DEBATES 8 EN ANTROPOLOGA

EDITOR : Jos P. Osterling CONSEJO DE REDACCIN : Manuel M. Marzal, Giovanni Mitrovic, Juan Ossio. Las opiniones vertidas en DEBATES EN ANTROPLOGA, son de exclusiva responsabilidad de sus autores

CONTENIDO ARTICULOS Edmundo Magaa, Una lectura de Levi Strauss Elizabeth den Otter, Msica y sociedad en el Callejn de Huaylas, Anca Alejandro Ortiz Rescaniere, El tratamiento del tiempo en los mitos andinos Eduardo Bedoya Garland, Ocupaciones de tierras en el fundo SAIPAI: Antecedentes e historia del movimiento Toms Calvo Buezas, Anlisis de un movimiento social: La lucha de los Chicanos en Estados Unidos Enrque Gonzales Carr, Antropologa en Ayacucho: Informe preliminar RESEAS Alejandro Ortiz Rescaniere, La historia de la Antropologa Indgena: Mxico y Per de Manuel M. Marzal NOTAS SOBRE LOS AUTORES 3 45 66 77 107 128

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INSTRUCCIONES PARA LOS COLABORADORES DEBATES en Antropologa es una revista abierta que acepta colaboraciones de especialistas calificados en la materia. Los manuscritos presentados para su publicacin deben adecuarse a las siguientes caractersticas: 1 Los artculos deben ser presentados original y una copiaen hojas de papel tamao carta, escritas a doble espacio. Todo el texto debe ser presentado a mquina incluyndose las citas, notas y bibliografa. Los autores debern elaborar en hoja aparate titulada SUMARIO, un breve resumen de sus artculos. Las notas debern reducirse al mnimo y ser numeradas consecutivamente a lo largo del artculo. Todas las notas debern aparecer al final del artculo en hoja aparte titulada NOTAS. Las referencias a las fuentes bibliogrficas deben ser incluidas en el texto citando en parntesis el apellido del autor, el ao en que fue publicado el trabajo, y la pgina (V. r., (manuss 1915:48). Las fuentes citadas en el texto aparecern al final del trabajo en hoja aparte titulada REFERENCIAS CITADAS. Cada una de estas deber incluir toda la informacin necesaria para ubicar con facilidad los textos o artculos citados siguiendo las pautas de la revista American Anthropologist. Las referencias a artculos aparecidos en revistas debern incluir el ao de aparicin, el nmero de la revista y las pginas en que fue impreso. Los cuadros estadsticos, mapas e ilustraciones debern ser presentados cada uno en hoja separada, numeradas y con su respectivo ttulo, incluyndose toda la informacin que fuera necesaria (V. gr., fuentes, ao, notas aclaratorias)

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8 EN ANTROPOLOGIA

PONTlFlClA UNIVERSIDAD CATOLICA DEL PERU DEPARTAMENTO DE CIENCIAS SOCIALES

m w

UNA LECTURA DE LEVI-STRAUSS

E d m u n d o Magaa

INTR ODUCCION
Este artculo tiene por objeto exponer y discutir brevemente los principales temas de debates en tomo al estructuralismo de Lvi-Strauss, tal como stos han sido desarrollados en crculos acadmicos norteamericanos, ingleses y franceses. El propsito inicial era, sin embargo, rebatir las interpretaciones abusivas y/o mal fundamentadas del estmcturalismo francs que han caracterizado una parte substancial de los debates en tomo a ste. En la primera parte, Hacia una metodologa estructuralista, se discuten, como lo dice el ttulo, algunos problemas metodolgicos presentados por el anlisis estmctural. Se trata aqu de examinar hasta qu punto el estructuralismo cuenta con un arsenal metodolgico propio y, naturalmente, si es legtimo o no, para una comprensin del estructuralismo, el recurso a epistemologas provenientes de otras escuelas tericas. En la segunda parte, Razn dialctica versus razn analtica, se discuten problemas ms generales tocando brevemente los problemas tericos a que ha dado lugar las tesis Ivi-straussianas sobre historia y contexto, la mentalidad primitiva, la 'lgica de lo concreto', etc., y las reflexiones que han sugerido a otros autores. En la parte final, La critica humanista, se tratan problemas an ms amplios que ataen a la dimensin normativa, ideolgica y poltica del estructuralismo de Lvi-Strauss. No hay una continuidad estricta entre las tres partes y cada una de ellas puede ser leda independientemente. Como ya he dicho, sta no es una explicacin de texto. Hay otros trabajos. de introduccin y de interpretacin, que no puedo ms que sugerir a los lectores interesados en profundizar sus estudios del estructuralismo. Un trabajo de introduccin bsica que puede consultarse provechosamente es el de J.B. Fages, Comprendre LliStrauss, Privat, Paris, 1972. Obras ms exhaustivas y de carcter interpretativo son las de Yvan Simonis, Claude Lvi-Strauss ou 'la passion de I'inceste', Aubier Montaigne, 1968, y la de Mireille Marc-Lipiansky, Le struchqalis?ne de LviStrauss, Payot, Paris, 1973. En lengua inglesa se encuentra el trabajo de Bob Scholte, The structuralism of Claude Lvi-Strauss, en J.J. Honigrnan, Handbook of Social and Cultural Anthropology, Ed., Chicago, 1973.

He escrito este articulo basndome en mi tesis de licenciatura de 1978. He modificado algunos prrafos y he eliminado enteramente otros, pero lo esencial se ha mantenido. Yo tambin he cambiado algo y me parece ahora que un nfasis muy extremado en los mtodos, de no importa qu escuela, es la mejor manera para matar la imaginacin antropolgica. Pero no cambia en nada la tesis defendida en el texto de que el estnicturalismo tiene su propia metodologa y que sin entender sta el estnicturalismo no ser comprendido. Todas las citas, originalmente en francs, ingls y holands, han sido traducidas por el autor. No he tenido oportunidad de usar la traduccin de las Mythologiques de Juan Almela publicada por el Fondo de Cultura Econmica y Siglo Veintiuno, pero su lectura es muy recomendable. Todas las referencias de Lvi-Strauss, en consecuencia, corresponden a las publicaciones en frances (excepto Tristes Tropiques, de la que he usado la traduccin inglesa publicada por Penguin Books). Quiero agradecer muy especialmente a Bob Scholte, mi supervisor, que ley y discuti conmigo cada uno de los prrafos de mi tesis y que quiso dirigir y aceptar una tesis que difiere en mucho de su propia interpretacin del estmcturalismo de Lvi-Strauss. Tengo una deuda inmensa con 61. El Dr. Jan Pouwer y mi esposa Fabiola Jara, que he nombrado en otro lugar, dieron muestras de la misma simpata y paciencia.

11.4 CLA UNA MEXODOL OGU ESTR UCTURALISTA

Algunos autores han sealado que mientras que las unidades de la msica permanecen siendo las mismas en las varias combinaciones en que ocurren, en los mitos, al contrario, cualquier cosa puede servir de materia prima (Fleischmann 1966:39). En general, afirmaciones similares pueden encontrarse en Lvi-Strauss mismo (1949: 224; 1955b: 229) pero stas han sido expresadas en relacin con la gramtica de los mitos, no con respecto a su vocabulario. Y puesto que la aproximacin estructural al anlisis de los mitos se inscribe en la semiologa... deberamos proceder ms cuidadosamente(2). No cualquier cosa puede servir de materia prima para los mitos. Los fonemas -y las unidades de la msica- no tienen significacin por s mismas; el caso con los mitemas es diferente:
'(...) puesto que stos resultan de un juego de oposiciones binarias o temarias (lo que les hace comparables a los fonemasj, pero entre elementos que estn ya cargados de significacin en el plano del lenguaje.. y que son expresables con palabras del vocabulario. Usando un neologismo de la tcnica de la constmccin, se podra decir que a diferencia de las palabras, .los mitemas estn 'predeterminados' ~rconstraints. Cierto, son an palabras, pero en un doble sentido: son palabras de palabras' (Lvi-Strauss 1960: 17 1).

En conexin con esto, debena indicarse la crtica de Lvi-Strauss a la teora de

los signos de Saussure; especialmente, que el postulado carcter arbitrario de !o< signos debera revisarse (1955b: 230; 1967: 362; 1968: 2 16; 259). Lo que se afirma es que desde el punto de vista de la estmctura -o de la gramtica- los signos son indiferentes, no arbitrarios, como hemos podido leer en la citacin anterior. Sin embargo, algunos autores han argumentado que la nocin de signo en Lvi-Strauss se basa en una mala interpretacin o en incomprensin de los textos de semiologfa o que el uso de esta nocin por Lvi-Strauss es errnea porque en los mitos los signos estn lejos de ser arbitrarios, que es justamente la tesis de Lvi-Strauss (Makarius 1970: 257). Ahora bien, el recurso a la teora de los signos tena por objeto:
'(...) trascender la oposicin de 10 sensible y de lo inteligible colocndonos en el nivel de los signos. En efecto, stos se expresan unos por medio de los otros' (Lvi-Strauss 1964: 22).

Los signos presentan la particularidad de que aunque la relacin entre lo significado y el significante puede ser ms o menos motivada, ellos conllevan en todos los casos propiedades o rasgos que son comunes a ambos. Son analgicos si expresan substancias comunes y homolgicos o formales si reflejan formas comunes. Un signo ser definido de acuerdo al lugar que ocupa en un sistema, como Barthes dice (1962: 120), pero no sin haber pasado antes por este primer filtro. Esto es, la arbitrariedad relativa de un signo es limitada. Un elemenlo o material dado debe satisfacer dos requerimientos: aqul impuesto sobre todos los materiales para ser incorporados en un mito como signos (i.e. que deben ser analgicos u homolgicos) y que deben satisfacer otros requerimientos estructurales (que puede ser opuesto a otro elemento, que puede mediar entre elementos, etc.).Con respecto al proceso por el cual un material dado llega a ser considerado un signo, Lvi-Strauss ha sealado que es a causa de esto que lo significado y su significante pueden cambiar de lugar (1967: 362). Ms adelante volveremos sobre esto. La analoga entre msica y mito ha sido mantenida por Lvi-Strauss an antes de sus Mythologiques, y se la encuentra en un artculo sobre Propp de 1960: 'Aquellos de entre nosotros que han abordado el anlisis estructural de la literatura oral hacia 1950, sin conocimiento directo de la tentativa de Propp... re-encontrarn en l ... frmulas... que ellos saben no haberlas tomado de l. La nocin de 'situacin inicial', la comparacin de una narrativa mitolgica a las reglas de la composicin musical...' (1960: 152). Una analoga similar se encuentra en Tristes tropiques: 'Las principales manifestaciones de la vida social tienen algo en comn con las obras de arte: se producen en el nivel de lo inconsciente, porque son colectivas, y aunque las obras de arte son individuales... De modo

que no es en ningn sentido metafsico que podemos justificar una comparacin... entre una ciudad con una sinfona o un poema; todos ellos son objetos de una naturaleza similar' (1955a: 154-155). Aunque en Mythologiques los mitos reciben un nfasis privilegiado con respecto a la msica, es a lo largo de esa lnea que podemos trazar una continuidad entre Mythologiques y trabajos previos de Lvi-Strauss. Parece que Lvi-Strauss se refera a aquellas ciudades y aldeas que son espontneamente fundadas y desarrolladas, y en casos en que ni los individuos ni el grupo estaban conscientes de la estructura urbana a cuyo diseo ellos contribuan. En todos los casos, la primera estructura permanece. Los mitos y la msica, no estando tan estrictamente sujetos a restricciones sociales, expresan ms claramente las operaciones de la mente. Para algunos otros autores, la analoga entre msica y mito y la organizacin de Le cm et le cuit sobre una analoga con una composicin musical es sentida como inapropiada y obstrusiva (Hughes 1968: 35). El mismo autor agrega que LviStrauss model su trabajo por sus efectos como literatura (Ibid..: 36). Otros crticos han afirmado que Le cm et le cuir ilustra la tesis esttica de la lingustica estructural de que el sentido de un objeto se manifiesta donde la verdad se identifica ella misma con el vrtigo potico (de Heusch 1965b: 717) (?).El agrega: 'Le c m er le cuit es una obra de arte perfecta, intraducible en otro lenguaje que el suyo ...' 'lbid,: 717). El impulso detrs de los trabajos de Lvi-Strauss es el de un msico frustrado, dice Diamond (1974: 3Ol)(3) Otros comentadores afirman ms radicalmente que la obra de Lvi-Strauss no puede ser valorada como antropologa sino que como metfora potica (Steiner 1967: 183). En palabras de Leach, Lvi-Strauss es un poeta ms bien que un antroplogo (1970: 20). Scholte contiende que si el estructuralismo permaneciera consistente con sus propias prernisas ..., se reducira a una metfora artstica (1969a: 149). En otro lugar l escribe: 'Si Lvi-Strauss es en realidad un artista y el estructuralismo una esttica, no necesitamos por esto abstenemos de una evaluacin cientfica de Mythologiques' (Scholte 1969b: 12 1). El problema aqu parece ser de un alcance ms general que el de juzgar las ~ ~ l s t h o l o giques desde el punto de vista de la crtica literaria (o esttica, en general) o desde un punto de vista cientfico. Comentando su propio trabajo, Lvi-Strauss dice que las 1l4ythologiques son
'(...) el negativo de una sinfona que un da cualquier compositor podr legtimamente sacar la imagen positiva' (1971 a: 580)(4)-

La discusin acerca del tipo de discurso que sostiene Lvi-Strauss y la subsecuente bsqueda de un meta-discurso para juzgar Cse, ha obstaculizado la comprensin de una de las implicaciones m s importantes de las proposiciones de Lvi-Strauss. Naturalmente que las obras de Lvi-Strauss pueden ser revisadas desde el ngulo de la crtica literaria y desde el de la ciencia -el primero necesita como objeto nada ms que palabras escritas y, en este sentido, todos los trabajos de antropologa

son susceptibles de un tratamiento similar. Pero ms ail de este debate la contencin importante es que la antropologa puede legtimamente recurrir, para traducir una realidad etnogrfica, a otros medios que solo los de la escritura(5 1. Quizs es an muy radical afirmar que una realidad etnogrfica puede traducirse en msica, pero que puede traducirse por otros medios que aquellos de las formas literarias sancionadas por la comunidad cientfica es el punto esencial. La academia antropolgica ha privilegiado la escritura y ha originado un cierto estilo 'cientfico' que no tiene ningn valor intrnseco. Lvi-Strauss no ha explorado este tema ni lo ha enfatizado. Por otro lado, l acepta las normas comunes de la 'escritura cientfica'. Pero sus textos deben considerarse independientemente de l mismo y la contribucin de stos a la ruptura de la antropologa institucional no puede negarse. Al discutir lo que Scholte ha llamado la viabilidad cientfica del estructuralismo de Lvi-Strauss (1969b: 113): consideraremos primero aqullos aspectos relacionados al uso frecuente. en Mytlzologiques, de smbolos lgico-matemticos y frmulas algebraicas. Este ha sido un tema de debate sostenido a pesar de las reservas de Lvi-Strauss mismo de que no deben ser tomadas muy seriamente: 'Entre nuestras frmulas y las ecuaciones de un matemtico. la semejanza es completamente superficial, porque las primeras no son aplicaciones de algoritmos que, empleados rigurosamente, permiten encadenar o condensar demostraciones. Se trata aqu de otra cosa. Algunos anlisis de mitos son tan largos y minuciosos que sera difcil conducirles a su trmino a menos que se dispsnga de ur,a escritura abreviada. suerte de estenografa que ayude a definir sumariamente un itinerario del que' la intuicin revela las grandes lneas. pero que a riesgo de perderse en l n o se sabra recorrer sin haberle reconocjdo, primero, por trozos. Las frmulas que escribimos con smbolos de las matemticas: por la razh principal de que existen ya en tipografa, no pretenden pues probar nada' (Lvi-Strauss 1964: 39): Sin embargo, el uso de esta tipografa ha recibido un tratamiento inusual en la literatura sobre Mythologiques. Isambert escribe que stas revelan mucha arbitrariedad y que debera esperarse que las transformaciones expuestas en este traba: fuesen el objeto de una formulacin lgico-matemtica ms estricta (1965: 394). Tambin Fleischrnann avanza la idea de que para prevenir la inseguridad con respect o a las transformaciones mticas era necesario hacer uso de smbolos matemticos (1966: 39). El propsito del uso de estos smbolos ha sido claramente confundido. Una formulacin ms estricta no agregara nada al analisis de los mitos: esto dificultara o facilitara, de acuerdo al lector, la lectura de los anlisis, pero nada ms. Fuertes crticas han venido de Rgnier que afirma que las tormulaciones matemticas de Lvi-Strauss son un sin-sentido puro. La significacin del modelo de estructura diseado en La structure et la forme (Lvi-Strauss 1960: 164) permanece siendo un misterio an para matemticos (Regnier 1968: 273). Coincide con Richard (1967) en contender que las transformaciones postuladas son arbitrarias (Ibid.,:787:383). Richard ha realizado un intento de operacionalizacin lgico-

matemtica de las Mirhologiques con resultados negativos; el problema principal encontrado aqu es '( ...) una cierta gratuidad en la eleccin de los mitos y en los papeles que se les hace jugar' (Richard 1967: 301). En Le cru et le cuit hay casos en que elementos aislados con trazados y casos en que ciertos elementos de una cadena sintagmtica son privilegiados (o ciertos mitos) justamente para hacer posible la comparacin (Ibid,: 334). La misma observacin ha hecho Huhkrantz (1969: 737). Adems, los criterios aplicados para defuiir una cadena sintagmtica variaran de mito a mito. En semiologa todas estas tcnicas son usualmente aplicadas y no necesitan ser excluyentes. Para los matemticos, sin embargo, esto suena muy extrao. Pero lo que es realmente curioso en este debate es que, para comenzar, no haba bases slidas para comenzarlo puesto que el uso de estas frmulas no tenan el alcance que otros antroplogos le atribuyeron. Lvi-Strauss mismo cerr este debate en la Finale de L'Homme Nu. Aparte del hecho de que caja sistema mtico puede ser solamente aprehendido en proceso de cambio, los mitos ofrecen otro tipo de resistencia al anlisis matemtico:
'(...) Las dificultades provienen ante todo de la imposibilidad de definir sin equvocos las unidades constitutivas del mito ya sea como trminos, ya como relaciones, pues segn las variantes consideradas y en diferentes etapas del anlisis, cada trmino puede aparecer como una relacin, y cada relacin como un trmino. En segundo lugar, esas relaciones ilustran tipos de simetra diferente los unos de los otros, demasiado numerosos para describirlos en el vocabularjo limitado de la contrariedad, de la contradiccin y de sus inversos... El anlisis mtico maneja as, sin darse cuenta, menos trminos y relaciones simples que conjuntos de trminos o conjuntos de relaciones que ste define inevitablemente de manera grosera y torpe' (197 la: 567-568)6.

Esto es que, aunque Lvi-Strauss mismo sostiene que es posible una formulacin lgico-matemtica en el anlisis de los mitos, l mismo no la ha realizado. La posibilidad permanece abierta:
'( ...) La definicin de las categoras como sistemas formados a la vez

de un conjunto de trminos y del conjunto de las relaciones entre esos trminos corresponde a aqulla que se puede dar del mito, y la nocin de morfiirno, que no expresa ms que la existencia de una relacin entre dos trminos sin preocuparse de precisar la naturaleza lgica (de la relacin)...' (Lvi-Strauss 197 1a: 568)(7 1. Agrega que muy posiblemente se requeriran nuevas herramientas lgico-matemticas. Esto no significa, por supuesto, que aqullos que han criticado el uso de estas frmulas por Lvi-Strauss han confirmado solamente las reservas propias de Lvi-Strauss mismo, pero, en algn sentido, tanto crticos como apologistas han estado desempeando papeles reservados para ellos de antemano -e1 de tener razn De este modo, debemos volver al punto inicial expresado en Le cm et le cuit, que el uso de trminos como simetra, inversin, homologa, etc., tenan por

funcin nicamente expresar groseramente relaciones entre conjuntos de relaciones pero no la de explicarlas (1964: 39)(8). Otros comentadores han rechazado el uso (o abuso) de la nocin de binarismo por Lvi-Strauss. Leach sostiene que si es verdad que el cerebro tiende a operar en trminos binarios, es tambin verdad que opera tambin de otras maneras -por ejemplo, analgicamente. (1967: 128 ; 1970: 88). Tambin se argumenta que el anlisis estructural no permite la graduacin de valor (Leach 1967; 1970; Steiner 1967: 174; Makarius 1970: 249)(9). De una manera ligeramente diferente, Bumdge , sostenido que el anlisis estructural de los mitos es solamente una manera de ha 'romper' los elementos de los mitos agrupndolos en pares de contrarios y encontrar su resolucin (1967: 101). Scholte ha sealado que hay, en realidad, un nfasis en el uso de modelos binarios pero que modelos analgicos tambin han sido usados -aunque ambos modelos no estn destinados a probar nada (1969b: 102). Como Scholte escribe, Lvi-Strauss ha sido explcito acerca de esto. En su respuesta a Leach, Lvi-Strauss obsenia:
'(...) Como si la nocin misma de transformacin... no revelara enteramente de la analoga ...' (1967: 74)

y ha indicado algunos anlisis de mitos en que se han usado modelos analgicos (1964: 98, 106, 115, 202,341). Y agrega:

'Es as tambin en todas las tablas donde los signos+ y - connotan no la presencia o ausencia de ciertos trminos sino que el carcter ms o menos marcado de ciertas oposiciones variando, en el seno de un grupo de mitos, en razn directaz'inversa los unos de los otros' (1967: 74). Debe notarse que un signo es ms o menos motivado, y siemp~e ms o menos acentuado (Guiraud 1973: 29-54). Otros ejemplos de la aplicacin de modelos analgicos se encuentran en Lvi-Strauss 1967: 44,64, 172,405-406; 1968: 85-86; 1971a: 212, 530, etc. Sobre esto, Lvi-Strauss ha escrito:
'(...) hemos construido nuestras primeras oposiciones con trminos polares o mediadores de los que se poda siempre decir que elios estaban presentes o ausentes, reunidos *oseparados (...) La oposicin crudo y cocido, que ha dado el ttulo al primer volumen, era aqulla de la ausencia o presencia de la cocina...' (1968: 388-389).

Pero no hay nada que pueda ser definido como cocido o crudo sin calificaciones, y Lvi-Strauss reconoce que en las Mythologiques este problema fue dejado en parte de lado:
'A partir r'e ejemplos sud-americanos, se trataba para nosotros de definir el tringulo culinario bajo su aspecto ms general y de mostrar

cmo! en toda cultura, ste poda servir de cuadro formal para expresar otras oposiciones ...' (1 968 : 396). Este crudo binarismo aparece as como un instrumento analtico, pero se supone tambin que puede expresar adecuadamente las operaciones por medio de las cuales se estructuran los sistemas mticos: una relacin mediada entre dos terminos polares fundamentales. Los s i p o s particulares usados para conllevar los trminos y sus relaciones varan de acuerdo a los trminos mismos o a la relacin (es por esto que no cualquier cosa puede servir como materia prima). Pero el binarismo es ms que una herramienta de anlisis, al menos si leemos correctamente el siguiente prrafo:
'( ...) Sin duda, es necesario, en general, que todos los mitemas cualesquiera que sean se presten a operaciones binarias, puesto que stas son inherentes a los mecanismos forjados por la naturaleza para permitir el ejercicio del lenguaje y del pensamiento (...) Digamos pues que los operadores binarios son aqullos que, sin esperar a que la deduccin trascendental intervenga .... se revelan ya como algoritmos a la deduccin emprica. Ellos constituyen as las piezas elementales de esta vasta mquina combinatoria que es todo sistema mtico' (Lvi-Strauss 197 1a: 500-501).

Adems:
'( ...) Inherente a lo real, esta disparidad (masculino/femenino, etc.) pone a la especulacin mtica en movimiento; pero esto es porque ella condiciona, ms ac del pensamiento, la existencia de todo objeto de pensamiento' (Ibid.,: 539).

En otras palabras. la relacin de oposicin preexiste a los trminos que se oponen (Ibid.,: 3 13). El binarismo mostrado en el anlisis de los mitos no reside necesariamente en estas consideraciones ms generales sobre la naturaleza de las cosas ni explican el binarismo de los sistemas miticos. Pero si la disparidad es preexistente, el contenido preciso de sta y de los trminos puestos en oposicin no puede ser determinado de antemano. Para algunos antroplogos, el anlisis estructural opone muchos obstculos a la exigencia empiricista tradicional de verificabilidad. As dice Leach que los anlisis estructurales 'son excesivamente difciles de poner a prueba' (1961: 50), y, en relacin con esto, que Lvi-Strauss se toma demasiadas libertades en la composicin de sus mitologas (Ibid.,: 53)lO. El agrega que 'el problema etnogrfico es que LviStrauss puede haber seleccionado su evidencia de manera que correspondiese con su teora' (1967: 127; 1970: 20). Una observacin similar es hecha por Douglas: las oposiciones seran apiicadas sobre el material por el interpretador (1967: 81). Otros autores sostienen que al definir los elementos de los mitos Lvi-Strauss es verbose y ambiguo y que protege sus explicaciones con circumlocuciones verbosas

(Burridge 1967: 98-101). Makarius va un poco ms lejos afirmando que el anlisis estructural tiene que ignorar la realidad etnogrfica para ser realizado (Laura y Raoul Makarius 1967: 196). Unindose a la visin empiricista de los 'hechos', los Makarius sostienen que el anlisis estructural mismo se opone a la antropologa puesto que sta usualmente involucra el estudio de hechos observables y verificables (cf. Makarius 1970: 242). Adems de esto, Lvi-Strauss habra simplemente inventado algunos 'hechos' (Ibid.,: 267). Maybury-Lewis, t arnbin, contiende que el anlisis estructural ignora las precauciones convencionales de la mitografa (1969: 155). Maybury-Lewis, tambin, contiende que el anlisis estructural ignora las precauciones convencionales de la mitografa (1969: 155), y que la obra de LviStrauss no es ciencia sino que un trabajo de bricolage (Ibid.,: 162). Para Culler, Mythologiaues IV 'es un desafo a la coherencia' (1973: 23 1). Shaniunan dice que no queda claro si las oposiciones son reales o inventadas (1969: 57)(11). Yalman comparte este punto de vista: 'En lo que concierne a estas 'oposiciones' es difcil saber si son meramente instrumentos heursticos para ordenar los smbolos o categoras de la mente nativa que los mitos evocan' (1967: 77). Richard (1967) y Regnier (1968b) arguyen que la arbitrariedad revelada en el anlisis de los mitos debe ser imputada a la intervencin del analista. Los elementos que aparecen en los mitos pertenecen a categoras occidentales generales y no aparecen en los mitos mismos (Richard 1967: 334-335)(i 2 ) En el mismo sentido, Maybury-Lewis agrega que la evidencia crucial en los anlisis de Lvi-Strauss proviene de la ecologa y no de los mitos mismos (1969: 157). Otros antroplogos dudan que los anlisis de Lvi-Strauss se basen en observacin etnogrfica (Shankman 1969 : 57); o sostienen que el contenido de los mitos (explcito o manifiesto) no es tomado en cuenta (Makanus 1970: 251). Para ser posible, el anlisis estructural debe ignorar (o inventar) la realidad etnogrfica e histrica (Makanus y Makanus 1967: 196). Diamond sostiene que el anlisis estructural de los mitos refleja en realidad solamente el pensamiento occidental (1974: 294)(13) (ver tambin Regnier 1968b: 297; Spencer 1968: 603-604). Gardner ha sealado que mientras que Lvi-Strauss ha llegado a formular hiptesis importantes sobre los mitos, ha evitado la pregunta de cmo proveer ms evidencia -o cmo proveer- herramientasmetodol~cas que no pertenezcan a otros paradigrnas antropolgicos (1973: 224). Podemos detenemos u n momento. Las crticas concerniendo la arbitrariedad ... tienen que ver con los obstculos que este tipo de anlisis opone a una formulacin lgico-matemtica, como hemos visto en la primera parte de esta seccin; en sia parte, la misma crtica se expresa pero esta vez conectada con la pregunta acerca de la validez emprica y con la viabilidad del estructuralismo. Una observacin relacionada con esto es que el aniisis estructural de los mitos es a-histrico y, curiosamente, prejuiciado culturalmente -curiosamente- pues estas crticas son formuladas por los mismos escritores. Algunas de las objeciones han sido contestadas por Lvi-Strauss mismo. Rechazando las primeras objeciones metodolgicas, erc+ih
'(...) ;Se cree que yo he escogido mis documentos al azar o por conve-

niencia personal? Detrs de los mil mitos o variantes de mitos sometidos a la exgesis, muchos ms se perfilan quqyo he resumido, sumariamente analizado y que no he retenido con= razones muy diversas donde la crtica de los textos tenia lugar pero tenida en margen por la conviccin de que, salvo pruebas al apoyo, no existen versiones 'buenas: o 'malas' de los mitos; en todo caso, no corresponde al analista decidir sobre esto en funcin de criterios extraos a la materia de su estudio; son ms los mitos que se critican ellos mismos y se eligen, abriendo, en la masa confusa del corpus, ciertos itinerarios qUe no hubiesen sido los mismos si tal mito en lugar de otro hubiese emergido' (1971a: 565). El eddo de Lvi-Strauss puede aparecer innecesariamente obstmsivo, pero el sentido es claro: el anlisis estructural trabaja con signos. Hablando estrictamente, son stos quienes guan al analista quien debe evitar criterios extrnsecos para relacionar los mitos. La realidad etnogrfica no puede ser ignorada -por stas misma razn pues la significacin conllevada se encuentra en su contexto, quizs desafortunadamente para algunos analistas. Con respecto al problema de la proyeccin o de la reduccin ecolgica-zoolgica, podemos referimos a trabajos previos de Lvi-Strauss. Algunos crticos, escriben Boon y Schneider, parecen no entender que en el anlisis de los mitos es el analista quien descubre los trminos polares involucrados: si se tratase slo de aplicar el sentido comn, digamos, que lo fro se opone a lo caliente, el estudio de los mitos no presentara ningn problema para los antroplogos (1974: 809). LviStrauss mismo escribi, cuando defina el tringulo culinario: 'Sin duda estas nociones son ellas mismas formas vacas: ellas no nos dicen nada sobre la cocina de tal o cual sociedad particular, porque solamente la observacin puede decimos lo que cada una entiende por 'crudo', 'cocido', y 'podrido', y que se puede suponer que no ser lo mismo para todas' (1965 : 20). En su tratamiento ms sistemtico de esta materia, 61 agreg: 'Que no se nos atribuya la idea ingenua de que todos los sistemas de recetas respetan este modelo al mismo ttulo y de la misma manera. Lo hemos tomado como ejemplo porque refleja un aspecto de nuestro propio sistema... y, creemos nosotros, de varios otros' (1968: 406). En el anlisis mismo, despus del tratamiento de vanos casos, l concluy: 'Implcito en los ejemplos que preceden, la oposicin que pone lo asado del lado de la naturaleza, lo hervido del lado de la cultura, recubre otra.oposicin entre alimento no elaborado y alimento elaborado. No disimulemos, sin embargo, que esta ltima oposicin puede tomar valores muy diversos, porque las sociedades no definen de la misma manera lo que ellas entienden por 'hervido' y por 'asado' (...) Guardemonos pues de afirmar que todas las sociedades deben necesariamente clasificar lo 'cocido' con lo elaborado y poner lo asado del otro costa-

do. Digamos mas bien que, ante todo, la oposicin parece pertinente en todas partes, cualquiera que sea la diversidad de los contenidos empricos, y, en seguida, que esta manera de formularla parece ser ms frecuente que la otra' (1968: 398-399). Sabamos ya que para todas las sociedades l o crudo, l o cocido, y l o podrido forman conjuntos diferentes con connotaciones desiguales (Lvi-Strauss 1964: 152; cf. Ingham 197 1: 1092-1099)(14). Podemos hacer dos observaciones: como dicen Boon y Schneider, si se tratase de aplicar sentido comn, el anlisis de los mitos no sera ningn problema y muy probablemente no hubiese surgido el anlisis estructural. Lo que debera probarse es que el anlisis peca de etnocentrismo. Diamond, por ejemplo, encuentra 'etnocntrico' oponer, en algunos casos, la muerte a la vida como si fuesen trminos polares; pero en estos casos 61 debiera mostrar que la ocurrencia de una o de otra no es diferentemente connotada, o que no interfiere con la conducta. Quiz sea poco aconsejable el detenerse solamente en el nivel de la imaginera consciente. Tambin en relacin con esto se critica a Lvi-Strauss, o a los estructuralistas en general, de exponer un reduccionismo zoolgico por el hecho de que en el anlisis se recurre a los datos que entrega la zoologa nativa de las sociedades involucradas. Esta crtica es realmente difcil de comprender. En los textos de Lvi-Strauss no he encontrado nada que pudiese fundamentar esta observacin. El problema acerca de la historia tambin est presente aqu: es evidente que si el estructuralismo no es indiferente a la historia, la historia pierde su carcter de pertinencia absoluta cuando se trata de los mitos. Este problema se complica, adems, por el hecho de que no todos los antroplogos parecen entender lo mismo cuando hablan de 'historia' (muchos confunden 'historia' con 'pasado'). Makarius, por ejemplo, identifica 'historia' con 'evolucin' -pero el 'evolucionismo' n o es ms que una teora sobre el pasado (Makanus 1970: 243). Parece irnico escuchar a pensadores evolucionistas acusando a los antroplogos de ser etnocntricos. Ahora bien, incluso hablando de historia como de pasado, el inters en acontecimientos pasados es manifestado slo por algunas sociedades (Lvi-Strauss l962a: 32 1 , 3 4 1 ; 1962a: 9). Esta crtica parece conectarse con historiografa ms bien que con historia. Scholte observa justamente que '( ...) el anlisis estructural de los mitos tiene criterios tan exigentes de verificabilidad con respecto a hechos etnogrficos e histricos que es, quizs, sorprendente encontrar su viabilidad emprica como una fuente constante de debate' (1969b: 113). En realidad, es caracterstico del mtodo estructural la minuciosidad con que los datos son examinados desde todos los ngulos posibles. Dice Uvi-Strauss: 'Ahora bien, el mtodo que seguirnos no es legtimo ms que a condicin de ser exhaustivo: si se permitiese tratar las divergencias aparentes entre mitos de los que se a f m a por otro lado que ellos vienen de un mismo grupo como el resultado de transformaciones lgicas o bien

como el resultado de accidentes histricos, la puerta se abrira para interpretaciones arbitrarias porque se podra siempre escoger la ms cmoda y solicitar la lgica cuando la historia falta, prestos a tomar la historia cuando la primera hace falta ...' (1964: 155).

Y, en otro texto:
'(...) el texto del mito aporta grandes luces a condicin, como siempre, de leerlo escrupulosamente y considerar pertinente cada detalle ...' (1967: 193; 102; cf. Pouillon 1966)(15).

En cada anlisis de los mitos encontramos un tratamiento detallado de todos los elementos que aparecen en ellos desde diversos ngulos: parentesco, botnica, zoologa, climatologa, economa, geografa, hidrografa, etc., y desde los ngulos del cdigo sensorial -olfato, tacto, odo, vista, y gusto. Otros cdigos pueden revelarse. La informacin sobre estos terrenos que viene de los mitos mismos o de los informantes debe ser escuchada con atencin:
'( ...) un mito n o se discute, debe ser siempre recibido tal cual. Si el informante apinay de Nimuendaju reune en un solo mito episodios que provienen de mitos diferentes, es que hay entre esos episodios un lazo que nos incumbe descubrir y que es esencial a la interpretacin de cada uno' (1967: 101-102).

A este principio metodolgico debe conformarse el anlisis de los mitos. Seguir la informacin contenida en los mitos implica tambin seguirla (O considerarla) en el contexto en el que es dada -vale decir-, considerarla etnolgicamente. El analista no tiene suficiente, sobre todo, en recurrir a la zoologa, botnica, etc.;lo que debe hacer ante todo es recurrir a la etnozoologia, a la etnobotnica, etc: (para mencionar dos ejemplos: vase Lvi-Strauss 1967: 75 sqq., y 242 sqq.: el primero concierne la etnozoologa, el segundo trata del status semntico de la miel). Hablar luego de reduccionismo zoolgico (Leach 1970) O ecolgico (MayburyLewis 1967) es, al menos, dudoso. El recurrir al conocimiento etnozoolgico puede permitir entender por qu un animal dado ha sido incorporado en un mito, pero no nos dice nada acerca de su significacin ni del papel que juega en el mito: slo el paradigma mtico puede arrojar luz sobre esto. Teniendo estas precauciones metodolgicas en mente podemos regresar al preblema de la historia -esto- es, a la reconstruccin del pasado en trminos objetivamente verificables. Los criterios de verificabilidad son tambin estrictos:

'En cuanto se aplica se reunir hechos, nada se podra objetar a este mtodo (de la escuela fdandesa). No hay anlisis posible, incluso estructural, que no exija de partida un conocimiento profundo de la materia. La escuela fdandesa y su ilustre representante norte-american o han introducido en nuestras investigaciones un cuidado, una exigen-

cia de empadronamiento completo, una atencin a los menores detalles, una precisin en la localizacin geogrfica, que hacen inestimables sus trabajos. Todo esto no est en cuestin. Las dificultades comienzan con la definicin de los hechos. En ningn momento se pregunta el mtodo histrico en qu consiste un hecho de folklore. O ms exactamente, reconoce como hecho todo elemento que la apareciacin subjetiva del observador le designa como tal fundndose en el contenido aparente del relato' (Lvi-Strauss 1968: 186). Una crtica similar de la escuela histrica se encuentra en Lvi-Strauss 1971a: 52. El rechazo de los anlisis de los mitos de Lvi-Strauss sobre estas bases parece pues insostenible. Por otro lado, las relaciones entre mito y contexto histrico son complejas. Un mito, hablando generalmente, cubre varios terrenos: sostiene un discurso sobre diferentes actividades, las opone unas a otras, etc., (Lvi-Strauss 197 1b: 297-298); el texto del mito puede a veces contradecir la realidad etnogrfica (LviStrauss 1958: 189), o corresponder con sta (Lvi-Strauss 1964: 42-57 ; 8 1-84). La problemtica general concerniendo la relacin entre mito y realidad etnogrfica o contexto ha sido explicitada de la siguiente manera: 'A menudo no se tiene en cuenta que el sistema mitolgico posee una autonoma relativa en relacin con otras manifestaciones de la vida y del pensamiento del grupo. Todas son hasta un cierto punto solidarias, pero esta solidaridad no resulta en relaciones rgidas, imponiendo ajustes automticos entre los niveles' (1964: 338). No se puede saber de qu manera y hasta qu grado son estos niveles efectivamente solidarios sino hasta que se comienza a estudiar un caso especfico. Puede argumentarse que 'los factores histricos son nunca usados como herramientas explicatonas sino que simplemente como evidencia corroborativa, alimento histrico para el pensamiento estructuralista ...' (Scholte 1969b: 11). Hay aqu dos problemas: el primero concierne a la definicin de 'factores histricos'. Si con esto se quiere decir realidad etnogrfica pasada no seria injusto decir que en el estructuralismo de Lvi-Strauss 10s factores histricos no son usados como herramientas explicatorias -o que, en todo caso, la importancia del pasado vara de caso a caso. La gnesis, el desarrollo pasado, y la funcin de un objeto dado registrado en un mito y desempeando funciones semnticas dadas podran agregar muy poco a la comprensin de su significacin actual -o justamente lo contrario-; esto debe considerarse en cada caso. El segundo problema es que es un requerimiento metodolgico del estructuralismo que la solucin para todo problema encontrado en un mito puede slo encontrarse en el material mtico mismo (Lvi-Strauss 1971a: 53). Si los mitos fuesen explicados por factores otros que los mitos mismos, el anlisis estructural n o sera requerido (Pouillon 1966). Hago aqu un parntesis para volver a un problema ya avanzado: la respuesta de Lvi-Strauss a la imputacin de etnocentrismo en conexin con el uso de smbolos

lgicematemticos. Lvi-St rauss parece referirse a Regnier (1 968), pero objeciones similares han sido hechas por Richard (1967); Makarius (1970)> Makarius y Makarius (1967). y Diamond (1 974). Dice Lvi-Strauss: 'Estas herramientas (formulaciones lgico-matemticas), se dice, pertenecen al arsenal epi;temol@co de nuestra propia civihzacin; pretendiendo aplicarles a una materia prima obtenida de sociedades diferentes para mejorar el conocimiento de ellas que nosotros podemos tener. y o hara prueba de un etnocentrismo ingenuo traspasando al dominio del conocimiento aquello de lo que, por otra parte, yo afirmo quererme desprender re-encontrando, en la lgica sub-yacente de los mitos, las reglas que engendran el discurso autentico de cada una de esas sociedades (...).(Pero sera infantil para el relativismo cultural) si se creyese obligado a tratar con condescendencia, si no con desdeo, el saber cientfico que, cuales sean los males que sus aplicaciones han ocasionado y aquellos que an se anuncian, constituye un modo de conocimient o del que no se sabra contestar la superioridad absoluta (...).(Ahora que otras formas de conocimiento han sido tomadas en cuenta, adoptar las perspectivas del conocimiento cientfico ...) es constatar que las formas ms nuevas del pensamiento cientfico pueden sentirse en pie de igualdad con los recorridos intelectuales de los salvajes...' (197 la: 569). Si entiendo correctamente este prrafo lo que se dice es que ni el conocimiento adquirido por el ejercicio de la sensibilidad ni el que proviene de las ciencias positivas puede ser explicado recurriendo a solo uno de ellos y que si se recurre a ambos puede develarse un nivel en que ambas formas de conocimiento aparecen expresando lo mismo (Lvi-Strauss 1962a: 19-21). Las herramientas con las que un nivel semejante puede alcanzarse son presumiblemente aquellas de las semiologa (LviStrauss 1964; 32: 1971a: 670). Yo creo que puedo compartir el sentimiento de inquietud que otros comentadores han sentido. En realidad. estas dos afirmaciones, que el conocimiento positivo es 'absolutamente superior' y que ste puede sentine en pie de igualdad con el pensamiento salvaje, parecen ambiguas p dan una respuesta magra al problema tratado. El prrafo precedente puede considerarse como el trasfondo sobre el cual realizaremos la siguiente discusin. Leach afirma que Lvi Strauss hace un uso incorrecto de los smbolos matemticos: stos son neutrales mientras que los smbolos concretos de la mente primitiva n o lo son (1967: 127). Shankman sostiene que LviStraus ha mal entendido la teora lingustica de los fonemas puesto que los fonemas n o tienen significacin por s mismos (1969: 57). Las mismas objeciones se encuentran en Leach (1970: SO), Makarius (1970: 249), y Rhgnier (1968). Ya vimos algo de esto en la parte sobre la formulacin lgico-matemtica, pero revela algo ms que concierne al problema de1 contenido de1 mito y a las posibilidades de vialibilidad del estructuralismo. Los autores mencionados sostienen, contra Lvi-Strauss, que las unidades del mito n o son neutrales -sin embargo,- sto es justamente el

punto de partida de Lvi-Strauss mismo (1960: 171). Adems, algunos autores argumentan que el anLisis de los mitos, en Lvi-Strauss, concierne el orden sintctic0 y no la semntica (Fleischmann 1966: 36), aunque Fleischmann mismo termina diciendo que podemos salir de la impasse -producto de la arbitrariedad aparente de los sistemas mticos- justamente porque las unidades y los elementos de los mitos tienen cualidades implcitas (Ibid.,: 39) que es justamente lo que el anlisis serniolgjco trata de hacer. Es en este terreno donde encontramos los instrumentos conceptuales que permiten la 'verificabilidad' del anlisis estructural. En primer lugar, las unidades de los mitos son arbitrarias slo en la medida en que un significante dado (un elemento dado en una representacin mtica) corresponde o expresa las propiedades de lo significado -en el signo las cualidades de ambos estn implicadas. Un signo puede ser homolgico tambin. Para hablar ms estrictamente. se dice que las relacin entre un significante y lo significado es analgica u homolgica. Si es analgica (Le. estructural, formal) dos posibilidades se abren: puede ser metafrica (substantiva) o metonmica (los dos tCrminos estn asociados por contigidad en el espacio o en el tiempo). En todos los casos, una analoga es valorada: es ms o menos evidente, ms o menos exigente o estricta (Guiraud 1973: 33)16. En este campo, las posibilidades son casi ilimitadas. Si, por ejemplo. el 'agua' es lo que debe significarse, muclzsimos otros elementos pueden conllevar esta significacin ('nube', 'palma', etc.,) -y es por esta razn que el anlisis analgico no es tan importante. Por qu un elemento dado ha llegado a ser un signo, por qu se le ha incorporado en un relato. y qu otros elementos posibles han sido dejados de lado ..., son cosas que podemos saber slo retrospectivamente. pero estos criterios (analoga, metonimia, etc.,) ayudan a limitar el rango de posibilidades. Un segundo criterio es la estructura que pone un segundo lmite a los elementos que pueden desempear el papel de signos (Fleisclzmann 1966: 39; Bartlzes 1962): digamos que un segmento dado, un signo, un zoema, etc., aparece opuesto a otro segmento: la posibilidad de conllevar esta oposicin pone un segundo obstculo a los elementos que pueden ser incorporados en el mito. Un tercer criterio es el cdigo: qu mensaje se transmite y en qu medio. Si se muestra que un mito x trabaja sobre el cdigo acstico: naturalmente que los elementos incorporados deben ser de tal naturaleza que permiten la transmisin del sonido. Estos tres criterios podran permitir el probar al menos la coherencia relativa en el anlisis de un mito. No se escapar que si estos criterios se aceptan, se aceptan tambin las premisa del estmcturalismo. Cualquier crtica a lo largo de estas lneas sera entonces una crtica 'sintagmtica'. La situacin que resulta es bastante curiosa: en un nivel puramente emprico el estructuralsmo podra satisfacer todos los criterios de verificabilidad emprica, pero ningii empiricista estara satisfecho (Fleischmann 1966: 42). Pero incluso la verificacin positiva n o agregara nada a la comprensin del anlisis estructural -esto es, si recumsemos a las herramientas conceptuales del paradigma empiricista, el anlisis estmctural debera descartarse (Lacroix 1965).

Hemos visto los dos modos posibles indicados por Fleischrnann de someter e el anlisis estructural a una prueba metdica -las dos categoras principales siendo las de estructura y sipo. Hemos agregado la nocin de cdigo. Gardner (1973) ha sealado justame: te que Lvi-Strauss mismo no provee un cuadro sistemtico de las h e m a t a s metodolgicas del estructuralismo, b que le hace una presa fcil de los paradigma no estructuralistas. Veamos qu es lo que dice Lvi-Strauss acerca de esto. Aunque ha tratado los signos en otros lugares, dice en un texto de 1963:
'( ...) los elementos de la reflexin mtica se sitan siempre a mitad de camino entre perceprs y conceptos ... Ahora bien, existe un intermediario entre la imagen y el concepto: es el signo, pues siempre se le puede definir ... como un lazo entre una imagen y un concepto que, en la unin as realizada, juegan respectivamente los papeles de significante y significado (...) Como las unidades constitutivas del mito, cuyas combinaciones posibles son limitadas por el hecho dt que provienen de la lengua donde ellas poseen ya un sentido que restringe su iibertad de maniobra,los elementos que colecciona y utiliza el bricolatr son 'pre'Zeteminados" (1962a: 27sqq).

Esto es, que es imposible escapar de la semntica en el anlisis de los mitos. Algunos crticos de Lvi-Strauss no concuerdan sobre esto. Algunos enfatizan que la estructura relacional toma precedencia sobre el contenido semntico (Scholte 1969b: 122; de Josselin de Jong 1973; 96; Benoist 1973: 2 12). Otros escritores argumentan que, incluso si el estructuralismo no puede escapar a la objecin de formalismo, las Mythologiques no tienen que ver solamente con 'orden sintctico... sino que con significacin semntica tambin' (Yalman 1967: 81-82). La cuestin sobre la significacin de los signos (pero no es el sentido simbolista) ha sido tratada por Lvi-Strauss en otro lugar, pero algunas indicaciones sobre la naturaleza y contexto de los signos y sus pre-determinantes se encuentran en La Pense Sauvage. Los signos usados por un mito pueden definirse de acuerdo a dos criterios: primero, han sido previamente usados; segundo, pueden usarse an (LCvi-Strauss 1962a: 49). La lgica del mito y la determinacin en el uso de los signos puede ser establecida -lo mismo que los principios de clasificacin- a posterio~ (Ibid.,: 79). Los elementos de los mitos no son constantes -su permanencia relativa depende de los materiales a los que sociedades diferentes tienen acceso, del uso previo, etc., -slo las relaciones son constantes (ibid.,: 72) As leemos en un texto sobre Propp:
'( ...) Qu se ha pues perdido en el camino? Precisamente, el contenido. Propp ha descubierto ... que el contenido de los cuentos es permutable; y ha concluido que era arbitrario ...' (1960: 161).

En pginas precedentes citamos un prrafo donde se defman los mitemas como diferentes de los fonemas -los mitemas como mots des mots (1960: 171). Sin

embargo, el vocabulario de los mitos debera ser menos importante que la estructura (1949: 224-225). Algunos autores han visto una contradiccin en esto: si el anlisis estructural trabaja con signos no se pueden evitar el tratar en detalle el vocabulario de los mitos pues ste provee la clave para la comprensin de su significacin; o, si el estmcturalismo persigue descubrir la estructura de los mitos, entonces el vocabulario no es importante. No hay opcin en realidad; el ngulo elegido depender de la posicin del analista. Lvi-Strauss escribe: 'El problema del lxico no es pues el mismo si se considera el lenguaje o el metalenguaje. Que en los mitos y en los cuentos americanos la funcin del tnckster pueda ser soportada tanto por el visn como por el cuervo, presenta un problema etnogrfico e histrico comparable a una investigacin fdolgica sobre la forma actual de una palabra. Y sin embargo es un problema totalmente diferente que el de saber por qu una cierta especie animal es llamada en francs 'vison' y en ingls 'mirzk'. En @e caso, el resultado puede ser considerado como arbitrario... En el primer caso, los cont?aints son mucho ms fuertes porque las unidades constitutivas son poco numerosas y sus posibilidades de combinacin son limitadas. La eleccin debe pues hacerse entre algunos preexistentes posibles' (1 960: 170). 0: 'A travs de los cuentos y los mitos, el vocabulario se aprehende cono una 'nature nature? es un dado, tiene sus leyes que imponen un cierto 172). 'corte' de lo real y de la visin mtica misma' (Ibid.,: Ahora bien, en todos los casos en que se habla de la 'funcin jaguar' (1964: 95 sqq.), 'funcin zangeya' (1964 : 184 sqq.), 'funcin zorrillo' (1 967 : 66 sqq.), 'funcin sapo' (1967: 142 sqq.), 'funcin puercoespn' (1968: 197 sqq.), 'funcin pecar? (1968: 352), etc., podemos hablar de anlisis semntico(l7). Los anlisis en que vanos mitos son comparados revelan tambin de la semintica: por ejemplo, el anlisis de los 'instrumentos de las tinieblas' entre los indios sud-americanos, los europeos, y los chinos (1967: 348: 355; 1964: 306)(18). El problema parece situarse en otro nivel. De Heusch ha indicado que sera difcil pensar cualquiera transformacin mtica sin tomar en cuenta n o y m semnticos (1965: 713). Si los piensan se piensan 'entre ellos' es a condicin de que tengan el mismo anclaje histrico (de Heusch 1965: 714; Sebag 1966)(19).El horizonte del estructuralismo, de acuerdo a Genette, es ... orden sernntico (1965: 34; Isambert 1965). Y, luego, debera concluirse, el vocabulario y la significacin no pierden terreno frente a la estructura relacional vaca. Ms que esto: hay tanta semntica en el anlisis de los mitos que su significacin se pierde (Douglas 1967: 63). Hemos comenzado revisando la asercin de que Mythologiques es un discurso vaco; terminamos revisando aqulla que sostiene que ste discurso tiene demasiadas significaciones. Podemos aproximarnos a esto de otro modo. Courtes sostiene que el propsito de Mythologiques era definir la lgica de la mente tanto como de la materia sobre la

que se aplica (1973: 18 1). hlythologiques revelaban ms que una lgica o retrica de l o verosmil que una lgica de relaciones cientficamente necesarias (Courtes en Fages 1973: 113). El anlisis estructural de los mitos es! entonces, literatura. 0 , si no es pura literatura. es una teora de lectura que es independiente de SU materia formulada (no tiene nada que ver con el pensamiento mtico) (Culler 1973: 229). Esta teora de lectura consiste en la postulacin de varios cdigos y operaciones lgicas que nos permitiran leer un mito contra otros produciendo de esta manera su significacin (Ibid.,: 229). Otros comentadores aceptaran que el mtodo buscan implicar que la funcin permite leer un texto real: las ~Vfythologiques es algebraica (A:B: :X:Y) la funcin de uso del mito -esto es, el mito es una actividad semitica cuyos decursos diacrticos buscan definir su ambiente semntico (Boon y Schneider 1974: 800-804). Contra Culler podra argumentarse que cada mtodo es una teora de lectura o una teora argumentarse que cada mtodo es una teora de lectura o una teoria de traduccin de modo que la crtica pierde su valor. Las Mythologiques han sido ya sometidas a una lectura semitica (Courtes 1973). La discusin sobre el vocabulario de los mitos, y sobre la funcin semntica de algumos zoemas, etc., parece indicar que un debate acerca de la validez del anlisis estructural puede mejor llevarse a cabo dentro de la semiologa. Al recurrir a esta, el estmcturahsmo se ha provedo de las herramientas conceptuales que pueden valer por los mtodos d e verificabilidad que necesita. La semiologa no es an una disciplina completamente desarrollada y sus conceptos no han sido standarizados (Guiraud 1973), pero Lvi-Strauss hace un uso exhaustivo de tcnicas serniolgicas. El contexto etnogrfico-histrico es pensado como siendo de la mayor importancia para el anixsis de los mitos. Esta aproximacin es ampliamente conocida. Sin embargo: 'Si no dudamos en acercar el mito indio del mito griego es que, en Le

Cm et le cuit, hemos establecido que este iltimo era un mito de la

estacin seca, y que sin invocar contactos pasados entre el Viejo y el Nuevo Mundo de los que no existe ninguna prueba, hemos podido demostrar que el recurso a una codificacin astronmica sujetaba el pensamiento mtico a exigencias tan estrictas que, sobre un plano puramente formal, se poda comprender que los mitos del Viejo y del Nuevo Mundo debiesen, segn los casos, reproducirse los unos en los otros bajo una forma derecha o reversa' (Lvi-Strauss 1967: 63). Adems de esto, se encuentran en Mythologiques comparaciones constantes entre mitos de indios de Sud-Amrica y mitos de China, Europa, Japn, etc., donde la ligazn etnogrfica es muy improbable. Lvi-Strauss ha sostenido, sin embargo, que la limitacin puesta sobre el analista, i.e. que debe comenzar tratando slo los mitos de poblaciones unidas histrica y culturalmente, era solamente una precaucin metodolgica (1964: 9). La significacin precisa de esto debe buscarse quiz

fuera del campo del estructuralismo mismo. LCvi-Strauss reconoci esto explcitamente:
'(...) se nos excusar ceder al capricho de una excursin rpida en un mitologa tan lejana donde la fisionoma del desanidador de pjaros es mejor discemible; l tiene all un papel de primer plano. No buscaremos justificar este procedimiento; reconocemos que es inconciltable con un empleo sano del mtodo estructural' (1967: 326).

Pero Lvi-Strauss ha sido, en general, ambiguo acerca de esto. Ms tarde escribi que este mismo ejercicio -esto es, el recurrir a mitos de poblaciones muy remotas y diferentes para validar un 'anlisis dado- era una especie de prueba etnogrfica (1968: 11-12). El uso del mtodo estructural no es muy ortodoxo en algunos casos -por ejemplo, cuando se concluye que un mito dado de Sud-Amrica es el reverso de un mito japons. Un problema diferente es determinar si relaciones significativas no pueden establecerse porque el mtodo no lo justificara, pero, como quiera que sea, es evidente que hay proposiciones cuyos fundamentos deben buscarse fuera de ste. He tratado de mostrar en las pginas precedentes que el mtodo estructural tiene sus propios criterios de verificabilidad y validez. Los conceptos ms importantes en la metodologa estructural provienen de la semiologa: signos, estructura, cdigo, etc. Slo unos pocos autores han tratado, sin embargo, de explorar esta aproximacin. Glucksman ha indicado cuatro criterios posibles que debieran ser incluidos en la metodologa estructural: a) la circulandad del mito; b) la ligazn entre los mitos (por episodios o segmentos); c) la correspondencia entre los cdigos y c) la sntesis del mito (1965: 205-206). Otros problemas concerniendo la verificabiljdad y validez del anlisis estructurai pueden discutirse ms bien al interior del paradigma estructuralista mismo. Algunos pueden mencionarse .aqu: las dificultades para defmir sin equvocos cul es el significante y qu lo significado- la ambiguedad de la funcin simblica (LviStrauss 1967: 156); las dificultades para determinar el valor de posicin de un signo (Lvi-Strauss 1964: 64); los obstculos presentes en el mito para defmir un codigo y sus traducciones (Ibid.,: 172); las dificultades para determinar una cadena sintagmtica (Ibid.,: 313); las dificultades para definir un mito de acuerdo a su mensaje y a su cdigo -el mismo mensaje, el mismo cdigo y armadura diferente, etc., (Lvi-Strauss 1967: 33); las dificultades para definir la funcin semntica de un zoema (Ibid,:70); las dificultades encontradas en trazar el mismo mensaje en mitos que presentan diferentes cdigos (Ibid.,: 106); el problema de la identificacin del mensaje en mitos con vocabularios diferentes (Ibid.,:124), etc. Adems de esto, el problema mayor presentado por la naturaleza misma de los mitos: esto es, que es solamente posible determinar un estado de un sistema mtico (1971a: 183; 604) y en un solo momento (Ibid.,:567) debido al carcter

transformacional del mito -por esta razn puede decirse que las Myrhologiques constituyen nada ms que otra variante de los mitos (1964: 14)(20) Pero no puede caber duda de que el estructuralismo tiene sus propios criterios de validacin (Rossi 1973 : 44)( 2 1 1. Otra materia de concemimiento entre los antroplogos ha sido la cuestin planteada acerca de la significacin Itima del mito como vista en el anlisis estructural. Para algunos comentadores, la esencia de los mitos en los anlisis de LviStrauss es un problema de 'estructura lgica' (Leach 1961: 49). L asercin de que, a en ltima instancia, los mitos significan la mente es presumiblemente 'el espritu objetivo de Hegel'- lo que, de acuerdo a Leach, n o tiene sentido en ingls (1965: 779)(22). Scholte sostiene que Lvi-Strauss reduce los mitos a las operaciones bioquimicas del cerebro(l969a: 147). Lvi-Strauss intentara demostrar que detrs de los mitos se encuentra la realidad mecnica y determinista de 'un inconsciente cibemtico y estticamente indiferente' (Ibid.,: 149), compartiendo asi la opinin de otros autores (Diamond 1974: 317). Con otros trminos, de Heusch escribe que Lvi-Ctrauss ha delincado cl pedid de una 'razn natural' (1965: 691) - una racionalidad que pre-existe la praxis humana (ver Fleischmann 1966). Levi-Strauss misma ha sostenido que los descubrimientos de la ciencia han mostrado que hay una profunda afinidad entre las operaciones de la mente y aqullas de la naturaleza:

'Y si los mitos mismos se plieg m... .a uria-seinejmte exigencia de discontinuidad, es, en defuiitiva, porque restituyendo al universo sensible propiedades que le pertenecan ya ... ellos no hacen ms que generalizar los procesos de engendramiento del pensamiento que se revelan cuando ste se ejerce y que son aqu y all los mismos porque el pensamiento, y el mundo que engloba, son dos manifestaciones correlativas de una misma realidad' (1971a: 605; 612).
El estructuralismo opone el silencio a la exigencia de explicacin en los trminos en que sta se entiende en el paradigma empiricista. No va de las operaciones genticas a los mitos ni de stos a las primeras. Si se toma hacia cosas externas a los mitos mismos o si se debiese tomar a stas, deberamos volvemos hacia la organizacin cerebral -pero deviniendo en el proceso 'estructuralista inautnticos' (1971a: 561-562).

RAZON DIALECTICA VERSUS RAZON ANALITICA

Los problemas metodolgicos que discutirnm -en 4ar pginas previas tienen irnplicaciones ms generales.. Que -un fenmeno no puede ser 'explicado' por el recurso a las operaciones de otro (Pouillon 1965; Lacroix 1962) o que no puede ser aproximado extrnsicamente, parece derivarse de lo que Piguet llama la 'razn dialctica'. Esta, dice Piguet, '(...) rehsa distanciarse de lo real para intentar

inventarizarlo desde el interior. Las cosas poseen entonces una inteligibilidad interna, y el acto por el cual esta inteligibilidad se identifica es constitutivo de las cosas..' (1965: 548-549). La razn dialctica rechaza todo dualismo entre realidad y razn y supone que los niveles de realidad son niveles del discurso, y viceversa. Cada nivel requiere de un nivel dado de racionalidad. La razn dialctica se ubica en la interseccin de el discurso sobre las cosas...y del discurso de stas... sobre el sujeto. Pero como la razn dialctica es incapaz de distinguir entre realidad y discurso, no puede consecuentemente fundar ni un mtodo ni una lgica. S610 la razn analtica puede hacer esto. Una razn constituyente debe ser postulada. De acuerdo a Piguet, el error de Lvi-Strauss fue el de tratar de hacer una sola cosa de ambos discursos (1965: 557). Di demasiado anlisis a la definicin de la mente salvaje. Dando primaca a la clasificacin, a la sistematizacin, y al atribuir a la mente salvaje la primaca de la especulacin sobre la accin, Lvi-Strauss la cartesianiz (Ibid.,: 556). Esta ha sido tambin la conclusin de otros autores, aunque connotada diferentemente (Regnier 1968). Lvi-Strauss mismo ha rebatido manteniendo que toda razn constituyente supone una razn constituda (1962a: 349). Regnier argumenta que las herramientas conceptuales de Lvi-Strauss (transformaciones, stnictura, etc.,) fueron usadas errneamente y aplicadas arbitroriarrtente. La sistematizacin de las operaciones de 'mente salvaje' revelaban las mismas faltas. Especialmente dudoso era la atribucin de operaciones lgicas a la mente salvaje, pues el carcter lgico de un pensamiento depende de lo que admite como necesario -y por lo tanto depende de una representacin subyacente del mundo (1968: 290). Al discutir la nocin (de Lvy-Bruhl) de la mente salvaje como pre-lgica, Regnier concluye que para suponer que el pensamiento primitivo violaba el principio de no-contradiccin 'ha sido ante todo necesario traducir el pensamiento del primitivo en un discurso susceptible de recibir una forma lgica; es solamente cuando esta operacin se lleva a cabo que la lgica rechaza ese discurso y el pensamiento que expresa. Se ve aqu el vicio del razonamiento: al traducir el pensamiento del primitivo en discurso se le ha presupuesto nuestra representacin analtica' (Rggnier 1968: 292). Otros autores han argumentado que no es siempre claro qu es lo que Lvi-Strauss quiere decir cuando dice que el pensamiento primitivo es une clase de pensamiento raaonal(231. Para Pividal el rasgo ms original del trabajo de Lvi-Strauss es que ha roto con el estilo de. los filsofos pues ha rehusado reducir su trabajo a una suma de conceptos tericos y a hacer una sntesis definitiva: 'El ser no es as incorporado en el concepto que lo piensa' (1965: 560). Esto es, que'la originalidad de Uvi-Strauss es justamente que l no cartesianiz el pensamiento salvaje. La fonnalizacin del pensamiento salvaje tena por objeto pensar este pensamiento (Pividal 1965: 562). Zimmennan seiiala que la igica a la que se refiere Uvi-Strauss es una lgica elemental que est detrs de todo pensamiento y de toda vida, pero l puede haber confundido una fase de una 'ciencia desarrollada', la de la clasificacin, con la esencia

de una ciencia desarrollada, que es el comtniir modelos tericos (1965: 214). Si el pensamiento lgico consiste en clasificar, entonces la contencin de Lhi-Strauss de que la ciencia moderna y la primitiva son iguales es ... trivial (Ibid.:327). Otros autores han sostenido que la lgca o las 'leyes de la !@ca' no se relacionan con las regias de constitucin de un discurso sino que con las condiciones objetivas existentes en la naturaleza y que son independientes de la mente (hlakarius 1970: 261). Contra Lvi-Strauss, le parece a 61 que la vida social no es regulada por la lgica de la mente 0 sino que por la lgica de la naturaleza O. Por otro lado, otros autores creen afirmar que el propsito ltimo de Lvi-Strauss es demostrar que la lgica del pensamiento primitivo es una caracterstica genuina del cerebro (Leach 1967: 125; Lacroix 1962). Esto es, las operaciones lgicas revelan la naturaleza. Como hemos visto, esto era la propia anticipacin de LviStrauss (1971a: 605), pero la naturaleza de la articulacin permanece indeterminada. Para Lvi-Strauss mismo la diferencia fundamental entre el pensamiento mtico y el pensamiento positivo la constituyen los materiales a los que ambos se aplican, pero no difieren en la cualidad de las operaciones intelectuales (1955a: 254; 1962a: 2 1). El pensamiento primitivo trata de sistematizar el mundo sensible recurriendo a categoras de lo sensible (1962a: 19; 25) o por el uso de categoras que pueden ser definidas como 'signos' (1962a: 27). El pensamiento mtico elabora conjuntos estructurados con estos materiales, estableciendo relaciores necesarias entre ellos (Ibid.,:32) -de donde se deriva el carcter lgico de sus operaciones. Los materiales miticos adquieren as una existencia lgica. Este carcter formal es justamente lo que permitira su decodificacin (1962a: 101)(241, As escribe: 'Lejos de ver en e1 un pariente pobre del pensamiento domesticado, el pensamiento salvaje me parece como un ser natural. La naturaleza engendra al pensamiento como a las otras formas de la vida: animales, vegetales y minerales. Pero hay ms. Este pensamiento salvaje es racional. Codifica, es decir, clasifica, rigurosamente, apoyndose en las oposiciones y contrastes, el universo fsico, la naturaleza viviente, y al hombre mismo ... El pensamiento salvaje encuentra su principio en una ciencia de lo concreto, en una lgica de las cualidades sensibles... El pensamiento salvaje no es un hijo del azar' (1962b: 9). Adems, aunque sean diferentes los materiales a que ambos discursos se aplican, el pensamiento mtico puede anticipar al pensamiento cientfico mismo (LviStrauss 1962a: 19). Muy probablemente, ste incorporar el conocimiento salvaje en una etapa ms avanzada de su desarrollo (lbid.,:21). Dejando otras consideraciones de lado, lo que hace la especificidad de cada uno es su articulacin con la naturaleza. Ambos dialogan:
'(...) con un cierto estado de relacin entre la naturaleza y la cultura,

definible por el perodo de la historia en la que ste vive, la civilizacin que es la suya, los medios materiales de los que dispone' (1962a: 29).

Pero la superioridad del pensamiento cientfico, dice Lvi-Strauss, no puede ser contestada. Adoptar las perspectivas de ste es tambin comprender que las formas ms avanzadas de este pensamiento pueden sentirse en pie de igualdad con las operaciones intelectuales de los primitivos que simplemente carecen de los medios tcnicos de las ciencias positivas (1971a: 569). Este dtoumement se presta en verdad para muchas interpretaciones; lo ms propio parece ser el buscar el fundamento de estas proposiciones en otro terreno que el estructuralismo. UviStrauss ha connotado la diferencia de otros modos tambin. Escnii:
'( ...) por hostil que nuestras mentes euclidianas hayan llegado a ser con respecto a la concepcin cualitativa del espacio, no podemos prevenir que los mayores fenmenos astronmicos y metereolgicos confieran propiedades casi imperceptibles pero inerradicables a ciertas reas. Tampoco podemos alterar el hecho de que, para todos los hombres, la direccin este-oeste denota logro, mientras que los habitantes de las regiones temperadas del hemisferio norte ven el norte como el asiento del fro y de la obscuridad, y el sur como el del calor y la luz (...)Pero Son realmente supersticiones? Yo veo estas preferencias ms bien como denotando una clase de sabidura que los pueblos salvajes practies can espontneamente y cuyo rechazo - p i el sr~iiiiclo~ n o i e m o el verdadero mal' (1955a: 153).

La 'mente euclidiana', la separacin radical entre conocimiento subjetivo y objetivo (1962a: 53) y entre observacin e interpretacin (Bid.,: 294) parecen estar en la raz de los cursos diferentes seguidos por las sociedades modernas y las primtivas. Los hombres primitivos interrogan a la naturaleza como un todo; los 'hombres cientficos' interrogan solamente niveles particulares de sta, aqullos que estn ya bajo el control manipulativo de sus'herramientas conceptuales (lbid.,:29). Las operaciones coincidentes de ambos pensamientos parecen indicar que se tiene que ver con las operaciones de la mente como tal. Los enunciados matemticos pueden no decir nada sobre la realidad, pero reflejan al menos el funcionamiento libre de la mente, y:
'(...) como el espritu es tambin una cosa, el funcionamiento de esta cosa nos instruye sobre la naturaleza de las cosas: incluso la reflexin pura se resume en una interiorizacin del cosmos...' '(...) las verdades aprendidas a travs del hombre son 'del mundo" (1 962a: 328).

Las operaciones de la mente son tanto el incorporamiento como la exteriorizacin de las operaciones de la naturaleza. El principio de discontinuidad, por ejemplo como una exigencia terica, descansa en la realidad objetiva y en la operacin del cdigo gentico (1971a: 605). 0, como ha escrito en un articulo posterior. 'Lo que es inmediatamente 'dado' para nosotros no es ni lo uno ni lo otro (lo ideal y lo real, lo abstracto y lo concreto, etc.,) sino que algo

que est entre ellos y en ellos, esto es, previamente codificado por los rganos de los sentidos tanto como por el cerebro, un texto que, como todo texto, debe ser primero descodificado para ser traducido al lenguaje de otros textos. Adems, los procesos fsicclqumicos de acuerdo a los que ste texto original fue primitivamente codificado no son substancialmente diferentes de los procedimientos analticos que la mente usa para decodificarlo' (1972: 22). El cdigo .gentico sera el prototipo absoluto cuyo modelo se encuentra en todas las formas de vida y en el lenguaje articulado (1971a: 612). Las operaciones binarias son propias de la vida misma ([bid..: 500; 50 1;539). Mientras que esto n o permite el reduccionismo en la aplicacin concreta del anlisis estructural (ver Pividal 1965)(25)#las representaciones ltimas de Lvi-Strauss pueden basarse en convicciones similares a las de un 'naturalisrno cosmolgico' (lo que n o las hace, naturalmente, desdeables). Leamos: 'El conocimiento no se basa ni en la renunciacin ni en la negocacin; ste consiste ms bien en seleccionar los verdaderos aspectos, esto es, aqullos que coinciden con las propiedades de mi pensamiento. No como pretenden los neokantianos porque mi pensamiento ejerce una influencia inevitable sobre las cosas, sino que porque ste es l mismo un objeto. Siendo de 'este mundo', comparte de la misma naturaleza que el mundo' (1955a. 68).

'No es ser mentalista o idealista reconocer que la mente es slo capaz de entender el mundo alrededor nuestro porque ella misma es parte y producto de este mismo mundo. Por lo tanto, la mente, cuando trata de entenderlo, aplica solamente operaciones que no difieren en naturaleza de aqullas en accin en el mundo natural mismo' (1972: 22). Se ha argumentado que la epistemologa de Lvi-Strauss se disuelve en proposiciones tan generales que llega a ser trivial (Diamond 1974; Zimmerman 1968). Pero son realmente triviales? Cambiemos levemente la aproximacin. Si la posicin de Lvi-Strauss fuese realmente trivial. evidente en todo tiempo, las operaciones intelectuales de los pueblos primitivas habran recibido un respeto que, a juzgar por los trabajos de los antroplogos europeos, evidentemente ha hecho falta. Con respecto quiero decir el dar atencin'sena a los fenmenos de la vida mental. Pero, desde el punto de vista epistemolgico, es cierto que los problemas planteados por el estructuraiismo de Gvi-Strauss son difcilmente solucionables fuera del campo de accin de los mtodos dialcticos (Piguet 1965). Un problema relacionado es aqul sobre el status de los conceptos de naturaleza y cultura. Lo revisaremos brevemente. Algunos autores han enfatizado la concepcin previa de Lvi-Strauss de que hay una distincin radical entre naturaleza y

cultura (Mendelson 1967; Benoist 1973; 'Leach 1970; Nutini 1971; Rossi 1972; Murphy 1969; Fages 1973; Courtes 1972, etc.,). Otros han sido an ms tajantes que Lvi-Strauss mismo en asegurar que las distinciones propuestas eran ms bien un requerimiento metodolgico (Ortigues 1963; de Heusch 1965b). Los lmites no aparecen claramente indicados. Lyotard apunt justamente: 'la hierba y la lluvia significan algo en la sociedad, educar y esposar significan algo en el mundo' (1965: 71). Lvi-Strauss mismo ha re-afirmando que la distincin propuesta tena un valor puramente metodolgico (1962a: 327; 1972: 20). Incluso:
'(...) el arte de la cocina no se sita enteramente del lado de la cultura. Respondiendo a las exigencias del cuerpo, y determinada en cada uno

de sus modos por la manera en que, en todo lugar, el hombre se integra en el universo, puesta pues entre la naturaleza y la cultura, la cocina segura ms bien su necesaria articulacin. Ella tiene de los dos dominios, y refleja esta dualidad en cada una de sus manifestaciones' (1968: 406). Esta misma dualidad era compartida por la msica y el mito y sera.adecuado decir que se aplica en todos los dominios. Si una distincin radical entre naturaleza y cultura no es posible de sostener, as como lo muestran disciplinas otras que la antropologa, lo que es dejado al hombre es el contenido que l da a su bsqueda inconsciente de significacin (1972). Slo en los prrafos ms poticos de Tristes tropiques encontramos la asercin de que esta significacin est ya inscrita en el mundo (1955a). La continuidad entre cultura y naturaleza estaba ya supuesta al menos en lo que concierne a las operaciones mentales formales: la exigencia de discontinuidad (1971a: 605-607), ordenamiento (Ibid.,:619), binarismo (Ibid.,: 500:501), etc. Hay demasiada cultura en la naturaleza (1966: 37). Revisemos nuevamente el problema de la historia y del contexto etnogrfico. Para Makarius, la aproximacin histrica o evolucionista -pues l confunde los dos trminos- estudia la relacin entre hechos en su dimensin temporal. Relaciones entre hechos son relaciones de secuencia y estas secuencias proveen explicaciones causales (1970: 242; Makarius y Makarius 1967). La antropologa estudia hechos en sus manifestaciones concretas: ellos son directamente observables y comparables. El estructuralismo de Lvi-Strauss, aparte de que inventa los hechos, se une a las tendencias ms conservadoras de la antropologa al rechazar las leyes de la evolucin, la primaca de la materia sobre la mente, etc. Makarius agrega: 'Posiciones que se fundan todas, en fin de cuentas, sobre el rechazo de reconocer el deterrninismo inherente a la sociedad y a la naturaleza, y que est supuesto en la lgica misma de todo pensamiento cientfico' (1970: 245). Yo encuentro esta crtica de lo ms curiosa; en efecto, se opone a las interpretaciones ms comunes de LviStrauss, especialmente se opone a la asercin de que su estructuraiismo es un reduccionismo materialista (Lacroix 1962; Leach 1970; Maybury-Lewis 1967; Scholte

1969a; la asercin vara de escuela a escuela y de autor a autor: para algunos hay un 'reduccionisrno neurofisiolgico', para otros uno 'zoolgico o botnico7)(26). Makarius mismo no define lo que es un hecho social en ningn lugar; en todo caso, si parece dotarle de propiedades extemas que haran posible observarles (!) (Rossi 1973: 21; ste es, por otro lado, el modo en que Rossi define la aproximacin empiricista y conductivista en la antropologa)2 7 1. Dejando de lado esta curiosa coincidencia entre las escuelas empiricista y marxista, Makarius expresa muy bien la critica comente en ciertos crculos marxistas contra el estructuralismo. Hay en su visin una particular 'alienacin cronolgica' (una secuencia 'causa' otra secuencia) y un rechazo a distinguir entre 'pasado' e 'historia' -una deficiencia comn entre antroplogo~. la opinin de Lvi-Strauss: En
'( ...) todo acontecimiento histrico resulta, en gran medida, del 'corte' (dcoupage) del historiador' (1962a: 32 1).

Esto es, 'La historia no es pues nunca la historia sino que la historia-para' (Ibid.,: 341). Para algunos autores, el antroplogo no puede sina ser un falso historiador o un historiador miope -simplemente porque las sociedades primitivas carecen de escritura (de Heusch 1965a: 7). Es til mencionar esta concepcin aqu pues ilustra uno de los modos posibles en que la idea de la historia como cdigo puede ser interpretada. En el texto de de Heusch se implica que la antropologa tiene que ver solamente con pueblos primitivos y que, como stos carecen de escritura, una aproximacin histrica no le es posible. En realidad, la afirmacin de Lvi-Strauss tiene un alcance ms general. La historia misma (y no solamente la aproximacin histrica a las sociedades primitivas) es un cdigo. Esto no es nuevo en la teora de la historia, sin embargo, y es esto lo que pone a Lvi-Strauss prximo a Croce(28)aunque la semejanza no podra ser muy enfatizada. Un autor prximo a Makarius que citaremos aqu para ilustrar la posicin de esta escuela 'histrica', es Zimrnerman. De acuerdo a 6 '( ...) Lvi-Strauss.. en su 1 rechazo del hombre como-ser-deviniendo, en su insistencia de que el Hombre qua (Mentecomo-Tal' ha sido siempre, est en efecto rechazando la existencia de pre-humanos que median la transicin de la naturaleza a la cultura. Esto es, al 1 rechazar la nocin de que el hombre primitivo era un 'Salvaje', un pre-hombre, 6 tambin rechaza la nocin de que el hombre, tal como le conocemos ahora, ha evolucionado a travs de una serie de formas pre-humanas' (1 968: 22). Para otros, el rechazo de Lvi-Strauss en mirar al hombre slo desde el ngulo del cdigo histrico ha sido correcto (Fleischmann 1966: 42). Lyotard escribe: 'El etngrafo se rehsa a d e f ~ al hombre como historicidad mientras que tiene bajo r sus ojos sociedades humanas para las que la dimensin diacrnica y la acumulacin

de experiencias no son categoras fundamentales ...' (1965: 65). Los 'hombres primitivos' no integran el pasado como la sucesin irreversible de acontecimientos sino que como una diacrona petrificada (Ibid.,: 65). Pero si los hombres no pueden ser reducidos a la historicidad, la historia tampoco puede reducirse a un puro cdigo cronolgico (Ibid.,: 82). Lvi-Strauss no ha sido nunca muy explcito acerca de esto, pero escribi sobre la 'diacrona petrificada': 'Por otra parte; el pensamiento salvaje no evoluciona porque es rebelde a la historia. Esta entrega a las sociedades humanas que le han inventado una fuente de energa que les ha permitido de revolucionar su estructura y extender su dominio sobre la naturaleza ... Ahora bien, el pensamiento salvaje exige, ante todo, orden, y, por lo tanto, debe rechazar la historia' (1962b: 9).

'No podemos decir que las as llamadas civilizaciones primitivas no tienen historia. Ellas tienen tanta historia como nosotros mismos puesto que han emergido del mismo stock humano hace millones de aos. Pero ellos no tienen la misma actitud hacia la historia que nosotros. Ellos la rechazan. Piensan que el cambio es malo y que la sabidura para el hombre debera ser el tratar de permanecer tanto como posible en las mismas condiciones que en los tiempos primevales' (1966: 34). Sin embargo, contra Lvi-Strauss, algunos autores han reafirmando que toda sociedad tiene historia () (Jaulin 1967: 182). En lugar de proseguir este debate sin destino..., deberamos tratar de definir la concepcin estructural de la historia (Rossi 1973: 75). En esta direccin, Pouillon ha observado que si un momento dado en el tiempo aparece como la consecuencia y la negacin del pasado, ste es susceptible del anlisis estructural (1965: 57). Es porque la sincrona es estructurada que la diacrona presenta rasgos significativos (Ibid.,: 75). De acuerdo a Auzias, no hay una totalidad histrica sino que historias que no estn ligadas al hombre (1971: 103). Esta idea peculiar parece derivarse de la creencia en una historia que es solamente codificacin cronolgica: 'puntos calientes' en la historia -1751 1789 - 1793- son 'puntos calientes' por el cdigo y no por una supuesta continuidad histrica (Ibid.,: 103). El problema no es tanto, me parece, la asercin misma de la historia como cdigo sino que la bsqueda de la determinacin de cada cdigo. No hay codificaciones libres, arbitrarias (Damisch 1963: 105). Cmo la historia interviene (Lyotard 1965) y cmo llega a ser inteligible (Pouillon 1965; Barthes 1963) parecen ser las cuestiones que preocupan a otros estructuralistas. Lvi-Strauss ha sostenido que el problema con respecto a la literatura oral de las sociedades primitivas no es el pasado 'registrado' sino que el contexto:

'La dimensin histrica aparece ms bien como una modalidad negativa que resulta de un desfasamiento entre el cuento presente y un contexto etnogrfico ausente. La oposicin se resuelve cuando se vislumbra una

tradicin oral an 'en situacin' semejante a aqutllas de las cuales la etnografa hace su objeto. Ali, el problema de la historia no se plantea, o n o se plantea ms que excepcionalmente porque las referencias externas, indispensables para la interpretacin de la tradicin oral, son actuales. Propp ha sido pues vctima de una ilusin subjetiva. El no est dividido, como cree, entre las exigencias de la sincrona y aqullas de la diacronia: no es el pasado lo que le falta, es el contexto' (1960: 157). Este contextualisrno no est privado de historia. Lo importante de destacar es, sin embargo, que la importancia del pasado para algunas sociedades se deriva que fiuras introducidas en sus relaciones con la naturaleza y, en consecuencia, en sus relaciones sociales subyacentes (esto se implica en 1962b: 9 ; y en 1966: 34). Para sociedades en que el tiempo no est definitivamente perdido (1949: 225), el contexto ocupa el lugar de lo que no est registrado (1960). Para las 'sociedades fras' el contexto es fundamental pues ste es su historia (1966)(29). Pero este contexto es aprehendido por hombres situados histricamente (1962a: 29). Escribe Lvi-St rauss: 'En primer lugar, las condiciones naturales no son sufridas. Lo que es ms, ellas no tienen existencia propia, porque son funcin de las tcnicas y del gnero de vida de la poblacin que las define y que les da un sentido, explotndolas en una direccin determinada ...' (1962a: 125). Adems, un esquema conceptual precede la accin (Zbid.,: 173). Esta conceptualizacin es tambin un rasgo de la codificacin de la informacin operada por los sentidos: los ojos no se limitan a 'fotografiar' el ambiente (1971a: 605; Darnisch 1963: 96-100). En otro lugar, Lvi-Strauss ha especificado la relacin entre historia y contexto para la antropologa : 'Que la antropologa es primero que todo una ciencia emprica es obvio: cada cultura que aproximamos nos confronta con una situacin enteramente nueva que slo puede ser descrita y entendida a costo del escrutinio ms concreto y doloroso. Solamente este escrutinio puede enseamos no slo cules son los hechos materiales sino t a m b i h de acuerdo a qu principios -que no son los mismos para todas las culturas- cada una elige animales, plantas, minerales, cuerpos celestes y fenmenos naturales especficos para dotarles de significacin y construir un sistema lgico con este conjunto limitado de datos...En consecuencia, la observacin etnogrfica no nos confronta con la alternativa de decidir entre una mente plstica reflejando pasivamente la ecologa exterior, o leyes psquicas universales exponiendo en todas partes las mismas propiedades innatas independientemente de la historia de cada grupo y de las caractersticas concretas de sus ambientes sociales y naturales. Ms bien, lo que observamos, y lo que deberamos tratar de describir, son intentos siempre cambiantes de cerrar un compromiso entre tendencias histricas y caractersticas especiales por un lado, y, por otro, requerimientos psquicos fundamentales que, en cada etapa,

son el resultado de compromisos previos. Como resultado, la historia humana y la ecologa natural se articulan en un todo significativo' (1972: 10). Lvi-Strauss termina tratando dos tipos de determinismo en la vida social: leyes mentales similares a las que .se encuentran operando en el mundo fsico y, en segundo lugar, las pre-determinaciones impuestas por la ecologia, las actividades tecno-econmicas y las condiciones socio-polticas prevalecientes en cada cultura dada (1972: 13-14).

LA CRITICA HCI1fANISTA
Comenzaremos esta seccin revisando los trminos con los que el trabajo de Lvi-Strauss ha sido evaluado. De acuerdo a .Scholte, la obra de Lvi-Strauss no puede ser juzgada recurriendo a cnterios que sta no pens conformar y enfatiz que eran ms bien las intenciones de Lvi-Strauss las que deban ser entendidas (1966: 117). ~ o ' n t r a Scholte, Shankman argument que no eran sus intenciones las que importaban sino que sus teoras y predicciones (1969: 68). Otros autores han sealado que la obra de Lvi-Strauss ha sido a menudo juzgada de acuerdo a lo que l no trataba de demostrar (Boon y Schneider 1974: 805, Lacroix 1965: 7; Rossi 1973: 21, Edmonson 1973: 377). Gran parte de los debates en tomo a esto se han originado en la aplicacin al anlisis estructural de cnterios y normas que le son ajenos. Si la aplicacin de criterios provenientes del paradigma empincista ha probado ser obstrusiva para la comprensin del estructuralismo, otro curso de accin fue anunciado: si un juicio es requerido, ste debe ser ubicado en un conjunto ms amplio de problemas: el propsito total del estructuralismo, 'las fragilidades o posibilidades de su perspectiva hacia el hombre, etc.,' (Scholte 1969b; 120). Diamond contina esta perspectiva -aunque bajo otra ptica- afirmando que el estructuralismo de Lvi-Strauss debe ser entendido sobre otras bases que las que Lvi-Strauss mismo ha fijado (1974: 295). El escenario de estas crticas es, hablando generalmente, el del humanismo. Para algunos escritores, Lvi-Strauss ha transformado al hombre en un objeto (Diamond 1974: 297). Todos los estructuralistas compartiran un anti-humanismo. Los hombres, y las mujeres, han cesado de existir para los estructuralistas, y han sido reemplazados con un 'lo' (it) inconsciente (Scholte 1977; 1; 24, nota 2). En la antropologa estructuralista se privilegia la lgica sobre el hombre y se pone nfasis en lo que presumiblemente habla al hombre que en lo que los hombres hablan como sujetos conscientes. Lvi-Strauss ha sido a menudo reprochado por excluir de la antropologa las actividades conscientes de los hombres (Rossi 1973: 21). Debe notarse que hay aqu algunas diferencias en las objeciones. La primera

contiende que el estructuralismo ha objetivizado al hombre; la segunda sostiene que su discurso ha dejado de lado a los hombres. En general, los estructuralistas concuerdan en que el hombre, tal como lo entienden los humanistas, n o es y no puede ser el objeto de la ciencia (Caws 1968: 304 sqq.). E1 sujeto es una actividad, no una cosa. En palabras de Lacan, el sujeto se produce a s mismo al reflexionar sobre s mismo, pero cuando se compromete en algn otro objeto n o tiene un ser aparte de la actividad de estar as comprometido. El sujeto no puede ser el objeto de la ciencia pues l es su sujeto. No hay una ciencia del hombre (en estos trminos expone Caws la visin de Lacan; Caws 1968: 207-208). El Hombre de los humanistas es una ilusin: no hay ms que hombres (Foucault en Caws 1968: 208-710). Formulaciones ligeramente diferentes pueden encontrarse en Lvi-Strauss mismo, aunque expresadas desde otra perspectiva. El impasse en que se encuentran las ciencias sociales se deriva del hecho de que la influencia del observador sobre lo observado provoca modifcaciones que son del mismo orden que el fenmeno estudiado (195 1 : 63-64). Las ciencias sociales deberan tratar de llegar a un nivel en que su objeto constitudo sea independiente del observador (Ibid.,: 65). Semejantes casos son los del lenguaje, la msica. los mitos. Esto es, el estructuralismo difcilmente transformara al hombre en objeto pues l no lo ha sido nunca. Con respecto al concemirniento por hombres y mujeres 'concretos' -pero en esto los estructuralistas n o forman un movimiento homogneo- uno debera solamente considera1 el trabajo de Foucault (Caws ,1968: 205-2$0; Geertz 1978). Su preocupacin por, y su compromiso con, la vida de 'hombres concretos' (pacientes psiquatricos, presos) es bien significativa cuando se la compara con el concernimiento abstracto de los humanistas. Caws ha descrito correctamente el punto de vista general de los estructuralistas acerca de esto: '( ...) los estructuralistas han llegado a la conclusin de que el hombre primitivo, no fragmentado, est ms cerca de la verdad que nosotros, y que buena parte de nuestro problema surge de la invencin del 'yo' como un objeto de estudjo, de la creencia de que el hombre tiene una manera especial de ser, es decir, de la emergencia del humanismo. El estructuralism o no es un humanismo porque rehusa otorgar al hombre un status especial en el mundo' (1968: 204). Ningn estructuralista niega que hay individuos que observan, piensan, etc., ni que hay grupos sociales con sus historias particulares, etc.; lo que rechazan son las bases tericas del humanismo (Ibid.,: 204). En el caso de LviStrauss, sin embargo, podra haber una inconsistencia entre el concemimiento por la experiencia existencial del hombre y un mtodo que excluye al sujeto existencial (Rossj 1972: 785). El objeto del estructuralismo no es el hombre ni los hombres, pero dice algo sobre ambos. La rplica de Lvi-Strauss fue la siguiente: 'Al leer las crticas que algunos filsofos dirigen al estructuralismo, reprochndole de abolir la persona humana y sus valores consagrados, yo me siento tan aturdido como si uno se rebelase contra la teora cintica de los gases bajo el pretexto de que explicando porque el aire

caliente se dilata y se eleva se pusiera en peligro la vida de familia y la moral del hogar cuyo calor desmistificado perdera as las resonancias simblicas y afectivas. Siguiendo a las ciencias fsicas, las ciencias humanas deberan convencerse que la realidad de su objeto de estudio no est enteramente acantonada en el nivel donde el sujeto la percibe' (1971a: 570). Ms concernidos con el adorno de la identidad personal, los filsofos prefieren un sujeto sin racionalidad ms que una racionalidad sin sujeto mientras que los desarrollos ms fundamentales de la ciencia indican la presencia de una racionalidad que est fuera de los hombres (Ibid.,: 614). El hombre es, en este sentido, un lugar en el espacio y un momento en el tiempo (Ibid.,:559); y no es el portador privilegiado de ninguna esencia (Benoist 1973: 209; Gardner 1973: 273; Barden 1973: 231) ni la fuente ltima de significacin (Benoist 1974: 24; Lacroix 1962). Lyotard escribe: 'En todo rigor, el pensamiento no es nada, no es una substancia particular, no es la actividad de un espritu, un sujeto no la posee ... El antroplogo nos entrega as razones suplementarias y motivadas para terminar con el privilegio acordado desde hace siglos por la filosofa occidental a uno de los polos, el polo Yo pienso, de nuestra relacin con el mundo. Pensar es un momento de la transformacin por la cual el mundo se cambia en mundo' (1965:69). 0. el hombre es un permutador de signos (Lyotard 1965; Barthes 1962), pero no quien habla (Lyotard 1965: 73). De acuerdo a Lvi-Strauss, el hombre se ha atribuido a s mismo toda clase de esencias en un intento desesperado para significar su presencia en el mundo porque sabe que enfrenta a la nada (l97la: 617 sqq.). Volviendo al problema del humanismo: la obra de Lvi-Strauss habra ampliado las posibilidades del dilogo humano, de acuerdo a algunos autores, porque al develar los cdigos de sociedades diferentes permite su traduccin mutua (Ortigues 1963: 150). El mensaje de Lvi-Strauss es que un humanismo global no puede excluir a ninguna parte de la humanidad -no puede excluir otros discursos simplemente porque no concuerdan con los discursos de los observadores (Fleischmann 1966: 53). El estcturalismo invita a los etnlogos a mantener un discurso general sobre el sentido de la condicin humana (de Heusch 1965b: 688; Lacroix 1957). Para Turnbull, Lvi-Strauss nos ha ayudado a comprender las sociedades primitivas y, si podemos querer, a aprender de ellas (1967: 144). El estructuralismo, adems, ha cuestionado la ciencia y la razn occidentales (Barthee 1964: 1086). Tambin se ha atribudo al estructuralismo'las implicaciones polticas ms inesperadas e improbables. Puesto que el estructuralismo minimiza la realidad de los propsitos y principios humanos, no pone ninguna obligacin sobre los antroplogos a trabajar por ellos (Zimrnerman 1968: 232). Polticamente, de hecho, el estructuralismo de Lvi-Strauss sostiene el starus quo y expresa una ideologa tan conservadora como el catolicismo histrico (lbid.,:232). Para Rodinson, el rechazo de Lvi-Strauss de la nocin de progreso es polticamente peligroso pues 'corre el riego el descorazonar a la clase obrera' (en Pividal 1964: 1097). Para Makarius, el

estructuralsmo es la conclusin de una tendencia intelectual que era hostil al evolucionismo sociolgico en tiempos del colonialismo militante cuando el evolucionismo ofreca perspectivas de cambio y de progreso (1970: 243). El hecho es, sin embargo, que era el evolucionismo el que tena ms que ofrecer al colonialismo. Ni siquiera Marx escap a la ideologa del p~ogreso de la evolucin cuando los y imperios europeos estaban en necesidad de una ideologa que ocultara sus objetivos polticos reales (Kiernan 1969; Leclerc 1972). Diamond ha continuado la crtica en ese sentido. Para l es polticamente significativo que Lvi-Strauss evite toda mencin de procesos sociales tales como la explotacin, la alienacin, etc., como materias que requieren atencin (1974: 299)(30). Para otros autores las implicaciones polticas del estmcturalismo son radicalmente diferentes. Aunque no hay una ideologa estructuralista, hay en Lvi-Strauss una condena implcita, en su comparacin entre sociedades primitivas y modernas, de la sociedad occidental contempornea (Rossi 1972: 785). La crtica de la civihzacin occidental contina la tradicin que ve en el 'salvaje' no la anttesis de la civilizacin sino que su falta (Darnisch 1963: 90; Turnbull 1967). Clastres ha observado que la etnologa es una disciplina ambigiia: constituye un discurso sobre las sociedades primitivas y no un dilogo con ellas (1965: 78). Esta ambigedad funda la condicin existencia1 del antroplogo (Lvi-Strauss 1955a: 500-514). Lvi-Strauss escribi, ms explcitamente:
'(...) Sin embargo, conociendo mejor a los otros nos capacita para distanciamos de nuestra propia sociedad. No que nuestra sociedad sea particularmente o absolutamente mala, pero es la nica de la que tenemos el deber de liberamos: somo libres, por definicin, en relacin con los otros. De esta manera nos ponemos en posicin de embarcamos en la segunda etapa que consiste -sin adoptar los rasgos de ninguna de ellas- en elucidar principios de la vida social que podemos aplicar en reformar nuestras propias costumbres y no aqullas de otras sociedades: a travs de la operacin de una prerrogativa que es la reversa de aqulla mencionada, la sociedad a la que pertenecemos es la nica que estamos en posicin de transformar sin riesgo de destruirla puesto que estos cambios, por ser introducidos por nosotros mismos., vienen desde dentro de la sociedad misma' (1955a: 5 14).

No parece haber bases slidas para sostener la tesis sobre el conservadorismo de Uvi-Strauss. En muchos casos, las crticas en este sentido son infantiles y en no pocos casos van acompaadas de exigencias polticas dogmticas e inusuales. Lvi-Strauss no ha estado explcitamente concernido con la crtica de la civilizacin occidental, pero l mismo sostiene que un cierto sentimiento de incomodidad y descontento con la propia sociedad son los fundamentos de la vocacin antropolgica. Adems de esto, es evidentemente claro que Lvi-Strauss prosigue la tradicin que ve en la 'civilizacin' ms bien un testimonio de fracaso que otra cosa. Puede argumentarse que no hay continuidad entre el mtodo estructural y sus bases nor-

mativas. O que la intencin normativa simplemente cruza la antropologa. Cualquiera que sea el caso, este es un terreno muy frgil sobre el que moverse. La ambigedad de Lvi-Strauss (o la ambigiiedad de la antropologa; Clastres 1965) no puede obscurecer el hecho de que sta surge de una crtica previa -implcita y explcita- de la sociedad occidental y sus fundamentos(31).

NOTAS

1.Quiero agradecer muy especialmente a mis supemsores el Dr. Bob Scholte y el Dr. Jan Power, y a mi esposa Fabiola Jara, quienes han ledo y discutido detemdamente conmigo la primera versin de este articulo. 2. A pesar de la precaucin de Lvi-Strauss mismo, las Mythologiques han sido muy raramente ledas desde el ngulo de la semiologa -no, al menos, en crculos antropolgicos. La importancia de la semiologa no ha sido seriamente tomada en cuenk Sobre esto, dgutnou autores han sido an ms explcitos que Lvi-Strauss mismo (Sebag 1965: 1610; Glucksnan 1965; Lyotard 1965; Drummond 1974: 849). 3.Pero Diamond hace un argumento de una confesin de Lbvi-Strauss mismo: 'A mi, en todo caso, que he emprendido estas Mythologiques plenamente consciente que buscaba compensar, bajo otra forma y en un dominio que me fuese accesible, mi incapacidad innata de componer una obra musical..' (L&-Strauss 1971a: 580). 4. A1 parecer, Lvi-Strauss plane alguna vez poner las Mythologiques en msica (de Heusch 1965a: 14). Desafortunadamente, no ser ya el caso (Lvi-Strauss 1971a: 580). Para otras notas personales sobre L&Strauss, ver Pingaud (1965). 5. Otras fisuras menores pero importantes en este terreno las constituyen los trabajos de Oscar Leuris, Carlca Castzeda, y Jacques Rouch (cine). En el primer caso, el impasse de las ciencias sociales (Lvi-Strauss 1951) fue solucionado, si podemos decir as, entregando el micrfono a los observados (Pedro Marrinez y La Vida; podemos mencionar el proceso por el cual Lewis l i g a La Vida: primero trabaj en el modo acadmico tradicional {Tepoztln); ms tarde escribi una novela antropolgica (Los hijos de Snchez), una biografa (Pedro Mmfnez), y luego se limit a escribir la introduccin de su libro ms notable (La Vida). Castafieda describi las enseanzas de un shaman yaqui y ileg a ser uno de ellos. Rouch ha probado entregar traducciones cinematogrficas de readades etnogrficas. Jaulin ltimamente ha abierto la posibilidad de traduccin por el recurso a tcnicas de las humanidades y literatura (comunicacin personal). 6.EI primer problema que enfrenta el ansis Igic~matemtico los mitos ha sido definido de de la siguiente manera: '(...)El estudio de los mitos presenta problemas mucho ms difciles y que no se derivan solamente del hecho de que, en este inmenso dominio, estamos irreme diablemente destinados a no conocer ms que aspectos parciales y fragmentarios sometidos, antes incluso de que los conozcamos, a toda suerte de modificaciones y fenmenos de e r e sin' (L&Strauss 1971a: 567). 7. Contino la citacin aqu -no siendo de importancia para la comprensin del texto: '(...) la nocin de morfmo (...) parece superar el mismo gnero de dilema que aquel que me fue revelada hace veinticinco aos ya cuando un matemtico ilustre pero de la vieja escuela me 1 dijo que 61 no poda ayudarme a solucionar los problemas del parentesco porque 6 no

conoca ms que la adicin, substraccin, la multiplicacin y la divisin Y que el matrimonio inrs no era a s b h b i e a ninguna de estas operaciones m e t a que otro ms Jw% y ya nombm que le m mdiferente saber lo que era el matrimonio matemnomiente do, me asehablando provisto que entre los diferentes tipos de matrimonio se pudiesen definir relacie nes' (1971a: 568). 8. Vase Rgnia 1968b. Sin negar las contniciones de las matemticas a las ciencias huma nas, Rgnier duda del valar explicativo de stas cuando aplicadas a comprensin de hechos humanos (1%8b: 35). 9. La critica de Makarius se conecta tambin con las dificultades de trabajar con computad* res can materiales mticos Escribe que los computadores trabajan con signos, no con s@ i M a n e s Ei trmino polar 'padre' se opone a 'no-padre' y no necesariamente a madre'. La operacionalizacin de los anlisis de Lwi-Strauss parecera, en consecuencia, imposible (1970: 249). 10. La c i i a de Leach fue provocada por el an&k de Lvi-Strauss del mito de Edipo (1955b), rtc pero .lo.ha reiterado en otro iugar. En lo que se refiere al binarismo, Leach critic el uso de . discrmiuiaciones bmarias tal como aparecen en La penske sauvage. Escribi Leach: 'El empleo por L.&-Strauss de la analoga de la teora de la comunicacin a muy revelador, pero 61 parece haber ignorado el hecho de que existen algunos tipos de problemas de comunica cin que son ms satisfactoriamente tratados por computadora analgicos (que responden en tmiinos de ms o menos) que por computadores digitales (que no pueden responder ms que con un s o un no)' (1964: 112). 11.Shankman trata slo del t~&~gulo culinario (Lvi-Strauss 1965) y especialmente de lo que l liama 'teora del canibasmo'. Yo he inciuido su crtica por consideraciones ms generales 12. Richard da un ejemplo: 'Es as que se opondx peces a cerdos como un aiimento acutico a uno terrestre. De la misma manera, el agua pluvial se opone al agua de las pozas como el cielo a la tierra' (1%7 : 3 35). Esto puede decirse con algunas reservas pues los trminos de la etnozoologano pueden ignorarse. 13. Esta es la crtica general de Diamond Sin embargo, l menciona casos especficos: los tnninos 'vida' y 'muerte' tal como aparecen en el anlisis del mito del trickster (Lvk Strauss 1958). Diamond seala que 'uno debe observar que en ls cidturas primitivas 'vida' a y 'muerte' (que la mente secular concibe como irreconciiiables) pueden no ser percibidas como polares sino que ms bien como aspectos de una sola condicin, la condicin de existencia' (1974: 306). 14.ingham trabaj con las categoras de lo crudo y lo cocido tal como eran traducidas en un cdigo sociolgico entre los Sirionos. En este caso, los cazadores son simblicamente 'cocidos' cuando ingresan al grupo; hasta antes, son considerados 'cmdos' y 'naturales' (1971: 1092-1099). 15.Potlltlon trata esto tambiri: 'Una regla se deriva: el anlisis debe ser exhaustivo y toda contradiccin debe ser imputada a su insuficiencia eventual, no a la mentalidad mtica misma Por otra parte, si todo mito se organiza rigurosarn-te, 61 posee una inteligibilidad que le es intrnseca y no puede pues ser considerado simplemente como el reflejo ms o menos deformado de una realidad elnogrfica e histrica' (1966: 102). 16.Los conceptos usados corrientemente en semiologa no han sido an el objeto de una srca standarizacin muy e t i t , lo que pennite una gran variacin en su uso (Guiraud 1973). El primer punto se refiere a la articulacin entre significante y significado -o la relacin simblica (Pouwer 1975: 81). El problema aqu es identificar la motivacin de la relacin Si es 'natural' seguir los casos anotados en el texto. Ahora bien, la motivacin, que puede

ser inconsciente, no excluye la convencin- la diferencia reside en que la convencin puede asegurar el funcionamiento de un signo en el que hay una relacin no-natural (Guiraud 1973: 34). Cuando este es el caso, se dice que el signo es inmotivado o arbitrario, i.e. un smbolo (Guiraud 1972: 13). En consecuencia, mientras ms arbitrario un signo, ms sujeto est a la convencin, ie. al consenso entre quienes lo usan y a la historia. Por otro lado, mientras ms motivado es el signo, menos sujeto est a la convencin. Si este es el caso, el nfasis ser puesto en lo que est 'ms ac de la conciencia'. Pero si el analista tiene que trabajar con smbolos, un cambio de nfasis debe tomar lugar pues el tiempo y el espacio particular de una cadena de signos llega a ser ms determinante (Pouwer 1975: 81-82). En el texto (naturalmente que hay ya 'escuelas' acerca de esto) he restringido la signScacin de signo para denotar una 'relacin natural'.

17. Otros autores han tratado la funcin semntica de algunos zoemas. Por ejemplo, Testart trata la funcin-cuervo y la funcin-lobo -los dos trminos como los simcantes de la oposicin violador/no violador- en la mitologa de los indios T k g i t (1976: 424). Dnimond ha analizado la funcin semntica de algunos zoemas en los mitos sincrticos de los Arahuacanos (1977). 18. Esta problemtica haba sido anunciada en trabajos previos de Lbi-~trauss.Escribe en La smcture des mythes: 'Todo puede ocurrir en un mito; parece que la sucesin de aconte cimientos no est subordinada a ninguna regla de lgica o de continuidad. Todo sujeto puede tener un predicado cualquiera; toda relacin concebible es posible. Sin embargo, estos mitos en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos carcteres, y a menudo con los mismos detalles, en diversas regiones del mundo. De donde surge el problema: si el contenido de los mitos es enteramente contingente, jcmo entender que, de un lado a otro de la tierra, los mitos se semejen tanto?' (1955b: 229).

19. Sebag indic que el lxico de los mitos puede variar de acuerdo a los ambientes naturales y sociales, etc. Pero esto ocurrira slo hasta un cierto punto y en un cierto grado y siempre de acuerdo a ciertas reglas. El anlisis de los mitos revelara la permanencia de ciertos temas mticos. Algunos temas permanecen a pesar del lxico: ste est ms enraizado histrica y culturaimente que los temas (1965: 1622).
20. No considerar aqu los casos concretos en que se han planteado estos problemas. Para una ilustracin de cmo se realiza el anlisis estructural de los mitos, vase Cuisinier (1967), Fages (1973), y de Josselin de Jong (1973). 21. Para Nuttini, el estructuralismo tiene mucho de una ideologa: '(...) un mtodo tiene necesidad de una implmentacin deductiva-inductiva para alcanzar el status de mtodo cientfico' (1971: 541). Prattis ha replicado justamente que Nuttini coloca 'su discusin del estmcturaiismo dentro del marco de algunas dicotomas (que son falsas) - ideologa: ciencia, filosofa: antropologa (...) Nuttini parece estar defendiendo los percepts de un paradigma quizs redundante que le impide examinar la posibilidad de que Lvi-Strauss (1972: 1323-1224). est tratando de establecer un nuevo paradim...' 22. Pouiiion refuta esta idea: 'El espritu no es aqu, como Leach erroneamente cree, 'el espritu objetivo' de Hegel; tampoco es esa especie de representacin colectiva a la que uno se refiere cuando se habla del 'espritu de un pueblo' o del 'espritu de una 6poca'. Si fuese esto lo que el autor quera decir, l mismo se contradicera porque equivaldra a reestablecer entre los mitos y las sociedades de donde son recogidos una relacin de expre pues sin directa que 61 rechaza a lo largo de su trabajo. Es pues L.each quien se co~badice su contrasentido habra debido, al menos, impedirle reprochar a Lvi-Strauss de no mostrar suficientemente cmo los mitos considerados estn en armona con las culturas

amezindias' (1966: 105). Otros autores han ido mas lejos: Bunidge nprocha a LviStrauss se descansar muy pesadamente en ... Damin! (196 7: 92)

U. E pensamiento racional denota al menos tres cosas: a) el modo de adquisicin del conocil
miento postivo; b) la representacin anali'tica de la realidad; c) el modo del razonamiento lgico. Con pensamiento racional, LhStrauss denota vagamente la observancia de ciertas re@ desconocidas por la mentalidad primitiva (Regnier 1968b: 289-290). Desde otra perspectiva, Ortigues ha sefialado la a b i d a d entre Paul Valry y Lvi-Strauss en su def& cin de conocimiento. Valry ha escrito: "iodo conocimiento se reduce a esto: a) limitar un dominio; 2) dividido O agpparlo en elementos;3) conocer las leyes de transformacin de un elemento en otro' (Ort$ues 1963; 143).

a 24. Los materiales incorporados en un mito devienen signos. E lugar particular de un elernem to en un mito depender de la disposicin interna de las partes (sintagmas) del discurso, pero este elemento debe conllevar algunas propiedades que lo hagan adecuado para su integracin De lo que se deriva que no es slo la estructura relaciona1 la que debe considerarse. Cada material est predetemllnado: '( ...) por la historia parliculu . ,por lo que .. y subsiste en l de predeterminado debido al uso originai para el cual fue concebido o por las adaptaciones que ha sufrido en vista de otros empleos' (Lkvi-Strauss 1962a: 29).
25. Pividal ha comentado tambin: 'Este acercamiento explica la analoga (de apariencia completamente materialista) que hace Lvi-Straus entre la qumica molecular del cere bro y las combinaciones matemticas del matemtico. Una no es la causa directa de la otra, como lo piensa el materialismo, pues la estructura que preside la distribucin de los elementos en cada una de las dos regiones es semejante y juega el rol de una matriz o ms bien de un programa de trabajo de una mquina electrnica' (1965: 562). 26. Rossi ha sido quizs demasiado cuidadoso al a f m a r en lo que concierne al debate sobre el reduccionisno, 'uno tiene la impresin de que para Lvi-Strauss este es un pseudepre blema'. Agrega: 'LkvL~traussha planteado que poner a la mente y al cuerpo como dm entidades separadas es una posicin metafsica cuestionable y una fonna de cartesianismo. En la naturaleza, como en el cerebro y en la mente, hay el mismo cdigo estructural, de modo que el anlisis estructural es posible puesto que la misma operacin ocurre en los tres niveles de realidad... Similarmente, la cuestin de si la mente es lo mismo que el cere bro o su epifenmeno parece ser una cuestin incorrecta, desde el punto de vista de GviStrauss Le parece a l que su funcionamiento estructural homlogo es suficiente para establecer su unidad' (Rossi 1973: 45, nota 13 ;vase tambin Lyotard 1965). 27. Makarius es marxista Sin embargo, en su concepcin de los fenmenos sociales se suma a la escuela positivista-empiricista; crticas empiricistas del estructuralisrno -incluso si quienes las han expresado no lo son siempre- se encuentran en Maybury-Lewis (1968: 1969), Leach (1967 ; 1970), Murphy (1969), Sahlins (19661, Burridge (1967). 28. Croce sostena una teora de la historia que vea a sta, en palabras contemporneas, como cdigo (Croce 1938; vase Auzias 1971: 10; l considera a Croce un precursor del estrue turalismo). 29. Y sin embargo al reflexionar sobre el pasado los hombres llegan a conciusiones o reflexie a nes similares Las reflexiones sobre i s primeras dificultades de la vida social que se encuenan en mitos sud-americanos se reencuentran tambin en Rousseau (1755: 346 spp.), Maxx (1845: 58 sqq.), y Durkheirn (1937: 93 sqq.). Estas reflexiones, dice L&i-Strauss no prueban nada sobre el pasado pero dicen mucho sobre las operaciones de la mente (1967: 259-260). 30. Aunque yo mismo me siento cercano a Diarnond en su critica general de la antropologa, creo que su crtica del estructuraismo es errnea. Hay tambin algunas fonnulaciones de

Diamond eluden la comprensin; por ejemplo, 'We entenderemos a nosotros mismos

y nuestlo mundo solamente buscando cambiarnos y cambiando nuestro mundo -concretaa de 'histricamem mente, histricamente, y dialcticamente' (1974: 325). L significacin

te' y 'dialkticamente' es un misterio.

31. Termino este artculo de alguna manera abruptamente. Los problemas resumidos en las pginas ltimas -concerniendo las dimensiones ideolgicas y polticas del estructuralismo de Lvi-Strauss- deben an ser discutidos ms extensamente. Sin embargo, en lo que se refiere a la crtica ms violenta, es decir, la crtica del marxismo ortodoxo, creo haber mostrado que es profundamente etnocntrica (como lo evidencian Makanus, Zirnmerman y otros) y, en un sentido muy marxista, ideolgica (i.e. falsa). Una crtica poltica del estructuralismo que no sea marxista me es an desconocida. Pero podemos discutir sobre esto.

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MUSICA Y SOCIEDAD EN EL CALLEJON DE HUAYLAS, ANCASH

Elizabetlz den Otter Universidad de Leiden

Las investigaciones antropolgicas acerca de la musica, percibida como una expresin y parte fundamental de la cultura de un pueblo, son relativamente recientes en nuestra disciplina. En este artculo me propongo analizar y presentar los avances de una investigacin ms amplia, acerca de ls diferentes manifestaciones musicales existentes en la actualidad en el Callejn de Huaylas. Departamento de Ancash.(l). La informacin presentada es el resultado de los primeros doce meses de trabajo de campo, en el que, adems de las tcnicas y mtodos convencionales de la Antropologa Social, se han empleado otras, tales como el uso intensivo de materiales audovisuales (p. ej. grabaciones magnetofnicas, fotografas y cine). todas ellas orientadas a registrar y analizar datos no-verba1es.O). Cabe anotar que parte del proyecto consiste en la filmacin de una pelcula de Smm., con sonido que constituir un importante captulo de la Tesis Doctoral hacia la que se orienta esta investigacin.(3). Este articulo constar de cinco partes. En la primera presento algunas notas breves acerca del estado actual de la etnomusicologa: en la segunda parte. me referir a algunos aspectos soci~culturalesdel lugar de la investigacin; en la tercera parte, describir los instrumentos musicales hallados y analizados en el curso de esta investigacin; en la cuarta parte estudiar las danzas ms comunes del Callejn de Huaylas; finalmente en la ltima parte har un muy breve anlisis sociocultural de los datos musicales hallados.

PRIMER4 PARTE NOTAS BRE I/ES SOBRE L A ETNOhJUSICOLOGIA

La etnomusicologa, es una disciplina relativamente nueva. El holands Jaap Kunst fue el primero en utilizar el trmino, en su libro Ethnomusicologl~(1959). Lo define como sigue: "La etnomusicologa estudia la msica tradicional y los ins-

*rumentos musicales de todos los estratos culturales de la humanidad, desde los llamados pueblos primitivos hasta las naciones civilizadas. Kuestra ciencia investiga toda la msica tribal y 'folk' y toda clase de msica de arte no-occidental. Adems estudia los aspectos sociolgicos de la musica. como los fenmenos de aculturacir, musical. es decir. la influencia hibridizante de elementos musicales ajenos. La msica occidental de arte y la msica popular (de diversin). no pertenecen a su campo" (Merriam 1977: 201 -202). Desde un principio, la etnomusicologa tuvo como objeto de estudio la llamada msica no occidental, 'extica'. Para marcar esta diferencia se adopt el prefijo 'etno-'. Pero, si se considera por ejemplo el hecho que Bartk estudi la msica tradicional de Hungra para utilizarla en sus composiciones, se puede concluir que la definicin con el prefilio 'etno-' tiene un valor limitado. De hecho. toda msica sena 'etnomusica'. La definicin del etnomusiclogo Mantle Hood del ao 1969 aclara un poco esto: "etnomusicologa es un modo de aproximacin al estudio de cualquier musica, n o solamente en trminos de ella misma, sino tambin en relacin con su contexto cultural" (hlerriam 1977:203). Por lo tanto, el estudio de la msica occidental de arte, as como el de la msica de diversin sera vlido, desde el momento en que se le estudia dentro de su contexto social. Alan Merriam define a la etnomusicolopa de manera muy amplia, en su libro The anthropology of music (1964). Para este autor se trata del: "el estudio de la msica en la cultura". Para ello junta los aspectos musicolgicos y etnolgicos, tal como lo efectuara Mantle Hood. Segn Merriam el sonido musical es el resultado de procesos de comportamiento humano, que son formados y condicionados por los valores, las actitudes y las creencias de los miembros de una cultura. En la msica, como en las dems artes, las actitudes bsicas, las sanciones y los valores a menudo aparecen en su esencia. La musica, en varios aspectos, es simblica. Es as que se podra decir que la expresin de ideas y emociones a travs de la msica se efecta por significaciones simblicas conocidas por los miembros de una comunjdad. La msica es pues un fenmeno nicamente humano que existe slarnente en trminos de interaccin social y refleja la organizacin de la sociedad. Es producido por gente para otra gente y constituye un comportamiento adquirido (Memam 1964: 6, 10, 13,27). En el ao 1973, el mismo Merriam formula una nueva definicin de etnomusicologa: "el estudio de la msica como cultura" en la cual el cambio de una palabra es bastante significativo (Memam 1977:204). Otra valosa definicin es la de Ceorges List: "La etnomusicologa es el estudio de patrones de sonido producidos por seres humanos, que los miembros de la cultura que los producen o el investigador que los estudia conciben como msica" (Georges List, 1979: 1). Aqu se considera a la etnomusicologa como una disciplina de doble aspecto: desde adentro, que es la visin de los participantes, las representaciGnes concientes y colectivas que tienen y las categoras que distinguen ellos,

es decir, el uso de la msica y la evaluacin 'folk'. Y la otra, desde fuera, es la visin del investigador, quien hace un esfuerzo para comprender los datos, colocndolos en un modelo de la estructura que 61 ve como fundamental para la cultura en cuestin; es decir, la funcin de la msica y su evaluacin analtica. La msica puede considerarse como un modo de comunicacin, igual que el lenguaje. El problema es que no sabemos lo que comunica la musica, ni cmo lo comunica. En la lingstica estructuralista existe la teora del signo, donde el signo une un concepto (el significado) y una imagen acstica (el significante). Ahora bien, en la msica hay significante, pero no conocemos cual essu relacin con el significado. Lo que es motivo de estudio de la senziologia musical.(4). Ultimamente, se han aplicado modelos lingsticos al anlisis de la msica, porque el lenguaje y la msica son los dos modos principales por los cuales se pueden hacer patrones de sonidos para la comunicacin social (ver Feld 1974). Los etnomusiclogos tienen que decidir si es la msica en s lo que quieren estudiar o es el contexto. Esa es la diferencia esencial entre la etnomusicologa-musicolgica y la etnomusicologa-antropolgica. Esto es, o se estudia ms la forma, o ms bien el conexto. Aunque lo ideal sera hacer una combinacin de los dos, como lo hace Merriam en su estudio ~tl&omusiclogy0.f the Flathead Iildians y David McAllester en su estudio Enenzy way mirsic,a study of social and esthetic values as seen in A'avaho music. Desde nuestro punto de vista es preferible hablar de "antropologa de la nisica" antes que de "etnomusicologia", cuando el investigador se ocupa ms del comportamiento humano en cuanto a la musica que del producto musical en s. Como esta investigacin es inductiva, descriptiva v explorativa, en el sentido de que se buscan conocimientos profundos e hiptesis, adoptaremos la definicin de Elizabeth Helser (1976): "etnomusicologa es la ciencia hermenutica del comportamiento musical humano" (en Merriam 1977 :204). La msica se estudia como un aspecto de la cultura dentro de la sociedad, considerada sta como una entidad estructural. Los elementos slamente pueden comprenderse como parte de la entidad y se estudian las relaciones entre los elementos. Es por eso que esta investigacin cabe dentro de la teora estntcturalfu~zcionalista: estudia la funcin de un elemento de la cultura -en este caso la msica- y su contribucin al mantenimiento de la continuidad estructural. Adems es esmcturalista, por estudiar las relaciones entre los elementos y buscar oposiciones binarias, como se ver ms adelante. Las danzas se encuentran estrechamente relacionadas con la msica, razn por la cual se est desarrollando una etnologa de la daizza De ella, desde este punto de vista, se puede decir lo mismo que de la msica: que es un fenmeno social hecho por gente para otra gente, que es un comportamiento humano adquirido, que es gente comunicando algo a otra gente, etc. El antroplogo est interesado mayormente en la relacin del grupo danzante con otros grupos en la sociedad, en cmo Ia danza refleja la estructura social y cultural y en la contribucin de la danza a las

dems estructuras que se interrelacionan con eiia para formar la sociedad. Trata de comprender el rol y el status del danzante (Memam 1972: 12, 13). La danza y la msica son medios de comunicacin no verbales y la etnologa de la danza trata de llegar a un conocimiento general del rol de la danza en la sociedad, desde el punto de vista antropolgico. Como el de la msica, el estudio de la danza tambin tiene dos aspectos, uno formal (la danza en s) y el otro contextual (la danza en su contexto). Debemos no solamente fijarnos en la forma de la danza, sino tambin en la significacin que tiene para la gente que la produce, realiza y observa (Royce 1977: 21 2-315). La msica casi siempre forma parte de una fiesta, religiosa o secular. Las fiestas religiosas pueden dividirse en fiestas de devocin (Semana Santa, Corpus Christi), o de alegra (carnavales). Las fiestas patronales ocupan un lugar intermedio, en cuanto combinan la devocin con la alegra. Las fiestas seculares pueden dividirse en fiestas familiares, como bautizos, matrimonios, cumpleaos y fiestas cvicas, como las fiestas patrias y las conmemoraciones de la creacin poltica de un pueblo o de un distrito. En el caso de las fiestas patronales, se puede decir, entre otras cosas, que sirven para que los miembros de una comunidad reafirmen cada ao, que la vida en la comunidad vale la pena ser vivida, a pesar de las injusticias sociales y de la pobreza, as como tambin restaurar peridicamente el sentimiento que sus vidas son coherentes, significantes y satisfactorias. Durante la fiesta, practicamente se vive en otro mundo; es una exgeriencia sui generis, un complejo de experiencias sensoriales. La fiesta es un arte, puede considerarse como la aspiracin hacia algo radicalmente nuevo, nunca imaginado. Con la celebracin de la fiesta un grupo humano r e a f m a su identidad. Responde a la necesidad de una ruptura con lo cotidiano. La fiesta conduce a otro lugar, facilita el encuentro con otras personas, hace vivir otro ritmo y otras experiencias, introduce en un tiempo otro. La funcin central de la fiesta, es dar una ocasin a la gente para estar alegre, junta, para que interaccione en un ambiente con buena acogida y buen sentido de humor. De esta manera, la fiesta es un mecanismo que promueve la cohesin social e integra a los individuos en una sociedad o grupo y los mantiene como miembros a travs de una accin o representacin compartida y peridica. Eso no quiere decir que las fiestas funcionen para resistir al cambio, todo lo contrario: cambio, novedad y creatividad, constituyen parte esencial de la fiesta. Cada ao la fiesta es nueva, aunque su estructura bsica no cambia. Otras funciones de la fiesta sean: obtener prestigio personal, mantener la solidaridad social, igualar y redistribuir los bienes de una comunidad, estimular la economa, evitar un individualismo excesivo, apoyar a los que gobiernan y promover el amor a la patria. Cuando llegaron los espaoles, se trat de imponer por la fuerza, la religin catlica. Pero la superposicin de las fiestas, as como de los santos cristianos sobre los rituales de los indios, tuvo los siguientes resultados: los indios continuaron celebrando su propia religin bajo capa de observar la religin impuesta. Se ha concludo en ms de una oportunidad, que la religin de los indios es ms pagana

que cristiana, a pesar de esta superposicin de lo ajeno a lo propio, de ese sincretisno. Bajo Ias apariencias de un culto religioso catlico, no hemos hallado prcticamente nada de los contenidos esenciales del cristianismo oficial. De un lado encontramos un "catolicismo oficial", predicado por expertos, cuya esencia se encuentra en el dogma y la liturgia y por el otro lado existe el "catolicismo 'folk"', cuya autoridad se deriva de la tradicin y que vive en creencias y prcticas 'folk', las ms prominentes de las cuales se encuentran en relacin con la fiesta patronal (ver Smith 1975;Allpanchis 1974).

SEGUNDA PAR TE
EL CALLEJON DE HUA YLAS, LA REGION ESTUDIADA
El Callejn de Huaylas, de 150 kms. de largo, est formado por la Cordillera Negra al oeste y la Cordillera Blanca al este. El ro Santa que nace al sur en la Laguna de Conococha lo irriga y desemboca en el mar a la altura de Chirnbote. El acceso a la regin ha sido facilitado por la carretera Pativilca-Caraz (275 kms.) que termin de construirse en 1976. En auto se llega a Lima en unas siete horas y en autobs en unas diez. Tambin existe servicio areo. Todo esto ha incrementado el turismo Los recursas principales son: la agricultura, la minera y el turismo. La agrcultura se da en pequea escala, para el auto-consumo y para los mercados de la costa. Hay poca produccin, como consecuencia de la tecnologa tradicional que se utiliza. La mayora de los habitantes del Callejn son pequeos agricultores. Los factores que hacen difcil la agricultura en esta regin sont entre otros, los siguientes: la altura, lo accidentado del suelo y la problematica del agua -de riego o por las lluvias- (la Cordillera Negra que carece de agua, mientras que la Blanca recibe agua de los nevados). La tenencia de la tierra ha cambiado mucho desde la Conquista: las comunidades campesinas han luchado -sin mucho xito- contra los terratenientes, quienes se hicieron dueos de sus terrenos. La Ley de Reforma Agraria del gobierno militar de Velasco (1969): tuvo como finalidad liquidar el sistema vigente, entregando la tierra a los campesinos, pero su reforma agraria no ha tenido los resultados que se esperaban, por varias razones: falta de asesora tcnica y financiera, falta de cooperacin entre los campesinos, etc. (ver Horton 1976). La poblacin oriunda de1 Callejn de Huaylas, son indios de habla quechua. Muchos de ellos viven dentro de un proceso de cambio, por los contactos con los mestizos. Estos ltimos, viven en reas urbanas como Huaraz, Carhuaz, Yungay, Caraz y Huaylas y son de origen blanco o mezclado. Los indios viven ms bien en las alturas. La vida de muchos indios cambia drsticamente cuando ellos trabajan como peones o empleados de los mestizos -por falta de terrenos propios- o en plantaciones de algodn o azcar en la costa. Tambin, muchos de ellos emigran

permanentemente a Lima u otras ciudades, para trabajar como obreros, etc. A este proceso se designa con el nombre de cholificacion, quiere decir: movilidad social. incorporacin a una clase ms alta (ver Doughty 1968; Bode 1977). ;Qu es lo que separa al indio del no-indio? Se puede hablar de esto en trminos culturales como lenguaje, manera de vestir, costumbres, etc.; pero, esta oposicin tambin puede considerarse en trminos de clase. Los indios como dependientes, los no-indios como dominantes, lo que se llama colonicllismo interno. El dominio de los no-indios se basa en clase y origen tnico. Como la mezcla de razas ha empezado despus de la Conquista y la distincin es ms bien una cuestin de diferentes culturas, sera mejor utilizar el trmino culntra antes que el de raza (ver Van den Berghe 1974.Bode 1977). Resulta muy significativo el hecho que durante el gobierno militar se haya cambiado el trmino indio por el de campesino. Esto es, de un tkrmino de cultura a un trmino de clase. Llamando al indio cmnpesino se acenta el hecho que vive en el campo, su dependencia de centros urbanos y su posicin de clase subordinada en relacin a los dems grupos ocupacionales. Lo anterior divide a la sociedad del Callejn en dos y cada grupo posee su identidad cultural, con costumbres propias e idioma propio, aunque muchos de los no-indios hablan quechua, sobre todo aquellos que tienen contacto con los indios, como los negociantes, los profesores y los empleados que trabajan en 13: concejos y en los hospitales. As, podemos hablar de una oposicin arriba - abajo, en la cual los indios de los pueblos de las alturas estn en oposicin a los neindios que viven en los centros urbanos cerca a la carretera, quienes poseen los mejores terrenos y son los dueos de las tiendas en las cuales los indios compran artculos para satisfacer sus necesidades bsicas. Es en estos centros urbanos donde se encuentran los concejos, hospitales, escuelas secundarias y mercados. Todo ello implica un movimiento desde arriba hacia abajo. El movimiento inverso casi no existe. Por eso, los indios n o tienen poder poltico y econmico, o lo tienen muy poco y deben someterse a una enseanza moderna y nacionalista con pocos vnculos a su existencia diaria. A pesar que el quechua es idioma oficial, se les ensea el castellano y se da ms importancia a la cultura hispnica que a su cultura quechua. Las oposiciones tienden a borrarse, en un proceso de aculturacin: la enseanza, la migracin, el servicio militar, los contactos comerciales; todos estos factores conducen al bilingismo y a una difucin rpida de la cultura hispnica dominante. La regin ha sufrido muchos desastres, como terremotos y aluviones. Muchos de los pueblos se encuentran en lugares peligrosos. En el ao 1941 Huaraz fue convertido en ruinas por un aluvin, debido a que los diques de varias lagunas se rompieron. En el ao 1962, Ranrahirca fue borrada del mapa por un aluvin. Pero el mayor desastre fue en el ao 1970: un terremoto con magnitud 7.7 en la escala Richter, destroz la mayor parte de Huaraz, la mayor parte de Ranrahirca y todo el pueblo de Yungay. Un trozo de roca y hielo se desprendi del nevado Huasca-

rn y descendi por el vaiie Llanganuco en cuatro minutos. El volumen total de roca, hielo y barro que cubri Yungay y los pueblos vecinos fue de cincuenta millones de metros cbicos. Once aos despus, el Callejn se ha reconstrudo: Huaraz tiene un nuevo centro comercial, con hoteles, restaurantes y agencias de viajes, para acomodar anualmente el creciente nmero de turistas. Muchos Huaracinos, sin embargo, n o se sienten felices en la nueva ciudad, con sus calles anchas. Se quejan que las autoridades no les han hecho caso despus del terremoto y muchos de ellos han emigrado de Huaraz. En el bam'o aluvionico, al lado del ro Quilcay, lugar considerado como peligroso, vive la tercera parte de la poblacin de Huaraz, sin agua y luz. Son la gente sin dinero, sin posesiones, ni documentos: los marginados. Ranrahirca tambin se ha reconstrudo, pero ya no tiene la importancia que tena antes. Yungay ha sido reconstruido a un kilmetro al norte del antiguo Yungay. Las autoridades intentaron trasladar a la poblacin a una zona considerada como menos peligrosa y ubicada a quince kms. al sur, pero este proyecto fue rechazado inmediatamente, por los vnculos emocionales con el antiguo Yungay. Adems el hecho que, tanto el nuevo Yungay, as como el que desapareci, se encuentran en un lugar estratgico para el intercambio comercial con los pueblos que lo rodean, tambin ha sido un factor decisivo. Un traslado como el previsto, hubiera dislocado la convivencia tradicional entre Yungay y el rea rural vecina (ver Oliver-Smith 1977, 1979). En cierta medida, como resultado de la ayuda externa as como de otros factores, el desastre ha contribudo a) desarrollo econmico-social d e la regin y ha generado grandes cambios: en el plano ecolgico, econmico y social. Despus del deastre se cre el Comit de Reconsmtccin de la Zona Afectada (CRYRZA), que tena como meta implementar una estrategia de desarrollo regie nal a largo plazo, sobre todo en lo que concerna a inversiones bsicas en la infraestructura, que inclua el desarrollo de recursos naturales y la ejecucin de un programa de reforma agraria (que se inici a nivel nacional en el ao anterior). En el ao 1975 esta institucin se transform en la Organizacin Regional de Desarrollo de la Zona Afectada (ORDEZA), que se concentraba en el desarrollo de la regin: turismo, transportes y comunicaciones, salud, educacin, industria y agricultura. Ahora lleva el nombre de Organo de Desarrollo Norte-Centro (ORDENOR-CENTRO) y con mucho poder como organizacin regional. Muchos de los colaboradores no son de Ancash y la organizacin es considerada por muchas personas, como burocrtica. Los cambios ocurridos en el Callejn de Huaylas, necesariamente han sido tomados en cuenta en esta investigacin. Debido a que en los ltimos tiempos se viene esnidiando a la msica como un proceso que se da dentro de un contexto social que va cambiando. Estos cambios pueden generarse desde dentro (imovacin), o desde fuera (aculturacin). Tal como lo anotramos, los principales factores de cambio en

la regin han sido el terremoto de 1970, el contacto cada da ms intensivo con el mundo exterior por lo avanzado de los medios de comunicacin (la carretera Pativilca-Caraz, la radio, la televisin) y el turismo.

TERCERA PAR TE

L OS IhrSTRUMENTOS MUSICALES

La msica y las danzas descritas en esta seccin, han sido observadas y registradas por la investigadora en varias ocasiones (durante un ao ha tomado fotografas y ha grabado cintas). iniciaremos esta seccin con una descripcin de los instrumentos musicales para luego pasar a describir las combinaciones ms frecuentes de los instrumentos y las ocasiones en las cuaies se utilizan. 3.1. La clasificacin de los instrumentos musicales Para la clasificacin de los instrumentos musicales he utilizado el sistema p r o puesto por Curt Sachs y Erich von Hombostel:

Idiofonos: aquellos instrumentos musicales que, gracias a la rigidez y elasticidad de su material, producen sonidos sin necesidad de cuerdas o membranas tensas. Membranofonos: aquellos instrumentos musicales en que una o ms membranas, por estar fuertemente estiradas, producen sonidos cuando un agente las pone en vibracin. Aerfonos: aquellos instrumentos musicales en que el sonido se produce al ponerse el aire mismo, principalmente, en vibracin. Cordfonos: aquellos instrumentos musicales que consisten, fundamentalmente, en una o varis cuerdas tendidas entre puntos 6 0 s .
a) ldifonos - escudo y espada, de madera o de metal. - broquil, un pequeo platillo de madera, que se sujeta con uno o dos dedos mediante un asa que nace del centro del disco y puede as ser golpeado contra la espada que el mismo bailarn iieva, o la porta el otro bailarn durante la danza, o entrechocando los broquiles.

- Shaqapa,

-bastn de ritmo, con cascabeles. polainas a las cuales se les han cosido numerosas Meras de semillas de maichil, que al entrechocarse suenan.

- Cascabeles de polainas. - Guiro.

b ) Membranfonos -Tiirya, un tambor de doble membrana de pellejo, de camero; mide aproximadamente 40 cms. de dimetro. El cuerpo del instrumento se fabrica comunrnente de maguey y lleva dos cuerdas de pita (bordones), que vibran cuando se toca la tinya. Se percute con dos palillos.

-Caja, un tambor de doble membrana de pellejo; mide aproximadamente un metro de dimetro. El cuerpo del instrumento se fabrica comunmente de cscara de eucalipto, aunque tambin hay de metal y lleva dos cuerdas de pita (bordones), que vibran cuando se toca la caja. Se percute con un golpeador, de trapos para tocar con flauta huanquilla y de cuero paratocar con flauta roncadora.

- Ta1nbor;de origen europeo.

c) A erfonos

-HzrcanquiIIa, flauta de pico de una mano, de tres orificios con orificio posterior, de plstico o de carrizo, 25-30 cms., de largo. -Roncadora, flauta de pico de una mano, de tres orificios, con orificio posterior, de palo huaroma, 50 cms. de largo.
-Chish. flauta de pico de seis orificios, con orificio posterior, de carrizo. 20-35 cms. de largo.

-Flauta, flauta de pico de seis orificios, con orificio posterior, de carrizo. 40 cms. de largo. -Quena, flauta sin canal de insuflacin, de siete orificios, con orificio posterior, de plstico o de carrizo, 35 cm. de largo. -Acorden, de origen europeo.
d) Cordfonos Guitarra, de origen europeo, de seis cuerdas.

- Bandola, de origen europeo' de doce cuerdas. - Violin, de origen europeo, de cuatro cuerdas. - Arpa indgena, de origen europeo. de treinta y dos cuerdas.
e) Instrumento de banda Aquellos instrumentos que se integran en un con.iunto musical denominado banda. Por razones analticas los estudiaremos como categora aparte. Las bandas suelen contar con los siguientes instrumentos: platillos (idifonos)' bombo y tarola (membranfonos), clarinete, trompeta. saxofon. trombn de llave, bombardn, bajo y clavicor (aerfonos). Los ltimos tres, pertenecen a las tubas. todos estos instrumentos son de origen europeo. Se puede notar una evolucin de lo tradicional a lo moderno, considerando que las categoras de los idifonos, los membranfonos y los aerfonos (con excepcin del acorden), existieron antes de la llegada de los Espaoles y que estas clases de instrumentos todava se utilizan en la msica tradicional. La confeccin de los instrumentos muestra una evolucin similar. en el sentido que los instrumentos de las tres primeras categoras son construidos por los mismos msicos; los de la cuarta, por especialistas de la regin; mientras que los de la quinta, se compran en Lima y son de preferencia importados de Europa. Es interesante notar que todos los idifonos, salvo el guiro, son utilizados por danzantes en los bailes tradicionales: como los shaqshas, los huanquillas, las pallas, etc. Se ha observado que el guiro es usado para acompaar en diferentes conjuntos: un conjunto de arpa, violn f: giitarra; dos cajas con dos roncadoras; una banda.

3.2. Las combinaciones ms frecusites de los insirumentos y las ocasiones en que se utilizan.

a) Caja .Y la Roncadora N.B.: un msico toca caja y roncadora al mismo tiempo. Ello suele ocurrir en ocasiones como carnavales, fiestas patronales, actuaciones, fiestas privadas y faenas. En las fiestas patronales esta combinacin acompaa a danzantes.
b) Caja y Huanquilla N.B.: un msico toca caja y huanquilla al mismo tiempo. Durante fiestas religiosas de devocin (Corpus Christi) y patronales. En estas ltimas acompaan a danzant es. c) Caja y Flauta Son utilizadas durante fiestas patronales y faenas.

d) Tinya y Chisko Se utilizan para acompaar a una comparsa durante fiestas patronales. e) A rpa y Violin Durante la realizacin de fiestas patronales se observa que esta combinacin sirve para acompaar a danzantes y por otro lado ameniza reuniones en cantinas; tambin en actuaciones y en fiestas privadas. f) Arpa, violin, bandola Durantefiestas patronales, para acompaar a danzantes y en cantinas.

g ) Apa, violin, sa~of?l Este conjunto toca en ocasin de fiestas patronales, para acompaar a danzantes.
11) Arpa,

violn, tinya y clarinete En fiestas patronales, para acompaar a danzantes.

i) Arpa, violn, trompeta sordina Durante fiestas patronales, para acompaar a danzantes. j) Violin, tinya, chiska Este conjunto ha sido observado en fiestas patronales, para acompaar a danzantes y en ocasin de una fiesta privada.
k ) Violn, bandola, tambor Durante fiestas patronales, para acompaar a danzantes.

1) Conjunto de cuerdas Consiste en general, de una combinacin de los siguientes instrumentos: guitarrabandola, violn, quena y acorden. Estos conjuntos no tocan tanto en fiestas religiosas, sino ms bien en actuaciones, matrimonios, etc. Su repertorio est constitudo por huaynos, pasacalles, marineras, valses y polkas. En actuaciones llevanuncantante, quien interpreta huaynos y pasacalles. Es interesante observar, que en muchos casos el rol de cantante es desempeado por una mujer: es el nico papel que pueden desempear as mujeres en la musica del Callejn de Huaylas.
Sobre los instrumentos de cuerdas tales como arpa, violin y guitarra, Arguedas comenta: "los Espaoles prohibieron tocar guitarra a los indios. Este instrumento fue considerado como 'sensual' y peligroso para la coriservacin de la 'inocencia' de los naturales. El arpa y el violn se convirtieron, en los Andes, en instrumentos caractersticos y exclusivos de los indios. La guitarra se convirti en patrimonio de

seores y luego de mestizos" (Arguedas 1977: 16' 24). El arpa se toca individualmente en un contexto ms bien secular: en cantinas durante fiestas patronales o en fiestas privadas. Pero cuando forma parte de un conjunto, por ejemplo con violn, bandola o instrumentos de viento como el saxofn, el clarinete o la trompeta sordina, tiene una funcin ms bien religiosa. para acompaar a grupos de danzantes en fiestas patronales. Las diversas combinaciones de cajas y flautas igualmente tienen funcin religiosa. En actuaciones y fiestas privadas, se utilrzan arpa (el arpista canta), arpa y violn, y conjunto de cuerdas. Se puede concluir que, estas combinaciones de instrumentos musicales se utilizan mayormente en festividades religiosas.
3.3. Las Bandas Las bandas tocan en fiestas religiosas y patronales, carnavales fiestas cvicas y privadas, concursos, etc. Se pueden distinguir dos o tres niveles, segn criterios tales como grado de especializacin, repertorio, instrumental, conocimientos musicales, vestimentas. En un extremo ubicamos la banda "(casi) profesional", es urbana y toca en el medio urbano o en fiestas religiosas de prestigio, tales como Santa Isabel de Huaylas, la Semana Santa.de Huaraz; tiene amplio repertorio y un mayor nmero de msicos, quienes tienen conocimientos musicales y llevan ropa sofisticada. Traje o uniforme. Cobran elevados montos. A otro extremo se encuentra la banda no-profesional. Es rural y toca en el l medio rural. Su repertorio consiste en su mayora, en huaynos y cuenta con un nmero menor de msicos. Estos no tienen conocimientos musicales, o muy poco, y no llevan ropa especial. Cobran menos que la banda "(casi) profesional". Las bandas ocupan entre nueve y dieciocho msicos, pero en la mayora de casos estn formadas por un promedio de trece a dieciseis msicos. Los instrumentos que siempre utilizan son: bombo, platillos, tarola, trompeta, clarinete, bajo. Casi nunca faltan: saxofn, trombn, clavicor y bombardn. Hay solamente una banda que tiene contra-bajos. Al estudiar las bandas tambin hallamos la oposicin tradicional, moderna, aunque esta oposicin no siempre est muy clara. Por ejemplo, se considera de mayor prestigio contratar a una banda que a una combinacin rradicional (por ejemplo, caja y roncadora, o arpa y violn), para una fiesta religiosa o matrimo nio. Las bandas pueden ser consideradas como expresin de una tendencia moderna, dado que se necesita ms organizacin, ms conocimientos musicales y finalmente mayor sofisticacin. Sus instrumentos son bastante costosos y su adquisicin resulta difcil para algunos de los msicos. Este modernismo puede tener relacin con el hecho de que la Cordillera Blanca se encuentra en una situacin econmica ms favorable que la Cordillera Negra, donde hay muy pocas bandas. Llama la atencin, que las bandas de Huaraz y de

su campia sean consideradas las mejores, por lo que son contratadas para las fiestas relgiosas de Huaylas, Huata, Caraz, etc. En este caso, se podra hablar de 'centralismo' en la msica. El repertorio de las bandas y dems combinaciones de instrumentos musicales est constitudo en Ia mayora de casos de huaynos, pero tambin de pasacalles, marineras, polkas. valses y cumbias, adems del repertorio que se toca en ocasiones religiosas. El huayno y el pasacalle son pentatnicos, mientras que la marinera, la polka. el vals y la cumbia son diatnicos.

CUARTA PAR TE LAS D M A S EX EL CALLEJOArDE HUA YLAS(5)

Esta danza es realizada por un grupo de ocho a doce hombres. cada uno vestido con blusa, pantaln y birrete blanco. rosado o azul. El birrete tiene un pequeo espejo con tres plumas coloradas en la parte frontal y amarrada al sombrero. Llevan una peluca negra. Los danzantes portan polainas de cascabeles de origen vegetal (nzaiclziles), amarradas en cada pantorrilla y ltigos. Algunos de ellos llevan mscaras de malla metlica fina, de color rosado, con ojos azules y barba negra. Son guiados por un jefe o 'campero'. Son acompaados por uno o dos violines, una o dos chiskas y una o dos tin.vas. Les abren camino uno o dos auquis, tambin llamados 'viejos' o 'abuelos' (hombres disfrazados). El nombre de la danza es onomatopyico y no tiene ms significado que la la interpretacin del ruido producido por las polainas de cascabeles. b) Anti-lzuanquilla-danza Un grupo de doce a dieciseis hombres, vestidos de camisa y pantaln blanco, con sombrero tipo casco adornado con plumas n~ulticoloresy peluca negra. Llevan un bastn de ritmo con cascabeles y un escudo de metal. Debajo de los pantalones tienen amarradas polainas de cascabeles vegetales. Son acompaadas por una arpa y tres violines, o una arpa, dos violines y una trompeta sordina. c) Huunquilla-danza Reune a un grupo de ocho hasta veinticuatro hombres, vestidos de camisa blanca, pantaln blanco o azul con faja de seda y chaleco azul. En la cabeza llevan una monterilla: una especie de aro de cartn rectangular forrado con tela de color, adornado con pequeos espejos y plumas de pavo. En la espalda llevan un pauelo de colores, con espejos y cintas. En las manos tienen una espada y un broquil de madera y en las pantorrillas van amarradas polainas de cascabeles de

metaL Son acompaados por uno o mas msicos con caja y flauta huanquilia y m0 o dos 'allquis' can ltigos. d) Mozcmbm, o Huankadanza Presenta a un conjunto de doce hombres, vestidos de camisa y pantaln blanco, sombrero negro con plumas de color. Lievan una espada y un broquil de madera y polainas de cascabeles de metal. Algunos de ellos ilevan mscaras rosadas con ojos azules y barba negra. Son acampafiados por una arpa y un violn. Los gmpos que llevan espadas, escudos, broquiies, cascabeles y ltigos, como los shaqshas, los anti-huanquillas, los huanquillas y los mozos, representan un simulacro de batalla, que es una remembranza de las luchas sostenidas durante la poca de la Conquista y muchos de ellos pretenden ridiculizar a los Espaoles.

e ) Las pallas Se han observado dos diferentes grupos de pailas: l,$ cuatro mujeres jvenes, vestidas de blanco, con una corona de perlas en la cabeza; el pecho y la espalda cubiertos de espejos,monedas y pequeas joyas. Llevan bastn de ritmo con cascabeles y cintas en h mano y son acompaadas por una arpa, dos violines y dos saxofones: 2,-cuatro mujeres jvenes, en ropa de domingo, con varios pauelos grandes en la espalda. Llevan bastn de ritmo con cascabeles y cintas en la mano y son acompaadas por dos msicos con caja y flauta roncadora.
f) Los cuzque?ios Es un grupo de cuatro hombres y cuatro mujeres, con tres auquis Los danzantes se visten como cuzqueos y los mcquis (tarnbih llamados 'negritos'), van vestidos con harapos, mscaras y sombrero negro. Son acompaados por una arpa, dos violines, dos tinyas y m clarinete.
g) Los Caballeros de Huari

Agrupa a siete hombres, vestidos de negro, camisa blanca, corbata, guantes blancos, faja y pauelo blanco. En la cabeza llevan un sombrero de paja blanca con espejo, flores artificiales y cinta ancha. Se cubren con mscaras de color rosado, con ojos azules y barba negra. En cada pantomlla tienen amarradas polainas de cascabeles de metal. Tarnbidn llevan un pequeo ltigo. Son acompafiados por dos msicos que tocan caja y flauta roncadora.

h) Los Chapetones Es un grupo de seis hombres, con temo negro, camisa blanca, corbata, sombrero negro con un pequeo espejo, plumas y cintas coloradas. Llevan un pauelo de color en la mano y sobre la cara una mascara de color rosado, con ojos azules y barba negra. Son acompaados por un violn. Personifican a los Espaoles.

i) Cahuallu-danza Reune de cuatro a siete hombres jvenes, vestidos de terno negro camisa blanca. sombrero negro con un pequeo espejo, plumas y cintas coloradas; adems utilizan lentes oscuros. Llevan en la mano una espada de madera o de metal. Imitan a los jinetes espaoles: a la cintura se amarran remedos de caballos. Son acompaados por un violn.

j ) Los Incaicos En Huaylas, en ocasin de la fiesta de Santa Isabel' se lleva a cabo cada ao el concurso de los 'incaicos'. Vanos barrios presentan dramatizaciones y cantos que tratan de los diversos aspectos de la vida del Tahuantinsuyo, de la aparicin de los Espaoles. de la muerte de Atahualpa, etc. Los grupos de cada barrio son acompaados por combinaciones de arpa, violn, acorden y bandola.
k ) Los A tahualpas Esta danza reune a un grupo de doce a veinticuatro hombres jvenes. vestidos como indios norte-americanos: con flejos en los costados de la camisa y del pantaln, "tocados de plumas de aves y un pauelo de color amarrado en la cadera como si fuera un taparrabo. Llevan escudos con dibujos y bastones de cobre. Tambin se les llama 'Comanches'. 'Pieles Rojas' o 'Aguarunas'. Hay uno o dos lderes y unos auquis que abren el caniino y piden dinero al pblico. En algunos gmpos hay una o dos mujeres. Son acompaados por combinaciones de violn, tambor y bandola. Los incaicos representan a captura. el rescate y la muerte de Ataliualpa y otras escenas del pasado incaico. Este drama ritual puede considerarse como un rechazo a la dominacin hispnica y sirve para reforzar la organizacin social. Es iin contramovimiento ideolgico, una auteidentificacin con la cultura indgena(6). Lo mismo se podra decir de los Atahualpas. que se han originado en Paramunga, quiz como consecuencia de las pelculas norteamericanas de 'indios y vaqueros'. Como muchas personas del Callejn de Huaylas trabajan en Pararnonga. sobre todo gente de Carhuaz, esta danza se ha difundido hasta el Callejn. Todos los danzantes, salvo los clzaperones, los cahlrallu-danzanresy los incaicos. han sido observados generalmente en fiestas patronales en todo el Callejn de Huaylas. Los chapetones, los cahua/lu-danzantes y los incaicos, han sido observados slo en la fiesta de Santa Isabel de Hua~Ias(7). Todos estos grupos de danzantes acompaan a la imagen de la Virgen o del Santo en la procesin, con msica religiosa. Las danzas pueden dividirse en dos categoras principales: (1) las danzas nativas del perodo anterior a la llegada de los Espaiioles; (2) las danzas extranjeras adoptadas durante el gobierno de los virreyes y danzas natjvas que surgieron bajo su dominio. La identidad de lo indio y de lo espaol: convergi p las danzas de los Espaoles fueron adoptadas y modificadas por los indios. Muchas de las danzas han

perdido su significacin y su funcin social verdadera y se han transformado en mera pompa (Ver Vaicarcel 1945). Se nota adems, que las danzas tradicionales siempre son danzas colectivas, mientras que los bailes modernos son m s bien de pareja; es decir, individualiza~tes.

QUINTA PARTE

BREVE ANALZSZS DE LA ZNFORMACZON PRESENTADA

Despus de haber ofrecido una descripcin de los instrumentos musicales, sus combinaciones, las ocasiones en las cuales se emplean, as como de las danzas, podremos esbozar un cuadro analtico que analizaremos a la msica tradicional y moderna, a la luz de los instrumentos musicales, su fabricacin, sus combinaciones, las ocasiones en las cuales se utilizan, el sistema musical empleado, el repertorio y las danzas: MUSICA TRADICIONAL MUSICA MODERNA Instrumentos musicales Categoras a, b, y c. Fabricacin Por los mismos msicos, expertos en el Callejn. b c, d b, c. Combinaciones Fiestas Religiosas. Ocasiones Pentatnico Sistema musical Huayno, pasacalle. Repertorio Colectivas (danzas) Danzas Categoras d y e. Por expertos en el Callejn de Lima y del extranjero. d e, e. Fiestas Seculares. Diatnico. Marinera, vals, polka, cumbia. De pareja (bailes).

Analizando la msica tradicional, apreciamos que es pentatnica; que su repertorio est constituido por huaynos y pasacalles; que los instrumentos pertenecen a las categoras de los idifonos, membranfonos y aerfonos; que SOR fabricados por los mismos msicos; y que las combinaciones de instrumentos musicales se hacen con membranfonos y aerfonos o de cordfonos con membranfonos y aerfonos, para acompaar a grupos de danzantes, en ocasin de fiestas religiosas. Se podra continuar la revisin de este paradigma, con criterios socio-econmicos y geogrficos, diciendo que es la msica de la poblacin rural, indgena, que vive de manera comunitaria en las alturas y que es explotada por los no-indios.

De igual manera se puede interpretar el paradigma de la msica moderna Es diatnica, con un repertorio de marineras, polkas, valses y cumbias, adems de huaynos y pasacalles. Los instrumentos pertenecen a las categoras de los cordfonos y de la banda y son fabricados por expertos en el Callejn, comprados en Lima o importados del extranjero. Las combinaciones musicales se hacen de cordfonos con instrumentos de banda o slo instrumentos de banda, para acompaar a bailes de pareja, en ocasin de fiestas seculares. Es la msica de la poblacin urbana, mestiza, que vive de manera individualista en los centros urbanos y que se encuentra en una situacin de privilegio con relacin a los indios. Por supuesto, este cuadro analtico slo sirve como una orientacin. Pero no hay que olvidar, que en algunos casos la msica, aun cuando es interpretada con instrumentos tradicionales, puede ser moderna. Por ejemplo, se interpretan marineras y cumbias en la caja con la roncadora y las bandas tocan huaynos antiguos.

Cambios en la msica El terremoto del ao 1970 ha cambiado totalmente la vida en el Callejn de Huaylas; sobre todo la nueva carretera Pativilca-Caraz es un medio de comunicacin muy eficiente y en cierto sentido estimula la migracin y el turismo es decir, la aculturacin. La mayora de los msicos no son msicos profesionales. Son campesinos. peones, etc. Muchos de eilos se van unos meses al ao a la costa, sea para cosechar algodn en Huaral o para trabajar en las islas guaneras, etc. Por esta razn, la continuidad de los grupos musicales no se mantiene. Adems, de su trabajo en la costa los msicos muchas veces vuelven con radios y toca-cassettes y con otras ideas sobre la msica. Algunos cantantes del Callejn de Huaylas se han hecho famosos y viven en Lima. Entre estos y slo para citar algunos, aludiremos a La Pastorita Huaracina, La Princesita de Yungay y el Jilguero del Huascarn. Ellos sirven de ejemplo a los msicos jvenes, quienes interpretan sus canciones. Ellos y los dems msicos del Callejn actan en los coliseos de Lima u otras ciudades, para que los migrantes puedan escuchar la msica de su regin. El turismo influye mucho en la msica. No directamente -los turistas no traen su msica- pero s indirectamente, debido a la clase de msica que se toca en las tabernas de Huaraz y tambin a la intervencin de un organismo del estado, en este caso el Ministerio de Indusria, Turismo e Integracin en Huaraz. En las tabernas actan en general grupos de msicos que tocan el repertorio sud-americano, con (muy pocas), piezas del Callejn, del Per y del resto de Sud-Amrica, sobre todo del Altiplano. Por qu esta clase de msica si el Callejn tiene una tradicin musical muy rica? Porque a ios turistas les agrada escuchar esa msica y hay que complacerlos ... Por supuesto, se gana buen dinero con estos 'espectculos folklricos' y poco importa la autenticidad de la musica. Esta msica 'folklrica' se encuentra fuera del contexto social, por el hecho de que est manipulada por gente con inters comercial y n o forma parte de un evento cultural propio de la regin.

La influencia del Ministerio de Industria. Turismo e Integracin es de otra ndole. Consiste en su labor de coordinacin y apoyo a nivel de Concejos Provinciales, organizaciones artesandes y culturales. A travs de la realizacin de ferias artesandes y festivales de canciones y danzas folklricas. promueve las actividades folklricas, como forma de alentar el turismo en la zona. La musica en el Callejn de Huaylas esta en un flujo contnuo de cambio recibiendo muchas influencias de fuera y por consiguiente. experimentando muchos cambios a su interior. Hay quienes piensan que las oposiciones esnucrurales existentes al interior del Callejn se borrarn en los prximos aos. dados los cambios existentes, pero nosotros discrepamos con estos autores (ver por ejemplo Bode 1977 y Oliver Smith 1977, 1979). En un esfuerzo por estudiar los resultados de los procesos de aculturacin generados por la influencia del occidente en la tradicin musical de sociedades no-occidentales, List distingue cinco niveles: a) Desintegracin y desaparicin eventual de la msica indgena. b) Transferencia de funcin, esto es, el uso de la musica indgena en un contexto nuevo. c) Continuidad de la musica indigena lado a lado con la msica importada. d) Creacin de una musica nueva que contenga elementos indgenas y elementos 'prestados'. e) Continuidad de la msica indgena con cambios estilisticos menores. (List en Lutz 1978: 120-121) Antes de concluir este artculo, debemos preguntamos cules son los factores que ya sea, eviten o aceleren el proceso de intercambio derasgosmusicales entre dos culturas. Una segunda pregunta sera, si existe un proceso de seleccin, retencin o rechazo de estos rasgos. En el Callejn de Huaylas, parece ser que es posible encontrar los cinco niveles de aculturacin musical anteriormente aludidos. Ello implica la existencia de un peligro real de desintegracin y hasta de la desaparicin eventual de la msica indgena. Actualmente hay pocos jvenes que quieren tocar msica tradicional Les agrada ms participar en conjuntos de cuerdas o en una banda, quiz porque les atribuyan mayor prestigio social y les generen mayores ingresos econmicos. La aculturacin ocurre ms bien en los centros urbanos, principalmente en la ciudad de Huaraz. Ello lo encontramos fundamentalmente en la llamadas tabernas folklricas, donde si sus propietarios lo deseasen, las podran transformar en autnticos centros de revitalizacin de la musica tradicional. Finalmente y para concluir, debemos indicar que lo expuesto anteriormente no es ms que un primer paso que necesariamente debe ser contrastado con la realidad emprica. Slo despus de efectuar dicha tarea, ser posible considerar su eventual incorporacin a las teoras existentes.

NOTAS
1. ~ e s e o expresa mi ms profundo agradecimiento a la Fundacin Neerlandesa para el Fomerr to de Investigaciones Tropicales (WOTRO), que viene auspiciando mis investigaciones etno-musicales peruanas, a travs de una beca de estudios de 36 meses. La informacin que presento en este artculo, constituye datos parciales, obtenidos hasta la fecha, que formarn parte de una Tesis de Grado para optar el doctorado en Antropologa, en la Universidad de Leiden 2. l dems de las tcnicas tradicionales (p. ej., observacin, participacin y entrevistas), he hecho uso intensivo de un equipo audio-visual consistente en una grabadora Uher 4200, report stereo IC, con dos micrfonos sennheiser MD 421 y audfonos KOSS K/6A. Dos cmaras fotogrficas Nikon, Modelo FE, dotadas de lentes Nikkor de 28,50 y 135 mm. Un fiash modelo Metz 34 BCT2. Y, fuialmente, una filmadora Braun Nizo 481, macro S8.

3. El trabajo de campo que vengo efectu,mdo, se caracteriza por la seleccin sistemtica de datos orales y escritos, durante el cual tomo fotografas, filmo y grabo todo tipo de fiestas (tanto seculares como religiosas; as como pblicas y privadas). Tambin estoy esfonndo. me en aprender a tocar algunos instrumentos musicales tales como el arpa y la chiska
4. Ver Jean-Jacques Nattiez: Fondements d'une semiologie de la Musique. Union generale d'editions, P d s , 1975. Nattiez y otros han publicado en la revista francesa Musique en jeu. 5. Ver Relacin de danzas del departamento de Ancash, editado por el INC: 5r el trabajo de Angeles Caballero (1973).
6 . Ver Smith (1975:85-95).

7. Ver Monografa de Huaylas (pp. 170-171 y 185-187), as coma el libro de Doughty (1968).

FUENTES CITADAS
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EL TRATAMIENTO DEL TIEMPO EN LOS MITOS ANDINOS*

Alejandro Ortiz Rescaniere

A f m el doctor Radicatti que en las hebras ideogrticas incas el hilo de un y colo~yniforme sin nudo ni cambio en su torcedura, quiere decir ausencia, vaco. El tiempo es pleno. Resulta del compromiso entre el dios de lo eterno -Pariacaca, Wiracocb o Sol- y el belicoso, amenazante dios del devenir, Pachacmac, el Seor de los Temblores; es la divinidad que corta el tiempo en dos. El corte implica doble movimiento: destruccin y creacin, muerte y vida. "El fin del Mundo Pasado", "el inicio del Tiempo Presente", son trminos que apuntan al juego abstracto de la vida y de la muerte. Si estos conceptos se expresan de manera tan absoluta, el vaco no puede ser extrao a la reflexin y al ensueo del andino. Pachacmac marca los lmites entre el Mundo Presente y el Mundo Pasado. Este ltimo no existe, esta vaco de todo contenido: es la esfera de los dioses, enigmas que el hombre persigue temeroso. Si el vaco fue imaginado, todo es imaginable. Antes que cruzaran por primera vez el firmamento fueron semillas: El Sol y la Luna vivieron su infancia en las fragas secas de la Madre Tierra. Las tinieblas cercaban alos deseos. En una quebrada montaa penetraron: la madre fue devorada por el Wa-kon, nombre del hombre engaoso de los nios. Wa-kon los persigui por los intersticios de la Tierra por ellos fracturada. Huyeron los willkas o semillas celestes. Se refugiaron en el olvido: un aas, madre de las ocas, mat al Wa-kon. La tierra germinada fructific; ya no era necesaria la presencia de los wilkas. Satisfechos (sin saber por qu) emprendieron el camino que cuida y perpeta sus deseos y obras: el hombre satisfecho; el olvido redentor; los wilkas son los &,estuosos.(l) Los nios pagan la analoga. EI incesto trae sequas y stas recuerdan el pecado. Como los wiilkas miticos, los nios entraan las contradicciones entre el hombre,
(*)

Este articulo forma parte de un trabajo que ser publicado proxlmamente.

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la tierra, los frutos, la muerte y la renovacin. Tal vez por ello los nios son castigados simblicamente por fantasmas rituales y narrativos: el Wa-qon. El incesto contamina. La sociedad asume la culpa. Entonces el Wa-qon se convierte en ambivalente: desordenador y ordenador. Pero los nios son vctimas expiatorias pererisas y cmodas; sacrificndolos se borra el pecado de toda la sociedad; se evita la sequa; se perpeta el recorrido de los primeros violadores y fructificadores de la Madre Tierra: el Sol y la Luna. Un personaje pareciera precisar una de las implicaciones semnticas de la ambivalencia del Wa-qon: el engao. Nos referimos al aupe Machu de la variante singular de una interpretacin de la escuela.(2) aupa Machu vive, como el Wa-qon, en el interior de un cerro. En ambos relatos dos hurfanos van por una Tierra sin Padre. (La Tierra es viuda; el Inca ha muerto). Se dirigen con engaosos deseos a la cueva. El aupa Machu es un mentiroso; dirige la caverna de la escuela. En ese lugar a los hurfanos les da, el ogro, una visin falseada del mundo pasado. Los hurfanos 'representan dos mundos futuros. El Presente repite este juego divino de lo falso y de lo verdadero, de los espejos que son la vida.

EL ORIGEN DEL TIEMPO PRESENTE

"Andes de ahora haban los gentiles. Cada uno trabajaba para si: no haba cooperacin. Para que esta situacin se acabara llovi corno nunca. La tierra se transformo en una masa. Los gentiles y sus animales que lograron escapar dejaron sus huellas en el barro. Despus arnanecieron dos cerros negros: brillaron da y noche. Slo los cerros poderosos se salvaron del calor; ahora tienen neveras en sus puntas". "El Mundo era pura agua. Los huesos de los gentiles formaron la Tierra". "Antes el Mundo era slo tierra. Lleg un diluvio para castigar a la pente que era pervertida". "En el Mundo de los gentiles haban dos Incas: uno estaba arriba y el otro estaba abajo. Sus esposas eran la Madre Lago Titicaca y la Madre Mar. El oro brillaba. Los gentiles coman piedras verdes, piedras en forma de aj, guijarros por papas. Por eso llegaron tres soles: una donde nace: otro en el cenit y el tercero, en el poniente. Ah se acab el orgullo"(3) La "perversin", el "egosmo" de los gentiles, su pecado esencial, es aclarado en el ltimo de los relatos. Eran malos por inversos y simtricos a nosotros, los del Mundo Presente. Es un pecado lgico, no moral. Al otro lado del Gran Lago que separa el mundo lleno, est el vaco que nos da sentido. La esfera penetra en el Orden del Presente, desordenndolo. Hace as posible o explica el tiempo concebido como ilusin inmvil. El vaco es el Futuro

y el Pasado. E aspecto amenazante y mesinico del vaco fue divinizado: Pachacl mac, m s tarde, el Seor de los Temblores, el Seor de los Milagros. Describamos a este ultimo. Es un Cristo oscuro, muerto, en medio de una tarde borrosa La luna y el sol se juntan. Abajo, la Madre llora la reiterada derrota del Hijo. En el reverso de esta escena, est pintada otra, donde lo femenino, lo celeste y la felicidad predominan. La iconografa, la historia y propiedades de esta imagen doliente remiten, en lo esencial, a Pachacmac, dios del Pasado y del Presente, dios del vaco. El Padre, el Ave y la Madre estn presentes. La muerte del Hijo marca el inicio de su triunfo y reinado. Es la representacin del Pachacuti, del fin de un Presente y el inicio de otro. En los mitos andinos se describe el Pachacuti utilizando variados temas, entre los que destaca el de la unin de lo irreconocible (el Zorro de Arriba y de Abajo se renen y coinciden: el Mundo est enfermo, uno nuevo debe de empezar)(4) La Luna y el Sol presentes en un mismo cielo oscuro sugieren un tema mtico:

"Mama m a s tayta Intiwan huunakusqa, puka, turupas arnaruwan. Pachaata~si vurirvta". "La Madre Luna y el Padre Sol se juntaron. el toro rojo y el Amani. El mundo avanz". (Ortiz, Op. cit., pp. 135-139). La Madre del Seor de los Milagros a la Viuda del mito del Wa-qon. Ambas son
viudas (del Marido o del Hijo). La Madre llora el Pachacuti.

Al reverso de la imagen, unas damas, por ser tale?, parecieran mediar entre la imagen divinizada del vaco amenazante y este Mundo Presente. El Orden se negocia entre los hombres y el Seor de los Milagros. Esta imagen del Seor fue pintada por un negro en barrio de negros: Pachacamilla. Un terremoto respet la imagen de s mismo. As naci una devocin de desenfrenada esperanza pero marcada por el miedo al misterio. Son tres las procesiones y duran doce horas; cada una agrupa una poblacin constante, desordenada, de un milln de personas (Lima bordea los seis millones). Es, con la del Seor de los Temblores del Cuzco, la procesin ms prestigiosa del Per. En los dos casos no son de indios; pero son veneradas, respetadas por ellos. Terremoto, miedo y esperanza, desorden, y la misma etimologa. Pacha (Mundo), indican dos epifanas de un mismo concepto religioso: el vaco amenaza, transforma el Presente. El Seor entraa los peligros de lo desconocido. la atraccin mesinica por lo mismo. Dios caminante entre las cosas, empobrecido por su materiadad, trnase en anciano repulsivo que peregrina por los espejismos del mundo: fue una fiesta ese Presente. Los disfraces escamotearon la verdad divina. La ternura y la curiosidad permitieron recorrer la esfera vaca, trascender los cortes del tiempo. Ah estn, la curiosa y sus pertenencias, en piedra transformadas.(s) Distingamos otra significacin al motivo del castigo: la curiosidad. Como alego-

ra mitica del pensamiento humano podra evocar no slo el castigo por apropiarse del espacio de los dioses, sino por el hecho de que el hombre mira al pasado: obra tambin de dios. Tiempo mistificado y peligroso, el Pasado. La mujer que mira(6) a dios a pesar de la miseria aparente, es premiada por el anciano. Cuando mira al Pachacuti -su Presente que en Pasado se est transformando- es castigada Doble es la actitud del logos divino frente a la visin humana del misterio; o tal vez se refiera solo d aspecto mediador, y por lo tanto, doble, de la mujer visionaria. En todo caso la,concepcin andina est planteada: el logos divino no es conocido o reconocido por el hombre; mas ste, o algunos de sus trminos mediadores, entreven o escuchan el logos de lo insondable. Ambas actitudes contrarias son respondidas por un juego de premios y castigos7). Este juego es el preludio de la emergencia del presente. Este mundo est marcado por el juego entre la razn humana y el misterio del logos divino. La curiosidad en el mundo andino es un don. La mujer del mito fue curiosa y vio lo que no deba: los hombres le rinden culto. Curioso es aquel que ve lo que nadie puede o se atreve a mirar: el misterio del logos divino, la armona oculta de las cosas. Curioso es el adivino, el maestro msico, la maestra tejedora. Los curiosos son apreciados y temidos por la sociedad; son los que median el campo de lo humano con la esfera de lo desconocido. Asimismo, la curiosidad repara premios y desgracias. El andino mira e imita a Occidente; siente fascinacin por toda alegora a la esfera vaca de lo divino. Es un actor constante; tal vez no tenga un solo rol verdadero, o sean sus disfraces sus nicos vestidos.

LA CREA CION IMPERFECTA "Por que el hombre no come una sola vez al dio" Dios crey prudente que el hombre comiera una sola vez en el curso de cada da y mand al "chiwako" a participar su determinacin. Pero el ave minti, cambio el encargo de Dios y dijo: "Sapa p'unchaysi kinsa tawata mihunkichis..." (Dice l que al da comer tres y cuatro ves).

Y la mentira se cumpli. Como consecuencia, la furia de Dios dijo la maldicin: "Kunanqa p'itakachaspaykin wanka wankata mihuspaykin bidaykita pasanki..... Tutataqmi iskayta kinsata p'itaspa yarpaypi illarinki...". (Desde hoy pasars tu vida saltando sin tregua. Por las noches te sobresaltar el hambre y amanecers hambriento). Por eso la tripa se le hizo sin recoveco y el animal se vio "pasaqsiki" (que deyecta cuando come y de inmediato) y proverbialmente azotado por el hambre. A quien come a cada instante se le llama I'chiwaku" o "h&~u''.(8)

Las aves engaaron a Dios. En sus viajes entre el cielo y la tierra sus cantos trocaban las rdenes creadoras. La traduccin traicion las intenciones divinas de un paraso terreno. El hombre es fmto de aquel equvoco. Hoy da solo unas pocas aves llevan el estigma del engao. El zorzal, el chiwako o el hakahillu recuer-m con sus cantos -casi divinos- su hambre depredador y su debilidad, el pecado-original. El hombre detesta a esas aves. Representan y son el origen de las imperfecciones humanas. Segn este mito no hubo paraso primero. En las palabras y el canto engaador quedse la intencin divina de perfeccin. La relacin metafrica y de causa-efecto' entre el hambre del pjaro y del hombre est profundamente marcada. El relato de las aves que engaaron a Dios es una ilustracin explcita de dicho lazo:
l . El chiwaku es un eterno insatisfecho oral. El zorzal, en los cantos, es el mozo

amante sin pareja 2. Es imperfecto como el hombre. Esta falla inicial de la creacin se refleja no slo en la debilidad del individuo. El nudo mismo de la sociedad, la familia, hemos visto, como se reproduce gracias a un juego de armona y desequilibrio. En efecto, los mitos y la sociedad reflejan una relacin familiar en la que la mujer origina una oposicin y una mediacin de la misma. Grafiquemos:

El doble rol de la mujer explica tal vez su posicin social y militar ambivalente. Comocsposa ama a su marido; como madre prefiere a su hijo; en direccin contraria, detesta al padre y prefiere al hijo. Entre el padre y el hijo la oposicin es funcional el uno representa el orden y el otro, la recreacin. Esta situacin familiar sugiere y confirma una de las trilogas elementales de la religiosidad andina:
1. Un dios, de amba, paternal, ordenador; encarna el ideal de perennidad. 2. Un dios de abajo, emergente, recreador; representa el ideal de cambio.

3. Una divinidad mediadora; mantiene este mundo en que se ,equilibran frgilmente los dos p ~ c i p j m divinos opuestos.
En algunos mitos esta triloga est descrita en trminos de parentesco. Esos relatos natan d e diversos aspectos y posibilidades de la relacin famiiiar elemental : Relato del oso raptor

1. El relato del Oso plantea un tringulo doble: Rivalidad Padre I'i'atural/Hijo por la Madre y Esposa.

Rivalidad Padre PoliticolHijo Poltico por la Hija y Esposa

La solucin en ambos tringulos es opuesta, pero equivalente; triunfan, sucesivamente, las relaciones entre el hijo y madre y esposo-esposa, en detrimento del esposo Oso y del padre condenado de la hija. La historia del Oso se repite en la vida de cada hombre.
2. En el mito de Adaneva, la madre tambin se queda. con sri hijo. El padre representa un presente fugaz o un pasado perseguido; el hijo, un futuro que se realiza cuando madre e hijo "encuentran" al padres: es fui y el inicio es la renovacin del mundo.
3. El mito de Achkay trata de la relacin negativa entre esposa-hijo. En algunas versiones se precisa que es la mujer quien induce al padre a expulsar a los hijos de ambos. En el mito de Achkay la madre no se comporta como tal; es ante todo, la esposa de su marido. Y ella toma partido por l. En otras variantes se precisa que la esposa no es madre de los hijos del esposo. Esta relacin negativa se refleja, inviertindose, en la segunda parte del mito: la bruja Achkay trata de devorar fsica o sexuaimnte a los hurfanos. La madre repudia por escasez de

comida a los hijos dei mando: la bruja Achkay los desea como alimentos reales o metonimocos. Ambas mujeres rechazan o desean con exceso al hijo del esposo. Esta contradictoria relacin negativa ilustra bien la concepcin dual de lo femenino. (Asi por ejemplo. Santa Cruz Pachacuti afirma que hay dos tipos de Tierra: la buena Pacha Mama y la tenebrosa -4qcha Mama Achiq (Joan Santa Cmz Pachacuri Yamqui. "Relacin..." en "Tres relaciones de Anriguedades peruanas". Ed. Jimnez de la Espada, Madrid. 1879). El tringulo familiar andino est claramente marcado por una relacin arnLivalente con la mujer y de oposicin entre hombres. La familia es percibida como una unidad frgil, cambiante. La familia. los dioses. el hombre son vctimas del engao repetido de las aves.

El engao es una seal inicial de lo andino. Cuenta el sabio checa al estirpador don Francisco de Avila. que Cuninaya design las actuales cualidades de aves y de animales silvestres. que con su alboroto bajo el mar de Lurn. se expandieron por el mundo. los peces y las aves marinas. Toda esta innovacin del universo natural se origma en la celada: Cuniraya pasea con aspecto miserable, pero es un dios poderoso. Convertido en pjaro. introduce su frtil lquido en una lcuma (la bella diosa Cahuillaca rechazaba a todos los pretendientes): slo la fruta y la trampa que contiene vencen la voluntad de la diosa. Empieza asi la persecucin ordenadora de los animales salvajes. En cada secuencia: el tema del engao. articula la accin mitica:

1. Cuniraya parece el ms podre de los pretendientes.

2. Cahuillaca pregunta a cada uno de los pretendientes. Todos dicen la verdad: no fueron ellos los sembradores. Cuniraya no es preguntado, pues "No puede ser el padre", cuando, en verdad, es l quien posee la belleza, el poder. la paternidad.
3. Hay una eleccin azarosa en la busqueda de la verdad. La nia gatea y abraza las rodillas de su padre, disfrazado de mendigo. El azar, el instinto, eligen lo cierto, despejan la incgnita.
4. La verdadera fuerza de Cuniraya espanta a los pretendientes. Los vencidos temen la verdad.

5. Cahuillaca huye, sin volver la mirada hacia atrs; "No puede ser verdad que sea hermoso".

6. La diosa engaada huye hacia el Poniente. Cuniraya la sigue como el sol. En la persecucin concede cualidades, alternas y sucesivas, a los animales salvajes ms ligados al hombre.

7. Bajo la mar Cahuillaca se esconde. Cuniraya no la encuentra en la casa de la Seora de la Mar; pero, en cambio, conoce a las dos encantadoras hijas de la Duea de la Mar. Cuniraya trata de engaarlas. Para salvarse ellas se convierten en las palomas marinas. Los peces se reproducen como consecuencia de la ira divina por el doble desengao: no estaba Caviilaca, las nias huyen trocadas en palomas. Cuniraya es el frtil burlador, el padre; pero a la postre, tambin es vctima del engao recreador de la naturaleza.
8. Hurpayhuachac, paridora, Duea de la Mar, intenta vengar a sus hijas: tiende

una celada a Cuniraya; el dios se salva engandola. El sabio checa acaba su relato con apurada explicacibn de cristiano nuevo:
"

... (Cuniraya) se vino hacia estos lugares y permaneci en ellos, en sus alrededores

o cercanas, mucho tiempo, haciendo caer en el engao a los hombres y a los pueblos" (Avila, op. cit, capitulo dos). El engao mtico no posee contenido moral. Se refiere a la concepcin andina de la vida: juego equvoco de espejos, fugacidad, eternidad.

El mito concibe el mundo como imperfecto. La condicin humana, el cosmos. el tiempo, todo est mediatizado por la repeticin de la arquetpica mentira. Mostraremos un mito actual aymara que trata este problema con una temtica distinta. La significacin precisa tambin es diferente, pues se refiere a posicin entre el bien y el mal: El Dios Padre haba creado un mundo donde slo el bien defina la vida. Un da su hijo, el Demonio, odia a su Padre. El Hijo persigue al Padre. En cada celada, en cada tropiezo, el mundo va perdiendo su bondad inicial. Hoy reina el Hijo; el Mal domina sobre el Bien. Pero n o siempre. La guerra no terrnina.(9). La mentira domina el Presente. Todo es provisono: la creacin es imperfecta, no ha concludo. "Algn da todos seremos pjaros", a f m a un mito moderno: predice la finitud de la matriz didica. Todos seremos pjaros, es decir, unisexuados. Entonces las imgenes reproducirn el rostro inmvil de os perfecto.

Lo unisexuado o lo asexuado, hemos visto (a final del acpite anterior y en el primero del captulo primero). representa un futuro contrario al actual: la unidad recuperada, el paraso. Ms lo unisexuado contiene un significativo reverso: contradice la dualidad sobre la cual se vertebra el Presente, por ello en el mundo actual, estn ligados los amores extraordinarios y el desorden; los amores recomendables y el orden. Demos un ejemplo. La rana y el sapo cumplen funciones-opestas. La dada comn que las une es la de orden-caos. El sapo (Ampatu en quechua) representa el deseo excesivo, prohibido. el amor bestial, la relacin anormal e infrtil. En el otro polo semntico, la rana (Kayra, en la misma lengua) personifica la fertilidad de los campos, el orden Presente, el amor mesurado. En el antiguo mito de Huatyacuri se afirma que un sapo monstruoso es el fruto del deseo o del acto extremado o indebido; es el que hasta hoy da espanta a los incestuosos (Ver mito del anexo 2). La rana, Kayra, cuando aparece en las noches despus de las lluvias del verano, indica con su presencia, la fertilidad de los campos. Trminos emparentados con la rana, evocan la bondad, la elegancia, el garbo, el buen caminar (K'acha, K'achalliky, K'achanpa, K'achata). Estos trminos an en uso han sido tomados de Jess Lara ("Diccionario..", Ed. "Los amigos del Libro", La Paz, 1971). En contraste, el trmino Sapo es empleado en el lenguaje actual, rutinario como metfora del andar sin gracia, designa al cojo, al patizambo.
Esta oposicin entre batracios de tierra (Arnpatu), de lago (K'ayra), recuerda la distincin de dos tipos de licor masculino que el quechua distingue: aquel puesto fuera del lugar convenido y el que se coloca en su sitio:

- El semen, yumay, que es fuente de orden, fertilidad y paternidad.cl0).

En el mito de Caviiiaca, el dios Cuniraya coloca su semen (yumay) en la fruta que cambia el mundo: la Icuma. La diosa Caviiiaca (hasta entonces celosa guardiana de su inocencia) come la fruta de la fertilidad y del orden desde entonces instaurado.(ll) -Wasa, el semen desperdiciado en la soledad, en la fantasa o el pecado, manifiesta y evoca desorden, infertilidad (Wausa s Semen: Wmsaj. adj. Somtico,masturbador; Wausay. Masturbarse, incumr en sodoma - Dic. Jess Lara).

En el diccionario de' Gonzlez Holgun, encontramos Huauca.Somtico, hombre, o mujer; Huaucani, o huaucaccuni Usar, o hacer este pecado; Huaucaytucuni Padecerlo; Huaucacmaci El cmplice de ello; Huaucanacntni Hacer, o usarlo entre ambos, uno y otro; Huaucak El agente, o huaca quen huaucaytucuk, o Huaucascca El paciente). Los dos pares de oposicin cubren campos semnticos equivalente y prximos. El comn denominador entre ambas parejas parece ser el sexo polarizado en el binomio orden y desorden. Grafiquemos: Orden Amor moderado limpio, permitido, fertilidad (de la tierra femenino). Presente. Kay ra Rana Ampatu Sapo Orden Semen puesto en su lugar. Paternidad Relaciones intersexuales. Fertilidad Presente (casado). YUMAY \ WASA

Caos Excesos sexuales, Amores prohibidos Infertilidad Pasado

Caos semen' fuera de lugar. Amor y sexo en lugar O con personas prohibidas (Relaciones unisexuales) Infertilidad. Pasado (antes de casarse)

As, la unisexualidad, el desorden sexual, representa el futuro, la muerte, el caos csmico, el desorden social. El sexo conjugado, en armona con las reglas culturales, garantiza la vida y la continuidad del Orden tenso y dinmico. La rana y el sapo, mstico o palpables, mantienen y simbolizan el equilibrio de fuerzas contrarias que animan y estructuran el mundo: el orden y el desorden, el amor y la pasin.

Lima, Setiembre, 1979

(1) Tomado de un mito actual de la regin de Cajatambo (Lima). (2) Ver mito de la Escuela en: Alejandro Ortiz, "De Adaneva a Inkarri", iinx 1973.

(3) Tomado de una reciente investigacin nuestra en hloya (Huancavelica). Fernando Fuezalida ha publicado y anaiizado un material exhaustivo sobre el misno tema y recogido en Moya en 1964 y 1965. "El Mundo de los gentiies y ias tres eras de la Creacin", R.U.C., No. 2. Lima, 1977.

(4) Ver mito de los Zorros Devoradores: A. Ortiz, "Huarochin, 400 aos despus", UC.,I.ima, 1980.
(5) Ver mitos sobre Dos pueblos sumergidos: Morote Beaf Efran, "Aldeas sumergidasn " 'olklore Americanq1'No. 1, Lima, 1953. (6) En algunas versiones del Pueblo Sumergido, la mujer reconoce a dios.

(7) Los de la fiesta del Presente que termina no reconocen a dios: son castigados con un diluvio que los toma en Pasado. - La que reconoce a dios es premiada. - La que mira (conoce o reconoce) la accin divina es castigada.
(8) Tomado de "Las aves que engaaron a Dios", por Efran Morote Best, de la revista "Per Indgena", Vol V. No. 13, pgs 108-109, Lima, diciembre, 1954. (9) Ortiz, Op. cit (10) Ver en D i g o Gonzlez Holgun, "Vocabulario..",

JNMSM, h , a 1952.

(11) Ver este mito en Avila, Francisco de; "Dioses y Hombres de Huarocfir.', IEP, Lima, 1966

OCUPACIONES DE TIERRAS EN EL FUNDO SAIPAI: ANTECEDENTES E HISTORIA DEL MOVIhlIENTO

Eduardo Bedoya Garland

I. ASPECTOS GENERALES
El propsito central de este documento es describir y explicar las causas y consecuencias de un movimiento campesino acontecido a mediados de la dcada cincuenta, en la parte alta del valle del Huallaga, concretamente en el entonces complejo agro industrial Saipai!" Dicho latifundio, ubicado a 30 Kms. de Tingo Mara en direccin Norte y cuya dimensin era de 15,000 hectreas en aquella poca, tuvo su origen en 1949 a raz de un intento de colonizacin italiana -en base a migrantes de origen campesino-. Debido al fracaso de aquel proyecto de asentamiento extranjero, la Saipai se vi obligada a mantener el ciclo productivo en sus diversos renglones -caf, cacao, madera y ganado- y as recuperar la inmensa inversibn original que se haba ejecutado y cuyo valor ascenda a mas de medio milln de dlares. En el ao 1955 el nmero de colonos italianos era nfrmo, la gran mayora ya haba desertado y la concesionaria italiana funcionaba prcticamente como una corriente empresa privada. El nfasis principal de la produccin era laexplotacin de lamadera (Bedoya 1981), aunque lentamente a partir de fines de los 50, la Saipai empez a otorgar prioridad al caf y el cacao. Concentrndose en las mencionadas plantaciones dicho complejo, tambin denominado Pra Alto, empez a requerir gran cantidad de mano de obra sumamente deficitana en la zona. La ampla disponibilidad de tierras en esta regin, caracterizada como de frontera agrcola, posibilit la reproduccin de la economa campesina o de la pequea posesin parcelaria y con ello el aumento del dficit

'

(1)Sociedad por Acciones ltalo Peruana. Agrcola Industrial. Cabe aqu mencionar Que el CIPA. a quienes les estoy agradecido, financi la redaccin final de este articulo.

de brazos para las plantaciones cafetaleras o tealeras, como Tea Gardens, Nuevo Mundo etc. Igualmente la apertura de carreteras como la de Hunuco a Pucallpa y la denominada del "Huallaga Central" -de Tingo Mara a Aucayacu- atrajo ! a atencin de numerosos colonos sobre las tierras incultas de buena calidad de los latifundios. La toma de tierras en Saipai, es un claro ejemplo de ste ltimo fen. meno. La mencionada concesionaria, como veremos posteriormente, procur sin xito convertir a los invasores en peones suyos y as cubrir sus exigencias laborales: los colonos ocuparon y cultivaron mas hectreas que el total de trabajadas por la empresa. El artculo que presentamos a continuacin es bsicamente resultado de un estudio de los archivos o documentacin confidencial de la Saipai, convertida en 1970 a Cooperativa Agraria de Produccin "Per Oriental", y a fines de los aos setenta fusionada con la CAP "T Caf" por problemas financieros. Asimismo hemos realizado un amplio trabajo de campo, entrevistando a los ex-invasores, especialmente a los dirigentes.

1 . CONTEXTO POLITICO Y SOCIAL 1

Los aos 1945 a 1964, tienen una importancia notable en la historia de los movimientos campesinos en el Per. Representa un perodo de auge de luchas campesinas. A. Flores Galindo (1979: 176) en un artculo dedicado exclusivamente a este tema y perodo, seala que los numerosos movimientos en Cerro de Pasco, Cuzco, Huancavelica, Ayacucho, Apurmac abarcaban desde luchas legales hasta impofiantes tomas de tierras. En Cerro de Pasco, Cuzco, Huancavelica, Ayacucho, Apupmac, etc. indica Flores que la consecuencia de esos veinte aos de movilizaciones, fue el debilitamiento de la economa terrateniente, de los mecanismos de recjprocidad entre hacendados y colonos y del socavamiento del poder local. M@ adelante recalca, en base a informacin estadstica recogida por R. Montoya, Cprlos Malpica y a un trabajo del economista Oscar Dancourt, que en especial las tpmas de tierras entre los aos 1957-1964 significaron un avance de la economa pnpesina y un retroceso de la economa del hacendado (Dancourt 1980). La historia del fundo Saipai no es una excepcin a la dinmica de ste perodo, como tampoco lo fueron las tomas de tierra en los terrenos de la concesin a la Peruvian Corporation, ubicadas en la Selva Alta del Departamento de Junn (Manrique 1972). Ms adelante y conforme sea necesario, iremos precisando las sorprendentes simlitudes que se presentaron, en numerosos aspectos, entre ambos procesos de invasiones de tierras. La tesis de Manuel Manrique sobre "La penetracin del capital ingls al valle del Peren y sus consecuencias econmico-sociales", servir de paralelo para nuestro anlisis. En los archivos de correspondencia recibida y remitida de los aos 1958-1959 de la Saipai, en el folder sobre Colonos

del ao 1958 y en un plano ubicado en la Administracin de la empresa, se encuentra la informacin ms completa sobre dichas invasiones. Igualmente hay referencia dispersa en otros estudios tcnicos de entidades estatales. Asimismo una fuente muy importante de datos fueron las entrevistas a campesinos que participaron en la invasin, tanto dirigentes como de base. A continuacin presentamos una resea histrica de dichas invasiones tan poco conocidas. Empero este artculo busca relacionar, en la medida de lo posible, la problemtica de un movimiento campesino al tema de la escasez de mano de obra y al de los precios internacionales del caf, en funcin de la serie de decisiones tomadas por la administracin del fundo y por los colonos invasores.

III. LA TOMA DE lTERRAS SOBRE EL FUNDO SAIPAI

En marzo de 1956 alrededor de 50 hombres se deciden a machetear 100 hectreas en terrenos de Saipai, en la que hoy viene a ser Pueblo Nuevo. Esta toma de tierras se ejecut en primer lugar aprovechando que 28 de aquellos 50 invasores ya eran ocupantes precarios desde haca un ao y algunos desde hace seis, con un promedio de 3 y medio hectreas trabajadas; y en segundo lugar luego de un infructuoso pedido al entonces administrador del fundo Pra Alto, el italiano Ezecheile, para arrendar tierras y sembrar maz o cualquier producto que desease la compaa. La primera respuesta fue un violento desalojo de los invasores por la polica venida desde Tingo Mara, al mando del Sub-Prefecto Alejandro Herr, quien los amenaz con "1Ievarlos a la isla San Lorenzo". Los ocupantes decidieron retirarse temporalmente, incluyendo sus dirigentes Gregorio Lagunas, Ricardo Nez, Tobas del Aguila, Nicanor Espinoza, Cirilo Centeno, etc. y firmaron un Memorial dirigido a la Compaa solicitando sta vez la venta de los terrenos ocupados. Este primer contingente de 50 invasores estaba conformado en su mayora de trabajadores enganchados, por una compaia encargada de la constniccin de la carretera del Huallaga Central. El agente enganchador y capataz del campamento era Francisco Zevallos, ocupante precario en la Sapai desde haca 3 aos y con dos hectreas de cultivos de maz, yuca, pltanos y frutales. Zevallos, al igual que otros antiguos precarios, no haba sido hasta entonces molestado por la Compaa, no por ser tolerada la invasin sino debido a la negligencia de la misma Administracin. El mencionado administrador italiano aprovechando sta nueva invasin de 50 familias, busc hacer respetar los linderos de la Saipai, cuestionando no slo sta ocupacin sino tambin las anteriores. Posteriormente en agosto del mismo ao se produce una segunda toma de tierras, esta vez segn palabras de los dirigentes, estuvo conformada por 300 familias. Gregorio Lagunas. hoy colono en Pueblo Nuevo, ex-combatiente de la guerra del

41, nacido en Liata-Hunuco y dirigente de la invasin, relata esta segunda toma:

"Una madrugada de los primeros das de agosto, insistimos en nuestro deseo, ocupamos ms de 2,500hectreas de la Compaa con alrededor de 300 familias. Partimos en orden, con nuestras banderas peruanas y familia por familia fue ocupando su parcela que se le otorgaba, y empezbamos a machetear el monte. Pero otra vez fuimos reprimidos. A los 3 das y a pedido de la propia Saipai, vino un destacamento de 25 soldados desde Hunuco, dirigidos por el Comandante Macarra y nuevamente un grupo de policas acompaados por el Subprefecto Herr. All detuvieron a cinco de nosotros, entre ellos yo. Los otros eran Nicanor Espinoza, Pedro Centeno, Sebastin T o a s y Florentino Landa. Un soldado se me acerco, me puso cadenas y me arrastr. Me llev donde Macarra y me pregunt Quin mando8 a Ud. a dirigir sta invasin? A eso respond: a mi nadie me ha mandado, pero mi necesidad me lo mand. Yo no soy invasor. los invasores son los italianos, ellos son los invasores. Macarra me puso el fusil en el pecho y me amenaz. Todos eramos pobres, algunos trabajaban de peones en pequeas haciendas cafetaleras, otros en la carretera. Todos queramos esa tierra que nadie la trabajaba, Saipai tena 15,000 hectreas y menos de mil hectreas trabajadas y nosotros nada. A pesar de la amenaza y la presencia de los soldados, todas las familias se quedaron ocupando sus terrenos". Tal como lo seala Lagunas fueron detenidos l y otros 5 dirigentes, y llevados a Tingo Mara. A segundo da de la detencin, el administrador los visita en la crl cel y les ofrece a cada uno de ellos 10,000 soles, vveres y terrenos en otras zonas, a condicin de abandonar las tierras ocupadas y al resto de familias. Este ofrecimiento fue rechazado por los 5 dirigentes. Al quinto da, dirigentes del Partido Aprista entre ellos Ramiro Prial y A. Villanueva llegan a Tingo Mara y consiguen liberar a los detenidos. El Partido Aprista no promovi esta invasin, tal como lo sealan los dirigentes, sin embargo entre ellos haban varios militantes apristas y a pedido de stos vino el apoyo. Posteriormente dicho partido asumi la defensa d e dicha ocupacin en la &ara de Diputados, a travs de su Vice-Presidente L.E. Ferreyros y de la Federacin General de Yanaconas y Campesinos del Per, entidad gremial controlada por el mencionado partido. Como veremos luego, ste apoyo total y absoluto de un principio fue disminuyendo conforme pas el tiempo. Luego de esta segunda invasin, prosiguen nuevas ocupaciones de terrenos, las que se sucedan cada cierto lapso, ya sea .de 30 a 60 das. Estas ocupaciones, bastante menores que las anteriores, se convirtieron en permanentes durante 5 aos, unas organizadas y otras mas bien al margen de quienes dirigieron las primeras tomas. Pero todas ellas ubicadas por el sector de Pueblo Nuevo, margen izquierda del Huallaga Central, otras por las zonas de los ros Anda, Arabe y Concha. Pocos meses despus los dirigentes forman la llamada Asociacin de Colonos de

Pueblo Nuevo, teniendo a Ricardo Nez, Gregorio Lagunas, Francisco Landa, Julio Vigo entre sus principales dirigentes, como un intento de formalizar las relaciones con la Compaa. El Administrador Ezecheile rechaz toda posibilidad de dialogar con la Asociacin y propuso trabajo como peones al resto de campesinos; ofrecimientos que los haca de manera individual, pero no tuvo xito en sta iniciativa. Un aspecto importante de la invasin acontecida en agosto, fue que se realiz por 300 familias. Sin embargo, alrededor de 100 de ellas se retiraron, ante la negativa de la Compaa de aceptar la compra-venta de los terrenos. El retiro se produjo no en forma definitiva sino temporal, a la espera de una mejor respuesta por parte del Administrador, regresando a sus antiguos trabajos de peones en pequeas o medianas fincas cafetaleras, o en algunos casos pequeas chacras que las ocupaban en forma precaria. Otro contingente entre las 200 restantes, vendi o traspas la tierra con pago en dinero a otras familias, de acuerdo a los archivos de Saipai y por los informes orales de los que fueron invasores. En setiembre de 1956, el Ministerio de Agricultura y la Saipai conjuntamente realizan un censo de los invasores, con datos sobre su origen, composicin familiar, en algunos casos su anterior ocupacin o trabajo, nmero de hectreas trabajadas y tipo de cultivo. El censo indica, segn nos lo seala los cuadros elaborados a partir de l que: 1) De los 105 encuestados, 71 provenan de la selva, 6 de la costa y 27 de la sierra (cuadro No. 1). Casi en su totalidad eran de orgen campesino. 2) La mayora de ellos, o sea 89 familias posean entre 1 y 5 Hs. trabajadas. El resto se divida as: once familias menos de una hectrea y 4 entre 5 y 10 Hs. (cuadro No. 2). 3) Quienes tenan poco tiempo en las chacras posean cereales como maz y otros cultivos como yuca. Los que tenan un regular tiempo posean pltanos, ctricos y cafd aunque ninguno en produccin. Segn Gregorio Lagunas y Ricardo Nez, un grueso de ms o menos cien familias, fueron excludas de dicho censo. Puede haber dos explicaciones en sta discriminacin: o que muchas no se encontraban presentes en el momento del censo, por las razones anteriormente explicadas; o que deliberadamente la administracin busc excluirlas y seal en el terreno al perito agrimensor, quien desconoca el lugar, a un nmero menor de familias con el evidente propsito de que en caso de verse obligado a ceder tierras, stas significasen el menor nmero de hectreas posibles. En todo caso, una y otra razn pueden explicar sto y son ambas posibles y no excluyentes. Por otro lado, aquello provoc la protesta de la Asociacin de Colonos de Pueblo Nuevo, que a travs de sus representantes y durante dos aos realizaron continuos viajes a Lima para, 2 travs del Partido Aprista, tramitar legalmente sus pedidos y reivindicaciones. Esta lucha de carcter sobretodo legal, acompaada permanentemente por una que otra ocupacin adicional de tierra con fines tcticos y de presin, ser analizada en el siguiente acpite.

CUADRO No. 1 Origen o Lugar de Nacimiento de los "Invasores" a Saipai, segn la "Relacin de los Ocupantes de los terrenos de la Saipai". 03 de Octubre de 1956 LUGAR DE NACIMIENTO Saposoa Juanjui Tarapo to Hunuco San Martn Yauyos Ancash Trujillo Bellavista Chachapoyas Tingo Mara Chimbote Pachiza Moyobamba Iquitos Huarochir Llata Arequipa Y urimaguas Lamas Tocache Monzn Huamales Contaman Cuchara 2 de Mayo Amazonas Shapaja Huari No definido TOTAL Selva Costa Sierra

1
1

No.

27

CUADRO No. 2 CANTIDAD DE HAS. TRABAJADAS POR COLONOS DE PUEBLO NUEVO AOS 1956, i 9 5 8 y 1976 Cnnt. de tierra: "Ocuptntes o lnva sorcs de Saipai" Octubre de 1956 No. Colonos Hs. trabajadas Colonos de Pueblo Nuevo: Junio de 1958 Hs. trabajadas Colonos de Pueblo Nuevo: Enero de 1976 Hs. trabajadas No. Colonos -1 la5 5.1 a 10 10.1 a 15 15.1 a 3 0 30.1 y ms

-1
1a5 5.1 a 10 10.1 a 15 15.1 a 30 30.1 y ms Total Colonos 105

-I
la5 5.1 a 10 10.1 a 15 15.1 a 3 0 30.1 y nis

FUENTE: Archivo Saipai y Ministerio de Agricultura. NOTA: 1. En octubre de 1956, el 8 5 o10 de los invasores tenan ocupando mximo medio ao su lote. El resto oscilaba entre u n o y seis aRos de ocupacin. 2. En junio de 1958, segn u n Plano Catastral levantado por el Ministerio de Agricultura, haban 593.41 hs. trabajadas Por 128 familias campesinas. 3. En enero de 1976, los Colonos de Pueblo Nuevo que posean 1 5 o ms hs. cultivadas eran todos ganaderos,los que tenan ,eran en su mayora, productores de cacao y en menor medida de pltano; los que oscilan entre 5 V 1 0 has. entre 10 y 15 hk. eran productores de pltano y maz y los de 5 hs. y menos eran productores de pltano, maz y algunos ctricos. Este cuadro de 1976 se refiere a las hs. efectivamente trabajadas y n o a las que poseen como adjudicatario que son 3 veces y media ms como promedio.

Por ltimo, hay una caracterstica alevante que no debe ser dejada de lado. Estos movimientos que en realidad son una mezcla de continuas ocupaciones pequeas desde el ao 1952 con dos tomas masivas de tienas efectuadas de un slo golpe, se produjeron conforme avanzaba la construccin de la Carretera Huaiiaga Central, que parta desde Tingo Mara y llegaba hasta Aucayacu y la cual sera posteriormente parte de la carretera Marginal de la Selva. Pero tambin, la apertura de la carretera del Huallaga Central fue realizada en un periodo de auge de los precios del caf, a nivel internacional, como son los aos entre 1950 y 1957, tal como podemos observar en el cuadro No. 3. Justamente en esa poca se produjeron ocupaciones de terrenos en otras zonas del Huallaga Central, como en el fundo cafetalero de Sto. Domingo de Focacci, en el de los Mir Quesada y el inmenso latifundio de la familia Durand -"Testamentaria DurandW-, de alrededor de 100,000 Hs. Este ltimo abarc unas 400 familias que, segn un informe estatal, plantaron cultivos perennes como cafeto, cacaotero, naranjas, etc.(SCIPA 1962:86). Humberto Magallanes, dirigente campesino del cual hablaremos posteriormente con ms detalle, nos explic que fueron alrededor de 1,000 las familias campesinas invasoras u ocupantes de terrenos de grandes fundos en todo el valle. R. Watters a propsito de un artculo sobre Agricultura Migratoria nos describe tambin que por aquellos aos se realizaron ocupaciones de terrenos mencionando a un fundo de 18,000 Hs. y a otro de 250,000 Hs. entre los muchos fundos &vadidos (Watters 1968: 38). Muy probable que el primero, de 18,000 Hs. era Saipai, aunque el dato no sea exacto, en trminos de nmero de Hs., el segundo era evidentemente la "Testamentaria Durand". En todos los casos y en base a las encuestas efectuadas por el mismo, Watters nos describe los trabajos de estos campesinos "invasores":

"Las operaciones tpicas de un campesino consisten en el desmonte de 1-2 Hs. de bosque anualmente, que servirn pma la siembra de cereales durante 1 2 aos. El tercer ao se procede a la plantacin de bananas, cultivo que sera relevado por el caf y rboles frutales El mimero de hectreas corresponde ms o menos a los aos que el campesino lleva viviendo en el lugar, a menos que el campesino haya tenido un capital inicial o que tenga una familia extraordinariamente numerosa y por consiguiente una gran cantidzd de mano de obra'.' (Warters 1968:39)
En una u otra ocasin las invasiones se realizaron en pleno auge de la produccin cafetalera nacional, resultado del elevado precio internacional y adems en la gan mayora de los casos stas culminan en el sembro y cultivo del caf. Sin embargo, aunque las invasiones fueron motivadas por sa razn, de ninguna manera fu la nica Los dirigentes campesinos, que participaron en las invasiones nos confesaron que ciertamente fue un factor importante, sobre todo al ver ellos florecer grandes plantaciones de caf, pero no el exclusivo. El precio del caf fue, en palabras de C . Lagunas:

"Un pretexto que nos anim, pero todos tenamos problemas econ-

micos, trabajbamos en otros fundos o para la carretera por muy bajos salarios y sobre todo sin ninguna seguridad, el trabajo era temporal".

CUADRO No. 3 PRECIO PROMEDIO DEL CAFE PERUANO EXPORTADO PERIODO 1950 - 1977
EXPORTACION T.M. PRECIO POR T.M. (Miles de dlares)
1,005.7 1,083.6 1,096.8 1,135.8 1,504.7 1,178.5 1,265.6 1,176.4 919.9 784.5 702.3 669.6 646.2 638.0 875.1 839.4 805.5 718.8 681.3 701.6 980.3 836.9 878.0 1,059.4 1,292.5 1,231.5 2,388.6 4.445.5

Fuente: Los trabajadores eventuales en el cultivo del caf: Chanchamayo y Satipo. CENCIRA 1978.

Otros sealan que al observar "grandes terrenos. de un solo dueo y sin trabaja la tierra'. los motiv a invadir. Por ltimo Watten afirma que los invasores serranos que entrevist. daban razones como que la emigacin a la Selva era por falta de tierras en su lugar de origen. pobreza o bajos salarios. suelo pobre o baja produccin. etc. (Katters 1965:35) pero resalta el hecho de que el Vaiie del Huallaga. donde se producen las invasiones es un lugar relativamente cercano a la sierra, lo cual permita a los campesinos regresar ocasionalmente a su lugar de orgen (Ibid:34). Por ltimo indica que:

"Xormalmente lo ocupaciun de las tierras se llevaba a cabo cuando se teminaban las canereras. de nrodo que Roca'A ucayacu est poblado desde hace 3 afios, es decir desde la fecha en que se termin la cmretera': (Ibid:36).

Evidentemente que estas ltinias razones jugaron un rol importante en provocar invasiones de tierra. Sin embargo, merece recalcar que en este perodo de movimiento campesinos en el' Huailaga? que va de 1952 a 1957, el precio del caf fue tambin un ahento para otras ocupaciones como las sucedidas en la margen derecha del ro Peren. especficamente en las tierras de la Peruvian Corporation. Manuel Manrique, en la tsis anteriormente citada, explica las razones que motivaron en 1954, a un primer gmpo de 70 colonos habitantes de Santa Isabel -0xapampa-, que luego aumentaron a 700, a abrir una carretera hasta un lugar denominado Nashirona, ubicado en la margen derecha del mencionado ro:

"La elevacin del costo de vida entre 1948 y 1956 en un 92.6 o10 junto con la situacin inmqiorable del caf, tanto en el mercado interno como en el externo, fue uno de los factores de mayor importancia que impulso al grupo colonizador a / b a r adelante su pla?zJ'.(Manrique 19 7Z:2 75).

IV. LA LUCHA LEGAL DE LOS IA'I.'ASORES POR LA PROPIEDAD DE LA TIERRA

En 1957 llega a Pueblo Nuevo un campesino de Chincha, que anteriormente haba trabajado de pen en la hacienda "La Calera", como agricultor independiente y ocasionalmente obrero de construccin, llamado Humberto Magallanes. Viaj primero a Aucayacu a administrar 100 hectreas de propiedad de Carlos Stagnaro, al borde del ro Angashyacu. Residiendo en Aucayacu conoce a Ricardo Nez quien lo convence para mudarse a Pueblo Nuevo y abrir chacra. H. Magallanes tambin nos afirma que fue el propio partido aprista, quien lo conmin a asentarse en este ltimo lugar a raz de las invasjones. Asimismo nos afirma que desde mucho

antes haba sido militante aprista. Rpidamente se convierte en dirigente y a fines de 1957, es nombrado Presidente de la Asociacin de Colonos de Pueblo Nuevo. El ao 1957 es un ao de espera entre los invasores, se producen viajes a Lima por parte de los dirigentes; y por parte del nuevo Administrador Edwin Peaherrera continuas hostilizaciones a travs de incendios especialmente en las parcelas de los dirigentes y se persiste en ofrecimientos individuales a los colonos. Estos insisten en que se reconozca por parte de la Saipai a la Asociacin de Colonos; que son 300 familias y no 105 los colonos-ocupantes; que a cada uno se le debe vender 10 Hs. y no solamente el nmero de las hectreas trabajadas; y finalmente cuestionan a la propiedad de la Saipai, en base a su incumplimiento de la Resolucin Suprema No. 055 del 28 de enero de 1953 por la que se le obligaba a la compaa a traer 75 familias de colonos nacionales. Esta objecin de la validez de los ttulos de propiedad de la Saipai, se va a dar permanentemente tanto en los documentos escritos de los colonos como en las discusiones orales con representantes de la compaa. Empero. nunca fue un verdadero cuestionamiento esencial de los ttulos de propiedad, sin que se hizo ms con el propsito de crear inestabilidad a la Saipai, en una poca en que tambin estaba en discusin el problema de la Peruvian. Nunca se critic global y realmente ni el poder que la Saipai tena en la zona a travs de los jueces y policas, ni la propiedad en s de las 15,000 Hs. Los colonos si bien la objetaban "formalmente", ello era sobretodo en trminos de "alusin a la ilegalidad" y no de pedir la liquidacin de la compaa y la entrega de las 15,000 hectreas. Jams se pidi la venta o entrega a los colonos de la totalidad de esta extensin. Merece especial mencin que los colonos de la Peruvian tambin usaron ste tipo de artificio "tcnico" o tctico (Manrique 1972:296). Debe encontrarse la explicacin de ste estilo de lucha, en que el APRA, en a m b h situaciones tanto en el caso de la Peruvian (Ibid:295) como en el de la Saipai asesoraba a los colonos. Sin embargo puede considerarse a este artificio como una deduccin lgica de los colonos. El ao de 1958, es cuando se concentran los procesos legales de la lucha de los colonos, como tambin la respuesta final de la compaa. El folder sobre "ColonosVarios" de la administracin del fundo nos proporciona casi toda la informacin necesaria. All se encuentran tanto las denuncias legales de la Compaa, como los puntos de vista del abogado de la misma, y de los colonos, a travs de algunos comunicados. Recin a los dos aos de la segunda toma de tierras (Agosto 1958), el abogado de Saipai autoriza al administrador Peaherrera a iniciar acciones judiciales y administrativas (Carta a Peaherrera de Marcelo Llosa del 16 de mayo de 1958). As, a los pocos das Peaherrera denuncia al Jefe de Lnea de la Guardia Civil de Tingo Mara que la Asociacin de Colonos:

"... vienen estimulando la invasin de nuevas tierras desconociendo la opinin manifestada en diversas oportunidades por el Ministerio de Agricultura, de que slo seran reconocidas con algn derecho sobre las

tierras ocupadas, las 105 personas registradas por dicho Ministerio en ei peritaje efectuado en setiembre de 1956" (Denuncia al Jefe de Lnea de la Guardia Civil de Tingo Mara, 27 de mayo de 1958, folder de "Colonos-Varios") Culmina su denuncia exigiendo que se investigue si la ACPN est reconocida oficialmente; que se verifique el delito de cobro de dinero que la Asociacin pide a los colonos por ocupar terrenos de la Saipai; que se investigue la procedencia y antecedentes de los dirigentes y a los verdaderos "cabecillas intelectuales" de la invasin; por ltimo que se averigue el destino de los fondos que obtienen los dirigentes con el pretexto de los viajes a Lima. A continuacin seala con sus nombres a los dirigentes de la Asociacin. Tanto H. Magalanes como Ricardo Niiiiez y Gregario Lagunas niegan haber solicitado alguna vez dinero, por el valor de los terrenos invadidos. Lo que:
"... si pedamos era para gastos de viaje y la Saipai, al enterarse de este hecho, se aprovech para desprestigiar a los dirigentes".

El dos de junio del mismo ao, se emite la Resolucin Ministerial No. 1284 firmada por el entonces Ministro de Agricultura Enrique Labarthe, que otorgael derecho de compra a los 105 colonos censados y obliga a la Saipai la entrega de 1,000 Hs.. Esta medida no aparece en nmeros en la Resolucin, pero es lo que se deduce de los linderos sealados para la lotizacin a que se obliga a la compaa. Se establece que la demarcacin, mensura y linderamiento de las parcelas se har bajo responsabilidad de un perito estatal y de la Saipai. Finalmente se seala que al quedar definitivamente instalados los colonos se dar:
"... por cumplida a la Saipai de la obligacin contrada en el artculo 3' de la Resolucin Suprema No. 055 del 28 de enero de 1953, elevada a escritura pblica" (R.M. No. 1284, 2 de junio 1958).

Segn los dirigentes, la resolucin exclua a 195 familias de colonos; se negaba la solicitud de 3,000 Hs. o sea 10 H s por cada familia; se desconoca prctica. mente a la ACPN al no mencionrsele explcitamente ni implcitamente; no se fijaba el precio del valor de venta por hectrea lo cual quedaba a disposicin de la empresa y se exclua a los colonos de participar en la medida de las parcelas. Todo ello conduce a la reaccin de los colonos, quienes por un lado optan por negarse a firmar las minutas de compra-venta y por otro lado conforman una comisin, con los dirigentes y otros ms, que viaja a Lima a gestionar la reconsideracin de la ltima legislacin. Al parecer hubo evidente presin por parie de la Saipai sobre las autoridades del gobierno de Manuel Prado. El Embajador de Italia en el Per intenino a favor de la Saipai como lo atestigua una carta del accionista Scarpan a PeIlaherrera del 16 de junio de 1958. Esto debi ser uno de los motivos que indudablemente inclinaron la

balanza a favor de la concesionaria italiana, a pesar de las gestiones apristas a favor de los colonos. Adems, en aquella poca el APRA como es conocido conformaba un pacto poltico con Manuel Prado, llamado de la "convivencia". Este presidente fue un directo representante del capital financiero en el gobierno y aquel partido estaba as innegablemente mediatizado en cuanto a defender plenamente intereses contrarios a fuertes grupos de poder. La administracin del fundo decide acatar la Resolucin por convenirle evidentemente a sus intereses y fija como precio de venta la suma de mil soles por hectrea pagaderos a plazos en 10 aos (Carta de E. Peaherrera a M. Scarpari del 6 de junio de 1958). Precio y condiciones que sin embargo no se hace conocer en esta ocasin, a los colonos. Asimismo colocan un plazo de 30 das a los colonos para que firmen los contratos de compra-venta y se les avisa:

" ... a las personas que ocupan terrenos fuera del rea aprobada para lotizar, debern desocuparlo en un plazo de 30 das a partir de la fecha, despus de los cuales la Saipai iniciar accin judicial" (Aviso de la Administracin, Tingo Mara, 19 de junio de 1958).

Mientras tanto y durante el transcurso de ese mes de junio, la Administracin insiste en intimidar a los colonos a travs de denuncias policiales. El 9 de junio Peaherrera presenta una denuncia dirigida al Sub-Prefecto de la provincia de Leoncio Prado. En general, tiene la misma tnica de la del 27 de mayo y en la quc se acusaba sobre una supuesta venta de terrenos por parte de la ACPN. El 28 de junio, el Dr. Luis Felipe Rodrguez, Miembro del Ejecutivo Nacional del Partido Aprista visitaba al abogado Marcelo Llosa, donde entre varios puntos le manifiesta de acuerdo al memorandum dirigido por este a Peaherrera:
... que hay el temor de que se produzca un conflicto ya que los invasosores que no alcanzaron a ser acomodadbs dentro de las mil hectreas se van a negar desocupar las que ocupan y le solicito: "... que a fin de evitar un conflicto y mediante la intervencin del Partido Aprista que calific de Bombero de este gobierno, viera la Saipai de dar ms tierras ya que de lo contrario se iba a pretender solicitar la nulidad de la concesin por no haberse dado cumplimiento a todas y cada una de sus disposiciones" (Memorandum del Dr. M. Llosa a E. Peaherrera del 28 de junio de 1958, Folder de Asuntos Legales).
"

Marcelo Llosa le responde a Rodrguez que por el momento no se poda entregar ms de mii hectreas y que el precio segn 61 crea era de 500 soles por H. Por ltimo le seal cpe Saipai:

"... tena titulo fume y que slo un acto de fuerza podra despojarnos de la Propiedad"(Ibid).
Como consecuencia del dilogo Llosa, en el mismo memorandum, a

continuacin pasa a recomendarle a Peahenera lo siguiente: "Desgraciadamente la situacin se deteriora rpidamente no hay principio de autoridad en el gobierno que la viene perdiendo todas". "Tenemos el caso de la Costa, de la Hda. Talambo que la polica no acta y los invasores impunemente se estn levantando las cosechas". "Quizs si el APRA puede hacer algo para arreglar nuestro problema y si la solucin es factible creo que convendra en pensar dedicar a la venta otras hectreas adicionales, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

................................................ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Considero necesario

tener cierta flexibilidad para maniobrar ya que como digo en este m e mento los problemas de tierras son ms de carcter poltico que legaln (Ibid). Efectivamente el gobierno de Prado pasaba una seria crisis ante las contnuas movilizaciones rurales. El APRA su ms importante aliado, era el nico capaz de neutralizar este movimiento dada su importante base campesina. Este partido como sealamos anteriormente se encontraba mediatizado; pero a su vez enfrentaba un serio dilema. Por un lado requera satisfacer las exigencias de sus bases campesinas, para as mantener su clientelazgo poltico. De otro lado. como el mismo Luis F. Rodrguez seala, ejerca el papel de "bombero" del rgimen de Prado producto de su compromiso poltico con ste. Por tanto el buscar evitar que el conflicto se agudice, tal como vemos en el caso Saipai, se enmarcaba perfectamente dentro de un lgico comportamiento poltico. Dos das despus de sta entrevista, aparece en el rgano oficial del PAP un artculo titulado "Tierras en cantidad suficiente gestionan colonos Pueblo Nuevo" donde se insiste en los argumentos de la ACPN; "La Tribuna" haciendo el papel de interlocutor de la Asociacin -criba:

"La Resolucin dicen (los colonos) debera dar fn a una controversia con la Saipai, entidad extranjera que tiene una concesin de tierras de Selva y las 312 familias que la Asociacin representa, pero los colonos sostienen que el otorgamiento de 1000 Hs. a 106 familias que considera la Resolucin citada no es satisfactoria, ni justiciera pues, ms de la mitad de los colonos quedaran sin tierras, a merced de la Saipai que pretende cobrar un precio elevado por la venta de lotes sobre los cuales no tiene propiedad pues hasta ahora no ha cumplido con los trminos de su concesin, a pesar de una prrroga lograda a su vigencia, hace cinco aos aproximadamente. Sus gestiones estn encaminadas a lograr que se les otorgue 5000 hs. ("Tierras en cantidad suficientes gestionan Colonos Pueblo Nuevon. La Tribuna, 30 de junio de 1958).

Ms adelante seala el artculo que a tres aos de trabajo en sus parcelas los colonos tienen ms hectreas trabajadas que la que posee la concesionaria, a pesar de su capital y maquinarias, y adems de las chacras hay cultivos de pltanos, caf, cacao, frutas y an granjas. Como aqu notamos, se utiliza el cuestionamiento de la legalidad de la propiedad total de los terrenos de la Saipai pero nicamente como medio de presin, dado que lneas ms abajo se solicita solamente 5,000 hectreas. Por !timo se expresa que la empresa slo se ha interesado por las tierras de los colonos luego de que el trabajo de stos las haba transformado en labrantas y cotizables a buen precio. Peaherrera recibe el memorandum de Liosa conjuntamente con el artculo de La Tribuna y opina que no debe darse ni un paso atrs en lo fijado por la resolucin que otorga exclusivamente 1,000 hectreas, pero solicita autorizacin para conceder ocasionalmente 500 hectreas ms, a algn otro grupo que quede fuera de la lotizacin. Sobre los otros colonos excludos comenta que ellos han sido trados recientemente por Magallanes, acuenta de pago de dinero. Insiste en el enjuiciamiento a los dirigentes, especificando como el mayor responsable a ste ltimo , y sugiere que el trato debe ser siempre individual con los colonos. Conjuntamente con estas rece mendaciones. manifiesta que el 60 o10 de los colonos estaban dispuestos a firmar escrituras de compra-venta, incluyendo dirigentes de la Asociacin (Memorandum de Peaherrera, Tingo Mara, 7 de julio de 1958). Esto ltimo era evidentemente falso. Cartas posteriores sealan que recin en enero de 1959, haba nicamente dos contratos firmados. La actitud muy poco flexible de Peaherrera, frente a las recomendaciones del asesor legal e inclusive la tergiversacin de los acontecimientos, se comprenden a mi entender por tres raze nes: En primer lugar su aislamiento relativo de la vida poltica nacional dada su condicin de administrador del fundo, lo llevaba ocasionalmente a opiniones semejantes. Peaherrera, tal como lo explicita abundante correspondencia suya viva la mayor parte del tiempo en Saipai y viajaba poco a Lima. Meses despus y mejor informado cambiar .de opinin. Segundo, su responsabilidad directa frente a la empresa era mayor que la de Marcelo Llosa y por lo mismo se senta ms obligado y comprometido a defender sus intereses. Peaherrera mantena una muy regular y rutinaria comunicacin con Italia, sobre cada uno de los problema2 de la administracin Scarpari responda sus cartas sugiriendo por lo general actitudes bastante intransigentes, tales como por ejemplo el de no "hacerle caso" a los artculos de La Tribuna (Carta de Scarpari a Peaherrera del 22 de junio de 1958). Ante ello el estilo de las cartas y la actitud real del administrador era obligadamente dura y a veces cerrada. Por ltimo y en tercer trmino, se sentia apoyado en aquel momento por las recomendaciones del Director de Colonizacin y Bosques:
"Dada la situacin de los tenenos ocupados recientemente por la gente trada por Magallanes, ignorando las recomendaciones hechas personalmente por el Sr. Director de Colonizacin y Bosques de no fomenbr la ocupacin de nuevas tierras, no convendra hacer ninguna promesa de

lotizar mayor extensin de tierras, quedando esta posiblidad sujeta a las decisiones de la misma Saipai. ya que seria un funesto precedente acceder a la intimidacin de un partido poltico o de un grupo de gentes a quienes en todo momento se les ha ofrecido garantizar el aprovechamiento de su trabajoW(Ibid). Mientras tanto el APRA sigue insistiendo a travs de la Federacin General de Yanaconas y Campesinos, organismo gremial al cual estaba afiliado la ACPX. Es as, el 8 de julio de aquel ao, 1958, la Federacin solicita una reconsideracin de la Resolucin No. 1284, al Ministerio de Agricultura, exigiendo se lotizen 3:000 Hs. para 300 colonos. El resto de argumentos includos en el pedido son similares a los planteamientos que aparecieron das antes en La Tribuna. Una vez ms se alude a la ilegalidad de los ttulos de propiedad de la Saipai, pero como en anterio res ocasiones utilizndose como un mecanismo de presin. Textualmente tal referencia se presenta de la siguiente manera: "No queremos tampoco que la Saipai cede gratuitamente los terrenos en su discutible concesin que actu.almente estn ocupando los colonos' (Solicitud de la Federacin General de Yanaconas y Campesinos del Per al Min. de Agricultura, 8 de julio de 1958). Tal reconsideracin por parte de la mencionada organizacin consigue que se evite el desalojo de los colonos no includos en la lotizacin. Esta medida programada para el 19 de julio, es postergada mientras se busque una salida d problema de los parcelarios discriminados (Carta a Gerente de Saipi del Sub-Prefecto A. Herr de la Provincia de Leoncio Prado, 23 de julio de 1958). Acto seguido el Administrador Peaherrera reacciona ante la reconsideracin de la Federacin y redacta un memorandum, dirigido a la Gerencia en Lima, cuyos puntos son:
"1. La cantidad de 1000 hectreas que el Ministerio de Agricultura ha

autorizado vender a los ocupantes precarios de los terrenos de la Saipai podra ser suficiente, dado que los mismos ocupantes han limitado la extensin a un promedio de seis hectreas por lote de modo que sera prcticamente imposible poder entregarles las 10 Hs. Los mismos ocupantes me han manifestado que todos deberan quedarse con las reas cultivadas solamente" (Memo de E. Peaherrera del 2 3 de julio de 1958). Con lo que respecta a la dirigencia de la Asociacin de Colonos, hasta ese momento no haba hecho ninguna afirmacin como la que afirma el administrador, ni escrita ni oral segn nos lo expresaron los dirigentes. Ello no excluye de que algunos campesinos individualmente hayan declarado en tal sentido. Los puntos dos y tres del Memorandum describen a la Saipai como una empresa cuya inversin entonces era de S/. 22'000,000 y posea cultivadas un total de

600 Hs. Ms an explicita que las invasiones slo sumaban 500 Hs. (Ibid). Este argumento era indudablemente carente de toda veracidad. Los archivos de la empresa demuestran que slo exista 271 Hs. cultivadas en el fundo. De otro lado el Plano Catastral de junio de 1958 seala que haban 128 colonos que posean 593.41 Has. Considerando que aqu se excluyen una buena cantidad de ocupantes o colonos precanos, dado que el plano no fue confeccionado con la participacin de aquellos, la suma total de hectreas cultivadas deba ser an mayor que estas 593 Hs. Peaherrera se mantena as en una posicin intransigente. Quedaba en consecuencia que la nica afirmacin cierta era la referida al monto de la inversin. El cuarto punto sostiene que jams hubo deseo de desalojo, tan slo accin judicial a quienes no deseaban tratar directamente con la concesionaria (Ibid). El quinto y sexto sealan: el precio por hectrea ser de quinientos soles o sea una rebaja del 50 o10 de la cifra original, y pagadero en diez aos. El precio segn el memo, ha sido fijado de acuerdo a una lotizacin efectuada en la zona por el Min. de Agricultura (Ibid). En el sptimo punto, hay un comentario que dice: "Los ocupantes precanos en sil afn de abarcar una mayor extensin de terreno han cercado prcticamente el rea cultivada" (Ibid). Este argumento es difcil de considerarse como vlido. Las invasiones por aquellos aos estaban concentradas por el rea de Campo Granae, donde todava no existan cultivos de la Compaa. Inclusive es la propia administracin, recin en noviembre de 1959, que rodea a los invasores a travs de la apertura de chacras en dicho sector para el personal obrero. Es decir, esta medida se tom a ms de 3 aos de la segunda invasin. Veamos este texto: "Luego ante el avance de los invasores en los terrenos del lado de C. Grande traslad casi todo el personal obrero a este sector para cortar dicho avance haciendo chacras, de ste modo conjuramos el peligro de perder las mejores tierras de Saipai, aproximadamente 400 Hs. y pudimos desmontar 40 Hs. de bosque donde estableceremos la plantacin de cacao" (Carta del Director de Saipai en Lima Soto Giuratto de Peaherrera, 26 de noviembre de 1959, Folder de correspondencia remitida ao 1959). En el octavo acpite se sustenta como "inadmisible" la posibilidad de que los colonos participen en la mesura de las parcelas, por ser de competencia exclusiva de la empresa y del perito estatal. Se sostiene que los colonos tampoco estn en capacidad tcnica de efectuar el trabajo. Si tomamos en cuenta que entre aquellos haba un importante grupo que ha participado en trabajos de constvccin de carretera donde se requieren conocimientos de metraje, esta afirmacin tena naturalmente un transfondo, y era el de excluir a los colonos en esta tarea con el prop6 sito de no entregar las tierras de mejor calidad y discriminar a un buen nmero de

eilos. En el noveno, se seriala que: "De la relacin de las 105 familias tomada por el Min de Agricultura quedan muy pocos ocupando los lotes primitivos" (Ibid). Esta cifra, a diferencia de los otros puntos, era indudablemente cierta. El cuadro No. 4, nos revela que en 1958 luego del levantamiento del plano catastral, tan slo 42 ocupantes precarios de los 105 censados en 1956 en Pueblo Nuevo se mantenan en sus chacras originales. La razn de eilo se debe sustantivamente a que en la selva en funcin del tipo de ecologa existente y de los tempranas rendimientos decrecientes los colonos se ven obligados a someterse a los prolongados descansos de los suelos y por ende a una permanente migracin. Si bien con ciertos errores de conceptualizacin, R.F. Watters denomina a esta prctica tecnolgica "la agricultura migratoria" (Watters 1962:2). Por otro lado, la comparacin de lista de colonos de 1956 y 1958 con la de 1976 nos ratifica nuestra argumentacin. Es as que en ste ltimo ao, en Pueblo Nuevo, residan slo tres de los censados en 1956 y 4 de los encuestados en 1958; naturalmente que ni uno de ellos ocupaba la parcela de hace 20 o 18 aos. La pobreza de los suelos es as causa fundamental de una masiva migracin interna al interior del valle del Hualaga, como lo es en otras zonas del bosque tropical hmedo. Un factor secundario que explica esta salida de colonos de Pueblo Nuevo y el ingreso de otros a la misma, a terrenos no desboscados, es el incipiente mercado de tierras que en 1958 se estaba desarrollando. Los archivos de Saipai atestiguan claramente un cierto volmen de traspaso de parcelas. Por ltimo cabe mencionar que como el censo de 1958 se efectu deliberadamente sobre una determinada zona que neg a incluir nicamente 593 Hs. y 128 personas, no conocemos con exactitud cuantos permanecieron desde 1956 dentro de los linderos de Pueblo Nuevo, a pesar de haber cambiado de parcelas. Empero, todo este marco de movimientos migratonos colocaba a la administracin en posibilidad de actuar ventajosamente para elegir a quienes se les vende y determinar la corrspondiente dimensin de la parcela negociada. Culminando, tenemos el noveno acpite donde Peaherrera relata haber sido amenazado fsicamente. En el dcimo escribe los nombres de los dirigentes de la ACPN, que ocupan cargos y otros de cierta importancia como Florentino Landa, Gregorio Laguna y Simn Orbeso (Ibid). Poco despus de este memorandum la concesionaria inicia las operaciones de demarcacin, mesura y alinderamiento de las 1,000 Hs., sin la presencia del perito estatal," .... para evitar demoras pejudiciales...". Simplemente la administracin se h i t a a pedir la presencia de dicho tcnico (Oficio dirigido al Director de Colonizacin y Bosques, de E. Peaherrera, Tingo Mara 20 de agosto de 1058). Mientras tanto los dirigentes de 12 Asociacin insisten en la lucha legal y luego de haber tenido una conversacin con el Vice-Presidente de la Cmara de Diputados

CUADRO No. 4 MOVlPjllENTO DE COLONOS DE PUEBLO NUEVO. ANOS 1956,1958,1976

No. de Colonos Se mantienen hasta e l 0 2 de junio de 1958 No. oto No. Se mantienen hasta febrero de 1976 en Pueblo Nuevo

Relacin d e los ocupantes de terrenos de la Saipai (pueblo Nuevo) 0 3 de octubre de 1956. Relacin de Colonos de Pueblo Nuevo, segn Plano Catastral del 0 2 de junio de 1958.

42

40

FUENTE: Archivos de Saipai y Ministerio de Agricultura en Aucayacu. 1. E n el ao 1976 haban 143 colonos, precarios o adjudicatarios, en el Sector de Pueblo Nuevo.

C.E. Ferreyros, dirigen un memorandum al Director de Colonizacin, por recomendacin del dirigente aprista. En dicho documento la ACPN insiste que se les debe otorgar 3000 hectreas, que los precios y plazos sean fijados oficialmente, etc. Adicionalmente, en esta ocasin aparece un nuevo argumento : "Que la Asociacin, una vez que la Saipai venda esas 2,000 hectreas ms a los colonos, se compromete a vigilar y garantizar que no se p r e ducirn nuevas ocupaciones, en terrenos de la sociedad concesionaria". "Que todas las medidas indicadas se lleven a la prctica a la brevedad posible pues existe el peligro de que aumenten las ocupaciones" (Memo randum de la ACPN al Director de Colonizacin, 8 de setiembre de 1958, Folder de Correspondencia Recibida). Por primera vez, los dirigentes se ofrecen a evitar nuevas invasiones. Sin embargo la ACPN no recibe respuesta alguna del Director de Colonizacin, quien se h i t a a mandar una carta a Peaherrera donde no opina al respecto y nicamente pide: "... contemplar este asunto..." (Carta del Director de Colonizacin y Bosques, 11 de setiembre de 1958 a Peaherrera, Folder de correspondencia recibida). Dadas las circunstancias, el administrador acta por primera vez con flexibilidad, respecto a otorgar ms de 1000 hectreas. As, dirige una carta a Mario Scarpan donde sugiere la venta de tierras, localizadas en la derecha de la carretera del Huallaga Central, como medio de llegar a un arreglo definitivo guardando para la compaa las del ro Arabe o sea las de Campo Grande que son las de mejor calidad (Carta a Scarpan de Peaherrera del 25 de setiembre de 1958). Todo ello no significaba, segn el autor de la carta, ninguna prdida de importancia para el futuro de la sociedad (Ibid). Scarpari desde Italia autoriza al Director Gerente Giuratto, quien resida en Lima, la venta de un mayor nmero de tierras pero sobre la base del mnimo posible de hectreas a cada uno. Este a su vez informa a Tingo Mara sobre la aceptacin venida desde Italia pero recomienda una poltica distinta: "En lo referente a la solicitud de venta de otras 2,000 hectreas, mantenga el asunto en el aire, sin asumir compromiso alguno. Hoy lo que conviene es resolver el problema central o sea ventas y contratos, buscando crear una atmsfera de cordialidad entre la hacienda y los coIonos" (Carta de Giuratto a Peaherrera, Lima 8 de octubre de 1958). La razn de la discrepancia entre Giuratto y Scarpari se debe a que el primero optaba posturas distintas al segundo en funcin de conocer ms directamente aspectos de la poltica nacional. Otro elemento importante es que Giuratto era ms directamente responsable de aspectos sobre poltica general y financiera que aquel que resida en Italia, as como dijimos de Peaherrera sobre su manejo ms estrecho en los asuntos de Pra-Alto. Ante ello el Presidente del Directorio y Gerente en Lima tomaba sus distancias frente a Gnova y actuaba con criterio propio. No por nada, ste funcionario escriba al administrador de Pra-Alto que sus relaciones por

carta que deba tener con Scarpari eran de carcter "informativo y (Carta de Giuratto a Peaherrera, 10 de setiembre de 1958).

V. F W DEL CONFLICTO Y EL ROL DEL APRA EN EL DESENLACE

Recin en enero de 1959, se haban parcelado 244 hectreas, 9988 m2 entre 58 colonos (Carta a Scarpan de Peaherrera, Tingo Mara 5 de enero de 1959);lo que implicaba solamente un promedio de 4.22 hectreas por familia. Pero los c o l o nos insistan en negarse a firmar la escritura hasta que les entreguen las que completen las 10 Hs. (Ibid). El 29 de enero haban solo dos contratos firmados, por lo que persista la crisis. La actitud de los ocupantes era de mantenerse en sus reclamos. El administrador flexibiliza su tctica, recomendando a Scarpari dar todava mayores facilidades de pago, dado que el dinero que se percibira por la venta de los terrenos no tena mayor importancia, frente al verdadero problema que era el poltico. En esta ocasin mejor informado escriba a Scarpari: "Precisamente en estos das he ledo en los peridicos sobre una denuncia, que estn haciendo en lacmara de Diputados sobre el no cumplimiento de sus contratos por parte de la Peruvian Corporation que tiene una concesin en la zona del Peren, quien deba tambin c o l o nizar. En nuestro caso solucionar de cualquier manera este problema ser dar un paso seguro para el futuro de la Saipai" (Carta a Scarpari de Peaherrera del 28 de marzo de 1959). La Peruvian tena un problema muy similar al de la Saipai, pero bastante ms antiguo. En 1891 se cedieron 500,000 hectreas en la regin del ro Peren a dicha empresa con la obligacin de traer colonos europeos, que nunca cumpli y a lo igual que la Saipai se dedic a la explotacin agrcola bajo la modalidad de haciendas, centrando sus trabajos en el caf (Manrique 1972:270). Igualmente tena importantes territorios sin producir pero evidentemente muchsimos ms grandes que ! sociedad italiana. Por lo mismo ambas propiedades eran susceptibles de ser a invadidas. El problema de la Peruvian a que hace referencia el administrador, fue tambin causado por invasiones en la margen izquierda del ro Peren. En junio del mismo ao y a poco de producirse ms ocupaciones de tierras en el Peren, los colonos invaden por tercera vez terrenos de la Saipai, los que segn nos inform H. Magallanes, sumaron esta vez no ms de 300 Hs. y cuyo exclusivo propsito era presionar a la Saipai. Estas tierras ubicadas por el ro Arabe y Campo Grande meses despus seran abandonadas. Peaherrera sospech de los fines de este nuevo pequeo movimiento y escribi a Lima que aquellas tomas fueron "... quizs con el propsito de ver nuestra reaccin ..." (Carta de Peaherrra a T. Giuratto del 21 de junio de 1959). Asimismo y con el deseo de ganarse a la polica, los colonos ofrecen un campamento a la guardia civil en la zona de las invasiones,

para que sta "vigile la marcha de las lotizaciones" segn nuestro entrevistado Gregorio Lagunas. La Saipai reacciona y protata sobre este pedido (Carta al Jefe de Lnea de la Guardia Civil de T. Mara de E. Peaheme* del 09 de junio de 1959). Ante la ofensiva de los colonos, la administracin intent generarse un campo de opinin favorable a sus posiciones. Peaherrera visita al Juez Instructor de Tingo Mara y le explica las demandas que pensaba presentar en contra de los colonos. Este las considera errneas por extemporneas:
"... y conversando inclusive con el mismo juez' todos han coincidido que el planteamiento de la demanda no est correcto, pues si se trata de usurpacin puede ser contrarrestada con el alegato de que los invasores han estado ocupando el terreno a la vista y paciencia de Saipai..." (Carta a Giuratto de Peaherrera del 21 de junio de 1959).

El juez al opinar sobre una posible demanda, indudablemente que actuaba a favor de uno de los dos lados. El Administrador, de otro lado, siempre procur generar disidencias y fisuras al interior de la misma Asociacin de colonos. Algunas veces tuvo xito. El 14 de agosto ya haba convencido para firmar contratos de compra-venta a otros nueve colonos pero en esta ocasin avarios dirigentes, sin estar todava Humberto Magallanes. (Carta de Peaherrera a Scarpari, Tingo Mara 14 de agosto de 1959). Para ese entonces, es decir en el segundo semestre de 1959, la Saipai tena sus incondicionales. Una nota escrita por Florentino Landa,condderado anteriormente como dirigente importante en la Asociacin por los empieados de Pra-Alto, nos pennite tener una idea de como se haba modificado las cosas, en particular la postura original y muy firme de todos los colonos. Dicho dirigente se dedicaba a pasar informacin a Peaherrera, sobre aquellos invasores que se mostraban reacios a la aceptacin de las condiciones de arreglo, impuestas por el gobierno y aceptadas por la concesionaria. A continuacin presentamos esa nota o pequeo manuscrito que nos grafica el rompimiento de la unidad de la Asociacin:
"l. Humberto Magailanes 2. Ricardo Nez 3. Julio Vigo 4. Gregorio Lagunas 5. Jos Garrido 6. Ulises Flores 7. Pedro Valverde.

estos seores que hablan contra la compaa. 28 de agosto de 1959". (Folder de colonos). Conseguir la firma de Humberto Magallanes, el dirigente ms importante de la Asociacin y a su vez el ms reconocido por los colonos,era la nica manera de

obtener las restantes rbricas. Peaherrera viaja a Lima y utiliza el ascendiente de

L.F. Rodrguez, entonces secretario del interior del APRA, para que en una conversacin con los dirigentes de la Asociacin y el abogado Llosa se llegue a un acuerdo final. Fue justamente a travs de este ltimo trato que se culmina en una concertacin nada favorable para los invasores, y donde Rodrguez demand exitosarnente acatamient. a la disciplina partidaria a Magallanes y otros &deres, En primer lugar la lotizacin se limitaba a s 1,000 hectreas sealadas por la 1 ; resolucin, con lo cual se exclua a ms de 170 ocupantes precarios, entre los cuales muchos ya haban paulatinamente abandonado sus chacras ante la poca f m e z a de sus dirigentes. En segundo lugar, las parcelas se demarcaban en funcin de los cultivos de cada uno, con lo cual muchos no llegaban a cubrir siquiera las 10 hectreas. Enltimo trmino, si del total de terrenos entregados no se alcanzaban las 1,000 hectreas que la Saipai estaba dispuesta a vender, podan entrar ms colonos hasta cumplir con esa meta. A fn de cuentas la lotizacin Ueg con stas ltimas caractersticas y slo a 119 colonos, nueve menos que los incluidos en el levantamiento catastral de 1958. El resultado final no pudo ser peor si consideramos que la concesionana italiana inclusive no cedi lo que hace unos pocos meses estaba dispuesto a conceder. A su regreso a Tingo Mara, Peaherrera comentaba y evaluaba los acontecimientos en una carta a Giuratto sefialando que ste acuerdo era el que siempre:

"...

busc la compaa y de ninguna manera los invasores, el cual era lotizacin con facilidades de pago de exclusivamente 1,000 hectreas" (Carta a Giuratto de Peaherrera, del 5 de octubre de 1959).

Para los directivos de la asociacin les fue difcil convencer a un sector importante de colonos acerca de la correccin de lo pactado, inclusive dirigentes entre los que se encontraba Gregorio Lagunzs, aprista aquella poca, expres desacuerdos y resistencias a ejecutar lo acordado. Una vez ms el dirigente Rodrguez vuelve a tratar con los colonos y persuade a todos en sus opinion& Este ltimo hecho tuvo lugar en Tingo Mara y del cual Peaherrera comenta en una carta: "El Dr. Rodrguez actu de intermediario y haciendo valer su ascendiente sobre los personeros de los invasores que pertenecen a su partido (aprista)" (Carta a Giuratto de Peaherrera del 26 de noviembre de 1959). Este estilo de comportamiento poltico por parte de un miembro importante de este partido, en este caso Rodrguez, as como la labor mediatizadora de las reivindicaciones que tuvo L.E. Feneyros no deja lugar a dudas del rol de que cumpli el APRA en el desenlace final. Eric Hobsbawrn en un artculo sobre Ocupaciones Campesinas de Tierras escribe que la actitud de los m s importantes funcionarios de este "partido del pueblo" en los aos 1958 y 1959, era ya muy accesible a los argumentos de los hombres de poder. Recalca este autor, de quien difcilmente se puede cuestionar su seriedad, que la correspondencia confidencial de las haciendas

es una prueba palpable de ello (Hobsbawn, 1977:125). El desgaste de los colonos invasores y la subsiguiente desmoralizacin de muchos de ellos, provoc necesariamente el abandono de las parcelas de casi todos aquellos que no fueron includos en la lotizacin. Estos ltimos ya no tenan el apoyo de los dirigentes luego de lo pactado con la Saipai; ni de aquellos colonos que alcanzaron a ubicarse en la lotizacin, que anrerionnente los haban respaldado en su lucha por las 2,000 Hs. adicionales, pero que ahora se encontraban cansados y satisfechos con su pedazo de terreno. La forma como culminan los acontecimientos fue p r e ducto de un proceso explicable dentro de un estilo de direccin y juego poltico, donde innegablemente las acciones de masa son relevantes pero subordinadas a las legales. De otrolado las caractersticas culturales e ideolgicas del gnipo de invasores son razones relevantes. El bajo nivel de cohesin interna resultado de las distintas procedencias de cada uno de ellos, sin ninguna tradicin, lazo familiar o costumbre en comn orient necesariamente la marcha de los acontecimientos y 1dcamente posibilit tal tipo de desenlace. Nunca los protagonistas de este movimiento se sintieron ligados por un fin diferente, ms all del deseo de conquistar una parcela de tierra. En este sentido el caso de las invasiones de la Pemvian son muy similares al de los colonos de Pueblo Nuevo. En lo que se refiere la nivel de politizacin, sta nunca existi de manera masiva y tan solo ileg a conformar crculos apristas entre los dirigentes pero inclusive con muy baja ideologizacin. El mismo Magallanes, el nico que actualmente se mantiene militante defini a estas movilizaciones como "poco politizadas". Gregorio Lagunas, uno de los colonos que particip desde un principio, cuenta que la primera toma de tierras fue provocada y dirigida por ellos sin una importante asesora aprista: "Al PAP lo utilizamos para nuestra lucha, le pedimos ayuda ya que algunos de nosotros era militante en aquellos aos. Y nos ayud. Pero nada ms. Creo que lo que ms nos favoreci fue la experiencia sindical que Magallanes y otros haban tenido". Actualmente Gregorio Lagunas si bien no rechaza su ex-militancia sus opiniones son muy distantes de aquel partido. Para terminar creemos que este caso de toma de tierras corresponde aproximadamente a los conceptualizados por A. Quijano (1979: 60-663, como "agrarismo reformista" de la variante radical. As tenemos la presencia del Partido Aprista como agente urbano que influy sobre su dirigencia; igualmente constatamos la existencia de un nivel de organizacin gremial. Asimismo estuvo presente el cuestie n namiento parcial del sistema de tenencia de la tierra sin intentar modificar l estructura social en su conjunto. En fn se trata de un movimiento con ligeros e iniciales rasgos de politizacin, limitados al sector de dirigentes.

VI. EL PROBLEMA DE LA LLAMADA ESCASEZ DE MANO DE OBRA Y LOS COLONOS INVASORES La Saipai desde que empez a concentrarse en el caf y cacao sufri permanentemente de escasez de mano de obra. Su ubicacin en una zona de frontera agrcola, de amplia disponibilidad de tierras y donde convivieron la pequea y gran propiedad, imposibilit la contratacin de peones al interior de la misma regin. Para resolver dicho problema, la empresa italiana recurri al sistema de mejoreros y al mecanismo del enganche de campesinos en las comunidades serranas de Hunuco. De acuerdo a la informacin disponible a fines de los cincuenta, esta ltima modalidad signific la relacin laboral que abarc la gran mayora de trabajadores de Pra Alto. Sin embargo, el gran nmero de eventuales endeudados que se fugaban, dejaban prdidas y desrdenes contables, como tambin convertan al enganche en un instrumento de relativa eficacia. He aqu un prrafo de una carta relacionada a este asunto:

"Deudas incobrables: Estas deudas vienen arrastrndose en una gran mqm~r! desde aos anteriores; tal es el caso de los que van marcados.
No trato de hacer cargos y ms bien estas deudas, que consideramos incobrables, es algo que siempre sucede en nuestro medio ya que como Ud. sabe, aproximadamente el 80 o10 de nuestra mano de obra corresponde a personas que vienen de la sierra con el sistema de "enganche) ..." (Carta de E. Peaherrera a T. Giuratto Pra-Alto 20 de noviembre de 19%. Folder de correspondencia remitida 1958). De otro lado en el acuerdo final entre los delegados de los colonos-invasores y la compaa qued un asunto pendiente. Los primeros solicitaron veinte Hs., adicionales para oficinas pblicas y escuela. Peaherrera les contest que 20 Has. era mucho pero que podra entregar 10 Hs. previo permiso de Italia. En la cartc: donde solicita la autorizacin aparecen los siguientes raciocinios: "Ya los invasores me han manifestado el deseo que se les liame colonos de la Saipai, y muchos han ofrecido sus servicios como obreros. Si pensamos que vamos a tener 200 Hs. de caf, 100 a 200 Hs. de cacao tenemos que concordar sobre la necesidad permanente de mano de obra para la cosecha y desyerbos; estos colonos bien pueden ser esa mano de obra cercana. Yo personalmente creo conveniente y hasta necesario cederles gratuitamente las 10 Hs. entendindose que estas quedan dentro de las 1,000 Hs. que tenemos que lotizar" (Carta de Peahe. rrera a Giuratto, del 5 de octubre de 1959). Subrayado es nuestro(3 1 Exactamente al mes de esta carta, Peaherrera comunica esta vez a Scarpan
(3)Exactamente con el mismo Propsito de tener cercana mano de obra, la Peruvian Corporation lotizo Y vendio Parcelas a colonos, a fines de los cincuenta (Werlich 1968:429)

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que Humberto Magallanes ya haba firmado el contrato de compra-venta y que adems: "Siguiendo el plan de atraerlos hacia nosotros estoy utilizando !os servicios de un regular nmero de esta gznte en nuestros trabajos de Campo Grande". (Carta a Scarpan de Peaherrera del 5 de noviembre de 1959). Sin embargo, G . Lagunas nos coment que entre 1959 y principios del 60 hubo unos 25 colonos a lo ms que fueron a trabajar en tareas de desbosque manual o cultivo en los terrenos de Saipai: "Nos ofrecieron cobrar nuestra parcela mitad en dinero y mitad en trabajo. De los 119 que inclua el acuerdo con Saipai, muy pocos acep taron trabajar. La mayora pag inicialmente en dinero y poco a poco fueron dejando de pagar. En 1964 y 1965, luego de ms invasiones pequeas y desorganizadas, poqusimos pagaron la totalidad de la deuda. La Reforma Agraria de Belande puso en situacin difcil a la Saipai, hasta que en 1966 les quit ms de 13,000 hectreas y los dej con 532". Esta ltima descripcin de los hechos, a diferencia de las anteriores, s se adeca bastante a la realidad. Muy pocos si se tiene en cuenta los proyectos del administrador, fueron finalmente a trabajar como mejoreros o contratistas. Incliisjve la informacin recogida en base a los folders de contabilidad del archivo del fundo, nos indica que mximo fueron doce los colonos implicados en tareas de desmonte o cultivo para cubrir el 50 o/o de la deuda. Concretamente utilic 3 fuentes de informacin en lo que se refiere a los colonos: la lista de los 105 ocupantes de 1956, la de 1958 y la de Pueblo Nuevo de febrero de 1976, esta ltima con el propsito de considerar algunos posibles nombres que fueron includos en la lotizacin para 119 familias en 1959, pero cuya lista no la tenemos. En los folders de contabilidad mensual de 1959 a 1963 estn los nombres de los colonos contratistas. El resultado de cruzar cada una de estos 3 listas con la de los contratistas que aparecen en los archivos contables fue la siguiente: tal como indica el cuadro No. 5, de la lista de 1956 slo 12 trabajaron como contratistas, de la de 1958 nicamente cuatro y de la de 1976 solo un colono. Pero de los cuatro que aparecen en la lista de 1958, dos son parte de los doce colonos de 1956, y el "solitario" que viva en 1976 en Pueblo Nuevo y que trabaj entre 1960 y 1963 como contratista-deudor para Saipai tambin era parte de los 12 de 1956 y de los 4 de 1958. En consecuencia nicamente 14 ocupantes o colo nos llegaron a trabajar como contratistas. Los resultados que obtuvo Pefiaherrera de intentar atraerse a los colonos fueron poco halagueos. Algo indicativo de ello fue que nunca m s mencion en la correspondencia este asunto del uso de los colonos como mano de obra.

Si de otra parte analizanos cuntos se convirtieron .en peones estables, el cuadro No. 5, nos indica que tal transformacin fue nula. De la lista de estables que va de 1960 a 1970 n o hemos ubicado a un solo colono ni de 1956, de 1958 1976. Revisando planillas de dos quincenas de cosecha de caf, salvo 1960>y una de otros meses, en cada uno de los aos que va de 1960 a 1970, o sea 33 planillas, seleccionadas a modo de muestre0 y cruzando cada una de ellas con las listas de Pueblo Nuevo de 1956, 1958 y 1976 encontramos que: en la lista de colonos de 1958 tan solo Francisco Reinoso trabajaba como eventual ocasionalmente y de la lista de 1976 nicamente cuatro trabajaron espordicamente entre 1960 y 1970. Ellos fueron Carlos Flores, Gregorio Trujillo, Luis Torres y Luis Ramrez. Es decir un nmero de personas bastante pequeo. Innegablemente que con respecto a esta transformacin de colonos parcelarios en peones eventuales, no podemos tener un dato exacto. El llegar a tal grado hubiese significado cruzar las listas de colonos de 1956-58-76 con las 250 quincenas que van desde agosto de 1960 a diciembre de 1970, trabajo totalmente fuera de nuestro alcance. En todo caso los datos extraidos son una muestra que abarca el 12.99 o/o de las 254 quincenas y sobretodo incluye en cada ao a 2 quincenas de recoleccin, perodo de mayor atraccin de mano de obra. Por lo tanto tenemos un cuadro tendencia1 en el que claramente se grafica una casi nula transformacin de colonos en peones eventuales, por lo menos. en lo que se refiere al caso de Pueblo Nuevo. Dicha estadstica se ratifica, cuando analizamos la lista de marzo de 1972 y febrero de 1956 de la CAP Per Oriental, ex-Saipai a raz de la reforma agraria del gobierno militar, tanto de socios y eventuales y no encontramos un solo colono de las 3 mencionadas listas de la zona de invasin. A estos datos sumamos las declaraciones de hlagallanes, Lagunas, Nuez y el administrador Jos Corbera que en 1961 reemplaz a Peaherrera, quienes unnimemente afirmaron que era muy raro que ur! colono-invasor trabajara de pen eventual en la Saipai "por estar ocupados en sus chacras". De otro lado, hemos constatado que el caso de los invasores a Saipai que se niegan a cambiar su condicin de parcelarios y convertirse en peones siquiera eventualmente era una tendencia general en toda la regin (Bedoya 1981). Pero hay algo mas que decir con respecto a Pueblo Nuevo. De 1956 a 1976: el nmero de hectreas trabajadas regularmente por familia ha creci.do. Asi tenemos que de acuerdo al cuadro No. 2, en 1956: 89 colonos de loa 105 censados, tenan entre 1 y 5 hectreas trabajadas y muy pocos por encima de 5; en 1958, hay 64 familias de los 128 censados con 1 a 5 hectreas y 59 con 5 a 10 hectreas; en 1976 hay 62 parcelarios con ms de 5 hectreas de un total de 143. En trminos porcentuales ello significa que en 1956 el 3.8 o/o tena ms de 5 hectgeas, en 1958 el 46 o/o y en 1976 el 43 010. Si bien en trminos absolutos de 1958 a 1976 hay mas colonos con ms de 5 hectreas trabajadas, se procesa una Ligera disminucin porcentual. El motivo de esta pequea reduccin se debe a que se ha producido un acaparamiento de algunas de las mejores tierras bajo la propiedad de algunos cuantos

CUADRO No.5 TRANSFORMACION OE COLONOS DE PUEBLO NUEVO EN PEONES ASALARIAOOS DE SAlPAl O CONTRATISTAS EVENTUALES, EN EL FUNDO DE SAIPAI, O EN SOCIOS O EVENTUALES OE L A CAPPERU ORIENTAL
S A l P A l Como contratistas de des. boxamiento de 1959 a Trabajaron como peones estables en Saipai en los aos 1960. 61, 62. 63, eventuales de ag. 1960 a dic. 1970; segijn muestre0 de 33 quincenar (2 de Bpoca de corecha de caf6 y una de otro mes de cada ao1 No. 010 Como

PERU

ORIENTAL Socim o Eventuales e la 2da. quincena do febroro

64, 65, 66. 67, 68, 69.70.

No.

No.

t
Ninguno

I
1

Socios o Eventuales al 24 de enero de 1972.

No. No. Ninguno

Lista de 105 invasores e Saipai 3 de octubre de

Ninguno

19%.
Lista de 128 colonos de Pueblo Nuevo el 2 de junio de 1958. Lista de 143 colonos de Pueblo Nuevo, febrero de

Ninguno

Ninguno

Ninguno

1976.

Ninguno

Ninguno

Ninguno

FUENTE: Archivo de Seipai y listas del Ministerio de Agricultura

ganaderos. En cualquier caso el incremento en la dimensin de las hectreas trabajadas por familia o tambin la apertura de nuevas chacras con una magnitud mayor que las trabajadas a fmes de la dcada de 1950 es una prueba de la relativa abundancia de tierras en el mencionado perodo, lo que permiti una difusin de la pequea y mediana propiedad o posesin agrcola. Esto a su vez afect cualqpier proyecto de los administradores de Saipai de atraer mano de obra de la zona de Pueblo Nuevo. Se podra contra-argumentar que las invasiones hacia Saipai y a muchos otros fundos o plantaciones de la regin de Tingo Mara, que tuvieron un carcter p e m a nente y decreciente entre 1956 y 1965, indicara que no haba tal abundancia de tierras. La respuesta es muy sencilla y es que las grandes propiedades concentraron las mejores tierras y las mejor ubicadas junto a carreteras, caminos o dos lo que naturalmente provocaba un mayor inters por parte de los campesinos. Con la culminacin de la Carretera del Huallaga Central y luego la Marginal de la Selva se ampli el nmero de hectreas disponibles pero en algunos casos stas estaban bajo el dominio de grandes latifundios. En algunas situaciones los colonos decidan aperturar sus chacras en lugares lejanos, a los caminos o trochas y donde la tierra no tena propietario pero con el ingreso de nuevas carreteras la invitacin a invadir territorios con dueiio era ineludible. Lo cierto es que en esta zona de relativa libre disponibilidad de tierras pudieron subsistir hasta cierto punto Ia pequefa con la gran propiedad. El lmite a esta coexistencia la pareci imponer la apertura de nuevas vas de comunicacin.

BEDOYA, Eduardo. Latifundio, Escasez de Mano de Obra, Enganche y Salarios en la Cq'a de Selva: El caso Saipai Tesis de Magister. PUC. DANCOURT, Oscar. Aspectos Econmicos de la Lucha Campesina (195 71964) Cuadernos del Talier de Investigacin Rural. CC. SS. PUC. Cuaderno No. 80. FLORES G. Alberto. Apuntes sobre las Ocupaciones de tierms y el Sindicalismo Agrario: 1945-1964. Revista Allpanchis. Vol. 11-12. Lima HOBSBAWM,Eric. Revista Anlisis No. 2-3. Lima

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ANALISIS DE UN MOVIMIENTO SOCIAL:

LA LUCHA DE LOS CHICANOS EN LOS ESTADOS UNIDOS
Tomas Calvo Buezas Facultad de Ciencias Polticas y Sociologtr Universidad Cornp2utense, M a d d .
UN CASO PARADIGMATKO DE ESTUDIO Y DE SOLIDARIDAD. El movimiento de los campesinos emigrantes mexicanos, que bajo el liderazgo de Csar Chvez, se viene desarrollando durante veinte aos en los campos de Califomia, constituye para todos los estudiosos de las ciencias sociales un caso paradigmtico de estudio, porque en l se ven interrelacionados tres categoras bsicas de muchas sociedades modernas, como son la explotacin por clase, la marginacin por etnia y la discriminacin por raza. Los campesinos emigrantes mexicanos y sus descendientes sufren en sus carnes los latigazos de esta opresin social, por su pertenencia a la clase proletaria campesina, por su cultura minoritaria y por el color bronceado de su piel indomestiza. Su tragedia humana no debe ser slo, N principalmente, "materia de estudio" para los cientficos sociales, sino principalmente motivo de solidaridad humana, con mayor razn en nuestro caso de hermanos de raza, cultura, lengua y tradicin. Por otra parte, otros millones de hispanos -muchos de ellos colombianos tambinsufren una similar situacin, aunque sus campos sean "selvas asfaltadas" y su quehacer el trabajar en calurosas cocinas y stanos de los grandes hoteles neoyorkinos. Existe adems otra circunstancia, que da actualidad a la lucha campesina, como es la llegada a la Presidencia de EE.UU. de Ronald Reagan, quien fuera gobernador de California por ocho aos, distinguidndose por su alianza manifiesta con los terratenientes y grandes empresas agrarias, dificultando la lucha campesina, y llegando a llamar barbarians a los chicanos huelguistas del Delano. Es significativo que Ronald Reagan, tras ser nombrado Presidente, haya llamado a la Casa Blanca como asesor al abogado de una multinacional agraria de California, precisamente contra la nica empresa que actualmente mantiene el boicot 2 sindicato chicano de Csar Chvez, por ser la nica empresa que se opone frontalmente a la celebracin de elecciones sindicales entre sus campesinos, siendo imposible por Io tanto la negociacin de Convenios Colectivos.

Estin;arr,os, pues, cpe par :o& estas razones. tanto socio!gicas. como polticas y de solidaridad humana, jmtifican el anlisis del movimiento social en los Estados Unidos de Amrica.

ANALISIS HISTORICO: LAS MllORIAS ETAKAS EN EL CAMPO CALIFORIVIANO

Los hispanos, y particularmente los mexicanos, constituyen la mayora de los campesinos migrantes en los Estados Unidos. Ellos trabajan -los ms afortunadosdesde los meses de marzo hasta finales de octubre, siguiendo el ciclo de las cosechas; por ejemplo en Caljfomia comienzan en la primavera "piscandot. dtiles en el Valle Imperial, uvas en el Valle de San Joaqun, tomates en la Delta de Sacramento. lechugas en Salinas. terminando en otoo cogiendo albaricoques en Chico. Durante este tiempo se trabaja de sol a sol, a destajo, viviendo en malas viviendas del Rancho o campamentos estatales; son campesinos proletarios industriales, totalmente distinto a la idlica imagen del campesino de aldea y campanario. Califomia es el Estado que emplea al mayor nmero de campesinos temporeros hispano. Otro grupo campesino imponante est radicado en Florida, siendo significativa tambin la emigracin durante el verano de millares de mexico-americanos de Texas, que recorriendo de sur a norte el pas llegan hasta las fronteras del Canad enlos Estados de North Dakata y Minnesota, para coger el betabel y la patata, baiando luego al tomate en los Estados Centrales de Oluo y Michigan. Este peregrinaje de miles de kilmetros, llevando consigo toda la familia, incluidos ancianos ochentones, nios recien nacidos y esposas embarazadas. renace todos los aos al iniciarse el verano. Normalmente el trabajo campesino es duro, mal pagado, sin proteccin legal y todas las calamidades de un trabajo temporero y migrante, por lo que la mayora de los norteamericanos no lo quieren. Los hispanos. adems de verse en la necesidad econmica de tomar el trabajo: tienen una verdadera especializacin para ello. y trabajando unos meses duros toda la familia (nios y mayores incluidos) por muchas horas, sin gastar casi nada, pueden vivir ms desahogadamente el resto del ao. La vida del campesino es muy dura; por ejemplo en 1973 murieron mil quinientos campesinos envenenados por los pesticidas con que rocian los campos; siendo la media de vida de cuarenta y nueve aos; ochenta mil nios menores de dieciseis trabajan en el campo; y el 80 o/o de los nios campesinos nunca asisten a la escuela secundaria, siendo frecuentes las muertes infantiles por el envenenamiento de los insecticidas, tuberculosis y accidentes de trabajo. Para comprender mejor la situacin de los hispanos campesinos y su actual lucha por la justicia, ser mejor echar una mirada retrospectiva a la historia de Califomia; ello nos enmarcar con mayor claridad el drama actual campesino.

Desde el tiempo colonial de las "rancheras" espaolas hace doscientos aos, hasta las mecanizadas farms actuales ha existido una constante estructural: siempre han sido "manos" de minora racial-tnica las que han cultivado el campo caiiforniano. A la discriminacin de clase, se ha unido la discriminacibn racial-tnica; indios, chinos, arabes, japoneses, fdipinos, mejicanos, se han ido sucediendo en el doloroso ritual de "doblar el espinazo" bajo el "clido horno" de Califomia. Unicamente en los aos de la Depresin de 1929 "manos blancas" constituyeron la mayora del cheap labor campesino; en esos mismos aos numerosos chicanos, con papeles de Americaits citizens pero con identificacin de rostros bronceados, fueron deportados a Mxico evitando la competencia ante los escasos puestos de trabajo. La violencia pistolera ha sido fantaseada por Hollywood en un marco de bravura, coraje y autodefensa justa de los anglosajones contra los extraos "bandidos mexicanos". As Hollywood ha creado el mito de los Westems, que ha sido eficazmente exportado por los cuatro costados de su imperio, convirtindolo en opio universal nzade in USA. "Yo no pudo ver pelculas del Oeste -me deca un chicano-. Los mexicanos aparecen como bandidos indeseables y extranjeros. Los anglosajones eran los forasteros. Califomia era nuestra casa. Los gringos nos robaron nuestras haciendas, nuestra lengua y nuestra cultura. Los as llamados "bandidos" no hacan ms que defender sus tierras". Lo cierto es que los campos de California han sido siempre un polvorn conflictual entre las minoras campesinas y la poderosa clase propietaria blanca de los terratenientes; esto Hollywood no lo ha contado. Desde la quema de la Misin de San Diego por los indios en 1775. las guerrillas de Joaqun Murieta en 1850. las lluelgas de los chinos en 1883, las refinadas tcticas de lucha de los japoneses y de los filipinos a principios de siglo, hasta las organizadas Uniones anarquistas de los IWW en 1913 y los comunistas CALVIL; en la cadena de huelgas de los aos treinta.. todo ello ha constituido la expresin de la lucha campesina californiana? que raramente fu noticia en los peridicos y jams fue mitificada por la gran fbrica soporfera de Hollywood. Pero la antorcha ardiente ha pasado de generacin en generacin. y as en 1965 los campesinos chicanos tomaron conciencia clara y valiente de su explotacin y marginacin, escribiendo as en su perdico campesino de El Malcriado, el 8 de septiembre de 1965, das antes de declararse la huelga general de la uva. "Nosotros los trabajadores campesinos todos hemos sido insultados. Se nos ha tratado como ganado, hemos visto como ellos se toman el trabajo de nuestras manos y cuerpos, y se han hecho ricos de nuestro sudor, mientras nos dejan con las manos vacas entre el cielo y la tierra. Hemos visto que tratan a nuestros hijos con desprecio en las escuelas

Hemos visto ... niiestra desigualdad ante la ley. Sabemos y hemos xntido ser menos respetados, y vivir en un mundo el cual no pertenece a nosotros los campesinos. El color de nuestro rostro y nuestro idioma ms el trabrgo que hacemos nos separa". El grito de rebelin de los campesinos mexicanos empez en Delano, corazn del emporio de riqueza agrcola del Valle de San Joaqun; el "sumiso" pen mexicano, con supuesta slave menraliry, present su otra cara: eran los hijos de los "peones" de E m i h n o Zapata y de los "dorados" de Pancho Villa, que hicieron la revolucin campesina mexicana de 1910 al grito de Tierra y Libertad!'' As proclamaban los campesinos su grito de rebelin: "Tendremos huelgas. Cumpliremos nuestro propsito de hacer una revolucin. Somos hijos de la Revolucin Mexicana, que fuera una revolucin de los pobres buscando pan y justicia. Nuestra revolucin no ser armada, pero queremos que el orden que hoy existe se deshaga y que venga un nuevo orden social. Somos pobres, somos humildes, nuestro nico recurso es salimos en huelga de todos los ranchos donde se nos trata con el respeto que merecemos como hombres trabajadores y no se reconocen nuestros derechos como hombres libres y soberanos. No queremos el patemalismo del patroncito, no queremos al contratista, no queremos caridades a costo de nuestra dignidad. Queremos igualdad con todos los trabajadores de la Nacin, queremos sueldos justos, mejores condiciones de trabajo, un porvenir decente para nuestros hijos. A los que se oponen, sean rancheros, contratistas, policias, polticos o interesados, les decimos que vamos a seguir hasta morir o vencer. iNosotros venceremos!" (Plan Campesino de Delano, 1966). Pueden calcularse en 300,000 los campesinos mexicanos que trabajan en California en 1965, constituyendo el 75 o/o de toda la mano de obra agrcola. Delano es el corazn de los ricos viiiedos de California, que produce el 40 o/o de las uvas pasas del mundo, el 15 o/o de las uvas de mesa y el 3 o/o del vino mundial pero que representa el 80 ojo del vino consumido en los Estados Unidos. En ese marco, la noche del 16 de septiembre de 1965 un millar de campesinos mexicanos, ante la negativa patronal de firmar convenios colectivos y de aumentar los salarios, declararon la huelga de las uvas, al grito de "Viva Mxico!, Viva la Virgen de Guadaiupe!, Viva la huelga!, Abajo los rancheros!". Era el mismo da de la gran fiesta mexicana de su Independencia, cuando en 1 8 1 0 el cura Hidalgo diera el "grito" ritual: " Viva Mxico!, Viva la Virgen de Guadalupe!, Abajo los gachupines!" Delano y su huelga de lucha campesina se convirti en movimiento social, en que otras categoras de clase y etnia se comprometieron en el conflicto. Estudiantes de Berkeley, "hippies" idealistas de San Francisco, monjas y ministros religiosos de todas las confesiones, lderes obreros deseosos de revivir la lnguida mecha del movimiento obrero norteamericano, luchadores de los derechos civiles ... todos

fueron apstoles de la Causa y de la Huelga campesina de la minora discriminada mexicana. Delano y su causa aglutin sobre todo a la minora chicana, a los hijos de los emigrantes mexicanos que han nacido ya en USA y que, como Americans citizens, se rebelan contra su condicin de ciudadanos de segunda categora. L huelga a campesina proporcion a la minora chicana una gesta histrica, un mito y un dolo. "Huelga es la palabra ms importante de nuestra entera historia mexicoamericana. Si la raza de Mxico cree en la Patria, nosotros los chicanos creemos en la huelga; y Csar Chvez, es nuestro primer presidente", as escriba Luis Valdez, director del Teatro Campesino.

La Causa campesina chicana se convirti en Cruzada nacional gracias al boicot contra la uva y la lechuga californiana. Las cadenas de grandes supermercados, desde los Angeles a Nueva York, desde Daiias hasta Montreal de Canad, se vieron flanqueadas por piquetes de "voluntarios" que con banderas y pasquines de la huelga campesina invitaban ,a las amas. de -casa a la wlzitc middle American class, o iio comprar los artculos boicoteados: de esta forma no participaban en la explotacin de las minoras que llevan a cabo las monstruosas compaas de los agribusiuess californianos. La Iglesia Catlica invit a sus cuarenta millones de fieles a abstenerse de esos productos; era la abstinencia cuaresma1 secular. Las uvas de mesa de Ca1iforiiii;"hkiSp~sas 'y sabrosas se convirtieron en grapes of wratl~ en uvas malditas-benditas, bandera de la discordia. Mientras R. Nixon y R. Reagan coman sonrientes uvas ante la televisin, caan sobre ellos las maldiciones ms severas de los discpulos de la causa campesina. Pero el boicot fue algo ms que fervor religioso y utopa social. Las ventas y los beneficios de los terratenientes californianos se vieron reducidos notoriamente. Ello oblig a los rancheros a la firma de convenios colectivos en 1970, terminando los cinco arios de huelga con el triunfo de los campesinos. Despus de casi dos dcadas de militante lucha, el resultado institucional ms importante ha sido una ley agraria aprobada el 29 de mayo de 1975 por el Estado de Califomia, por la que se concede a los campesinos el derecho legal a la sindicalizacin: la empresa agraria est obligada a tratar colectivamente con el sindicato, que sus empleados hayan mayoritanamente elegido en votacin secreta. Esto es un derecho desde hace muchos aos gozado por los obreros en Norteamerica, por lo que puede calificarse aparentemente de escaso el xito conseguido;pero lo certo es que son unicarnente los campesinos de Califomia los que actualmente gozan de ese derecho, ganado en una dura lucha, que ha costado vidas de campesinos, asesinados en los piquetes de huelga. La lucha no ha terminado an y existen rancheros que espantan a los organizadores sindicales a punta de rifle, como en los viejos tiempos del "vigilantismo", justificados por la sagrada private properq;. El Sindicato campesino cuenta en 1981 con unos ochenta mil asociados, la

mayora de ellos en California: pero tambin se han estabiecido filiales del sindicato de Csar Chvez en Florida: Texas y otros Estados, teniendo ahora el propsito de establecer una organizacin sindical campesina a lo largo y ancho de toda la nacin. "Nosotros -dira Csar Chvez en la Convencin Campesina de Texas en 1979- nos enfrentamos a una poderosa industria que est en total oposicin a nuestro movimiento sindical: nuestra tarea es continuar la lucha para organizar un Sindicato Nacional, que una a todos los campesinos, que los traiga los beneficios de los convenios y que libere a los campesinos del campo de la pobreza y de la injusticia"

ANALISIS SOCIOLOGICO: LA RELACION DE CLASE, RAZA Y ETNIA EN LA LUCHA SOCIAL

La historia del movimiento campesino chicano nos suscita significativas preguntas en relacin al rol que juegan las categoras de clase, raza y etnia en los movimientos sociales. En el caso chicano, jse trata de una lucha de clases o de una lucha de razas y etnias?. Por otra parte jes un movimiento de inspiracin revolucionaria marxista o de un brote ms del espritu reformador de las aAos sesenta? Intentar exponer algunas de las conclusiones -siempre revisables- a que he llegado en mi investigacin. El movimiento cam~esinochicano ha sido fundamentalmente una lucha de clases. El proceso histrico de California nos muestra que siempre ha existido una tensin dialctica entre dos factores bsicos, la propiedad de la tierra y el trabajo asalariado. Estos dos factores han tomado formas histricas distintas: propiedad semi-feudal y trabajo de servidumbre protectora, ( 1769-1848); propiedad capitalista agraria y -trabajo de patron-peonaje (1848-1880)'; y finalmente propiedad industrial monopolista corporada y trabajo de proletario industrial. Pero variando sus formas, siempfe ha existido una tensin dialctica, que ha origmado la.lucha social; esta lucha tambin ha tomado distintos ropajes histricos, desde la huida de los indios, el motn sangriento de 19 13 y las huelgas de la UFW de los ltimos aos. El Movimiento Campesino de la UFW hay que enmarcarlo dentro de la lucha de clases entre el capitalista propietario y el trabajador asalariado; su lucha es la continuacin de la primera protesta social india o bandolera. Su forma histrica "concreta" arranca del proceso de industrializacin en el campo, que facilita la conciencia social, la agrupacin obrera y la lucha social. Por eso la lucha india fue huida. la lucha china-japonesa fueron espordicos conflictos; en 19 13 fue un motn san-

griento; en 1933 fueron ya huelgas planeadas; y en 1965 se consigui, no slamente huelgas, sino la primera organizacin estable campesina. Al proceso de industrializacin del campo, hay que aadir la precedente historia del proletariado industrial ya sindicado en USA, lo cual fuena la unionizacin del campesino, al verse discriminado. Por lo tanto, el Movimiento Campesino Chicano es una lucha de clases y no principalmente de razas; porque todas las razas y etnias, cuando han sido propietarias, han sido explotadoras; y todas las razas, cuando han sido proletarios campesinos, han sido explotados. El anlisis histrico de la agricultura en California as lo ha mostrado; cuando en los aos de la depresin la mayora de los campesinos eran anglosajones, la explotacin fue mxima y de ah las grandes huelgas de 1933; y cuando los emigrantes italianos, japoneses, armenios. yugoslavos, mexicanos, y fdipinos son propietarios, explotan lo mismo, o ms, que los anglosajones; el negrero del campo califomiano, el contratista o coyote, es mexicano. La situacin de explotador/explotado viene determinada, no por la raza, sino por la posicin del trabajador en la estructura social; ni la raza, nilareligin, ni el sexo, ni el color, ni la cultura, ni la nacionalidad explican suficientemente el hecho explotador. El hecho histrico de que hayan sido minoras raciales. las que se hayan sucedido en el campo californiano, tratndoles peor que al obrero industrial anglosajn, no contradice mi tesis; el capitalista ha empleado las minoras raciales, porque era ms fcil pagarles menos, no porque tuviera aversin o simpata a ninguna raza particular del mundo, business is business; y as, cuando la mano de obra de una raza suba de precio, la ha reemplazado por otra ms barata. El mayor beneficio econmico y no la valoracin de razas, mueve al capitalista en su operacin. La explicacin sociolgica al hecho explotador de la minoras raciales en California hay que buscarla tambin en la divisin internacional del trabajo y en la situacin de subdesarrollo del Tercer Mundo. Esas minorias de chinos, japoneses, fdipinos y mexicanos vienen a trabajar aqu, porque tienen expectativas de alcanzar una vida mejor; el terrateniente-capitalista californiano no ha hecho ms que aprovecharse de esa situacin en beneficio propio. El anlisis sociolgico nos apunta a los dos pilares radicales del conflicto: el tipo de propiedad monopolista de la tierra en Califomia y la estructura de desigualdad socioeconmica del mundo. Las soluciones radicales tendran que mirar tambin hacia la propiedad capitalista y hacia el Tercer Mundo. El Movimiento Campesino de la UFW ha sido tambin un movimiento de lucha de etnias. La tensin dialctica de lucha de clases ha sido el esqueleto bsico; pero ha sido la cultura mexicana-chicana quien en la lucha social ha puesto los nervios, el alma. la vida y el cuerpo; ha creado una fdosofa, valores. simbologa, tica y mstica, junto con una ideologa humanista y democrtica, no nacionalista N racista, que le ha facilitado la comunin y la ayuda de otros grupos norteamericanos. La explicacin "concreta" "histrica" de "este" movimiento y de mucho de su

"xito" hay que buscarla en estas races culturales de minora tnica. Haber apoyad o la huelga y el movimiento sobre la estructura familiar: sobre una carga religiosa profunda, sobre una sirnbologa mltiplecolorista-emotiva, sobre un concepto " i n t e p l " del campesino y de su vida social, traspasando la "funcionalidad sementaria econmica". han sido las razones concretas del xito de la UFE: es decir, haber creado un movimiento enraizado en la "cultura" del grupo campesino mexicoamericano, y adems por un lder "campesino y "mexico-americano". Sin embargo' hay que afirmar tambin que el drama social campesino hay que explicarlo dentro del marco insnrucional norteamericano. Si el esqueleto es la "lucha de clases" y el cuerpo es "la cultura mexico-americana", el tablero y las otras fichas del ajedrez son "las instituciones norteamericanas"; es en ese tablero y luchando en contra o a favor de esas fichas, donde el pen-proletario-chavista y la UFW han tenido que moverse; y las reglas de juego han sido norteamericanas: "free enterprise system", "private property", "democratic govemment", "bill of +itsS, "free speech", "free association". De estas estructuras. instituciones y leLes norteamericanasi que es donde se mueve la UFW y de la que forma parte, unas son amenazadoras y represoras de su existencia, pero otras favorecen y explican su supervivencia; en una dictadur poltica, hace tiempo que la UFW hubiera desaparccid0 y que Csar Chvez hubiera pasado al anonimato de los presos polticos en cualquier crcel provinciana. El Movimiento campesino de Csar Chvez no es comunista, ni socialista. A pesar de las reiteradas acusaciones de sus enemigos hay que afirmar que el Movimiento de Csar Chvez no comparte ninguna de esas fiosofas polticas; y no es slo, porque Csar niegue categoricamente toda su conexin con esos movimientos, ni porque en El Malcriado se diga que "es ilegal y falso hacer tales declaraciones" llevando a los tribunales a los que les acusen de comunistas; es que en su desarrollo histrico, en sus objetivos, en su ideologa, en su tica, en su estrategia, la UFW n o manifiesta ninguna seal de conexin con esas ideologas, sino todo lo contrario. No existe en la UFW una concepcin materialista de la historia, no existe una teora de la permanente lucha de clases, no se tiene por objetivos la dictadura del proletariado, no existe un ataque al sistema capitalista en general, no se exige la socializacin de la tierra, no se ataca al sistema poltico de democracia liberal, n o se invoca a la violencia como nodriza del parto revolucionario, no existen palabras laudatorias para el sistema comunista o para los pases socialistas; ni siquiera se grita lo que ha sido denominador de todas las revoluciones campesinas, " ;la tierra para el que la trabaje!", y que fue tambin el objetivo de la Revolucin Campesina Mexicana con el slogan de Zapata de " jtierra y libertad!". Nunca se ataca la propiedad; slo se quiere una justa participacin de sus beneficios, en un salario justo y un trato digno; por otra parte, la fuerte religiosidad de la UFW no es el mejor "caldo" para un movimiento de inspiracin comunista. Incluso se puede pensar con fundamento que sus dirigentes mximos -Csar Chvez y Dolores Huerta- n o conocen en profundidad la teora marxista; sus

maestros ideolgicos fueron sacerdotes; y sus textos "revolucionarios" las Encclicas sociales de Len XIII, con que empezaron el texto de sus estatutos en 1962, que repitieron en su plan ideolgico de Delano en 1966, y que frecuentemente citan en El hhlcriado. La UFW, aunque pierda su fe en las personas del establishment, no pierde su fe en el sistema democrtico liberal; y conserva la esperanza de una democracia verdadera en USA, sin tener que hacer una revolucin poltica. Se conservan, pues, (en su pureza originaria) los ideales democrticos americanos de los "Padres de la Patria", Thomas Jefferson, Alexander Hamilton, James Madison y George Washington. En este sentido, puede con fundamento afirmarse que el movimiento campesino de la UFW no es socialmente revolucionario; si por revolucin social se entiende el ataque a las instituciones bsicas del capitalismo; la propiedad privada de los medios de produccin, el sistema de trabajo de proletario y la democracia liberal; el movimiento campesino no tiene por finalidad luchar contra esas instituciones; es ms? ideolgicamente las acepta. En este sentido, la lucha campesina es fundamentalmente un movimiento reformador.

ANALISIS ANTROPOL OGICO: CREENCIAS Y VALORES EN LA L UCHA C M E S I N A

Intentamos en esta parte de nuestro ensayo, enfatizar el rol crucial que ha tenido la tradicin cultural mexicana en la lucha social. Sus valores, sus creencias religiosas, su folklore, su historia "recordada y mitologizada" han constituido un poderoso arsenal simblico, pero con eficacia real en sus consecuencias de aglutinar, impulsar y reforzar la lucha social. Toda esta tradicin cultural ha sido algo ms que un "mero reflejo epifenomnico y superestructural"; lo que nos pone de manifiesto que hay que prestar atencin, no slo a las fuerzas productivas y estructura de clases, sino tambin al rol crucial de lo simblico y de la tradicin popular, cuando se analiza la dialctica de los movimientos sociales. Por quitar importancia a este aspecto de la realjdad, que es tarnbikn lo simblico, lo mtico, lo ritual popular, lo axiolgico tradicional, muchos lderes re~olucionarios han llegado al corano zn de las masas, y muchos analistas sociales nos han dado slo en sus estudios una caricatura vaca y hueca de los fenmenos sociales populares. Desvalorizar aprioristicamente los valores y creencias de las masas campesinas no es camino apropiado para hacer el cambio social; sino ms bien entrar en la lucha social con un pi equivocado, que tardar muchos esfuerzos y aos para rectificar dicho error. Como mejor se puede efectuar el cambio cultural y social, es muchas veces "partiendo" de los valores ms profundos y ricos de nuestro pueblo campesino o de nuestras masas populares.

En la lucha de los campesinos mexicanos en Califomia, se cre una conciencia colectiva de su situacin de explotacin, que violaba sus tradicionales valores cristianos y humanos de la dignidad de la persona, de la libertad y de la justicia? reaccionando con valenta ante tai vi.3sai>n, segn exige otro valor bsico mexicano, como es el machismo; a su vez la- tradicin popular religiosa de los campesinos sirvi de legitimacin en la lucha social, que se vi poetizada por la riqueza del folklore y arte mexicano.

CONCIEhiCIA COLECTIVA DE EXPLOTA CIOh' CAMPESINA

El Plan Delano de la Peregrinacin de 1966 arranca de esta conciencia:

... nuestro sudor y nuestra sangre han caido en esta tierra para hacer ricos a otros hombres ... Nuestros sueldos y condiciones de trabajo han sido determinados desde arriba ... Hemos sufrido las injusticias ms patentes del sistema, los sueldos de hambre, las enfermedades y los campos y viviendas miserables. El campesino ha sido abandonado a su suerte -sin representacin y sin poder a la merced y capricho del ranchero. Estamos sufriendo. Hemos sufrido males e injusticias en el nombre de la Ley. Nuestros hombres, mujeres y nios han sufrido, no slo las brutalidades del trabajo en los campos y las injusticias ms patentes del sistema, sino tambin la desesperacin de saber que el sistema beneficia la avaricia de hombres sin conciencia, y no a nosotros'.'
"

En la seccin del "foro campesino" de El Malcriado, de 19 de octubre de 1973, aparece una colaboracin titulada "Manifiesto de los jodidos", altamente significativa: "Nosotros ... recipientes del programa de welfare... somos el ftbol de los polticos ... el cenicero del patrn y los fracasos del capitalista. Nosotros bien jodidos, negamos la eficiencia del establishment. Somos una bendicin para los abogados de la guerra contra la pobreza, buena materia para los sacerdote. Proveemos un empleo "significante" para investigadores, chismosos, defensores pblicos, consejeros y separa Dios cuantos generales y armadas de la guerra de la pobreza ... nos han psicoanalizado, hipnotizado, criticado, desterrado, elogiado, victirnado, capado, circuncidado, desmatrizado, condenado, explotado, enajenado,. pero NUNCA NOS HAN ORGANIZADO".

En el editorial "la dignidad del Campesino", ElMalcriado, de 8 de septiembre de 1965, expresa con palabras dramticas esta conciencia de explotacin campesina y de discriminacin racial y tnica; ante tal cuadro de injusticias se exige una respuesta valiente e inmediata.

"Cuando un contratista balacea a un campesino en sangre fra en el fd, lo menos que podemos decirle es que es un perro. Cuando los patrones aqu en California tienen a nuestra raza muerta de hambre, es nuestro deber decirles que son desgraciados. Cuando un campesino comienza a portarse como un molega, es nuestro deber atacarle por vendido ... Si se asustan de nuestras palabras, entonces se les va a ir la tripa cuando nos avientemos con una huelga general por todos los campesinos en California". (Editorial "Los Percinados", El Malcriado, 20 de abril de 1965, No. 8) El grupo percibe y siente colectivamente su situacin como injusta, esclavizante por el tipo de trabajo; y adems discriminatoria por raza y profesin; reaccionando grupalmente contra esta situacin de explotacin; pero la percibe, siente y expresa segn su cultura y lengua.

VALORES DE LA DIGNIDAD DE LA PERSONA, LA LIBERTAD Y LA JUSTICIA

He aqu un significativo texto de la lucha campesina chicana en California, que evoca la Revolucin mexicana de 1910. "Los hombres que rodeaban (sic) a las lumbres de la Revolucin luchaban no unicamente por pan, luchaban por alcanzar su parte de la dignidad que le pertenece a todo hombre. Eilos lucharon para que fuese posible en el futuro pudiera uno vivir asegurado de que al fin el haba tomado parte en el destino de su vida ... Un medio siglo despus, en 1965 en California, la brecha en el espacio, entre el rico y el pobre est an ms grande que antes de la revolucin mexicana ... Mientras ellos poseen este poder, se les tratar a los campesinos como bestias de carga. Algunos de nosotros los trabajadores preferimos aguantar la opresin y las indignidades mejor que pelear para otros. Para hombres como nuestros padres quienes fueron revolucionarios, ya hubieran escogido pelear en vez de arrodillarse". ("Los Hombres de la Revolucin", editorial de El Malcriado, 2 de febrero de 1965) En ese ao de 1965, en junio, tuvo lugar la primera huelga de la incipiente Asociacin campesina, la "huelga de las rosas", la primera accin conflictiva y victoriosa de los campesinos mexicanos. "Un movimiento de trabajadores que no lucha no es movimiento ... Nosotros todos los socios estamos muy alegres en poder reportar el suceso de nuestra ms reciente lucha la Huelga de las Rosas. Con esta accin la Asociacin de trabajadores campesinos toma su debido lugar entre los movimientos de los trabajadores que han sabido luchar por la

justicia ... Como los mineros... los trabajadores de la imprenta ... los Estibadores,,. ahora es el turno de los campesinos. Siempre habr hombres fuertes quien encabezen acciones contra los rancheros. Estos sern hombres quienes pondrn sus trabajos, sus vidas, y hasta sus familias en peligro. Tambin sern hombres quienes amesgan persecucin por las agencias policiacas igual que por la comunidad de hombres ricos. Son y sern hombres quien les importa ms la dignidad que el dolor...". ("Este es el ao", editorial de El Malcriado del 1 de junio de 1965: No. 11). Despus de la gran huelga de la UVA: en otoo del 65, los campesinos se sienten ms militantes y decididos a seguir en la lucha. "Seguiremos luchando ms duro que nunca, porque ya hemos probado la dignidad de hombres libres que saben reclamar sus derechos... Los rancheros nos han impuesto muchas hambres ... Ahora nos han impuesto el hambre por la justicia". ("Hambre por la Justicia", Editorial de El Malcriado, 28 de febrero de 1966, No. 30). Estos principios-valores de la justicia social, libertad y dignidad del campesino, se concretan en objetivos de "sueldos justos" y "contratos firmados". "Hemos jurado frente a Dios que no trabajaremos hasta no tener sueldos justos y hasta que tengamos la dignidad de un contrato entre nosotros y el ranchero". ("La Guerra sin Violencia", Editorial de El Malcriado, 22 de septiembre de 1965). Todos estos principios y filosofas, que comprende "La Causa", vividos y sentidos en la gran huelga de la uva, los hace tomar conciencia de ser un Movimiento: un grupo social que lucha por unos ideales. Desde el principio se percibe y repite que "la Causa" y "la Huelga" es algo ms que reivindicacin econmica; por eso se tiene auto-conciencia de Movimiento que nace, crece y se desarrolla a travs de la gran huelga del 1965-1970. En su editorial "Bastante Gente con una Idea" de El Malcriado, 30 de septiembre de 1965, No. 19, se explica: "Un Movimiento es bastante gente con una idea para que sus acciones sean como una ola de agua que nada ni nadie puede pararla ... As el movimiento de los negros ... algn da en el futuro se dir que en el verano de 1965 se principi aqu en Califomia el movimiento carnpesino... La asociacin de los trabajadores campesinos es un "Movimiento'

an todava ms que una Unin ... Que es un movimiento: Es la idea que algn da el campesino ser respetado".
LA VALENTU Y EL MACHISMO COMO E T K A SOCIAL

No se intenta aqu analizar este rasgo cultural en su profundidad; prescindunos del machismo "como relacin especfica del hombre con la mujer", y como "la capacidad del hombre de tomar y juerguearse". El machismo se manifiesta tambin en la conducta "valiente, violenta y agresiva" que un hombre debe mostrar cuando se le ataca. En este sentido, el rasgo cultural del machismo ha sido utilizado en la lucha campesina de la UFUT.Y este ha sido el xito tico y estratgico de utilizar ese "valor mexicano del 'machismo" como "imperativo moral" en la lucha campesina. Infinidad de veces en sus editoriales, artculos y lenguaje, se recuerda que se debe "ser hombre", "que se vean los meros hombres", "que se vea quin es macho". Todos estos valores de valenta, pelea, y personalismo, son invocados repetidamente El machismo mexicano ha estado presente, significativamente percibido, en la lucha campesina. Pero conservando el mismo significado (valenta), se ha transformado en nueva forma (no-violencia). y en nueva funcin (lucha social). De esta forma, el rasgo cultural mexicano del "machismo",que pudiera muy facilmente haberse manifestado y expresado en una valie~~te-i>iolencia,cia, expresado en una se ha valiente-no-violencia. Indudablemente, el maestro educador ha sido el seor Csar Chvez, hablando con el ejemplo. "Yo estoy convencido que la forma ms verdadera de coraje, el acto ms valiente de hombra es el sacrificamos nosotros mismos por otros en una lucha por la justicia totalmente no violenta. Ser hombre es sufrir por otros. Dios nos ayude a ser hombres. (Palabras de Csar Chvez en la Misa de terminacin de su Ayuno, 10 de marzo de 1968). La inmensa mayora de los observadores sociales y polticos siempre profetizaron abundante violencia criminal en los campos, dado el "estereotipado bandidaje" mexicano y su supuesto "machismo". Al no darse la violencia, (sino todo lo contrario, una fdocofa de la no violencia desconocida en la lucha campesina siempre sangrienta), los analistas sociales juzgaron que el tal "machismo" era un estereotipo sin base social en la cultura mexicana. Sin embargo, lo que haba pasado es que el machismo haba cambiado de forma y funcin, pero segua actuando como valor social, al conservar el mismo significado de valenta.

En casi todos los editoriales de El Malcriado, se hace alguna referencia a esa valen ta,

"Jams habr tal cosa que todos unidos reclamemos. Cuando oiga esta frase recuerde que los labios que la pronuncian lo hacen de puro miedo. Cn hombre que quiere reclamar no anda esperando que otros lo hagan. Tal hombre le mete por delante y hace reclamo sin esperar.. Si todos reclamramost debera ser 4 todos nos asustramos. El h o m b ~ hecho y derecho jams espera que venga la bola para hacer su reclamo". ("Si todos reclamramos", editorial de El Malcriado, 6 de abril de 1965, No. 7). Pero en otras ocasiones se hace an ms explcito este machismo tico. "Algunos creen que solo las botas de su patrn jodines hzcen polvo ... Los cobardes esquiroles... corrieron con sus patrones a decirles que ellos no quieren aumento de sueldo, y que estn listos a quitarles las botas y todo por el estilo ... ... Estos hijos de la i$/&* i i i $ (sic) Malinche, parecen perros chihuahuenos, A estos pocos cobardes ms le valiera no haber salido de donde salieron... Gracias a Dios que siempre hay unos trabajadores muy machos. Por lo que a los barberos les falta a estos hombres les sobra". ("Ya quedamos", editorial de El Malcriado, 18 de mayo de 1965, No. 10) Zapata ha sido un smbolo de lucha y valenta ejemplar; la revolucin mexicana de 1910 se convirti en un paradigma en la California de los 60 y 70. "Cuando nacen hombres como Zapata que con sus vidas valerosas cambian la historia nos dan una visin de lo que puede hacer un hornbre ... Aprendamos lo valiente que puede ser un hombre...". ("Erniliano Zapata", editorial de El Malcriado, 11 de agosto de 1965> No. 11). En el siguiente texto, aparace evidente cmo la valenta consiste en no responder "con violencia" a las "violencias brutales" de rancheros y contratistas. "En la huelga general de la uva de 1965 hubo actos de valenta y machismo. Frente a las ms violencias brutales: perros, qumicas, violencia fsica, y rdenes de corte, actos de valenta y dignidad han puesto a los rancheros y contratistas en una situacin muy vergonzosa". ("Medio miiln en contra de Dos Cientos", editorial de El Malcriado, 20 de octubre 1965, No. 2 1. )

"Que es un Mo.vhiento? Es una respuesta directa y personal a la inj~sticia.Es una respuesta brava e inmediata a la mentira y al fraude. Es la idea de que la dignidad del hombre es mAs importante que todo". ('Porque luchamos hoy", editorial de El Malcriado, 22 de diciembre de 1965, No. 26). El machismo se manifiesta en pelear con valenta, cuando se le ha faltado al hombre en su dignidad, respeto o honor; ello exige una respuesta personal. Hay muchas referencias al valor del hombre individuo, citndoles por sus nombres en las editoriales. El "machismo como tica" incluye tambin la capacidad de fortaleza, de resistencia en la lucha, de sacrificio, de esfuerzo. Este machismo, as vivido, es lo que ha hecho posible dar "significado" a la "no-violencia"; siendo formas aparentemente contradictorias, su significado es el mismo: demostrar ser "valiente-hombre-macho" aguantando la violencia injusta del otro; con eilo se "significa y manifiesta" lo mismo que con el machismo del "matn": ser "ms fuerte y valiente" que los otros. Los huelguistas, no armados y pacficos, demostraban ser ms valientes que los policas y los patrones armados. "Como han ganado sus batallas los negros? Se han unido frente a los perros, mangueras de los bomberos, policas brutales y aguijones elctricos para arrear ganado. Cuando los amenazan ellos cantan su cancin de lucha "Nosotros Venceremos", cuando todo el mundo espera que eilos corran, a lo contrario, se hincan y rezan. Cuando se miran batidos, eilos hacen de la derrota victoria. Ellos usan lo nico que tienen sus cuerpos y su valor y con esto siguen venciendo. Nosotros los campesinos tenemos las mismas armas -nuestros cuerpos y nuestro valor". ("Igual que los Negritos", editorial de El Malcriado, 14 de juio de 1965, No. 14).
LA RELIGION COMO OPIO LIBERADOR EAr LA LUCHA SOCIAL

La religiosidad es un rasgo cultural marcado en la sociedad mexicana; una religiosidad, no segmentaria-funcional propia de una sociedad profana secular, sino una vivencia-emotiva, que llena muchos aconteciminentos sociales de la vida del mexicano, particularmente de la clase campesina. Con los estandartes de la Virgen de Guadalupe, el Cura Hidalgo lanz su a t o de Independencia en Mxico, y el signo mximo de religiosidad es la Virgen de Guadalupe, smbolo de "mexicanidad"; sus raices son muy profundas, ya que en el mismo lugar donde "se apareci" la Virgen de Guadalupe, los indios adoraban a su diosa azteca Tonantsin; la Virgen de Guadalupe es enteramente mexicana, no

espaola: es "nuestra, toda nuestra. Madre de los Mexicanos", en el decir de Plan Campesino de Delano. En los editoriales de El MalcMdo. donde se marca la lnea ideolgica y tica referencias expresas a la vivencia religiosa, que cumple del Movimiento, se hafunciones de justificacin mstica y de impulso revolucionario. Karl Marx (1818-1888) al denir "la religin como el opio del pueblo", le sobr un "artculo" y le falt "un pronombre": debi decir: "sta religin (culturalmente vivida as en mi poca) es opio del pueblo". Pero la religin puede y de hecho ha sido vivida culturalmente de formas histricas tan distintas, que puede servir funcionalmente para "opio adormecedor" o para "impulso revolucionario". Esta ltima funcin ha jugado la religiosidad cultural mexicana en la revolucin campesina; el editorial de El Malcriado, del 4 de mayo de 1965, No. 9, titulado "Cristo nos ama", es expresivo a este respecto. "Cristo en la cruz. .. sufre cuando sus hijos tienen hambre o miedo, mucho ms cuando entre sus ~ j o s unos explotan a otros ... El espera que nosotros nos unamos con l en sus sufrimientos por aquellos hombres oprimidos por los explotadores ... Adems espera marchemos en la lucha por la dignidad... El se ha unido a nosotros ... Va adelante en nuestras luchas y regocijos... El nos dar la victoria". Ya vimos el sentido religioso de la marcha de Sacramento en 1966, llamndola "Peregrinacin, Revolucin y Penitencia", y misas en los piquetes de huelga ("con tortilla de maz" por forma sagrada, y "poncho campesino" con el guila azteca por vestidura sagrada) se han celebrado repetidas veces.

EL MITO DIALECTICO DE LOS BUENOS Y LOS MALOS

Este es el mito justificador, que da sentido y hace ms fcil toda lucha humana; tambin la lucha campesina de la UFW identific a sus amigos y enemigos, dividiendo dualmente la sociedad: ests conmigo y eres bueno; o ests contra m y eres malo. En su pgina central, El Malcriado. de 3 de noviembre de 1965, No. 22, titulado "Los buenos y los malos", los buenos eran los campesinos y sus apoyadores; los malos eran los rancheros y sus sostenedores. Como en toda lucha social, amigos y enemigos, estn calificados en el lenguaje con expresivos adjetivos, que se repiten siempre, haciendo fcil la fijacin en orden a la propaganda interna y externa. Estos son los enemigos de la Causa: LOS RANCHEROS, "explotadores cmeles", que "tienen poder y dinero", "ellos son pocos y nosotros muchos", "tienen el control de cuerpos y almas", "como el KKK SUS juntas son secretas", "extranjeros insolentes que vinieron a nuestro valle y se hicieron d o n a r o s con nuestra sangre y sudor", "arrogantes patrones que reciben

rdenes de distintas corporaciones sin cara", "malditos que slo viven para oprimir y abusar de otra gente"; satincamente se les llama "El Patroncito". Con todas estas frases se les designa una y otra vez en el peridico campesino y en sus mtines. LOS CONTRATISTAS forman el enemigo nmero dos. Son "traficantes de esclavos... en contra de los preceptos cristianos", "es un sistema que debe ser destruido para que pueda haber justicia", "son unos malditos que no se les quita 10 ladrn, lo vampiro, lo animal"; se les Uama "Don Coyote". LAS AGENCIAS FEDERALES, como el Departamento de Empleos del Estado de California, o el "Farm Placement Service" son "los amigos de los rancheros", "sus tteres", "los que hacen los mandaditos a los rancheros". LOS ROMPEHUELGAS son "unos vendidos", "cobarde", "no machos", "engaados por los patrones", "son los esquiroles" y "scabs"; y estn caricaturizados en "Don Sotaco", el pen sumiso mexicano, que no quiere disgustar a su patrn. Tambin entran aqu los braceros traidos gubernamentalmente de Mxico, llamados "esclavos importados". Los Teamsters son "mafiosos", "bandidos" y "tteres de los agribusiness". Cualquier que se oponga a la "Causa", es enemigo que debe ser desenmascarado y atacado; as los expresa el peridico campesino.

"El Malcriado se ha dedicado a publicar la verdad' no le hace a quien duela. Como consecuencia nos han expulsado de ms de 150 tiendas ... pero este peridico seguir como la voz del campesino... El Malcnado ha dicho publicamente por primera vez verdades que slo se han pronunciado en el corazn del pueblo ao tras ao. Seores respetosos como los del Concilio Municipal, un polica local: varios contratistas, rancheros y empacadores, un puado de politiqueros, an hasta la Escuela Secundaria han caido bajo el ojo vigilante de El Malcriado. El Malcnado ha atacado y descubierto a los que no se han dirigido a los mejores intereses de nuestra comunidad, los que han mentido, deshonrado, y denegado al pueblo trabajador".
("El Fin de una Era", editorial de El Malcriado. 15 de diciembre de 1965, No. 25) Igualmente el Movimiento Campesino de la UFW tiene sus "buenos"; son los "amigos de la Causa". "La Causa... es asunto de ms que de dinero. Si fuera asunto de dinero no ms, los cientos de ministros, curas y trabajadores por los derechos humanos que viven en las ciudades grandes no tendran inters en la huelga ... nos han ayudado en nuestra lucha por la justicia porque tienen ganas de lucha por lo bueno y por lo justo". ("Qudese con su Guaialote, Sra. Radovich", editorial de EIMalcriado, 17 de noviembre 1965, No. 23).

EL ROL DEL ARTE Y EL FOLKLORE EN EL MOVIM7EhTO CllAiPESUVO

El movimiento campesino de la UFW,como todo authtico movimiento social, ha creado su especfico arte, foikiore y simbologa. Como venamos afirmando' la base principal hay que buscarla en la cultura mexicana, que es la cultura del grupo militante en la lucha campesina. Pero igual que los rasgos anteriormente apuntados (filosofa, religiosidad, mitos y valores). su arte y simbologa ha sido "recreada"; no es simple copia o repeticin; de hecho se han convertido en unas creaciones culturales especficas de la lucha campesina de 1965 a 1981, en un nuevo entorno, como es la sociedad norteamericana. En los actos sociales de la UFW ha habido teatro, poesas, canciones, literatura, banderas, estandartes, pintura, prensa, stiras, slogans, posten, botones, propaganda para carros, colecciones de sellos; todo ello puede decirse que ha sido propio y especifico del movimiento campesino. Hay que seaar dos especiales creaciones artsticas; El Teatro Campesino, de Luis Valdez, nacido en la Marcha-Peregrinacin a Sacramento de 1966 y que desde entonces est recorriendo los Estados Unidos y otros pases; y el peridico El Malcriado, que ha recogido no solo informacin, propaganda, sino que ha desarrollado un arte especial, como las caricaturas de creaciones satricas de "E1 Patroncito", "Don Coyote" y "Don Sotaco"; igualmente las portadas de los primeros nmeros de El Malcriado son de una bellezaimpresionante, generalmente de artistas inspirados en el arte mexicano. Al teatro, literatura y pintura hay que aadir las poesas y los "corridos"; los versos y canciones de la huelga son conocidos hoy por los grupos militantes de los Estados Unidos y por la mayora de los estudiantes chicanos. Y existe antropolgicamente algo muy importante, que los analistas sociales del movimiento de la UFW (la mayora de ellos anglosajones) no han resaltado convenientemente; y es que la UFW ha tenido su lengua propia. El movimiento naci hablando espaol, grit "Huelga", recit poesas y canciones en espaol, tienen su prensa, sus misas y sus concentraciones masivas en espaol. Esto no slo le dj sentido de identificacin de grupo y minora social, sino que pudo hacer vibrar todos los resortes emotivos y valorativos del campesino mexicano y chicano; el movimiento campesino hubiera sido "otro" si se hubiera hablado en "ingls"; hubiera sido mejor o peor, pero totalmente distinto. La lengua espaola en el corazn del movimiento no ha significado exclusiva -ni principalmente- un medio fcil de comunicacin informativa, sino un reanimador vivencia1 de toda la herencia mexicana, que carga el campesino mexicoamericano. Las exigencias de la ampliacin de la UFW y de la entrada de muchos miembros y voluntanos no hispano-parlantes, forz naturalmente al bilingismo; pero el movimiento y la huelga se han hecho en espaol traducidos al ingls.

A MODO DE CONCLUSION

La lucha de clases y la lucha cultural mica Podemos resumir los resultados de nuestra investigacin en los siguientes puntos, que enunciamos a modo de conclusiones. La agricultura de Califomia se ha caracterizado por la concentracion de la propiedad de la tiewa bajo formas histricas diferentes, que van desde la propiedad semi-feudal hispana a la corporacin monopolista de los actuales agribusiness. La propiedad de la tierra ha llevado consigo el control social y el poder politico en manos de la clase propietaria de los terratenientes.
El trabajo campesino en California ha sido realizado siempre por una minora racial o subclase social. que ha sido explotada y discriminada en relacin con el resto de los trabajadores. Indios, chinos, japoneses, filipinos, "Okies" y "Arkies", mexicanos, han constituido la "cheap labor" del mercado humano campesino en Califomia.

El conflicto social ha sido constante en los campos californiano~~ manifestndose como tensin dialctica entre la clase propietaria v el trabajador agrcola en formas kistricas diferentes: que van desde la resistencia india y el bandolerismo mexicano a los motines y huelgas del siglo XX.
El movimiento campesino en fomza organizada ha ~lacido, ha seguido desarroy llndose, en la proporcin en que ha sido implantado el proceso de industrializacin agrcola, dando origen a la Unin Anarquista de los IWW en 1913. a l a -Uni12 Comunista de los CAWIU en 1933, y al Sindicato campesino de la UFW, nacido en 1965 y que sigue creciente hasta nuestros das. El Moviniiento Campesino actual en California, bajo el liderazgo sindical de la UFW, es un movimiento de lucha de clases entre la clase capitalista agraria y el proletariado industrial campesino.

El sindicato campesino chicano de la UFW no es un movimiento comunista, ni es un movimiento social revolucio~zario,porque no ataca lo bsico del sistema capitalista: la propiedad privada, el trabajo asalariado, y el rgimen democrtico liberal; en este sentido la UFW es un movimiento reformista democrtico. El Movimiento Campesino califomiano es igualmente expresin de un conflicto cultural de una minoria racial discriminada; debindose aadir al concepto de lucha de clases, la tensin de minora racial y tnica, socialmente discriminada. La organizacin sindical campesina de la UFW, de mayora mexico-americana, bajo el liderazgo de Csar Chvez, es un movimiento de revolucin cultural en sus smbolos, fdosofa y valores, que son en parte contradictorios al "American way of life".

El movimiento campesino representa, en medio de la sociedad consurnista de "robots unidirnensionales", UNA ESPERANZA Y UN SflfBOLO para todos los hombres de buena voluntad, que luchan por la liberacin de los oprimidos en los Estadas Unidos de Amrica y en el mundo entero.
"... Ahora por todo el Valle de San Joaqun, por todo California, por todo el suroeste de los Estados Unidos, por dondequiera que haiga (sic) raza, por dondequiera que hayan campesinos, nuestro movimiento se va extendiendo como llamas a travs de un llano seco...

Cumpliremos nuestro propsito de hacer una REVOLUCION. Somos hijos de la Revolucin Mexicana, que fue una revolucin de los pobres buscando pan y justicia ...

... Nuestra revolucin no ser armada, pero queremos que el orden que hoy existe se deshaga y que venga un nuevo orden social.

... Ha llegado la hora de la liberacin del pobre campesino...

... As lo dispone la Historia:
QUE SIGA LA HUELGA! (Plan Campesino de Delano, California)

NOTAS Y REFERENCZAS RIBLIOGRAFICAS

1. Mi experiencia investigadora en los Estados Unidos ha sido de cinco aos, estudiando el movimiento puertorriqueo y el chicano. Fruto de ello es mi obra, Los ms pobres en el pas m4s rico; clase, mza y etnia en el movimiento campesino chicrmo (Madrid: Editorial Encuentros, 1981); en eiia trato ampliamente lo que aqu, de forma esquemtica, sugiero. Tambin he escrito sobre este tema en otras revistas similares espaolas y latinoamericanas.
2. Sobre la historia social del campesinado en California puede consultarse la obra clsica de Carey McWilliam, Factories is the Field (Santa Brbara and Salt Lake: Peregrine Pubiisher,1971); de este m i m o autor, sobre los mexicoarnericanos Al norte de Mxico mxico: Siglo XXI, 1972). Tambin pueden consultarse a Rodolfo Acua, Amrica ocupada: los chicanos y s lucha de liberacin (Mxico: Era, 1976); Pether Mathiessen, Sal si Puedes' u Cesar Chova and the New Amenkan Revolution (New York: Dei1 Publishing, 1969); y Jaques L w , Cesm Chavez; Autobiography of La Causa (New York: W.W. Norton and Company, m., 1975).

3. El peridico El Mdcriado era una publicacin quincenal, que comenz a publicarse a finales de 1964 por la Asociacin campesina fundada por Csar Chvez. En los primeros aos apareci solo en espaol, a part de los setenta sera be -. En los primeros aos no se utibaban los acentos; y la grafa, a veces, no era la usual; nosotros tranmibhos los textos con acentos.

4. El Plan de Delano es un h-esto campesino que se compuso con motivo de la Marcha que tuvieron los huelguistas al Capitolio del Estado de Caiifornia en Sacramento en 1966; se proclamaba en todas las ciudades por donde pasaba la marcha-peregrinacin, de ms de 400 kiimetros a pi, tanto en espaol como en ingls. 5 . Utilizar mucho las citas Y testimonios, tal como aparecen en El Molcnodo u otros documentos, porque lo juzgamos antropolgicamente y humanamente necesario para entender por dentro el sentir de los campesinos.

LA ANTROPOLOGIA EN AYACUCHO: INFORME PRELIMINAR

Enrique Gonzlez Cmre Universipad de Huamanga

La Antropologa, como actividad acadmica en la Universidad Peruana, se institucionaliza hacia el ao de 1946 cuando la Universidad Nacional Mayor de San Marcos pone en funcionamiento su Instituto de Etnologa y Arqueologa de donde egresarn los primeros antroplogos profesionales. La Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco y la Universidad Nacional de San Cristbal de Huamanga de Ayacucho son las siguientes instituciones peruanas que implementan la formacin profesional de antroplogos. Es as que estas tres universidades nacionales son las primeras -y por varios aos- los principales centros de formacin de antropb Iogos no slo a nivel del Per sino tambin para toda el rea cultural de los pases andinos ya que en Chile, Bolivia y Ecuador la formacin de antroplogos, como actividad universitaria, es un hecho reciente y en los momentos actuales sufre serias limitaciones por las particulares condiciones histricas que atraviesan dichos pases, en los que las ciencias sociales en su conjunto son consideradas actividades semiprescritas y conflictivas. Pero si la formacin de antroplogos en universidades es una actividad no muy antigua en el Per, han existido en la mayora de las ciudades de nuestro pas grupos de peronas dedicadas al estudio de la temtica andina y especialmente a descubrir el Per prehspnico. Los cronistas, viajeros y otras personas interesadas en rescatar la cultura tradicional andina deben ser reconocidos como los pioneros e iniciadores del quehacer antropolgico e histrico en nuestro pas por la importancia de la informacin que nos han dejado. El desarrollo de la Antropologa en la ciudad de Ayacucho responde de manera general al mismo proceso que hemos comentado anteriormente: un primer moment o es cubierto por la accin de cronistas, viajeros y estudiosos de distinta formacin :- segundo momento caracterizado por la accin institucional de la Universidad un de Huamanga. Las presentes notas deben ser tomadas como un primer informe de recuento que debe ser ampliado analticamente con una bibliografa que d cuetnia de los estudios realizados en la regin en las diferentes especialidades.

PRECURSORES E liZICIADORES
Los cronistas de la colonia como Pedro Cieza de Len con su Onica del Peni, Damin de la Bandera con su Relacin de 1557, Reginaldo de Lizrraga con la Descripcin y Poblacin de las Indias, Pedro de Rivera y Antonio de Chvez con su Relacin de l Ciudad de Huunzanga de 1585, Felipe Guamn Poma de Ayala con a su Nueva Crnica y Buen Gobierno son, entre muchos otros, los que nos dejan las primeras informaciones escritas o las primeras fuentes para los estudios a n t r o p o b gicos e histricos en la ciudac! de Ayacucho. Por otra parte, la ciudad de Ayacucho, antiguamente conocida como San Juan de la Frontera de Huamanga, guarda en sus archivos y repositorios documentos que provienen desde el siglo XVI hasta nuestros das, en los que encontramos Protocolos Notariales, Visitas y Revistas y asimismo una rica coleccin de Libros de Cabildo que posibilitan investigar y descubrir toda una imagen de los pueblos ayacuchanos. Son testimonios elaborados por funcionarios coloniales y republicanos aiie ;-;Juramente no pensaron que su esfuerzo y dedicacin tendran hoy en dL - valor para las ciencias del honi,. -. Paralelamente a la informacin histrica y etndgica que podemos extraer de los documentos escritos y de las versiones orales de los pobladores de Ayacucho, los pueblos de la regin tienen una antigua hstoria prehispnica que se remonta a un periodo Mico con una antigedad de ms de veinte mil aos. Aldeas, ceramios, ciudades, turquesas y muchos otros elementos de la cultura material de los antiguos pobladores fueron motivo de inters y curiosidad para un considerable grupo de estudiosos que no tuvieron formacin antropolgica, pero s el inters por revalorar y dar a conocer los valiosos restos y antigedades de la historia regional de A yacucho. Maestros, abogados, sacerdotes y estudiosos ayacuchanos de diversa formacin organizan diferentes instituciones, como el Centro Cultural Ayacucho que publica la revista mensual Huamanga que llega a un centenar de nmeros y el Cenno de Estudios Histricos Regionales, que publica la revista Ayacucho. A travs de estas pubIicaciones y por intermedio del A~ruariodel Museo Histrico Regional y del Boletin de la Sociedad Geogrfica de Lima, los estudiosos ayacuchanos, desde Luis Carranza a partir de 1894, dan a conocer los resultados de sus indagaciones arqueolgicas, etnolgicas e histricas. Sus trabajos y publicaciones no siempre reflejan el resultado de una tarea sistemtica, ni tampoco la rigurosidad cientfica que los estudiosos contemporneos reclaman. Pero la informacin es valiosa y constituye un derrotero del cual debemos partir para los trabzjos que hoy emprendemos. Desde 1920, aproximadamente, desarrollan intensa labor en Ayacucho Benedicto Flores, Po Max Medina, Manuel Jess Pozo, Manuel Bustamante, Albert o Arca Parr, Lucio Alvizuri. Luis Miln Bendez. Alfredo Parra Carreo, Moiss Cavero, Nstor Cabrera, Juan Jos del Pinto, Csar Prado, Narciso Gaviln, Pedro Maarica, Salvador Cavero y muchos otros que nos han dejado recopilaciones

invalorables para la antropologa y la historia regional de Ayacucho. Este movimiento intelectual ayacuchano. que en las dcadas de los aos treinta y cuarenta difunde con mayor nfasis sus estudios, a nuestros juicios tiene como elemento motivador los estudios que con un criterio reivindicador de lo indgena impulsan otros grupos de intelectuales, desde las ciudades de Cuco y Lima Vctor Navarro del Aguda es un ayacuchano que funda en la Universidad del C u c o la primera ctedra de Folklore que se convierte en un centro de investigacin y formacin de estudiosos de las manifestaciones tradicionales y l tambin colabora con los grupos de intelectuales ayacuchanos de la poca publicando muchos de sus trabajos en las revistas ayacuchanas y orientando intereses y vocaciones al margen de su tarea universitaria

NUEVOS ES7UDIm Y DIERENTES M O R E S

Las investigaciones por estudiosos con formacin acadmica se inician en Ayacucho varios aos antes de la reapertura de la Universidad de Huarnanga que se produce en 1959. El inters fundamental de los primeros trabajos se circunscribe en el campo de la Arqueologa y en menor proporcin en el etnolgico e histrico, aunque en estas ultimas discipluias se cuentan con estudios de gran importancia. Entre los aos de 1931 y 1945,Julio C. Telo se interesa por la sierra central del Pen, disponiendo un viaje exploratorio de Marino Gonzlez, Pablo Carrera y Genaro Farfn que cubren desde Huancayo hasta el Cusco. En lo referente a Ayacucho, se exploran las provincias de Huarnanga, Cangallo y Vctor Fajardo, cubriendo toda la cuenca del ro Pampas desde sus nacimientos en Huancavelica hasta su confluencia con el ro Apurmac. El informe se encuentra indito, pero contiene valiosa informacin para la historia prehispnica de Ayacucho. Personalmente, Julio C. Tello explor y practic algunas excavaciones en Huanta y Ayacucho recolectando material en Wari y Conchopata. Lamentablemente no pudo proseguir sus estudiosos y sus resultados se limitaron a artculos periodsticos acerca de la importancia de Wari. John Rowe, Donald Collier y Gordon Wdey en 1946 exploraron Wari realizando una recoleccin de material bsicamente cermico. En 1950,en la revista American Antiquity, publican sus resultados cuya importancia radica en que proponen una cronologa del rea y asimismo las relaciones de Wari con Nasca y Tiwanaku. Este artculo- da lugar a situar a Wari y al rea de Ayacucho como problemas de gran importancia para la comprensin del proceso histrico del antiguo Pen. En 1950 se produjo el primer proyecto de excavaciones sistemticas en el campo arqueolgico bsicamente en los sitios de Wari, Conchopta y Acuchimay a cargo del profesor norteamericano Wendell C. B e ~ e t quien public sus resultados en 1953. t Posteriormente, muchos estudiosos visitan comunidades, sitios arqueolgicos y archivos documentales con fines de resumir informacin, pero no desarrollan trabajos intensivos con resultados de importancia.

Entre los aos 1956 y 1959, la Universidad de San Marcos apoya la realizacin de un Proyecto de Investigaciones Antropolgicas en la Sierra Central que incluye la exploracin de Ayacucho. Duccio Bonavia, Flix Caycho, Ramiro Matos. Isabel Flores, Luis Guillermo Lumbreras, Augusto Cardich y Carlos Guzmn Ladrn de Guevara son los principales participantes de estos trabajos, que se concretizan en expediciones de exploracin arqueol@ca, algunas excavaciones y estudio de colecciones. Como producto de estos trabajos se elaboran ponencias y artciilo que se presentan al I Congreso Nacional de Historia del Per y la Semana de Arqueologa Peruana de 1959. El o.vecto Arqueolgico Botnico Ayacucho-Htunta, dirigido por Richard Mac Neish, desarrolla intensa investigacin entre 1969 y 1972. En los trabajos se integran profesores y estudiantes de las universidades de San Marcos y Huamanga operando como el equipo cientfico de mayor importancia que ha estudiado la historia prehispnica de Ayacucho desde sus orgenes (hace 20,000 aos a.c.) hasta la conquista espaola. William isbell de la Universidad de Nueva York en coordinacin con la Universidad de Huamanga viene investigando desde 1977 en la ciudad de Wari el proceso del urbanismo en los Andes. con importantes resultados. Su inters por Ayacucho data de 1965 cuando realiza sus primeras visitas a la regin. En 1969 hizo excavaciones en la provincia de La Mar en el vaile de San hliguel con resultados que han sido motivo de un libro. Martha Anders durante 1978 y 1979 ha trabajado en el sitio de Inkaraqa~. la en provincia de Huanta. investigando el problema de los asentarnientos perifricos en tiempos de Wari. para precisar la funcin y la relacin de stos con la capjtal de Wari. Como podemos apreciar. los estudios antropolgicos en Ayacucho. antes de la reapertura de la Universidad de Huamanga, abordan con mayor nfasis los campos arqueolgico e histrico. La etapa de los precursores e iniciadores. que ya hemos comentado. tambin se caracteriza por una mayor inclinacin a los temas histrico y arqueolgico. aunque conviene manifestar que existen trabajos que recogen desde una perspectivas etnogrfica, leyendas. costumbres. tradiciones y otras manifestaciones culturales que forman parte del folklore regional. Del mismo modo, debemos hacer referencia al conjunto de informes del Plan fiacionalde Desarrollo del Sur del Per que toca muchos aspectos de Ayacucho. Richard Schaedel, Gabriel Escobar, Jos Sabogal, entre otros, participan en los estudios que tienen inters para el anlisis antropolgico. El Plan Nacional de Iiztegracin de la Poblacin Aborzgen en 1963 publica una Bibliografa Preliminar. que con tiene documentos e informes que son de inters para el estudio antropolgico de Ayacucho. Esta documentacin es ampliada en 1965 y 1966 en la que encontramos los aspectos del Programa Ayacucho que forma parte del plan que comentamos. El Instituto Indigenista Peruano, dependiente del Ministerio de Trabajo, desarro-

l una serie de estudios monogrficos en los primeros aos de la dcada del 60, l muchos de los cuales cubrieron diversas provincias del departamento de A yacucho. Las monografas bsicas fueron elaboradas por antroplogo~~ agrnomos y servidoras sociales centrando su inters en los aspectos sociales, culturales y econmicos de los principales pueblos y comunidades. Por otra parte, esfuerzos individuales hicieron posible entre 1950 y 1960 la realizacin de estudios etnolgicos, econmicos e histricos que se difundieron como artculos, monografas y especialmente como tesis de graduacin y titulacin en universidades capitalinas. Edmundo Guilln, Jos Man Arguedas, Emilio Mendizbal y otros especialistas abordan diversos temas ayacuchmos desde una perspectiva etnolgica y los difunden en revistas especializadas. Muchos otros llevados por similares inquietudes logran recoger valioso material que no logran difundir y en el mejor de los casos los utilizan en la elaboracin de la tesis que luego de presentadas terminan engrosando los ya recargados archivos universitarios.
Universidad de ~ ~Antropologa ~ g ~ : La Universidad Nacional de San Cristbal de Huamanga, fundada en 1677 po, el Obispo don Cristbal de Castilla y Zamora, es clausura& en 1886 y reabierta el 3 de julio de 1959, fecha en la que inicia una nueva poca de existencia que iiega hasta nuestros das. La Universidad de Huamanga, al ser reabierta, es organizada sobre bases nuevas y durante sus diez primeros aos transita una ruta indita en la educacin superior peruana, dando como resultado un experimento universitario no repetido y rescatable en muchos de sus aspectos positivos. La excelente organizacin y el buen nivel acadmico alcanzado prestigian a la institucin, a sus docentes y a los profesionales que en eila se forman. Las condiciones sociales en que se reabre la Universidad, el papel regional que les corresponda jugar (las universidades peruanas no llegaban a diez) y el conjunto de profesores que organizaron y trabajaron comprometidos con un nuevo ideal universitario, motivados por la magnitud de la empresa e integrados en una mstica envolvente que determinaba una conducta universitaria basada en el principio que a Huamanga se vena a "sembrar y no a cosechar", a "servir y no a ser servido", hicieron de San Cristbal de Huamanga una de las primeras y mejores universidades del pas. La tricentenana y a la vez nueva Universidad de Huamanga incluye en su estructura organizativa a ia Facultad de Ciencias Sociales y en ella al Instituto de Antro pologia. Este instituto iniciar la formacin universitaria de antroplogos en la universidad ayacuchana y asimismo se convertira en el ncleo de investigacin de temas antropolgicos e histricos. En la comisin de organizacin acadmica y administrativa de la reabierta universidad participan, entre otros, dos distinguidos estudiosos de la cultura andina: Luis E. Valcrcel y Jos Mara Arguedas. La presencia de eiios propicia que en Ayacucho se establezca la formacin acadmica de antroplogos y que la universi-

dad que inicialmente tiene una orientacin tcnica, con la presencia de la antropologa, reivindique la tarea que debe cumplir la ciencia social en el estudio de los problemas que le competen en la regin central de la sierra peruana. Es as que la figura de Luis E. Valcrcel, al participar en la organizacin de Huamanga, est ligada a la fundacin de los tres primeros centros universitarios de formacin de antroplogos en el Per, como son las universidades de San Marcos, San Antonio del Cusco y San Cristbal de Ayacucho. La labor que le cupo desempear y el compromiso que adquiri con la antropologa en el Per hacen de Luis E. Valcrcel uno de los principales gestores del desarrollo de la ciencia antropolgica en nuestro pas, porque dedic su vida a vertebrar una teora cientfica del mundo andino para explicar el proceso social peruano, partiendo su anlisis de la posicin indigenista que para su poca representaba la posicin de avanzada. Luis E. Valcrcel como maestro y cientfico social integral, ya que trabaj en diversos campos como la arqueologa, la etnologa, la historia y otros, form en San Marcos y en el Cuscoun numeroso conjunto de discpulos en varias especialidades, quienes se volcaron a estudiar el Per y muchos de ellos llegaron a trabajar en la tarea antropolgica en la Universidad de Huamanga. Entre los aiios cie 1960 y 1969, el Instituto de Antropologa de la Universidad de Huamanga tuvo, en distintos momentos, un conjunto de profesores que integraban un equipo de trabajo docente y de investigacin, en el cual se conjuncionaba la experiencia con la juventud y las concepciones tradicionales con las nuevas comentes del pensamiento antropolgico que empezaban a desarrollarse. Efran Morote Best, Gabrjel Escobar, Josafat Roel, Donald Burns, Fernando Silva Santisteban, Duccio Bonavia, Patricia Lyon, Tom Luidema, Florin Luque, Hiroyasu Tomoeda, Luis Guillermo Lumbreras, Luis Millones, Csar Guardia Mayorga, Gary Parker, Ren Casanova, entre otros, formaron a los primeros antroplogos que egresaron de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Huarnanga, cuyo decano fue precisamente Luis Guillermo Lumberas. De los primeros que egresaron, muchos se incorporaron a instituciones estatales y algunos fueron pulatinamente integrados a la docencia para continuar la tarea de 10s primeros maestros, aunque en diferentes momentos y enfrentando diferentes dificultades. Mano Benavides, Enrique Gonzlez Carr y John Earls son de las primeras promociones los que continan hasta hoy ejerciendo la docencia en Huamanga. Posteriormente se incorporaron Fermn Rivera, Vctor Contreras, Julio Casanova, Juan Granda, Jos Coronel, Idilio Santillana y Juan Jos Garca. Junto a los egresados de Huamanga trabajan entre 1970 y 1980 aproximadamente, un grupo de profesionales provenientes de San Marcos y La Catlica que en sus universidades de origen tienen como Maestros a muchos de los que integraron el primer grupo de profesores de Huarnanga. Entre quienes permanecen mayor tiempo y desarrollan intensa labor se encuentran Lorenzo Huertas, Carlos Ivn Degegori, Modesto Givez, Medardo Purizaga, Rafael Varn y Jan Szeminski. En los ltimos cuatro aos tambin se ha contado con el valioso aporte de dos profesores pertenecientes al primer grupo fundador que se reincorporan a la Univer-

sidad de Huamanga en distintas circunstancias: ellos son Efran Morote Best y Luis Millones. quienes a partir de sus particulares perspecti~asmotivan e impulsan la realizacin de una renovada tarea mtropolgica. Por ltimo. se ha contado con la participacin de U'ilham kbell de Sueva York en el trabajo arqueolgico. Es interesante anotar que la Universidad del Centro del Per (Huancayo) desarrolla su actividad antropolgica a partir de un grupo de egresados de Ayacucho que ejercen la docencia en dicha institucin, entre los cuales destacan Carlos Chhud, Rodolfo Vzcardo, Augusto Cruzatt, Fernando Cliaud, Victor de la Barra y algunos otros que actualmente forman el ncleo central de la actividad docente en dicho centro superior. Es as que la Universidad de Huamanpa ha generado no slo sus propios docentes, sino tambin y en buena medida tiene aportes a la docencia en otras universidades y en diversas instituciones donde los antroplopos forniados en Ayacucho trabajan con xito.

Teoria y Prctica Como ya hemos indicado anteriormente, estas notas tienen el carcter de informe inicial y de recuento esquematico del proceso de la antropologa en la ciudad de Ayacucho. En el futuro se ampliar el anlisis y se incluir una bibliografa de todo l o hecho en la antropologa ayacuchma. Julio Casanova, en un artculo publicado en 1979, intenta un anlisis de las diferentes lneas de pensamiento en la Universidad de Huamanga llegando a sugerentes conclusiones~ algunos de los cuales compartimos y las consideramos vlidas y otros pensamos que reflejan un respetable y apasionado enjuiciamiento. Con cargo a un mejor anlisis quisiramos hacer un breve comentario sobre las orientaciones que se dan en la formacin de antroplogos, acerca de la investigacin cientfica en este campo y en torno a las condiciones sociales y acadmicas en que los profesores y estudiantes desarrollaron su tarea en Ayacucho, en los ltimos aos. En sus primeros diez aos o sea entre 1960 y 1970, el Instituto de Antropologa funciona, bsicamente, para la formacin profesional, con dos planes de estudio. El primero que corresponde a 1960, con modificaciones en 1961 y 1962, y el segundo, a 1964 y dura aproximadamente hasta 1970, ao en que tambin se modifica como consecuencia de las nuevas leyes universitarias. En los primeros diez aos, la Facultad de Ciencias Sociales, a travs del Instituto de Antropologa, forma antroplogos generales, que en los ltimos ciclos de estudio se orientan a una especialidad determinada. De las primeras promociones logran egresar unos pocos a l u h o s en las especialidades de Antropologa Social, Arqueologa, Antropologa Fsica, Lingstica y Etnohistoria, siendo las reas de mayor preferencia las de Antropologa Social y Arqueologa, aunque las restantes tambin tienen cultivadores. Las primeras promociones inician sus estudios con el plan de 1960 y en cierta medida se adaptan y concluyen su formacin acadmica con el plan

correspondiente a 1964. En esencia ! orientacin terica y metodolgica quese a proporciona a estas promociones se encuadra dentro de los marcos de la escuela boasiana de la mtropologa norteamericana, de orientacin culturalisia e historicista. Individuahente, algunos profesores, a partir de sus asignaturas, propician una orientacin indigenista y una preocupacin por los problemas nacionales. La finalidad de estudiar la profesin de antroplogo en aquellos momentos respondan a la necesidad de prepararse para ser funcionario de las instituciones pblicas o privadas y participar en programas de desarrollo y planificacin nacional, en investigaciones acadmicas o para ejercer la docencia. No se da en su formacin al antroplogo como cientfico social el estmulo para desarrollar la conciencia crtica y el compromiso que debe tener con la problemtica de su pas y de su tiempo. Es as que no se tiene clara idea del papel que en la hora actual y en un pais como el Per debe cumplir la Ciencia Social. El plan de estudios de 1964 supone una revisin en la formacin de los antroplogos de la Universidad de Huamanga. Este nuevo plan, a pesar de los muchos defectos que se les podrn notar, incluye un conjunto de asignaturas bien estructuradas que perntiten al estudiante una slida formacin general en antropologa, una amplia visin de la problemtica social y un buen manejo de las tcnicas profesionales. Tal plan de estudios -pensarnos- ha sido una experiencia muy importante en la formacin de antroplogos no slo vlida para Huamanga, sino tambien para varias universidades peruanas. La orientacin general sigui siendo propia de una Antropologa Cultural boasiana, pero, a partir de 1964, en Huamanga, surgen cultores y difusores de otras escuelas de pensamiento, como la funcionalista de Robert Redfield, la estructuralista de Lvi-Strauss, el evolucionismo multilirieal de Julin Steward, el evolucionismo de Morgan y el enfoque marxista de las ciencias sociales. La difusin de estas corrientes da lugar a una pluralidad de anlisis que si, por un lado. beneficia la formacin y la informacin de os futuros antroplogos, por otro lado, crea confusiones y tiende a la formacin de grupos aislados e independientes en los trabajos de investigacin, rompindose paulatinamente la unidad que animaba el trabajo de profesores y estudiantes. Sin embargo, a partir de 1964 se da un avance en la actividad del Instituto de Antropologa. Se mejora su funcionamiento en condiciones sumamente favorables por el poco nmero de estudiantes que permita una mejor atencin acadmica con la incorporacin de un grupo de profesores a.dedicacin exclusiva y con buenos salarios, y todo ello en una Universidad que empezaba a crecer y que no confrontaba los conflictos que hoy confrontan las universidades peruanas en su totalidad. En los primeros diez aos, los profesores con una orientacin culturalista y de otras escuelas de pensamiento se esforzaron por enseax, informar y formar, y asimismo, los estudiantes, nunca ajenos a la probIemtica social, dieron su cuota de aprendizaje y esfuerzo para capacitarse, y el Instituto de Antropologa de la Universidad de Huarnanga se prestigi a nivel del pais y el extranjero.

El buen funcionamiento universitario se debi no slo a la devocin de 106 profesores por su tarea, sino a la preocupacin de los estudiantes y al cumplimiento de las autoridades, y fue posible en una universidad pequea, con apoyo r e g b nall nacional y extranjero, que viva en condiciones histricas diferentes a las actuales. En 1970, como consecuencia de las nuevas disposiciones legales que reordenan las universidades peruanas (que en la prctica slo generaron anarqua y desorientacin), la antigua Facultad de Ciencias Sociales se transforma en Programa Acadmico y el antiguo Instituto de Antropologa se intepa al actual Departamento Acadmico de Ciencias Histrico-Sociales. Esta situacin obliga a estructurar un nuevo plan de estudios en 1970, que se modifica por una supuesta racionalizacin acadmica en 1974. Con este plan de estudios se viene funcionando hasta el presente ao (1981). La situacin del pas es muy diferente en esta segunda dcada.Apartir de 1970 la crisis econmica y muchos otros problemas del pas determinan la vida universitaria que preocupa slo a sus miembros y en muchos casos slo a una parte de ellos. Los ltimos diez aos las universidades superviven sin leyes, sin dinero, sin apoyo y con pocas perspectivas. Dentro de este cuadro, bastante conocido y analizado por muchos especialistas, se contina formando antroplogos en la Universidad de Huarnanga. Los que ingresan a estudiar al Programa de Antropologa lo hacen por motivaciones diferentes a las que impulsaron a quienes lo hicieron en los diez primeros aos de la reapertura de la Universidad. En los ltimos aos, los que ingresan a estudiar ciencias sociales en la especialidad de Antropologa lo hacen pensando que ello supone una especie de capacitacin en ciencias polticas que les dar una base nica, y exclusiva para participar como elementos motivadores y transformadores de la sociedad en la cual viven y de la que se sienten violentamente insatisfechos. La capacitacin profesional en etnologa, arqueologa o historia no merece de parte del estudante la preocupacin que debe merecer como fundamento de su futura prctica social como antroplogo. Si bien es indispensable que el futuro antroplogo debe conocer analticamente la problemtica social de su tiempo y comprometerse por transformarla, sin embargo, ello no supone estar capacitado profesionalmente como antroplogo. En muchos casos se piensa que a partir de la actividad acadmica universitaria se participar con xito en la problemtica social y su cambio, lo cual no siempre es correcto porque limita la formacin y desempeo profesional del futuro antrop6 logo. En la Universidad de Huamanga y en la mayora de las universidades peruanas, los planes de estudio para la formacin de antroplogos han devenido en hibridos, en los que se agrupan pocas asignaturas de naturaleza antropolgica y muchas asignaturas de sociologa, fiosofa u otras, que se convierten en repetitivas elucubraciones ideolgicas que retienen innecesariamente al estudiante, y que en muchos

casos no lo capacitan seriamente, ni en la profesin antropolgica, ni en el anlisis poltico seno de los problemas ms urgentes de la sociedad. Estos hechos dan como resultado que, al terminar la carrera el nuevo antropb logo, se pregunte cul es su campo de accin, para el que est capacitado, qu papel juega la antropologa en un pas como el Per. Por otro lado, las instituciones que antes incorporaban a los antroplogos para trabajar, tienen hoy dudas de su eficacia profesional en determipadas tareas, por ser, en el mejor de los casos, profesionales informados de la teora, pero no capacitados para una labor especfica y concreta. Esta realidad genera una permanente polmica acerca de la Ciencia Social integrada y su papel en la hora actual. Pensamos que impulsar la Ciencia Social integrada es positivo, pero eilo no supone renunciar o hacer desaparecer los campos especficos del antroplogo, arqueolgo o historiador y las tcnicas de trabajo propias de su objeto de estudio. Cada disciplina social especfica debe aportar a la teora general de la Ciencia Social; la arqueologa, la antropologa o la historia de hecho deben partir de la misma teora social y servir con sus resultados al desarrollo y enriquecimiento de la misma teora de la Ciencia Social. Es decir, conociendo la teoria y las leyes generales de la Ciencia Social a nivel de interpretacin del proceso histrico universal, se deben estudiar las particularidades concretas de cada sociedad para volver a integrar sus resultados a la teora general. En Huamanga, como en otras universidades peruanas, estos temas han sido motivo de intenso debate, que no siempre ha dado positivos resultados acadmicos, sino que, lamentablemente, ha devenido en incomprensin de los polemistas y en querella de sus partidarios. Los planes de estudio para la formacin de los antroplogos en el Per y para el Per deben ser analizados detenida y seriamente en los prximos tiempos y estamos plenamente seguros que se arribar a buenos resultados si se comprende que, para formar un antroplogo, es indispensable satisfacer tanto la necesidad de darle un marco terico amplio sobre la sociedad y su proceso como la de implementar al nuevo profesional de una capacidad tcnica y metodolgica eficiente para enfrentar la tarea de obtencin, anljsis y manejo de los materiales que estudia en sus diversas especialidades. A la deficiencia de los planes de estudio se suman otros problemas, como la ausencia de docentes capacitados e interesados en la enseanza; la excesiva cantidad de estudiantes en las universidades para estudiar antropologa, lo que no permite una formacin adecuada; la ausencia de bibliotecas o su total desactualizacin y la casi inexistencia de laboratorios y proyectos de investigacin para la prctica estudiantil de la futura profesin. Pero, a pesar de todas estas dificultades, los profesores y estudiantes de antropologa del pas y especficamente de la Universidad de Huamanga han trabajado y han producido estudios cientficos en su campo, que en el futuro sern debidamente valorados.

En la Universidad de Huamanga, los trabajos de investigacin han sido paralelos a la tarea docente. Si como defecto podernos anotar que nunca funcion un proyecto integral de investigaciones, ni un marco general de orientacin a las diversas especialidades para abordar prioritariamente los problemas ms urgentes a nivel regional, como virtud podemos afirmar que la investigacin se ha debido al inters individual o de pequeos gmpos de profesores y estudiante. En la casi totalidad de los casos los grupos de trabajo se iban encontrando a travs de la prctica cientfica y quienes pensaban que transitaban caminos opuestos en la bsqueda del conocimiento han terminado encontrndose en la ruta, ya que la prctica social del estudio cientfico los ha llevado a elio. En la Antropologa Social, Gabriel Escobar fue el primer orientador de las investigaciones que tuvieron como tema los estudios de comunidad y los problemas relacionados con la cultura trad'icional de la regin. Tambin en los aos 60, el Instituto de Antropologa de Humnanga, con Escobar, Boluarte, Rodrgwz Suy Suy y Abdn Yaranga, incursion en el campo de la antropologa aplicada en el Programa CngaUo, cuyos resultados no fueron todo lo positivos que esperaban sus patrocinadores, como ocurri con otros experimentos similares en el Per. Efran Morote Best,, paralelamente a su brillante tarea docente, impuls los trabajos etnolgicos y especficamente los estudios de folklore, cuyos resultados dieron origen a muchos trabajos acadmicos para graduacin, pero que no han sido publicados. Ms all de la etnologa y el folklore, Efran Morote Best, hasta los ltimos aos ha sido un verdadero orientador de los nuevos antroplogos que a l acudan entregndoles su experiencia, su erudiccin y su oportuno consejo, haciendo recordar siempre que para ser buen antroplogo hay que "conjuncionar la inspiracin con la transpiracin". Morote Best, a nuestro criterio, simboliza el espritu que anim la construccin y desarrollo de la universidad ayacuchana. Tom Zuidema centr su inters en el estudio de los problemas etnohistricos de la regin del ro Pampas. Introdujo el estmcturalismo y la orientacin de LeviStrauss. Con un grupo de estudiantes, en el que participan John Earls, Ulpiano Quispe, Sergio Catacora, Salvador Palomino y Edmundo Pinto, produjo importantes informes y artculos, la mayora de los cuales permanece indito y cuya publicacin es indispensable, ya que abarca un rea de gran importancia como es el Pampas. No hace mucho, Carlos Ivn Degregori, Modesto Glvez, Vctor Contreras, Julio Casanova, Juan Jos Garca, Jos Coronel y otros nuevos docentes orientan sus trobajos a la problemtica agraria, los movimientos sociales y los problemas ideolb gicos, obteniendo resultados que, a nuestro criterio, permiten hacer una sntesis vlida para la regin ayacuchana por la cantidad de informacin que renen. Fernando Silva Santisteban, Luis Millones, Lorenzo Huertas, Medardo Purizaga, Juan Granda y ltimamente Jan Szerninsky inician las investigacioneshistricas en funcin de la riqueza documental de los archivos regionales de Ayacucho. Sus trabajos no son de una prctica histrica tradicional, sino ms bien se orientan dentro del campo de la Etnohistoria y la investigacin de temas sociales y econmicos. En

esta lnea Virgho Galdo y otros nuevos docentes continan trabajando con resultados importantes que han sido motivo de publicaciones en los ltimos tiempos. La arqueologa tuvo en Luis Guillermo Lumbreras y Duccio Bonavia a sus mejores exponentes; ellos fueron quienes formaron un buen grupo de profesionales cuyos intereses, si bien fueron en arqueologa, combinaron esta especialidad con los estudios etnolgicos, al contar con el apoyo de Gabriel Escobar y Efran Morote Best. Mano Benavides, Augusto Cmzatt, Carlos Chahud, Fernando Chahud y Enrique Gonzlez Carr trabajan en este campo, al cual se integran posteriormente Fermn Rivera, Idilio Santillana y Jos Cahuas. La arqueologa y la etnohistoria son posiblemente las especialidades en las cuales se han efectuado ms trabajos de investigacin. Se cuenta con un cuadro bastante completo del desarrollo prehispnico de la regin, habindose detectado los principales problemas para continuar investigando. En el campo etnohistnco, Lorenzo Huertas y Luis Miones han sido quienes han propiciado y estimulado muchos estudios y tambin quienes han orientado nuevas vocaciones. La importancia de los temas a investigar sobrepasa las posibilidades personales y operativas de la Universidad de Huamanga, siendo necesario contar con apoyo para continuar la tarea. La arqueologa tuvo en Ayacucho en la persona de Luis Guillemo Lumbreras a un profesor de excepcin durante seis aos. Si bien inicialmente su orientacin fue dentro del marco de la vieja arqueologa norteamericana, pensamos que es en Ayacucho donde replantea su concepcin cientfica de la Arqueologa como ciencia social que hoy es la escuela del futuro para los arquelogos de Latinoamrica. Los informes de los trabajos de Lumbreras en Ayacucho entre 1960 y 1966 casi en su totalidad no han sido publicados; ellos contienen informacin de primera importancia para la Arqueologa Regional. La apretada sntesis que presentamos adolece de graves omisiones y muchos aspectos seguramente no han sido tratados con detenimiento, por la premura del tiempo en que se ha tenido que redactar este informe inicial. As Donald Burns, Florin Luque, Gary Parker, Madeleine Ziga y Edilberto Lara trabajan en el campo de la lingstica. John Earls viene desarrollando en arqueo-astronoma nuevos y sugerentes aportes. Luis Millones y Virgilio Galdo investigan los rituales del amor andino. Abilio Vergara trabaja en economia campesina y Enrique Gonzlez Carr, Idilio Santillana y Lorenzo Huertas estudian la ocupacin Inca y las etnas regionales. En el Archivo Histrico Teresa Carrasca, Ivn Prez, Alfredo Alberdi y un grupo de estudiantes vienen preparando nuevas fuentes documentales para su publicacin y as muchos otros. Los investigadores sociales tienen en Ayacucho un brillante futuro, si se sobreponen a las dificultades de todo orden y a la incomprensin de muchos. Luis E. Valcrcel y Jos Mara Arguedas. al propiciar el establecimiento de la antropologa en la Universidad de Huarnanga, tuvieron la intuicin de que su proyecto inicial

iba a tener xito, y hoy, a m s de veinte aos, se le puede evaluar con resultados positivos para bien del hombre y la cultura andina, que es la razn integradora de la nacin peruana del futuro.

RESEAS
Historia de la Antropologa Indigenista: Mxico y Per, por Manuel M. Marzal, Lima, 1981, Pontificia Universidad Catlica del Per, 572 p. Alejandro Ortiz Rescaniere
Una obra de cabal originalidad -como es la que tenemos la suerte de presentarpudo escribirse gracias a una institucin, la Universidad Catlica del Per. No es casual: superando las limitaciones del confesionalismo, la Universidad Catlica, es hoy baluarte del libre transcurrir de las ideas, de la ctedra libre, sin mordajas escolares. ni dogmticas. En sus aulas abiertas se recrea y pule el pensamiento. Muestra de eilo: ,el libro de Manuel Manal. En efecto, La Historia de la Antropologa Indigenista: Mxico y Per es el fruto de largos aos de confrontacin, disciplinada pero imaginativa, entre la preparacin de clases, el dictado de las mismas, las preguntas y las dudas del maestro y de los estudiantes. El texto de Manuel Marzal refleja tal experiencia viva, libre y cientfica. No solo constituye un manual til de la Antropologa mejicana y peruana; es tambin una tesis: con la conquiita de Amrica, en el cotejo con la nueva humanidad descubierta, nace una reflexin que por su fisonoma renacentista podemos hoy calificar de ciencia antropolgica. Elio a pesar de los problemas de orden moral y religioso que plantea entonces el concepto de Homhre ampliado por esa conquista. Esta tesis es probada a lo largo del medio millar de pginas del libro que presentamos. No se trata de una simplc cgestin de partida de nacimiento. Con la demostracin de Manuel Marzal se inserta el pensamiento peruano-mejicano en la tradicin filosfica y cientfica de occidente, vnculo que los siglos y los2 prejuicios han desdeado, sino olvidado. Cuestiones centrales de la antropologa moderna son planteadas desde temprano en nuestra Amrica: el origen del hombre, el origen de las religiones, de la sociedad, el fenmeno del sincretismo, de la aplicacin poltica de ese saber que mas tarde se llamar antropologa. Marzal, al sealar estos lazos, no solo, pues, inscribe el pensamiento hispanoamericano en su contexto, sino que la antropologa retoma asmismo la prestancia y el sentido que le confiere un quehacer de siglos. Con ello se subraya y explica uno de los temas que dan continuidad a las letras castellanas de Amrica: la polmica varias veces

centenaria en tomo al indio, lo hispnico en perpetua definicin frente a lo indgena. Manal, al describir la reflexin antropolgica de los siglos XVI y XVLI en nuestro medio, y luego al retornar su desarrollo a partir de los albores de este siglo, recuerda un silencio que marc el pensamiento peruanemejicano: el intento de borrar con el olvido la presencia indgena. Esta empresa negadora empieza con la consolidacin colonial, se profundiza en el XIX y declina cuando resurge la antropologa y el indigenisno en el presente siglo. Al fmal de la obra Manuel Marzal toma partido. Su posicin la inscribe dentro del pensamiento indigenista moderno. Segn Marzal, a partir de la Independencia, se perfan tres corrientes indigenistas, las que de alguna manera fueron conocidas desde la Conquista: La que propone resolver el problema del indio asimilndolo a una nacionalidad general y nica. Esta comente se hizo fuerte gracias a los ideales ipalitarios de la revolucin francesa y a las disposiciones legales que empezaron con San Martin y Bolvar. Con el inicio de la antropologa como ciencia en los aos veinte, se esbozan dos reacciones frente a la solucin intentada por el igualjtarismo jurdico: unos abogan por la integracin recreativa del indio a una sociedad mestiza (esta es la tesis dominante, y que se ha transformado en el basamento de la ideologa polrica de nuestros pases), otros proponen la autonoma de las sociedades indias. Esta ultima posicin, siendo la ms radical, aunque parezca paradgico, constituy la piedra angular de la ideologa de Ia Colonia. Es esta posicin autonomista la que elige Marzal (sin duda porque implica la aceptacin plena del otro como tal). Propone la formacin de regmenes autogestionarios para las pequeas etnas. Para aquellas que renan algunas de las caractersticas generales propias de una nacin, piensa que debiera de alentarse la constitucin de las nacionalidades autctonas, integradas dentro de una repblica que reconozca su fisonomia multinacional La tesis sobre el origen antiguo de la ciencia antropolgica peruanomejicana, la posicin personal del autor frente al indgena, ordenan, dan solidez a la historia desarrollada en el libro. Se constituye, por ello, en didctica panormica. En ella adquieren unidad histrica obras tan diversas como son el proyecto poltico de Guarnn Poma de Ayala, la empresa de Vasco de Quiroga con sus pueblos-hospitales (fruto de la asidua lectura de Toms Moro y de la experiencia cotidiana), las reducciones utpicas guaranes de un Antonio Ruiz de Montoya, o el marxismo eclctico y pro-indio del mejkmo Vicente Lombardo Toledano y del peniano Jos Carlos Martegui. La lectura de la Historia de la Anmpologa Indigenista aconseja un reacomodo de nuestra visih sub76 la antropologa hispanoamericana. As lo hemos entendido; y en consecuencia, hemos tomado aigunos apuntes. He aqu un resumen de los mismos : La aproximacin hacia la readad social andina parece estar estructurada en funcin de un eje ideolgico vduntarista (hay que transformar la realidad andina)

que entraa un axioma y un juicio valorativo (esa realidad es abortiva, viciosa o simplemente brbara). Dos polos epistemolgicos y contrapuestos tratan de materializar la voluntad y satisfacer la valoracin axiomatica:

1. Una orien tacion indialista: Se trata de "transformar" al indio, al peruano tradicional, pariiendo de arquetipos occidentales: hacer de Per el Dorado soado por cristianos, renacentistas, enciclopedistas, modemistas, marxistas, polticos.

2. Una orientacin emprica:

A partir de la conquista se desarrolla una temprana etnologa. Por su carcter descriptivo, analizador, sistemtico y hasta objetivo, puede ser calificada de ciencia. Ambas orientaciones se apoyan y articulan. En deteminados momentos de nuestra historia ha primado la una sobre la otra. Desde la Independencia tenemos la impresin de que los proyectos polticos se guan cada vez ms por los ideales, cada vez menos por los datos empricos. En el Per nace la antropologa, con nombre y estilo moderno, en pleno delirio evolucionista. Fsil del pasado: la cultura contempornea andina fue entendida como un vestigio desarticulado, espureo. Los ltimos estertores del evolucionismo nos llegaron con fuerza inusitada. Julio Tello, Luis Valcrcel, iniciaron en el Per una nueva manera de estudiar al indio: introdujeron la arqueologa, la etnologa, la antropologa. El propsito era doble: reconstruir el pasado con los rezagos actuales; y, a travs del pasado restaurado, comprender el presente. Se elabor de esta manera una historia y un presente imaginarios. Un ejemplo ilustrativo de esta orientacin es el artculo "Wallallo ..." de Julio C. Tello y Prspero Miranda (revista Inka, vol. 1, Lima, 1929). Con la finalidad C- describir y de comprender la ceremonia actual de "la limpia de Acequia" de Casta, los autores mencionados realizan un ingenioso ensamblaje de datos arqueolgicos, histricos y etnogrficos de la regin. El sentido final, la explicacin del funcionamiento ntimo del rito de la acequia lo da la perspectiva histrica, que es, al mismo tiempo, la que legitima las combinaciones heterclitas empleadas. De esta manera empieza la antropologa moderna peruana: con una metodologa cuya debiiidad ya haba sido calificada de "historia conjetural". Empezbamos tambin con otro vicio de procedimiento: combinar, hasta la confusin, diversos niveles de la realidad. As se emprendi una lectura lineal de los mitos, no para entenderlos en s, sino para comprender los sucesos o la fisonoma de la antigua sociedad peruana. Se origina, en consecuencia, una serie de "historias incas" en que la fbula probaba e1 hecho y viceversa. Estos yerros epistemolgicos han hecho buen camino entre nosotros. La aceptacin se debe quiz a una coincidencia ontolgica: tambin para los incas los mitos constituyeron la historia oficial del pasado y la ideologa del presente. Los cronistas tomaron como historias reales el pasado fabuloso y oficial de los incas. Apenas si

dudaron de la historicidad de Manco Cpac -el inca que emergi de las entraas de u n cerro o del Lago Titicaca. La antropologa de ayer, como la crnica del pasado, centraron sus esfuerzos en deslindar los contornos de la cultura andina: lo hispnico de lo aborigen, lo cristiano de lo demonaco y condenable. A pesar de este determinimio histrico, podemos citar numerosas obras frtiles: la del extirpador de idolatras Padre Francisco de Avila, la del antroplogo Jos Mara Arguedas. Mara Rostworowaki. Franklin Pease, Tom Zuidema buscan una sugerente y entender el presente andino confrontanvariante: proponen reconstruir el do, crticamente, la historia mitica y documentos histricos con la etnografa de todos los tiempos. Una nueva tendencia trata de leer los mitos andinos como tales; relacionndolos unos con otros, estableciendo analogas y oposiciones elementales. Citaremos una antologa que muestra los ma$ces de este estructurahsmo, a veces esquemtico, a veces sugerente: Juan Ossio, Ideologa mesinica del mundo andino. (Ignacio Prado Editor, Lima, 1973). La tradicin une la antigua crnica y la actual etnohistoria. Con menor preocupacin terica persiste una vieja etnografa. Consigna, a veces con fantasa y otras con objetividad minuciosa, los ritos, los mitos, las "costumbres" de los pueblos andinos. As disponemos hoy da de innumerables revistas, de canciones y de monografa~. Las dos actividades -la etnogrfica y la de aspiracin terica-, sin duda por ser de largo aliento, ofrecen al estudioso un amplio material del mundo cultural andino. Estos, como otros apuntes, nos fueron sugeridos por la lectura de LaHistoria de la Antropologa Inigenista: Mxico y Per. No dudamos que otras personas, ms avisadas que nosotros, sabrn sacar mejor provecho al libro presentado.

NOTAS SOBRE LOS AUTORES BEDOYA GARLAND, Eduardo Profesor Universitario, Investigador Principal del Centro de Investigacin y Promocin Arnaznica (Lima). CALVO BUEZAS, Toms Profesor Universitario, Universidad Complutense de Madrid. den OTTER, Elisabeth Candidata al doctorado en Antropologa, Instituut voor Culturele Antropologie, Leiden, Holanda. GONZALEZ CARRE, Enrique Profesor Universitario, Universidad de Huamanga, Ayacucho. MAGAA, Edmundo Investigador Asociado, Interuniuersitair Centruurn voor itudie en documentatie van Latijns Amerika. Arnsterdarn. Holanda. ORTIZ RESCANIERE, Alejandro Profesor Universitario, Pontificia Universidad Catrlica del Per.

Pontifica Universidad Catdica del PerU

FONDO EDITORIAL

TEXTOS UNLVERSITARIOS EN ANTR0POUK;LA SOCIAL

MARZAL FUENTES,Manuel M. Historia de la Antropologcz Indigenkta: Mxico y Pe& 1981 (572 pginas).

MAYER, E ~ q u y Rdph BOLTON (Editores) e Parentesco y Motnmonio en los Andes 1980 (722 pginas)

ORTIZ RESCAhTERE, Alejandro 1980 Huarochr, 400 aos despus (1 83 pginas)

OSTERLING,jorge P . B? . campesinos a profenondes, m i p t e s de Huayopampa en 1980

Lima

(203 pginas)

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a arta do

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Hacia un anlisis de l estmctura agraria penrmta. Apuntes metodolgicos a 8 4 pp. Eugene Havens Trminos externos e internos del intercambio en la economa peruana 19501973. 121 pp. Gonzalo Portocarrero. Esmccturas regionales, migracin y asociaciones regionales en Lima. 118 pp. Teofdo Altamirano. Oligarqua y capital comercial en el sur peruano (1 870-1 930). Notas sobre oli ar a y capitalismo en Arsqwipa 18 70-1 940. 80 pp. O r f a n E Plaza, Aberto Flores Gdindo, Teresa Ork. EI campesinado y la antropologa urbana 103 pp. Tefdo Altamirano. Trabajadores eventuales y su incidencia en la produccin alimenticia en relacin a los trabajadores permrmentes ( C a o Bajo Rura y Caete). 1 SO pp. Carlos E. Arambur, Ana Ponce, Mario Torres. Trabajo malariado y relaciones capitalistas. 25 pp. Narda Henrquez. La familia y l mujer en con textos sociales diferentes 45 pp. a Violeta Sara-Lafosse estructura productiva 131 p p Migacimm i n t e m a ~ estructura urbana , Narda Henrquez, Jos Blanes. Sandra V enas. Migraciones y estructura productiva regional. 84 pp. Narda Henrquez. Empresarios, sociedad nacional de industrias y proceso poltico 1950-1 968 95 PP. Gonzaio Portocarrero Los comunista y el movimiento obrero: Pen 1930-1931. 61 pp. Jos Deustua, Aiberto Flores Gaiindo. Documento de Trabajo: los Krakerr de ~ n u t e & 50 pp. Jorge Osterlin y Ritual en la fiesta del agua en San Pedro & C a t a Llanos, Oliverio y Jorge p. Osteriing. El maz en los Andes Saboga1 Wiesse, Jos

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