DEBATES 5 EN ANTROPOLOGA

EDITOR a. i. : Jorge P.Ostrling CONSEJO DE REDACCIN : Manuel Marzal, Giovanni Mitrovic, Juan Ossio Las opiniones vertidas en DEBATES EN ANTROPOLOGA son de exclusiva responsabilidad de sus autores. DEBATES EN ANTROPOLOGA CONTENIDO ARTICULOS: Manuel Marzal, Gracilazo y la Antropologa Peruana Alejandro Ortiz Rescanierre, Arguedas y la Antropologa Willam Rowe, Todas las sangres de Arguedas Yolanda Ramrez Villacorta, La penetracin Capitalista en una comunidad campesina: El caso de San Pedro de Casta, Huarochir Marleen Haboud de Ortiga, La educacin informal como proceso de socializacin en San Pedro de Casta. Fernando Ortega Prez. La dicotoma caliente-fro en la medicina andina (el caso de San Pedro de Casta). Elois Ann Berln, Aspectos sobre el control de la fertilidad entre los Aguaruna-Jbaro, Amazonas, Per. Fernando Fuenzalida, Santiago y el Waman: aspectos de un culto pagano en Moya. Jorge P. Osterling, San Agustn de Priac: su tradicin oral. Pierrette Bertrand- Rousseau, Cinco fbulas Shipibo. Ricardo Valderrama Fernndez y Carmen Escalante Gutirrez, Apu Qorpuna (visin Del mundo de los muertos en la comunidad de Awkimarca). RESEAS Marcos Yauri Montero, Leyendas ancashinas (A. Ortiz Rescanierre) NOTAS SOBRE LOS AUTORES

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PONTIIIEIA UHlVtRSlOAD CATDLICA Di1 PIRU

DEPARTAM~NTOO f CltHClAS SOClAlfS

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GARCILASO Y LA ANTROPOLOGIA PERUANA

Manuel Ma. Marzal

Se ha repetido muchas veces que la antropologa nace en el s@o XIX y que es fundamentalmente anglosajona, por el desarrollo que ha tenido en el mundo de habla inglesa, a ambos lados del Atlntico. Tal afirmacin debe matizarse. La antropologa como ciencia o, al menos, como campo de conocimiento sistemtico, nace cuando el mundo occidental se asoma al continente americano y los espaoles emprenden la conquista, colonizacin y cristianizacin de los indgenas, especialmente de las altas culturas azteca, maya e inca. Si es cierto que el contexto ideolgico de esa poca no permita el desarrollo de una ciencia autnoma, pues entonces el conocimiento cientfico estaba bastante mediatizado por la filosofa y teologa imperantes, tambin es cierto que se hizo una descripcin y explicacin de los fenmenos sociales, que son propios de la verdadera ciencia. En ese sentido puede hablarse, en el desarrollo del pensamiento antropolgico, de una antropologa indigenista en Mxico y Per, al lado de las cuatro "escuelas" tradicionales: el evolucionisrno cultural, la antropologa cultural de Estados Unidos, la antropologa social de Inglaterra y la etnologa de Francia. Tal es el enfoque de una historia del pensamiento antropolgico que estoy preparando. En la antropologa indigenista, entendida como reflexin sistemtica sobre el funcionamiento y la transformacin de las sociedades indgenas de Per y Mxico, pueden distmguirse dos grandes peri'cdos, el colonial y el moderno, El primero se extiende, aproximadamente, entre 1550 y 1650 y durante 61 misioneros, funcionarios coloniales y aun algunos indgenas nos hacen excelentes descripciones y anlisis de las culturas autctonas y de las transformaciones de !as mismas como resultado de los drferentes proyectos coloniales. En el ultimo siglo y medio del virreinato el indio deja de ser noticia, proceso que se acenttia cuando los hombres de la independencia y de las reformas liberales, en su deseo de superar las barreras tnicas y de crear estados nacionales, suprimen, junto al tributo y

el servicio personal, la denommaci6n de mdrgena, la propiedad contmd y los cacicazgos. Hacia 1920 vuelve a desarrollarse la conciencia y la reflexin sobre lo indgena, como reaccin frente a una poltica, que no cre una nacin mestiza y margin y explot a las sociedades indigenas. Esta orientacin, que lieg al arte, a la iteratura, al progama de los partidos polticos y a la ciencia social, se apoya, en este ltimo campo, en los marcos tericos de la antropologa cultural y social, que estaban haciendo grandes progresos. Este segundo perodo se conoce con 4 nombre generico de "Indigenismo" y se prolonga hasta 1970, en el que se replantea la meta integracionista de los grupos indgenas a la sociedad nacional. Estas pginas recogen los aportes del Inca Garciiaso a la antropologa, tal y como aparecer en el capitulo del libro que estoy preparando. Presentar, en primer lugar, la biografia y obra escrita de Garcilaso, luego su etnograffa incaica y, fmaimente, ciertas notas para una etnologa peruana,

l .

EL m A GARCILASO, VIDA Y OBRAS C

Nace en el Cusco en 1539 de la unin liire del capitn extremeo Garcilaso de la Vega y de la india Isabel Chimpu Ocllo, nieta de Tupac Yupanqui. Por el lado paterno, pertenecia a una familia noble de Extramadura y contaba entte sus ascendientes a los poetas Jorge Manrique y Garcilaso de la Vega, del que tomcj el nombre, Por el lado materno, perteneca a la familia imperial cuzquea, Hasta los 20 aos vivi en el Cusco, recibiendo el doble influjo de su identidad mesza: el indgena, a travds de su madre, que le trasmite el quechua, y de sus tos, que le u cuentan las viejas tradiciones de s raza; el espaol, a trav6s de su padre, quien le habla en castellano, le ansea todo lo que necesita: conocer un caballero y por medio de quien conoce personalmente a los principales sobrevivientes de la conquista y actores de las guerras civiles (de los que dira al nombrarlos en su historia: "a quien yo conoc? Pero en Cusco vive tambin el mayor conflicto de su identidad mestiza, cuando su padre, en cumplimiento de una real ordenanzarque pretendia propiciar la estabilidad y moralidad de la colonia, y para constituir un mayorazgo que perpetuara las tradiciones familiares, se casa con una espaiiola y entrega a Isabel Chimpu Ocio en matrimonio a un espaol de bajo linaje. En 1559 muere el padre del Inca Garcilaso, despuds de haber sido corregidor del Cusco, y lega a Bste cuatro mil pesos para que se vaya a estudiar a Espaa, La vida de Garcilaso en la peninsula, a partir de 1560, tiene dos

etapas: la primera, consagrada a las armas, en la que combate contra los moriscos en las Alpujarras y quizs en Italia y obtiene el ttulo de capitan de su majestad, y la segunda, consagrada a las letras y a la religin, en la que se hace clrigo y compone sus obras histricas. La mayor parte de este periodo lo pasa en Crdoba, donde muere el 22 de abril de 1616 (un dia antes que Cervantes y Shakespeare) y en cuya catedral mezquita est' enterrado; parte de sus restos fueron trasladados en 1978 al Cusco por el rey de Espaa, Juan Carlos 1, La personalidad del Inca Garcilaso es claramente mestiza, porque siente un compromiso emocional y vital con los dos mundos a los que pertenece, Pero afirmar esto no ser quizs a f i i a r mucho, mientras las ciencias (biolgicas; psicologicas o sociales) no hayan desanollado teorias mas elaboradas para explicar el mestizaje, la mayora de los estudiosos, con un enfoque histricocultural, han tratado de descubrir, en los datos biogrfkos del Inca Garcilaso y en las afirmaciones mas o menos autou biogrficas de s obra, el contenido y el itinerario de su identidad; los psiclogos y psiquiatras han aadido a ese analisis el enfoque ,psicoanaltico l; en una historia del pensamiento antropolgico quizs puede se1 mas util cmparar el mestizaje de Garcilaso con el de Huamh Poma, Adems de lo observado por Wachtel (1973), debe tenerse en cuenta lo siguiente: mientras que Garcilaso es un mestizo biolgica y culturalmente, que admite sus dos herencias sociales y que ha tenido posibilidades eco nomicas y fomacion intelectual para hacer su propia sntesis y para aceptar lo indgena desde el mundo espaiiol, H u a m h Poma es un indio aculturado, que admite tambign las dos herencias sociales de la colonia, pero que vive el conflicto colonial en todo su dramatismo y que no ha podido, por el lugar que ocupa en la escala social y por la falta de una mayor formacin intelectual, terminar su propia sntesis y ver el mundo espailol desde el indigena, Las principales obras de Garciiaso son: "La Traduccin del Indio de los tres Dialogos de amor de Len Hebreo, hecha d a italiano en eqiiaiol por Garcilaso Inca de la Vega" (Madrid, Pedro Madrigal), "La Florida del Inca, Historia del adelantado H e m k de Soto... y de otros heroicos caballeros espaoles e indios, escrita por el Inca Garcilaso de la Vega" (Lisboa, Pedro Crasbeeck), "Primera parte de los Comentanos reales, que tratan del origen " de los fncas . (Lisboa, Pedro Crasbeeck). Hay adems dos edi-

ciones espaolas, dos peruanas y dos argentinas. Los Comentarios se tradujeron al francs en 1633, al mgls en 1688 y al holands en 1704, 1617 "Historia general del Per" o segunda parte de los Comentarios reaies de los h c a s (Crdoba, Viuda de Andrs Barrera).

la obra del cronista mestizo es Por esta enumeracin, se ve que mltiple. Con razn observa Aurelio Mir Quesada: 'Por eso el Inca Garcilaso no slo inicia en el Per la literatura en lengua castellana, no slo es el primer representante peruano de la Historia, del ameno relato y aun c o n su traduccin de Len Hebreo- de la elevada inquietud metafisica, sino tiene adems una importancia y una fuerza de smbolo. Garcilaso es el primer peruano que escribe cumpliendo una misin; el primero que asciende de la objetiva sencillez de la crnica o de la delectacin subjetiva en la forma, para preocuparse por ms hondos problemas: los del comn quehacer y el comn meditd2 Una lectura antropolgica de los Comentarios reales permite descubrir en dicha obra una buena etnografia incaica y una serie de notas para una etnologa de los incas. LA ETNOGRAFZA LNCAICA. En el proemio de los Comentarios reales Garcilaso expone las razones que tuvo para escribir dicha obra:
11.

"Aunque ha habido espaoles curiosos que han escrito ... del Per y de otros reinos de aquella gentilidad, no ha sido con la relacin entera que de ellos se pudiera dar, que lo he notado particularmente de las cosas que del Per he visto escritas, de las cuales, como natural de la ciudad del Cusco, que fu otra Roma de aquel imperio, tengo ms clara y larga noticia que la que hasta ahora los escritores han dado. Verdad es que tocan muchas cosas de las muy grandes que aquella repblica tuvo, pero escrfbenlas tan cortamente que, aun las muy notorias para mi, de la manera que las dicen, las entiendo mal. Por lo cual, forzado del amor natural de la patria, me ofrec al trabajo de escriiir estos Comentarios, donde clara y distintamente se vern las cosas que en aquella repblica haba antes de los espaoles,

as en los ritos de su vana religin como en el gobierno que en paz y en guerra sus reyes tuvieron, y todo lo dems que de aquellos indios se puede decir, desde lo ms infmo del ejercicio de los vasallos hasta lo ms alto de la corona real. Escribimos slamente del imperio de los 1ncasW3 De donde se desprende que Garcilaso quiere damos sobre los incas, como Sahagn sobre los aztecas, una relacin clara y distinta de "las cosas que en aquella repblica habia antes de los espaoles", o sea una etnografia general, Luego matiza su postura, frente a los autores espaoles que habian escrito sobre los, incas, y dice modestamente -no hay que olvidar que era un mestizo que escriba en Espaa para un pblico espaol- "que mi intencin no es contradicirles, sino servirles de comento y glosa y de intrprete en muchos vocablos indios, que, como exbmjeros en Sin em- -aquella lengua, n ~ ~ r e p r m . fuera de la propiedad de ella" bargo, es indudable que'los Comentarios de Garcilaso son mucho m& que un simple "comento y glos$' de los cronistas anteriores y que el conocimiento del quechua como lengua materna le permita una profundidd que no podiarr tener sus predecesores; ya se vern despues algunos de los sugerentes anlisis linguisticos de Garcilaso, consecente con la meta que se propuso, el inca hizo, sobre todo, una etnografia del incanato, aunque escribi tarnbiin una historia del mis mo Luis Valcirce1 se ha tomado el trabajo de analizar el contenido de los 262 captulos de b s Comentarios reales y observa que el 70 010 son de tema cultural, donde Garcilaso ha estudiado la cultura bajo todos sus aspectos y slo el 30 010 de tema hist&ico, que "58 (capitulos) se ocupan de temas econmicos y 38 de temas religiosos, precisamente los dos polos de la actividad cultural" y que, ademis, dicho autor '6 de la politica se ocupa en 17 capitulos, del derecho en 3, de la moral en 1, de la ciencia en 6, de la tdcnica en 2, de la magia en 2 , del mito en 4, del arte en 10, de la fiiosofia en 1, de la educacin en 7, del lenguaje en 3 y de la organizacin social en 14" Un punto importante es el problema de las fuentes de infonnacibn que tuvo Garcilaso. La primera fu la observaci6n participante. Es frecuente que cosigne esa observacih personal, cuando describe la ciudad del Cusco o determmados ritos, y adems lo estable como principio:
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"Dems de habnnelo dicho los indios, a l m a 5 y v i por mis ojos mucha parte de aquella idolatrk, sus fiestas y superticiones, que aun en mis tiempos, hasta los doce o trece aos de mi edad, no se habian acabado del todo Yo naci ocho aos despus que los espaoles ganaron mi tier~ay currio lo

he dicho, me cri en ella hasta los veinte aos, y as vi muchas cosas de las que hacian los indios en aqueila su gentilidad, las cuales contar diciendo que las vi"' ti La segunda fuente de informacin la constituyeron las largas conversaciones que tuvo con sus parientes matemos y amigos durante aquellos 20 aos. En esta informacin distingue como tres momentos: los relatos y mitos que escuch durante la infancia, las respuestas que le dieron sobre el gobiemo incaico, al preguntar l, durante su juventud, y las informaciones complementarias que le enviaron a Crdoba, a solicitud Suya, para aclarar una serie de puntos oscuros. En el captulo 15 del Libro 1 cuenta Garclaso: "Despusde haber dado muchas trazas y tomado muchos caminos para entrar a dar cuenta del origen y principio de los Incas, reyes naturales que fueron del Per -ntese, de paso, cmo ataca las tesis del Virrey Toledo-, me pareci que la mejor traza y el camino ms fcil y llano era contar lo que en mis nieces o muchas veces a mi madre y a sus hermanos y tos y a otros sus mayores acerca de este origen y principio, porque todo lo que por otras vias se dice de l, viene a reducirse en los mismos que nosotros diremos, y ser mejor que se sepa por las propias palabras que los Incas lo cuentan, que no por las de otros autores extraos. Es as que, residiendo mi madre en el Cusco, su patria, venan a visitarla casi cada semana los pocos parientes y pqjentas. que de las cxueldacies y tiranas de Atahudpa (como en su vida contaremos) escaparon, en las cuales visitas siempre sus ms ordinarias plticas eran tratar del o&en de sus reyes, de la majestad de ellos, de la grandeza de su imperio, de sus conquistas y hazaas, del gobiemo que en paz y en guerra tenan de las leyes que tan en provecho y favor de sus vasallos ordenaban. En suma, no dejaban cosa de las prsperas que entre ellos hubiese acaecido que no la tmjesen a cuenta. y prosperidades pasadas venan a las De las cosas presentes, lloraban sus reyes muertos, enajenado su imperio y acabada su repblica, etc. Estas y otras semejantes plticas tenan los incas y pallas en sus visitas y, con la memoria del bien perdido, siempre acababan su conversacin en lgrimas y llanto, diciendo: Trocsenos el reinar en vasallaje', etc. En estas plticas yo, como muchacho, entraba y salfa muchas veces donde ellos estaban, y me holgaba de las oir, como huelgan los tales de oir fbulas.

Pasando, pues, dias, meses y aos, siendo yo ya de 16 a 17 aos, acaeci que, estando mis .parientes un da en esta su conversacin hablando de sus reyes y antiguallas, d m h anciano de ellos, que era el que daba cuenta de ellas, le dije: - h a , to, pues no hay escritura entre vosotros, que es que guarda la memoria de las cosas pasadas, iqud noticia tenis del origen y principio de nuestros reyes? ... quin fu6 el primero de nuestros incas? cmo se llam?, que origen tuvo su linaje? ... El Inca, como holgndose de haber odo las preguntas, por el gusto que recibia de dar cuenta de ellas, se volvi a m i (que ya otras muchas veces le habia oido, mas ninguna con la atencin que entonces) y me dijo: Sobrino, yo te las dir de muy buena gana; a t te conviene oirlas y guardarlas en el corazn (es frasis de ellos por decir en la memoria), Sabrs que en los siglos antiguos toda esta regin de tierra que ves.,." En el capitulo 19 del mismo Libro 1 vuelve Garciiaso a referirse a sus fuentes de informacin y, despus de referirse a los dos primeros momentos ("en mis nieces, me contaban sus historias como se cuentan las fbulas a los nios" y "en edad ms crescida, me dieron larga noticia de sus leyes y gobierno, cotejando el nuevo gobierno de los espaoles con el de los Incas"), explana cmo hizo la informacin complementaria desde Crdoba: "Porque luego que propuse escribir esta historia, escrhi a mis condiscipulos de escuela y gramtica, encargndoles que cada uno me ayudase con la relacin que pudiese haber de las particulares conquistas que los incas hicieron de las provincias de sus madres, porque cada provincia tiene sus cuentas y udos con sus historiis andes y la tradicin de ellas. Los condiscpulos, tomando de vers lo que les ped, cada cual de ellos di cuenta de mi intencin a su madre y parientes, los cuales sabiendo que un indio, hijo de su tierra, quera escribir los sucesos de ella, sacaron de sus archivos las relaciones que tenan de sus historias y me las enviaron" De donde parece desprenderse que dichos condisclpulos eran tambin mestizos, poque habla de "las provmcias de sus madres".. La tercera fuente de informacin fueron los cronistas espaoles que publicaron o escniieron antes de Garciiaso, Aqui ocupa un lugar muy

destacado otro mestizo ilustre, el jesuita Blas Valera (154597), natural de Chacbapoyas, hijo de un capitn de Pizarro y de una mdia de la corte del Inca. Valera compuso en latn una crnica incaica, despus de conversar largamente con los qupucamayos y dems infomantes mdigenas en las regiones del Cusco y el Coliao, y se llev el m&uscrito a Espaa en 1590; resida en Cadiz, cuando en 1596 los ingbses saquearon la ciudad y en el saqueo se perar. gran parte del manuscrito. El resto fu entregado a Garcilaso, quien lo utiliz en muchos puntos de los Comentarios, despues de traducirlo al casteiano 9. La importancia & esta fuente para Garcilaso es tan grande que el historiador peruano Manuel Gonzlez de la Rosa llega a acusar a los "Comentarios" de simple plagio, acusacin que fue definitivamente rebatida por Riva Agero lo Al lado de Valera, Garcilaso cita y utiliza a los principales cronistas espaioles que tuvo entre manos, tales como Francisco Lpez de Gmora, autor de "Historia de las Indias y conquistas de Mxico (1552), Pedro Cieza de Len, autor de l a c ~ r n i c . Peri'(l553), Agustin de Zirate, del autor de "Historia del descubrimiento y conquista del Pen" (1555), Jos4 de Acosta, autor de la "Historia natural y moral de las Indias" (1590), etc. En diferentes oportunidades Garcilaso, despus de describir la cultura incaica a base de su observacin personal y de sus infomantes mdfgenas, lo confirma con los testimonios cogidos por los cronistas Un solo ejemplo: en el capitulo 10 del Libro 11 dice Garcilaso: "porque se vea que lo que atrs hemos dicho del origen y principio de los incas y de lo que antes de ellos hubo no es invencih ma, sino comn relacin que los indios han hecho a los historiadores espaoles99, recoge los lugares pa ralelos de Cieza, Lopez de Gbmara, Zrate y Acosta y concluye: "de manera que no decimos cosas nuevas, 4no que, como indio natural de aquella tierra, ampliamos y extendemos con la propia relacih la que los historiadores espaoles, como extranjeros, acortaron, por no saber la propiedad de la lengua, ni haber mamado en la leche aquestas fbulas y verdades, como yo las mamBY l1 El inca Garcilaso es perfectamente consciente de que su conocimiento de la lengua general y su socializacin en el mundo incaico ("'como indio" y "haber mamado en la leche aquestas verdades") le perrnitfan ver las cosas en toda su ampiitud y "desde dentro". Al escribir sus "Comentarios" cuarenta aos despus de salir del Cusco, 61 sabe que ya no pertenece a ese mundo, pero lo siente com6 propio y trata de exponer las "razones" que tienen los indios para su comportamiento, develando la 16gica de la cultura incaica. Es decir que, por muy desnativizado que estuviera el Inca, por su larga permanencia en el exilio espaol, su posicin es superior a la del mejor etn6grafo. Recojo ahora un ejemplo de este estudio del comportamiento indgena desde sus pre'

supuestos culturales y linguiscos. "Declarando el nombre Apachitas que los espaoles dan a las mbres de tis cuestas muy altas y )as hacen dioses de b s edio% es& saber que ha de decir Apadzecta; es dativo, y el genitiP.0 es Apachecpa; de este partgpio de presente aphhec que es el nominativo, y con la siaba ta se hace dativo, quiere decir 'al que hace Ilevar', sin Pegr qun es, m declarar que es lo que hace llevar Pero codome al fiasis-;de la lengua, como atrs hemos dicho, j adelante diremos de h mucha s~gpIfiCacnque los mdios enaerian en una sola palabra, quieie decir 'demos gracias y ofrezcamos algo al que hace llevar estas cargas, dandonos fuerzas y vigor para subu por atestas tan speras como sta', y nunca lo dec* sino cuando estaban ya en lo alto de la cuesta, y por esto dicen 10% hstoriadores espaoles que llamaban apachitas a las cumbies de las aiesta9, entendiendo que hablaban c m ellas, porque alli les oian esta pa labra Apachectn, y, como no entenden lo que quiere decir, dnselo por nombre a Eis siestas; Entend~anlos mdios, con lumbie natural, que se debta dar giray hacer alguna ofren. da al Pachacamac, Dios no caiocdo, que enos adoraban men talmente, por haberles ayudado ai aqwl abqo Y m,luego que habia subido la cuesta, se descugaban y, akando los ojd al cielo y bajndolos al suelo y backndo las misaas os tentaciones de adoracian que &as dijmios para nombrar al Pachacarnac, repetan dos. ires veces el dativo A ~ X U ~ W y ~ Q , C en ofrenda se' tiraban de las cejas y, que arrancasen d@n pdo O no, lo soplaban hacu el celo y echaban la y d a llamada cuca, que llevaban en Ia b q que eIlos tanto a p r e b , como diciendo que le ofiecfan lo mr p e d o que Ikvaba~Y a ms no poder ni tenex otra cosa mdor, ofrecam O * o algunas pajuelas, si bs hallaban por ?a cerca, y, no las hallando, ofrecan un ano, y d d e no los habia, echaban un puado de t h a Y & estar ofrends habia grandes mo* tones en las cumbres de 1 aiestar, No muaban al d mando % hacan aquellas wenahs porque m era la doracin a a, sino al Pachacanx, Y hr oendas, m?s eran seales de su afectos que no 0fiend;y p q u e bien enteodian que coas~tan vles no eran paa afrecer De todo lo c w l soy testigo, que ]o vi caminando un e?ks mncdias veces Y mp digo, que no Iq hacian los t d o m que ban desxgdrn, sino 10s que cargados" 12

Anlisis similares hace sobre la forma de juramento 13 y sobre la significacin del nombre de ''Huaca" 14. Al explicar el matrimonio del principe heredero con su propia hermana, Garciaso acumula las "razones que para ello daban": "pues el Sol se haba casado con su hermana y haba hecho aquel casamiento de sus dos primeros hijos (Manco Cpac y Mama Ocllo), era justo se guardase la misma orden en los primognitos del rey"; "por conservar h p i a la sangre del Sol, porque decan que no era lcito se mezclase con sangre h u m d , "porque al heredero le perteneciese el reino tanto por la madre como por el padre" 15. De esa manera, trata de explicar los hechos sociales en trminos de la cultura que describe.

Para terminar este breve comentario sobre la etnografa incaica de Garcilaso, puede ser til recoger la valoracin de la misma que hace Valcrcel, tan conocedor de las fuentes de la cultura andina: "los datos que aportan la mayora de los cronistas son simplemente adicionales o ampliaciones a lo que fundamentalmente haba dicho Garciiaso. Por tanto, la verdad acerca de la cultura incaica est en Garcilaso. La arqueologia y la etnologia estn confirmando, han c o n f i a d o ya, lo que deca Garcilaso" 16. Y luego Valcrcel recuerda cbmo a l le cupo la suerte de participar en el redescubrimiento de los tres torreones de las rumas de Sacsahuamn, tan precisamente descritos por Garcilaso. Semejante valoracin global no puede olvidar el carcter apologtico de la obra del inca, como reaccin contra las informaciones y crnicas de inspiracin toledana (aunque GarcIaso n o explicite nunca esta intencin); tampoco puede olvidar el peligro de idealizacin .que hay siempre en obras que se escriben en las condiciones en que se escniieron los "Comentarios" (la reconstruccin, en la sexta dcada de su vida, de todos los recuerdos de su infancia y mocedad, sobre todo si es verdadera la interpretacin psicolgica de reconciliacin con la parcela indigena de la propia identidad); finalmente, tampoco pueden olvidarse los errores que tiene Garcilaso en su informacin sobre el Incanato.

III.

NOTAS PARA UNA ETNOLOGIA PERUANA

Aunque los "Comentarios" sean, sobre todo, una etnografa general del Tawantisuyo, es indudable que Garciaso toca una serie de temas etnolgicos: 1) El concepto de historia. En el libro 1, captulo 2 , al referirse al candente problema de la poca del descubrimiento de Amrica por los europeos: "si hay an-

tpodas", Garcilaso toca brevemente el problema del poblamiento ame ricano: "por dnde hayan pasado aquellas gentes, tantas y de tan diversas lenguas y costumbres como las que el Nuevo Mundo se han hallado, tampoco se sabe de cierto7', alude a los inconvenientes de la hiptesis. marina y de la hiptesis terrestre y decide no abordar el tema "porque tengo menos suficiencia que otro para inquirirlas" 17. Luego inicia su narracin indicando claramente "dos edades" hasta la llegada de los espaoles: 'Tara que se entienda mejor la idolatra, vida y costumbres de los indios del Peni, ser necesario dividamos aquellos siglos en dos edades: diremos cmo vivan antes de los Incas y luego diremos c6mo gobernaron quellos Reyes, para que no se confunda lo uno con lo otro, ni se atriiuyan las,costumbres ni los dioses de los unos a los otros. Para lo cual es de saber que, en aquella primera edad y antigua gentilidad, unos indios haba poco mejores que bestias mansas y otros mucho peores que fieras bravas" l8 La descripcin de la vida en la "primera edad" se limita a los captulos 9-14 (mientras que la segunda se extiende del 15 al 262), y en ellos el Inca hace una apretada sntesis de la vida social, calificndola de salvaje o bestial: en el campo religioso, imperaba la idolatra mas total, pues para muchos indios n o haba planta, objeto o "animal tan vil ni sucio, que no tuviesen por dios, slo por diferenciarse unos de otros en sus dioses, sin acatar en ellos deidad alguna, ni provecho que ellos pudiesen esperar" l9 (lo que parece insinuar un perodo pre-religioso o una simple. reduccin de lo religioso a lo so&al en la lnea de Durkheim), y otros indios "escogieron sus dioses con alguna ms consideracin que los pasados, pues adoraban algunas cosas, de las cuales xeciban algn provecho7', como la Pachamama o la Mamacocha 20. Entre los sacrificios abundaban los sacrificios humanos. En la vivienda, "tenan aquellos gentiles la misma barbaridad que en sus dioses y sacrificios' Los ms polticos tenan sus pueblos poblados sin plaza, ni orden de calles, ni de casas, sino c a n o un recogedero de bestias"; los dems vivan en riscos y peas altas, en chozas dispersas en cuevas o huecos de rboles; para Garcilaso algunos indios de esa edad n o fueron conquistados p o r Ios Incas, como los chirguanos, y continan "en aquella rusticidad antigua.,, son irracionales y apenas tienen lengua para entenderse unos con otros dentro de su misma nacin, y as viven como animales de diferentes especies, sin juntarse, ni ccmunicarse, ni tratarse, sino a sus solas"2l. La organizacin social se reduce a que "gobernaba el que se atreva.. y luego

que seoreaba, trataba a sus vasallos con tiranla Y crueldad, sirviendose de eilos como esclavos" z22; El alimento era, sobre todo, yerbas, raices y frutas, que recopan, y en las zonas clidas iban prcticamente desnudos En la vida sexual "muchas naciones se juntaban al coito como bestias. sin conocer mujer propia, sino como acertaban a toparse, y otras se casaban como se les antojaba, sin exceptuar hermanas, hijas, ni madres*' 23. As no hay familia propiamente tal, ni siguiera se conoce el tabu del incesto En una palabra, Garcilaso presenta esta primera edad de forma bastan2 simiiiar a la etapa de salvajismo de los antroplogos evolucionistas. La llegada de los incas y el inicio de su tarea cidizadora marcan el comienzo de la "segunda edad". Los incas ensean la agricultura, la i i ngacin, el hilado y tejido, y la constmccion de caminos y edificios. "El inca Manco Cpac, yendo poblando sus pueblos, juntamente con ensear a cultivar la tierra a sus vasallos y labrar las casas y sacar acequias.., les iba instruyendo en 'la urbanidad, compaa y heunandad, que unos y otros se habian de hacer, conforme a lo que la mzn y la ley natural les en seaba" 24. El gobierno local se realiza por medio de "curacas", quienes organizan la vida econmica para asegurar el sustento de todos y ejercen la justicia en nombre del inca, Se introducen las reglas del matrimonio y se prohibe el incesto y el adulterio. En el campo religioso, Manco Capac inicia el culto al Sol, desengadndoles "de la bajeza o vileza de sus muchos dioses, dicindoles quC esperanzas podian tener de cosas tan viies para ser socorridos en sus necesidades o que mercedes habian recibido cada dia de aquellos animales, como los recibian cada da de su padre el Sol'' 2 5 , En cuanto a la Luna, aunque la tuvieron "por hermana y mujer del Sol y madre de los Incas, no la adoraron por diosa, ni le ofrecieron sacrificios, ni le edificaron templos" 26. Ms an, para Garcilaso, como luego se vera, los Incas llegaron con su "lumbre natural" a reconocer al Dios supremo, invisible creador del universo, por quien sentfan "ms veneracin interiot que por el Sol y le llamaron Pachacarnac, Hay para Garcdaso una 'Yercera edad" (aunque no emplee esta terminologa), que comienza con la llegada de los espaoles, El no se plantea el problema de los justos tftulos de la' conquista, pero parece situar a esta dentro de una perspectiva providencialista, que trajo al Peni la evangelizacin cristiana, As1 su visin de la historia resulta ser lineal e irreversible, Esta visin providencialista se muestra ya en la "segunda edad'?, porque los incas realizan una tarea civilizadora, que iba a permitir la aceptacin del evangelio. No slo "humanizan" a la poblacin andina con todos los inventos, tcnicas y pautas de comportamiento social que imponen, sino que suprimen la antropofagia y los saccif3cios humanos, ensean a comportarse conforme "a la razn y ley naturd' y predican al "Dios desconocido" (Pachacamac), Garcilaso compara la tarea civilizadora

de incas y romanos ("porque el Cusco, en su imperio, fu6 otra Roma en el suyo, y as se puede cotejar la una con la otra, porque se asemejan en las cosas ms generosas que tuvieron") 27; de un modo especial compara la lengua general con el latn (la lengua general le es, a los indios, "de tanto provecho como a nosotros la latina, porque dems del provecho que les causa en sus comercios, tratos y contratos.., les hace ms agudos de entendimiento y ms dciles y ms ingeniosos para lo que quisieran aprender, y de brbaros los trueca en polticos y ms urbanos") 28. Todo lo cual se inescribe en esa visin providencialista, porque la evangelizacin va a completar enseguid; las fronteras de Tawantinsuyo y porque el quechua va a ser la lengua misional, Si la realidad colonial no parece justificar esta visin ascendente de la historia, lo cierto es que Garcilaso est demasiado lejos en el espacio y en el tiempo (la 2a., parte de los comentarios no llegan a Toledo, el verdadero del rgimen colonial) y siempre queda la "utopia retrospectiva", como la llama Wachtel 29, o la visin religiosa, para dar una explicacin diferente.
2. Antropologia de la religin Adems de su detallada etnografa sobre las creencias, rituales, formas de organizacin y normas ticas del sistema religioso del Tawantinsuyo, Garcilaso aborda una serie de problemas etnolgicos e incluso incursiona en el problema del valor de la religin incaica. En primer lugar, se refiere a la predicacin de los apstoles en el Per. Hablando del templo de Cacha, que edific el inca Wiracocha en honor de cierto personaje que se le present en sueos "diciendo que era hijo del Sol y hermano de los incas", en cuyo templo haba una imagen "de buena estatura, con una barba larga de ms de un palmo, los vestidos largos y anchos como tnica o s~tana'~, dice:

"La estatua semejaba a las imgenes de nuestros santos apstoles, y ms propiamente a las del Seor San Bartolom... Los espaoles, habiendo visto este templo y la estatua..., han querido decir que puede ser que el apstol San Bartolorn llegase hasta el Per a predicar a aquellos gentiles y que en memoria suya hubiesen hecho los indios la estatua y el templo. Y los mestizos naturales del Cosco, de treinta aos a esta parte, en una cofrada que hicieron de ellos solos, que no quisieron que entrasen espaoles en ella, la cual solemnizan con grandes gastos, tomaron por abogado a este bienaventurado apstol, diciendo que ya que con ficcin o sin ella se haba dicho que haba predicado en el Pen, lo queran por su patrn, aunque algunos espaoles maidicientos, viendo los arreos

y galas que aquel da sacan, han dicho que no lo hacen por el apstol, sino por el Lnca Wiracocha" 30
Ni en este texto, ni en su alusin a la cruz "de mrmol fmo, de color blanco y encarnado", que los incas tuvieron en gran veneracin y que Garcilaso vi en 1560 en la sacrista de la catedral del Cusco 31, el cronista mestizo ve ninguna evidencia de la predicacin apostlica, q-:e va a defender con tanta pasin el padre Calancha (1639), pero recoge i l formacin interesante sobre la manipulacin de los smbolos: los mestizos, que deciden organizar una wfradia para ellos solos, en honor de Sal: Bartolom, que, por el sueo del inca Wiracocha y por el templo de Cacha, se ha convertido en un smbolo de su doble raz cultural, y los espaoles y criollos, que no lo aceptan y acusan a los mestizos de supersticin En otro lugar habla tambin Garcilaso de fa manipulacin de los mitos por los incas, como ya se ver. Este escepticismo de Garcilaso ante la predicacin apostlica se extiende a las similitudes entre las dos religiones, que muchos misioneros descubren; as, acerca del "idolo de Tangatanga, que un autor dice que adoraban en Chuquisaca y que los indios decian que era uno en tres y tres en uno", como la Trinidad cristiana, observa haciendo un anlisis de indudable valor etnolgico: 'Yo no tuve noticia de tal dolo, ni en el general lenguaje del Per hay tal diccin. Quizs es del particular lenguaje de aquella provincia, la cual est 180 leguas del Cusco. Sospecho que el nombre est corrupto, porque los espaoles corrompen tados los ms que toman en la boca, y que ha de decir Atacanca, quiere decir escarvajo... Que en Chuquisaca, en aquella primera edad y antigua gentitidad, antes del imperio de los reyes incas, lo adorasen por dios, no me espantada, porque, como queda dicho, entonces adoraban otras cosas tan viles; mas no despus de los incas, que las prohibieron todas. Que digan los indios que en uno eran tres y tres en uno, es invencin nueva dellos, que la han hecho despus que han odo la Trinidad y unidad del verdadero Dios nuestro SeAor, para adular a los espaIioles con decirles que tambin ellos tenian algunas cosas semejantes a las de nuestra santa religin, como sta y la Trinidad que el mismo autor dice que daban al Sol y al rayo, y que tenan confesores y que confesaban sus pecados como los cristianos. Todo lo cual es inventado por los indios con pretensin de que, siquiera por semejanza, se les haga alguna cortesfa. Esto afirmo como indio, que conozco la

natural condicin de los indios"32. Adems, recoge una larga cita del Padre Valera sobre analogas de las dos religiones, que atriiuye, sobre todo, a la falta de verdadera comunicacin entre los primeros cronistas o misioneros y los indios ("y asi, interpretndolas a su imaginacin y antojo; escriiieron por verdades cosas que los indios no soaron, porque de las historias verdaderas dellos no se puede sacar misterio alguno de nuestra religin cristiana7'); pero no descarta la "parodia diablica7' para explicar la confesin, el bautismo y el ayuno ("pues el demonio ha procurado siempre ser tenido y honrado como Dios, no slarnente en los ritos y ceremonias de la gentilidad, mas tambin en algunas costumbres de la religin cnstiana, las cuales, como mona envidiosa, ha introducido en muchas regiones de las Indias, para ser por esta va honradoy7) 33. Sin embargo, Garcdaso a f m a que los incas creian en la inmortalidad del alma y en la resurreccin universal de los cuerpos y "tenan grandisimo cuidado de poner en cobro los cabellos y uas que se cortaban" y, al preguntarle l por qud hacan eso, le respondan: "Sbete que todos los que hemos nacido hemos de volver a vivir en el mundo., y porque nuestras (almas) no se detengan buscando sus cabellos y uas,,, se las ponemos aqu juntas7' 34; reflexionando sobre esta creencia incaica, dice: "cmo y por cul tradicin tuviesen los Incas la resurreccin de los cuerpos, siendo artculo de fe, no lo s6, ni es de un soldado como yo inquirirlo, ni creo que se pueda averiguar con certidumbre.35 En segundo lugar, se refiere al problema del Dios creador: "Dems del Sol adoraron al Pachacamac (como se ha dicho) interiormente, por dios no conocido; tuvironle en mayor v e neracin que al Sol; no le ofrecieron sacrificios ni le hicieron templos, porque decian que no le conocian, porque no se habia dejado ver; empero, que crean que lo habia. Y en su lugar, diremos del templo famoso y riquisimo que hubo en el valle llamado Pachacmac, dedicado a este Dios no conocido. De manera que los incas no adoraron ms dioses que los dos que hemos dicho, visible e invisible.. Y asi establecieron ley y mandaron pregonarla para que en todo el imperio supiesen que no haban de adorar ms de al Pachacmac, por supremo Dios y seor, y al Sol, por el bien que haca a todos"26 Ya antes habia observado que "los reyes Incas y sus amautas, que eran los filsofos, rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios y

SHor nuestro, que cri el cielo y la tierra..., al cual i l m . ~ o n Pachacmac..., quiere decir el que da nima al mundo" 37 y que "el Dios de los cristianos y Pachacmac era todo uno.., porque la intencin de aquellos indios fu6 dar este nombre al sumo Dios, que da vida y ser al universo, como lo significa el mismo nombre" 38 En otro hgar, aunque en un contexto diferente, Garcilaso liega a decir que "toda 'a teologa de los incas se encerr en el nombre ~achacmac"39. Finalmente, al hablar del remado de Huaina Cpac, recoge aquella a an6cdotd en la que el inca, durante la fiesta del Inti Raymi, se qued mirando fijamente el so! : I , siendo amonestado por eso por el sumo sacerdote, le respondi a ste: "F'ues yo te digo que este nuestro padre el Sol debe de tener otro mayor seor y ms poderoso que no 61, el cual le manda hacer este carnmo que cada dia hace sin parar, porque, si l fuera el supremo seor, una vez que otra dejara de caminar y descansara por su gusto"40 Aunque Garcilaso se equivoca al afimar que los incas llegaron a identificar el culto de Pachacmac con el Dios creador, es indudable que en el Tawantisuyo se dmitib al Dios creador, aunque tuviera mucha menos importancia cultual como ocurre con el creador en casi todos los sistemas religiosos; adems, el nfasis del cronista mestizo en que habfan llegado a esta verdad por la luz natural (tema agustir;iano, neoplatnico, que se encuentra tambin en Las Casas y Acosta) era una manera de reinvindicar la grandeza de los incas; ms an, para Garcilaso, los incas, al extender su sistema religioss por todo el imperio, ejercieron una misin ?l. civilizadora y se convirtieron en avanzada de la predicacin Una ltima observacin sobre la antropologa de la religin en Garcilaso. Como ya se vi6 la manipulacin por los mestizos del mito de San Bartolom, tambin debe recordarse lo que el cronista mestizo afirma de los mitos andinos. Hablando de la isla Titicaca en el lago del misno nombre, donde haba un templo muy venerado, recoge una "fbula de siglos ms antiguos": "dicen que despuCs del diluvio vieron los rayos del sol en quella isla y en aquel lago primero que en otra parte alguna", ob serva :

emana

"El primer inca Manco Cpac, favorecio de esta fbula antigua y de su buen ingenio, mventiva y sagacidad, viendo que los indios la crean y tenhn el lago , y la isla por lugar sagrado, compuso la segunda fbula; diciendo que l y su mujer eran hijos del Sol y que su p a d ~ haba puesto en aquellas los isla para que de alli fuesen por toda la tierra doctrinando aquellas gentes, como al principio de esta historia se dijo largamente. Los incas amautas, que eran los filsofos y y sabios de su repblica, reducdan la primera fbula a la segunda,

dndosela por pronstico o profeca, si as se puede decir, Decfan que el haber echado el sol en aquella isla sus primeros rayos para alumbrar el mundo, haba sido seal y promesa de que en el mismo lugar pondra sus dos primeros hijos para que enseasen y alumbrasen aquellas gentes, sacndolas de las bestialidades en que vivan, como lo haba hecho lo haban hecho despus aquellos reyes. Con estas invenciones y otras semejantes hechas en su favor, hicieron los incas creer a los dems mdios que eran @os del Sol, y con sus muchos beneficios lo confirmaron, Por estas dos fbulas tuvieron los incas y todos los de su imperio aquella isla por un lugar sagrado, y as mandaron hacer en ella un riqusimo templo"42, En este prrafo Garcilaso se refiere al mito de Manco Cdpac y Mama Ocllo, que ha narrado extensamente en el capitulo 15 del Libro 11 y reconoce que es una reelaboracin hecha por los amautas de un mito inicial, para justificar la conquista y civilizacin incaicas; aunque el cronista mestizo no hace ningn anlisis terico sobre el mito cusqueio, similar a los que hacen los antroplogos de la escuela estructural-funcionalista inglesa, parece indudable que proporciona muchos elementos para este anlisis.

La A culturacwn indigena 3 Como Sahagn (1956 )recoge en su Historia una serie de observaciones sobre el contacto cultural hiSpano-azteca. Garcilaso tambien se refiere a los prstamos culturales de espaoles e incas. As, en los dos ltimos libros de los Comentarios, al mismo tiempo que cuenta las hazaas de los dos ltimos incas, hace una verdadera historia "natural" del mundo prehispnico (es especialmente interesante la descripcin de la coca y de su empleo) (Libro VIIIcap. 9-25) y una detallada descripcin de la introduccin d e animales y plantas de origen europeo (Libro IX-cap.16-30). La descripcin tiene, a veces, la viveza del mejor informe de campo. Por ejemplo, la manera c h o Garciiaso relata el trabajo de los primeros bueyes llegados al Cusco:
"Los primeros bueyes que vi arar fu en el vaiie del CUSCO, ao de 1550, uno ms o menos, y eran de un caballero Hamado Juan Rodrguez de Villalobos, natural de Cceres; no eran ms de tres juntas; llamaban a uno de los bueyes Chaparro y a otro Naranjo y a otro Castillo; llevme a verlos un ejrcito de indios que de todas partes iban a lo mismo, atnitos y asombrados de una cosa tan monstruosa y nueva para

ellos y para m. Decan que los espaoles, de haraganes, por n o trabajar, forzaban a aquellos grandes animales a que hiciesen lo que ellos haban de hacer. Acurdome bien de todo esto, porque la fiesta de los bueyes me cost dos decenas de azotes: los unos me di mi padre, porque no fu a la escuela; los otros me di el maestro, porque faltC de ella ... Los gaanes que araban eran indios; los bueyes domaron fuera de la ciudad, en un cortijo, y cuando los tuvieron diestros, los trajeron al Cusco, y creo que los ms solemnes triunfos de la grandeza de Roma no fueron ms mirados que los bueyes aquel da" 44 A lo largo de su narracin, el mca va haciendo una serie de observaciones interesantes sobre problema de contacto cultural. Antes de enumerar todos los animales y plantas introducidos por los espaoles, observa: "me pareci hacer captulo de ellas aparte, para que se vea y considere cuntas cosas menos y, al parecer cun necesarias a la vida humana, se pasaban aquellas gentes, y vivan muy contentos sin ellas7'45. Luego va reseando los animales (caballos, vacas, cerdos, ovejas, gallinas, etc.) y las plantas (trigo, vid, olivo, frutas, hortalizas, etc.) que se traen al Per, su multiplicacin, circunstancias de su adaptacin al medio, precios que alcanzan, haciendo la resea tanto a base de sus recuerdos personales como de las informaciones de sus corresponsales del Per y de los indianos que se renen con l en Espaa. Tales reseas, aunque no siempre tienen un carcter muy cientfico, tienen el valor de un dato de primera mano. Al hablar de los caballos, comenta" c6Comiinmente los indios tienen grandsimo miedo a los caballos; en vindolos correr, se desatinande tal maaera que, por ancha que sea la calle, no saben arrimarse a una de las paredes y dejarle pasar, 4no que les parece que dondequiera que e s t h (como sea en el suelo) los han de trompiilar, y as, viendo venir el caballo corriendo, cruzan la calle dos O tres veces de una parte a otra.., muchas veces acaesci (como yo los vi), irse a encontrar con el caballo, por huir de l"; luego recuerda que, durante mucho tiempo, los indios no quisieron dedicarse a herrar caballos, "aunque en los dems oficios, que de los espaoles han aprendido, hay muy grandes oficiales" y que "a los principios de las conquistas en todo el Nuevo Mundo, tuvieron los indios que el caballo y el caballero era toda una pieza, como los centauros"46 Tambin son interesantes sus observaciones lingusticas: hablando de las plantas americanas dice: "todos los nombres que los espaoles ponen a las frutas y legumbres del Per son del lenguaje de las Islas de Barlovento, que los han introducido ya en su lengua espaola, y por eso damos

cuenta de ellos" 47, Esta es la razn por la que en el Per se sigan utilizando las palabras caribes "maz", "man", "tabaco".., en lugar de las palabras quechuas "Sara", "nchic7', "sairi". Esto supone que, en un proceso de aculturacin, las primeras formas culturales tienen ms aceptacin y que tras el primer contacto la cultura "cristaliza7' y ya no permite innovaciones, como o b s e ~ aFoster 4; por esa misma razn en el Per tuvieron ms aceptacin las formas culturales del sur de Espaa (Andaluca y Extramadura), por ser las que llegaron primero. Garcilaso observa tambin cmo los indios inventan palabras quechuas para los animales que nunca habia visto: a los cerdos le llaman "cuchf', ("porque oyeron decir a los espaoles "coche7', "coche", cuando les hablaban"; a los gatos " m i ~ i t u ~"porque oyeron decir a los espaoles 'miz', 'miz', cuando los ~, llamaban 49; y a la gallina "gualpa", trmmo que viene de Atahualpa, porque "como oyeron cantar los gallos, dijeron los indios que aquellas aves, para perpetua infamia del tirano y abomimacin de su nombre, lo pronunciaban en su canto diciendo 'Atahuallpa', y los pronunciaban ellos, contrahaciendo el canto del gallo.. Confieso verdad que muchos condiscpulos mos y yo.. lo cantamos en nuestra niez por las calles, juntamente con los indienielos"~0. Garcilaso observa tambin la intensidad de la aculturacion hispnica sobre el mundo andino en aquellos aos, "porque las ansias que los espaoles tuvieron para ver cosas de su tierra en las Indias han sido tan vascosas y eficaces, que ningn trabajo ni peligro se les ha hecho grande para dejar de intentar el efecto de su deseo7'51 y porque haba entre los colonizadores el estimulo de conseguir la "joya que los reyes.. haban mandado se diese de su real hacienda al primero que, en cualquier pueblo de espaoles, sacase fruto nuevo de Espaa, como trigo, cebada, vino y aceite en cierta cantidad" y "la joya eran dos barras de plata de 300 ducados cada una7'52. Pero el mayor impulso aculturador vena de la presencia de la nueva poblacin y, por eso, Garcilaso dedica el captulo siguiente a los de las innovaciones, el captulo 31 del iiiro IX, a los "nombres nuevos para nombrar las diversas generaciones"; dice que "lo mejor de lo que ha pasado a las Indias se nos olvidaba, que son los espaoles y los negros", recoge los nombres inventados para designar a los diversos grupos tnicos, y afirma que el nombre de criollo lo inventaron los negros: "De manera que al espaol y al guineo nacidos all los llaman criollos y criollas A negro que va de ac, llnamente llaman l negro o guineo. Al hijo de negro y de india o de indio y de negro, dicen mulato y mulata. A los hijos de estos llaman cholo: es vocablo de las Islas de Barlovento; quiere decir

perro, no de los catizos, sino de los muy bellacos g---dzies; y los espaales usan de l por infamia y vituperio. A os hijos de espaol y de india o de mdio y espaola, nos llaman mestizos, por decir que somos mezclados de ambas nxiones; fu impuesto por los primeros espaoles que tuvieron hgos en Indias, y por ser nombre impuesto por nuestros padres y por su significacin, me lo Uamo yo a boca llena, y me honro con el. Aunque en Indias, si a uno de ellos le dicen 'sois un mestizo' o 'es un mestizo', lo toman por menosprecio... A los hilos cie espaiol y de mestiza o de mestizo y espaola llaman cuarraZvos, por decir que tienen cuarta parte de indio y tres de espaol. A los hijos de mestizo y de india o de indio y de mestiza llaman resalvos, es decir que tienen tres partes de indio y una de espaol. Todos estos nombres y otros, que por excusar hastio dejamos de decir, se han inventado en mi tierra para nombrar las generaciones que ha habido despus que los espaoles fueron a ella, y podemos decir que ellos los llevaron"53.
U,

A pesar de la diversidad tnica del Per y de los conflictos que tal diveisjdad ocasiona -conflictos que Garcilaso no disimula, como se desprende del mismo texto transcrito, en que se alude a prejuicios intertnicos-, el inca Garcilaso sostiene la unidad del pas por encima de todo. .la mejor prueba es la conocida dedicatoria que puso a la segunda parte de los Comentarios reales: "A los indios, mestizos y criollos de los Reinos y provincias del grande y riqusimo imperio del Per, el inca Garcilaso de la Vega, su hermano, compatriota y paisano", donde declara ser parte de la familia y de la patria, que forman los tres grupos tnicos m& importantes del P ~ N .El prjlogo que sigue a la dedicatoria confirma esta idea: "Por tres razones escriii la primera y escnio la segunda parte de los Comentarios de esos reinos del Per. La primera, para dar a conocer el universo nuestra patria, gente y nacin, no menos dichosa por ser.. Sujeta a nuestros reyes catlicos..., que por haber sido poseida y gobernada de sus antiguos principes, los Incas" 54. Aunque el concepto de "patria" y "nacin" no tuvieron, a principios del siglo XVII, el mismo contenido que en la actualidad, pues en el siglo XIX y principios del XX volvi a replantearse el problema de las nacionalidades, es claro que Garcilaso es el primer escritor que muestra la naciente conciencia nacional de la nueva realidad social y poltica, que se va formando en el territorio del Tawantinsuyo, y que los "Comentarios" son el mejor simbolo de esa conciencia nacional. En una ocasin, hablando del primero que llev trigo a su patria,

dice as: "yo llam as a todo el imperio que fu de los ~ n c a s " ~ ~ , Es significativo que con ocasion de la rebelion de Tupa Amaru 11, ocurrida en 1780-1, se di la real cidula de 21 de abril de 1782, en la que se dice al virrey de Lima: "Igualmente quiere el rey que con la misma reserva procure V.E, recoger sagazmente la Historia del Inga Garcilaso, donde han aprendido esos naturales muchas cosas perj udiciales"56, aunque en la pennsula sala una nueva edicin en 1801. Y es tambin significativo que, poco despus de la independencia americana, el general San Martin ordeno que se hiciera una nueva edicin de los Comentarios reales, como un modo de fortalecer la conciencia nacional,

NOTAS 1 Uno de los que ha dado este enfoque ha sido Fernando Saba en su tesis doctoral, "Consideraciones psicoanaliticas acerca de la identidad del Inca Garcilaso de la Vega", presentada en 1976 en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. En un trabajo m& reciente escrito conjuntamente con Max Hernhdez, Saba sostiene: "El lenguaje escrito restitula a Garcilaso su autdntico destino, Garcilaso, escritor mestizo del espaol, naca a la creacih luego de haber liberado la relacin de sus padres de las fantasias de destrucci6n y violencia que parecen poblar la escena primaria que subyace a su primer recuerdo infantil. Al traducir de la lengua a otra los "Di& logos de amor", Garcilaso asumfa una carencia, iniciaba una demanda de amor y comenzaba a entender y reparar el vinculo de pareja de sus padres; por eso, la traduccin surge como intento de sintesis, deslindamiento de espacios, conjuncin de diferencias y similitudes, de conciliacin y ruptura de sistemas significantes, Asi asume la libertad que le autoriza a intercalar en el Garcilaso de la Vega el nombre de "IncaY9. Al hacerlo, a la vez que mantiene los vinculos con su padre y su identificacin con el escritor toledano, subraya su diferencia con ellos, destaca la relacin con su madre y se otorga de ese modo distiritividad. Este hombre, que no era "un hidalgo completo, ni espaol ni indio, ni vecino ni forastero" (Porras, 1945), lmre puede ya l a a s mestizo "a boca iiena". Habiendo encontrado y aceptado "su .significado7', deviene en dueo y servidor del "nombre impuesto". La profunda y prolongada conflictiva de su identidad empieza a resolverse y Garcilaso puede asumir aspectos de s mismo hasta entonces dispersos, al lograr el reconocimiento de su estirpe quechua en trminos espaoles" (1979: 1 18-9) Mir Quesada, 1948:240. Otros estudios importantes sobre Garcilaso son los de Riva Agero, 1910 y 1916, el Symposium de 1955 y Durand, 1976. Garcilaso, 1943, 1: 9 Garcilaso, 1943, 1: 8

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V a l k c e l , 1955: 143 Garcilaso, 1943, 1: 48 Garcilaso, 1943, 1: 39-40 Garcilaso, 1943, 1: 48 Garcilaso, 1943, 1: 21. Al padre Valera atribuye tambirn Porras una de las 'Tres relaciones de antiguedades peruanas", publicadas en Madrid en 1879 por Jimnes de la Espada, con el titulo de "Las antiguas costumbres de los naturales del Per" La entre Gonziez de la Rosa y Riva Agero sobre la originalidad de Garcilaso se desarroll en la Revista Histrica del Per, tomos 11 (1907), Iii (1908), I (1909-1 1). El trabajo defiV nitivo de Riva-Agero es "El seor Gonzlez de la Rosa y las obras 31247) de Valera y Garcilaso", publicado en la citada revista ( N : Garcilaso, 1943, 1: 85-- 86 Garcilaso, 1943 1: 73-4 Garcilaso, 1943, 1: 70 Garcilaso, 1943, 1: 74 Garcilaso, 1943, 1: 196 Valcrcel, 1955 : 149-50 Garcilaso, 1943, 1: 14 Garcilaso, 1943, 1: 29 Garcilaso, 1943, 1: 30 Garcilaso, 1943, 1: 31 Garcilaso, 1943, 1: 34 Garcilaso, 1943, 1: 34 Garcilaso, 1943, 1: 37 Garcilaso, 1943, 1: 51 Garcilaso, 1943, 1: 63 Garcilaso, 1943, 1: 65 Garcilaso, 1943, 11: 102 Garcilaso, 1943, 11: 95 Wachtel, 1973: 174 Garcilaso, 1943, I: 272 Garcilaso, 1943, 1: 69 Garcilaso, 1943, 1: 75-6 Garcilaso, 1943, 1: 77 Garcilaso, 1943, 1: 8 0 Garcilaso, 1943, 1: 81, Sobre la inconsistencia que parece tener Garcilaso en este punto el historiador francs Pierre Duviols, escribe: "Cmo explicar que Garcilaso, al mismo tiempo, c ~ n d e n e ciertas analogias y aprueba otras? Es que unas sirven a la tesis central de los Comentarios y las otras, no. La comunin, la confesin, la Trinidad, la venida d e f a ~ s t oson elementos que suponen ya una rel velacin, ya la evangelizacin anterior a la llegada de los espaoles. Aceptar alguna de estas dos hiptesis equivalia a que los peruanos

habian traicionado la palabra de Dios. ~ a d ade eso ocurre con la vida eterna y con la resurreccin. Se trata aqui de ideas filosficas, que se pueden alcanzar por la sola razn natural y la moral, ayudadas por la Providencia. Concepciones escatolgicas tan elevadas probaban una vez ms la inteligencia y el mBrito de los Incas. Por esta razn, Garcilaso tenia que tratar este tema, para que c o m o escribe- no falte del edificio piedra tan principal" (1971: 71) Garcilaso, 1943, 1: 7 1 Garcilaso, 1943, 1: 66 Garcilaso, 1943, I 67 Garcilaso, 1943, 1: 1 18 Garcilaso, 1943, 11: 238 Garcilaso, 1943, 1: 39 Garcilaso, 1943, 1: 18 1:2 Garcilaso, 1943, 1: 41 Garcilaso, 1943, 11: 255-6 Garcilaso, 1943, 11: 252 Garcilaso, 1943, 11: 254 Garcilaso, 1943, 11: 179 Sobre el concepto de "cristalizacin cultural", vease Foster, 1962: 389s. Garcilaso, 1943, 11: 259 Garcilaso, 1943, 11: 265 Garcilaso, 1943, 11: 268 Garcilaso, 1943, 11: 269 Garcilaso, 1943, 11: 278-9 Garcilaso, 1943, 1: 9 Garcilaso, 1943, 11: 267 En "La rebelin de Tupac Amaru", 1971, tom, 11, vol. 30, p. 267

REFERENCIAS CITADAS CALANCHA, Antonio de la

1639

Crnica moralhada del Orden de San Agustn en el Per,

Barcelona, Pedro Lacaballera, tomo I COLECCION DOCUMENTAL DE LA INDEPENDENCIA DEL PERU 1971 La rebelin de Tupac Amaru, Lima, tomo 11, volumen 3O DURAND, Jos 1976 El Znca Garcilaso, clsico de Amrica, Mxico, SepSetentas

DUVIOLS, Pierre 1971 La lutte contre les religions autocthones dans le P e r a colonial, Lima, Institut Francais dyEtudes Andines FOSTER, Georges M. 1962 Cultura y conquista: la herencia espaola en Amrica, Xalapa, Universidad Veracruzana INCA GARCILASO DE LA VEGA 1943 Comentarios reales de los I Incas, Buenos Aires, Emece, 2 tomos HERNANDEZ, Max y Fernando SABA 1979 "Garciaso Inca de la Vega, historia de un patronmico", en Pen, idenfkiad nacional, Lima, Cedep MIRO-QUESADA, Aurelio 1948 El Inca Gmcilaso, Madrid, Ediciones Cultura Hispnica RNA-AGUERO, Jos de la 1910 "La historia en el Per", en Obras completas, Lima, Pontificia Universidad Catlica, tomo IV, 1965, p. 3 1-198 19 11 "El Seor Gonzlez de la Rosa y las obras de Valera y Garciiaso", en Obras completas, tomo VI, 1968, p. 9-62 1916 "E1 Inca Garciiaso de la Vega7', en Obras completas, tomo 11, 1962, p. 5-62 SAHAGUN, Bemardino 1956 Historia general de las cosas de la Nueva Espaa, Mxico, Porra, 4 tomos VALCARCEL, Luis E. 1955 "Garcilaso y la etnografia del Pen", en symposium de Nuevos estudios sobre el Inca Gmcilaso de la Vega, Lima, Centro de estudios histricomilitares del Per WACHTEL, Nathan 1973 "Pensamiento salvaje y aculturacin: el espacio y el tiempo en Felipe Guamn Poma de Ayala y el h c a Garcilaso de la Vega", en Sociedad e ideologa, Lima, Instituto de Estudios Peruanos

ARGUEDAS Y LA ANTROPOLOGIA Alejandro Ortiz ascaniere

Arguedas busc en la atropologia una disciplina auxiliar. Habia elegido la expresin artstica literaria como el medio ms adecuado para la descripcin y el anlisis del drama humano. La antropologia le brindaba las posibilidades de una metodologia y de un conocimiento positivo que confirmarar sus intuiciones' y experiencias. As lo demuestra nuestro testimonio personal y, sobre todo, su obra. Escriba Los Rios Rofundos cuando estudiaba nuestra disciplina, Se gradu en antropologa en 1962; pero ya en 1935 haba publicado sil primer cuento. El cotejo de estas fechas muestra bien que la antropologa fue para Arguedas una profesin secundaria y complementaria a su quehacer literario. Las tres novelas de mayor envergadura, Los Ros Profundos, Todas las Sangres y El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo, muestran el proceso de interferencia de la antropologia en su obra literaria. En Los Rios Profundos q u e se publica en 1958- encontramos una rkflexin sobre la .libertad y la sociedad: el protagonista, un nio, es oprimido y protegido por el mundo de la escuela, por el pueblo, por la hacienda. Vive y sufre el mundo desde la escuela y en ella misma Esta temtica individuosociedad no es ajena a la antropologia. Las obras de la corriente americana "Cultura y Personalidad" constituan lectura obligada en el Instituto de Etnologa y Arqueologa de San Marcos. Luego de la desaparicin de Julio C. Tello, y tal vez como reaccin al historicisno de tradicin alemana, se difunde en el Instituto la antropologa cultural americana.' -En la corriente Cultura y Personalidd se privilegian los estudios &re las mltiples relaciones entre el individuo y el sistema social en el cual acta. No slo constituye una reaccin al determinismo histrico, significa tambin una respuesta empirica y tardia a una problemtica filosfica -siendo el existencialisno una de sus expresiones ms recientes y representativas.

Es verdad que Arguedas, antes de ser antroplogo, trato en sus cuentos de mostrar la sociedad andina a travs de su propia margllialidad. Pero es en Los Ros Profundos donde esta visin personal y marginal de lo andino se cristaliza de manera m& compleja y bella. El culturalismo parece reflejarse en esa novela El sentido de los roles sociales es tratado con la fineza de quien conoce los estudios de antroplogos como Margared Mead. Lo indicado no es, d e d e luego, el nico valor de la novela. Tan slo queremos subrayar este aspecto que la enlaza con la antropologia usual de la poca en que fue escrita. La esperanza mesinica, india, de Los Ros Profundos contrasta con una etnografa que, aparte de ser aguda y completa, es tambin una obra de arte. Nos referimos a Puquio, una Cultura en Proceso de Cambio ; preludia Los Ros Profundos y fue publicada en 1956 por la Revista del Museo NacionaL Los trabajos de campo los realiz Arguedas en agosto de 1952 y en octubre de 1956. En este estudio Arguedas muestra una adhesin, matizada, a las comentes ailturalistas en boga -proceso de cambio y otras ilusiones cientficas-:
,

"Y por cuanto observamos en las escuelas y en las familias, la transformacin ser rpida, probablemente en no ms de dos generaciones". ("Puquio, una Cultura en Proceso de Cambio7', pg.
188)

Describe Arguedas en las primeras pginas los cambios vividos en Puquio a partir de la llegada de la carretera, en 1926. Para ilustrar cmo los jvenes olvidan el saber de los ancianos, nos muestra el intrincado mundo religioso, mgico y ritual del Puquio indio. Es la parte ms rica de esta obra. Al final del artculo, vuelve a hacer profesin de fe culturalista: Puquio, en efecto, es una cultura en proceso de cambio. Pero, en el Gl'timo prrafo, Arguedas no es antropologo, es indio: "Inkarri vuelve, y no podemos menos que sentir temor ante su posible impotencia para ensamblar individualismos quiz irremediablemente desarrollados. Salvo que detenga al Sol, amarrndolo de nuevo, con cinchos de hierro, sobre la cima del Osqonta, y modifique a los hombres; que todo es posible tratndose de una criatura tan sabia y resistente.". ("Puquio...", pg. 232)

La antropologfa introduce en Arguedas la duda sobre su propia cultura, Entre Los Ros Profundos y Todas las Sangres, median dos obras menores y contrastadas: El Sexto (191 1) y La Agona de Rasu Niti (1962); en cierto sentido prefiguran su obra pstuma: El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo (1971). El Sexto descnie el satnico Mundo de Abajo (la crcel). La Agona de Rasu iti muestra una idealizacin agnica del Mundo de Arriba (encarnado por un danzarn de tijeras). Ambas obras revelan al antroplogo Arguedas (descripciones agudas y disciplinadas de usos y costumbres), pero tarnbi6n al escritor que tiene fe y miedo por su cultura india. En Todas las Sangres (1964) la problemtica antropolgica del cambio, de la aculturacin, constituye uno de los ejes de significacin de la novela. La compleja sociedad "tradicional" estalla por la penetracin perturbadora del capitalismo. Arguedas fabula la prediccin del culturalista Los procesos de cambio terminarn con las sociedades marginales. Revive, a travs de la etnografa, una sociedad tradicional, Pero Todas las Sangres sigue tambin otro eje de significacin y de estructura, ajeno a la antropologa. Nos referimos al nivel mitico andino que parece esencial en esta novela. En El Zorro de Arnia y el Zorro de Abajo la antropologia provee un material instrumental y una formalidad aparente: el cambio. Arguedas empez en 1968 un verdadero trabajo de campo en Chimbote, para ambientarse en uno de los escenarios de su planeada novela. Como antropl&o trata de mostrar las mltiples facetas de la marginalidad social, de la disgregacin cultural. Pero otros niveles de estructuracin de la novela muestran un ser y una preocupacin india. (En un artculo publicado en la Revista de launiversidad Catolica, tratamos de la indianidad de El Zorro de Amba y el Zorro de Abajo). La influencia directa de la antropologa en k obran literaria: de Arguedas nos parece limitada, en comparacin con el influjo indirecto de sta. Arguedas entr a estudiar en el Instituto de Etnologa y Arqueologa en 1952. Conforme languidecen la antropologa de aliento indigenista y los estudios de relativismo cultural, surge toda una comente pragmtica (estudios de marginalidad, antropologa de la pobreza, antropologfa aplicada, la problemtica de la dependencia desarticulante). As pasa Arguedas del entusiasmo a la decepcin: "El llamado a algunos doctores " (1966) es un poema en contra de esta' antropologia etnocntrica. Utiliz literariamente la antropologa de su poca; pero tambin sufri las dudas y las vanidades de la disciplina. Tal vez el dramatismo creciente de sus obras a partir de Los Ros Profundos sea consecuencia,

entre otras razones, de la visin conflictiva que le presentaba la antropologia norteamericana que pas6 de un generoso relativisno cultural a una impaciente comente pragmtica (de tan dbil base terica que temin diluyndose en prstamos al m m h o peruano y a una sociologia cuantitativa, prctica y fuertemente ideolgica). . Quisiramos conchiir sintetizando lo afmado. Arguedas manej con soltiira. la antropologfa de su poca ("Puquio...", "Lis Comunidades de Espaa y del Per", UNMSM, Lima, 1968),; la u t i M para orientar y ordenar su obra literaria; pero tambien sufri el diagnstico frfo y apurado de la antropologfa de los aos 60: la sociedad andina est dominada; sus basamentos culturales, quebrados. Slo le quedaba a Arguedas . su intuicin, su fe mitica en lo andino, o el suicidio.

No deseamos terminar esta conversaci$n mencionando tan slo el suicidio de Arguedas. Callar serfa otorgar crdito a especulaciones interesadas en demostrar teoras ms que la realidad. El proceso que conduce al suicidio de Arguedas es desarrollado en El Zorro de Arriba y el Zorro de Abdo. No iecurre al anlisis agobiante de las grandes terias del siglo pasado. Slo testimonia su fm: 'Veo ahora que los Diarios fueron impulsados por la progresin de la propia muerte". A f m a que su novela queda mutilada con su muerte. Arguedas plasma en esta novela un mito andino fundamental. Da asf sentido a su muerte. Los Zorros de la novela son los mismos que anuncian los fabulosos Pachacuti (la quiebra e inversin de los Grandes Tiempos). El Orden de Arriba, el Presente, se quiebra; muere ne-cesariamente para que el Mundo de Abajo triunfe y se haga nuevo Presente. Arguedas debe de morir para que el Nuevo Orden se establezca. Se ofrece en sacrificio para que se produzca un Pachacuti: el resurgimiento del Pasado-Futuro convertido en Presente. La justificacin del suicidio, su significacin, es india; no occidental. Con la forma ocurre a la inversa: es una novela hermosa porque es trunca y mltiple como el juego de la muerte y de la vida.
'

Esta disertacin fue leida en el homenaje que el Area de Antropologfa organizara en memoria del dcimo aniversario de la desaparicin de una de las figuras ms singulares de la antropologia peruana: Jos Mara Arguedas. Luego de la exposicin se suscit un debate. Resumimos

algunas de las cuestiones tratadas: 1. El Profesor Juan Ossio plante que la literatura fue un . vehfculo de comunicacin y de realizacin personal para Arguedw. La antropologfa cumpli un rol de legitimacin social para el escritor. Apoya esta idea el hecho que Arguedas, siendo un andino, posea un agudo sentido de los roles y de las jerarquas sociales. Esta conciencia que se refleja en sus novelas, seria previa a la que poda brindarle la antropologa cultural norteamericana. Presenta como prueba la meticulosa descripcin de la red de relaciones sociales desarrollada en Yawar Fiesta (1941). 2. El Profesor Manuel Marzal indag sobre la posicin de Arguedas frente a las polfticas en marcha o planes en que se intentaron, en pro del indigena, entre los aos cuarenta y sesenta. Al Profesor Manal le llam la atencin que un hombre como Arguedas que manejaba con soltura dos de los ncleos culturaies peruanos no hubiese tomado claro partido por una polftica proandina. 3. El estudiante Aldo Fuentes pregunt en qu sentido era socialista Arguedas. a Vamos a desarrollar las respuestas que entonces dimos: verbalmente: 1. Estamos de acuerdo. Arguedas, como andino, es un escrupuloso observador de los roles sociales. Pero las novelas escritas a partir de su vinculacin con la antropologa, profundizan la temtica de los roles. La arnbivalencia h n t e al cambio es a s m i h o ampliada a partir de su relacin con la antropologfa. Pensamos que Arguedas encontr en las "MMargmaldad, teorias. de la' "Cultura y Personalidad" y - de' - la Aculturacin y Cambioyy un marco epistemolgico coincidente con sus preocupaciones de hambre andino y marginal.

2. Arguedas no espera soluciones defmitivas, cientficas. La r s e puesta ltima era para l mitica: slo la llegada de Mrarr reordenara el Mundo. Mientras tanto, habia que vivir la d a que a cada cual le tocaba. Plantea soluciones en tminos andinos, no cientfxos 3. Cuando Arguedas encontr el mito de Inkarr en Puquio (1956), hall una vedad que siempre lo habia guiado: el mesianismo que encierra este mito dio sentido a siis ilusiones polticas y cientficas. Arguedas es socialista en la medida que este ideal es mesinico.
A.O.R.

OBRAS ClTADAS DE ARGUEOAS Agua Lima, Compaa de Impresiones y Publicidad. Yavar Fiesta, Lima, Compaa de Impresiones y Publicidad. Puquio, una arltum en proceso de cambio, en: Revista del Museo Nacionai, Tomo XXV, pp. 184-232, Lima. Los Ros Profundos, Buenos Aires, Ed. Losada. Todas las Sangres, Buenos Aires, Ed. Losada. Llamado a algunos Doctores, Lima, eniEl Comercio, 17 de Julio. Las comunidades de Espaa y del Per, Lima, UNMSM. E l Zorro de Am'ba y el Zorro de Abajo, Buenos Aires, Ed. Losada.

TODAS LAS SANGRES

Eduardo Galsano, en un articulo reciente que responde al aparecimiento de las dictaduras en Latinoamrica, escribe: "toda memoria es subversiva, porque es diferente, y tambin todo proyecto del futuro'. (... como lo es cualquier proyecto del futuro). Todas las Sangres fue escrito a principios del 60, Bpoca de liberacin en el Per. Fue hasta el momento en que las perspectivas despertadas se mostraron agotadas (disminuidas, empobrecidas), en que pareci importante puntualizar las contradicciones polticas., y las confusiones de la novela 1. Ahora que las dictaduras reaccionarias predominan en Latinoamrica, y la fase radical del gobierno (disciplina) militar en el Per ha terminado, el aspecto utpico-crtico de Todas las Sangres se expresa con ms fuerza. Hay dos acciones principales en la novela: la de Bruno, terrateniente feudal amenazado por los rpidos avances de la sociedad capitalista, 'que destruye simblicamente los dos mundos, el antiguo y el nuevo; y la de Rendn WilIka, Uder de los Indios, que se entreg apasionadamente a una revolucin que es tanto la culminacin de la trastocacin del mundo como el .retomo y el renacimiento del pasado. El (Willka), est deseando morir por aquello que cree. Tanto uno como el otro son aban-donados por la historia, sin un sitio propio; y es en ese sentido que se seaiaron las preferencias de los lros y de la vida de Arguedas. Bruno bst situado en el punto terminal de la sociedad antigua y tradicional. Cuando el va a cometer sus dos asesinatos, los cuales gestan ladestruccin tanto de la sociedad antigua como la de la nueva, otros notan que en sus ojos hay un "rio de sangre". El trmino usado por Arguedas es YAWAR MAYU que se define en la novela "el llanto desesperado,.. las primeras aguas de las crecientes de los rios, (el) momento de las danzas en que los hombres luchan',' como conteniendo "desde la primera lgrima humana hasta la ltima". El Yawar Mayu, es la oleada de la pasin que rompe los lmites ah contenidos. Estos lmites son descritos

"...

por Arguedas en varios de sus artculos y entrevistas publicados en el tiempo de Todas las Sangres, como aquellos que habran mantenido encerradas las diversas fuerzas de la sociedad peruana, en un careo estril y esttico, pero que en "estos tiempos de violenta a agitacinyy estaban siendo hasta sus cimientos El modelo principal de las dos ltimas novelas es de una confhmcia de fuerzas que desbonlan los lmites de las formas antiguas. Para el final de los Ros profundos, est pronosticada la invasin de un pueblo por los mdios (esclavos). Pero ahi los ros estn contenidos al interior de sus lmites heredados: la metfora es de continuidad y supervivencia, el vencimiento del obstculo y la mterrupcin. En adelante, se fiuye contra fuerzas contenidas como generando belleza y conocimiento. El libro atestigua la lucha de Arguedas por su propia continuidad. Por otro lado, Todas las Sangres, est situada en el punto de rompimiento, donde la desintegracin de los lmites (fueizas) tradicionales se abren para posiiilitar el nacimiento de un nuevo orden histrico. El zorro, representa un movimiento ms all del cual la desintegracin no llega a convertirse en reintegracin; lo nuevo es problemtico, ninguna forma, incluyendo la del lenguaje, se mantendr como lo fue antes. Las dos metforas que especifican su estructura son hervor y huayco; Arguedas llama hervores a las unidades composicionales menores,las cuales, a medida que la narracin contina, son usadas en reemplazo de captulos Huayco es el tnnino andino para avalancha y, cm.0 apuntara Emilio Wesphalen, traduca el sentido de precariedad de la misma vida de Arguedas que llega a penetrar a El Zorro. Cuando Arguedas escnli el primer Diario de El Zorro, haba reledo recientemente Todas las Sangres, con el fui de corregir el texto para su segunda edicin. Al respecto dq, "all en esa novela, vence el yawm mayu andino, y vence bien. Es mi propia victoria". Pero finalmente, jes la victoria de Bruno o de Rendn? Arguedas dijo que ambos contenan una parte de l. Bruno es destructivo y demoniaco, incapaz de conducir la violencia de los adversarios en la que est. Pero el modelo total no es trgico: no hay consagracin de los lmites comunes (prevalentes), como limites finales (Los lmites pmalentes no llegan a consagrarse como finales). Dada la vida de Arguedas y la historia peruana, parecera una la opcin trgica probable: El recurso principal fue su propia niez "una infancia con miienios encima". En su vida posterior, el *egres a ver como crucial la experiencia de haber vivldo con los indios de un a y h (comunidad c m pesina): &os hicieron 'mi corazn semejante al suyo" y "me infundieron la impagable ternura en que vivo". Las cualidades que por lo general l atribua a la otra cultura eran la ammgum y el esceptichmo. Cuando el lleg al ayllu, siendo un niilo, fue para escapar de una de las peores

creaciones de nuestra propia cultura: la familia, como transmisora de violencia social, a traves de sus relaciones destructivas. El ayllu le ofreci la experiencia de un medio soportable, en que la comunidad poda ser sentida como ternura mutua. Todas las Sangres fue la iiltima novela que pudo haberse nutrido bsicamente de la infancia: con el zorro, la infancia dejarfa de mantenerse como principio modelador El proyecto de Rendn es una nueva sociedad basada en el Ayllu, en oposicin al mundo del capitalismo, competitivo, indivkiuasta y escptico. La accin de Bruno es una especie de juicio fmal: el fm de la clase de la cual proviene y del mundo histrico por esta habitado, La accin de Rendn n o es tanto el opuesto de la de Bruno, sino ms bien su complemento: la desmembracion de la estructura antigua posibilita el nacimiento de una nueva: el ayllu generalizado como la forma universal de la nueva soc~edad.Las autoridades solo pueden ver a Rendon como un ider en un sentido individual. Hacihdolo parte de su estructura A una mujer mdia se le dice que sera disparada m o revela el siko donde Rendn Wika ha conseguido '%u genteyy:'"endon Wilka? jsu gente? No trene gente de l Somos comuneroso estamos en toda la hacienda en cualquier parte". El yawar mayu es el emblema de Bruno, no el de Rendn Rendn es el eslmcturaidor sabio (pmden~e,guncioso). el creador del orden y una ancainacin de la norma (principio) ieiie~ada frecuentemente por lo\ indios "que no haya rabia"; i e porque debena haber aimonia, tomando cada cosa su lugai debido en el xden humano y namal El romplm~ento de los hmita es solamente una p m e de; transcurso de !a ncrela hay lambien un sentido de mre~acony totaMd que ?e h a posible por la deposieion de ias viejas diviscnes Los muncrrts de sintesiq r~enden a mte~umpir el d e s a n d o drarntlco para arripliarlo y cc;niar:rario Cuando novela, dish .buye don Andds, el: patnarca feudal cuy a muerre mcia n i s perrenenciG entre los zndios y mestizo: es tina fevocacGn de la? jerarquias tradicionales, la escena se i c m violenramente msteriosa, pero a la vez mas amp1ia:"Unas mariposas rojmegxs volaban d:f huerto hacia la cale; agitaban sus alas silenciosas en la paz del mundo" El mundo llega a ser algo poseido y experimentado: un espacio humano La totalidad peichda abarca toda la existencia, creando una oposicin al aniagonisno s o c d y la separacin. El mestizo Gregono dado su estatus heredado, es el objeto del antagonismo de ambas partes- i d i o s y terratenientes, la violencia de las divisiones sociales en medio de las cuales se vive. convielte su posicron en algo iirtuaimente insostenible (su muerte es en cier to senudo un scicidio) pero una nueva totalidad se vislumbra como emergiendo esas tensiones "el q o miovil de Gregono . pareca haber ie:ib:do e slenclo de cdas la cosas del mundo que ta luz estelar !

amante, exalta; lleva, especialmente al atento corazon, la imagen total de la morada en que estamos viviendo". El nuevo espacio que reemplaza al antiguo, es uno de amor, Hay momentos similares de sntesis, del vencimiento de la divisin, en Los ros profundos, pero estos no poseen la misma carga histrica y social, En El zono no es posble tal sntesis, el porqu muestra una nueva divisin y fragmentacin: el mundo es "el laberinto humano". Rendn y los comuneros refutan la sensibilidad -postconquista- de "La soledad csmica" 2 la cual habla claramente de la distriiucin del universo precolombino, y en su hgar reclama el antiguo mundo quechua autnomo. El trmino dado por Arguedas para ese mundo es, en lugar de soledad, alegra, i.e. regocijo en el wanka, o cancin al trabajo, que los comuneros estn cantando cuando los hambres armados del Estado vienen a restablecer el regimen de la propiedad privada. La golondrina agita sus das pero no tanto como t mozo, hombre. El pez, aguja de plata, cruza el agua en el lago y en ro, pero no tanto como t, mozo hombre. Cuando los vecinos pierden sus tierras, debido a la expropiacin de las compaas mineras capitalistas, queman su iglesia: pero, como lo ve Rendn, esto los liga an ms con su Dios, creando mayor clera. Lo que Rendn desea es la hermandad sin Dios: 'Tara el comunero no habr Dios, el hombre no m s . la alegra viene de ver en cada comunero a un .. hermano que tiene derecho igual a cantar, a bailar, a comer, a trabajar". Bruno, profundamente estremecido por la autodestruccin simblica de los vecinos, encuentra en los ojos de Rendn el smbolo de un mundo alternativo: "encontr en los ojos del comunero como una especie de reflejo de la paz y la d u h r a del cielo, y del agua tranquila y silenciosa de los manantiales que Dios guarda incontaminados en las grandes alturas. La arena juega, como movida por la mano oculta de los inmensos nevados protectores, en el agua... Juega, transmite alegria, deslumbramiento; retrata el alma sin sus sombras y cada grano es un mundo feliz7'. Sentimientos de alegra, paz y armonia son caractersticas sobresalientes de la presencia especial proyectada por Rendn, y que est conectada estrechamente con el mundo de la Sierra Andina. Hay una gran quietud emanando desde ahf, la cual rodea los acontecimientos, especialmente los ms dramticos: el silencio permite que el drama humano irradie sus significaciones. En el trabajo de Arguedas, estar vinculado con la naturaleza es

estarlo con otros hombres; ser parte de la naturaleza significa ser parte de otra gente, de un cuerpo ms extenso, La comunidad que est basada en el ayllu est sin enajenaciones: su prevalencia de la relacin social es valor de uso, no valor de intercambio, El trabajo es por la comunidad, no por el dinero, ese falso universo. Y el trabajo crea identidad genuina, en vez de alimentar el poder de otros: en ambas ocasiones cuando (ellos) estn redados por la policia, los comuneros estn trabajando, y aun su silencio trabaja antes del descanso nocturno. Los planes de Rendn no florecen solamente de una poltica racional o consciente: en buena parte, cuentan con el mito y las creencias magico-religiosas (dado su estado ateo, esto es en l ambigedad, pero es fertilizadora ms que debilitadora). Inkarr, en el mito milenario contemporneo (recogido, entre otros, por el mismo Arguedas), ha sido desmembrado por los espaoles al igual que e1 hroe histrico Tpac Amaru; pero en el Da del Juicio su cuerpo se j u k r , bajo la tierra. Su cuerpo es tambin el cuerpo colectivo de la comunidad: recordarlo viene a ser remembrar la comunidad, lo que hemos perdido y no podemos olvidar. Como lo dice Ernesto Cardenal en su poema Orculo sobre, Managua: "todo el gran subconciente pues es comunista", En efecto, el mito de Inkarri, con su tema del hroe subterrhneo, es una especie de modelo de la memoria subconsciente como la que prohibe la realidad comn, pero de la que el mito si puede hablar. El argumento de Todas las Sangres es de cooperacin y cohesin social real, frente a una sociedad atomizada y competitiva. Peter Marin considera la cosecha como la imagen fundamental de cohesin; y escnie sobre el trabajo con los campesinos en A m a Karenina: "es una imagen de relacin esttica que es tanto como una expresin de Eros como lo es el emblema de dos amantes confundidos en un abrazo"3. Igual que la cancin de cosecha cantada por hombres y mujeres en el ayllu de Rendn, es una celebracin de sexualidad: "los mozos y mozas se dispersan por el campo... Las novias se convertian en mujeres; gozaban del mundo; lo beban, trasmitiendo a la tierra el fuego de sus cuerpos tiernos". El mismo sentido de sexualidad gozosa y llevada sin culpa, propia de la cultura indgena, puede ser encontrada en la historia autobiogrfca El ayla, publicada tiempo despus de Todas las Sangres. Eros es reconocido y promovido como una realidad colectiva, y no separado del caudal general de ternura bsica, el cual est en los polos opuestos de la herencia hispnica represiva: lo ertico dentro del tipo de sensualidad idealizada que tortura a Bruno, como lo hacen los protagonistas autobiogrficos de Los Ros Profundos y Amor Mundo (coleccin a la que pertenece 'El ayla ) La influencia espaola, como la ve Arguedas en el . Diario de "El Zorro", es demoniaca: disturbio sexual, violencia social. La

sexualjrlad torturada de Bruno lo convierte en un " c o r i d e n ~ o , pero, significativamente, el incremento de su amistad con los mdios produce un cambio y 61 encuentra paz con la mujer mestiza con quien se c m El arte de Arguedas est piofundamente interesado en la trans formacin social y personal; de sus novelas es en Todas las Sangres, que esto se vuelve ms fundamental En formas que recalcan ei episodio del levantamiento de las chicheras en Los Ros Profundos, 10s comunens de Paraymbamba, los vechos de San Pedro y los colorios (siervos) en '.as haciendas vecinas todos atraviesan un proceso metamorfico En estos ; o mentos, la prosa de Arguedas cambia su ntmo y se recarga. Estos son tambin los momentos en que se alcanza el drama mantenido no hay ningn relleno informati.vo o monlogos explicati-vos que en ocasiones debditan otras partes de la novela, En el epitafio, Arguedas se refiere a si propia 'kesuneccin" Todos sus escrrtos, dese Agua en adelante, resultan de una preocupacin por crear en el mundo su propio espacio En Todas las Sangres, el r o m p h e n t o de antiguos lmites conducen a pose~iones nuevas "fue el roto v~nculo con todas las cosas", como el a mismo lo dice en l priniera pgina de "El Zono9', que le habta im pedido continumente que escribiera. El pzirner Diano revela hasta q u puato esto era para 61 una consecueridi sexual; (sahda) como lo he su gerido. el sentido mmunitaxio en Todas las Sangres es -mbien una di s rnension de Eror el niu.ndo de oiyos creando, en 1 pdzbras de Peter Marw "un cuerpo conm e; pccpio de uno como el rayo (IlarnxadaY En ~ a b a j o s como "La Pgonja de Resuirti' v e: poema escrito rn qhecnua "A Nuestro Padre Coeador 2 upac A.maru :'que fueron esclitoa mientras 7 odas las Sangres progiesab~ el tsma es el renscmaento colecwo de !a ! nartn Quechua y de SU ,-Itwa E danzante en a Agon~aes como lo escnie Antonio Cornejo Polar e: '.s~mbolode todo un p-uebo, el pueblo quechua que ha resist-do s~glosde opssihn y que, sin embaqp, h a b ~ ade Agofiia es mnbien el nombre de la mus~ca recomponerse y trknfar'' que se entona m h muerte de! danzante, y que el violinista q ~ e c h u a Mximo Damin Euman? toc en el fiineri de ~ r g u e d a d La salida del comun campesinado como solucion a lcs problemas h-tricos es uno de los aspes;?os mas dificiles de a novela. Por ejemplo, el ayllu no evit la tirana Inca del pasado. no parece ofrecer tampoco ninguna solucin real a los problemas del c a p i t a h o dependiente. Por otro lado, y en relacion al. contexto, es necesarao considerar. que Latinoamrica es una area donde, poseyendo un desarrollo combinado y k a desigual la hstoiia se revierte sobre sf m m , rompiendo secuencias, reviv.i.endo causas perdidas, manifestando ievoluc~ones inconciusas ganadas solamente en nombre y apa.iericia3 Las principales novelas modernas articulan de variadas foimas este seneido especlal de h hirtona Todas h s

Sangres, explora especificamente la simultaneidad y confrontacin de lo moderno y lo primitivo, y muestra a ste (lo primitivo) transformndose en una alternativa critica; el ayllu autnomo es en ambos, una r e cuperacin del pasado y un modelo proyectado hacia el futuro. Con el rompimiento y trmino de todo un periodo histrico, las bases mismas de la vida ( subsistencia, mantenimiento) social es cuestionada: el comn campesmo provee la imagen ejemplar de una alternativa que funciona,no por coaccin sino a travs de la ayuda mutua. Como seala Kroptkin, "es una forma anterior a la esclavitud, y aun la sumisin servil no fue suficientemente poderosa para romperla" 6. Ms an, el programa de Rendn no es retomar al pasado, sino ver el pasado por el presente, potenciado por el presente: asi l no rechaza la tecnologia sino que la recibe con agrado (le da la bienvenida). Uno debe cuidarse del peligro del clich politico y/o anacrnico; considerar al ayllu como una estructura socialista: salo puede ser visto como tal en la medida que el desarrollo histrico moderno nos permite generalizar y universalizar, en el mismo sentido que Marx escnie sobre la tierra en sociedades agrcolas primitivas, como el "trabajo naturar' del hombre; en este sentido el ayllu es una "comuna" (Comunidad). En el primer encuentro de Narradores Peruanos, 1965, Arguedas exest ahora pres su preocupacin sobre Todas las Sangres: "El P ~ N dos debatindose, en este momento el mund6 se debate entre tendencias: Qu es mejor para el hombre, cmo progresa ms el hombre, mediante la competencia individual, el incentivo de ser uno ms poderoso que todos los dems, o mediante la cooperacin fraternal de todos los hombres, que es lo que practican los mdios? ". Rendn en la novela est por la hermandad (sociedad) y en contra de Dios, recordndonos la revolucin burguesa peruana inconclusa En cualquier Sentido directo, la idea del ayllu no resuelve los problemas del capitalismo en un pas dependiente. Por otro lado,' es una utopa que expresa poderosamente las necesidades humanas es, y en ese sentido, una respuesta a la pesadilla de la historia del Per.

NOTAS 1
2

Como lo hago en Lima 1979. Ver Arguedas, "La (Lima), Nos. 48-49 Sangres: lo mgico (Huancayo), marzo

mi libro sobre Arguedas publicado por el INC. soledad csmica en la poesfa quechua", Idea (juldic. 1961), pp. 1-2; y mi articulo "Todas las y lo social en las canciones foklricas". Proceso 1975.

3 4
5
6

Peter Marin, "The S o w Narcistism", Harpers, Oct. 1975, p. 56. Antonio Cornejo Polar, Los universos nmratioos de Jo: .?IG& Arguedas, B . As. 1973, P. 184. s Ver Mximo D a m h Huamanf, "Con IAgrimas, no con fmgmznto"; en Juan Larco (Ed.) Recopilac& de textos sobre Jose dfan'a Arguedas, la Habana 1976. Peter Kropotkin, &tual Aid., h n d o n 1972, p. 118.

LA PENETRACION CAPITALISTA EN UNA COMUNIDAD CAMPESINA: EL CASO DE SAN PEDRO DE CASTA, HUAROCHIRI. (o)

Yolanda Ramrez Villacorta

(00)

Analizar la forma cmo se articula una Comunidad Campesinacm el sistema capitalista, a travs del estudio de los elementos, medios y10 instituciones que permiten dicha articulacin, y de los cambios cualitativos que acompaan ese proceso, es el inters que ha guiado el trabajo de campo realizado en la Comunidad Campesina de San Pedro de Casta, entre los meses de Marzo a Agosto del ao 1979. En este artculo presentamos-? nicamente los resultados de la in- vestigacin en lo que se refiere al anlisis del rol que han cumplido y cumplen Empresas Elctricas Asociadas (hoy Electrolima) y Cooperacin Temica Suiza con el desarrollo de su Proyecto de Queseras Nacionales, en los cambios producidos en San Pedro de Casta y en la incorporacin de dicha Comunidad Campesina al sistema capitalista, presentando los mecanismos a travs de los cuales .se artibla la economa campesina'con- la economa capitalista,
'

(O) La investigacin en la Comunidad Campesina San Pedro de Casta, se realiz dentro del programa de estudios del PostGrado en An tropologia; siendo fuianciada por la Universidad Catijlica del Per como parte de la Beca de Estudios otorgada a la autora-. El trabajo de campo se realiz en equipo con los compaeros Marben H. Ortega y Fernando Ortega, quienes investigaron los temas de educacin y nutricin, respectivamente. Agradecemos al Dr. Jorge Osterling por su asesoria en el Proyecto de Investigacin y su apoyo para elaborar el presente artculo, (00) Licenciada en Antropologia en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, y estudiante del PostGrado de Antropologia en la Pontificia Universidad Catlica del Perii (1978-1979).

L s entidades mencionadas son las que han iniciado el rompmiento a

del aislamiento g e ~ g r ~ c o econmico de la Comunidad Campesina de y Casta. y de todas las Comunidades del V d e de Santa Eulaiia, en donde establecieron su centro de operaciones tanto para obras pblicas como para programas de desarrollo rural lo mal explicaremos a lo largo de este artculo. Por tal razn hemos centrado en ellas el anlisis de una parte de nuestra investigacin, ya que las consideramos factores externos que han abierto el camino para la penetracin del capitalismo y la consiguiente explotacin de los campesinos de San Pedro de Casta por parte de ciudades como Chosica y Lima, incentivando, como veremos, el mtercambio desigual como medio fundamental para reforzar la acumulacin capitalista de la ciudad. San Pedro de Casta es una Comunidad Campesma con rasgos fuertemente marcados de la tradicionalidad andina y ubicada a tan solo 3 horas de Lima, ciudad capital del pas y centro de la que se considera meirradia el capitalismo. Pese a su cercana geogrfica de la trpoli capitalista no ha lograd o desestnicturarse como comunidad campesina, aunque empiezan a sentirse ya los efectos de la penetracin del capital comercial, en los ltimos 10 aos, a consecuencia precisamente de la mtromisin en la vida comunal de las empresas mencionadas. El propsito de este rticulo es por ello mostrar cmo se encuentra la Comunidad Campesina d e San Pedro de Casta despus de la presencia de Empresas Elctricas Asociadas (EE.EE.AA.) y Cooperacin Tcnica Suiza (COTESU) cuyas obras hairoelctricas, por parte de la primera, y los programas de desarrollo agropecuario, por parte de la segunda, ha trastrocado el desarrollo natural de San Pedro de Casta. A raz de dichas obras y programas suele considerarse a San Pedro de Casta como una Comunidad Campesina "privilegiada" que ha entrado en "la ruta del progreso- y la moderniz.%n" San Pedro de Casta antes de la presencia de EE.EE.AA. y COTESU se dice que se encontraba en una "situacin de atraso total": el uso de velas para almbrarse, la comunica cin con el mundo exterior por medio de caminos de herradura, el cuidado de .la salud de los pobladores por medio de hierba silvestres y remedios de "curiosos", la produccin slo para el consumo, todoesto hacia de Casta una "comunidad campesina atrasada", marginada de los "beneficio5' de la ciudad. En cambio San Pedro de Casta despues de las obras desarrolladas por EE.EE.AA. y COTESU se dice es una Comunidad Campesina "progresista": se alumbra con energa elctrica, se comunica por carretera y vehiculos motorizados, recibe los beneficios de la medicina cientifica y al vender sus productos agropecuarios a los mercados de Chosica y Lima obtiene dinero y "est en capacidad" de comparar los productos y progresos que le ofrece la ciudad.

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Sin embargo nosotros, en este articulo, vamos a demostrar que el progreso de Casta, el "privilegio" que se cree tienen los pobladores casteos, no son tales, sino, por el contrario, todas las obras que se han desarrollado en la Comunidad significan su integracin al sistema capitalista; y que si bien la Comunidad disfruta de algunos adelantos exteriores (electricidad, carretera, etc.) ello slo recubre su situacin de dominada y explotada; habindose roto el poder de autoconsumo de los campesinos y propiciado la diferenciacin socioeconmica de los mmuneros, sobre todo al incentivar la produccin de ganado vacuno y la industrializacin de la leche, como se describir ms adelante. Pero, a nivel social, cultural e ideolgico, que es lo ultimo que cambia, la Comunidad mantiene sus elementos tradicionales y es lo que an la preserva cohesionada y le permite enfrentarse como una unidad al sistema capitalista. Siendo, pues, nuestro inters en este artculo mostrar los efectos de la penetracin capitalista a travs de las dos empresas ya mencionadas, y lo qu realmente significan las obras desarrolladas por ellas en la Comunidad, presentaremos nuestro trabajo en el siguiente orden: primero haremos referencia a los conceptos tericos que nos sirven de sustento para la explicacin del proceso de cambio de la Comunidad; segundo, haremos una descripcin de la organizacion social y de la estructura productiva de San Pedro de Casta, para poder entender mejor los c m bios; tercero, descniiremos el papel cumplido por Empresas Elctricas Asociadas y Cooperacibn Tknica Suiza en el Vaile de Santa Eulalia y concretamente en San Pedro de Casta; y finalmente, concluiremos con el anlisis de las consecuencias de las obras y programas desarrollados en la Comunidad por las entidades mencionadas,
1.-

COMUNIDAD CAMPESINA, CAPlTALISMO Y AR TICULACION.

Las primeras investigaciones efectuadas para estudiar las Comu:nidades Campesinas, (antes comunidades Indfgenas) se caracterizan por : considerar a stas como entes aislados o problemas especficos sin relacin dentro de la totalidad social, producindose a partir de este criterio una gran cantidad de estudios etnogrficos (Cfr. Redfield, 1930,1953,195 5; Kroeber: 1948; Foster: 1967). En el caso peruano, el estudio de las comunidades campesinas estuvo fuertemente influenciado por el modelo indigenista que sobredirnensionaba la descripcin de las caractersticas peculiares de los indigenas, buscando encontrar lo autctono, lo tradicional y la homogeneidad de las comunidades campesinas 1. Hasta la dcada de 1950 la Antropologia en el Peni se encontraba

enmarcada en los modelos tericos de la Antropologia Cultuni Norteamericana, y promova el estudio cientfico de la cuestin indgena vinculado a una percepcin del fenmeno del cambio como la niptum de las estructuras tradicionales y el proceso del mestizaje- A ello apuntaban los proyectos de investigacin que implement la Universidad Comeii en el pas y las diversas investigaciones del Instituto de Etnologa de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos 2. A partir de 1955 las ideas modernas de la Teora del Desarroilo influyen en la etnologa y se comienza a plantear, entonces, la relacin del problema indgena con el problema nacional, asocindolo con la situacin de subdesarrollo, miseria y dominacin de los pases latinoamericanos. Asimismo, ya en la dcada de 1960 se deja sentir la influencia de la Comisin Econmica para Amrica Latina (CEPAL) que difunde la teorfa sociolgica de la situacin de dependencia y subdesarrollo de los paises latinoamericanos. La Antropologa entonces se orient al estudio de las Comunidades Campesinas bajo la perspectiva del modelo de la dominacindependencia y del desarrollo de una teora dualista 3Estos estudios y el desarrollo, a nivel de gobierno e instituciones, de una poltica "proteccionista" de las comunidades campesinas han llevado, en la prctica, a ocultar los cambios profundos que se producen en las Comunidades y las relaciones de dominacin y explotacin a que los somete el sistema capitalista. En este artculo enfocamos el estudio de la Comunidad Campesina en su relacin con el sistema capitalista dentro del cual est inmersa; el proceso de cambios que ello genera en su organizacin y estructuracin, y los mecanismosde articulacin que el sistema capitalista o la Comunidad Campesina implementan. Para ello partiremos del estudio de la economa campesina. Para el tratamiento analtico de la economa campesina consideramos que se debe partir del planteamiento de que se halla articulada al Modo de Produccin Capitalista; articulacin que se produce a travds del Mercado y que cumple funciones especficas en el proceso de acumulacin y desarrollo del capitalismo 4. El Capitalismo, en el caso peruano, asume caractersticas muy especiales en su penetracin de las estructuras precapitalistas, as:

a)

b)

No anula ni reemplaza necesariamente al sistema precapitalista; por el contrario suele organizar su fuerza de trabajo sin convertirla en proletario l i r e y mantiene su produccin sin transformar sus relaciones de produccin. Geogrficamente penetra en forma desigual impactando unas zonas

c)

ms que otras y buscando, preferentemente, reas que le ofrezcan las mejores condiciones de acumulacin. Inicia el proceso de desarrollo capitalista a travs de las relaciones de intercambio, a travs del mercado, tanto mediante la venta de los productos agropecuarios y artesanales. como de la fuerza de trabajo. Se inicia pues. con la produccin y circulacin de mercancas, aunque la presencia de la mercancia y el dinero no significa una transformacin inmediata de las relaciones de produccin.

La Teora del Valor S nos explica cmo, al nivel de las relaciones mercantiles, se produce la articulacin de la economa campesina con el sistema capitalista; y cmo la explotacin y extraccin de excedentes de la economa campesina 6 se hace a travs del intercambio desigual, de intercambios de no equivalentes, As el campesino vende productos agropecuarios y artesanales a precios bajos y compra productos manufacturados a precios altos. De esta manera transfiere valor o plus-trabajo a la sociedad capitalista. Este intercambio desigual se produce por la diferencia existente entre el "valor" de la mercancia que produce el campesino y su "precio" en el mercado. El campesino al no tener el control del mercado no puede fijar el precio de su producto. Este precio se caracteriza por estar siempre por debajo de su valor, de modo tal que el campesino transfiere su ganancia (plusvalfa) a la sociedad mayor; e incluso su salario que debera incluir ese precio, tiende al "limite estrictamente fsico" (Marx, 1971: 111: 746). Resumiendo, el campesino ingresa al sistema capitalista como productor y como consumidor (Bengoa, 1976). Como productor, el campesino coloca su produccin agropecuaria y artesanal a precios inferiores al de su valor, propiciando con elio niveles salariales ms bajos, tanto en el sector industrial como agrcola, con lo que favorece una mayor acun~ulacin capitalista. Como consumidor, el campesino compra caro, y vende barato. Hay un constante deterioro de los precios agrcolas en relacin a los precios industriales. Finalmente tenemos que la economa campesina, para el caso de Amrica Latina no seria destruda por el Capitalismo como sucedi en Inglaterra, sino que sera articulada, dominada y utilizada para los propsitos de acumulacin del Modo de Produccin Capitaiista. En este sentido damos validez al anilisis de Chayanov (1925) quien muestra que el esquema bsico de la economa campesina se funda en la relacin entre el esfuerzo desplegado, las necedades de consumo y los resultados obtenidos por la familia; por lo que esta estructura le permite a la economa campesina una gran resistencia a su desaparicin. De esta manera, en una serie de coyunturas econmicas desfavorables para la empresa capitalista, el

campesino podr mantenerse porque su objetivo no es la o'ott.?zin de ganancias sobre un capital, sino el sustento familiar. Estudiaremos ahora el proceso de articulacin de la Comunidad elsistema dpifalista y el rol que han Campesina de San Pedro de Casta jugado, como propulsores externos, en dicho proceso las Empresas Elctricas Asociadas y Cooperacin Tcnica Suiza.
2.-

LA COMUNIDAD CllMPESWA SAN PEL@a DE CASTA

..

Para poder entender mejor lo Q U ~significa la presencia de Empresas Elctricas Asociadas y de Cooperaci6n Tcnica Suiza en la Comunidad Campesina de San Pedro de Casta es necesario partir de una descripcin de la Comunidad como taL Para ello presentaremos a continuacin lo tradicional de su organizacin soci81, que es Lo que la qantiene cohesionada y como un organismo, vivo, asi como tambidn lo c&acteristico de su estructura productiva, que es el ~ m e ~a rtravds del cual se integra al , sistema capitalista, pero que al mantener ciertos rasgos tradicionales (control comunal de la tierra, rotacin de cultivos, control sobre el agua, etc,) impide una desestructuraci6n total de la Comunidad y dificulta el aceleramiento del proceso de diferenciacin socio-econmica de los comuneros. La Comunidad Campesina de San Pedro de Casta se encuentra a slo 80 K m , de la capital lirnea, formando parte de la micro regi6n del vaile de Santa Eulalia, en la Provincia de Huarochiri, Departamento de Lima De acuerdo al Art. 207 de la Constitucin del Estado, es reconocida oficialmente como Comunidad Ind igena por Resolucin Ministerial del 27 de Octubre de 1936, siendo Presidente del Per Oscar R. Benavides. El 18 de Febrero de 1974 se aprueba el plano reactualizado de la Comunidad, en cumplimiento de la Resolucin SINAMOS No 0518 del 2 4 de Setiembre de 1973, en el que se reconoce como rea comunal 8,462.3100 Has, (Ver Cuadro # 1). Asimismo, los linderos que se aprueban hacen alusin a actas suscritas con comunidades colindantes en base a los titulos de propiedad otorgados por Real Cddula de 1,650, despus de hecha la Reduccin de los pueblos de la zona por el Corregidor Diego Dvila Briceiio en 1586. Por otro lado, San Pedro de Casta antes de ser reconocida como Comunidad lo es como distrito por Ley del 2 de Enero de 1857, siendo Presidente Provisional de la Repiblica don Ramn Castilla. y q i e tenia como anexos los centros poblados (despus reconocidos como Comunidades) de Otao, Huachupampa, Iris y Chauca, los que paulatinamente entre los aos 1957 y 1964 se independizan como disttitos; quedando actualmente el distrito de Casta comprendido entre los limites de la Co

munidad Campesina con sus nuevos anexos: Huinco, Cumpe y Mayway CUADRO N* 1 AREA COMUNAL DE LA COMUNIDAD CAMPESINA DE SAN PEDRO DE CASTA

TIPOS

DE

TIERRAS

AREA (Has.)

lo

1.

Tierras Agrcolas a) De riego b) De secano o temporal

120.0000 2,007.1875

1.41 23.72

11. Tierras No Agricolas a) Pastos Naturales b) De uso no agrcola TOTAL

6,325.2950 9.8275 8,462.3 100

74.75 O. 12 100.00

Fuente: Resolucin SINAMOS del 18 de Febrero de 1974. NOTAS : a) El mayor porcentaje de tierras se encuentran en los pastos naturales, sin embargo, San Pedro de Casta no es una Comunidad Campesina ganadera. A pesar de que las tierras agrcolas de riego constituyen el l0/o del total de tierras, no se observa en Casta comuneros sin tierra de este tipo. Esta rea, es la base de la produccin agrcola de la economa castea. Las tierras de secano, en los ltimos 4 aos (1975-1979), no son cultivadas debido a la sequa que existe en la regin.

b)

c)

La via de acceso desde Lima es por el ramal de la carretera centra!, que partiendo de Santa Eulalia llega hasta la represa de Sheque (propiedad de EEEEAA.) Esta carretera, asfaltada hasta el desvio a Ca iiahuanca y a f i i a d a a partir de ail, fue contruda con la fuerza de trabajo gratuita que proporcionaron las Comunidades del Valle, bajo la direccin y apoyo economico de las Empresas Elctricas, quienes la hicieron con la finalidad de facilitar el transporte de su material y personal humano para las instalaciones de la hidroelctrica de ~ u i n c o (ubicada en el anexo del mismo nombre perteneciente a Casta) y que es una de las centrales hidroeldctricas que abastece de energa elctrica a la ciudad de h a . San Pedto de Casta cuenta con instalaciones de alumbrado pblico y domiciliario, as como de agua n o potable que se distribuye por tuberias a pilones pblicos. Cuenta tambidn con escuelas primaria y secundaria 7 , posta mddica con servicio de un secigrista, farmacia comunal, iglesia catlica y templo adventista, tres locales comunales (para Asambleas, para la Sub-Administracin de Agua y para alojamiento a visitantes y turistas); y 45 tiendas que ofrecen abarrotes, pan y licores, entre las que se cuentan 2 que ofrecen artcuIos de bazar, librera y medicamentos, y una tienda que se denomina Cooperativa de Consumo y que forma parte de la pre-cooperativa comunal, no reconocida, formada en base a la elaboracin de quesos tipos suizos, promocionada por el Proyecto de Queseras Nacionales.
a)

ORGANIZACION SOCIAL Y POLITICA:

Socialmente la Comunidad se divide en 2 Parcialidades: Yaiiac y Yacapar 8. Los comuneros pertenecen obligatoriamente a una de ellas por nacimiento: la Parcialidad del padre determina la de los biijos; asimismo, por matrimonio la mujer pasa a fomar parte de la Parcialidad del esposo. La existencia de ellas se hace notoria en la celebracin de la fiesta de San Pedro (29 de Juriio) Patrn del pueblo, ya que los mayordomos m nombrados alternativamente, cada ao, por dichas Parcialidades. Un comunero, comentndonos la importancia de las Parcialidades sugiri: "Por el nombre de la Parcialidad ya somos diferentes ... Las 2 Parcialidades se obligan a celebrar la fiesta de S m Pedro un aiio cada una. Ponen sus mayordomos y para ayudar todos los comuneros de esa Pa~ialidad acotan, tienen que matar un toro, hacer la misa, la procesin y poner bailes, traer de otros sitios..." Otra divisin social existente en la Comunidad de Casta se hace

presente en la limpieza de la acequia principal, durante la fiesta tradicional del Agua ("Champera") en la que la Comunidad se organiza en 4 grupos de trabajo o Paradas: Carhuayumac, Comao Paccha, Yanapaccha y Hualhualcocha; a las que los comuneros se afilian por "voluntad", pero con libertad para cambiarse de una Parada a otra. Durante la "Champeriay7, aparte de realizar la faena de limpieza se convierten en grupos competitivos a nivel festivo, principalmente en la composicin de las "Walinas" que es el nombre de los cnticos que acompaan la fiesta. A nivel de autoridades, encontramos en la Comunidad coexistiendo tanto las autoridades que su categora de distrito le impone, nombradas por el Gobierno nacional; las autoridades que el Estatuto de Comunidades Campesinas dispone que existan en la Comunidad; as como las aut o ridades consideradas tradicionales, Estas ultimas son las llamadas "autoridades de vara", que cumplen funciones especficas dentro de la Comunidad y que pese a que se encuentran subordinadas a las autoridades comunales, frente a las relaciones con el exterior, constituyen el elemento cohesionador entre los comuneros: los cargos que representan son obligatorios y el asumirlos significa tener asegurados los derechos como comunero. Los cargos tradicionales mantienen un orden jerrquico, siendo el primero de la escala (de abajo hacia arriba) el de Alguacil Menor, que es el cargo obligatorio para todo aquel jefe de familia que solicita su reconocimiento como comunero. Le sigue el cargo de Camachico y a ste los cargos de Funcionarios Menores: Alguacil Mayor y Regidor Campo, y los de Funcionarios Mayores: Alcalde Campo y Regidor Mayor. Un comunero que ha pasado los cargos tradicionales y los dems que existan en la Comunidad tiene la obligacin de pasar el cargo de Principal, cuya misin es hacer cumplir la tradicin, ensear las costumbres y asesorar a las autoridades de Vara y Comunales. Los comuneros que han pasado todos los cargos y han cumplido satisfactoriamente con sus obligaciones adquieren el ttulo de Notables y son reconocidos como asesores y hcalizadores de la vida comunal, as como la instancia ltima para resolver los conflictos, de cualquier ndole, que se susciten entre comuneros y autoridades. Esta es, brevemente, la forma cmo la Comunidad de Casta se organiza a nivel social, politico y administrativo. En ella se ve fuertemente marcados los rasgos heredados desde su reduccin por los espaoles; sobre todo a nivel de las autoridades consideradas tradicionales. que superviven a una serie de imposiciones autoritarias por parte del sistema nacional en el que est inmersa la Comunidad. Consideramos que esto le ayuda a preservarse cohesionada y a mantenerse como tal frente a la agresin capitalista que busca su eliminacin pero que en la medida

que sirve a los intereses acumulativos del capital la mantiene, minndola poco a poco. 9.
b)

ESTR UCTURA PR OD UCTNA:

Es a este nivel que se hacen presentes los cambios ms notorios en la Comunidad de Casta, principalmente por el hecho de que la produccin agropecuaria se destina cada vez ms en mayor proporcin al mercado y no al c o m o familiar, el cual se orienta ahora hacia.lcs-productos de la industria urbana (harinas, f&oq enlatados, etcL); pese .a *que la Comunidad de San Pedro de Casta dispone de una gran variedad de recursos ya que comprende pisos ecolgicos que van desde los 1,500 m.s.nm. a los 4,800 m.s.n.m.; utilizndose la tierra agrcola en forma rotativa, en lo que los comuneros Hman "sectores agrarios" 10 Siguiendo la clmificaci6n que hace Pulgar Vidal (1968) ubicamos las siguientes regiones ecolgicas:

Yunga, entre los 1,500 y 2,500 m.s.nm., en la que se encuentran ubicados los anexos de Huinco, Cumpe y Mayway. En esta zona se cultivan rboles frutales, que se destina al mercado; y es tambin zona de maz destinado para el consumo familiar y el intercambio. Quechua, entre los 2,500 y 3,500 rn.s.n.m., en donde se encuentra ubicado el pueblo de San Pedro de Casta, y es la zona donde se cultivan los principales productos que sirven tanto para la venta como para el consumo domstico; dichos productos son: papas, habas, arvejas, ocas, o h c o s y maz. Tambin a esta altura se encuentran los principales potreros de alfalfa que se han sembrado incentivados por COTESU, y que ha reemplazado a productos de pan llevar. Suni, entre los 3,500 y 4,100 m.s.n.m., iegin en la que se encuentran los reservorios del agua que se destina para el riego de las sementeras: Lacln, Chushwa, Hualhual y Pampacocha ll. Es la zona del cultivo de temporada: papa, cebada y trigo; que ha sido dejada de lado en los ltimos 4 aos por la sequa que asola la regin. Jalca o Puna, entre los 4,100 y 4,800 m.s.n.m., zona destinada a pastoreo y consideradas tierras comunales por excelencia. A esta altura destaca ' la Meseta de Marcahuasi (4,200 mts.) que se ha convertido en centro de atraccin de turistas por las formaciones geolgicas y los restos arqueolgicos que se encuentran:en ella.

La tierra est sujeta a las 'dos formas de propiedad tradicional: comunal y particular: y las formas de acceder a ella son por herencia, arriendo, compra o "compostura" 12. A este respecto debemos sealar

que no existe catastro rural de las parcelas ni padrn de la cantidad de tierra que posee un comunero, Por nuestra investigacin podemos hacer una aproximacin sealando que un comunero tiene en propiedad particular un promedio de 6 "mazas" 13, es decir unos 1,600 metros cuadrados en cada sector agrario, diseminados en parcelas de una o media maza e incluso menos que dicha medida, Esto no significa, sin embargo, que la distribucin de la tierra sea igualitaria. aunque no existe el caso de comuneros, debidamente registrados, que carezcan de por lo menos una maza de tierra en cada sector agrario. Es as que en Casta no encontrarnos comuneros cuyo iinico ingreso para su subsistencia sea la venta de su fuerza de trabajo (exclusivamente jornaleros), aunque hay s los que utilizan dicho medio para complementar su economa En los sectores agrarios que se siembran con riego se cultivan papas, ocas, ollucos, arvejas, habas y maiz, Los productos de cultivo permanente en la zona ecologica de la Yunga son la alfalfa y los frutales (me locotones, blanquillos, manzanas, membrillos, paltas y chirhoyas), El cultivo de estos frutales ha empezado a experimentarse recien hace unos 9 aos, a partir de la estimulacin hecha por promotores del exSIPA y al disminuir el agua necesaria para el riego que garantizara una buena produccin de maz, Por su parte, el cultivo de alfalfa ha aumentado a partir de la promocin del Proyecto de Queserias Nacionales que ha mcentivado este cultivo para el incremento del ganado vacuno para el aumento de la leche, materia prima para la elaboracin de los quesos tipos suizos, El cultivo de alfalfa, producto netamente comercial, significa un fuerte ingreso de dinero para los campesinos por lo que muchas chacras, que se sembraban con productos de pan llevar destinados al autoconsumo, han sido sembradas ahora con alfalfa Dentro de la produccin agricola de que dispone el campesino casteo estn las hierbas silvestres, tanto para el consumo alimenticio ("yuyo3') como para uso medicinal, Los campesinos conocen una gran variedad de hierbas que suelen clasificarse c a n o calientes, clidos y frescos 14" Estas hierbas medicinales constituyen, desde hace 2 aos, un nuevo rubro de diversificacion de la economa campesina, debido a la gran demanda por parte de "hierberos" de Chosica y Lima. quienes a su vez las compran a los intermediarios casteos, los que son abastecidos por un 80010 de los comuneros, La segunda actividad importante en Casta es la ganadera, siendo un grupo pequeo el que ha adoptado esta actividad como principal, El tipo de ganado predommante es el caprino. que provee de leche que se consume como tal y como queso, siendo el alimento preferido para los nios casteos- Su carne se consume y se comercializa: Tambien se cra

ganado ovino cuya carne se vende a Chosica y Lima al igual que la lana, ya que en Casta no existe industria textil. El ganado vacuno se d a pprinipaimente para la obtencin de leche, materia prima para la industria domstica de la produccin de queso fresco o "queso blanco", como los mismos campesinos lo llaman, y para la elaboracin de los quesos tipos suizos, cuya tcnica fue enseada por COTESU a travs de su Proyecto de Queserias Nacionales, segn veremos mis adelante La carne del ganado vacuno se consume principalmente durante las fiestas lugareas y su comercializacin se hace en los mercados de Chosica v Lima, y en menor proporcin a l mteriof &e la Comnidad, Dentro de la produccin peparia se tiene tambien la cra de acmilas, cuyes y conejos, a nivel domestico. A nivel de la industria domestica, encontrarnos solo la elaboracion de quesos frescos tanto de leche de cabra como de vaca para el au toconsumo y para el mercado), y la fabricacin de "llamquis' (zapatos de cuero sin curtir) que son parte de la vestimenta tradicional; pero que, poco a poco en los ultimos diez aos, van siendo desplazados por los zapatos de p!astico o caucho que vienen de la c ~ d a d ;lo mismo que la produccin textil a nivel domestico ha sido desplazada por la industria textil urbana Este es un fenomeno que Kautsky (1970:15-16) sefiala claramente como parte del proceso de desanollo del capitalismo' cuanto mas penetra la industria capitalista en el campo, mas languidece la in dustria domestico mral y m& aumenta la necesidad de dinero del campesino, tanto para obtener lo indispensable para su subsistencia como para adquirir cosas superfluas que la ciudad introduce por los diferentes medios de comunic$cion, Por ello, el campesino se ve obligado a trans formar su produccion agropecuarra en mercancia Sin embargo, ~ o o ~ e r a c i oTecnica Suiza por medio de su programa n del Proyecto de Queseras Nacionales ha mcentwado en San Pedro de Casta una industria no tan domesticac la elaboracin de quesos .tipos suizos destinados exclusivamente al mercado de Lima Los resultados de esto lo desarrollaremos mas adelante Finalmente sealamos que Casta, en los ultunos 3 aos", viene su friendo el impacto del turismo atraido por la Meseta de Marcahuasi (4,200 m s m m ) donde se encuentran formaciones geologicas que semejan grandes esculturas zoomorfas y antropomorfas, as como restos arqueolgicos pre-incas de pueblos y templos La existencia de la carretera y la facadad de 'comunicacin que ella significa hace de Marcahuasi un s~tiodonde "pasar un agradable fin de semana cerca a Lima' 15 No vamos a analizar aqut los efectos negativos y positivos de la presencia del turismo en la Comunidad, solq sealamos que las au toridades, apoyados por lideres jovenes, han organizado un Comite de Turismo para administrar y controlar el turismo que llega a Casta, y el

dinero obtenido destinarlo a obras comunales, Con esto se pretende lograr un control comuni sobre esta "nueva fuente de riqueza," .

3,-

R O L D E L A S E M P R E S A S ELECTRICAS ASOCIADAS (ELECTROLBVA) Y COOPERACION TECNCA SUIZA EN SAN PEDRO DE CASTA.

Estas entidades constituyen, a nivel de la Comunidad de Casta, los principales elementos forneos que impulsan una serie de cambios al interior de la Comunidad y en su relacin con las ciudades de Chosica y Lima. Para poder hacer mejor el anlisis de lo que su presencia significa para la Comunidad y los campesinos hacemos a continuacin, una breve descripcion de ellas y su relacion con la Comunidad Campesina San Pedro de Casta,

A ) EMPRESAS ELECTRICAS ASOCIADAS: l 6

EE EE-AA., hoy Electrolima, es una entidad de servicio publico encargada del suministro de electricidad de la Gran Lima y alrededores, Las actividades de esta empresa e s t h regidas por el D.L 19521 (Nor, mativo de Electricidad) y por la Ley de Industria Electrica No 12378 Su. rea de responsabilidad se extiende hasta Ancn por el Norte, San Mateo por el Este y Chilca por el Sur, con una superficie de 2,934 kilmetros cuadrados y mas- de 4-millones de habitantes. Hacia 1930, EE.EE,A,A. planteo nuevas am hacones para la produccion de energfa electrica y los programas de %esarrollo electnco plantearon como fuente productora el agua de los ros Rmac y Santa Eulaha Se contrato como proyecusta a Pablo Boner quien en 1933 propuso la construccin de as Centrales de Callahuanca Moyopampa Surco, Huampani, Matucana y Huinco Por Resolucin Suprema del 13 de Marzo de 1934, el Ministerio de Fomento, a travks de 'su Direccin de Aguas e Irrigacin; otorgo a EE-EE.#A, la concesion de 10,000 Lts lseg. de las aguas del ro Santa Eulaiia para la generacin de energfa electpica, Hacia fines de 1957 empez el Proyecto Huinco cuyo esquema fue:
-

Mediante una galeria trasandina, de~ivar a la cuenca del Santa EuIalia las aguas obtenibles de la vertiente atlantica (Mar cap om acocha). En Sheque, donde se juntan los principales tributarios del Santa Eulalia 17, separar una caudal determinado y conducirlo por un tnel acueducto a Huinco.

En Huinco aprovechar el enorme desnivel entre el fondo de la quebrada y el trmino del tunelacueducto para crear un salto de ms de 1,200 metros, capaz de generar no menos de 200,000 Kw. Estas. obras fueron. declaradas de Preferente Inters Nacional por Resolucibn Ministerial N 872 del 6 de Noviembre de 1959, expedido por O el Ramo de Fomento y Obras Publicas. El programa de construccin de Huinco fue: 1960: inicio de la construccibn 1961: inicio de la excavaci6n para la central subterrnea 1962: inicio del montaje de la tuberfa 1963: inicio del montaje del blindado de la galeria inclinada 1964 inicio del montaje de la central subterrnea; inicio de las pruebas a presin. Puesta en servicio del pvmer grupo 1965: puesta en servicio del segundo grupo 1967: terminacin total de la obra. Siendo Huinco la central Hidroeldctrica mds importante de las Empresas Elctricas, y estando ubicado en tierras de la Comunidad de San Pedro de Casta, se realizaron una serie de convenios y contratos con aparente beneficio para la Comunidad. Ellos son: Escritura Pblica de Compra-venta e Indemnizacin de las EE-EEAAcon la Comunidad de San Pedro de Casta, de fecha 16 de Diciembre de 1936, en el que se presenta la tasacin y fijacin de precios de los daos y perjuicios ocasionados por las EE,EE,AA. desde Huinco hasta Santo Domingo y Lcurno, tanto. en terrenos baldios como de sembr asf como tambin el precio de los terrenos que la Empresa debe comp~ar.por estar ya ocupados con las obras para la instalacibn hidroelect&a, lo que comprende adems 10 metros de ancho a lo largo del canal y sobre lo largo del cerro (no se especifica la extensin de los terrenos comprados) El precio que se conviene de mutuo acuerdo es de S/,12900, de los cuales S1.7900 corresponden al precio de compra y S/.5,000 al pago de indemnizaciones por daos y perjuicios. Dicho precio se abon6 en la forma siguiente: S/.2,500 en efectivo; S/ 10,000 'Yalor de una instalacin de agua potable cerca del pueblo de Cumpe que la Comunidad se comprometi6 a recbir en el estado que se encontrara al trmino de las obras; y S/ 400 valor de 400 calaminas usadas que se

entregaron a la Comunidad. Asimismo, las EE.EE.AA., en virtud de este convenio, otorgan a la Comunidad el derecho de iiire trfico por la carretera de "su propiedad" con la condicin de que la Comunidad se encargue de la conservacin y arreglo por su exclusiva cuenta. Otro derecho que se le otorga a la Comunidad es el de usufructuar los pastos naturales que crezcan en la zona de diez metros de ancho que se compr a lo largo del canal y sobre el cerro; pero hasta que la Empresa lo cerque. Constitucin de Servidumbre de Electroducto de la Comunidad de Indgenas de San Pedrro de Casta a favor de EE-EEAA. de fecha 23 de Setiembre de 1961. Este convenio se ampara en la Resolucin Suprema No 2 1 del 6 de Noviembre de 1959, expedida por el Ramo de Fomento, que autoriza a las EE.EE.AA. a establecer un sistema de transmisin de energa elctrica. La instalacin de esa lnea pasa por terrenos de San Pedro de Casta, ocupando 440 metros cuadrados de tierras eriazas y de cultivo, y una faja de aires con una longitud de 2,532 metros, un ancho de 18 metros y un rea de 45,576 metros cuadrados. Sobre estas medidas se hace el contrato de servidumbre que significa para la Comunidad una compensacin econmica nica de S/.1,300 y la obligacin de permitir el acceso por los terrenos de su propiedad del personal de las Empresas y el uso de los cammos de Casta por los vehculos de EE,EE.AA. Escritura de Servidumbre otorgada por la Comunidad de Indgenas de San Pedro de Casta a favor de EE.EE.AA. y con la intervencin del Supremo Gobierno. de fecha 2 de Abril de 1965.: Esta escritura hace referencia al total de terrenos ocupados por las Empresas y las compensaciones finales que se otorga a la Comunidad de Casta El Y, terreno ocupado tiene un rea de 186,300 metros cuadrados nicamente para los cfcctos fscales, fue valorizada la s e ~ d u m b r e en S/ 18,000

En compensacin por el srea cedida en ocupacin permanente por la Comunidad, asi como por el uso de derechos provenientes de la constitucin de servidumbre de obras hidroelctricas, las Empresas convinieron en suminisbar a San Pedro de Casta energa elctrica para servicio pblico y paiticular hasta una demanda mxima de 5OKw , para lo cual las Empresas vendieron a la Comunidad material usado (cables,

postes, etc.) a precio de costo, la Comunidad proporciono la mano de obra y la Empresa la direccin tcnica. Sin embargo, el otorgamiento de energia elctrica no es gratuita, debiendo la Comunidad abonar el valor de los consumos mensuales que arroja el suministro colocado en la cabina de entrada al pueblo Por otro lado, en esta escritura se incluye una clsula Dcima que a la letra dice: " L a Comunidad por la presente clusula deja ex-presamente reconocido que, adems de la compensacin que se pacta por el presente contrato, ha-.. recibido de "las empresas" los beneficios que si@ca la construccin de la carretera a lo largo del valle de su ubicacin, as como materiales cemento, calamina, etc., y direccin tcnica para la construccin del ramal de la carretera al Pueblo, el Puente sobre el Rio Achfn o Rio Casta, la obtencin de diez litros por segundo de la Ventana Nmero Seis, direccin tcnica i materiales para la construccin de una acequia y ventana para la Escuela Fiscal, razn por la que reitera su h e declaracin de no tener nada que reclamar en el presente ni en el futuro por la ocupacin de los terrenos de su propiedad , sea eon obras, con desmontes o con campamentos; liierando, por tanto, a "las Empresas" de toda responsabilidad al respecto". Escritura de Servidumbre de obras hidroelctricas en favor de EE.EE.AA. por la Comunidad de San Pedro de Casta. de fecha 28 de Agosto de 1968, en la que la Comunidad da en ocupacin terrenos de Huinco en un rea de 1,500 m2 para construccin de un campamento para el personal de la Empresa y 2,000 m2. para obras de ornato y jardines alrededor de las construcciones. Esto se da en ; compensacin " pr . los . beneficios recibidos de las Empresas ya sea por entrega de materiales, direccin tcnica y suministro de fluido elctrico", comprometindose "las Empresas" a seguir ayudando a la Comunidad en la ejecucin de obras pblicas hasta por un monto de S/.25,000, Resumiendo lo descrito hasta ahora, podemos sealar, sin duda, que las Empresas Elctricas constituyen, desde su origen, una empresa capitalista cuya finalidad es el lucro y de ninguna manera el servicio social

que aparenta para con el pais, a nivel general, y para con las Comunidades del Valle de Santa Eulalia, en particular. Las EE.EE.AA. n o son ninguna entidad caritativa que se preocupa por el bienestar nacional a cambio de nada, pues la ecnergi elctrica que suministran la pagan, hasta en demasia, todos los consumidores; por lo tanto tiene as asegurada la mantencin de sus instalaciones y una ganancia que tiende a ser superior a lo racional, caracterstica de toda empresa capitalista. Con el aval del Gobierno central, las EE.EE.AA desarrollaron las instalaciones de su central hidroelctrica ms poderosa (Huinco) a costa del sacrificio de tierras de San Pedro de Casta, otorgando a cambio de ello compensaciones engaosas c m o "direccin tcnica", carretera y fluido elctrico que no son gratuitos ya que le cuestan trabajo y dinero a la Comunidad, como vemos en los contratos arriba descritos. Es as que Casta y todas las Comunidades Campesinas del Valle de Santa Eulalia, al dar todas las facilidades del caso para la instalacin de la hidroelctrica, han permitido asegurar el enriquecimiento de la Empresa, obteniendo, a cambio pagos y compensaciones que son nada comparados con las ganancias que las Empresas obtienen; evidencindose con esto cmo las Comunidades Campesinas son captdas para el servicio de los intereses del capital.
B)

COOPERACION TECNICA SUIZA Y EL PROYECTO DE QUESER M S NACIONALES

El otro factor externo de cambio en la Comunidad Campesina de San Pedro de Casta es el desarrollo de un programa de transferencia tecnolgica a cargo de una entidad extranjeia: Cooperacien Tecnica Suiza (COTESU). En 1964, mientras se trabajaba la instalacin de la represa de Sheque, las EE.EE.AA. promovieron un convenio con la Cooperacin Tcnica Suiza con el objetivo de incentivar el mejoramiento de los pastos y de la ganadera lechera en el Valle de Santa Eulalia, as como efectuar transferencia tecnolgica para la industrializacin de la leche. En virtud de este convenio se solicita a la Comunidad de Casta la cesin de un terreno apropiado, en el piso ecolgico de la Yunga, para realizar la aclimatacin de reproductores de las razas Pxda y Brown Swiss de Suiza. La Comunidad, en su sesin ordmaria del 4 de Diciembre de

1964 acuerda ceder las tierras de Opica para que se inicie el experimento propuesto por los tcnicos suizos M se realiz la aclimatacin del ganado suizo y la siembra de alfaifa para asegurar la alimentacin del ganado y la produccin de leche suficiente para iniciar el experimento de la elaboracibn de quesos tipo suizo. Opica, bajo la denaminacin de Agropica, se convierte as en el centro que atiende al desarrollo de la ganadera, la produccin y comercializacin de la leche y el queso. y la organizacin de cooperativas comunales en todo el Valle. Las EE.EE.AA., por su parte. destacan a dos funcionarios (un Veterinario y un Contador experto en Cooperativismo),para el asesoramiento de las Comunidades del Valle y su orientacin hacia la formacin de cooperativas para organizar la produccin agropecuaria de las mismas. Es as que el lo de Noviembre de 1970 se acuerda, en Asamblea General de Comuneros de Casta, formar una Cooperativa Comunal. La idea era organizar la comercializacin de los productos, inicindose el experimento con la cosecha de papas del ao 1971 obtenindose suficiente capital como para instalar una tienda de consumo con artculos de primera necesidad para el servicio del pueblo casteo; tienda que subsiste hasta la actualidad aunque participando de las reglas de competencia frente a las otras tiendas particulares que existen en la Comunidad. Con el desarrollo del programa de queseras se utiliza la preCooperativa Comunal como base para consolidar dicho prograna. Es en el ao de 1970 que se inicia, en el Valle la produccin de quesos duros y semiduros, los tipos Tiisit y Emmental y la experimentacin de un queso de maduracin en menos tiempo y con un sabor menos "apestoso". y al que se le denomin "Andino". En vista de las experiencias satisfactorias que se haban obtenido en algunas comunidades, se pens en generalizar las acciones en todo el pas y nace as el PROYECTO QUESERIAS NACIONALES PQN) en el ao de 1972, propiciando la instalacin de pequeas queseras rsticas en los lugares alejados de los centros poblados, con el fin de promover un mayor ingreso para los productores campesinos y la elaboracin de productos de calidad sanitaria y alimenticia en beneficio de los consumidores (Plan de Operaciones del P,Q.N.: 1979). Desde el inicio el Proyecto di mayor importancia a las queseras para las Comunidades Campesinas, comenzando por las del Valle de Santa Eulalia y San Pedro de Casta entre ellas 18. En las Comunjdades de menores recursos econmicos, la instalacion de plantas queseras fue apoyada por un Fondo Rotativo del Canton de Aorgau (Suiza).

Las metas socio-econmicas que se plante el P.Q.N., desde su comienzo hasta la fecha, pueden resumirse en dos (Ferrari : 1979): a) Intensificar el flujo de ingresos desde la ciudad hacia el campo despoblado y descapitalizado, asegurando que estos ingresos contribuyan al desarrollo integral de la comunidad interesada. Favorecer el abastecimiento regularizado y sano, para las aglomeraciones urbanas, en energia y protena de alto valor nutritivo.

b)

Es de notar que la produccin de estos quesos est orientada hacia los consumidores de la ciudad, a su comercializacin fuera de la Comunidad quedando para el campo la leche fluida y la elaboracin de queso fresco. En cuanto a los tkcnicos queseros, se incentivb la formacin( de ellos entre los mismos comuneros ganaderos, o hijos de comuneros mayores de 18 aos, quienes aprendieron las nuevas tkcnicas no slo con cursos tericos, sino, sobre todo, con la prctica; siendo el principal centro para ello las instalaciones hechas en la Comunidad de San Pedro de Casta. Es de ahi que salen los tcnicos queseros de las otras comunidades del Valle y de queseras instaladas en las diferentes zonas agrarias del pas. A medida que se desarrollaba el Proyecto se creaban nuevos centros de extensin ms alejados, y se present la exigencia de una mayor formacin para los extensionistas tcnicos queseros, lo que llev a instalar una Escuela Nacional Quesera @SNAQUE), ubicada en San Juan de Chuquibambilla, en el Altiplano Puneflo 19. En el caso de la Comunudad Campesina de San Pedro de Casta, el informe del PQN de 1975 trae el dato de que hasta ese ao se formaron 15 'kcnicos queseros. De ellos, 2- se encuentran, actualmente, trabajando en la planta quesera de la Comunidad, 1 tiene su propia planta y 3 se encuentran formando parte del personal del mismo Proyecto de Queserias Nacionales. El resto, esto es la mayoria, se encuentra dedicado a actividades agropecuarias propias de la vida en la Comunidad, sin tener nada que ver con la elaboracin de quesos tipos suizos. Situacin explicable en la medida que una planta quesera no quiere de m s de 3 personas especializadas, que incluso pueden trabajar turnndose (como es el caso de poder ._ trbajar . como tcnico quela queseria de Casta), Para sero, los formados como tales, slo pueden hacerlo Si ponen su propia .planta quesera, lo que en Casta resulta difcii realizar por labaja produccin
'
1

lechera Con el desarrollo del Proyecto de Queseria Nacionales y la ms talaaon de queserlas en S Comunidades Campesinas del Valle de Santa Eulalia, el centro de experimentacion Agropica, que como seIi,alamos fue cedido por Casta, se convitte en el centro de comercializaci6n de los quesos, Entregan a Agropica su producciOn de quesos, las Comunidades de Huachupampa, Vicas y San Juan de Iris, a ms de los quesos producidos en el propio Agropica. A dichas Comunidades se les compra los quesos an fiescos (a menos precio) para que terminen su proceso de maduracin en la cmara instalada en Agropica. La administraci6n de este sistema de comercializacion corra por cuenta de los 2 funcionarios destacados por EE,EE.AA,, quienes dirigen la venta de los quesos a los empleados de dicha empresa (hoy Electrolima). El objetivo era ofrecer queso de calidad a precios bajos al consumidor empleado de dicha empresa (promotora in~cialdel programa) Sin embargo, en la medida que llegaron los intermediariosurbanos ofreciendo precios ms altos se inicia el fracaso del proyecto de comercializacion de Opica, al no poder mantenerse los precios bajos, concluyendo con su desaparicin al hacerse entrega de dicho centro a la Comunidad de Casta en el ao 1975: al no haber la presencia coaccionadora de los funcionarios de EEEE.AA. cada Comunidad Carnpesma inicia su propio sistema de comercializacin, eligiendo al mejor postor para la venta de su producci6n. En el caso de San Pedro de Casta, la produccin de la planta quesera, inaugurada el 24 de Noviembre de 1973 en el mismo centro poblado de la Comunidad, se destina ntegramente a la venta entre los emplead os de Electrolima Dicha planta quesera se crea como parte de la PreCooperativa Comunal formada en 1971, con apoyo financiero del Fondo Rotativo para Comunidades que EE.EE.AA. cre, con capital suizo, para incentivar los programas planteados por COTESU en las Comunidades del Valle de Santa Eulalia. Esta pre-cooperativa no logra, ante SINAMOS, su reconocimiento como comunal por no agrupar a todos los comuneros: los socios son slo 123 de un total de 300 comuneros, y de aqullos solo 60 son productores de leche y de estos slo 22 tienen ms de 10 vacas y son los que concentran la produccin de ganado vacuno al interior de la Comunidad. En sus inicios la quesera logro ser abastecida por una produccin de 900 a 1,000 litros de leche por da En la actualidad, debido a la

disminucin del ganado por la sequa de los ltimos aos, en los meses de abundancia llega a 300 litros por da; en los meses de escasez (Julio a Dciembre) baja hasta 130 litros por da. Considerando que para un kilo de queso "Andino" se requiere un poco ms de 7 lts., la produccin mxima de quesos es de 42 moldes de 1 Kg. por da, y la produccin mfnima de 18 moldes de 1KgIda; lo que hace que la produccin de esta quesera sea ms que suficiente para abastecer a los empleados de Electrolima, por lo que resulta as ms cmodo para los dirigentes tener asegurada una demanda permanente, aunque se cobre un precio ms bdo, que estar a la expectativa de la demanda de los intermediarios. Por otro lado, Electrolima compensa con servicios de contabilidad y gua para la administracin de la planta quesera, Esto es en resumen la actividad de Cooperacin Tcnica Suiza y el Proyecto de Queseras Nacionales que, en sus casi 10 aos de trabajo de este ltimo, ha sido sometido a constante evaluacin buscando reafrmar y perfeccionar objetivos y metas, principalmente en lo referente al aspecto social y cultural que no di los resultados esperados. As, el PQN hizo una serie de acciones para intentar evaluar en trminos sociales y culturales su enfoque: en 1976 hizo una evaluacin a cargo de personal especializado tanto peruano como suizo; a fines de 1977 organiz un seminario de una semana en la Universidad Catlica del Per con participacin de todo el personal suizo y peruano del Proyecto y de expertos de diferentes entidades y sectores pblicos; y en 1978 recum a una consultora social. Los resultados que dieron esas evaluaciones, pueden resumirse en 3 puntos:
a)

b)

C)

La transferencia tecnolgica fue todo un xito a nivel de las Comunidades y de otras formas asociativas existentes en el campo despus de la aplicacin de Reforma Agraria. A nivel socio-econmico no se ha logrado mayores cambios en el mundo campesino: los ingresos econmicos que genera la venta de quesos tipos suizos no han sido revertidos en obras de desarrollo comunal, Se ha logrado 2bastecc.r a la ciudad de un producto con alto valor nutritivo y saro, elurr?ndose las intoxicaciones y contaminaciones infecciosas que otros tipos de quesos producen (especialmente el queso fresco en pocr de verano).
Finalmente, el P Q-N ha entrado en su fase de entrega total a

manos peruanas que debern ingui~ con el asesoramiento a las queseras instaladas en todo el pas. No sabemos qu suceder a partir de entonces. Lo que s es cierto es que el P.Q.N. foment en las Comunidades del Valie de Santa Eulalia, y muy especiahnente en la Comunidad Campesina San Pedro de Casta, una nueva diversificacin de la economia campesma, con la creacin de un producto nuevo destinado exciusivamente al mercado de ciudades como Chosica y Lima
4.SIGNIFICADO DE LA PRESENCM DE LAS EE.EE.AA. COTESU EN SAN PEDRO DE ' CASTA

Descrita la Comunidad Campesina de Casta y las obras y programas desarrolladas en ellas por EE.EE.AA. y COTESU, presentamos ahora un anlisis de lo que significan los cambios introducidos por dichas entidades en la Comunidad de Casta, a partir de sus relacionis comunidadmetrpoli, y emnonii campesina-capitalismo, segn lo hemos planteado al inicio d est artculo. Las EE.EE.AA., dentro de su programa de asistencia social .pr& tada a lis Comuniadesdel YaUe.qq b s @rmiti&n-el u.%db. iima yagua para : sus instalaciones hidroelctricas, promovi en la Comunidad de San Pedro de Casta, adems de la instalaciri de energfa elctrica, obras de carcter pblico como la construccin de la carretera, apoy con materiales para la construccin de los locales de la Escuela y la Posta Mdica, as como la entrega de 10 litros por segundo de agua para la agricultura proveniente de la Ventana Se% que se encuentra en territorio de la Comunidad. Del mismo modo COTESU promovi, como ya explicamos, la mejora de la ganadera y de los pastos, as como la transformacin de la leche en queso duro y semiduro y su consiguiente cornercializacin en la ciudad, todo ello a travs del Proyecto de Queseras Nacionales. Todas estas obras de promocin y desarrollo hacen pensar, falsamente, a propios y extrritios, que San Pedro de Casta es una comunidad "progresistay',y, de aTguI*i manera; "privilegiada" por la presencia de estas dos empresas. La realidad, sin embargo, se presenta diferente cuando realizamos un anlisis m& foma., que va ms all de la mera observacin superficial, Asi tenemos que:
a)

Es verdad que la energa elctrica otorga una serie de beneficios a los pobladores casteos, beneficios que conocemos ampliamente; pero

no es beneficiosa la forma cmo ha sido entregado este servicio a la Comunidad, ya que ella se ha visto envuelta en contratos de servidumbre completamente onerosos en perjuicio y mema de su territorio, adems de haber pagado con trabajo y dinero su propia instalacin elctrica, tanto domiciliaria como de servicio pblico. Asimismo la Comunidad paga el consumo de dicha energa con la m i m a tarifa que se dispone para la ciudad de Lima, que recibe el mismo beneficio sin haber' tenido que enlregar a cambio tierras y agua como es el caso de la Comunidad de Casta. La instalacin de la luz elctrica. en San Pedro de Casta significa el . debilitamiento de la familia campesina, base de su L7'organizacin, ya que encontramos un fuerte desarrollo de "vida nocturna" de los jefes de familia que, facilitados por la luz, se dedican casi diariamente a beber licor hasta altas horas de la madrugada, por lo que la mujer y los hijos se ven obligados a asumir las tareas agrfcolas del padre y, si la economa familiar lo permite, a contratar peones. Esta realidad se evidencia con la existencia de 40 lugares de expendio de licor en la Comunidad que cuenta tan slo por cada 6 casas. con 243 casas, lo que nos da un promedio de 1 canLas "tiendas", como se les llama en forma general a las cantinas, son viviendas familiares adaptadas para ese fin. Por otro lado, el consumo de licor significa la necesidad de disponer de dinero en efectivo, para lo cual el campesino vende su produccin agropecuaria en cantidades superiores a lo que debera enajenar para obtener los productos de subsistencia que 61 no produce, dando como resultado la merma del "fondo de subsistencia" de su produccin, con la consiguiente crisis en la economia farniiiar. Esto aumenta an ms su dependencia del mercado capitalista, que le provee no slo de dinero sino de licores e muy baja calidad (perjudicial a la salud del consumidor), y cuya compra 'permite '.-el.- retorno de dicho dinero aumentado con la ganancia respectiva. Cabe sefialar que la venta de licor, si bien genera gasto y merma del ingreso familjar, (por parte de b s que consumen), genera , tambin, dversificacin de7.*1aeconoma domstica y aumento del ingreso familiar, bar parte de 10s que venden); propicindose asi una mayor diferenciacin socio-econmica al interior de la Comunidad. El uso del fluido elctrico trae, tambin, consigo el ingreso del campesino al mundo del consumo capitalista a travs de la adquisicin de

't

artefactos electrodoniesticos; para lo cual se ve obligado, igual que en el caso anterior, a vender casi la totalidad de SU produccin, de modo tal que no guarda lo suficiente para su consumo, vindose luego en la necesidad de comprar los mismos productos d e los mercados que abasteci, pero a precios mucho mas elevados, o a comprar productos alimenticios de la industria urbana a precios tambin superiores a los que vendi su produccin agropecuaria (intercambio desigual)" b) La construccin de una carretera a lo largo del Valle de Santa Eulalia, y el ramal que une sta con Casta significa el rompimiento del aislamiento geogrfico de la Comunidad vinculndose ahora en forma ms rpida y fcil, a travs de vehculos motorizados, con la metrpoli limeia. Con esto se facilita una penetracin ms violenta del sistema capitalista, que, hasta antes de existir la carretera (1961), se presentaba en forma muy tenue, a pesar de la cercana geogrfica de Casta respecto a Chosica y Lima que, como sabemos, es el centro de difusin del capitalismo en nuestro pas. Sin embargo, cabe destacar que en las casi 2 dcadas que tiene de construda la carretera no ha logrado an desestructurar la organizacin comunal tradicional, que se mantiene vigente. Lo que si ha logrado la carretera es permitir la penetracin del capital comercial que, como seala Mam, es la primera fase del desarrollo capitalista en una sociedad. Esto propicia la transformacin de la produccin campesina en mercancas. Y en el caso de la comunidad investigada, los campesinos casteos se han convertido en los ms grandes comerciantes de la zona, sobre todo en lo que se refiere a su produccin de papas que son muy apetecidas por los mercados de Chosica y Lima (se vende tambin otros productos: habas, arvejas, frutas, carnes, quesos y hierbas medicinales). Esto no significa, sin embargo, la desaparicin del trueque, lo que se mantiene como sistema paralelo al de mercado y se realiza, fundamentalmente, con las otras Comunidades Campesinas del Valle. Es de resaltar la venta xeciente (hace 2 aos) de las hierbas medicinales, que ha alcanzado un alto nivel de comercializacin, facilitada por la carretera: se envan a Lima, entre los meses de Marzo a Setiembre, un promedio de 2,000 Kg, semanales de hierbas medicinales secas que son monopolizadas por 15 intermediarios casteos, quienes a su vez las venden a 2 distribuidores mayoristas de la capital. En este proceso el comunero recolector vende al intermediario casteo la hierba cortada y

sol a un promedio de S/,40 el Kg.; el intermediario casteo secada al lo transporta y lo vende al mayorista a un promedio de S/ 80 el kilo; y ste ltimo lo distribuye a los comerciantes minoristas en forma de paquetes de 30 gramos a un promedio de S1.60 por paquete, lo que significa que existe una ganancia bruta aproximada de S/.2,000 por kilo a beneficio del mayorista. Lo anterior nos da una idea clara de que el campesino no est realmente obteniendo una justa ganancia de la venta de este producto. La raz6n est en que el campesino no .valora su trabajo pues las hierbas crecen en forma silvestre y no demandan de l ningn trabajo agrfcola el campesino se limita a recolectarlas, cortarlas y secarlas 4 sol, lo que le hace pensar que lo poco que le pagan es suficiente, est bien pagado. Esta situacin ha nevado a una explotacin extensiva y no planificada propiciando la depredacin de este recurso natural. Con la comercializacin de sus productos el campesino casteo entra a articularse con la econornia capitalista a travs del intercambio desigual, porque el campesino vende sus productos a precios que no corresponden a su valor real y permite asi la acumulacin capitalista en la ciudd. Asimismo, la carretera permite la afluencia de comerciantes que venden productos de la ciudad a precios ms elevados que los precios de los productos del campesino; y llega asf la produccin industrial urbana que contribuye a romper la estructura de la industria domstico-rural. Finalmente, por constituir un medio iacil de coinunicacin, la carretera permite la llegada de turistas, tanto nacionales como extranjeros (que van a visitar las ruinas de Marcahuasi en territorio de la Comunidad), asi como tambin de personas y entidades forneas que trastrocan la vida comunal y que sutilmente trasmiten la ideologa del sistema capitalista, que a su vez es reforzada con el sistema educativo de las escuelas estatales que existen en la Comunidad. c) La comunidad ha obtenido como "beneficioa' de parte de EE.EE.AA. la donacin de diez litros de agua por segundo de la Ventana Seis, y la co~struccinde un canal de irrigacin en la zona de Auquibmk? Este hecho, aunado a la promocin de COTESU para el sen-Alo d e pastos, ha propiciado la modificacin de los cultivos de dicha zona, reemplazando productos de pan llevar tradicionales por alfalfa, lo que convierte a e s a zona, por la facilidad del riesgo, en zona de cultivo permanente y lucrativo, que beneficia a un pequeo grupo; ya que no todos los comiineIos tienen parcelzs en Auqurbamba

d)

e)

Al convertirse Huinco (anexo de San Pedro de Casta) en el centro d e operaciones de la principal central hidroelctrica de las EE.EE.AA, con la consiguiente mstalacin de un campamento de vivienda para los empleados de la central, se genera una tendencia separatista de este anexo respecto a la Comunidad matriz, a tal punto que ha.perdido relaciones a nivel comunal realizando en la actualidad, sus actividades casi en forma totalmente mdependiente. El desarrollo del Proyecto de Queserias Nacionales, por Cooperacin TBcnica Suiza, si bien tuvo como objetivo principal beneficiar al campesino intensificando, por medio de la queserfa, el fhjo de ingresos de la ciudad al campo, para con ello asegurar el desarrollo de obras de beneficio comunal, no logr alcanzar dicho 'objetivo por dos razones: 1)

2)

No se inici este Programa con un diagnstico econmico, social y cultural de San Pedro de Casta. As, por ejemplo, no se tuvo en cuenta que Casta es una Comunidad Campesma sin tradici6n ganadera vacuna, ya que su actividad fundamental es la agricultura, siendo la ganadera una actividad secundaria y que slo la desarrolla un grupo privilegiado de comuneros, que son al mismo tiempo el grupo de poder. El ganado significa para eilos una reserva econmica y una ventaja frente a los que se dedican nicamente a la agricultura, pues cualquier contrariedad econmica lo soiucionan con la venta inmediata del ganado, sin tener que esperar la ipoca de cosecha, ni correr el riesgo de que se pierda la produccin agrcola En este sentido, el programa de COTESU no ha significado la introduccin de mejoras en la calidad de ganado ni de los pastos. Promovi el desarrollo aislado de la comunidad, sin tener en cuenta que est inmersa en una sociedad mayor, de carcter capitalista, por lo que cualquier proyecto de desarrollo que no vaya acompafado de un cambio total de estructuras, no podr realmente conseguir cambios cualitativos. A lo ms, conseguir impulsar cambios cuantitativos que mantendrn al campesino en su situacin de explotado.

--

De esta manera, las consecuencias de instalacin de una quesera en la Comunidad Campesina de San Pedro de Casta, podemos resumirlas en

los siguientes puntos:

Agudiza la diferenciacin campesina al beneficiar, an ms, al grupo privilegiado de la Comunidad: los productores de leche, quienes han asumido .el '-control y . diri5ccin de la queseia formada como precooperativ-a comunal. y- en su. condicin de dirigentes .de ella, contralan tambin-. l .cornerciali~cin de la .produccin d e quesos, a consolidndose como gnipo de poder. No se cumple el objetivo de destinar las utilidades que genera la queseria a beneficio de la Comunidad, porque participan de aqulla slo los productores de leche, quienes se reparten las utilidades y que, . como ya sealamos, constituyen el grupo de poder. En la medida que el P.Q.N. promueve la elaboracin de quesos tipos suizos para destinarlos exclusivamente al mercado de Lima, se limita el consumo de los campesinos, quienes, adems, si quisieran comprarlosno lo podrian hacer por el bajo poder adquisitivo que les caracteriza. Se profundiza el problema nutricional de la poblacin, especialmente de los nios; pues, si anteriormente a la instalacin de la queseria se consuma la leche de vaca en poca cantidad, a la fecha ese consumo ha quedado reducido a nada y a un minimo en el caso de los propios productores de leche, pues se prefiere vender la produccin lechera a la pre-cooperativa para asegurar los beneficios crediticio~de la tienda de consumo que controla la quesera. Adems, la venta de la leche se convierte en un ingreso de dinero diario que permite la compra de otros productos de subsistencia que ofrecen las tiendas, aunque por supuesto los precios de venta y compra no son comparables: siempre el precio de venta del producto campesino es menor que el precio de compra de los productos urbanos. A nivel de la comercializacin, la queseria no ha logrado una alternativa positiva para la distriiucin de su produccin: no se han realizado estudios de mercado, resultando que la comercaizacin ha sido monopolizada por Electrolima, que exige precios muy bajos, casi al costo, limitando por consiguiente la ganancia real que debera producir la venta de los quesos. Finalmente, tenemos que por discrepancias con la politica del grupo que controla la queserfa, uno de los tcnicos queseros se separa de ella y forma su propia planta quesera; asimismo, uno de 10s jvenes comuneros aprende la tcnica y tambin pone su propia quesera.

Estas dos nuevas queserias se convierten en competitivas frente a la procooperativa, buscando captar la produccin lechera, emplehdose como mtodo el prstamo de dinero que deber ser devuelto en leche- En estos dos casos la comercializacin de los quesos ha cado en manos de los intermediarios que son, al final, los ms beneficiados con esta nueva produccin campesina.

Para concluir podemos resumir las ideas expuestas en 2 puntos: a) La Comunidad Campesina de San Pedro de Casta mantuvo un sistema autrquico y un aislamiento econmico respecto a Lima, pese a su cercada geogrfica, hasta 1936 en que se hacen presentes las EE.EE-AA. buscando explotar los recursos naturales del Valle de Santa Eulalia, donde esta ubicada la Comunidad, para la generacin de fluido elctrico Pero es recin en 1961, con la conclusin de la carretera, que se produce en forma mas intensa las relaciones comunidadmetropoli y economa campesmaeconom a capitalista. EE EE-AA. y COTESU constituyen, para la Comunidad de Casta, los factores externos que impulsan una serie de camblos en la Comunidad, como ya vimos, que no son sino los me canismos de integracibn de la Comunidad Campesina al sistema capitalista; cambios que han empezado a desestructurar la economa familiar de los campesinos y a favorecer la diferenciacin socioeconomica de los mismos, en perjuicio total del slstsma comunal

.b)

Sin embargo, no queremos dejar le impresin de que idealizamos el dejar a 1.a Comunidad a su propio y aislado desarrollo, que la energia elctrica y la carretera no deberian haber llegado a ella. Nuestra intencin es dejar sentado que el "progresoy9 que ha llegado a la Comunidad no ha sido para mejorar su sistema de vida, sino para someterla a nuevas formas de explotacin que se encubren con la mscara del desarrollo y el progreso.

NOTAS El Indigenismo se desarroll en el Per entre 1910 y 1930, aproximadamente, buscando revalorizar lo indigena como elemento bhico de peruanidad. La Antropologfa en el Per naci enmacada en esta corriente, siendo su propulsor y mhximo representante el Dr. Luis E. Valcrcel, quien fue ademis miembro del grupo indigenista "resurgimiento". Como referencia de esta influencia tenemos las monograffas elaboradas por antroplogos bajo la direccin del Instituto Indigenista Peruano en las dcadas del 50 y 60, La Universidad de ~ o r n e l l ' b nsu programa de estudios en Cultura y Ciencia Aplicada (1947), promovi6 la Antropologia Aplicada, escogiendo la Hacienda Vicos, en Marcara (Ancash), como centro piloto para la aplicacin de los metodos de la Antropologa Cultural en un plan integral de cambio socio-econmico de la regin andinaPara apreciar este fenmeno se puede revisar la bibliografia del Instituto de Estudios Peruanos (IEP), en la que sobresalen los trabajos de Matos Mar, Cotler y otros (1969); Matos Mar, Salazar Bondy y otros (1968); Whyte y Williams (1969); Fuenzalida y otros (19681, En la perspectiva dualista se trata de explicar la situacion de subdesarrollo por la supuesta presencia de dos tipos de sociedad: una tradicional y otra moderna. En la literatura antropolgica encontramos el anlisis de la relacin econmica campesina-sociedad mayor en t6rminos de relaciones mercantiles, esto es, a nivel del simple intercambio de productos agropecuarios por productos que el campesino n o produce, En la investigacion realizada en San Pedro de Casta, el a n m i s de esas relaciones va mas alli del simple circuito compra-venta entendiendose como Mercado un sistema de relaciones d e produccin adem5s de las relaciones mercantilesLa Teorfa del Valor nos explica que el valor de un objeto esta dado por el trabajo socialmente necesario que se empleo en producirlo, siendo el valor de ese trabajo el valor de ia fuerza de trabajo incorporada a la mercanca; y el valor de la fuerza de tra bajo es el valor de los medios de :ida que el campesino necesita para subsistir. Este valor se materializa en el precio. siendo caracteristica del sistema capitalista la no coincidencia del valor y el precio. El Modo de Produccion Capitalista extrae excedentes de la economia campesina a travs de una baja composic~n o r g d c a del capital, es decir, uso intensivo de la fuerza de trabajo (Plusvala Absoluta), manifiesta en una superexplotacion al pagarse la fuerza de trabajo campesina poi debajo de la tasa media. La Escuela Secundaria recin se inicio en 1978 bajo la modalidad de Escuela de Gestin Comunal, con solo el primer ao y con 2 profesores pagados por la propia comunidad. Este ao (1979) la Comunidad consigui que la Escuela fuera reconocida como Centro Educativo, con profesores pagados por el Estado y que, paulatinamente, con la promocin iniciada el ao pasado deber ilegar a

contar con el quinto a80 de secundaria de Educacin Bsica Regular. Estas Parcialidades son rezagos de los Aylhis que fueron reducidos a la Doctrina de San Pedro de Casta; y simbolizan la oposicin alto-bio. A los de Yaiac se les considera venidos de Palle, un centro poblado en la parte ms baja del Valle de Santa Eulalia y se les relaciona con la costa y los productos tipicos de ella: yuca, camote, frutas. A los de Yacapar se les considera originarios de Huanza, una Comunidad en la parte ms alta del Valle, y se les asocia con las alturas, los aaces o zorros, la lana, los ajos y las hierbas medicinales. Este punto sera tratado con mayor profundidad en un trabajo posterior. Existen en San Pedro de Casta 4 sectores .agrarios en la zona Quechua, cada uno de los cuales se utiliza durante todo un ciclo agrcola que empieza con la siembra de papas en el mes de Agosto y termina con siembra de habas en el mes de Febrero, pasndose a o w sector de acuerdo a decisi6n que se toma en la Asamblea General de Comuneros, segn lo propuesto por la Sub-Administracin de Aguas. En la zona Yunga existen 2 sectores agrarios que hasta hace 10 aos, aproximadamente, se dedicaban exclusivamente al sembrfo de maz, pero que por falta de agua para el riego han dejado de ser tales, inicindose en elios la experiencia de sembrar frutales destinados al mercado. Estos reservorios son de origen mehispniw, hecho con piedras; - excepto Pampacocha cuyas paredes han-sido impermeabiliza~ascon cemento. Los campesinos de Casta suelen denominarlas "lagunas". La compra-venta de la tierra no es sino la transferencia del usufructo a cambio de dinero, que slo se permite entre comuneros. "Compostura" es convertir en agricola un terreno eriazo, el cual se solicita en adjudicacin ante la Asamblea General de Comuneros, pudiendo ser heredado, transferido, arrendado. Maza: es la medida local de una parcela y consiste en una extensin de terreno que es trabajada (barbechada) por 2 taclleros durante un dfa de trabajo (de 9 a.m. a 5 p.m. aproximadamente). Mediciones realizadas en las chacras arrojan un promedio de extensin de 250 a 270 metros cuadrados por Maza. Asimismo en una chacra de una maza se siembran 70 kilos de semiUa de papa (cada semiUa w n un peso promedio de 40 g.) Al respecto ver el trabdo del Dr. Fernando Ortega sobre la dicotomia frio-caliente en San Pedro de Casta, publicado en esta misma revista. Fue el Sr. Daniel Ruzo, investigador esotrico, el primero en promocionar la Meseta de Marcahuasi como centro de atraccin turstico. El l o de Agosto de 1906 se forma la Compaia Empresas Elctricas Asociadas, por integracin de las empresas relacionadas con el uso de la energfa el&ctrica, existente en Lima. Las Empresas que se asociaron con un capital de 1'500,000 libras peruanas de oro

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fueron: Empresa Elctrica Santa Rosa, Compaia del Ferrocarril Urbano de Lima, Ferrocarrii Elctrico del Callao, Tranvfa Electrice a Chorrillos, En 1910 se legaliza la constitucih de las Empresas Elctricas Asociadas. El rfo Santa Eulalia, tributario del Rfmac por la banda derecha, nace en Sheque, cerca del pueblo de Carampoma, por la unin de los torrentes Canchis y Sacsa. En la actualidad existen en el pais unas 50 queseras, con una produccin de por lo menos 500 toneladas de queso (Plan de Operaciones del P.Q.N.) En Setiembre de 1978 la Escuela Nacional Quesera fue transformada en . Centro Nacional de Capacitacin Profesional Extraordinaria: CENACAPE Quesero,

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS CITADAS BENGOA, Jos 1976 "Econ om a Camp esina y Acumulacin Capitalista" Separata PUC. Curso de Economa Agraria. CHAYANOV, Alexander 1974 La Organizacin de la Unidad Econmica Campesina (1925) Buenos Aires: Nueva Visin. FERRARI, Luigi 1979 "Problemtica en la Introduccin de una nueva Tecnologa Rural en el Mundo Andino". Lima. Ponencia presentada al "IV Congreso del Hombre y la Cultura Andina". FOSTER, George 1967 Tzintzuntzan:Mexican Peasants in a Changing World Boston: Little, Brown and Company FUENZALIDA, Fernando; Jos Luis Viilarn y otros 1968 Estmcturas Tradicionales y Economa de Mercado. La Comunidad de Indfgenas de Huayopampa Lima: LEP. KAUTSKY, Karl 1972 La Cuestin Agraria Lima: U.N.M.SM. KROEBER, A.L. 1948 Anthropology New York: Harcourt, Brace and Company

m,Karl
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LA EDUCACION INFORMAL COMO PROCESO CIALIZACION EN SAN PEDRO DE CASTA 1

DE SO-

Marleen Kaboud de Ortega

El presente articulo tiene como ob~etivo presentar y analizar los mtodos informales, etapas y agentes socializadores que actuan en el proceso de socializacin del nio Casteo; esto es, que ayudan al nio a convertirse en un elemento activo y aceptado plenamente por su co munidad Este trabajo consta de tres partes, en la primera presentare la comunidad de San Pedro de Casta, sitio en donde se realiz la i n vestigacin. En la segunda haxe algunas consideraciones teoricas en tomo al tema de la educacin mfomal y su importancia en el proceso de socializacin de todo individuo; y fmalrnente, presentar6 y analizar dicho proceso en el caso casteo, resaltando dos aspectos:
1) La accion educativa de tres agentes socializadores: la familia y la comunidad, a) el trabajo domkstico, agrcola y ganadero; y b) los juegos, tanto forneos como comunitarios. C)

2) La relacin del nio y el adolescente con: el espacio fsico y social, a) su familia y su comunidad, b)
Los datos que presentarnos en este atticulo se obtuvieron durante nueve meses de trabajo de campo en la Comunidad Campesina de San Pedro de Casta y a travs de continua observacin y participacion en actividades infantiles de diversa ndole (escolares, hogareas, agrfcolas, ganaderas y ceremoniales, entre otras), Mas tarde se elabor un cuestionario con preguntas sobre el desarrollo mfantil, las mismas que in-

formalmente fueron hechas al mayor nmero de padres e hijos. Estis no habran tenido ninguna validez de no haber sido corroboradas o desechadas, por nuestra observacin. Para los padres, hablar de sus hijos era una forma de distraerse de sus tareas diarias como tambin de comunicar sus inquietudes en relacin al desarrollo y las actitudes de sus hijos, de modo que gran parte de la informacin se la obtuvo espontneamente despus de haber hecho una o dos preguntas motivadora&. En el caso de los n i i h s y -las adolescentes, despus de un tiempo en que se les buscaba y se les demostraba inters por todo lo que hacan, eran ellos quienes nos buscaban ya sea para ensearnos a hacer lo que desconocamos, y10 contarnos sus mquietudes. Toda la informacin recogida estaba orientada a responder algunas preguntas bsicas que nos habamos planteado y que constituyeron el punto de partida de nuestra investigacin: 1)
2) 3)

iCmo se socia& el nio casteio? . esto es, qu aprende, o qu debe aprender para ser aceptado en su sociedad? ; Cmo y cundo lo aprende? ; $.le quin aprende? .

LA COMUNIDAD CAMPESWA DE SAN PEDRO DE CASTA

La comunidad campesina de San Pedro de Casta, y sus anexos de Huinco, Cumpe y Mayway, conforman el distrito de Casta situado en el valle de Santa Eulalia en la provincia de Huarochir, Departamento de Lima. Su extensin total es de 8,462.31 Hectreas cuadradas. En su calidad de capital de distrito, San Pedro de Casta ha sido considerada en el ltimo censo (1974), como un centro urbano cuya poblacin asciende a 1,054 habitantes. Las reas consideradas rurales estn alejadas del centro poblado y su poblacin es escasa. La cifra dada por el mismo censo es de 394, lo que dadido a la cifra anterior nos da un total de 1,448 habitantes para todo el distrito, distribuidos en 727 hombres (5020/o) y 721 mujeres (49.79 O/o). Ecol6gicamente, el territorio comprendido en el distrito de Casta abarca 4 zonas (Pulgar Vida1 1946); la yunga (entre 1,500 y 2,500 mts.), en donde se cultivan frutales; la quechua (de 2,600 a 3,500 mts.), en donde se encuentra el centro poblado y cultivos de papas y algunos granos; la suni (de 3,500 a 4,100 rnts.), conocida por los casteos como la "altura" en donde se mantienen pastizales. El pueblo de San Pedro de Casta est ocupando una ladera en la que los Casteos han dispuesto sus vivienda en forma de andenes, de modo que muchas de las casas tienen dos niveles y dos entradas. Los

antiguos techos de paja y las casas de piedra, han sido reemplados por calamina y adobes, que los comuneros consideran ms prcticos para mantenerlos, trabajarlos y/u obtenerlos. Al respecto expresan que: "Con la paja era peligroso del candeW2 Los campesinos Casteos son en su totaljdad agricultores, si bien comparten su tiempo con la crianza y cuidado de animales, pues todos tienen algn ganado lanar y equino, como tambin animales menores. Es necesario diferenciar a quienes son considerados ganaderos y ."chivateros", que por poseer un buen. nmero de ganado vacuno y caprino permanece? en sus estancias o "hatos" que generalmente estn localizados sobre los 3,500 metros, La comunidad cuenta con 45 establecimientos comerciales (tiendas, cantmas y bazares); tres queserias, dos particulares y una que funciona como precooperativa comunal y cuenta con equipos modernos y un local apropiado, Particularmente se elabora queso fresco tanto de leche de vaca como de cabra; este ltimo especialmente para el autoconsumo. Desde 1961, se habilit una carretera que comunica al pueblo de Casta e n la capital, h a . La carretera es a f i i a d a hasta Barba Blanca (27 Km,), en donde empalma con otra asfaltada que pasando por Santa Eulaiia se une a la carretera central (11 Km), a la altura de Chosica, ciudad que dista 40 Km. de la capital. Entre los servicios pblicos, la comunidad cuenta con servicio permanente de alumbrado pblico y domiciiiario desde 1969; agua no potable distribuida por pilones pblicos y una red de alcantadado parciaL En los ltimos quince aos se ha prestado servicio de salud a travks de una posta sanitaria atendida por un sanitario preparado y subvencionado por el estado; y que desde 1978 cuenta con la presencia de un mdico secigrista. , La educacin escolarizada est a cargo de dos centros educativos, el Centro Educativo Inicial No 389 y el Centro Educativo 20544 de tres ciclos- Ls dos primeros ciclos que corresponde a la primaria completa, y el tercero a los tres primeros aos de educacin secundaria; aunque hasta el colegio secundario se inici en 1978, ao en el que permaneci con carcter de particular y subvencionado por la comunidad, hasta 1979 en que fue reconocido como estatal y pas a formar parte del CB. 20544, Durante 1977, 1978 y parte de 1979, se ofreci educacin no escolarizada para adultos, en las reas de corte y confeccin, contablidad, mecanografla, horticultura y crianza de animales' menores (cuyes y conejos).

'

La poblacin escolarizada en Casta, est desigualmente distrbuida; as tenemos que el 6098 O/o (883) de la poblacin comunal total, tiene secundaria; y soinstruccin primaria; el 3.73 O/o (54), mstruocin lamente el 1.38 010 (20) ha llegado al nivel superior. El porcentaje de analfabetismo es de 11.39 O/o que equivale a 165 comuneros mayores de 16 aos que no saben leer ni exniir. La poblacin en edad escolar (6 a 15 aos) es de 41 1; es decir el 28.38 1 de la poblacin total; '0 mientras s i q embargo asisten regularmente a.'la escuela 274 (66.66 '/o), 137 (33.33 1 . , no lo hacen. (SINAMOS 1977: 6, 17) '0 ) .

El desarrollo infantil ha sido por muchos aos tema de investigaciones por parte de estudiosos de varias disciplinas, especialmente la psicologa social, la sociologa y la antropologa. La preocupzicin de los siclogos ha estado orientada a deterrnmar el comportamiento social del individuo a travs del sicoanlisis y la formacin de la personalidad. Los socilogos, por su parte, han concentrado sus esfuerzos en tratar de determinar las caractersticas del proceso de socializacin en instituciones y grupos especficos. Para la Antropologia, el principal inters ha sdo conocer las formas y modos por los que un mdividuo asimila y se adapta a su cultura, es decir, la forma en que'aprende a integrarse en su sociedad, puntualizando en los diferentes condicionamientos y contextos en que este proceso educativo se da en cada sociedad. Desde la dcada de 1930, sin embargo, las tendencias de estos grupos cientficos especializados dejaron de mantenerse aisladas, percibi6ndose la influencia que la teoria sicoanaltica tuvo en los estudios antropolgicos (cf. Mead 1935; Fortes 1970 (1938) )3. Todo individuo, en su largo recomdo hacia la integracin social debe aprender a desarrollar y utilizar sus habilidades de acuerdo a las necesidades y expectativas econmicas, sociales y culturales de su comunidad; y a comportarse de acuerdo a las normas que le son impuestas por los valores sociales y culturales de su sociedad. Slo obteniendo esto en forma aceptable podr llegar a constituirse en un miembro activo de su comunidad y colaborar con la p a n ten cin del equilibrio social total. Todo ser humano norma1,fnace con la capacidad de aprender de aquello a lo que est expuesto, y toda sociedad trata de formar a sus miembros de acuerdo a sus patrones culturales, necesidades y creencias. Cada grupo social educa a sus miembros con miras a su integracin, siendo las generaciones adultas las que ordinariamente se ocupan de la educacin de las nuevas generaciones, a travs de la transmisin de sus

conocimientos, experiencias, creencias y tradiciones. En los ltimos aos ha habido una tendencia a confundir el trmino educacin con las actividades realizad as en instituciones oficiales como escuelas, colegios, academias, etc, Pero la educacin, desde el punto de vista antropolgico, tiene un sentido mucho ms amplio, ya que incluye toda la enseanza, que tiene como finalidad formar al individuo para sus desempeo como miembro de su sociedad. Estas enseanzas no son siempre oficiales, especialmente en los ~rhnerosaos de la vida de un individuo en que las instituciones oficiales n o ejercen accin educativa alguna, recayendo dicha tarea, casi exclusivamente en la familia. No debemos, por otra parte, dejar de lado la muy considerable influencia que sobre todo individuo ejercen los amigos y compaeros de su misma edad y mayores. La educacin recibida en esta forma se diferencia de la instrucci6n impartida por las instituciones oficiales en cuanto se inicia con el nacimiento y se mantiene a lo largo de toda la existencia de un individuo, realizndose en gran medida como un proceso inconsciente que no sigue normas ni reglas previamente determinadas. Se aprende ms por participacin en la vida de grupo familiar y comunal, que por la imposicin formal de reglas y preceptos; de ah que se la denomine educacin informal o familiar, concepto que emplearemos para este trabajo4. La antropologia nos ha dado en el campo de la socializacin y de la educacin informal valiosos aportes a travs de investigaciones individuales y comparadas efectuadas en el mundo entero, especialmente en sociedades grafas. Margaret Mead inici toda una cadena de trabajos sobre la socializacin cuando en 1925 estudi a los adolescentes en Samoa y en 1930, el desarrollo infantil en Nueva Guinea. Numerosos son los trabajos realizados en Africa (cf. Smith 1934: Read 1955; Richards 1956; Lewis 1965; Fortes 1938); Oceania (cf. Mead 1930, 1935, 1949, 1956; Firth 1936; Geertz 1961); y en Norte Amrica (Dennis 1940, 1941; Wax 1964; y otros). En Asia e Hispano Amrica contamos tambin con valiosos trabajos como el de Nash (1961); Philips (1965); Singlenton (1967); entre otros de los que tratan de algunos grupos asiticos. En relacin con Amrica Latina encontramos importantes investigaciones que tratan de los Araucanos (Hilger 1957); los indios de Colombia (Reichel-Dolmatoff 1961); Guatemala (Redfieid 1943); Mxico (Hunt y Hunt 1967); Per (Avalos de Matos 1952; Turner 1973; Gonzales Carre 1977; entre otros). Estos trabajos nos han dado valiosas mformaciones, no slo en cuanto a los procesos informales de socializacin en el mundo entero, sin tambin a SU importancia en la accin socializadora en grupos grafos y "tradicionales"; se ha podido, a partir de estos, realizar estudios comparativos y encontrar similitudes en reas geogrficamente muy alejadas.

A diferencia de estas investigaciones, en el presente articulo se demostrar la persistencia e importancia que el proceso educativo informal tiene en la Comunidad Campesina de San Pedro de Casta, a pesar de su cercanfa a Lima (Le., 80 kms), y de su continuo contacto con i s i nttuciones educativas fonnales y medios de comunicacin masiva, como la prensa hablada y escrita 5.

EL CASO CASTEO: EOUCACZON INFORMAL AGENTES SOCIALIZADORES

Y PRINCIPALES

El proceso de socializacin, tal como ya hemos midicado, es un proceso permanente y se implementa a travbs de distintas instituciones, grupos o personas; es decir, de los "agentes sockdizadores" "agentes de socializacin", siendo el ms importante la familia. En el mundo campesino, especialmente, el concepto de familia podas veces coincide con el concepto biolgico que lo subyace, Chayanov cita al respecto claros ejemplos en relacin con los campesinos rusos y franceses, para quienes el concepto de familia inclufa a personas que comen de la misma olla, o que pasan la noche protegidos por la misma cerradura (Chayanov 1974: 48). Puesto que casi todas la investigaciones antropolgicas, de una'manera u otra, K analizado la estructura familiar, seria imposible citar h .todos los casos, que como &tos, demuestran la amplitud conceptual del trmino familia. Circunscribi6ndonos a la familia Castea, es necesario especificar los usos locales dados al trmino familia. ,
O

En situaciones legales, especialmente. herencias, se lo u& en relacin al concepto biolgico; esto es, para referirse a los miembros de la familia nuclear; padre, madre, hijos(as). solteros (as) y casados (as). El uso generalizdo es el que se da para asociar familia, con familiares y parientes (parentela), que no residen en la misma vivienda, incluyendo' a familiares consanguineos y aficiones. En este caso se dan dos posibilidades: Si el ego es un hgo(a) soltero(a) que comparte la misma vivienda de sus padres, considerar como parte de su "familia", a sus abuelos, hermanos de sus abuelos, hermanos (as) de sus padres, sus esposas ' e hqos (Cuadro 1 a).

"

Cuadro

1 a

LA 'FAMILIA" CASTENA SEGUN EGO (HIJO (Al

5 =. =
NOTA :

No es "familia" No 6s "familia" si reside en la mima vivienda Para el nio(a) casteflo, el grupo dom6stico no es su "familia", tdrmino que incluye a sus parientes consanguineos y afines, tanto matemos como paternos.

4
00

Cuadro No 1 b

LA "FAMIIJA " CASTEA SEGUN EGO (PADRES)

NOTA:

Para el campesino castefio casado (a), que reside en su propia vivienda, su familia de procreacin n o es considerada "familia"; mientras sus padres .y hermanos si lo son. Los nicos trminos usados para los miembros de la familia nuclear son "esposa7' e "liijos".

b)

Si el ego es un adulto, casado(a) que tiene su propia vivienda, incluir en su "familia" tambin a sus hermanos(as) solteros(as) y casados(as) (Cuadro 1 b).

Tanto en el caso 2a como el 2b, no se considera "familia" al grupo domstico, que en el caso del adulto (2b) corresponde a la familia de procreacin. En ambos casos se considera "familia" a la parentela materna y paterna, tanto consaguineos como afmes (familia extensa). La concepcin de "familia" no vara ya sea ego femenino o masculino; el factor determinante es "no vivir juntos", especialmente si ego es un adulto, pues un nio puede continuar denominando a un hermano(a) soltero(a) ausente, como tal, hasta el momento que alguno de los dos forme su propia familia nuclear. La "familia" puede, adems incluir a personas con las que se tiene una conexin genealgica lejana, &pendiendo de los lazos afectivos que los unan. Si bien la estructura familiar castea es bilateral (reconocen parientes tanto por la lnea paterna como materna; los hijos(as) heredan de ambos padres), hay tendencias tanto a la patrilinealidad como a la matrilinealidad. Asi por ejemplo, cuando una mujer se casa con un hombre que pertenece a una "parcialidad" (socialmente la comunidad est dividida en dos parcialidades o mitades), que no es la suya, automticamente y con el matrimonio, ella y sus higos pasan a la mitad del esposo. Afectivamente, sin embargo, hay cierta preferencia y "apego" a la familia matema, especialmente los nios (as) que desde antes de .su nacimiento estn estrechamente ligados a su abuela y tas maternas, como lo veremos posteriormente. En cuanto a la residencia, se tiende a la patrilocalidad, aunque se dan casos en que los recin casados comparten la vivienda de los padres de la novia. A menos que haya una razn que justifque tal decisin (i.e., ella es nica hija y sus padres son ancianos, l no es hijo reconocido), el joven esposo es denominado "saco largo" (dommado). Los casteos usan trminos hispanos para referirse a su "familia" (tios, primos, abuelos), aunque prefieren usar frases especficas como "de mi pap su hermano, de mi mam su pap, de mi ta Julia su Clorinda...". En ocasiones los abuelos son llamados "pap" y "mamiT', y los parientes lejanos y amigos de la misma generacin de los padres, tfos(as). Cuando se hace referencia a numerosos parientes, el trmino familia, y10 el posesivo que lo precede, se pluralizan. As, para expresar que en una casa viven diez parientes, se dice: "diez familia(s)" "mis (sus) familias e s t h harto". Trrnmos como parentela, familiares o parientes no son utilizados en absoluto,

Durante los 3 primeros aos de vida, el nio no identifica daramente a su "famlian 8; es necesario que intensique su contacto con ellos, para ddcar dicho concepto. Hasta los 6 aos, puede inciuir en "su familia" a vecinos y amigos cercanos a los que cariosamente llama tios, pero a partir de dicha edad, ubica claramente a quienes pertenecen a su grupo familiar diferenciudolos de los ''tios" que equivocalamente inclua en su familia, y que ahora los llama por su sobrenombre (en ocasiones antepuesto por Sr. 6 Don). La familia nuclear y extensa e mantiene unida como grupo cooperativo de trabajo y como principal agente socializador de sus miembros, quienes participan en las actividades adultas de acuerdo a su edad y sexo. Las tareas diarias de la familia nuclear se distrbuyen entre padres, algunos miembros de la fmiiia extensa (cuando se lo requiere, por ejemplo el riesgo), los adolescentes y los nios; de esta forma se mantiene ' equiliirada la economia familiar. En las relaciones del n a o con su "familia7', es importante tomar en cuenta las relaciones tio(a)sobrino(a), quienes conllevan, adems de la relacin consanguinea, la obligacin de ayuda mutua (Aychama). Los nios ayudan a sus primos y tios en las tareas del hogar, agrcolas y ganaderas. Los tfos a su vez corresponden de igual forma guindoles en sus trabajos escolares, y cornprometithdose a ayudarlos en el futuro, ya sea consiguindoles algn trabajo en o fuera de la comunidad, educndolos, etc. Esta relacin es mucho ms clara en el caso de los rnigrantes castefos que llegan a la capital a trabajar y10 viW con su "farniiia", en donde terminan formando parte de la parentela algunos castefios no emparentado~. La obligacin de un "to", en este sentido, se agudiza si este ha adquirido una situacin econmica considerable.

Al tratar del desarrollo del nio, hemos tomado en cuenta el pel riodo prenatal, dada la importancia que para los castefios tiene este perodo. Gracias a estudios realizados por sclogos, mdicos y bilogos, en diferentes partes del mundo, conocemos que durante el embarazo, la madre trasmite al nifo sus actitides y sentimientos. Asi, por ,eemplo Espinoza al analizar este tema enfatiza:

"Las influencias maternas y ambientales en el crecimiento

y desarrollo intrauterino son bien aparentes despus del segundo trimestre del embarazo,,," (Espinoza 1974: 142). La madre castea hace estas consideraciones, no a un nivel cientfico sin empirico. As las madres en estado de gestacin contemplan una serie de prescripciones para evitar daar a su w o , cuidndose de los truenos, sonidos fuertes, el monte, el agua, el rayo ..., que en determinadas circunstancias pueden "malkear" al nio, es decir "contagiarlo" de algunas de sus caractersticas. Se considera que el trueno persigue a las emba. razadas; si la madre deja que este "reviente7' en su espalda, o que la alcance, su hijo nacer con el labio "partido" (Le,, labio leporino). Si una madre escucha el sonido fuerte del agua en su cada (Le., una cascada), el nio al nacer producir los mismos ruidos. Si la gestante mira torcerse los ojos de un animal a punto de morir, los ojos del recin nacido presentarn una desviacin semejante (i.e., nacer5 bizco). Cuando ha sido imposible prevenir un accidente de esta naturaleza se puede intentar "curarlo7', para lo cual su madre algn miembro de la familia materna 9, tendr que pasar al nio delante de un fogn haciendo una cruz. El nio que an no nace, tiene para el casteo, no slo la capacidad de percibir el mundo exterior a travs de su madre, quien deber protegerlo de l, sino tambin la facultad de relacionarse con sus hermanos mayores u otros nios. As, un nio al ser cargado por una mujer embarazada, conocida o desconocida, "siente" que est cerca de otra criatura y llega a "cariarle o celarle", segn sea del mismo u otro sexo. Un nio que percibe la llegada de otro y no lo desea puede enfermarse y an morir, pues deja de comer, de dormir y llora constantemente lo. El nio que va a nacer, es considerado como un ser viviente cuyas relaciones con el mundo exterior se inician desde antes de su nacimiento, a travs de su madre y los nios con los que logra "comunicarse"; es tarea de la madre cuidarlo desde el momento de su concepcin y evitar que en su contacto indirecto con el medio ambiente sufra daos irreversib les. Con el nacimiento, el beb conlleva una serie de obligaciones y derechos. Las primeras sern cumplidas en el futuro, mientras que las segundas se circunscnien a todas las atenciones y cuidados que recibe de los que lo rodean y cuidan; grave responsabilidad que recae, especialmente en los primeros meses, sobre su madre que debe protegerlo de una serie

de factores externos agresivos que atentan contra la vida del recin nacido. Los cerros y los c'gentiles~'(antepasados) persiguen a los bebes y pueden "robar" s alma, asustarlo, enfermarlo o matarlo, especialmente si u no ha recibido el "agua de socorro" l 1 o el bautismo, entonces es necesario hacerle una cruz en la frente con ceniza o tizne de cna ona,cada vez que sale a las chacras, Se considera que el cerro desea a las nuevas y las persigue incesantemente; que los gentiles son mfecciosos y al penetrar en el nio, que es dbii an, lo enferman y debatan ms Esto condiciona a la madre a no dejarse de su hijo mientras trabrga, lo que logra llevndolo siempre a su espalda, an en trabajos dificiles. Si la madre se ve obligada a dejar de cargar a su hijo, por cansancio extremo u o deseo de acelerar s trabajo, trata de no dejarse de l; y si lo hace es porque algn otro hijo est presente y puede cuidar al beb La relacin madre-hijo es tan estrecha que algunas de las enfermedades que contrae el nio son "arrancadas" de su madre, ya sea durante el embarazo o despues de L Asi, Mara analizando la enfermedad de su hija comentaba: "Mi Jackie sufra mucho de los gases es que yo tomaba mucha cocacola cuando estaba esperando y ella cogi todos los gases...*' "Tosiando mucho esta mi beb, yo fui regar toda la noche y el frio me chocb.., ahora sana estoy ya, pero todo el frio le ha pasado a mi bebe (durante la lactancia)',

Con la variacin en el dghnen alimenticio del nfio, ste puede permanecer en el centro poblado por m& tiempo, y entonces la tarea de cuidarlo es compartida por sus hermanos y primos, inicindose asf su contacto permanente con grupos infantiles mayores quienes, como veremos ms adelante, cumplen un rol muy importante como agentes socializad ores.

LA ESFERA SOCIAL DEL NIO OlSTEO

Con la posibilidad de dar los primeros pasos y decir las primeras palabras, el nio adquiere cierta independencia y participacin en la vida comunal. Es dificil precisar la edad exacta en que se adquieren definitivamente estas habilidades, sin embargo se pueden dar difras tentativas, que corresponden a un promedio de datos obtenidos en una muestra de

mas de 70 nios. De acuerdo a estas cifras, los &os tardan m& que las nias en desamofiar esta habilidades motoras; pues mientras los primeros empiezan a caminar y hablar entre los dos aos y dos aos un mes, respectivamente; las nias lo hacen desde un ao oche meses, y dos aos. En los dos casos, sin embargo, no se adquiere un dominio completo de estas habilidades antes de los tres dos. Los padres no dan mayor importancia al periodo en que estas habilidades se adquieren, a menos que tarden demasiado, en cuyo caso tienen formas de acelerarlas- As, para que hablen rpido "se coje un hueso, el ms grande de la pierna de la gana y se pasa por la boca..", o "se pasan las llaves que abren puertas por la boca, como si se le fuera abni'" Se trata pues de "contagiar" (Le,, trasmitir), al nio las cualidades / atniuidas a estos objetos: la pierna significa movimiento, hiertad para salir y eso es lo que se busca que el nio adquiera: las llaves simulan ablir la boca, con lo que se trata de motivar al aparato fonador del. nio para lograr la articulacin del lenguaje.. De forma semejante se procede cuando se desea que el nio empieze a caminar, pashdole por la planta de los pies un grillo cuyos movimientos giles y ripidos se trata de transmitir al nio. A estos recursos se acude solamente en c a o s extremos, o cuando algiin pariente cercano, materno de preferencia, asf lo aconseja, pues generalmente se espera que el no camine y hable cuando pueda hacerlo; siendo minima la motivacin que recibe. Para muchas madres, mis que el desarrollo total del lenguaje, es importante tomar en cuenta y recordar cuales fueron sus primeras palabras, ya que se considera que si los nio(a) dice primero "papi", el siguiente hijo sera varn, y si la primera palabra pronunciadda es "mama', el siguiente hijo ser mujer. Esto nos sugiere que para los Casteos, el nio que apenas habla tiene la capacidad de predecir el futuro corno resultado de su estrecha relaci6n con otros nios, incluso aquellos que aiin no han nacido. Al mismo tiempo se esta haciendo incapid en el hecho de que los roles adultos estn determinados desde mucho antes del nacimiento. En general los Casteos adultos, consideran que los 130s son siempre ms "lentos" que las nias en la adquisicin de estas habilidades. Algunas de las explicaciones dadas por los comuneros son:
*

"Ellos son mis flojos, ser porque despus van (deben) caminar ms, y siempre tienen que hablar en reuniones.. asambleas, las mujeres no, ellas calladas noms esth.,"

De esta manera ,. el Casteo nos demuestra la importancia que para ellos tiene el mantener el equilibrio mdividual y colectivo. Si un nio empezara a hablar demasiado temprano, al negar a la edad adulta, en que su trabajo y participacin en la comunidad son decisivos, ya estara demasiado cansado para hacerlo exitosamente. As como el nio aprende -- a caminar- y hablar slo, tambien se opina que aprende a comer sin ayuda Muchas veces lo hace desde que es capaz de alcanzar los alimentos, y ms tarde, cuando adquiere el equilibrio suficiente para mantener la mchara en posicin correcta, puede alimentarse de su propio plato sin ayuda alguna. La edad promedio a partir de la cual un nio puede comer slo es de dos aos, aunque hay algunos casos de nios que lo hacen desde un ao seis meses, cuando todava no pueden ni hablar, ni caminar. A los nios que ya comen'solos se les sienta de preferencia en el suelo, as pueden apoyar su plato y no perder el equilibrio. Con la adquisicin de estas aptitudes, el nio intensifica sus relaciones sociales y su mbito de accin. Puede comunicarse con sus mayores, moverse liremente y alimentarse cuando le es permitido. No podramos entender como es que el nio, sin mayores atenciones ni cuidados, aprende a hacer lo que hacen sus mayores sn tendramos en i6 cuenta la necesidad que el nifo tiene de valerse por si mismo. Sus padres y hemanos no tienen mucho tiempo disponiile: para alargarlo, conversar con 61, alimentarlo..., de modo que el aprende a hacerlo por necesidad. Al respecto deca una madre: "...ser el hambre que les obliga.., como yo no puedo atenderle siempre sola hace noms...". Este aprendizaje obligado en el nio se hace factible, por el continuo contacto que el nio tiene con sus mayores a quienes observa e imita. El medio social en que se desenvuelve el nio no difiere del de sus mayores. La diferencia est en las actividades que cada uno desempea de acuerdo a su capacidad fsica y mental. A pesar de su corta edad, ya est presente en ritos y ceremonias en las que l sabe que no puede participar porque "no es grande7', pero el slo hecho de observar a sus mayores le permite intemalizar y comprender paulatinamente el sistema de vida del que forma parte. El n a o casteo no es un ente ms de la Comunidad sino un ser pensante que an desde antes de su nacimiento est orientado a formar

parte de la realidad en la que habr de desenvolverse y que poco a poco la' va haciendo suya, a medida que tiene la posibilidad de cooperar en las actividades comunitarias (aproximadamente desde los tres aos). De esta forma, el nio siente que es parte de su comunidad, y lo expresa demostrando que conoce sus costumbres y creencias. Cuando algn nio desea dar una excusa por su ausencia o tardanza, repite lo que en un caso similar habra dicho un adulto: "Hay mucho que trabajar y no tengo tiempo ...siempre hay que ir pa la chacra, cuidar los animales, darles su comida, todo ...p ero voy ir visitarte maa&.." Igualmente procede cuando debe explicar los motivos de una enfermedad y an de la muerte (con la que los nios estn en contacto desde los primeros momentos de su vida). El nio en su desarrollo aprende, al igual que el adulto, a conocer la muerte como algo natural y parte de la vida. Los frecuentes cambios climticos, el duro =trabajo de la chacra, la no siempre ptima alimentacin, la falta de atencin mdica permanente, son factores que aumentan la mortalidad del casteo, especialmente en edad infantil. Bajo estas circunstancias, el casteo es consciente que de la vida a . la muerte hay slo un paso, y los nios as lo comprenden y se enfrentan a ella sin temor; asisten a los funerales y velorios, se acercan al difunto, lo miran y tocan mientras comenen sobre las causas de SU muerte comparndolas con otros casos que conocen.

EL TRABAJO COMO AGENTE SOCIALZZADOR DEL CASTEm.

e

Es muy importante el rol que cumple el trabajo como socializador del nio casteo. Desde los aos, los nios van ificorporndose a 3 la fuerza de trabajo familiar con el cumplimiento dc tareas fciles tales como, cargar agua, desganar maz, ayudar a su madre a recoger ropa, a h e n t o s u otros utensilios, entretener a algn hermano menor, etc. Desde los 5, aos, va a la tienda cercana, desgrana mazorcas completas de maz, pel? habas, recoge hierbas para los animales, lieva mensajes a los vecinos : parientes, cuida la casa en ausencia de sus padres ... A pntir de los 6 : 7 i aos, ayuda en la cocina, prende el fuego, calienta 1 coinida y la distribuye 2 sus 11eii.ilanos menores en s

ausencia de los padres; limpia la casa, remge agua en cantidades mayores y en forma permanente, lava la ropa pequea de sus hermanos a quienes empieza a cuidar constantemente, lavndolos, alimentndolos, dndoles sus medicins .Es alrededor de esta edad cuando se inicia una clara dife.. renciacin sexual en las tareas que cumplen. Las nias se dedican a las tareas domdsticas. como la cocina, el lavado, el cuidado de sus hermanos: mientras los nios cuidan a los animales, acarrean hierba, alimentos, lea y todo aquello que requiera de mayor fuerza fsica. Uno y otro comparten la tarea de traer agua, ir a la tienda, limpiar la casa, alimentar a los animales y llevar mensajes. Los nios en sus conversaciones suelen comentar lo que hacen en su casa y fiera de ella; y es motivo de orgullo demostrar que ya pueden lavar, cocinar, cuidar los animales, alimentarlos, etc. Pocha (6 afos), al dialogar con su amiga Ana Melva de su misma edad le dice: "yo lavo su paal de mi beb, le cariiio todo, cuando llora lo marco a mi beb6.,." Ana Melva responde rdpidamen te: "Yo cocino tambidn, ya se cocinar mi sopa, mi t, mi papa frita... de mi mam aprend,,," Para completar su respuesta explica que ingredientes usa, cantidades que debe utilizar, cuidados que debe tener durante la ,preparacin, etc., Al tiempo que un nio puede responsabilizarse por sus hermanos menores y las tareas que le son encomendadas, es tambin completamente responsable de si mismo. Antes de ir a la escuela los nios y nias pasan . por la fuente de agua m& cercana para lavarse, arreglar su cabello y "baarsey' (mojarse) (como ya hemos anotado, Casta carece de agua potable domiciliara). Al regresar de la escuela, al medio da, . preparan o calientan sus alimentos pues sus padres estn en la chacra; debiendo adems alimentar a sus hermanos menores y a los animales, limpiar todos los platos y la cocina antes de regresar a la escuela.

TAREAS AGRICOLAS Y GANADERAS.

A partir de los 5 y 6 aos, los nios acompaan a L< sus padres a las cementeras, para ayudar a limpiarlas - para a'

'

paar" ( recoger ) hieba, recoger lo que sus padres cosechan, cuidar las pertenencias de sus padres y/o a sus hermanos menores, Cuando la jornada de trabajo es larga, ayudan a cocinar para los trabajadores, prendiendo el fuego y acarreando agua, Si bien esta es una forma de preparar a los nios para el trabajo campesino, es desde 10s 7 y 8 aos que se inician en las tareas agricolas y ganaderas. Segn los campesinos adultos, a esa edad "ya tienen sentidoyy,de modo que ya pueden responsabilizarse y cumplir satisfactoriamente tareas como la de regar las chacras, "apaary' habas, hierba, maz, y en algunos casos alverjas (que requiere mayor paciencia y precisin), como tambin cuidar y dimentar anirnalesccmsgrandes"(cabritos, borregos, vacas,,.). Su capacidad de realizar con xito dichos trabajos aumenta progresivamente; de manera que en uno o dos aos ms ya podr arrear animales, pastear y "lechar" (ordear) las vacas,. ayudar a cosechar papas y a sembrar habas, alverjas, mafz y an papas; hasta que a los 15 aos se integran plenamente al trabajo, el joven como takllero y la mujer como sembradora, l2 El trabajo ganadero es compartido por ambos sexos, aunque cada uno mantiene tareas especificas. La alimentacin y el ordeo es responsabilidad de las mujeres, mientras el arreo, es preferentemente tarea de los varones (Ver Cuadros 2a. y 2b.J Por lo expuesto anteriormente, y de acuerdo a los cuadros correspondientes, notamos que la asignacin de tareas se hace de acuerdo al sexo y edad; aunque hay trabajos compartidos por ambos sexos. En general los nios no estn forzados a realizar tareas que van m& all de su capacidad; sus padres saben que de hacerlo correran un riesgo y lo evitan. Durante la realizacin de sus tareas, los nios no estn vigilados ni supervisados constantemente, especialmente en el hogar, pues si un h j o ha recibido la orden de hacer algn trabajo, es porque sus mayores consideran que lo puede hacer y que lo har en forma apropiada Una orden recibida en este sentido, es algo que el nio no puede dejar de cumplir, a menos que tenga una buena excusa para eilo, por ejemplo que otro hermano ya capacitado lovaya a reemplazar, o que est comprobadamente enfermo. La enfermedad y el cansancio no son, sin embargo, excusas suficientes para que se eludan obligaciones sin el consentimiento de los mayores. Muchas veces nios con fiebre, gripe y tos, son vistos acarreando lea o comida para los animales que estn a su cuidad o.

La h-ertad que los hijos tienen para actuar no es limitada, ms an, elios mismos se autolimitan, de modo que un nio aunque pueda dejar su trabajo para dedicarse a otras actividades (i.e., jugar), cuando sus padres estn ausentes, no lo har mientras no haya curpplido con sus obligaciones. Las nmas comentaban siempre que no podan visitarse y10 visitarnos antes porque estaban haciendo "sus cosd7. Otras veces .&ba m s que salan a de la escuela pues su madre les haba dicho que si no iban a trabajar en el aula, vinieran a lavar la ropa; y as lo hacan, aunque bien podan permanecer con sus compaeras juganda Con esto no queremos decir que el trabajo en la casa sea menos intenso y agotador que el de la escuela; el 99OIo de 52 nios que fueron preguntados al respecto, confmaron lo contrario, indicando que el trabajo realizado en su hogar y en la chacra requera de ellos mayor esfuerzo. Las respuestas ms comunes fueron: "aqu mucho se cansa..." "duro est lavar, duele la mano..."

Pero su obligacin est primero, y a una orden superior no hay, por lo general, deseo individual que se imponga. Seria ilusorio, sin embargo, creer que todos los d o s acta as, hay quienes no lo hacen, los varones por lo general, pero entonces el castigo no se hace esperar. Los nios adquieren a travs de una libertad en cierto modo pautada, un fuerte sentido de responsabilidad reforzado diariamente con'la realizacin de las tareas impuestas y el incremento de las relaciones sociales, lo que permite su paulatinaintegracin a la comunidad. Desde los 9 y . 10 aos, el trabajo que realiza un nio le lleva a comprender que su actividad particular est vinculada y condicionada a la actividad colectiva; sabe que no puede'sembrar cualquier producto en una poca o un lugar indeterminado, o usar una hieha que encuentra a su paso indistintamente, porque fracasara. Esto lo lleva a conocer el ciclo y formas de cultivo usados por su comunidad, y a reconocer los productos que se obtienen, su uso y beneficio. Nios de esta edad, pueden enumerar sin problemas hasta 70 hierbas que se cultivan en la comunidad, su uso alimenticio y mkdico, sitios en que crecen, formas de preparacin y comercializacin; como tambin las diferentes variedades de los productos agrcolas. A medida que se integran al trabajo comunitario, la responsabilidad infantil se incrementa conjuntamente con sus restricciones. Si hasta los 9

(Cuadro NO 2a) EDAD 3 a 6 SEXO M F

TAREAS AGRICOLAS POR EDAD Y SEXO

-

ACTIVIDAD Cuidado y limpieza de sementeras. Recoger hierba, y productos agrcolas

HERRAMIENTA

Mano

7 a

Regar, "Tukshir" (remover i a tierra para sacar la mala hierba) "Tenonear" (Aplastar terrones"Apaar" (recoger) maz, cebada, hierba habas,

impa piyo (1)

10
M F
Barretilla, terronero (2) Mano hoz

112

M F M F M F

"Apaar"

alverja

Mano Lampa piyo Trinche

l4

"Repasar" (Primer riego despus de sembrar "Barbechar" reas pequeas, para sembrar maz, alverja, habas, trigo Sembrar maz, alverja, habas, trigo "Terronear"

M F M
F

Lam~a Sapa Mano

"Lapar" (Aplastar terrones y sacar piedras y hierbas, inmediatamente despus de barbechar) Cosechar ocas, oilucos y papas (en reas

M F

Barretilla

Desde

M M M F

Barbechar para papas Remover piedras, "pircar" mar paredes de piedra) (ar-

Taklla, pico, sapa Barreta Barreta y lampa piyo Lampa Lampa

l5

"Repasar" (Humedecer la tierra antes de la primera siembra) 'Tuspar" ( ~ p o r c a r ) "Pillatar" (Hacer nuevamente el camelln)

M M F

TAREAS AGRICOLAS POR EDAD Y SEXO

(Cuadro No 2a Cont'c)

EDAD

SEXO

ACTIVIDAD

HERRAMIENTA

Desde
15
F

Sembrar papas

Mano
r

FUENTE:

Trabajo de Campo San Pedro & Casta Feb-Oct. 1979

LEYENDA: (1) LAMPA PIYO: Especie de pala pequea con mango de madera (2)TERRONERO: Especie de disco de madera adosado a un mango del mismo material, con el que se rompen los terrones de las cementeras.

Maysculas: Predominio

TAREAS GANADERAS POR EDAD Y SEXO (Cuadro No 2b)

l

Cuidar y alimentar animales menores (Conejos, cuyes, gallinas y animales domsticos)

Desde

Pastear ganado caprino y bovino

Pastear ganado asnal y vacuno Ordear

Desde 12

Arrear ganado manso de todo tipo en pequeas cantidades

Arrear ganado de todo tipo e n cantidades mayores. Estn aptos para desempear toda clase de actividades ganaderas

FUENTE:

Trabajo de campo San Pedro de Casta Feb- Oct. 1979 Los datos presentados tanto en el cuadro l a como lb, representan a la generalidad, aunque se dan casos de nios que pueden desempear los trabajos agrcolas y ganaderos a edades ms tempranas, dependiendo de su prctica, condicin fsica y raciocinio

NOTA :

y 1 aos nios y nulas pueden permanecer jugando en ios ahdedores 0 hasta el anocher, despues de esa edad las nias son controladas extrictamente, siendo su responsabilidad no tardarse cuando saben que "ya esta noche"; de no hacerlo se exponen a recibir un castigo que puede variar desde una simple "jaloneada", hasta unos cuantos azotes Para los padres casteos, es muy importante que sus hijos adquieran responsabilidad, y es a travs de la imposicin de tareas, la mejor fonna de lograrlo. En ocasiones se busca deliberadamente dar responsabilidad a sus hijos de acuerdo a su edad. As, a una nia de 4 aos se le puede entregar algunos animales pequeos (ie., polios, gatos), recordndole que ya que son suyos debe evitar que mueran y se pierdan, lo que implica que debe cuidarlos y alimentarlos correctamente. La responsabilidad adquirida en el hogar y con la "familia", llega a regir y determinar muchas de las actividades de nios y adolescentes Un dia lleg a visitamos una nia de 4 aos, y como en ocasiones anteriores, le cbsequiamos dos caramelos que sabamos le gustaban mucho. En esa ocasin, ella, luego de aceptarlos los mir y empez a pasarlos de una mano a otra mientras le insistamos que los comiera. Finalmente nos explic que comera slo uno pues su madre le haba dicho que no comiera caramelos ya que se podria enfermar como su hermana. En los adolescentes estas actitudes son mucho ms frecuentes y claras Cada vez que stos organizan alguna actividad escolar, se distribuyen las tareas exactamente como lo hacen sus mayores en reuniones comunales. Si se trata de una comida, los varones se encargan de traer lea y agua, mientras las mujeres cocinan y distribuyen los alimentos donados por ambas partes. Cada uno tiene una obligacin y la cumple en la medida de sus posibilidades, sin necesidad de estar vigilado o coaccionado por ningn adulto; es suficiente con las indicaciones dadas por los organizadores que son sus mismos compaeros. El nio casteo es en general obediente y respetuoso de sus padres, parientes y comuneros adultos. Va donde le mandan, hace las tareas que le imponen, hace uso de su liiertad de acuerdo a las pautas aprendidas, etc.; sin embargo, tambin en 61 hay momentos de rebelda en los que deseara:
"

"NO tener que ir en vacas, no juntar su agua, no para su olla, no cuidar a su beb, no pajarear su maz..." 13

y as lo expresan ante sus padres y mayores, para quienesgeneralmente es

suficiente elevar da voz para poner en accin a sus hijos, sin excederse, y tratando de repartir las tareas equitativamente El castigo ffsico llega cuando el h.ijo(a) ha sido %responsable': es decir, ha descuidado a su beb dejandolo caer, no ha alimentado a sus animales, ha malogrado la comida, ha tomado algo que no le pertenece, Es necesario anotar la diferencia que para el casteiio hay entre un castigo y una "resondrada", como ellos lo llaman, El primero indica cualquier castigo fisico y es el resultado de una accion irresponsable que puede acarrear consecuencias graves La "resondrada" se da en todo momento en que el nio no obedece rapido, juega demasiado, derrama el agua o no come su comida; es decir, cuando el nirio actua con poca inteligencia, en i forma infantil y tonta, s n que esto tenga mayores consecuencias, La recrminac~ones por lo general impredecible, no as1 el castigo, y el nio asf lo entiende y evita, Un da un nno de 8 aos que pasteaba sus cabras en el monte, dejo escapar a una de ellas, sm pensarlo dos veces, encarg los otros animales a unos nios y corri6 a buscar al cabrito escapado, que para entonces estaba al final de una pendiente de ma's de 100 mts,, eran mis de las 6 de la tarde y apenas se ve*, pero 61 sabia que no poda regresar a su casa sin todos los animales o sus padres le "chicotiadan limpio" (latigarle completamente). Cada accin infantil que demuestra el incremento de su habilidad, madurez 'y responsabilidad lo va; integrando a su comunidad, a travks del trabajo cooperativo y las relaciones de redprocidd. El nio aun desde antes de los 3 aos empieza a desarroilar un sentimiento de reciprocidag, es decir de dar algo a cambio de lo recibido, ya sea ffsico o espiritual. El nio que recibe un regalo trata de dar algo a cambio, sean productos de su chacra o algo de si mismo. Como dgera Mauss hace ms de cinco dcadas:

"Lo que mtercambian no son exclusivamente bienes o

riquezas, muebles e inmuebles, cosas tiles econmicamente; son sobre todo gentilezas, festines, ritos.. danzas..." (Mauss 1971: 160). En una ocasin que nos aprestbamos a sembrar papas, los comuneros, sabiendo de nuestra inexperiencia se ofrecieron a ayudamos; con ellos lleg6 Gemn (12 aIlos), quin nos visitaba con frecuencia. Siendo el mayor de 5 hemanos y nica ayuda de su madre, pues su padre no

residia en la comunidad, se le sugiri6 que regresar a ayudarla, a lo que respondi que el dfa anterior ya habia cumplido con sus obligaciones y que eiia estaba de acuerdo con que viniera, pues sabia que en esos mo mentos nosotros lo necesitabamos ms. De igual forma se ofrecfan a cooperar en tareas similares otros &os de apenas 9 y 10 dos, recalcando que ya saban hacer lo que nosotros iratbamos de aprender, Era la oportunidad de demostrar que enos tambikn podian ayudarnos, as como nosotros lo haciamos con sus tareas. Cada vez que nos ausentbamos de la comunidad por algunos dias, los nios que nos frecuentaban y recibian de nosotros pequefios regalos y nuestra constante atencin, esperaban atentos nuestro regreso y acudan inmediatamente a visitamos con algunos presentes como fruta, choclos, habas, alguna artesanfa creada por ellos, o cualquier otra cosa que estuviera a su alcance. Para el campesino casteo, la reciprocidad es su ms clara expresin de afecto. Lograr de un nio un a b r m es casi imposible, sin embargo, el siente el cario que recibe y demuestra su reciprocidad tambin por ello. Si se trata de personas que no pertenecen a su grupo familiar ni comunitario, lo hace con visitas, regalos, palabras cariosas, En el trato continuo con los nios nos dimos cuenta que a medida que se identificaban con nosotros dejba de ser "la seorita, la profesora, el doctor...", para pasar a ser "mi seorita Marieni, mi seorita Yolanda, etc.", lo que por otro lado exiga mucho ms de nuestra parte, El nio,, al igual que el adulto, da t k o 13e si mientras no sea defraudado, y unos y otros repro- chan a quien no ha cumplido con ellos. En una ocasin tuve que ausentarme de la comunidad por 15 dias, y asi se lo dije a los nios que esperaban mi regreso el dia quince, Al no llegar hasta el dia 18, Eda (10 aos), quin me esperaba a la puerta, me reproch por haberle "mentido" y asustado, pues con mi tardanza crey que habia muerto, ~guahnente Maby (4 aios), me recibi tambin muy seria y permaneci as por algunos dias; su madre comento que ella siempre "cujdaba" nuestra casa y se quejaba del "engafo", Fue necesario mantener un continuo trato por algunos dias para recobrar la confiiza que se habia perdido.
I

,
I

EL JUEGO Y SU FUNCION SOCIALIZADORA

Desde los primeros aos de su vida los campesinos Casteos aprenden tambin a distraerse jugando con todo lo que encuentran a su paso, palos, cscaras, plantas, tarros, piedras... que le son alcanzados por

sus mayores o por si mismo desde la etapa que ya puede "gatear". Cuando todavia no puede caminar y se queda al cuidado de sus hermanos mayores, empieza su cmtinuo contacto con otros nios de su edad en circunstancias similares. Mientras l s nios mayores conversan o juegan, los o pequeos parecen comunicarse desde las espaldas que los cargan, En ocasiones los hermanos mayores suelen dejarlos reunidos en el suelo, entonces se entretienen gateando detrh de a l g h objeto que est a la vista o que se les ha dado para distraerlos; de este modo empiezan a entablar contacto con nios de su edad y mayores cuyas actitudes van aprendiendo. Asi" vemos que cuando los nios se reunen y cantan "walina3' 14, los pequeos desde sus espaldas, se mueven y producen ruidos al ritmo del tono que escuchan, Desde los 3 aos en que el nio ya ha conquistado la marcha y el lenguige, se interesa por buscar a sus compaeros de juegos, que en un principio son sus hermanos, primos y vecinos que frecuentan o rodean su casa y los alrededores ya familiares para l. Su grupo de juego va mplihdose a medida qu 'puede ir a casas ms lejanas y reunirse con nios de ambos sexos, aunque generalmente, sus grupos preferidos estn compuestos por nios vecinos y algunos miembros de su familia Los juegos que practica el nio casteo desde los 3 ajos se dividen en dos grandes grupos:
1 ) , JUEGOS NO IMPORTADOS.Son quellos originados en la misma comunidad y que consisten en la reproduccih que los nios hacen de la vida campesina diaria a la cual deberi integrarse el nio y que hasta tanto la imita; aprendiendo, a trav6s del mimetismo, a desarrollar una serie de habliddes que fortalecerh su aptitud para cumplir con los roles adultos. Asi considerados estos juegos, dejan de tener una funcin meramente recreativa, para cumplir otra mucho ms importante: la educativa. Dentro de este grupo de juegos, que por su doble funcin denominaremos productivos, tenemos:

a)

Reproduccin de Actividades Dimias (domsticas, agricolas, ganaderas y comerciales), en que los nios juegan a la estancia, los '.carritoS., la chacra y los camioneros; mientras las nias demuestran su p ~ f e rencia por jugar a la cocina, la casita, el cuidado de "sus bebitos", el lavado de ropa; y otras actividades hogareas. Hasta los 6 y 7 aos se encuentra grupos de juego conformados por

ambos sexos; sin embitrgo, la distribucin de roles se hace de acuerdo al sexo. As, por ejemplo, al jugar a la tienda, las nias venden y atienden a los nifios quienes hacen de compradores o de camioneros que entregan los viveres; mantenindose, de esta foma, una clara division sexual, que los paires expresan asi: "Hasta en eso se diferencian les varoncitos d e b myeres. .. desde chiquichos todava (ya)., i" Los grupos de juego mixtor, van desapareciendo desde los 9 y 10 aos- aunque se dan casos en que juegan ntos de ambos sexos pero edades diferentes; por ejemplo, una nnia de 9 aos juega con niios de 6 y 7 (el caso opuesto es menos frecuente), siendo ella quien organna y dirige el juego. Desde los 12 aos, la d M n sexual es nitida, m& aun, los pdres no permiten que 'jueguen gmpos mixtos, "ya hay que cuidarlos", dicen. Los juegos que hemos mencionado son los que predominan e@re los nios casteos, y debido a su continua ejecucin durante todo el ao, adquieren el waicter de permanentes. Estos juegos desaparecen a medida que el nfio(a) empieza a realizar las tareas que imitaba en sus juegos y que seria redundante repetirlas., entonces el casteo busca su distracci6n en el mismo trabajo que realiza, y de acuerdo a sus nuevos intereses Para los varones especialmente, el midado de los animales les pr : e e&< iniciar el contacto con lo sexual (no su propia sexualidad ffsica),-emforrna directa y libre. Cuando los nios estn encargados de arrear animales y tienen la posibilidad de formar grupos (Le., el rodeo), juegan a aparear y separar sus animales, con lo que no 610 se divierten, sin6 que tarnbih se inician sexualmente. Los adultos no prohiben esta clase de diversin pues coriiprenden que, para los njilos, es la forma m s clara y "sana" de aprender a ser ''hombre<'.. En el caso. de las nifas, su iniciacin sexual es menos directa; pues al estar elias ms ligadas a las tareas agrcolas y domdsticas que a las ganaderas, tienen menos oportunidad de realizar, participar y10 observar estos juegos. Sus primeros contactos, consciente$, con la sexualidad se dan cuando tiene la oportunidad de mirar a sus hermanas, parientes y amigas mayores ya "empare$kas'l. Anita (U &os) comentando al respecto, decia:

.,mirando a las mayores cuando se callejean con su novio.., al campo van,.. mi mama le castig6 a mi hermana vieja por estar mataperriando, 'te han de hacer. parir', dijo (la madre.,..)"-, b)

<<

Reproduccion. de Ceremonias (tradicionales y religiosas),

En los periodos cercanos a cada celebracin comunal, los nios imitan a los mayores durante su participacin en ceremonias rituales Y religiosas, reproduciendo procesiones: bailes, cantos y rezos, Los nios si bien no pueden participar plenamente en estas ceremonias y festividades, pueden observarlas y aun tomar parte de ellas, En una de las procesiones de Semana Santa, por ejemplo, junto al anda de la Virgen llevada por mujeres, se reunieron un buen grupo de nias, entre 7 y 9 aos, que situndose junto a los peldaos de !a estatua simulaban cargarla mientras trataban de mantener el mimo paso y rntmo de las mujeres mayores; inclusive, igual que estas, s turnaban el sitio cada cierto trecho. Esta simulacin fue e repetida ms tarde en una de las calles del pueblo mientras jugaban a la "procesin de la Dolores". Durante la celebracin de Carnavales (en Febrero), los adultos forman grupos de trabajo que luego de realizar la limpieza de algunos canales de riego, simulan pelear, separndose en grupos por sexo; las mujeres son llamadas "chilenitas" y los hombres '"eruanitos", Durante el ataque que las primeras realizan en contra de los hombres, se pintan con tierras de colores empujando al "enemigo" hasta que las "chilenitas" obtienen el tiiunfo. Los nios lo repiten con gran exactitud, se reunen en grupos diferenciados sexualmente, y mientras corren unos detris de otros. las nias gritan a los "pemanitos" y tratan de pintarlos, Para la Chmperia (Fiesta del Agua) 15, mientras los jvenes preparan sus caballos para la carrera, los nios cuidadosamente alistan 10s suyos que consisten en palos cortados de acuerdo a su tamao, o en latas que luego de cortarlas de un lado, las usan como cascos con lo que consiguen reproducir fielmente el sonido de los caballos en su carrera. El rol de cada nio est distribuido de acuerdo a su habilidad y al criterio de un dirigente, generalmente el mayor el ms hbil que hace de "funcionarioJ*y controla rigurosamente la realizacin del evento, castigando, igual que en la vida real, a quienes no cwnplen con las reglas prescritas. Durante la celebracin de festividades religiosas (que coinciden con

el calendario festivo catlico), como la fiesta de las Cruces, en Mayo; La Semana Santa, la fiesta del patrn San Pedro, en Julio; la Navidad y Reyes, en Diciembre y Enero; los d o s se comportan en forma semejante, repitiendo en sus juegos las procesiones, danzas, comidas grupales, confeccin de "cuhetes" y dems actitudes que observan de sus padres y mayores. Cuando se les pregunta como aprendieron lo que hacen, su respuesta es "viendo de las gentes". A travs de estos juegos, los nios no slo desarrollan su habilidad manual con la creacin de elementos que les permiten realizar sus juegos, smb tambidn su capacidad de abstraccin de las escenas observadas y su creatividad que hace de las imitaciones,situaciones reales en las que s e 4 mantiene un orden y se mtemalizan los valores e ideologia de la comunidad. Aprenden, de este modo, a valorizar las tradiciones de sus mayores y la importancia y funcin de cada ceremonia y de las autoridades tradicionales 16, "duefios" de las princjpaies f ~ s t a scostumbristas de la comunidad. Si bien en un primer momento liegan a confundirlas con algunas de las autoridades administrativas y polfticas ms activas en la comunidad; lo clarifcan m& tarde, especialmente por la accin de la escuela que hace incapid en la ensefianza de las autoridades gubernamentales. Estos juegos se inician y desaparecen en periodos cercanos a cada festividad, raz6n por la que adquieren el carcter de temporales,
O

c)

Juegos Artesanales Durante la poca de lluvias (entre diciembre y marzo), los nios se dedican a hacer figuras de "antashpa" (arcilla propia de la comunidad de color rojizo), que gracias a la lluvia se vuelve moldeable y fcil de manejar. A travs de este juego-trabdo, se desarrolla su habilidad manual y visual, y se afirman los intereses mfantiles; pues cada nio modela las f r s que deseara tener. Los wa d o s hacen camiones, carros, instrumentos musicales, herramientas agricolas, animales, etc.; mientras las nias modelan ollas, cocinas, teteras, que generalmente las dejan secar y pardan para usarlas cuando juegan a "la casita", Desde los 2 aos, ya los nios mpiezan a practicar estos juegos artesanales, pero es desde los 3 y 4 aos cuando logran modelar lo que se proponen, articulando diferentes piezas y materiales, con los que crean nuevos juguetes que no siempre pueden comprarles. ~ s t o s juegos van desapareciendo a medida que el nio adquiere mayores obligaciones laborales (de l l a 12

aos), y nuevos intereses (Le,, atraccion por el sexo opuesto); Bpoca en que el nio pone al senicio del trabajo las destrezas adquiridas a travds de las prcticas artesanales que, como dice Engelmayer, son muy importantes para el desarrollo infantil, pues: "...ejercitan el sentido del espacio y de la forma, la capacidad de observar y representar, y el comienzo de las experiencias bhicas con el material (que) convierten la creacin imprescindible a la educacin para el trabajo" (Engelmayer 1970; 86).

2 ) JUEGOS FORANEOS+ .Consideramos juegos forneo~ a todos aquellos que han llegado al Casteo a traves de Instituciones oficiales (Le., la escuela), y10 grupos e individuos ajenos a la comunidad (Le., profesores, visitantes). Entre estos juegos, cuya funcin es primordialmente recreativa, tenemos: a)

Juegos Escolares.- Con el ingreso del nio a la escuela se da la posibilidad de aprender nuevos juegos como las rondas que se mantienen hasta los 10 y 11 aos, y el voley y football que desde los 11 y 12 aos los practican diariamente. En los primeros no hay diferenciacin sexual, niilos y nias juegan a las rondas tales como la del "Michi" (gato), el "Cuchi" (Chandto),"El loboy'. Una de - Jas mis practicadas es la 'Nulata verde" que dice asi:

"MuIatji, md& vede; uait&s' h s r devesin, devesin (divisin) prende la foco, prende la foco (el foco)
'

vamos hacer devesin, devesiny'. En esta como las dems rondas, se repite mecnicamente cada verso sin lograr su comprensin; notndose en +: - caso ; csteio; - .i como _el . se agregan algunas caracterfsticas lingusticas y culturals. Otro clro ejemplo es cuando los nios hacen aviones de papel que aprendieron en la escuela, pero los llaman gallinazas y huyen de ellos para que no los muerdan. Ninguno de estos juegos dura mucho tiempo, pueden aparecer en cualquier Bpoca del ao, por la accin de algn maestro, y se repiten por

algunos das (tanto en el mbito escolar como comunitario), desapareciendo en manto los nios se cansan de repetirlos o aprenden otros nuevos; tienen por tanto, carcter de temporales

b)

Juegos Deportivos.- Dos son los deportes preferidos por los casteos, el voley practicado especialmente por las mujeres y el .foor-ball por los varones. Su prctica se inicia alrededor de los 11 aos, aunque desde los 7 y 8 ya se dan los primeros intentos por realizarlos Con la adolesmncia y la incorporacin total al trabajo (15 aos), son los juegos deportivos los nicos que se mantienen, inclusive entre adultos para quienes Dega a ser una forma de distraccin y descanso de sus tareas diarias. Estos participan en torneos comunales e intercomunales a travis de clubes y asociaciones de portvas 17. Juegos de Habilidad.- Entie los meses de junio y noviembre, nios entre los 6 y 14 aos practican juegos que requieren su destreza y agilidad, tales como !as bolas. las cometas y el trompo. Estos juegos son conocidos y practicados a nivel nacional, aunque se mantienen variantes regionales. Es dificil determinar como y cuando llegaron al nio casreo, pero dada la coincidencia con su aparicin entre los escolares de la capital, pensamos que la cercana de Casta con Lima, y el corbtinuo contacto de los casteos con la capital han facilitado su trasmisin y adopcin. Por otra parte, muestras de estos juguetes se ofrecen en algunos de los locales comerciales de la comunidad; pero dada la dificultad que los nios tienen para adquirirlos, se va c ~ a n d oen ellos la necesidad de desarrollar su ingenio' y creatividad para construir juguetes simalares haciendo uso de los materiales disponibles. As es como se hacen cometas de las ms diversas formas, materiales y colores; se juega a las bolas con piedras, o se trata de pulir alguna madera para semejarla a un trompo, que claro est, no siempre funciona satisfactoriamente. Igualmente las. nias hacen su jazz con piedras de formas y tamaos similares,

c)

"Ninguno de estos juegos se mantiene en la comunidad por largo tiempo, desaparecen tan violentamente como aparecen. Retamando a Engelmayer diriamos que: "Van y vienen como las aves migratorias. Un dia apa-

recen, se adoptan pot contagio colectivo,,,y desaparecen cuando se ha producido cierto cansancio, para ceder el lugar a otros". (Engelmayer 1970:87), Retornando los juegos descritos, nos damos cuenta que mientras los unos (no importados), han sido adoptados por los nios espontiheamente, los otros (forineos), le han sido enseados en forma intencional, Los primeros son creados por los nios de acuerdo a su capacidad, edad, sexo, grupo de juego, epoca del ao y a sus prpios intereses individuales y grupales. Se los realiza a travs de la imitacion de lo "que ven de las gentes9', no en forma mecnica, pues adaptan cada juego a situaciones reales autocreadas en relacin con el medio en el que se desarrollan y que ellos conocen y entienden, Un claro ejemplo es el caso de los aviones que se convierten en gallinazas; el de los nios que juegan a sembrar papas, para lo cual hacen su chacra, los canales de riego, las "pnrcas" (bordes de pedras). etc, y siembran flores que es lo que tienen mas a la mano y estn ya crecidas; sin embargo las llaman papas; simi= Iar es el caso de Jose (4 aos), que '?ala adobes" (hace adobes), con los matenales y formas que ha visto, espera que se sequen y luego los acarrea hasta un terreno cercano que escogi para "hacer su casa9'. De este modo da a su "trabajo", y al producto de ste (sus adobes), utjlidad practica, Los juegos forneos, por el contrario, se dan por repetian mecnica de lo aprendido (generalmente como parte de la actividad escolar). La creatividad infantil se pone de manifiesto solamente en la creacin de algunos elementos necesarios para cada juego. Los siguientes cuadros intentan resumir los juegos descritos, sus funciones y caractersticas ms notorias.

EL NINO CASTEO EN SU REEACION CON EL ESPACIO FISZCO Y SOCA L.

Ya se ha mencionado la estrecha relacin del nio con el medio ambiente ain desde antes de su nacimiento, e inmediatamente despus, cuando recorre con su madre chacras y estancias. Ms tarde cuando el nio pemanece ms tiempo en la poblacin (entre 3 y 6 aos), se va familiamando con' los lugzres vecinos, pudiendo, desde los 3 arios, ir a la tienda cercana, la plaza, la escuela.., Al mismo tiempo va aprendiendo los nombres de los sectores agricolas frecuentados por sus padres y que llega a recorrer desde los 6 y 7 aos. Desde esa edad frecuenta chacras

JUEGOS TIPOLOGIA a) JUEGOS ESCOLARES.

FORANEOS CARACTER

FUNCION

1 Rondas

1. Repeticin mecinica de lo aprendido como parte de la actividad escolar.

Temporal

2. Juegos Deportivos

b) JUEGOS DE HABILIDAD
(+)

FUENTE: Trabajo de Campo San Pedro de Casta Feb-Oct, 1979

L
adultez

2. Introduccin de caricter. lingufsticas y f.clilturh1 p ptopias

Permanente

3. Se hace uso de creatividad e imaginacin slo en la creacin de elementos para el juego.

Estaciona1 ( Junio-Nov) Temporal ( * )

LEYENDA:

Letras Maysculas': Predominio

( )

Se da la posibilidad El jazz se da en aiferentes pocas No siempre se aprenden en la escuela.

(*) (+)

Cuadro

NO

JUEGOS NO

IMI RTADOS

TIPOEOG JA Reproduccibn de a) ACTIVIDA DES 1. Domksticas 2. Agrcolas 3, Ganaderas 4. Comerciales

EDAI

SEXO

CARACTERISTICAS
1, Imitacin de la vida

CARACTER P E

FUNCION Aprendizaje y practica de las actividades eco-

l
71
1

3
Y

a7

m F M(Y) F M f M(YP

d i a r i a , identificandolos con los roles adultos

A N

7a

(0)

11

b) CEREMONIAS 1. Tradicionales

2. Uso de creatividad individual: adaptaci6n de elementos disponibles.

T E Aprendiz. e iditificac. de tradiciones y creencias. Determinacin de Autoridad. Tradicionales.

Temporal: Sujetos a calendario

2. Religiosas

c) JUEGOS ARTESANA LE S I;UBNrT]{:

l. -

3. N o enseados form a l m e n t e . Se aprenden a travs de observacin a adultos y nios mayores.

Estaciona1 (poca de lluvia)

Desarrollo de habil. manual y visual. Autoafirm a c i n de intereses. Logran relacionar espacio-forma.

Trabajo de Campo San Pedro de Casta Feb-Oct. 1979

LEYENDA:

O
W

Letras Maysculas: Predominio (O) Las tareas que se realizan se excluyen de los juegos ( ) S$. : da la posibilidad

no muy cercanas, ya sea en compaa de sus padres y10 herniaos mayores, o solo. Algunos nambres de los sitios por donde camina hasta llegar a su propiedad, le son todavia desconocidos, pero progresivamente va identificndolos en la misma forma en que lo hace con sus cementeras y cultivos En este sentido, el lenguzje es un claro indicador del grado de identificacin al que llega el nio con su medio. As es coino reemplaza formas linguisticas impersonales, por otras que al mdicar posesin, demuestran su compenetraci6n con lo que le rodea; el m=, la chac-a, el "habas" y la papa, pasan a ser "mi maiz, mi chacra, mi habas, ni) papa". Entre los 7 y 8 aos dado que ya recorren, con ms frecuencia, distancias mayoies; demuestran conocer casi la totaldad de nombres en sitios determinados (Le., los que ms frecuentan), pudiendo m c l u s i ~hacer un mapa tentativo que incluye algunas caracteristicas del sector (ie., tipo de cu!tivo, comuneros que poseen chacras en los alrededores, leyendas vinculadas con sitios especficos), La identificacin progresiva con el medio fsico, hace que el nio cree. dentro de si y en relacin al mundo exterior su propio espacio social, que, como 'dijera Fortes, no es otra cosa que: "El producto de ese segmento de la estructura social y ese segmento del habitat con el cual l o ella est en contacto. Es la sociedad en su medio ecologico visto desde el punta de vista mdividual" (Fortes 1970: 27). Si bien el casteo considera al nio recin nacido como un ente pensante, todava ' lo situa. en un mundo perifkrico bsicamente relacionado con la naturaleza; no con la sociedad, en la que inicia su ingreso e. ) con la participacin directa en ceremonias socializadoras (i "Quitapelo" 18, que. permiten al nio ampliar su relacin social con la expansin de sus relaciones parentales '(dadas a travs del padrinazgo). y la determinacin de caractersticas fisicas que lo diferencian sexuahnente. Paralelamente comienza su participacin en el trabajo con la realizacin de tareas simples. A medida qiie el nio va tomando conciencia de s i mismo (ie., de su habilidad, capacidad) y de lo que le rodea, incrementa su espacio social; logra diferenciar claramente las ireas comunales de las individuales, las accesibles de las inaccesibles, y las profanas de' las sagradas que teme y respeta; auque eso no impide que pueda visitarlas tomando las debidas

precauciones. Los nios han aprendido de los adultos que "las huacas son sagradas y que hay que pasar de lejos..," y continuamente comentan que: "Los gentiles chupan la sangre si no se esta curado,., los gentiles asustan,.,, el que se asusta ni el doctor puede salvarle, tiene que s curado con un cuye, con eso se limpia..,ah no importa que te asuste el gentil; tambidn vas llevar ajos en tu bolsillo, el gentil tiene miedo del ajos". Al lograr el nio, una conceptualizacin de lo abstracto, aprende a guardar y respetar las tradiciones de sus mayores; a respetar a sus an. tepasados y a comprender que aquello que le rodea y mira diariamente curnpie con funciones especficas condicionadas por el momento, como es el caso del cuy y el ajo. La identificacin del niilo con las tradiciones, mitos y leyendas de S comunidad, se faciiita cuando puede relacionar aquello que ha odo y u repetdo, con sitios concretos y reabs, Asi, por ejemplo, aunque un nio haya odo sobre Soktakun (el Dios del trueno), y hable de l con fa. mharidad, es a partu de los 8 y 9 aos que lo descriie con absoluta segundad en relacin con un espacio fsico concreto, Raque1 (9 aos) hizo la siguiente descripcin: '"Soktakun) En arriba vive, ahi,,, un cerro como gente est, pidiendo aguacero est,,,cuando se revienta sas sale el trueno, ras alumbra el rayo,, pasa como un cuhete,,, Soktakun bueno est, cuando se tira piedra en su casa se enoja, sino no, Ya est viejo ya, piedra esta,,." As como el nio cataloga en bueno y malo todo lo que diariamente experimenta, lo hace tambin con el pasado que es ''muerte habitada por espritus", Igual que en el presente, los habitantes "antiguos" son buenos y malos. De los primeros, se dice que: "cuidan SUS familias, mirando noms esta.,,ellos, los gentiles (espiritus mucho ms antiguos), nos dejaron la costumbrel9 Los malos no, ellos te asustan, vienen llevarse su esposa, sus hijos tambin..."

En cuanto el nio es capaz de percibir y comprender lo no tan-

gible, la identificacin con lo tangible es relativamente simple. As, en relacin con los lugares ceremoniales, los nios no slo los conocen y diferencian del espacio fsico total, 4n que adems saben cual debe ser su comportamiento en dete-adas circunstancias. Se da, por ejemplo, el caso de cuatro pequeas capillas que los casteos las utilizan para velar un Cristo el da jueves de Semana Santa, siendo los nios quienes, durante 24 horas, (con relevos peridicos), deben custodiarlas. El resto del ario, estas capillas permanecen abandonadas, y son los sitios preferidos por los n s o s para sus juegos. De esta manera, se capacita al nio para asumir diferentes roles y para discriminar situaciones concretas que determinan cambios profundos en la vida cotidiana del casteiio. Cada una de las actividades que realizan los nios y los adolescentes, esta orientada al conocimiento y entendimiento real del sistema comunitario en su totalidad. A travs de sus juegos, cooperacin en el trabajo, observacin y participacin (limitada) en ceremonias, ritos y festividades, reconocimiento de los miembros de su comunidad y del medio que le rodea; cada individuo va ampliando su esfera social. Que progresivamente se expande y complejiza. Sin embargo, y dado que ningn ser humano puede abarcar totalmente el medio ecolgico en que vive, tampoco puede hacerlo con su espacio social, que c a n o ya se ha dicho, es slo un segmento de la estructura social total. El casteo se desarrolla totalmente en funcin de s comunidad y el u medio que lo rodea. Su cuerpo es valorado en cuanto puede ser til para el trabajo; y su "cabeza" (inteligencia) en cuanto es capaz de entender el sistema comunitario y de vivir, en y para l. La terminologa que el casteo utiliza para denminar su propio cuerpo as lo demuestra. "Lampa llamamos (al hombro), no ves que sirve pa' cargar papas, el quipe tambin ..puede moverse, por eso se puede sacar la papa, el haba, todo ... La chapla (mano) pa' agarrar las papas, el habas, pa' hacer la comida, lavar. .. La cabeza tiene el sentido por eso se aprende hacer cosas ... cuando tienes sentido (raciocinio) ya puedes trabajar ... El corazn cuando estamos cansado funciona, cuando uno se asusta tambien, sino no..,"

EL N m Y EL ADOLESCENTE EN SU RELACZON FAMILLAR Y COMUNITARIA

En las pginas anteriores ya hemos manifestado la importancia que tiene para el casteo, mantener el respeto y la obediencia de sus hijos; como tambin la estrecha relacin de estos con su "fainilia". L;1 obediencia que los hijos deben a sus padres y parientes mayores (i.e,, tos, abuelos), trasciende fuera del hogar. As, es frecuente encontrar en la escuela, nios que se niegan a dibujar en su cuaderno nuevo porque su madre les ha dicho que "dibujar es jugar" y que no deben jugar con su cuaderno, A travs de la obediencia, el nio aprende a respetar a cada individuo y todo aquello que no le pertenece. Con los alimentos, por ejemplo, el nio no puede tomar lo que ha sido$designado para otros (Le, sus hermanos), a menos que obtenga el permiso correspondiente; igualmente est obligado a respetar el horario alimenticio impuesto por sus padres y las normas prescritas durante las comidas (Le., terminar lo que le han servido, ayudar en la limpieza del servicio), Con esto se ensea al nio no slo a ser ordenado y obediente, sin tambin a respetar y compartir lo que posee. No es extrao que un nio que recibe algn regalo, guarde una parte para darlo a su hermano favorito. El poder de decisin que un nio tiene en su hogar es mnimo, sin nulo, especialmente cuando se trata de rechazar alguna de sus obligaciones. El adolescente, si bien puede dar su opinin con mayor libertad, sabe que no siempre ser escuchado. Las limitaciones que nios y adolescentes tienen en cuanto a la toma de decisiones, y a la participacin activa en la vida comunal, cstP compensada por la libertad que tienen de observar y escuchar a sus rlryores en todo momento: durante las discusiones familiares, entierros, festividades, nacimientos, curaciones,.., a traves de las cuales el .li;?? aprende, sm enseanzas teilcas a mantener el comportam-xto, considerado por sus padres, como conecto. Como en todo pioceso educativo, ei a o debe aprender a a p r d c r ; esto es. a sacar la mayor ventaja de todo lo que obseiva, haara adou;, y la habiiidad, los conocimienf~~s la madurez suficiente que le ppc-7. : ZG formar paite activd de su ~omllnidad,lo que generaheiitc liegd a .?s 15 aos, edad que da al casteo su "mayoria de edad2', mcorpcrmlol=. plenamente al trabajo y perrnitdndole participar actrvamente cn &ums ceremonias de acuerdo a su status de soltero. As, por ejemplo, para

Semana Santa, son los solteros los que se encargan de traer flores para uno de los das de la celebracion, y se les permite cargar el anda de Cristo durante las procesiones Desde los 15 aos, el hombre especialmente, adquiere mayor h3ertad para salir en las noches, asistir a fiestas sociales y cortejar a las jvenesAunque en la comunidad no hay ceremonias iniciadoras de la adoen la acktud de la comunidad lescencia, se producen cambios sigmfkativos hacia el (la) adolescente. Cuando un joven de 15 aos o mas, muere, su funeral es igual al de un adulto, las campanas que anuncian su muerte se tocan en fonna ordenada y lenta; cuidando siempre de usar la campana de sonido grave, En la muerte de un nio sucede todo lo contlano, se tocan desordenadamente dos campanas, una de sonido muy agudo y otra de sonido grave. Este es un claro indicador del status adqumdo por el adolescente al cumplir 15 aos. Los 15 aos representan el paso definitivo hacia la integracion en el seno comunitario, en el que para mantenerse debe contempla1 las ~eglas impues?as por su sociedad Los casteos consideran que a esta edad, los jvenes ya tienen la madurez suficiente para enfrentarse a responsabihdades como la de la procreacin y el matrimonio. El mabmonio es para el casteo, no solo el est.ado deseado para sus hdos, sin tambin un requisito indispensable para adqumr el status de comunero, con el correspondiente derecho a i-ecbir nena y agua p q a el trabajo. La convivencia de una pareja es considerada inmoral, aunque en la realidad se dan algunos casos de jvenes que slo llegan al matrimonio despues de algunos aos de u ~ 6 n . Como ya se haba mencionado anteriormente, el matrimonio transforma las relaciones parentales del individuo. Al formar una pareja su hogar, sus padres y hermanos (su grupo domstico), pasan a ser su "familia", Por otro lado se establecen lazos de parentesco con la familia del cnyuge, lo que conlleva una serie de obligaci6nes y derechos mutuos. As, el yerno. puede pasar a administrar y trabajar algunos de los bienes de su suegro, sin que ello implique que le pertenezcan (al menos hasta la muerte de ste); en estos casos, al igual que con propiedades que se sabe se heredarn de sus padres y10 parientes, se las sigue considerando "ajenas". Entre las obligaciones adquiridas con los parientes afines, tenemos aquellas de tipo ritual, como es el caso del "wallk" 20 que la suegra debe regalar al esposo de su hija. A traves del matrimonio, el casteo se defme socialmente al adscribirse definitivamente a 'una de las dos "parcialidades" (Yacapar y

Yaac); y a una de las cuatro "paradas" * l Yen que la comunidad se divide socialmente. El adolescente que iiega al matrimonio tiene la posibilidad de convertirse en comunero, para lo cual debe "iniciarsey' formando parte del sistema de autoridades tradicionales con el rango de "alguacil", cargo que se mantiene por un afio. Durante este perodo, el "aspirante" debe probar que fisica y mentalmente est capacitado para ser aceptado como rniembro activo de la comunidad. Al mismo: tiempo est obligado a participar activamente en las decisiones combales a travs de asambleas comunales. La actitud familiar hacia los hijos tambin se transforma con el matrimonio. Sus padres y mayores lo consideran un ""verdadero adultoy', y asi lo expresan pblicamente tratndolo de "don" y demostrhndoles el mismo respeto que a alguien de su misma generacin, lo que no significa que el hijo deje de respetarlos y obedecerlos. Este es el logro que todo padre espera obtener con la educacin que da a sus hijos y que recalca en frases como sta: "Si un hqo es bueno, no se olvida de sus padres,.. (Es un el buen hijo) el que nos recuerda y ayuda aunque est lejos... que se preocupa, nos respeta, nos visita.."

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En este artculo hemos seguido paso a paso el desarrollo del carnpesino casteo a lo largo de su vida, enfatizando en la importancia que cada individuo tiene para la comunidad, an desde antes de su nacimiento en que ya es considerado un ente capaz de relacionarse con su grupo y su medio a travds de su madre y hermanos, quienes desempefian el rol de intermediarios entre el nuevo ser, asocial, y el mundo social. Con el nacimiento y su desarrollo 'progresivo, las relaciones sociales y espaciales del nio se incrementan, hasta que ya en la adolescencia est capacitado para integrarse en el todo homogneo que es su comunidad. Esto .no significa perder las caractersticas propias de cada individuo (i.e., sus cualidades, inquietudes, intereses), sino aprender a compartirlas y a encaminarlas hacia los fines colectivos. Integrarse a la canunidad significa estar listo a compartir su individualidad y a defender las c~encias,tradiciones y valores que sus mainyores le transmitieron y ensefiaron paulatinamente y que l (ella)

temaliz mconscientemente. La educacin que recibe cada Casteo es continua y permanente, y aunque no est pautada conscientemente, imparte en el nio, el a d o lescente y el adulto, una serie de normas que delimitan sus derechos y deberes Estos son mternalizados por el individuo por medio de su convivencia y parbcipacin en la vida diana; esto es, en su reafldad concrata y objetiva hacia la cual se orientan todas sus actividades. Los padres, la "familia9' y la comunidad, no ensean tericamente al nio cmo debe caminar, hablar, comer solo, trabajar, jugar o entender sus tradiciones y leyendas, su sistema econmico, potico y social; crean en el nvio la necesidad de aprender y el logra hacerlo porque el mundo del adulto es tambin parte del suyo; de ah que n o podriamos comprender el xito del proceso educativo informal casteo sm partimos del hecho que el espacio fsico y social en que se desarrolla el nnio y el adulto, es uno solo. El hablar del xito del proceso educativo casteo no significa, de modo alguno, que San Pedro de Casta, sea una comunidad que hace de sus miembros seres que runariamente y por obligacin se integran a una comunidad pasiva y dinmica; al contrario, es la permanencia de la heterogeneidad individual la que hace de su comunidad un todo homogneo dmmico, en el que cada parte es consciente que la colectividad est por sobre la individualidad; y que est en manos de las generaciones adultas, la formacin de las nuevas generaciones. Est en sus manos lograr su integracin o su desintegracin, y as lo expresan:
%ay que saber educarle en la casa para que sea como el rbol chueca . Uno es miel, otro es hiel, lo que no (se) permite no es..."

NOTAS
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El presente articulo es parte de una investigacin realizada en equipo en la comunidad de San Pedro de Casta, Provincia de Huarochirf, Departamento de Lima, entre los meses de Febrero a Octubre de 1979. M s agradecimientos al pueblo de Casta, a Yolanda i Ramirez de Llanos, Oliverio Llanos Y a mi esposo Fernando Ortega, compaeros de trabajo y sin cuya colaboracin- habrfa sido imposible la realizacin de este trabajo. A la Fundacin Ford, que gracias a
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una beca de estudios ha hecho posible m i permanencia en el programa de Post- Grado de Antropologa de PUCP,, al cual tambidn reitero mis agradecimientos por su aporte acadmico y econmico. Al Dr. Jorge Osterling, por su apoyo y asesora, tanto en el trabajo de investigacin como en la elaboracin del presente articulo En todas las citas textuales de los informantes, se mantendrn las cai-acterlsticas i~ngufsticas regionales, El origen y uso del t m i n o Socializaci6n y la polmica que sobre ste se desencadeno entre socilogos, antroplogos y siclogos, pueden ser consuic das, entre otras fuentes, en Dollard 1935; Korsch 1975; Goslin 1977, Child 1954, Dada la importancia que personas e instituciones comunales ajenas a la familia tienen en el proceso de socializacin de cada individuo, descartaremos el uso del concepto educacin familiar, por considerar que se restringira la accin socializadora, al h b i t o familiar. Mantendremos el de educacin informal, que sin ser ambiguo, es menos restringido. Desde 1969 en que se dot a las comunidades del valle del ro Santa Eulalia, de servicio de fluido elctrico permanente, se facilit la obtencin de algunos televisores en la comunidad. En la actualidad existen alrededor de cinco, uno en la Cooperativa Comunal, y cuatro particulares en donde se reunen nios y jvenes. En una encuesta que aplicramos a 52 escolares entre 7 y 18 aos, se encontr que el 26O/o veia T.V. dos veces por semana o mis, el 50.94O/o, una vez por semana o menos; y slo el 22.64 O/o, indic que nunca la veia. El uso del radio es todava ms frecuente; el 49;06 O/o lo escuchaba diariamente; el 26A0/o, dos veces por semana o menos; y el 24.53 O/o manifest no escucharlo. En este trabajo trataremos solamente de los nios considerados normales y por tanto aptos para integrarse a la wmunidad. Los nios con alguna deficiencia fsica o mental, estn, por razones obvias excludos de toda generalizacin o comentario que aqu se genere. Estos nios son conocidos por los casteos como "falsitos" S o cia lme n t e la comunidad: est dividida en dos mitades o parcialidades relacionadas con lo alto y lo bajo. Yacapar representa lo alto, el mundo ganadero, lo m i s antiguo; mientras Yaac se relaciona con lo bajo, la costa, lo nuevo. A los primeros los llaman Aiazes, de aaz, un zorrillo que vive en las punas; a los segundos, Pallinos, por Palle, una pequea poblacin entre Lima y Casta, a unos 1,000 mts. de altura. A partir de este momento, toda referencia al concepto familia, ser en el sentido usado por los casteos, Nos ha llamado la atencin la constante presencia e'irnportancia de la familia materna en relacin con el nio y su desarrollo. Ha sido imposible hasta el momento hacer un estudio mis profundo al respecto, dejndolo para futuras investigacionesLos problemas que un nio puede sufrir afectiva y nutricionalmente

como Consecuencia del nacimiento de un nuevo hermano, han sido estudiados por medicos, pediatras y sidlogos, pudiendo &nsult-, entre otros, a Espinoza 1974; PoiEitt 1974; Grahmn, G. y E. Morales 1963. El "Agua de Socorro" es una especie de bautizo redizado en f a m a f a m W y para proteger al nio de todo dao externo o h muerte violenta Los padrinos son escogidos & preferencia de una pareja cuyos U o s no han muerto. De acuerdo a la terminologa usada por Chayanov, tendramos que en Casta, los nios(as) de 12 aos han alcanzado la edad semilaboral; mientras a los 15 aos su participaci6n en el trabajo es totaL Pajarear es "auyentar los pjaros de las sementeras de maz" Las "walinas" son composiciones musicales ahsivas al agua y que se entonan en la Champerfa y varan de ao en ao. Para esta fiesta la comunidad est dividida en cuatro "Paradas" o grupos de trabajo, cada uno de los cuales compone y entona su propia waiina. (cf. Llanos y Osterbg, artculo sobre la Champeria en Discusin prensa. Anropol6gica No. 4 U.N.MXM;, Denominamos autoridades tradicionales a aquellas nombradas por decisi6n comunitaria e independientemente de toda accin estataL Los cargos tradicionales son un legado ancestral y obiigatorios para cada uno de los comuneros En Csta. existen cinco asociaciones deportiva: Buenos Aires, CESCA, Municipal, Defensor Casta e Independiente. Las dos primeras promueven ademlts eventos sociales. Todas mciuyep a miembros de ambos sexos asociados por propia voiuntad aunque generalmente estn empmntados El "Quitapelo" es la ceremonia en la que se hace el primer corte del cabello de un nio (en ocasiones tambin a las nia), entre 2 y 3 aos de edad. Para lo cual se eskgen los padrinos y se invita al mayor nGmero de gente. Entre h madre, la abuela materna (preferentemente) y la madrina se hacen pequeas trensitas con el cabello del nio anudadas con cintas de colores. Cada uno de los asistentes se acerca a cortar una trenza (o mechn) y deposita algn dinero u otro obsequio en nombre del nio. Lo obtenido es entregado a -ri "positario" (depo&tario), que deber6 incrementar lo recibido, que cunstituye una e s p s i e de garantia para ef nio. "La costumbre" significa para el casteo, su tradicin, fiestas y ceremonias antigu~is qm se repiten como u bgado de SUS mayores. As dicen, "Vamos a celebrar la costumbre", esto es la fiesta, rito o ceremonhi, en la f m a en "nos ensearon nuestros antepasados". "Las costumbres" castea por excelencia son: 'Za Curacin del pueblo" en Ao Nuevo, "El Carnaval" en Febrero, y "La Champeria" en Octubre. "El 'Wallki" e s -una especie de bolsa pequea confeccionada a mano con lana de varios colores, .en la que se pone coca, y un "ishkopuro" (mate pequeo) con cal. Durante las fiistas &stumb+.tas, todo hombre esta obligado a usarla coigada de su cuelio.
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Las Paradas parecen ser una reminiscencia de los ayllus que formaron el pueblo de Casta. Todo comunero pertenece a una de hs cuatro paradas: Carwayumac, Kumao, Yanapakcha y Ocusha o Walwalcocha; ya sea por herencia, o libre decisin,

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LA D 1COTOMIA CALIENTEIFRIO EN ANDINAO (El caso de San Pedro de Casta) Fernando Ortega Prezoo

LA MEDICINA

En este artculo, trataremos de demostrar la persistencia en el rea andina, de la dicotomia caliente/fro, como una evidencia ms de la distribucin universal de este criterio de clasificacin, basado en el principio de las oposiciones binarias. Para tal efecto, partiremos de varios datos etnohistricos que comprueban la existencia de este fenmeno de categorizacin ampliamente conocido en el mbito mundial (ej. Foster and Anderson 1978; Colson 1978; Clruk 1970), para luego centrarnos concretamente en el anlisis de lo que ocurre en una comunidad campesina de . los andes centrales del Per. El presente trabajo constituye un avance de los resultados de una investigacin mdico-antropolgica efectuada en San Pedro de Casta, provincia de Huarochir, departamento de Lima, Per, entre los meses de Enero a Setiembre de 1979. San Pedro de Casta es una comunidad campesina ubicada en las estribaciones occidentales de los andes peruanos, hacia la parte media del valle del rio Santa Eulalia. Su extensin es de 8.462+ hectreas, territorio Un especial reconocimiento a todos los comuneros de San Pedro de Casta, a mi esposa y compaera Marleen H. Ortega, a Yolanda Ramfrez de Llanos y a Oliverio Llanos compaeros de trabajo, que con su colaboracin hicieron posible la realizacin de este trabajo; y al programa de Postgrado de Antropologa de la Pontificia Universidad Catlica del Per, por su decidido aporte acadmico y econmico. Doctor en Medicina y Ciruga. Universidad Central del Ecuador. Quito 1976. Estudiante del Postgrado de Antropologfa, P.U.C.P. Lima 1978180

que abarca los pisos ecologicos comprenddoi entre los 1500 49% m% sobre el nivel del mar, Casta se encuentra comunicada con la capm del pais por medio de una carretera afiunada de 38 kmts de longrtud hasta su empaime con la carretera central, a nivel de la ciudad de Chosica, a 4 3 km& de Lima Dicha carretera es el medio de enlace poi el mal; los 1.500 habitantes casteos, hispano hablantes, pueden mantener una rclacin mas estrecha con la vida nacional y ven facditada la romercializac~n de sus productos agricolas, fiuto de su principal actividad La comunidad cuenta con los servicios de aiumbrado elctrico, agua entubada, una precooperativa quesera, numerosas tiendas y locales comerciales, posta sanitaria (12 &os), mdico secigristal (nueve meses) y una farmacia comunal, 2 suigneris por el tipo de medicamentos que en ella se expenden. Debido a las bajas temperaturas y vientos constantes, propios de la regin andina, los habitos alimenticios, la vivienda, el tipo de actividad agrcola y ganadera y la constante mterrelacin de Casta con poblaciones ubicadas en niveles geogrficos ms bajos, el campesino casteo se ha visto obligado a ordenar su vida orgnica, social y ecolgica, bajo categoras estructurales que reflejan sus extraordinarios mecanismos de adaptacjon a condiciones de altitud, ' clima, alimentacin y vivienda muy diversas, No podemos olvidar sin embargo, la tradicin y el bagaje cultural con que cuenta el casteo para lograr el estado de equilibrio o balance que mantiene en su sociedad y en su relacin con el medio ambiente que lo rodea La obtencin de datos para esta mvestigacin, se reaiz principalmente a travs de consultas mdicas informales y visitas domiciliarias que mantuvimos durante nueve meses de trabajo continuo, creandose un ambiente de familiaridad propicio para que los comuneros, en forma espontnea, manifiesten sus prcticas y conocimientos respecto a esta dicotomf y otras creencias de la medicina popular castella. Adema, se realizaron visitas a los sitios de produccin de plantas medicinales, de las que se obtuvieron numerosas muestras para estudios posteriores.

En el Siglo VI aC. los fdsofos Jonicos determinaron que el uni-

verso. se encontraba constituido por cuatro elementos bsicos que eran: fuego, aipe, tierra y agua; a los que asociaron cuatro cualidades: calor, frro, sequfa y humedad, respectivamente; siendo Bsta la primera evidenca histka de la aplicacin prictica del criterio clasificador en caliente y frio (Foster 1978 5; Foster and Anderson 1978 :56; Lopez 1973)" En el Siglo V a.c., Alcmen, de la escuela pitagrica de Crotona, postul la hiptesis de los cuatro humores corporales o fludos que circulaban ms o menos libremente entre los tejidos slidos del organismo. Los cuatro fludos eran: la sangre, la flema, la bilis amarilla y la bilis negra. Cada uno de estos humores, tuvo asociadas dos cualidades: a la sangre se asociaron el calor y la humedad, a la flema del frio y la humedad, a la bilis-amarilla, calor y sequa y a la bilis-negra ' fro y sequa (Foster 1967:185; Foster 19785; Foster and Anderson 197856; Colson 1978; Clark 1970: 164). A fines del Siglo V &C., HipOcrates concibe al cuerpo humano conformado por los cuatro fludos, caracterizados por sus respectivas cualidades y propone la teora de la patologa humoral segn la cual la salud existe cuando las cuatro sustancias constituyentes se encuentran en correcta proporcin, tanto en cantidad como en calidad y fundamentalmente se hallan bien mezcladas, Estos planteamientos griegos llegaron a desarrollarse a tal grado que pasaron a formar parte de los conocimientos de las culturas romana y habe. Aos despus, por intermedio de .los contactos establecidos por los musulmanes con Europa, a travs de sus conquistas, estos conocimientos fueron transmitidos a Espafia, que finalmente con la conquista territorial y cultural del Nuevo Mundo, impuso tal tipo de ~at'e~orizacin. Investigaciones efectuadas en Latino America, reportan la existencia de un sistema clasificatorio que toma en cuenta esta dicotoma entre lo caliente y lo fro, sin embargo hasta el momento, no existe consenso con respecto al lugar de origen. As, mientras algunos investigadores afirman que fue impuesta por la cultura espaola durante la conquista (Foster 1967: 185; Lpez 1973; Clark 1970:164), otros lo dudan o desmienten y ms bien sugieren que es propia de los americanos (Colson 1978; Beltrn 1955:67). A nivel mundial, trabajos realizados en las ltimas dos dcadas en pases como: China, India, Pakistan, Hong Kongj Filipinas. Taiwan, Malasia, Egipto, el Oriente Medio y an entre los Eskimo, nos demuestran la difundida utilizacin de este sistema b m m o de oposiciones entre caliente
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y fro (Foster and Anderson 1978:56; Read 1966:24-37). Otros estudios, nos dan una visin ms profunda respecto a las mterrelaciones o al paralelisno de t e o r k mdicas que utilizan esta clasificacin dicotmica, asi: la medicina china tradicional que se refiere a los principios bsicos del Yin y el Yang, la medicina md Ayuwdica que se basa en los humores o "dosha*'; la medicina m u s u i m i i o Tibb-i-Yunani y la patologa humoral griega poster and Anderson 1978:60; Clark 1970; Lpez 1973). En Latino Amrica, esta divisin en caliente y frfo tambin se halla ampliamente difundida, tanto en sus costas, sehas y regin andina, hallndose expresada principalmente en las creencias y prcticas mdicas populares que asientan sus bases sobre la especulacin fosfica y experimentacin cientfica de las que emergi la teoria griega de la patologa humoral. Esto lo estn demostrando los trabajos realizados en: Mxico, Brasil, Guayana, Per, Ecuador y Argentina entre otros (Foster 1967; Quezada 1977; Aguirre 1955; Clark 1970; Colson 1978; Uvi-Strauss 1970; Avila 1598; Estrella 1978; Palma 1973). La dicotoma caliente/frio, no es sino un mtodo clasificatorio por el cual, la mayora de alimentos, bebidas, hierbas, enfermedades, medicina y tratamientos se encuentran encasiliados en un determinado grupo, sea ste el caliente o el fro. El criterio de clasificacin, es independiente de las caractersticas externas del elemento a clasificarse, m o son: la fonna, el color, la temperatura o la estructura fsica; ya que descnie nicamente el efecto aparente que dicha sustancia produce cuando ingresa o se aplica al cuerpo humano.

Si nos circunscribirnos al rea andina y estudiamos especificamente el caso del Per, nos encontramos con valiosos trabajos de autores nacionales, quienes rescatan de la historia o de la actualidad peruanas, numerosos conocimientos populares que se ~dacionan con esta dicotoma (Valdizan y Maldonado 1922; Lastres 1951; Valdivia 1975; Frisancho 1978; Chvez 1977; Mlaga 1978; Avda 1598). A diferencia de estos trabajos que se refieren al rea rural apartada

de Lima, el presente estudio trata de demostrar la existencia de esta clasificacin en una sociedad campesina que conserva dicho patrn categonal, pese a su cercana a la capital peruana. Es posible que la conquista espaola haya reforzado, introducido o modificado esta dicotoma en el Per, mas lo concreto es observar que en la comunidad de San Pedro de Casta, las plantas medicinales, los alimentos, las enfermedades y los tratamientos, se hallan clasificados bajo este criterio. Desde tiempos ancestrales, la salud de la comunidad ha estado en manos de sus curanderos, parteras y brujos. Los comuneros cuentan que antiguamente, las vecinas minas de Marcahuasi, eran asentamiento de un pueblo de hechiceros, muy conocidos en toda la regin de Huarochir. La costumbre de clasificar los alimentos en fros y calientes se remonta a los aos de la conquista, es as como encontramos en los documentos de los extirpadores de idolatras, informes como: "Vamos a poner en la iglesia solo cosas calientes" As, llevaban a la 1&sa' papas cocidas, charqui con aj, maz tostado y chicha. Y cuando ellos ofrendan esas cosas y las ponen, seguramente sus muertos las reciben y las comen y beben. Rememorando estas creencias, ha de ser, que llevan comidas no fras, de cualquier clase, y las ofrecen. (Avila 1966: 159).

En la actualidad, el nmero de curanderos se ha visto notablemente reducido, posiblemente por el influjo que la medicina de la ciudad ha podido tener a travs de la posta sanitaria y el acortamiento de distancias por medio de la carretera construda en 1961. De todas maneras, los conocimientos populares respecto a la dicotoma no han sido borrados hallndose an un sistema clasificatorio que comprende los siguientes grupos: caliente, clido, fresco y un grupo fuial que parece no tener relacin con los anteriores y que tampoco tiene denominacin especfica (para l a propsitos de este trabajo lo denominamos "otras hierba?.). Son considerados CALIENTES, todos aquellos alimentos, hierbas, enfermedades o tratamientos que al ingresar o producirse en el organismo, generan una sensacin de calor o ardor. Los elementos FRESCOS son aquellos que a l ingresar o ponerse en contacto con el organismo, producen una sensacin de frescura

Los elementos CALlDOS producen menos calor que los c;. m t e s y parece que corresponden a un grado intermedio entre lo cahente Y lo fresco (cf Foster 1978: 7 grados de intensidad de Galeno). Los campesinos casteos consiieran que para mantener la salud, es necesario mantener un balance o equilibrio entre el calor y el fro, por elio, la importancia de seleccionar cuidadosamente los alimentos y plantas medicinales, dada su estrecha relacin con salud y 'enfermedad. Asi, por ejemplo: si un paciente presenta fiebre, ser lgico que para mantener el balance, tome alimentos o aguas aromticas catalogadas como "frescas", mientras que si suf5-e de escaIofros, tomar elementos calientes. Vemos aqu, una equivalencia de criterios entre la teora de la patologa humoral y el sndrome caliente/fro, pues en los dos se procura encontrar ese balance o armona de los elementos.

A.- PLANTAS MEDICLNALES

Las hierbas que en San Pedro de Casta se utilizan' son tambin conocidas en el resto del pas. Estas hierbas son empleadas con diferentes fines, as mientras unos las usan para tratar enfermedades, otros las emplean para la preparacin y guisado de sus alimentos y finalmente otros lo hacen para abrigar o refrescar su organismo. Lo interesante es comprobar que su uso dentro de la comunidad, siempre est ligado con la idea de equilibrar lo fro con lo caliente .y viceversa. Son numerosas las clases de hierbas que se producen en la c m u nidad, sin que esto quiera decir que sean cultivadas, ya que todas crecen en forma silvestre a la orilla de los caminos, entre las charcas y acequias o en los cerros ms altos. Ahora bien, no todas las plantas que crecen en Casta son utilizadas por los comuneros, existen algunas hierbas que son comercializadas como respuesta a la gran demanda que Lima, proceso que en los ltimos dos aos ha provocado la explotacin indiscrimmada de diversas especies. En este trabajo vamos a presentar la clasificacin de plantas medicmales que son consumidas o que se usan en la comunidad, de acuerdo' a los criterios de caliente, clido, y fresco, segn el nombre vulgar o comn con que se las conoce, el nombre botnico, las enfermedades que para las que estn indicadas y su forma de administracin. (cf. cuadros 1-4) Es conveniente citar, que aparte de este tipo de clasificacin,existen

en Casta, otros criterios dicotomicos bajo los cuales tambien pueden catalogarse las plantas medicinales Poi ejemplo, se lo hace tomando como referencia el sexo, en hembra y macho, o en base al color, en blanco y negro; dndose casos en los que se encuentra una doble asociacion como ortiga macho o negra y ortiga hembra o blanca En el Cuadro # 1, presentamos todas aquellas plantas consideradas calientes, por ejemplo: el Culantrillo (Adianthum pouetth), la Escorsonera (Eryngium panic~lat~m), huamanripa (Senecio), etC,, que son utilizadas la para tratar enfermedades fras comos el resfro comn, el asma, la bronquitis y las bronconeunomias;padecimientosmsculoesquel&icos como: reumatismo, calambres y artritis; sintomas digestivos como: diarrea, vmito y dolor clico causado por frio; se utilizan tambin para dar fuerzas a la parturienta en el alumbramiento o simplemente para abrigarse del fiio ambiental. Su forma de administracin son las aguas hervidas o las infusiones muy calientes. Las hierbas clidas, sirven para tratar procesos infiamatorios genito-urinarios o ano,rectales y para evitar el cansancio o fro corporal, Con este objeto se usan hiebas como' el Nogal (Juglans neotrpica), la Huamanpinta (Chuquiraga spinosa), la Huirahuira (Culcitium canescens) que se toman en forma de infusiones. (cf. cuadro Las hierbas frescas son tomadas generalmente como infusiones ligeras y se usan como wtit~micos, diukticos, antinflamatorios y an para diarreas y clicos causados por calor. Entre los principales tenemos a: la Cola de caballo (Equisetum bogotense), el Llantn (Plantago mayor), la Huahua o Culn (Psoralea glanduloa) y la Maha (Malva officinalii); (cf, cuadro # 3).

a),

El ltimo grupo de hiebas es utilizado para realizar compresas, frotaciones o lavados, es decir, son de uso externo para el tratamiento de escoriaciones, traumatismos, paalitis, odontlgias o estomatitis (cf, cuadro # 4). Al comparar ita clasificacin con la de la botnica actual, no se encontr una relacin directa con las familias vegetales, ni semejanzas de forma, color, etc.,, sino nicamente un criterio de clasificacin basado en . el efecto que producen en el organismo al ser ingeridas

B. - ALlMENTOS La cahdad de caliente o frto asignada a los alimentos y su

USO

segn la edad o el estado particular del organismo, forma parte del valor cultural adscrito a stos elementos de la dieta, "por una tradicin que va ms all de los primeros contactos entre mdios y europeos" (Aguirre 1955:67). En San Pedro de Casta, existen muchos criterios para realizar la clasifiacin de los alimentos, sucediendo lo mimo que en otras partes del mundo (LRvl- Stnuw 1970, 1972; C M 1970). Asi por ejemplo, se distingue entre carne dura y carne suave; m i d a s modernas y comtdas antiguas; alimentos dulces y alimentos amargos; comkia amarda o Carhuaymesa y comida morada o comida del demonio Este sinnmero de grupos claspficatorios, nos explica con mayor facilidad, la presencia de criterios binarios opuestos y carnplementarios. Con un procedimiento clasicatorio semejante, los aiimentos tambin se encuentran catalogados como Mos o calientes. Es asi como: los condimientos, la carne de res frita, la grasa, la mantequilla, el queso de cabra (que contiene mucha grasa), el ajf, la ceniza y la cal 6 , son considerados calientes. Por el otro lado tenemos a las frutas, verduras, cereales, y carne de cuy, que son alimentos frios (cf. cuadro # 5).

La importancia de la clasificacin en caliente y fro radica en el estudio de los efectos que el exceso de consumo de alimentos de un determinado grupo pueda producir en el organismo. Este exceso explica una sintomatologa gastroentrica, donde el consumo exagerado de alimentos frescos produce sintomas mtestinales bajos, como meteorismo, retortijones, clicos y an deposiciones diardicas; mientras .que el consumo excesivo de alimentos calientes, produce un efecto diferente que se manif~esta por sensacin de pleniud, pirosis, regurgitaciones, dolor y ardor gstricos, . nusea y vmito, que corresponden a la alteracin de los procesos digestivos altos. Analizando esta clasificacin castea, deducimos una clasificacin de la patologa digestiva causada por el exceso de ingestin de alimentos calientes o frios encontramos que el tubo digestivo se halla dividido sintomatolgicarnente en alto y bajo, segn el tipo de trastornos digestivos que los alimentos producen al ser ingeridos en cntidadks excesivas. .. Al estudiar los procesos nosolgicos respiratorios, como una consecuencia de la exposicin continua al clima frio, la altitud, los fre-

CUADRO No. 1 CLASIFICACION DE HIERBAS MEDICINALES EN SAN PEDRO DE CASTA HIERBAS CALIENTES SEGUN SU UTILIDAD Y FORMA DE ADMINISTRACION HIERBA Ajenco Alucema Culantrillo Cumanche Chilca Chinchiliguma Escorsonera Eucalipto Hierba Luisa Hinojo Huaishamua Huamanripa Baccharis lanceolat Mutisia diciaefolia Eryngium paniculatum Eucaliptus globulos Lymbopongon citratus Feoniculum vulgare Minthostachys setosa Senecio sp. Adianthum poirettii NOMBRE BOTANICO Artemisia absionthium ENFERMEDAD O USO Colicos y diarrea x alim. fri'o p. dar fuerzas en el parto p. resfrios PREPARACION Infusibn Infusin Inf. muy caliente Hervido Inf. y compresas Frotacin Inf. ms med. occ. Saumeno y vaporizac. Infusion Hervido e infusin
,

p. dar fuerzas en el parto

resfrio, asma, aire, reumatismo p. reumatismo x ser grasosa p. resfrios desinfeccin habit. reumat. p. frfo y Ca. gastrico canninativo y condimento p. gases y diarrea x frfo p. gripe, aire, tos y fro

Hervida Inf. asada y hervida

Fuente : Trabajo de Campo en San Pedro de Casta

CUADRO No. 1 CLASIFICACION DE HIERBAS MEDICINALES EN SAN PEDRO DE CASTA HIERBAS CALIENTES SEGUN SU UTILIDAD Y FORMA DE ADMINISTRACION

HIERBA Huira-huira Llica-Uica Maicha Malcu Manzanilla Menta Molle Mostaza Oregano Ortiga Colorad. Ortiga Negra Pachatay a

NOMBRE BOTANICO Culcitium canescens Senecio pseudotites Franseria artemisioides Matricaria camomilla Mentha piperita Schinus moUe Mejorana hortensis Urera Urtica urens Lepidophyiium quadrang.

ENFERMEDAD O USO p. resfrios, tos y tosferina

p, reumatimo y traumatimos

ADMINISTRACION Hervida Frotaciones Moler e inspirar, herv Infusin Infusin Hervida Hervido Tpico InfusiBn Infusin Inf. y frotaciones Hervida

soroche, diarrea, colicos x frfo antitusigeno y antireumhtico flatulento contra el fro an tireum tico antireum tico an tiflatulento Metrorragias y dismenorreas
p. resfrio, bronquitis, reumat., y cal.

p. tos, tosferina y anticolinrgico

Fuente: Trabajo de Campo en San Pedro de Casta

CUADRO No.. 1 CLASIFICACION DE HIERBAS MEDICINALES EN SAN PEDRO DE CASTA HIERBAS CALIENTES SEGUN SU UTILIDAD Y FORMA DE ADMINISTRACION

HIERBA

NOMBRE BOTANICO

ENFERMEDAD Y USO An colidrgico, p. diarreas y gases x !Lo p, parto y contra metrorragias p. resfrios y estados bronquiales p. traumatismos p. resfrios y blefaritis para calentarse el cuerpo

ADMINISTRACION Hervido Infusibn Infusibn frotacinlemplas. inf. y tbpico Hervido

Paioo
Ruda Saiv6a Suelda con suelda Taya o taiia
Cafb

Chenopodium'ambrosioides
Ruta chalepensis Salvia sagittata Psittacanthus cuneifolius Lepidophillum quadrangula

Fuente: Trabajo de Campo en San Pedro de Casta

i3

CUADRO No. 2 CL ASIFICACION DE HIERBAS MEDICINALES EN SAN PEDRO DE CASTA HIERBAS CALIDAS SEGUN SU UTILIDAD Y FORMA DE ADMINISTRACION HIERBA Buldla Calahuala Carquej a Coca Congona Huamanpinta Huira-huE.ra Llanca-huasha Nogal Pachatay a Te Junglans neotropica Lepidophyllum Quadrangul. Camelia sinensis NOMBRE !CI?ANICO . Eupator7cm sternberganum Polypod .um angustifolium Baccharis genw~liosdes l;ry shroxy Ion Chuq L
.: -a

ENF. para la que se usa Antinflamat, Astringente Antinflamant Astringente Antinflarnant Renal y heptico Para el cansancio y el aire p. cefaleas y el aire p. inflam. renal p. calentar el cuerpo p . inflarn. genito-urinar. p. inf ano-rectales y " Anticolinergico p diarreas por fro

PREPARACION Infusin y lavados Infusin y lavados Infusi6n Inf. y pasajes Quemadas y en Inf. Infusi6n Inf. ligera Hervida Infusin Infusin Inf. ligera

Peperomia congona
Y Z ~sprnosa ~

Culcitiulll canesmns

Fuente

Trabajo de Campo en San Pedro de Casta

CUADRO No 3 CLASIFICACION DE HIERBAS MEDICINALES EN SAN PEDRO DE CASTA HIERBA< FRESCAS SEGUN SU UTILIDAD Y FORMA DE ADMINISTRACION HIERRAS Altea Amor Seco Cebada Cocacea Cola de cabaiio Culen Chuncho Amarillo Hierba del platero Hierba del pozo Hierba Mora Solarium nigrum Equisetum bogotense Psoralea glandulosa NOMBRE DOT ANICO
e -

ENFERMEDAD Y USO p inflam genito-urinarias Antipirtico. Baja las calorlas Emoliente An tipir tic0 Diurtico p, diarreas por calor p inf, genito-urinaria hemostiiticoepistaxis p inf, genitales Dermatitis

ADMINISTRACION Inf, lavados Infusin Infusin Infusin Infusi6n Infusin Inf, fria Inf. Inf. Tpico

Nototriche holosericeae Budens sp (acanea trifida) Ordeum satinum

Fuente: Trabajo de Campo en San Pedro de Casta

CUADRO No. 3 CLASIFICACION DE HIERBAS MEDICINALES EN SAN PEDRO DE CASTA HIERBAS FRESCAS SEGUN UTILIDAD Y FORMA DE ADMINISTRACION

HIERBAS

NOMBRE BOTANICO Cestrum coriaceum Vaieriana coarctata Xantium catharticum Liium ueitashurn Plardtago mayor Zea mays Maiva officinalis Cynopodia oblonga

ENFERMEDAD Y USO antinflaniatorio y antitrmico antinflamatorio gbtrico antinflamatorio genital antinflamatorio emoliente, p. iarreas diuritico y emoliente emoliente Antinflamatorio (renal) antinflamatorio
,

ADMINISTRACION Compresas e inf. Infusiones Infusin Infusin

1 Hierba

Santa

Huimacuri Huarate Juan Alonso Linasa UanMn

1 Maiz Blanco
Maiva Membdio

Infusibn Infuaiim Hervido

Fuente: Trabdo de Campo en San Pedro de Casta

CUADRO No. 4 CLASIFICACION DE HIERBAS MEDICINALES EN SAN PEDRO DE CASTA OTRAS HIERBAS SEGUN UTILIDAD Y FORMA DE ADMINISTRACION

HIERBAS Azucena Clavel Cosquichupa Chinchimali Chupasangre Chutanca Gasan-gasa Hierba Buena Matico Shira-shira Tara
'

NOMBRE BOTANICO
Planta lilicea Planta cariofilcea Quinchamalium procum bens

ENFERMEDAD O USO
----

ADMINISTRACION
compresas Infusin Hervida Infusin Tpico (Molido) frotacin Infusin Infusin Hervido Hojas frescas
-

p. traumatismo~ p. susto p. el amor p. estomatitis p. escoriaciones p. reumatismo p. epistaxis y matrorragias

Mentha Piper angustifolium Caesalpinia tinctoria

p. metrorragias

disuria, hematuria, inf. genitlurin. Anestsico dental Paalitis

Inf. lavados

Fuente: .Trabdo de Campo en San Pedro de Casta Por: Dr. Fernando Ortega Prez julio-1979

cuentes vientos y heladas y las actividades de riego y lavado de ropa, encontramos enfermedades catalogadas m o frias y descritas por los comuneros de la siguiente manera' El "Aire" : "es como un torbellino fro que al entrar en el cuerpo, produce dolor en el sitio de entrada y debe curarse tomando infusiones muy calientes de ortiga negra O frotndose la parte dolorida con hojas frescas de la m i m a planta".
: "es

"Mal Aire"

una enfermedad fra que se produce al amanecer, cuando sale el sol que an no calienta. Te puede encegar, torcer la cara y hasta dejar soido. Tambin te da cuando ests transpirando. Para curarte has de tomar o aspirar maicha calentada al fogn".

"Aire Huaco" : "Tambin llamado antimonio, existe en los cementerios y sitios donde hay entierros de imtigedades. Es considerado mortffero o sumamente daino, pudiendo an matar. Produce mirada fija, enmudecimiento y torcedura de la boca". "Soroche" : es un airecito que viene por ah y entra en la barriga produciendo dolor y malestar, luego se pasa a la cabeza, da mareo y s arroja sangre se muere. Para curarlo se toma maicha con orines, luego se queda dormido y al despertar ya ha pasado. Nos puede dar a todos, aunque vivamos en la sierra, porque am%a en las alturas es ms frio y ms alto".
66

"el frio puede ser la causa de problemas de vista nublada, dolor de la nuca, mareo o tambin hinchazn de las piernas. Tambin produce otras enfermedades como el "bronquios" y ell'dolor de garganta ". (cf. cuadro #6).

D. TERAPEUTICA La terapia utilizada en la comunidad, est basada en la mantencin

del equilibrio entre el calor y el frfo, como lo hemos podido ver al estudiar la utilizacin de plantas medicinales y alimentos. El principio de los opuestos tambin es utilizado frecuentemente, como en el caso de la leishmaniasis cutnea, ms conocida como "Uta7', enfermedad tropical que es tratada con el hielo de las alturas; o como en los estados febriles, es necesario hacer que el paciente transpire y se refresque. La primera utiliza exclusivamente las plantas medicinales categorizadas como -ya. lo &mos reuisa$o. L segurn4a c~nsiste a .m,.% .,a)liqistrac,i,n de frniacos recetados el mdiw, ei sanitako; el tendero o la misma ama de casa; y la tercera, que es la ms utilizada en la actualidad, emplea los dos recursos anteriores en forma combinada, por ejemplo: dos tabletas de aspirina tomadas con agua de Wira-wira (Culcitium canescens), para tratar el resfro comn. El empleo de frmacos qt&riiEos, ha provocdo una clasificacin de los mismos, que se gufa por el criterio de categorizacin utilizado en las plantas medicinales. As por ejemplo, los linimentos y ungentos mentolados, los balsmicos, el calcio y la sangre, con catalogados como calientes, mientras que los antipirticos, anticolinrgicos y algunos antibitico~son frescos. Un ejemplo similar, ha sido citado por Foster en su estudio realizado en Tzintzuntzan, Mxico (Foster 1967: 192).

A lo largo del presente trabajo hemos analizado la aplicacin prctica de la clasificacin dicotmica en el uso de plantas medicinales, bebidas, alimentos, enfermedades, medicmas cientficas y tratamientos: categorizacin que nos demuestra que dentro de la lgica del pensamiento dicotmico, el campesino casteo busca el balance de dichos elementos para lograr su bienestar orgnico y fsiolgico. Tan adentrado en su pensamiento est este concepto, que existe un trmino que utilizan muy comnmente y que demuestra la profunda preocupacin por mantener el equilibrio de los elementos calientes y fros. Se dice que una bebida caliente est "Contemplada", cuando se han agregado al menos unas cuantas gotas de un elemento considerado muy frfo. Este es el caso del caf, al que deben agregarse unas gotas de limn para "~ontemplarlo'~.

CUADRO No. 5
CLASIFICACION DE LOS ALIMENTOS EN SAN PEDRO DE CASTA

CALIENTES

FRlOS

Came de res frita Carne de carnero

Queso de cabra

Carne de res recin muerta

Carne de cabra C a e de chancho Carne de cuy Carne de pollo Carne de conejo Pescado de mar Col Lechuga Zanahoria Be terraga Papas Camote Tomate Choclo (maz) Alverj as Habas Frejol

Manbxa (grasa) Mantequilla Aceite Cebolla Oregano Apio

Aj os
Zapao Caf6 T Chocolate Tabaco Ceniza Cal Pimienta Comino Huacatay

Pallares
Lentejas Avena Palta Naraqja Manzanas Investigacin Mkdico-Antropolgica San Pedro de Casta. 1-IX de 1979

132

CUADRO No- 6 CLASIFICACION DE ENFERMEDADES Y SINTOMAS, SAN PEDRO DE CASTA

CALIENTES Coiicos y diarreas por alim, calen tes Procesos inflamat hephticos Procesos inflamat. renales Procesos hflarnat, genitales Inflarnaciones ano-rectales Alza termica Disuria Dermatitis Ardor gistrico Regurgitaciones Procesos infecciosos en gral,

FRIAS COiicos y diarrea x a&, Tos Resfrio comtin Aire Frio Aire huaco Soroche Asma Mal aire Reumatismo Gripe Tosf erin a Metrorragias y dismenmeas Bronquios Bronconeumonia fri'os

Flatulencia por alimentos frios

Investigacion Mdico-antropoligica En Por: San Pedro de Casta 1 -4X de 1979 Fernando Ortega Prez

Igual sucede en las actividades culinarias destinadas a la preparacin alimenticia. Por ejemplo, la carne de cuy, considerada muy fra, debe ser "contemplada" c m abundantes cantidades de Ajo y condimentos para que no produzca efectos negativos contra la sahd de quin la coma Esta bsqueda del equilibrio se halla traducida tambin a la mterrelacin del habitante con la naturaleza. As, la gran mayora de hierbas medicinales que crecen sobre los 3,500 metros de altitud y en climas fros, son considerados calientes, mientras que aquellas que se producen por debajo de los 3,500 metros, en climas templados o clidos, son frescas. Existe pues, de una manera irnplfcita, la bsqueda de un ordenamiento primeramente mdividual y luego ecolgico. Al profundizar ms en el estudio de la vida de la comunidad, encontraremos que los comuneros se hallan divididos equitativamente en dos grupos sociales denommados "Parcialidades7', con lo que se tiende a equilibrar las partes opuestas. La parcialidad de Yacapar, se asocia con lo alto, lo ms antigo, con el clima fro, con el chuo, con las actividades ganaderas y la Huira-huira; mientras que la parcialidad de Yaac se halla vmculada con lo de abajo, lo nuevo, con el clima clido, con el camote, con la actividad agrcola y la hierba luisa. Finalmente conclumos que en la Comunidad castea, esta Kte de la mantenkin del equlirio se halla expresada por una bsqueda del ordenamiento a nivel individual, ecolgico y social, y coincidimos con la armacin de Lvi-Strauss cuando dice: "Los esquemas clasificatorios son creencias y prcticas que directa o indirectamente, permiten captar el universo natural y social en forma de una totalidad organizada7' ( Lvi-Strauss 1970: 198 ).

La dicotoma caliente/frio, no es sino un mtodo de clasificacin por el cual, la mayora de alimentos, bebidas, hierbas, medicinas, enfermedades y tratamientos se encuentran encasillados en un grupo determinado, el caliente o el frio. Esta dicotoma es un fenmeno de categorizacin ampliamente conocida en el mbito mundial, ya que existen evidencias actuales de este sistema clasificatorio en vastas zonas de la Tierra como son: Chma, India, Flipinas, Taiwan, Malasia, Europa y

EE.UU. En Latino Amrica, esta divisin en caliente y fio, est ampliamente difundida y se halla expresada en las creencias y prcticas mdicas populxes, que asientan sus bases sobre la especulacin filosfica y la experimentacin cientifica de las que emergi la teora griega de la patologia humoral. Si enfocamos nuestra atencin hacia la Amrica Latina y estudiamos especficamente el caso de la comunidad campesina de San Pedro de Casta, encontramos evidencias de la utilizacin de tales prcticas y conocimientos, que podran ser explicados en base a formas elementales de categorizacin respecto a las oposiciones binarias y complementarias como alto y bajo, derecha e izquierda, blanco y negro, caliente y fro. Finalmente, encontramos que la bsqueda del ordenamiento social, ecolgico e individual, se asocia con la idea del balance de los elementos, objetivo que se vincula estrechamente con los conceptos de salud y enpodremos concluir que la salud es considerada, no como un fermedad y hecho aislado, sino como un estado de bienestar en el que se integran los componentes social y biolgico del hombre y que mantienen estrecha relacin con el medio ecolgico que los rodea. Para terminar, es necesario recalcar la importancia del conocimiento de estas prcticas y creencias, para lograr una mejor integracin de las medicinas cientficas y tradicionales, y por medio de esta relacin, garantizar el bienestar y la confianza de los pobladores, de quienes debemos respetar sus valores culturales.

NOTAS 1 Mdico Secigrista: En el Per, es el estudiante de medicina recin egresado de la Universidad, que cumple con el s e ~ c i ode Medicina Rural, como un requisito previo para el libre ejercicio de la profesin. Farmacia Comunal: Institucin creada el 16 de Agosto de 1979 con el aporte econmico de todos los comuneros y que expende medicamentos bsicos (o de bajo costo), medicinas comerciales y preparados populares especiales como: aceite de lagarto, aceite rosado, rnica, etc. El criterio en que se basa esta clasificacin, ha sido postulado tambin en 10s trabajos de Foster y Anderson, Colson y Clark, que son citados en el presente estudio. En el mes de Octubre, Casta realiza su festividad ms importante, la "charnperia" O fiesta del .agua. Los alimentos que se brindan el da .

Jueves o da de la "comelona", se caracterizan pcri- el colo,< amarillo, & ah la denommaci6n de "Carhuaymesa" que. en quechua sigriifca mesa amada. Como ejemplo citaremos. la cancha o maiz amarillo tostado, el queso con achiote, naranjas, bizcochos, papas, camotes, etc. Los alimentos morados son la "comida del diablo", segun algunas leyendas casteas. Cuentan por ejemplo, que el demonio come : sauco, cancha morada, mazamorra morada, platanos morados e higos Aunque la eniza y la cal no son concebidos como alimentos, si son utilizados como ingredientes en la preparacibn de d i s ~ t o s poses, tales como la mazamorra de maiz con cal o el mote pelado con cenizas. Estos ingredientes, son considerados como los causantes de sintomatologia asociada con calor y ardor gbtricos Comparativamente, la medicina cientifica, realiza una division del tubo digestivo en alto esfago, estbmago y duodeno) y bdo (yeyuno, leon y colon), basandose en el conocimiento anatomico y fisiolbgico de los rganos, asi como tambi6n en la sintomatologfa provocada por patologia de localizaci6n especifica. Por ejemplo: la obstruccih intestinal alta o baja. Desde hiego, sta divisin tiene una finalidad didhctica, pues tanto el tubo digestivo como todo el organismo, son considerados como una unidad. Entre los fhrmacos disponibles en la comunidad, 3e encuentran los que son vendidos en la farmacia comunal y aquellos que libpmente se venden en las tiendas, sin el requisito de una receta mddica, Este libre expendio de medicinas ha acarreado serios problemas de salud, &bid0 a la automedicacin que en muchos casos (especialmente en nios) producen efectos yatrogdnicos.

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ASPECTOS SOBRE EL .CONTROL DE LA -FERTILIDAD ENTRE LOS AGUARUNA JIBARO, AMAZONAS, PERU Elois Ann Berlin

Los estudios sobre el control de la f e a d a d raramente han enfocado el problema de su aceptabilidad por parte de los usuariosOS El resultado ha sido que a veas los mtodos anticonceptivos sobre los cuales se basan extensos programas, resultan inaceptables por una raAn y otra, para la poblach. El presente artculo destaca el -cado de tales estudios, al demostramos que la forma de administracin de anticonceptivo~ camhtnente contemplada en esquemas de desarrollo es totaimente inaceptable a este grupo nativo.1 Los puntos m& sobresalientes de esta investigacin son: 1) Los aguarunajharo cuentan con un sistema muy desarrollado, a

base de derivadosde plantas: para el control de la fertilidad, el cual puede ser dividido en seis categoras genedes: (a) anticonceptivo- (b) anti
menstmantes, (c) abortivos, (d) afrodisams- (e) activadores. y ( f ) auxi liantes de partos. Algunas de las sustancias de las plantas son en ocasiones usadas en asociacin con el nacimiento y la menstruacin, mezclndose entre si hasta logar la cmibinacin de efectos deseados,
2) La mayona de los anticonceptivos, anthenmantes, abort-os y activadores de la f+iadad son administrados por va r e d Esto ha originado varias preguntas mteresanres respecto a las propiedades farmacolgicas de las plantas udzadas y el grado de absorcin del in:estho grueso. 3) La mayorfa de ias plantas utlizadas en el control de la fertiiidad son: huito (Genip a m m n a ) , jengibre (Zingibs oficina!^), jcama (Pachymliizus tuberasus) y varias essci'es de Ga y10 Q p m u

Los aguaruna constituyen grupos dispersos de cultivadores de mandioca, residiendo a lo largo del Ro Alto Maran y sus ms caudalosos afluentes, en la parte norte central del Per. Su rea de distribucin sz puede situar en los densos bosques tropicales, fluctuando entre 200 a Lingsticamente, los 1,000 mts. de elevacin (Guallart 1964). a p u u n a . estn coliprendidos m ' uno de los cuatro g--S de la familia jibaroana (McQuown 1955), junto con los huambisa, achuara (achual) y los ji%zros del Bciwior !:ieridional. Comparten adems numerosos rasgos culturdes con los ltimos (Hamer 1972). Los aguamna han vivido tradicionalmente en aldeas dispersas, consistentes de varias familias interrelacionadas. Las casas se encuentran localizadas en las riberas de rpidos arroyos de montaa, alejadas de los ros principales, y estratCgicamente colocadas sobre las colinas como proteccin contra la icursin de otros grupos aguatuna, e histricamente, de los huambisa y jbaro. Recientemente los aguatuna han comenzado a mudarse a villas ms pequeas situadas en las mrgenes de los principales ros, para tener acceso a las ventajas que proporcionan la existencia de escuelas y las facilidades del comercio. El presente estudio fue realizado en una de estas aldeas, fundada en 1960.

La participacin de los aguaruna en el estudio fue voluntaria, y a cada persona le h e retribuido un salario por el desempeo de cada una de las varias tareas que realizaron. Inicialmente se elabor un cuestionario para obtener una lista de los mtodos y10 productos usados en el control de la fertilidad. .Este ' cuestionario consisti de 24 . preguntas y fue administrado despus de otro cuestionario de 30 preguntas relacionadas con las preferencias de alimentos y los hbitos dietticos Como los temas tocados en el cuestionario sobre el control de la fertilidad eran muy personales y delicados pensainos que los informantes se sentiran ms confortables y dispuestos a colaborar luego de una discusin inicial acerca de otros tomas tales como: patrones de amamantamiento, tabes alimenticios antes y despuds del nacimiento de un nio, etc., Estos fueron calocados al firial del primer cuestionario para hacer ms lgica la

transicin al tema del control de la fertilidad. Quince personas (14 - ' cuestio mujeres, 1 hombre) completaron este primer rz'ano, Utilizando los datos obtenidos, se procedi a elaborar un segundo cuestionario con ia intencin de lograr una mformacin ms profunda acerca de la preparacin, administracin, efectos fsicos, y consecuencias Cec'iskte sociales de su uso. .mujeres' y un hombre colaboraron para completar este cuestionario. Ya que algunas de las substancias fueron mencionadas por todos los informantes, y otras tan slo fueron sugeridas por pocas personas, fue necesario verificar sistemticamente el grado de confiabilidad de las respuestas de los infom~antes. Se elabor un conjunto de tarjetas conteniendo cada una el nombre de la sustzllcia y una clave indicando el nmero de respuestas y la clase de sustmcia. El tarjetero abarcaba infonnacin sobre cinco temas principales: (a) anticonceptivos (temporales y p ermanen te S), (b) antimenstru antes (pero no necesariamente anticonceptivos), ( c ) abortivos, (d) afrodisacos, y (e) activadores de la fertilidad. El nombre de la sustancia. o sustancias inscrito en cada tarjeta era ledo en voz alta delante de los informantes y grabado por el eninvestigador. Este sistema de comprobacin se Ilev a cabo trevistando a' nueve myeres- y d-3s hombres.

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Todas las plantas empleadas en el control de la fertilidad fueron coleccionadas en forma de especmenes vivos para su propagacin y estudio, o bien como ejemplares de herbario para su identificacin. Lamentablemente el conjunto original de plantas fue extraviado durante el transporte, y se recolectaron nuevamente en 1977, para cuya fecha los resultados de los estudios efectuados en el ao 1974 le fueron presentados a los aguaruna para su corroboracin. La investigacin de 1977 implic la participacin de 11 mujeres, cinco de las cuales no h a b a participado en el estudio de 1974, y un hombre que tampoco hab2 sido informante anteriormente. De este ltimo estudio result una mayor comprensin de las caractersticas percibidas y de los ideales sobre la anticoncepcin mantenidos por los aguaruna

TEORL4S ETNOMEDICAS AGUARUNA Y LOS MECANISA4OS DEL CONTROL DE LA FERTILIDAD

Los aguaruna sustentan la creencia de que tanto el hombre como la

myer contibuyen fsicamente a la concepcin. Cada uno puede modificar la fertilidad pero de diferente manera La manipulacin del papel reproductivo del hombre est limitado a una variacin de funciones sexuales La kcuencia de relaciones (ej.: coito) se considera que tiene fuerte y estrecha relacin con las posibi* Mades del embaiazo. Se pueden maementar 18s respuestas sexuales masculinas mediante el uso ; de afrodisacos La corteza de la raz de chuchuwb~ rbol no identificado, es hemida y se consume en fonna de un td afrodisaco. El efecto es una acentuada sobreexcitacin sexual y un incremento en la potencia para repetir el acto sexual. La disminucin de posibilidades de embarazo puede ser lograda por el hombre slo a travks de la abstinencia Las mujeres, sin embargo, pueden manipular la fertilidad mediante el uso de drogas, Esas drogas son administradas por va rectal. y se considera que se difknde por el or@hmo de manera que sus efectos famacol6gicos sean generales y no locales. De los anticonceptivos, sria (Genpla americana), es considerado cano el mas efectivo, Mientras que el jugo del fruto inmaduro de esta planta ha sido a menudo reportado como pintura para el cuerpo o tatuajes en las tienas bajas de Sudamdrica, esta es, a mi juicio, la primera descripcin que se hace de esta planta como anticonceptivo nativo. En la muestra, cuatro mujeres reportaron haber usado esta droga; todas quedaron permanentemente estddes 3 ~ 4 . Aunque cuatro personas parece un numero muy pequefio, si se tiene en cuenta la poblacion local de menos de 100 mujeres, y se considera que no se hicieron esfuerzos desmesurados para descubrir a todas las consumidoras, es factible que la esterilidad permanente constituya un factor demogrfico significante para los aguarunas El anticonceptivo m& comcinmente mencionado es Kga ajeg, (Zingibw ~ficinales).~ nombre kxiga es usado porque se cree quedes El pus de usar esta planta, el tero principia a secarse y a endurecerse a la manera de carne ahumada. La comparacin de las recetas proporcionadas y el tiempo de efectividad, nos sugiere que hay una directa relacin entre dsis y d ~ r a c i 6 nCinco usuarias mdicaron lapsos de efectividad hasta de ~~ ocho aos. Dos de elias reportaban a partir de su propia experiencia. Ademis, exsten otros cuatro ejemplos registrados del uso de katsutai ajeg Este alude a un 'gran retraso', sugiriendo que la menstruacin no se reanuda hasta mucho tiempo despues de su uso. No existe un consenso general sobre si katstai jeg es tambin un anticonceptivo y no solo un antimenstruante.

Los aguaruna claramente aprecian la conexin entre lamenstruacin y la concepcin, pero creen que supprisio mensium puede lograrse sin afectar la fertilidad. Cuatro mujeres mencionan haber logrado emunsio mensium mientras pemianecin fertiles. Tres consumieron ajkg d o o combinado con pijipg antes del comienzo de la menarqufa. Segn parece est es la nica ocasion en que se puede lograr una amenorrea permanente asegurando la fertilidad al misno tiempo8 La planta considerada por la mayora de tener mayor efecto amenorreico es bkuchap jeg Buku pjirpig ( C m spp o Cypem spp.) es usada slo cuando bkuchap hjeg no est disponible, pues se considera que es menos efectiva Esas son normalmente usadas en combinacih con las drogas de post-partwn. El nombre btiku 'seco' describe el hecho de que el flyo menstrual cesa y que el tero 'se seca' despues de la administracin. Existen dos reportes de personas que han consumido esta planta en mi ejemplo. Todas las otras plantas medicmales son usadas por sus efectos rpidos y de corto plazo durante e inmediatamente despus del alumbmiento. Esk jeg (esk=derecho) se' r e f ~ r ea la funcin de la planta : cuando es consumida en forma de td durante el parto para asistir en la manipulacin del feto mal colocado hacia la posicin debida ('derecha') para el nacimiento. Pequeas porciones de la raz se mastican tambin y la pulpa se frota por la rabadilla para aminorar el dolor. Despuds del parto, varias plantas pueden ser combinadas en enemas percibindose sus atributos como sigue: ikish dg ayuda a regresar el tero a su tamao . normal y ieduce h hemorragia, (ikish ='abdomen 7 agki pijipig (Cara sp. o Cyperussp.), . as nombrada porque %e us histricamente para restaar las heridas de lanzas (agkz3anza') se uiiza para controlar la hemorragia post-parium. antu pijipig ( C m sp. o Cyperus signica 'juncia de luna' Esta juncia tiene rizomas en forma de luna mucho ms largos que otros p@pig. Se dice que es la ms fuerte y de aqu que sea usada para el control de hemorragias anormales como aquellas que resultan de la retencin de pedazos de placenta. De los abortivos slo las serniilas de la jicama, nabbu, Pachayvhizus &be16 sus son consideradas unive~almente como efectivas. Como se eh sa que ellas son muy venenosas se usm con mucha precaucin ya que una sobredosis puede causarle la muerte a la abortante9 Uchig, mtai jeg otra clase de jengibre, es el activador pre-

ferido, En caso de que no se h d e , se usa uchig mtai pijipg, otro tipo de Cmw o p e m s . El uso ms frecuente de esta planta es el de remover los efectos de los anticonceptivos previamente utilizados despus de que ha pasado cierto tiempo y se desea otro embarazo. Cinco de las seis ocasiones de empleo registradas sirvieron para contrarrestar los efectos anticonceptivos causados por previos clisteres.

Entre los aguaruna dos rasgos son considerados como caracterfsticas deseables del control de la fertilidad: el control propiamente voluntario de la concepcin, y10 la eliminacin, tambin voluntaria, de la menstruacin. La via de administraci6n es ordinariamente anal. La medicina moderna introducida por misioneros y comerciantes ha tenido una amplia aceptacin porque se cree que todas las enfermedades fueron introducidas a la par que las medicinas que las curan. Antes del contacto, la creencia predominante entre los aguaruna, era que slo se enfermaban y morfan debido 'a efectos de brujeria o a causas naturales como accidentes o infecciones. La gran aceptabilidad de que gozan las medicinas modernas hacen factible el control de la natalidad mediante cualquiera de las formas de administracin comentes, por ejemplo, pastillas e inyecciones. La Unica vfa de adminiacin que es rechazada totalmente por los aguaruna es la vaginal. Ni diafragmas, ni cremas o supositorios, ni el I.U.D. dispositivo intrauterino) o implantes, son aceptados. Tales mtodos estn en conflicto con el cdigo moral aguaruna lo y con sus nociones respecto a la sexualidad. ll. Los efectos deseados son la amenorrea y la esterilidad reversible. La importancia de la primera no puede ser sobreenfatizada, ya que algunas mujeres aguaruna sealan que se embarazan simplemente para evitar las molestias de la menstruacin. Aunque los estudios bioqumicos de la mayorfa de las plantas mencionadas no se han efectuado todavia, podemos de todos modos usar criterios no quimicos para elaborar hiptesis relacionadas a las formas de accin y efectividad de la fannacopea aguaruna usada en el control de la fertilidad. Teniendo en cuenta que: a) hay algunas contradicciones en las informaciones concernientes a los efectos exactos producidos por cada variedad de jengibre, b) diferentes irariedades son usu'almente combinadas para

su administracin, y c) todos los jengibres posiblemente representan una especie botnica, parece ser que todas las variedades de Zingiber officinale contienen las mismas propiedades bioquimicas. Una cuidadosa revisin de los Chemistry Abstract, arroja volmenes de estudios sobre el jengiire, pero hasta la fecha n o he podido encontrar informacin alguna sobre los posibles efectos farmacolgicos de esta planta. Zingiber officinale, originaria del sur de Asia (Brouk 1975: 303304) ha sido valorada por sus propiedades medicinales desde el siglo V a.c., cuando los chinos llevaban plantas de jengibre a bordo de sus barcos por sus cualidades medicinales l2 (Davidson 1964: 133-134; ver tambin Colbey 1956: 193). Fue llevada a las indias occidentales por Francisco de Mendoza (Brouk 1975) desde donde probablemente se difundi a las amricas. l3 Coln, n o obstante crey haber encontrado jengibre en Hait (diario de Da Gama, Davidson 1964). El padre C. Laguna introdujo el jengibre en el Per en 1774 desde Guayaquil, Ecuador (Soukup 1970: 380) y de alli se dispers gradualmente a travs del amazonas, El nombre bjeg es derivado del espaol jengibre y los aguarunas han sealado no haber plantado el jengiire. Pijipg es una o ms especies de Carex o Cyperus y, como estos dos gneros estn estrechamente relacionados botnicamente (y existe una gran variedad morfolgica entre las varias especies de pijiplg) es posible que ambas estn representadas. Pijip& es nativa de los bosques tropicales de Sud Amrica y se ha reportado el uso de un t anticonceptivo de piripiri entre varias tribus del Amazonas (h4axwell 1972). Pijipg tiene casi los mismos usos que ajg. El ,kUnakip (Bonafousziz spp.), planta no cultivada, se utiliza an ocasionalmente para prolongar el flujo menstrual. Tsemantsem (Matelea rivulmis), es tambin utilizada a veces para incrementar la fertilidad. Esas plantas fueron parte probablemente de la fannacopea nativa original. Nordenskold (1930) coment sobre la invencin independiente y la distribucin de clisteres en el nuevo mundo, y todo parece indicar que este m6todo de administracin de drogas reguladoras de la fertilidad es totalmente indgena (ver Karsten 1935). Finalmente, consideramos que deben de hacerse algunas observaciones sobre los tabes alimenticios, ya que, como veremos, es posible que ellos juegen un papel importante en el control de la fertilidad- La observacin de estrictas prohibiciones dietticas acompaan el uso de plantas controladoras de la concepcin, as como el uso de otras plantas medicinales. Existen, de hecho, prohiiiciones en el consumo de muchos mamferos, aves, y algunos peces, y tambin de todos los intestinos de los animales

(ver Karsten 1935: 224232 y Berlin y B e r h ms). La hncio,. percibida de tales pmhbiciones es como medicma preventiva. El romper el tab a puede resultar en l enfermedad o muerte del niio. Los tabes son observados y mantenidos por los padres durante el embarazo y hasta que el nio alcanza la edad de 2 o 3 aos (la edad del destete)

COMPENDIO Los aguaruna poseen una sosticada comprensin de los procesos reproductivos as como un desarrollado sistema del control de la fertilidad. Existen varios principios mediante los cuales el sistema puede h n cionar, 1) La explicacin dada y los efectos descritos por los aguaruna pueden ser exactos, en cuyo caso las propiedades famacolgicas de las plantas afectan la membrana mucosa revistiendo el sistema reproductivo, especialmente el tero. Los efectos atribuidos son el secado y endurecimiento de los tejidos, creando as un medio ambiente inhspito para la fertilizacin y la implantacin del vulo. Efectos farm acolgicos posteriores producen la amenorrea. 2) La observacin de una dieta estricta sobre el consumo de presas, aves e intestinos de toda clase de animales acompaando el uso de anti~on&~tivos puede servir para reforzar el estatus nutricional materno y de aqu reducir la fertilidad (Frisch y McArthur 1974). Esto, en combinacin con un a prolongada lactancia, tendera a inhibir la reproduccin (Dickenson y Bryant 1931) y a alargar el espaciamiento de los hijos. l4 En otras palabras, la dieta podra retrasar el prximo embarazo mediante la reduccin de las reservas grasas maternas y por ende de la fecundidad, o bien mediante la prolongacin (Frisch 1975) de la amenorrea asociada con el amamantamiento, dilatando asi la ovulacin y la concepcin. ! ! 3) Parece pmbable que los efectos fsicos similares producidos por el jengibre y otras plantas nativas (como quemazn durante la masticacin o administracin) hayan sido extendidos por analoga a todos los efectos farmacolgicos y que el jengibre, por ser ms castico ha sido aceptado como ms potente en todas sus propiedades y debido a esto, ha reemplazado las plantas nativas en tratamientos Es posiile entonces que las plantas nativas usadas anteriormente posean las propiedades farmacolgicas percibidas por los aguaruna, y que el jengibre, que las ha reemplazado, no las posea. l6

4) Es tambin posible que ninguna de las plantas tenga propiedades farmacolgicas y10 que la absorcin intestinal de drogas administradas por via rectal no sea suficiente para controlar la fertilidad. Una prueba ms exhausta sobre dichas caracterfsticas de las plantas, se haria necesaria para comprobar la hiptesis. La existencia de esterilidad (natural o adquirida) entre las mujeres aguauna puede representar un factor contribuyendo notablemente a la baja tasa de crecimiento demografico y podra iluminar aspectos de ciertas prcticas culturales tales como la poligamia y el rapto de mujeres.
I

NOTAS Los datos de esta investigacin fueron obtenidos durante los veranos de 1974 y 1977 como parte del proyecto de etnobiologia aguaruna, iniciado en el ao de 1972. Esta investigacin fue subvencionada por la World Health Organization, El Programme of Research Development and Research Training, Indigenous Fertility Regularity Mechanisms (IFRM) Task Force, Lucille Newman, investigadora principal, Una subvencin adicional fue obtenida del Institute of Mental Health subvencin nmero 22012, y la National Science Foundation subvencin nmero 76-17485, Brent Berlin, investigador principal. El Dr. Berlin ha provisto informaciones sobre identificaciones botnicas en colaboracin con el Missouri Botanical Garden. La propagacin de especimenes vivos se est llevando a cabo en el Botanical Garden de la Universidad de Califomia, Berkeley. La Escuela de Farmacia de la Universidad de Rhode Island ha accedido a realizar las pruebas bioqumicas de todos los ejemplares botnicos. Esas teorfas no fueron formalizadas o verificadas por todos 10s informantes. Representan realmente un mosaico construido con los datos obtenidos de los relatos de informantes basados en historias verfdicas, exposiciones de hiptesis abstractas y deducciones. Aunque no tengo ninguna razn para dudar de la veracidad de tales informes, estos slo pueden considerarse como evidencias anecdticas ya que no se emple ningn control metodolgico que pueda justificar una declaracin cientfica de su efectividad. Un testigo asever que una mujer us Genipa americana en combinacin con la savia de uishnum, (Croton sp.) solamente en una ocasin cuando era pber.d Nunca .tuvo hUos. D O S mujeres relataron independientemente que a una muchacha pber le fue administrada G e n b u americana para prevenir los problemas sociales que podra causar su posible embarazo cuando su madre descubri que tena un amante. Esta mujer luego se cas con otro hombre pero nunca tuvo voluntahijos Actualmente est fallecida. En un relato narrado damente por una informante, y corroborado por un hombre Se seala que una mujer de 26 aos abort en su cuarto embarazo y

tom .&a para esterilizrnse porque tenia deseos de ciertas comidas, y su marido tenia cuatro mujeres, y nadie puede alimentar bien a tantas personas. Se report que otra mujer, en edad de procrear, uso .&a y untukn, ( S o h u m sipmunoides) para esterilizarse. Existe la posibilidad de que se asuma que una mujer estril haya tomado drogas, siendo la condicin gentica. Todas las determinaciones de los jengibres han de considerarse tentativas hasta que los especimenes florezcan y puedan ser botnicamente determinados con certeza Cuando esta hiptesis fue commtada con vjuios aguaruna en 1977, ellos la corroboraron o simplemente dijeron que no haban pensado en ella pero que se inclinaban a pensar que era veridca. Una mujer especific no haber tenido flujo menstrual desde su primer embarzo. Su amiga explic que su primer embarazo se debi a una aventura amorosa pre-marital, y fu terminado con un enema a base de la semilla verde de nabu (Pachyrrhizus tuberosus 1. Es interesante notar adems que aunque esta mujer tuvo nueve partos, slo el primero y el ltimo sobreviven. Cada uno de los otros siete fallecieron aproximadamente entre las primeras dos semanas de vida y los dos aos de edad. El noveno sufre de escoliosis (curvatura lateral de la espina dorsal) con languidecimiento de un brazo. Se cuenta el caso de una mujer que falleci durante un intento asistente ocult la causa picndola con una aguja en de aborto .:-Su_. la pierna y diciendo luego que haba fallecido a causa de una mordedura de serpiente. Los rganos sexuales femeninos jams se exponen. Los nios pueden andar desnudos hasta cerca de su adolescencia pero una mujer, as sea una criatura se cubre en todo momentot An durante un examen mdico. El mirar o manipular los rganos sexuales femeninos se considera un acto ertico. Las propiedades medicinales valoradas no se describen, pero los marineros nunca se han distinguido por su preocupacin sobre el control de la concepcin, y por consiguiente podemos asumir sin riesgo que la propiedad buscada no era anticonceptiva. El jengibre fue un tnico muy popular en los E.E.U.U. hasta que una trgica contaminacin por el jengibre jamaiquino txico result en varios casos de parlisis y algunas defunciones al inicio de los 30s (Henry 1818, Valaer 1930). Tambin fue usado para tratar clicos (A New Famiiy Encybpedia 1853) e histeria (Family Handbook 1855). Para una exploracin de los principios ecolgicos que ataen a los tabes . pre y post partum y a las prcticas medicinales aguaruna vese Berlin y Berlin s/f. La contradiccin entre las opiniones que mantienen que la privacin alimenticia aumenta o disminuye la tasa de fertilidad puede residir en el hecho de que el retraso en la concepcin puede traer como resultado ms sobrevivientes. En otras palabras, la fertilidad disminuye y la concepcin se retrasa pero la tasa de reproduccin incrementa porque el espaciamiento resulta en ms nacimientos vivos
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y en ms sobrevivientes.

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Esto seria aparente si los cambios demogrficos discutidos anteriormente hubiesen resultado en el empobrecimiento del estado alimenticio de las madres y exigencias nutritivas jugasen ahora un papel ms preponderante en el espaciamiento de los nacimientos.

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REFERENCIAS CITADAS
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SANTIAGO Y EL WAMANI: ASPECTOS DE UN CULTO PAGANO EN MOYA *

Fernando Fuenzalida Vollmar

Moya, en el extremo norte de la provincia de Huancavelica, casi limitando con el departamento de Junin, es una tpica comunidad mestiza en proceso de transformacin por su contacto cada vez mayor con los niveles nacionales de cultura. Los mstrumentos primarios de esta transformacin son, como en otras comunidades de patrn anlogo, la migracin ocupacional por temporadas y la educacin. A esto debemos ailadir la considerable influencia ejercida desde la decada del 30 por el ferrocarril Huancayo-Huancavelica, cuya estacin se encuentra a no ms de 10 kilmetros y por las visitas regulares de miembros de la comunidad establecidos permanentemente en Huancayo o en la capital. A pesar de todo ello, es slo en tiempos muy recientes que las influencias exteriores han comenzado a operar con cierta fuerza en el orden de las creencias y de la religin. Esto se debe a las circunstancias particulares en que se han venido verificando los contactos.

Escrib este artculo hace ya bastantes aos, mientras hacia mis primeras experiencias como antroplogo de campo. Se public en una revista estudiantil de escaso tiraje y lo dej ah mismo, arrinconado entre otros papeles e informes provisionales de ese memorable "Proyecto Huancavelica". "Santiago y el Wamani" es, a mi modo de ver, poco ms que una monografa estudiantiL Si me decidiera a revisarlo creo que quedaria poco de su redaccin original. Pero, para mi sorpresa, se ha convertido en un titulo bastante solicitado y, con frecuencia, recibo cartas de estudiantes extranjeros pidindome una copia. Para ponerlo al alcance de los que puedan sacarle alguna utilidad, lo doy ahora a la reimpresin tal como apareci en elNo8 de "Cuadernos de Antropologfa" de la Universidad de San Marcos. Me prometo y les prometo, para ms adelante, unas cuantas pginas ms al da sobre el mismo tema.
.a -

De hecho, la relativa facilidad de comunicacion con LOS centros educativos e industriales unida a la pobreza de las perspectivas de trabajo de la tierra en el lugar, han tenido c a n o consecuencia un proceso de d a d o social por el que los elementos ms emprendedares de la comunidad han venido establecindose permanentemente en las ciudades de Huancayo, Lima o Huancaveha quedando en Moya solaml;nte las personalidades m& afectas a los usos uadicionales. La htensldad de la migracion ha sido tal que hoy da n o menos de la krcerp parte de las casas de la poblacin se encuenban abandonadas y ruinosas En los ltimos tiempos dos acontecimientos han venido a poner fin al antiguo aislamiento existente entre el grueso de la comunidad y sus elementos ms aculturados: la apertura de la Universidad de Huancayo y el establecimiento -a partir de 1964- de un colegio nacional secundario en el mismo pueblo de Moya Consecuencia de la proximidad de un centro universitario est siendo la visita semestral de grupos de estudiantes que pertenecen en su mayora a organizaciones de inspiracin marxista y que difunden gradualmente sus ideas en el ambiente famliar. El acercamiento resulta ahora acentuado considerablemente por la presencia permanente de profesores secundarios entrenados en la Normal Central y en la Universidad de San Marcos, y por la suspensin del flujo de estudiantes de este nivel a los colegios de Huancayo y Huancavelica. La minimizacin de las parcelas de cultivo provocada por la persistencia de un sistema particularmente inadecuado de herencia en doble lnea ha iiegado, por otra parte, a un punto crtico, agravndose en los afios recientes con el empobrecimiento de la tierra -consecuencia del abandono del rgimen de descansos, hace unos 30 aos- y la merma de la precipitacin pluvial. Esto ha tenido como resultado el que muchos comuneros hayan acudido al trabajo temporal en minas como medio de complementacin de sus ingresos, En los centros mineros se ha trabado relacibn, generalmente superficial pero no totalmente negligiile, con el medio de las ideas sindicalistas y revoiucionarias y con el protestantismo. En la actualidad, en lo relativo a creencias y prctica rellgicsa, es posible distinguir tres niveles generacionales en la poblacin de Moya:

Los estudiantes del colegio secundario, generalmente hostiles a las creencias tradicionales, pero tambin anticlericales por ambiente familiar; no han entrado an en contacto suficientemente estrecho con la ideologa mmsta, pero estn siendo fuertemente influidos por la predicacin de un grupo protestante recientemente formado en

la comunidad. El pastor de la nueva iglesia es colegial, Los estudiantes universitarios anticlericales y hostiles sin excepcin a las creencias tradicionales, Pertenecen todos ellos a organizaciones marxistas como el MIR, el FLN, el PCP y otras. La poblacin adulta, generalmente anticlerical, en distintos grados influida por puntos de vista protestantes, excepcionalmente esc6ptica, pero en su mayorfa fiel a las antiguas creencias.

Es todavfa este ltimo grupo el responsable por la celebracin de fiestas como la que nos ocupar en este informe. El nivel educacional de sus miembros oscila entre el excepcional analfabetismo y la primaria completa, encontrndose la mayora entre los que han cursado segundo o tercer grado. Todos ellos se confiesan catlicos, pero oponen invariablemente objeciones a la ortodoxia, siendo los puntos de discregancia con la iglesia la venalidad de la jerarqua y, en algunos casos, pbr influencia protestante, el culto de los santos. La oposicin al clero, cuya tradicin es larga y que ya tuvo manifestaciones a fines de siglo pasado con el asesinato de un prroco, se ha visto agravada en los ltimos aos, a propsito de la propiedad de las "tierras de los santos7', por un conflicto con el obispado de Huancavelica. No parece, por lo demis que con precedencia a este conflicto, que tiene a la comunidad privada de prroco desde hace tres aos, los moyanos hayan sido muy catlicos. Informantes de las poblaciones vecinas y hasta de Huancayo insisten con frecuencia en que Moya es "un pueblo maldito y enemigo de la religin"; existen informes sobre la existencia de un grupo protestante de espontnea fomacin, ya extinguido hace unos veinte aos; de los datos proporcionados por el sacristh se deduce que la frecuentacin de sacramentos antes del actual entredicho era ya poco alentadora para el prroco; y, finalmente, el nmero considerable de matrimonios no consagrados religiosamente parece tener poco que ver -a juzgar por todos los indicios- con la relativamente reciente privacin de saz cerdote. En contraste con la heterodoxia manitiesta frente a los aspectos oficiales de la reiigion catlica, los miembros de este grupo se muestran a slidamente apegados a l s creencias y usos populares tanto de orgen pagano como cristiano. La devocin a Cristo, a la Virgen y a los santos es general y se particulariza en las imgenes de Cristo Yacente, San Pedro -patrn del pueblo-, San Miguel, Santiago y la Virgen de las Nieves, que

se veneran en la iglesia y que tienen siempre ante sus altares cirios encendidos. El culto que se rinde a estas imgenes tiene, s n embargo, ms i que ver con leyendas locales que con la hagiografa romana y est completamente penetrado de supersticin. Es tambin general la creencia en el Wammi, los "gentiles7' fantasmas y condenados, qmmia l, Y demonios engaadores o afectos a los pactos; as como el recurso a curanderos y orculos, o la adivmacin por la coca, los maces o los suefios. Por ltimo, el respeto a los usos tradicionales en lo referente a estas materias es considerable y se encuentra reforzado por un comn temor a sanciones sobrenaturales bajo la fonna de graves enfermedades o la muerte.
.. . .

Las condiciones de la observa&

y los tformantes

Los datos que se consignan en este informe fueron recogidos por el autor y por la seorita Francoise de Besson durante los meses de Julio y Agosto de 1964, en el curso de una investigacin ms general sobre las estructuras sociales de la comunidad de Moya. Los observadores participaron sin restricciones en las ceremonias de la velada y fiesta de Santiago, en la casa de un vecino prominente de la comunidad, en donde se encontraban alojados. La actitud de los miembros de la familia ante la recoleccin de datos sobre la celebracin, fue abierta y colaboradora, llegndose a permitir que se grabara algunas canciones en el curso de la rnism a velad a. El informante principal M.M. desempea funciones polticas de importancia en el distrito. Posee 39 "yugadas" de tierra laboral, (cuatro de ellas de regado) siete vacas y un cabalIo, adems de una tienda en vas de apertura, que ser la segunda del pueblo en importancia. Su casa es, tambin, una de las ms espaciosas y slidas de la localidad, con dos pisos, siete habitaciones y techo de calamina trado de Huancayo. Su menaje, uno de los ms abundantes, comprendiendo seis catres, dos mquinas de coser, radio, dos cocinas de kerosene, mesas, sillas, etc. Es uno de los pocos moyanos que cuentan con criado-pastor, residente en casa. Est casado con C.V., de quin tiene seis hijos cuyas edades son intermedias entre los nueve aos y los seis meses. Vivkn en su casa, ademAs, su suegra y un inquilino escolar procedente de uno de los anexos de las alturas cercanas. Ha estudiado hasta el VI0 ao de primaria. Reside permanentemente en Moya desde hace dos aos, despus de catorce aos de trabajo en La

Oroya. En esa ciudad fue dirigente del Sindicato Minero hasta el motin del ao 1962; fue tambin miembro del Concejo Municipal. Aunque colabora con el gobierno acciopopulista, se encuentra inscrito en el Frente de Liberacin Nacional, sin que eso implique mayor proximidad al marxismo que una vaga actitud de protesta contra "las injusticias sociales''. Religiosamente, declara ser catlico y creer en Dios, pero se muestra enfticamente anticlerical y es uno de los pocos miembros de la comunidad que afirman rechazar el culto de los santos. Durante su permanencia en La Oroya frecuent el templo evangelista, pero no lleg a convertirse form alrnente. Su actitud frente a los santos es, por otra parte, ambigua pues no niega ni su existencia, ni su jerarqua, ni el respeto que se les debe, limitndose a a f m a r que tanto Dios como ellos mismos, justifican el que la participacin en las ceremonias con que se los honra sea libre. Ante la muerte guarda una actitud agnstica, aunque no se inhibe de conjeturar: en una conversacin emiti la opinin de que la muerte podra ser un largo ensueo del que el difunto no se apercibe porque todo en tomo suyo sigue igual. En ninguna oportunidad mencion al infierno, paraso o purgatorio. Cree en presagios y en sueos y toma considerablemente en serio las ceremonias de Santiago, an cuando se pennita ciertas libertades con el ritual en aspectos aparentemente secundarios. Otorga toda su confianza a los orculos y los consulta cuando se encuentra enfermo. Cuando en el c u ~ s o de la descripcin de la fiesta canitamos referencia al informante, deber entenderse que se trata de MM. o de su esposa C.V.
Santiago y el Wamani
A pesar de encontrarse formalmente dedicada a la conmemoracin del apstol, la fiesta de Santiago no es una celebracin cristiana. No participan en ella sacerdotes, ni se recitan en su transcurso oraciones dirigidas a Dios, a la Virgen o a los santos, y aunque Santiago posee un altar en la iglesia local, sta no se ve visitada especialmente.. Tampoco tienen sus ceremonias el carcter comunitario de las fiestas patronales y las principales celebraciones religiosas. Externamente est constituda por una serie de ritos familiares relacionados todos con el ganado mayor y menor y con sus pastores. La gente se refiere a ellos genricamente como "el Santiago" o, particularizando sus fases como "la velada", "la puesta

de cintas" o "la octava". El personaje central de la celebracin constantemente mencionado durante toda la temporada- es el W m a n i . A l se dirigen los ritos y la finalidad principal de la fiesta -incluyendo la colocacin de las cintas, a la que explcitamente se reconoce slo intencin ornamental- parece ser la de su propiciacin para la conservacin y multiplicacin de vacas, corderos, cabras, caballos, mulas, burros y cerdos. La fiesta es solamente una de dos dedicadas en el aio a esta finalidad. La otra es la de carnavales, en el curso de la cual se ejecutan ritos semtjantes para obtener del Wamani la proteccin sobre los animales. Existen, por lo dems, indicios de que esta relacin entre el carnaval y la p a d e r i a haya sido objeto de mayor 6nfasis en tiempos pasados Uno de los informantes ms ancianos recuerda todava que antes, en el curso de stos, dia a dia y ayllu por ayllu, se tenia el paseo de la "capitanay', una mujer que, espada en mano, montaba a horcajCuias sobre un toro bravoO Lo que subraya, adems, la explicita vinculacin existente entre el Wammi y algunas mujeres. El desplazamiento de las honras debidas al santo es justificado con la identificacin entre Santiago y el Wamani. Pero con ello cesa toda presencia de lo cristiano en este culto. El personaje pagano &sorbe al apstol por completo y son los rasgos del primero los nicos que aparecen en toda descripcin. En ningha de las conversaciones tenidas al respecto con numerosos informantes lleg siquiera a insinuarse la tradicional imagen del Santiago Matamoros o Matandios trafda de Amrica por los Espaoles y .que pudiera haberse esperado que dejara mayor huella en el asunto. Resulta curioso, sin embargo, que en la misma Moya y contra los usos de la iconografa tradicional cristiana, se describa al arcngel San Miguel, salvador militar del pueblo durante la Guerra del ao 1879, jinete en un caballo blanco -atributo s, tradicional de Santiago- y armado de una espada que, cosa curiosa, no es llameante como la Biblia la describe, sino simple como la del apstol Las asimilaciones aqui, no carecerian de motivo en ninguna de sus posibiiidades. Santiago es en la tradicin espariola un santo guerrero, muchas veces saivador de los ejrcitos de la Reconquista y la Conquista; San Miguel es el comandante de las milicias celestiales; fmalrnente, el Wamani nos trae el recuerdo del Waman ave asociada por los incas, segn varios cronistas a las proezas militares, No sera imposible que se haya producido un desplazamiento de la figura pagana, necesitada de encubrimiento, al personaje cristiano de Santiago

quien suplantado, habra transmitido a su vez algunos de sus rasgos al arcngel. Las semejanzas por lo dems, podrian alcanzar niveles ms profundos de la lgica del mito: Santiago, llamado por Jesucristo "hijo del trueno" fue asirniado prontamente por los antiguos nrdicos a su dios de la tormenta; el wamn ave intermediaria entre los dioses y los hombres y simbolo urnico como el dios nrdico y el santo cristiano, tiene conocidas relaciones con el rayo. Finalmente relacianes como stas han sido, efectivamente, sealadas en las creencias actuales del Per por lo menos en una oportunidad reciente 3. El Wamani mora en el cerro, segn algunos informantes, y de sto se deducira que sea distinto al accidente geogrfico. Para otros, el sujeto de las oraciones relativas a l es el mismo cerro, de modo que es el cerro quien responde a las preguntas de una consulta, se enamora de una joven o hace crecer flores sagradas en sus laderas. En todo caso, idntico o distinto, tiene que ver con las alturas, que le pertenecen. La gente dice que es el dueo de todo: de todo lo que es?, de todo cuanto hay en las alturas? La ase recogida es ambigua y no hubo oportunidad de precisarla. Tampoco es muy claro si se trata de uno o de muchos. Se lo designa habitualmente como Tayta Wamani, en singular, pero han sido identificadas por lo menos tres alturas de la zona como relacionadas con su culto: Pallqag, Laive y Markuchakana. A juzgar por las referencias recogidas por Jos Mara Arguedas en Puquio podra ocurrir que se tratara de divinidades propias a cada uno de los cerros, presididas por un Wamani "mayor". Si sto es asi tambin en Moya no resulta evidente, y en todo caso el "mayoi' no ha sido identificado. Sea como sea, existe la creencia de que los cerros estn huecos En su interior existen ciudades con hermosas casas, huertas y lagunas que pertenecen al W a m i . TambSn le pertenecen las hierbas de puna y los claveles. Estos se le encuentran especiahnente consagrados y se dice que florecen en las cumbres para "Santiago" y Carnaval. Finalmente entran en su jurisdiccin todos l& animales que vaguen o pasten en la altura. El Wamd entra en frecuente relacin con los hombres y la figura que asume en esas d o n e s es la de un "gringo" alto. Bao forma semejante y vestido con t n c blanca, puede mostrarse en sueos Es enaia moradizo, puede elegir a una pastora y entonces el cerro se abrir para dejarle paso a la ciudad del interior, en donde ser guardada durante cierto tiempo. Luego, a su regreso al mundo de los mortales, la divinidad hara saber de un modo u otro que la doncella le pertenece. Si ella llegara a ser tocada por un hombre, morira La joven favorecida por

esta preferencia no perder en el cerro, a partir de entonces, a SUS animales, ya que "la altura" velar por ella. Sus familiares sern tambin objeto de atenciones especiales. El Wmnmti guarda en sus establos ovejas pequeas y de peculiar carne amrtrillenta para obsequiar con ellas a sus amigos Se dice que slo las mujeres tienen acceso a las ciudades escondidas, En la regin de Moya se menciona dos casos qemplificadores, ambos ocurridos dentro de una misma familia. Es el primero el de CS., novia, hace unos aos, del cerro Pdlqaq. a quien sus padres obligaron a casar con un tal L., provocando as su muerte. El otro es el de la actual novia del mismo cerro, quin es prima hemana de la anterior: AP. Su padre F.P., ha sido, segn se afirma, objeto de regalos y festejos de parte del W m a n i Pero no es sta la nica relacin entre los hombres y el Wamuni, Est, por supuesto, la representada por las ceremonias de "Santiago" que descriiiremos en detalle, y con las cuales se obtiene proteccin especial sobre el ganado. Sin embargo, el W m m i es una divinidad caprichosa y puede ser causa de males. En las ceremonias de la "velada" y de las "cintas" el temor a que sto ocurra porque haya dejado de cumplirse alguna de las costumbres, o simplemente porque alguien demuestre no estar suficientemente contento, puede negar a lo obsesivo. Por otra parte, una de las ms peligrosas enfermedades conocidas en la zona le pertenece. Se trata de la Kantcha o '6seaf', que se manifiesta con clicos, deposiciones sangrientas y vmitos violentos y que puede matar en 24 horas: su peligrosidad le viene, precisamente, de ser una enfermedad del Wamani. Estas dolencias, as como un tipo de parlisis, aparentemente sicogenerada, cuya ocurrencia es frecuente en esa zona, pueden ser curadas solamente por intervenciones de los "curiosos". Estos son los intermediarios oficiales entre el hombre y el Wamani, No se trata de adivinos ni de brujos y la gente sabe diferenciar sin ambigedades a las tres categoras, an cuando todas puedan darse simultneamente en la misma persona. Se trata, ms bien, de celebrantes y servidores del orculo, as como tambin de practicantes de una medicina sacra Su intervencin es habitualmente requerida en los casos de sohicin difcil: indecisiones, extravos de animales, enfermedad. En compaa de los consultores se instala, entonces, uno de ellos en el cerro, al atardecer. Elige generalmente un pedazo de tierra llana que enfrenta a una roca vertical o a una cueva de poca profundidad, y si est frente a la roca,

procurar hablar desde su altura, colocndose a veces en la ladera del cerro vecino. Luego procede a armar su "mesay7 celebrando "una velada". Avanzada la vela, grita sus preguntas en lengua quchua Desde el cerro, en la misma lengua, se escucha, entonces, la respuesta del Wmnani, Un informante afirm que el quchua que habla el Wamani no es el mismo de uso comente en la zona, fuertemente castellanizado, sino otro "ms puro" y de sonidos ms speros. La respuesta puede consistir en indicaciones sobre el problema que preocupa al consultante o en la demanda de ofrendas vegetales, Ocasionahnente el Wamani pedir una vctima: se sacrificar entonces, gallinas o animales mayores, para ~atisfacerlo, En otros casos, el oficiante se limitar a aplicar el kutiche al enfermo, pasndoselo por las partes afectadas por la dolencia, El kutiche es un instrumento hecho de huesos de burro "vestidosyy con flores. Pero los "curiosos~~ se limitan a satisfacer las preguntas de la no gente. Tambin celebran actos de culto en diferentes oportunidades. Estos consisten en pagos de angurro o "propinay7, Se trata de conjuntos de hierbas, frutas, flores y semillas, entre los que se incluye las mejores manzanas y los mejores claveles de la cosecha, El todo -rociado con chicha y vino- es enterrado en el allpapa sonqon o "corazn de la tierra" que es el nombre que se d a un hueco hecho al efecto en los cerros, ante una roca. No es infrecuente que se elija para estas ceremonias grupos de ruinas prehisphicas. Tal ocume en Minapampa, a pocos kilmetros de Moya. La creencia en el Wamani es desigual. Todos participan en el Santiago, pero no todos confiesan hacerlo por otra cosa que por respeto a la costumbre. An los ms incrdulos, sin embargo, no se encuentran muy seguros de que la divinidad no exista verdaderamente. Casos ejemplificadores son el de DS. quin, negando creer en el Warmni, cont haber oido su voz, respondiendo a un "curioso" una noche en que pernoct en el cerro. Otro el de OS. quin cont6 confidencialmente que, en su infancia tena, a pesar de las advertencias de la gente, la costumbre de abrir los huecos recin cerrados del angurro para robarse las manzanas, pero que ahora ya no lo hace, "porque podra ocurrir algoy7. La Fiesta La fiesta de Santiago se celebra, segn el calendario cristiano, el da

24 de Julio, pero para la comunidad de Moya, esta fecha no Iizre sino dar comienzo a una temporada que se extiende hasta finalizar el mes de agosto y en el curso de la cual puede elegirse cualquier da para efectuar las ceremonias Dentro de este periodo hay, sin embargo, dos fechas favorecidas: el 24 de Julio y el lo de Agosto, estaltima conocida con el nombre de "la octava" 6. Las familias que no han procedido a la celebracin el da 24, lo hacen por lo general el lo, de manera que es en estas dos oportunidades cuando la atmsfera festiva es ms notoria en la comunidad. Celebraciones dispersas se tienen, sin embargo, durante toda la temporada. Esta corresponde, por otra parte, en el calendario de trabajos, a las labores de la cosecha del trigo y de la trilla, al riego y poda de los frutales y a la limpieza de las acequias. El comienzo y el fm de estas actividades no se tienen, por supuesto, en fechas fijas, y estn en dependencia tanto de la maduracin de las mieses como del v o h e n de agua de que se disponga. La Cosecha del trigo puede, a&, adelantarse hasta junio y el riego de los frutales postergarse hasta setiembre. La fiesta misma de Santiago se desarrolla en dos fases continuadas: la "velada", en la que se comprende la "vela" propiamente dicha, ante la "mesay', las "visitas", la "espantada", y las "pandillas"; y la "puesta de cintas", tambikn llamada "herranza" en ocasiones, en la que suele inchirse las primeras operaciones de adiestramiento de los animales de labranza. Este esquema corresponde al patrn general de reuniones de base famiiiar (cumpleaios, funerales, etc.) en las que invariablemente se comprende una primera fase nocturna, que se inicia con posterioridad a la cena y se prolonga hasta el amanecer, y en la que se bebe, se chakcha, se canta y se baila, pero nunca se come; y una segunda fase diurna que se sigue desde el mediodia o la media maana -segn el grado de agotamiento de los participantes- hasta la puesta de sol y en la que generahnente se sirve algunos alimentos por cuenta de la familia celebrante. Existen algunas actividades preliminares, pero no participan del carcter ceremonial de las posteriores. Consisten fundamentalmente en la adquisicin o preparacin de material fungble de la fiesta (hierbas de puna, wallkas, chicha, coca, licor, etc.) y, a veces, en el concierto de las visitas de la noche. La vspera y la "velada" La maana del dia 23 de julio transcurre para las familias celebrantes en las actividades habituales del cuidado de la tierra, el pastoreo

y el hogar. Recin .en las primeras horas de la tarde se abondona los trabajos y se procede a los preparativos de la "velada". Quienes no han adquirido sus atados de hierba de puna para la "mesa" en una reciente visita a la Feria de Huancayo, las compran ahora en alguna tienda del lugar, que las habr trado del mismo Huancayo o de Huancavelica, pues, con excepcin de los claveles y alguna otra, ninguna de ellas crece en alturas cercanas a Moya. Ms tarde al caer el sol, cada jefe de familia, acompaado por su esposa, ira a visitar las tiendas para adquirir alcohol de caa =bajado (7), cigarrillos, coca y ilikta. La chicha, que no se consumir como bebida hasta la maana siguiente, est ya preparada con algunos dfas de anticipacin Para quienes no prefieren comprarlos ya hechos, la mayor parte de la tarde est consagrada a la elaboracin de los panes para las wallka. Consisten estas en collares de bollos y de pltanos ensartados con hilo por medio de una aguja, que habrn de ser colocados al cuello del pastor o los pastores durante la '"puesta de cintas9'. Los bollos, de harina de trigo con levadura, son modelados a mano por las mujeres y cocidos por los hombres en hornos de barro caldeados con fuego de espino. Sus formas son de rosquitas, palmitas y muecas y, aunque las primeras carecen de especial sg iia o i ncd , se deber6 colocar en cada wallka una mueca por cada vaca y una paloma por cada toro que guarda el pastor, La planificacin, aunque destinada especialmente a la preparaci6n de estas wallka, no debe necesariamente limitarse a ellas, e incluye por lo' general, el pan para el consumo famliar de los siguientes dias. Los trabajos de planificacin no suelen prolongarse m& alla de la puesta de sol. Hacia las ocho de la noche las calles del pueblo lucen ya desiertas y cada familia, en su casa, se dispone a dar comienzo a la "velada"; algunos grupos de nios y adolescentes en cuyas casas se ha postergado la celebraci6n ,deambulan tocando la tinya y cantando, pero se recogern poco despus En cada casa se procede, mientras tanto, al tendido de la "mesa" operacin que corresponde, zparentemente, a las mujeres La "'mesa" tiene como base una manta tendida en el suelo y pegada a una pared cuando se tiene en casa o una manta o roca cuando es campo abierto. La centra una imgen de Santiago, habitualmente en yeso, a cuyo alrededor se dispone ovejitas de yeso o piedra de Huamanga, adquirido todo ello en la Feria de Huancayo. A la izquierda de la imagen se coloca verticalmente una hoja de utkunlipa andada en su parte superior, a la que se da el nombre de "patrn"; a la derecha, otra hoja m& pequea

de la misma planta es desigpada como la "patrona* y ostenta un nudo similar. En torno a sto se dispone: Hierbas y flores de puna llimllmta, sumay sunchu, maseta, ku ch ipaclt upan, wa kchur o wmanrripa, urpunwayta (clavel rojo), Kuya-kuya y surmara. Todas ellas estn relacionadas con la fecundidad y conservacin de los animales: la llima-lma el utkunlipa y la maseta, multiplican las vacas; el sumay-sunchu los burros; el kuchipachupan, los cerdos; el kuya-kuya despierta en los animales el amor por sus dueos; el clavel "paga" al cerdo para que no esconda los animales; tienen, adems, otros usos: algunas como el Ilimaima el utkunbpa, el sumay- sunchu y el wakchur, curan las enfermedades del pecho; otras como el kuya-kuya que es empleado en los filtros de amor, tienen uso en brujera. - Piedras, tierras y mmerales: inlla, Ilampr, chaliaswa kuri y chava kuri. La primera es una piedra blanca,dura, en forma de animal (oveja, vaca, liama, etc.); segn se a f m a se la encuentra en cualquier parte, slo por azar y por quien tiene especial fortuna, su posesin multiplica los animales. El Ilmnpu, que se emplea ms luego en el pago del angurro, es una tierra blanca, suave y compacta, ligeramente perfumada, que se trae de la puna; segn dice, no es tampoco muy fcil encontrarlo, pero no es indispensable que el hallazgo sea personal y puede ser comprado en un mercado o una tienda. Finalmente el challaswa kuri y el chawa hui sbn trocitos de mineral, traidos tambin de la puna. - "Propinas" para el ,Wamani: azcar, manzana seca, pasas y mani en matecitos; y vino y Ilawin aswa (una variedad de chicha de maz) en botellitas de anisado o agua de azahar. - Instrumentos para la "puesta de cintas" y la "espantada7': Ilaure (aguja de arriero), wmaka (honda), tijeras y cmtas de colores tradas de Huancayo. Ante la "mesa" arden permanentemente dos velas, en un candelero de dos brazos, y los participantes prestan buen cuidado, durante la noche, al mantenimiento de esas luces. Al darse comienzo a la "velada", los participantes miembros de la familia y allegados- se encuenban sentados en semicrculo, en pieles de carnero dispuestas sobre el suelo. El centro, al que todos dan la cara, es ocupado por la "mesay9. Inmediatos a ella, a la izquierda y la derecha y enfrentando a los dems asistentes, se han situado los "caporales", responsables por el correcto desarrollo de la fiesta. Todos los participantes son adultos, an cuando la presencia de los nios no se impide y stos

duermen u observan en silencio desde los rincones. Una sola excepcin se tiene a ello, y es el caso de los pastores, dueos en cierto modo de la fecha: sea cual sea su edad reciben su parte en la bebida y en la coca e intervienen en el canto y en el baile. El primer movimiento ceremonial es el reparto de la coca; ste es ejecutado por la esposa del jefe de familia o su remplazante -siempre una mujer- quien se acerca a cada uno de los presentes ofrecindole un puado de hojas de coca que deber, segn la creencia difundida, ser recibida con ambas manos, so pena de quedarse paraltico del miembro que falt. Del puHado de coca recibido, cada persona selecciona, de inmediato, las cuatro o cinco hojas ms sanas, verdes y frescas. Es ste el kokakintu que se "paga" separadamente por hombres y mujeres, depositndose en dos matecitos dispuestos en la "mesa" a ese efecto. El "pago" del kokakintu al Wamani, es condicin indispensable para la participacin en la reunin. Una vez satisfecho el "pago" los caporales toman en sus manos las tinyas depositadas hasta entonces al lado de la "mesa" y, a una seal del "caporal mayor", por lo general el jefe de familia, comienza el batir. Sobre este fondo rtmico, que puede, segn las posibilidades del celebrante, ser completado por pinkullu, wakrapuku y an guitarras 9, los participantes cantan por turno los "santiagos", canciwes de la fiesta, hasta completarse una ronda. Concluida la ronda, se procede a un "descanso" o michkipa. Se distriiuye nuevamente coca, aunque ya 4n la obligacin de separar el kintu; se sirve "trago" -alcohol de caa rebajado- en una sola copa que pasa de boca en boca (segn la etiqueta, la bebida debe ser consumida de un solo trago y vertidas las ltimas gotas al suelo, antes de ser devuelta la copa para que se llene una vez ms); se enciende uno o dos cigarrillos que son tambin, compartidos por toda la compaia. Durante este "deccanso", cuya duracin media es de unos treinta minutos, se conversa libremente y se bebe en profusin. Las tinyas y los msicos se mantienen en silencio, se procede luego a una nueva ronda de canciones, que concluyen con un segundo "descanso". El ciclo se repite tantas veces como sea necesario, hasta pasadas las doce de la noche,

E A ngurro Z
Hacia 1% doce de la noche, el jefe de la familia suspende las actividades. Retira de 1a"mesa" un putu (calabacn) de tamao mediano y

vierte en l el contenido de las botellitas de vino y chicha Con la m& en la mano derecha raspa pedacitos de Zlmnpr, de chalhswa kuri y de chmva kun que mezcla con el contenido del putu, removiendo todo con una ramita Sale luego a los corrales, en los que ha reunido previamente su ganado Lo acompaan slo los varones adultos. Aparentemente en silencio, aunque no existe evidencia alguna de que no se ponuncie alguna frmula en voz baja, hace asperciones con el contenido dei putu. Luego armja el recipiente con violencia y observa su manera de caer. Esta ser interpretada de inmediato: si se cae sobre la base se da por supuesto que los animales tendrn un buen ao; si de cabeza; hay razones para temer que se produzca muertes o extravios en los rebaos. Sea cual fuera el resultado los varones vuelven a la "mesa" y, sui dar ningiin informe a los que quedaron esperando, inician una ltima michkipa Con ella habra conciuido la primera parte de la "velada". Las "Visitas" En este momento, los celebrantes pueden elegu, segn se haya concertado previamente, entre salir a hacer "visitas" o esperarlas. En caso de salirse, todos lo hacen con ""djsfraceS1 Estos consisten, para los horn bres, en las comentes sombreros de fieho a los que se baja las alas sobre la fiente haciendo sombra a los qos, en ponchos de lana y en bufandas que embozan la cara hasta la base de la narrz; para las mujeies, en los trajes regionales correspondientes a su posicin social10 Se abandona la casa tocando la tinya y los instrumentos de que se dispone, cantado, "guapeando" l 1 y bailando, hasta llegarse a casa de los amigos elegidos. En e cammo se bebe y se chakcha Una vez ante la ! puerta, el grupo se detiene y canta letras oportunas, demandando ser recibido. Puede ocurrir que 'los duefos de cada hayan salido, a su vez, a hacer '%isitS7 y en ese c m e grupo pasa a otra casa. Si continan los fracasos, puede terminar tomando al punto de partida. Lo normal es, sin embargo, que la puerta visitada se abra al cabo de un tiempo prudencial; el grupo penetrar entonces al patio interior y desde ail volver a cantar pidiendo que se le reciba. Recidn entonces se cambiar saludos y se entrar a las habitaciones. All se hace nueva tertulia, aunque con menos solemnidad que ante la "mesa". Se bebe, se chakcha, se fuma, se canta y se baila, hasta aproximadame5te las cuatro de la maana. En el tiempo

intermedio puede prolongarse la "visita" o despedirse el grupo y partir a hacer una 'segunda.

La "espantada y ks 6'pandillas"
Hacia las cuatro de la madrugada los duefios de casa parten desd donde se encuentran, para recoger a sus animales. Es la "espantada" o luse-luse. Llegados al corral, cada jefe de familia toma una waraka mientras que sus acompaantes se proveen de haces de paja infiamada "Guapeandd' y agitando la w m a h y las antorchas y sin dejar de cantar, beber, bailar y chnkchm se espanta a los animales, a la carrera, basta sus lugares de pastoreo. Luego se retorna bailando: ha negado el manento de las "pandillas". Para formarlas, se contina las "visitas". En cada lugar visitado, se baila durante un tiempo ante la puerta, hasta que los dueos de casa se unen al grupo y ste siempre bailando, pasa a tocar a otra puerta. Cuando la "pandilla" se ha hecho suficientemente numerosa, se recorre simplemente las calles sin rumbo d e f ~ d o , bailando y cantando. La fiesta se prolonga hasta salir el sol. Entonces los participantes van a dormir. No se levantarn antes de las once de la maana.

La "puesta de

cintas"

El dia de Santiago no se desayuna nunca antes de las once de la maana. El desayuno ccnsiste en el "mondongo":plato de mote cocido en su caldo, con chalona de alpaca o cordero, piel de chancho desecada, mondongo desecado de cordero, y, a veces, pata de chancho y otras menudencias. En algunos casos, aunque no pestenece necesariamente a la receta, se le condimenta con una dosis abundante de peejiL Entre las once y las doce de la maana se procede a los preparativos de la "puesta de cintas". Se corta stas con tijeras; se toma los bollos elaborados el dfa anterior y se confecciona las wallka pasndolos con hilo en alternancia con pltanos maduros. Se dspone tambin la chicha, la coca y el "trago" que se lievar al campo. La "puesta" se reaijza a partir del mediodia. El lugar puede ser un "cerco" (huerto) o pastizal del dueo del ganado o de un allegado; prximo o lejano al pueblo. Para la reunin se dispone bebida, pero no canida, de modo que los participantes pemanecen en ayunas hasta la puesta del sol Las operaciones que se efectan son el "encintado" y de haberlos nuevos, el primer adiestramiento- de los toros de labranzac El

centro de las actividades de la tarde est constitudo por una "mesa" idntica a la de la "veladan con el solo aadido de las wallka. Cuando se da el caso de que dos o ms familias procedan juntas al "encintado", se arma dos "mesas" contiguas que se unen, pero los mates para el kokakinhr son siempre solamente dos: uno para los hombres y otro: para las mujeres. Se une siempre tantas mesas como familias hayan reunido s s u respectivas ceremonias. La gente concurre con los mismos "disfraces" de la noche anterior. Conforme ilega paga el kokakinhr recibiendo de los "caporales" un clavel, que debe ser colocado en lugar visible: la cinta del sombrero o un ojal. Se reparte tambin las hierbas de la "mesa", para ser colocadas en la cinta del sombrero. Aqu, la rgida distribucin del tiempo en perodos de canto y de descanso, que impera en la "velada7', es inexistente, de modo que se recurre a las botellas y se charla durante toda la tarde: el ambiente de paseo campestre terminara por predominar si no se manifestara una permanente conciencia de estarse teniendo una peligrosa relacin con lo sobrenatural.
L a ceremonia c o h n z a con el adiestramiento. Para ste se unce al &do- el toro nueve en compaa de otro ya entrenado y se hace a ambos dar va& vueltas al campo. Luego se los detiene ante la "mesa". El dueo raspa un poco de llampu con la inlla mezcla el polvo con unas hojas de kintu e introduce todo en la boca del animal; si ste mastica la mezcla se d por entendido que ser dcil; si la escupe, ser rebelde. Despus de sto se pone al toro en libertad. La enseanza deber continuarse en los das posteriores.

Se procede luego, a coloCar las wallku, auzadas sobre el pecho y rodeando el cuello, a los pastores, quienes a partir de ese mamento, no tienen ms participacin especial en la fiesta. Enseguida comienza el "encintado" en el siguiente orden: terneros, vacas, toros, cabras y ovejas, burros, caballos y mulas. El "encintado7' procede animal por animal, precedido cada vez por el pago de un nuevo kintu. Cada pieza de ganado es sostenida por los asistentes, mientras que uno de los "caporales" corta con tijeras las cintas viejas y, con una aguja de arriero, va atravesando las nuevas en las orejas de la bestia y anudndolas ali. Cuando su crecimiento ha sido excesivo, se recorta tambin el pelo de las orejas. Acompaiian, a veces si y a veces no, mujeres que cantan acompaiiadas por la tinya y los otros instrumentos Las cintas son de lana y de distintos colores que dependen solamente del gusto de los dueos: predominantemente rojo, az1, rosa y

verde. Se insiste en que no se trata de marcas sino de adornos. Se colocan en las dos orejas del animal en nmero variable, segn el parecer del propietario. La colocacin de las cmtas se prolonga hasta la puesta del sol. Alrededor de las cinco de la tarde se da algn alimento a los nifios presentes, pero los adultos se abstienen todava y si engafian el ayuno es solamente con uno o dos bollos de trigo. Concluido el "encintado" se regresa al pueblo bailando. All se contina la fiesta en la casa propia o se sale nuevamente a hacer "visitas". Se invita a esta hora algo de comida caliente -la primera desde el desayuno- consistente en un plato de mondongo. La bebida por primera vez, vara en algo segn la voluntad de los que invitan: cerveza, mis, pisco, etc. La fiesta est a punto de terminar y los participantes van siendo, poco a poco, vencidos por el cansancio o el alcohol. Se canta y se baila cada vez con menos entusiasmo, mientras que, con disimulo o con pretextos, los invitados van partiendo. Hacia las ocho de la noche los dueos de casa quedan solos. El ''Santiago" ha terminado. Normas y actitudes Es el caso de dar trmmo tambin a este informe, con una breve referencia a las normas y actitudes en vigencia en el curso de la fiesta. Los miembros adultos de la comunidad de Moya son, en general, celosos del cumplimiento de los usos tradicionales, pero este celo se manifiesta con mayor intensidad en todo cuanto tenga relacin con lo sobrenatural. En el caso del "Santiago", sin embargo, como en el de otras celo braciones, el rigor no se extiende uniformemente ni a todos los detalles de la fiesta ni a todas las personalidades participantes. Es por ello posible sealar provisionalmente en las normas, tres niveles de obligatoriedad con sus sanciones respectivas. Es el primero el que comprende tanto podrfamos designar como de "ogligatoriedad ritud' y la conformidad con los usos en la composicin de la "mesa7' y el angurro, como -sobre todo- los estados de nimo y la participacin de los celebrantes en el canto, la ? sbida y el consumo de la coca. La vigencia corresponde a este nivel r: mismo Wamani. La disconformidad o la abstencin pueden ser castigados por una muerte fulminante. El instrumento de conjura es una purificacin coiisistente en la ingestin de una copa conteniendo "trago" mezclado con raspaduras de

llmnpu hechas con la inlla. Un segundo nivel es el que podra ser designado como de "obligatoriedad sociaPY. Su dominio es el de las nomas de etiqueta generales (usos del deber, recepcin de la coca, etc.) y el de las particuhidades a la fiesta (empleo del disfraz, correcta disposicin de los claveles y de las hierbas en el sombrero, compostura, etc.). La vigencia corresponde al grupo participante y la sancin se manifiesta como una mtensa desaprobacin social que puede conciliarse tan slo mediante el pago de una "multa" consistente en una o ms botellas de licor o en cierta cantidad de coca. El nivel ms relajado parece corresponder a ciertas nomas rituales en disolucin por circunstancias exteriores a la fiesta. Es el caso del empleo de la waraka para la "espantaday' o del putu para el qagurro El primero de estos instrumentos est en franca desaparicin en la comunidad de Moya, mientras que el segundo est siendo desplazado por vajilla de produccin industrial. La consecuencia de ello es que la warah resulta reemplazada con frecuencia por el grimer objeto que se encuentre a mano (inclusive una botella vaca), y el putu por una taza de fierro enlozado. En estos casos, una dbil desaprobacin surge de los miembros ms conservadores del grupo, pero sin fuerza suficiente para cristalizar en sanciones especificas' La decadencia de la ganaderia ha trado consigo modificaciones que afectan, inclusive, el sentido mismo de la fiesta. Esta, que parece haber sido originariamente exclusiva del ganado est teniendo un desplazamiento hacia la agricultura. En los dtas de la 'bctava" muchas personas que no poseen animales -y ahora otras que los tienen- hacen el encintado de sus rboles frutales y de sus huertos en general; Ias ceremonias son anlogas a las del ganado, aunque presentan variantes inevitables. A este respecto la inicial desaprobacin de los secotres ms conservadores ha ido diluyndose gradualmente hasta no restar hoy sino vestigios. La desigual responsabilidad en el cumplimiento de las norma afecta principalmente la funcin y el grado de ecuanimidad, asi como la pertenencia al grupo de edad. La mxima responsabilidad corresponde a los "caporales" y la conciencia de que sto es' asi' resulta suficiente para que sea cual sea el grado de embriaguez a que aquellos hayan legado, se mantengan ocupados en cada instante del correcto cumpiimiento de los usos. A un nivel m& bajo de responsabilidad pertenecen los adultos ecunimes o relativamente 'ecunimes, seguidos por quienes se encuentran suficientemente beodos

como para haber perdido el uso de sus facultades A stos se les presta poca atencin mientras no exista el peligro de que cometan una accin comprometedora de mucha gravedad, pero en caso de llegarse a esos extremos, se los aparta a un lugar donde no puedan interrumpir las ceremonias. El mnimo nivel de responsabilidad corresponde a los &os, quienes duermen, corren, juegan, lloran, gritan entre'los celebrantes s n i que se les preste mayor atencin.

APENDICE
CQ TORCE CANCIONES DEL SANTUCO

Las canciones cuyas letras reproducimos aqu fueron registradas en la comunidad de Moya por el autor de este iforme. Se transcrbieron en su parte quechua con la colaboracin del seor Carlos Tincopa; la ir cripcin musical correspondi al seor Alejandro Vivanco; ambos alumnos del IV ao del Departamento de Antropologa. Las circunstancias en que fueron escuchadas son desiguales, pero lo exiguo de la informacin complementaria no permite de ello ninguna conclusin. Slo una de ellas, la sealada con la &a X, cuyo &o hace referencia a la "mesa" del Wmnani, se interpret exclusivamente en la "velada". Otras tres ( , y VI) se cantaron durante la "velada", pero IV I tambin en otras ocasiones y se bail con eiia en las calles, las ms populares fueron la 1 y la VI. Otras dos (Wll y X N ) parecen destinadas primariamente a ser mterpretadas ante las puertas de las casas en el momento de las "visitas", pero se las pudo oir indiferentemente al caso, durante la temporada de la fiesta. Las restantes, finalmente, fueron interpretadas tan solo cuando se invit a los informantes a recordar otras letras; todos los indicios llevan a pensar que fueron populares en temporadas anteriores, pero se encontraban algo olvidadas para la de 1964. Las canciones son conocidas genricamente con el nombre de "santiagos" o "herranzas" aunque en la mayora de los casos tienen, adems, nombres particulares Son propias de la temporada del apstol y no se las interpreta sino excepcionalmente en otras pocas del ao. Su msica posee un caracterstico ritmo cortado de marcha Ipida al que algunos oidos encuentran cierta similitud con el de los "carnavaled'. Una vaga remmiscencia de aires mjiitares resulta acentuada por fmales de fiase

prolongados y agudos, y por el batir montono de la tinya, su instrumento principal, que le hace fondo. Pueden ser cantados por una O varias voces Intermetentemente, las de los varones imnnpen en la melodfa introduciendo un falsete gritado al que se da el nombre de "guapeada". La danza propia del "santiago" es interpretada por parejas de hombres y migeres sueltas o de bracete y la caracterizan giros, medios giros, zapateos y saltitos Se c o n i i a toda ella en un avance continuo en alguna direccin. La acompaa un juego de tirones bmscos y repentinos que ejerce cada danzante sobre su pareja tratando de atraerla a su terreno. Es raro que la ejecuten parejas aisladas, si es que sto ocurre alguna vez, lo normal es que se trate de grupos de parejas en movimiento por las calles A stos se da el nombre de "pandiUas". El instrumento principal del acompaamiento -nico imprescindiblees la tinya. Se trata de un tambor discoidal de armazn de madera y doble parche de piel de cordero, cuyo dimetro oscila entre los trece y los vemticinco centmetros, siendo de unos veinte, el tipo "standard". Suele estar adornado con algunas borlas de lana de color y posee una agarradera de cuerda mediante la cual se a f m a la mano sobre uno de los cantos de madera que las dos superficies queden libres para el batido y la resonancia: Se tinya golpeando con una pequea vara de madera a cuyo extremo se ha hecho una bola de tela o de lana. Otros instrumentos, que pueden faltar y de hecho lo hacen con frecuencia, son la kumeta o wakrnpuku, acumulacin espiral de partes hechas de cuerno de vaca y de metal; y el pinkrllu, flauta horizontal hecha de metal y ms raramente de caa o de madera. Los temas de las canciones no son necesariamente alusivos a la fiesta Hay letras en las que s describe situaciones de la "velada" o las "visitas", pero no constituyen la totalidad. Muchas son simplemente amatonas. Personajes frecuentes son animales y plantas relacionados con el culto del Wammi: el cndor, el killincho o cemicalo, el toro, la vaca, la Ilima-llirna o el sumay-sunchu; pero tambin otros cuya relacin no es tan evidente: el jilguero, el chivllo, el limn o la chirimoya. Est por otra parte, dentro de lo normal, el que una myer, animada por el .dcOholl, improvise en el instante una letra lorada en la que cuente sus penas. La msica sirve tambin de soporte a coplas satricas renovadas cada ao y olvidadas prontamente. Hay evidencias de que, por lo menos en otros tiempos, los pastores solan usar del privilegio de la fiesta ganadera para satirizar a sus patrones por medio de estas coplas, pero la costumbre parece ahora estar perdida.

CANCIONES

CRUZA MI TUMBA
Vivo en las puna entre las pajas, son las neblinas mis compaeras. Tengo mi cacho tambin mi tinya tu kakunayp aq kantakunaypaq. Patronallaymi qallachimuara, pukasmiinta muchaykunaypaq Si estamos vivos repitiremos. Cuando me muera cruza mi tumba

(bis) (bis)

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para tocar para cantar. Mi patrona me hizo llamar, los rojos labios para besarle.

(bis) (bis) (b 8 (bis)

(bis)

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PA L OMlTA BLANCA
Palomita blanca pecho colorado, cueste lo que cueste, siempre sers ma. (bis) (bis)

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Mamaykachamuwam pasiakamuynispa, tataykachamuwam purikamuy*a, a las kuatru taqa brasuypiira nispa, a las sinku taqa brasuypna nispa. Baulpipas kakuy, liabisqapas kakuy, yo tengo la lime para manejarte.

Mi mamd me ha mandaaa anda a pasearte, diciendo, mi pap me ha mandado anda a caminar, diciendo, pero a las cuatro ya debes estar en mis brazos, diciendo, pero a las cinco i ya debes estar en m s brazos, diciendo.
'

@ is)

Estate aunque sea en el bal, estate aunque sea con Ilave,

........................

zzz
PLANTA
Yo soy la planta, planta de olivo, que me plantaste entre tu brazo. Ahora me dices qu planta eres. Yo soy la planta, planta de olivo.

DE O L N O

(b) .

(bis)

(bis)

(bis)

Usuy, usuy, usuy saracha, (bis)

padece, padece, padece maicito.

mamaycha, taytaycha, usuchi

sunki,
manacha oqachu usuchkuy-

(bis) (bis)

k. i

mi padre, mi madre te hara padecer, yo no soy quien te hace padecer.

Gusa, gusa, gusanito (del maiz), siendo solamente gusa (do)

haba muerto solamente por buscar maiz

au Chaynacha oqallay w r qullasaq, a i h turuiia maskailasqaipi. Chaynacha Aoqallay waur q h q , aa allin bakda -maskaiiasqaipi

As yo mismo (pobrecito! ) voy a morir por buscar un buen (pobrecito! ) toro. As1 yo mismo (pobrecito! ) voy a morir, por buscar una buena (pobre, cita! ) vaca.

Dinero, terreno, tenemos sobrado (bis), vacunos por miles de raza holandesa (bis). Por eso tambin soy de mza espaola (bis), Pizarro y Almagro fueron mis parientes (i) bs. Tengo un caballo bien e d i a d i t o (bis), ago m s vbj-es hasta mis estancias (bis) i

ASULQOCHA (LAGUNA AZUL)

Asulqochay, asulqochay, asulqochay ! miamantam asulyanki, asuiqochay ? oqaraqcha asulyayman, asulqochay, mamaymanta waqcha kaspay, asulqochay, oqaraqcha asuiyayman, asulqochay, taytaymanta waqcha kaspay, asulqochay. Yanaqochay, yan*,ochay, yanaqochay I imammtam y2~i42 <,i?ii, yanaqochay ? oqaraqcha yanayayman, yanaqochay, mamaymanta waqcha kaspay,
Y anaqochay, oqaracha y anay anki,

Azul laguna mia, iid laguna mfa, azul lagum mfa por qu a ests zulando, azul lagana mia I Yo, ms bren, podria azular me, azul laguna mfa, por ser hurfana de mi madre, azul laguna mia, yo, ms bien, podra azular me, azul laguna mla, por ser hurfana de mi padre, az~l laguna maYegra laguna ma, negra la guna m i riega lagana ma 1 por qui te ests ennegreciendo, niega laguna ma? Yo, ms bien, podra enne grecerme, negra laguna ma, por ser hurfana de mi ma dre, negra laguna ma, yo, ms bien, podra enne grecerme,

yanaqochay, taytaym anta pub re kaspay, y anaqochay. Makinistacha kayman, brikiruchach kayman, qunn pampachipi, lusi lusi naypag,

negra laguna ma, por ser pobre de mi padre, negra laguna m a Sera maquinista, sera brequero, para que yo en la pampa de Junn, resplandeciera.

vzz
PONCHO NEGRO Neblina del cerro por qu me cautivas, ganizo o liuvia no me mo jes tanto, casi nada tengo aqu para defenderme solo este poncho negro desde solterita Chikchichay, parachay, ya me has cautivado killinchay, wamanchay, ya me has gozado. Ahora deja que me vaya, yo soy solterita. Killinchay, wamanchay, cuentame las nuevas trinando, cantando disirnuladito. Grmicito mo, lluviecita ma, cernicalito mo, halconcito mo,

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Cernicalito mo, halconci to mo,

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Si le has visto a mi negra recogiendo flores, sunchu- wayta, h a h a , (1) en las altas punas. Cernicalito mio, halconci to mio, cuntame las nuevas trinando, cantando, disimuladito. Si le has visto a mi chola, recogiendo flores, sunchu- wayta, lima-lima, en las altas p u n a

. .-....................... . . . . .......................... c;. . . . . . . . . . . ............ f..............

LmON VERDE
Esta noche visitamos a his famiiiares (bis). Abreme tu puerta, negra, que me estoy helando (bis). Ayayay, qaqay, que me estoy helando. (bis). b o n c i t o , limn verde, no me amargues mucho (bis). Mira que soy soiterita, no me amargues mucho (bis). Ayayay, WWY, no me amargues mucho (bis).
:

Desde lejos he venido s610 por quererte (bis),

eso no lo consideras linda yoyanita (bis). Ayayay, aqaqay, linda moyanita (bis).

EN LA PLAZA DE MOYA HE PLANTADO UNA ROSA

En la plaza de Moya he plantado una rosa Esa rosa floreciendo y yo, pobre, padeciendo He llegado, no he llegado, a la casa que he deseado O me estar confundiendo, con el polvo del camino Vicuita de la puna, que bonita lana tienes as son las moyanitas, que bonita prosa tienen Kundurchay, kundurchay, kundurchay, yuraq kunka kaspachu, kundurchay , tayta kura kallani nichkanki (bis). Killinchay, killinchay,

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Condorito mo, condonto mo, condorcito mo, por ser de cuello blanco, condorcito mo, soy el Sefior cura, ests diciendo. Cemicalito mo, cemicali to mo, ceniicalito mo, porque te sientas en el poste

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killiwarachay, poste qawapi

tiiaspaykicliu telefonista kani nichkanki.

telzfonista soy esti% diciendo.

Sumay sunchutam apamurqani, llirna-llimatam apamurqani, tumaclusaqcha nispamniqani, rirnachisaqcha nispamniqani. Warmkunaman tumachinichu, w armikunaman parlachinichu, sumay sunchuta apamuchkaspa, llima-llimata aparnuchkaspa Waqay tinyacha,waqay kurneta (bis) kayllay qori mesapi, waqay kurneta, waqay tinyaclia (bis) Yachasqm kani, mwyasqarn kani, kanan tutalla tiiinakullay,

ro' Sumay-srircku he t a d ; l l i m a - h a he trado, seguramente har tomar dije, seguramente har hablar dije.
A las mujeres no hago (hi-

ce?) tomar, a las mujeres no hago (hice? ) hablar, a pesar de haber traido su may-sunchu, a pesar de haber trado li ma-lima. Llora tiny a, llora corneta en esta mesa de oro llora corneta, llora tinya Soy de los que han sido co COCXOS, soy &e !os qae han sido es ci~chados, 610 esta noche bebe, &lo esta noche pasete.

Ianan tutalla pr?si-.- 7

-- .

VERDE CHBZMOYA
Mayu patachampi verde chirimoya y aki patachampi verde chirimoya, sapa pasaspaymi qawap allarqaiki, kada pasaspaymi rikupallarqaiki. Llapakutimuspa qaw aykullaptiyqa, llapabueltarnuspa rikuykullaptiyqa, sayllay urachallam pallachikusqanki, sayliay urachallam tipsichikusqanki. Al borde del ro verde chirimoya, al bordecito del agua verde chirimoya siempre que pasaba te he estado viendo, siempre que pasaba te he estado mirando. Nuevamente al regresar cuando te v, nuevamente al volver cuando te mir, a esa misma hora te habas hecho tomar, a esa misma hora te habas hecho pellizcar.
O es que el forasterito te ha tomado, o es que el forasterito te ha tomado, cuando yo todava no te he tomado.

F orasteruchachum pallarqusurqanki, forasteruchachum pallarqusurqanki, manaraq oqallay p d a y kullachkaptiy .

Pasaiqchay, pasiaqchay , pasiaq qilweru, wasi qawampi sallaspaykichu: waqachisaqmi nillawarqanki, llakichisaqmi nillaw arqanki.

Paseanderito, paseanderito, jilguero paseandero, posndote sobre la casa, voy a hacerte llorar, me has dicho, voy a hacerte srrfrir, me has dicho.

XIZ
LLAJTA Y URJUTAS PARA PARA C H W
Wasi urqutas para parachkan,

llaqtay urqutas ripti riptich,

kan,
chaypa chaupimpis yanay waqachkan, chaypa chaupimpis yanay lla kichkan. Quina waqachun, qina llakichun, paychun llacharqa kuyachikuyta, paychun llacharqa w aylluchi kuyta. Mana kullakuq runakunata, mana wayllukuq runakunata, mayukinaman qitaykusunchik, yakukunarnan wischuykusunchik. challawa an choqe chutaykaw chaptin, (bis) ichallachanman kuyachikuyta,

Dice que al cerro de mi ca sa est noviendo, dice que al ceno de mi pue blo est nevando. dice que en el centro mi negra est llomdo, dice que en el centro mi ne gra est sufriendo. Que llore asi, que sufra as, acaso ella supo hacerse que rer, acaso ella supo hacerse amar.
A las personas que no saben amar, a las personas que no saben querer, a los rios vamos a echarlas, a las aguas vamos a botarlas. Cuando los pejerreyes y el bagre los rironeen, .quiz podrian aprender a ha cerse querer, quiz podran aprender a ha cerse amar.

XIII

Kantay chiwiilo, kantay qihveru, h a quchaytam kantaiiawanki, oqam isusi kantaykusay ki, primer de agosto quchachaykita. Sisay durasno, sisay mansano, agosto w ayralla chailasqa muspam oqay todota apakusunki, agosto wayralla chailasqamuspam sisay todota masakusunki. Killiwarachay, killiwarachay, poste qaw ampi sallaspaykichu, tele fonistam kallani ninki.

Canta chivillo, canta jilguero, que pecado mo me vas a cantar, yo si te 'voy a cantar tu pecadito del primem de agosto. Florece durazno., florece manzano, llegando el viento de agos to hoja y todo te va a llevar, gegando el viento de agosto flor y todo te va a doble gar Cemicalito mo, cernicali to mo, porque te posas sobre el poste, soy telefonista, ests di-: ciendo.

XIV CON EL POLVO DEL CAMDVO

He llegado, no he llegado a la casa que he deseado Quemehabiaconfunddo con el polvo del camino (bis) (bis) (bis) (bis)

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Q B bonito corre el carro u con la nueva carretera As corren mis amores . entre varios corazones

La retama no me gusta porque tiene mucha rama La congona si me gusta chiquitita y olorosa
Cahynam kasqanki wasikipqa, chainam kasqanki llqtaykipiqa, kullu b asupim turn achisqanki, waqrakunapim upiachisqanki. Mapas qamunki fioqapa wasiyta, mapas qamunki Aoqapa llaqtayta, As haba sido en tu casa, as haba sido en tu pueblo, en vaso de madera hacas tomar, en cachos hacas beber. Ya vers cuando vengas a mi casa, ya vers cuando vengas a mi pueblo, en vaso de cristal te voy a hacer tomar, en (loza) de la China te voy a hacer beber.

delachinapim upiachisayki.

NOTAS Fantasmas de personas incestuosas todava en vida. Una "yugada" o "yuntada" equivale, aproximadamente a la tercera parte de una hectrea. J.M.Arguedas, Puquio, una cultura en proceso de cambio. En Estudio Sobre la Cultura Actual del Per UNMSM, Lima 1964, Pg. 227. J.M. Arguedas; op. cit. pgs. 229,235 y 238. La "mesa" y la "velada" de consulta son suficientemente similares a sus correspondientes de Santiago como para que omitamos aqu su descripcin. No es ste el nica caso en que actividades de orden religioso o conexo sean completadas despus de una interrupcin de siete u ocho das. Lo mismo ocurre, por ejemplo, con la ltima velada de los funerales. En la comunidad de Moya n o se bebe ron de quemar como en otros pueblos de ~uancaielica, porque su venta est prohibida y cosa curiosa- i autoridades hacen cump@'estrictmente estaprohibicin. s Como en lo referente a otros, desgraciadamente numerosos, detalles de la fiesta, n o hubo oportunidad de comprobacion definitiva. Vase el apndice. En el caso particular de que tratamos, se oblig cortesmente a la seorita De Besson a que cubriera sus pantalones de trabajo con un juego completo de faldas, completando el atuendo con una manta y un sombrero de fieltro; a quien escribe se le indujo a cambiar su boina por u n sombrero local. No se di ms explicacin que el ser tal la costumbre. Vase el Apndice.

SAN AGUSTIN DE PARIAC: SU TRADICION ORAL

Jorge P. Osterling

Todos los pueblos del mundo, cualquiera sea su ideologia o cultura, poseen una tradicin oral, un folklore compuesto por un conjunto de . composiciones literarias (mitos, leyendas, relatos), doctrinas, ritos y costumbres, que, con el correr de los tiempos, son trasmitidos, por va de la comunicacin oral, de una generacin a otra. El ao 1975, mientras realizaba la primera etapa.de una investigaciOn acerca del proceso de migracin rural-urbana de la Comunidad Campesina de San Agustf'n de Huayopampa (provincia de Huaral, departamento. de Lima), tuve la oportunidad de recopilar "asistemiticamente" los treinta relatos que a continuacin presento, La motivacin que me condujo a recopilar fue mi simple interks por conocer la tradicin oral huayopampina. Sin embargo, gracias a la gentil sugerencia e invitacion del Seior Director del Nucleo Educativo de Huayopamapa, los cuentos fueron objeto de diferentes revisiones por parte de los mismos comuneros y luego fueron publicados a mimegrafo para su empleo como material de lectura por parte de los alumnos de los Centros de Educacin Bsica Regular de Huayopampa. Esta presentacin tendr tres partes. En la primera, se comenta algunos rasgos del rea comunal donde se desenvuelven los relatos, ~ nla' segunda se hace un breve esbozo de los principales temas tocados en las narraciones presentadas, con la salvedad que no siendo especialista, no se pretende presentar un anlisis de la estructura de cada relato; y se concluye indicando la metodologa empleada en la ccunpilacin as como la reaccin de los comuneros frente a esta compilacion.

Huayopampa es una comunidad campesina, de alrededor de 500 habitantes, ubicada sobre la margen derecha de la quebrada de Aasmayo, en la cuenca del rfo Chancay,que pertenece al distrito de Atavillos Bajo,. provincia de Huaral, departamento de Lima. Se trata de una comunidad hispanehablante sin una tradicin quechua reciente- En la actualidad, el principal sustento econmico de los huayopampinos se deriva de su trabajo en los huertos de melocotn y manzana, complementando sus ingresos con la crianza de ganado y el cultivo de tubdrculos. Como consecuencia de una serie de eventos histricos excepcionales ocumdos en los ltimos cmcuenta aos (d. Osterling 1978), Huayopampa ha logrado convertir su economa comunal de subsistencia en una economfa de mercado. Es as cano hasta la decada de 1940 Huayopampa era una comunidad campesina pobre, con senas dificultades de comunicaci6n con el resto del pas y cuyo principal sustento economico se derivaba de la cfianza de ganado vacuno y ovino. En la actualidad la comunidad campesina de Huayopampa dispone de sus propios recursos econ6micos gracias al cultivo del frutal, mantiene un estrecho contacto con la ciudad de Lima, y menta con m& de 140 profesionales graduados y titulados (todos ellos de una comunidad que en los ltimos 50 aos mantuvo una poblac%n promedio de 150 familias). La comunidad campesina ocupa un rea de 13,924 hectheas divididas en dos sectores, ecol6gicamente diferentes pero complementarios. . Estos sectores que, estn separados uno del otro por los territorios de las comunidades campesinas de San Luis de Chaupis y de San Pedro de Pilac, son: (a) Las tierras bajas, que ocupan un rea de 4,009 Has, (Le., 29 del territorio comunal), con alturas que fhctllan entre los 1,200 mts. y los 2,000 mts. sobre el nivel del mar. La principal localidad comunal, el pueblo de San Miguel de Huayopampa, est ubicado en ellas. Las tierras altas, que ocupan un &ea de 9,915 Has, (Le., 71 O10 del airea comunal), con alturas que fluctan entre los 3,000 mts, y los 4,900 mts. sobre el nivel del mar. El antiguo pueblo de San Agustin de Phiac esti ubicado en este sector.

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(b)

En la actualidad, las estructuras sociales, econmicas, politicas y culturales de Huayopampa se han transformado como consecuencia del cambio econmico de la Comunidad. (Para obtener una visi6n ms profunda de la naturaleza de este proceso remitimos al lector a los trabajos de Fknzalida et al. (1968) y Osterling (1978). A principios del presente siglo, las principales actividades econmicas de la comunidad se concentraban en las tierras altas y estaban vinculadas a la crianza del ganado vacuno (en las vaquerfas) y lanar (en las estancias) y al cultivo de la papa, Durante los meses de lluvia (enero, febrero y marzo) el integro de la poblacih comunal se trasladaba del entonces lugar de residencia -el pueblo de San Agustln de Pariac.- a las tierras bajas del entonces maizal de San Miguel de Huayopampa. La vida de los huayopampinos de este perfodo histrico puede ser comprendida mejor con una reflexin que el historiador ingles Eric Hobsbawm hace, al referirse a los campesinos en general:

"La vida campesina es un drama que transcurre en un nivel puramente local o regional, una pequefia rea iluminada, mas all de la cual todo aparece oscuro y desconocido" (Hobsbawm 1977:124). En la actualidad, sin embargo, las principales actividades se concentran en las tierras bajas estando orientadas fundamentalmente al cultivo de rboles frutales, Los comuneros mantienen estrechos vlnculos con Lima Metropolitana y envian a ella a sus hijos, para que prosigan estudios secundarios y superiores,

Las narraciones huayopampmas, al igual que las composiciones literarias existen en las sociedades grafas, desempean roles muy importantes, A travis de ellas estas sociedades han mantenido su identidad cultural, a pesar de los cambios ocumdos con el transcurso de la historia; y han logrado trasmitir sus principales intereses, normas, sentimientos y valores de generacin en generacin. El conocimiento de la tradicin oral de un pueblo constituye, un elemento importante para poder comprender -aunque sea de una manera superficial c6mo opera su sistema social admitiendo que tanto la tradicin oral como el sistema social de un pueblo se modifica con el paso de los aos, aunque a diferentes ritmos, En las narraciones orales huayopampinas, algunos temas afloran per-

manentemente. En c s todas se hace una aiusin bastante detallada y ai precisa acerca de los diferentes puntos geogrficos del territorio comunai, Cuando el protagonista del relato camina por los diferentes senderos de la Comunidad, se indica con precisibn tanto los higares por donde pasa como aquellos a los que tiene que llegar- De esta manera, la leyenda mantiene viva en la memoria de los huay@ampmos los diferentes puntos geogrficos de su Comunidad. Un segundo tema que aparece en casi todas las narraciones es el de la estructura agropecuara de la Comunidad, apoyda tanto en la crianza de ganado en las aituras como en el cultivo de tubrculos; tambin aparecen los peligros derivados de la vida en la soledad de las punas y de las precauciones que se deben adoptar. El demonio, presentado en sus mltiples formas, juega un papel muy importante en numerosos relatos huayopampinos. Siempre presente en situaciones de soledad y en la' puna bajo formas diferentes, constituye una severa adversidad para que las personas que viven o transiten por la soledad de las alturas adopten las precuaciones del caso. La gran mayora de estos cuentos.desempefian una funcin recreativa al tener una estructura flexible, gil, alegre, Tal es el caso, por ejemplo, del cuento en que los "Agustinos" comentan cmo solucionaron sus dificultades con los "RaumeRod'; o el de1 viajero que malinterpreto el significado de "Mama Chape", Entre los relatos recogidos tambiri tenemos uno de trascendental importancia para la gran mayorfa de los huayopampinos y que frecuentemente . se recuerda a los nuevas generaciones, el de la heroica actitud de la vaquera del ganado del Patrn San Agustin, dofia Eleuteria Rios de Pdorno; .actitud que deber ser+ de ejemplo y modelo para las nuevas generaciones huayopampinas en sus relaciones con la tierra natal; relato que comparamos con el de la leyenda de Chaca Waka, en que la debilidad de una comunera es sancionada por los dioses convirtiendo a la comunera en piedra.

nI Entre los meses de Abril y Mayo de 1975, mientras estudiaba la manera cmo los jvenes huayopampmos se preparaban para emigrar de su comunidad, decidf recolectar la mayor cantidad de cuentos, mitos y leyendas huayopampinas. Ello se debi al hecho que en' mas de una noche dialogando con los comuneros stos me narraban espontneamente sus cuentos, A llos habra que aRadir que un conocimiento de la tra-

dicin oral permite comprender mejor los modelos ideales de actuacin y valoracin huayopampina y as como sus normas de control social. No siendo especialista en la materia, ni estando interesado en efectuar una investigacin profunda de la tradicin oral huayopampina, me limit a tomar apuntes cada vez que escuchaba un cuento. Para mi, al igual que para los huayopampinos que participaban de estas reuniones informales, los cuentos cumplian una funcin primordialmente recreativa en horas de la noche. Estando a punto de terminar mi investigacin doctoral, cierto da el Seor Director del Ncleo Educativo Comunal de Huayopampa me felicit por haber concluido mi trabajo de campo y, me pregunt qu iba a dejar a la Comunidad. Los huayopampinos me haban brindado una calurosa hospitalidad, haban absuelto pacientemente y en reiteradas oportunidaies todas mis consultas, haban tolerado muchas "indiscreciones"; y ahora qu era lo que iba a dejar a la Comunidad? . No les interesaba en primera instancia un liiro tcnico, como podra ser mi tesis, Fue en esa circunstancia que recordamos los cuentos y la tradicin oral que espontneamente haba recogido para mis archivos personales. Surgid la idea de sacar a mimegrafo un folleto con la totalidad de los relatos para los alumnos de los Centros Educativos de Huayopampa Pero estaba preocupado del hecho que poda haber omitido algn pasaje importante en algn relato o tener errores de fondo y de forma. Sin embargo decidimos sacar adelante la publicacin solicitando a varios comuneros que revisen todos los relatos recogidos, hagan las observaciones crticas necesarias y, en lo posiile, tratar de recopilar ms cuentos. En dos oportunidades prepar sendos borradores de los treinta relatos y stos fueron distribuidos entre diez comuneros huayopampinos. Se les pidi que hagan toda clase de correcciones tanto de fondo como de forma, que enriquezcan la compilacin con algn relato no includo. La experiencia result bastante positiva en tanto que enriquecieron sustancialmente la compilacin al aadir matices y corregir nombres locales. Ellos opinaron que haban tenido ocasin de leer cuentos ya olvidados y que pensaban que se haba includo la totalidad de los relatos huayopampinos (personalmente pienso que deben haber ms relatos, 'aunque an no he tenido ocasin de escucharlos). Incluidas las observaciones y recomendaciones, la comunidad de Huayopampa conjuntamente con el Ncleo Educativo Comunal publicaron a mirnegrafo un folleto que inclua la coleccin completa de los treinta relatos, con motivo de la celebracin de la fiesta patronal de San Agustn

de Priac en Agosto de 1978. A pesar de que el texto publicado era fruto de la revisin de diez comuneros, la coleccin de cuentos fue objeto de observaciones y comentarios, tanto positivos como negativos. As, mientras algunos comuneros -principalmente mayores- se reconocieron a si mismos y se alegraron del hecho de tener en sus manos la "totalidad" de sus cuentos; otros, los ms jvenes, opinaron que constituia una desacertada poltica educativa el pedir a los nios de la escuela de ~ u a ~ o ~ a leer~ los "...cuentos de los abuelos". Hubo igualmente & a muchas observaciones y algunas polmicas internas en cuento a los matices de los cuentos y, especiaimente a los nombres de sus principales protagonistas. Finalmente deseara resaltar que los cuentos que aqu presento facilitaron enormemente mi trabajo entre los residentes en Lima Metropolitana El hecho de conocer tan de cerca la tradicin oral huayoparnpina me permiti superar los temores y sospechas de ms de un migrante que no lograba comprender mi inter6s por conocerlo y sospechaba el hecho que yo conociese su Comunidad. El hacerle referencia al Gaan de Cchac, a dofa Erniteria Ros de Palomo o a la piedra de Chaca Waka constituy una excelente tarjeta de presentacin. Antes de terminar, deseara dedicar esta coleccin de cuentos a todos los comuneros de Huayoparnpa por su generosa y ejemplar hospitalidad. Esta coleccin de cuentos de por si constituye un homenaje a los sabios annimos de ~ u a ~ o ~ a & p a con su sabidura, orientacin, que esfuerzo y vigor lograron establecer los cimientos de la Comunidad de hoy.

NOTAS 1 Expreso mi profunda gratitud a todos los comuneros que generosamente me relataron algunos de los cuentos incluidos en esta compilacin asi como a aquellos que pacientemente revisaron y corrigieron los manuscritos. Entre ellos desearfa agradecer de una manera especial al Seor Profesor Eutimio Caro Alejandro, Director del Ncleo Educativo de Huayopampa, as como a los seores Wenceslao Caro, Ceferino Bautista, Melchor Durn, Agripino Pastrana y Demetrio Celedonio Poma Desearfa dejar constancia que asumo la responsabilidad por cualquier error o distorsin a que hubiese lugar.

REFERENCIAS CITADAS

FUENZALJDA, Fernando; Jos Luis Villarn, Jrgen Golte y Teresa Valiente 1968 Estruchtras Tradicionales y Economa de Mercado: La Comunidad de Indgenas de Huay opampa Lima: Instituto de Estudios Peruanos. HOBSBAWM, Erc 3, 1977 "Ocupaciones campesinas de tierras en el Per" Anlisis 2-3:111-142. OSTERLING, Jorge P. 1978 Migration and adaptation of HuayopampRo peasants to Lima, P s u . Ph.D. dissertation. University of California, Berkeley .S,

LA PLEDRA DE CHACA

WAKA

Me cuentan m s abuelos que en tiempo de los gentiles, los Agustinos i viviamos en un puebloi llamado Jamanisho y el cultivo del maz era en Pasarn. Todos los gentiles de esos tiempos cuando viajaban de Jamanisho hacia Pasarn deban pasar por el territorio de las comunidades de Chaupis y de Pllac. En el camino, los que suban de Pasarn hacia San Agustfh, al pasar por el lugar de Socoranra -donde todas las piedras son blancas debido a la existencia de. lquenes-- deban tirar con su honda tres piedras hacia abajo, donde existe una piedra plana La creencia era que al hacer eso iban a adquirir la sabiduria del buen hilado y del buen tejido. Igualmente, los que bajaban de San Agustn a Pasarn, tambin deban tirar las tres piedras para protegerse de la enfermedad del paludismo. Cuentan que una sefora que estaba encinta regresaba de Pasarn rumbo a Jamanisho acompaada de dos hijos menores y trayendo consigo una carga de maz. Al pasar por Socoranrra hizo la ofrenda al cerro para adquirir la sabidura del buen hilado y del buen tejido pero al llegar a Chaca Waka se sent extenuada en una piedra y mirando hacia las alturas de Jamanisho exclam a su dios, al dios de los gentiles: "Ay Seor, cmo ser, llegar yo a aquel pueblo (Jamanisho), tan lejos, tan alto ... mejor me quedar6 aqu convertida en piedra". En ese instante se convirti en piedtros tiempos. conservndose asi hasta nues-

CACAHUACRUCRO
Cuando una persona mora, dicen que el alma se iba por el camino de San Agustn hacia Cacahuachucro. Dicen que al salir de San Agustn &y un lomo, ms all de San Agustin, que se llama Antahuacar.

A ese lugar le han puesto el nombre de Antahuacar porque quiere decir "sitio de llorar", donde lloraban las almas, donde lloraban los espiritus por sus hijos y por los que dejaban. Luego los espiritus seguian hasta llegar a otro sitio ms arriia que se iama Illcn. En Illcn ah tambin dicen que suspiraban los espritus. Illcn dicen que es el sitio del suspiro, el lugar de descanso. Segufan los espiritus hasta Cacahuachucro. Cacahuachucro es un l m o de Illcn hacia arriia donde se divisa Mute. En la quebrada de Cacahuachucro hay una cueva --sobre el camino- de cinco a seis metros de altura, Dicen que todos los espritus tenan que aventar tres piedras a esa cueva. La cueva est llenecita de pura pied~ecitas chica. Elasta ahora estn arrinconadas las piedrecitas chicas. Hasta ahora estn arrinconradas las piedrecitas, parece que estuviesen puestas a propsito, Dicen que todas las almas que *pasaban tenian que botar tres piedras ah: una para sus hijos, otra para sus padres y otra para su pueblo. Dicen que ese era el sitio donde ya se iban despidiendo de todas sus famaias, de todos sus hsjos, los espfritus. Los espiritus luego seguian su camino y en el sitio conocido como Tinyane, lugar del ltimo suspiro, echaban un yarav como despedida eterna de sus familias, No s que diran en el yarav en.Tinyane. Tinyane es una encaada muy cerca a la vaquera de Mute, donde por las noches se escucha como canta el agua con el aire. Es algo extrao y triste cuando se vive por ahi. Si uno pone los cinco sentidos, se escucha clarito como si hubiese una banda de msicos, una orquesta. Toditos Idb msicos y sus toques de arpas y violin, como si cajearan y cantaran, se oye. Todo eso se escucha en Tinyane. De ah los espiritus echaban un Yaravf; no se en qu sentido, y seguian, seguan su camino por el camino de Quichicancha, y seguian ms all hasta Palcacancha. Llegaban a una quebrada antes de Palcacancha, ah hay un riachuelito por donde baja un poquito de agua Es verdad que esa agua es inspida, medio salada; y esa agua dicen que tomaba el alma, el espiritu tomaba esa agua Entonces echaba un yarav. Dicen que deca: "He tomado el agua de Concayacu ... fiado noms he tomado para olvidar a mis hijos ... para olvidar toda mi familia ..." .Luego segua su camino hasta Palcacancha. De Palcacancha suba hacia Yaranarnn, cerro enclavado . a 4,000 metros de altura Antes de

llegar a Yaranamn volteaban como yendo para arriba, al costado izquierdo. Ahi hay un lomo que se llama Yacopampa Al costado de Yacoparnpa hay dos "huacotos" que son peascos con huecos que d a la impresin de traspasar el cerro. Dicen que uno de los huacotos era por donde tenan que pasar las mujeres- El otro huacoto, el ms alto, dicen que era por donde tenan que pasar lcs hombres. Los espritus tenan que pasar por esos huacotos con todas las herramientas que usaban en sus vidas. Dicen que pasaban con arados, con -rejillas, con allanas, . El hombre tena que pasar con sus arados, con sus barretas, con su lampa, por eso dicen que era ms alto el huacoto del hombre. De ah ya se despedan definitivamente los espritus.

EMITERIA RIOS DE PALOMO Durante la guerra con Chile, la seora Emiteria Rfos de Palomo haba sido la vaquera del ganado del Patrn San Agustn. Ella, durante esos das, estaba sola en el pueblo de San Agustn al cuidado de sus animales. Los Chiienos, dicen que estaban en cada pueblo y acababan con todo el ganado porque no tenian que comer. Por eso, las vaqueras tenan que esconder el ganado. Al lnterarse Emiteria Ros que iban a llegar los Chilenos, escondi el ganado del Patrn San Agustn y los Chiienos no encontraron carne para comer. Entonces los Chilenos apresaron a la seora Emiteria para que diga dnde estaba el ganado. La seora no quiso avisar, no quiso avisar, se neg a avisar, y los chilenos la mataron por no avisarles donde haba escondido al ganado del Patrn San Agustn. Es as como la seora Emiteria Ros de Palomo se convirti en heroiha de la Comunidad de San Agustn.

EL SEOR DE LOS MILAGROS DE HUAMANTANGA Haba un viajero que al llegar a San Agustn de Priac, acompaado de su perrito, se radic en una casita ubicada en la salida del pueblo. Deca a los Agustinos que era carpintero y les peda alimentos tanto para l como para su pemto.

Los Agustinos comenzaron a ofrecerle alimentos al forastero pero no le queran dar comida a su perrito. Pasaion los das y comenzaron a tratar tan mal al forastero que lleg el m m e n t o en que casi todos los Agustinos se negaron a seguir proporcionndole alimentos. Una madrugada el viajero, como no lo haban tratado bien en San Agustn, se haba ido a Huamantanga junto con su perrito y no se supo ms de l. Mucho tiempo despus se supo que algo casi parecido haba ocurrido en el pueblo de Huamantanga. En ese lugar trabaj tanbien de carpintero y hacia diferentes trabajos. Al comienzo cumpla y poco a poco no fue cumpliendo en los trabajos, hasta desaparecer, En vista de sto, los vecinos de Huamantanga forzaron la puerta de su taller y le encontraron crucificado. De ah lo llevaron a la iglesia de Huamantanga. Como haba pocas en que le crecian las uas de los pies del Seor de Huamantanga, de la Cuna de Lima mandaron una Comisin para traerlo a Lima Bajaron al Seor de la cruz y lo colocaron en un cajn especial para transportarlo a Lima. Sin embargo, tanto pesaba el cajn que por ms esfuerzos que hicieron, nunca pudieron trasladarlo a Lima. Lo cual fue interpretado por todos como que el Sefior no quera moverse de Huamantanga.

LAS PELEAS ENTRE LOS AGUSTINOS Y LOS RAUMEOS

1

El pueblo de San Agustn estaba en litigio contra el pueblo de Rauma por un lugar llamado Chupa. En una de las tantas campaas, en un lugar llamado Llasho una bala mat a uno de los ,caballos de Daniel Caro. Los Agustinos se encojonaron y siguieron adelante hasta llegar a Chupa. En Chupa, Juan Florez que era quien diriga a los Agustinos, decidi seguir adelante hacia Rauma. Llegaron a Rauma, vencieron a los Raumeos y saquearon las vaqueras, y Don Angelino Caro cay preso por los Raumeos que casi lo matan. Entonces apareci milagrosamente un retrato del Patrn San Agustn acompaando a sus ciudadanos y guiando a sus co-poblanos de una manera misteriosa durante su retorno. Los acompa a los Agustinos hasta llegar al lugar de Cochacocha. En Cochacocha un Raumeo, llamado Encarnacin Erazo, en medio de la desesperacin, pronunci estas palabras:

"Mama Chuca -as se le conoce a la Virgen de iz A . - ~ x i n patrona de Rauma- Mama Chuca jcarlq'o! qu haces, por qu te dejas ganar de San Agustn".
'

Los Agustinos tuvieron una pelea con los Raumeiios por un lugar llamado Chupa Despues que los Agustinos vencieron, como en todas estas cosas, tuvo que venir de Lima un Escribano para f m a r el acta de entrega o posesin. Despus de la pelea habia habido un juicio y los Agustinos tambin lo haban ganado. Es por eso que vmo el Escribano, don Jos Maria Lazo, para administrar la posesin de Chupa El cobarde de Lazo, llegado a San Agustin de Priac, no quiso ir a Chupa por temor a que lo maten. Entonces un Agustino, Santiago Rios, le pidi al Escribano que le preste su abrigo y sus gafas para disfrazarse de Escniano y tornar posesin del lugar de Chupa. Todos los Agustinos --incluyendo el mismo Gobernador- estuvieron de acuerdo con la iniciativa de Santiago Rios. Llegados al lugar, se coloc la mesa y ahi estaba don Santiago Rios o disfrazado de Escriiano con todos l s papeles listos. Slo faltaban las f m a s de los Delegados tanto de la Comunidad de San Agustn como de la Comunidad de Raurna El Gobernador de San Agustin, don Brgido Ros, no dej que nadie se acerque al Escniano para que no lo reconozcan. Todos los asistentes deban estar lejos. Slo pudieron acercarse los tres Delegados en el momento de la f m a , que eran tres de cada pueblo, y el Gobernador hizo f m a r uno por uno. Es por eso que en San Agustn se le conocia a Santiago Rios como "El Escniano7'. Su valor y actuacin saiv al pueblo de San Agustn.

INTROD UCCION
Hay puquiales en diferentes partes de las alturas de San Agustn de Priac y se a f m a que en cada puquial se han presentado Caposas. Se trata de espritus femeninos que aparecen en forma humana elegantemente

vestidas y de una manera bastante atractiva y seductora. Las diferentes versiones y narraciones vinculadas con el tema de las Caposas comentan cmo cuando los hombres caminan solos por las alturas de San Agustn, es frecuente que se crucen con alguna seorita guapa y elegantemente vestida que se deje seducir fcilmente. Ellas son las Caposas (conocidas en otras regiones del pas como Sirenas o Encantos). LosHuayopampinos q u e ya conocen d e a existenc'ia d e las Caposas se ausentan puesto que saben las consecuencias de ello. Estas Caposas precisamente actan durante los meses en que los comuneros estn trabajando en la parte baja de la Comunidad, y las alturas de San Agustn quedan muy tristes y solitarias. Es por ello que una moraleja bastante difundida en la Comunidad es la de no contestar nunca a las llamadas cuando uno se encuentra en las alturas. La primera y segunda llamada puede ser de una Caposa, pero si se insiste con una tercera llamada, esta ya puede ser de una persona humana legtima

La Caposa del Monte Mango

Juan Morales era vecino de Pampas y su esposa era de familia de ganaderos. A este seor tanto su esposa como sus suegros lo trataban muy mal. Un buen da los suegros de Juan echaron de menos un torito color barroso y lo mandaron a buscarlo. Su esposa le prepar un "ranchito" -fiambre para el viaje-- consistente slo en un poquito de cancha y escoria de queso. Nada ms. Juan emprendi el viaje y al llegar a un lugar denominado Kokioschka --muy cerca al monte Mango-- se sent a comer junto a la aguada. Al comenzar a comer su "ranchito" se puso a llorar pensando lo mal que lo trataban tanto su esposa como sus suegros y el escaso fiambre que le haban preparado. En eso sinti rugir un buey. Tomo su agua y se fue rpidamente en bsqueda del animal. El animal que Juan Morales buscaba eraun buey pequeo, color barroso, y Juan com en bsqueda de l guiado por los mugidos que oa. Es en esas circunstancias que aparece una Caposa, en la forma de una mujer elegantemente vestida.

La Caposa le pregunt a Juan qu era lo que l buscaba Juan le contest que a un torito. Ella le inform que sabia dnde estaba el torito y le ofreci acompaarlo en su bsqueda. Ambos emprendieron la marcha pero en el cammo se le empiaron los ojos a Juan y, al reaccionar,.. se encontr ya no en la puna sino en un palacio donde todos los utencilios eran de plata. Ambos, Juan y la Caposa, vivieron juntos en el palacio por espacio de ocho das Al octavo da la Caposa le mdic a Juan dnde estaba el toro pero le aconsej que mejor regresase directamente a su casa sin el animal. Para su viaje, la Caposa le prepar una talega con su fiambre y le dijo que al llegar a su casa no le cuente a nadie lo que habia sucedido -esto es, su estada en el Palacio- ni tampoco que se acueste con su esposa. Antes de que Juan se despidiese de la Caposa, se pusieron de acuerdo para volverse a encontrar dentro de ocho dias. Juan Morales sigui el consejo de la Caposa y se fue directamente a su casa Cuando lleg, abri delante de su esposa la talega donde pensaba que tena fiambre y ambos se extraaron al encontrar monedas de plata en lugar de un fiambre. La esposa de Juan se sorprendi6 enormemente al ver tantas monedas de plata y se sorprendi ms cuando descubri que Juan ya no querk tener relacicmes con elh. Al octavo da, tal como se habsan p u e de acuerdo, Juan regreso ~ donde la Caposa y estuvo viviendo con ella por unos cuantos das Pa sados estos, la Caposa nuevamente le prepar un fiambie para su retorno y le aconsej nuevamente no tener relaciones con su esposa De regreso a casa, Juan nuevamente vacea la talega y otra vez la encuentra repleta de monedas de p l a h Su esposa empieza a sospechar de la procedencia de esas monedas y tambin esta sorprendida del desinters de su marido hacia ella Ella lo m e n t a con sus padres y todos los familiares, tanto de Juan Morales como de su esposa, comienzan a preguntarse de dnde traa tantas monedas de plata. Como Juan se niega a responder a todas las preguntas, deciden apmarlo. Preso, Juan es conducido donde el SubPrefecto y ante su Despacho confes el origen de las monedas. L s autoridades, deseosas de conocer el a palacio, fueron juntos con Juan al iugar descrito por l. Ah encontraron a la Seorita y ella los invit a pasar al palacio. Todos, tanto el Sub Prefecto como los gendarmes, pasaron y ... desde ese momento, quedaron apresados ah sin poder sak. a En vista de esto, l% autoridade< de Lima se enteraron del niceso y enviaron un regimiento completo de cabderra que incluia una banda de

musicos, para rescatar al Sub Prefecto. Al llegar al lugar, la Caposa se pment ante el regimiento y les mostro tanto al Sub-Prefecto como a sus gendames, mvitbdolos tambien a pasar al palacio, Desde ese momento todos -Sub-Prefecto, gendames, regimiento de caballera y banda de mUsicos se quedaron encerrados para siempre. Es esa la r a z h por la cual todos los das, a las doce de la noche, se escucha a los msicos tocar sus instrumentos en las inmediaciones de la laguna de Kolkioschka,

El Encanto de Mango
Juan Morales, vecino de Pampas, estaba casado. A este seor su suegro lo trataba muy mal por tener bastante ganado vacuno, Un buen da, no se sabe en que tiempo sera, sus suegros al echar de menos unos animalitos, lo envan a que los busque llevando como provisin solo escoaa de queso y un poco de cancha. Llegado al sitio de Culcococha -otro puquial- se sent a comer su ranchito y ah estaba una Caposa.. Juan Morales lloraba al pensar como su suegra lo trataba tan mal. Al ver que sus alimentos eran disminuidos, insuficientes, siguio Uo rando y en eso oy6 LU@ un buey, Tomando su aguita se fue en bus queda del buey que mugia, iPobrecito Juan! No vea al buey pues el animalito haba a d o diminuto, chiquito, un buey de color barroso ... torcia las ramas de las piriullas, El torito sigui camino y el seor que querk chaparlo creyendo que era una cuiiapa! Cuando en eso se le present una seorita, una Caposa, bien arrete glada, adornada, y le dijo: "por qu lloras don Juan Morales? pasa? tus animales estn ms arriiita, quieres? . si tus padres polticos y tu myer no te tienen cario o gratitud, vente conmigo". El torito se haba vuelto seorita. Ya no haba torito, ste se convirti en seorita y esta seorita le dijo a Juan Morales que mejor se quedara con ella. Conversando con la seorita, por casualidad se le em paaron los ojos y . al volver a ver, se encontr en un palacio donde hab:a grandes cosas Estando en el palacio, se p e ~ d mmo ocho das o

Ah la seiiorita le pregunt qu era lo que deseaba y le regal muchos

utencilios y objetos de plata. Al salir del palacio, la seiiorita -que era una Caposa- le orden que nunca le contara a su mujer ni a nmguna persona dnde haba estado y tambin le dijo que cuantas veces quisiera regresar al sitio, que venga no ms. La Caposa le regal utensiios de pura plata. Al llegar a su casa, la esposa de Juan Morales, su maldita esposa, sospecha y divulga que Juan haba trado cosas de plata pero ... de dnde? jrobando? Adems, en la itima de las remesas que la Caposa le regal a Juan, haba una llamita que coma alfileres y defecaba cuartiilos de plata Esa fue la causa de la divulgacin. La esposa de Juan comenz a preguntarle a SU esposo, de dnde traes tanto? ipuia plata! , jrobando? ... y, como consecuencia de la divulgacin de su mujer, llegaron a apresarlo al pobre Juan. Como la Caposa le haba dicho que no hablara a nadie, Juan fue apresado pero su llamita qued en la mesa de su casa. Juan fue conducido por las autoridades de Pampas a Lima en una mula aparejada, ya que en esa poca no haba carretera, todava Esto es triste ya que el pobre no declaraba Lleg a Lima y ah s declar. Por eso lo devolvieron a Pampas con un piquete, con un escuadrn de caballera, para constatar la veracidad de las cosas. Si lo que l deca era cierto o no. El escuadrn vino a Pampas con Juan Morales, rumbo al cerro Mango, al mismo sitio donde l haba recibido las prendas de la Caposa. La Seorita, la Caposa, al ver a don Juan se present nuevamente y le invit a pasar: "pase don Juan" ... tambin invit a pasar a su palacio a toditos Entrando, cerr la puerta del palacio y hasta hoy, no se ve a nadie. Esto es verdad.

La Caposa de la Laguna de Rocrococha En Rocrococha, al pie del cerro de Mango, existen dos fuentes de agua, dos lagunitas, donde los antiguos afirmaban que allf se presentaban las Caposas para lavar sus pertenencias. Una de las lagunitas es grande y la otra es mediana

La Chposa de la Laguna de Azulcocha Encima de la laguna de Azulcocha hay un puquialcito donde se encuentran dos bateas -dos fuentes de piedra- donde las Caposas lavaban. Una batea es grande y la otra es mediana. Piedras tan grandes nunca se encuentran por esas alturas. Ah lavan las Caposas. Todas sus ropas son blancas.

EL

GANAN DE COCHAC

Dicen que un gan que estuvo arando un lugar conocido por el nombre de Cochac (ubicado en la parte baja de la Comunidad) tena su enamorada. Un da, a eso de las tres de la tarde, quizs las tres y media, vi desde Cochac que su enamorada estaba en Rampe. Ah la chica estaba hilando la puschca. Ella tambin lo vi6 y le hizo una sea para que l viniese. Entonces, el gan dej su yunta y se dirigi hacia Rampe para alcanzarla. El gan comenz a caminar rpido pero su enamorada se diriga hacia San Agustn. No la poda alcanzar. Sigui rpido y vi que ya safaba hacia Huarirnarca. El, por alcanzarla, corra rpido y dejaba de verla en el camino. En eso, a la altura d d sitio conocido como Chunchuncocha, la divisa de nuevo pero cuando llega a Chunchucocha, ella ya estaba en Quicarpunta Mando. El gan le grita: "esprame" y eila le contesta: "aprate". El gan se apura ms para poderla alcanzar. En eso l llega a Choclay pero su enamorada ya estaba en Socoranra Cuando 61 llega a Socoranra, ella segua adelantada y continuaba haando, esta vez en CaUau. El gan, hombre bueno, nuevamente le grita a su enamorada pidindole que lo esperase, pero ella continuaba su camino, siempre hilando. As, ella pasa por Callaupunta y por Cotomarca. El gan contina desesperado por no poder dar el alcance a su enamorada. El le grita: 'k~prame", y ella nuevamente le responde: "apurate pues ya esta tarde", El gan llega a Cotomarca y ella ya safaba por el lomo de Cuyut?umeEl gan iba sudoroso y apresurado para poder alc. Panzar a su

enamorada, y fue y saf un l m o donde se divisa Chaupis -que se Uama Mataca Cuando l lleg a Mataca ella ya estaba entrando a Airancho. El gain cantina su cammo cada vez ms rpido y pensando en cmo poda caminar tan rpido esa mujer. El sigue y cuando estaba entrando a la quebrada de Paches ya la mujer entraba a Chaupis. El gan segua pensando: "cmo va tan rpido y yo no la puedo alcanza?. El iba sudoroso para alamar a la mujer. Ya mando l saf un lomo que se llama Huayaq, ella ya safaba el l a n o que va a San Agustn de Piriac que se llama Chacahuaca. M e t a pasaba el tiempo, cada vez ella se inrs adelantaba ms del gan. A estas alturas del viaje ya seran las cinco de la tarde, ms o menos En eso el llega por fin a Chacahuaca y de ah logra divisar San Agustn de Priac. Desde Chacahuaca el gan divisa cmo su enamorada ya haba llegado a San Agustn, haba abierto la puerta de su casa, y haba comenzado a barrer el patio y a limpiar la casa. En la casa, adentro, tambin ya humeaba, ya habia candela como si se estuviera cocinando. Para esto, ya seran las seis de la tarde. El gan ilega por fin a San Agustn de PWac y para su sorpresa, la casa donde l haba visto a su enamorada limpiar y de donde l divisaba humo, la encontr cerrada. No haba nada. La casa no habia sido limpiada. Haba comenzado a oscurecer. Seguramente el gan en esos momentos tendra la idea de que su enamorada habra salido por ah. Esper un poco y mientras esperaba, lleg la noche. Oscureci:* y, estoy seguro que este gan era cobarde. El gan se dijo: "Aqu amanezco de a l g h modo y si me voy, est mal". Seguramente tuvo miedo, Entonces pens: '"Me hecho llave a mi casa y dormir aqui"'. Vino la noche y l se quedi3 en su casa de San AgustinDurante la noche el ga?iin no sabia qu hacer, cOmo dormir, porque eso de los malignos, de los espritus malos, saba que existan, saba que andaban mucho por esos lugares. El gan pensaba: "Que hago, qu hago ... a dnde como.,donde duermo... con quin durmo ..." Este gan saba que en ese da no haba lo que es una sola persona en todo el pueblo de San Agustn. En esos meses, durante esa Bpoca del ao, todo el pueblo haba bajado al maizal del Huayoparnpa y los pocos que se habian quedado en

las alturas de la Comunidad, estaban en las vaqueras. El gan, al encontrarse $10 en San Agustn, en plena noche, decide quedarse en su casa pero tenia mucho miedo a los espritus malignos. Buscando proteccin en su casa, vi que ahi tenan unas ollas grandes, conocidas como pmnpanas, en el altillo de su casa. Sube al altillo, donde estaban las parnpanas, y decidi6 encerrarse en una pampana meti en la olla y se puso una tapa Se A eso de las doce de la noche, llegan a su casa los huacos --m& conocidos como malignos o diablos- bailando y gritando: "Me huele a carne humana"' Bailaban.y c a n t h a coa un tono que ahora mismo se usa en la fiesta de$ la Candelaria del mes de Febrero: "tan, tan, tan,..", En ese tono llegan hasta la puerta de la casa del gafn bailando y, por el olor localizaron en que parte de la casa estaba. Ese es el tono que bailan los huacos, el tono al son de pito y caja. Al llegar a la puerta de la casa, el caporal de los diablos ordena a un diablo: " iScalo! " Regresa el diablo y dice: "No hay nada" El caporal ordena a otro diablo: "Entra t y scalo! " Regresa el segundo diablo y dice: "No hay' Entonces entr el mismo caporal al ltimo y dijo a los diablos: "Vern d m o yo lo saco'' Entra y ah agarra la pampana con todo, de arnia abajo y la avienta, toda la olla, lo avienta abajo al hombre. Ah todos los diablos comenzaron a atacarlo, lo jalaban y golpeaban. Asf fue pasando la noche y a eso de las tres de la maana, el gafn continuaba defendindose de los diablos; buscaba la forma &o poder defenderse para no dejarse llevar, Seguramente se agarrara en algo, pero los diablos lo continuaban jalando, tratando de sacarlo del pueblo, Por fin, lo trajeron hasta la salida del pueblo donde hay una c m . A la altura de la cruz, en la salida del pueblo, dicen que los diablos no pudieron jalar al hombre y hacerle pasar la cruz, Dicen que los diablos ya estaban agitados. En eso, una avecita, una pichuza que canta "piciu chau chau" cant y los diablos le dijeron al gaAn:

"Ya te salvaste" Se fueron los diablos dejando al pobre gaiin botado y golpeado. A la maana siguiente, los que subieron de Huayopampa a San Agustn, para bajar alguna comida de arriba, como papas y habas, encontraron al pobre hornbe botado y moribundo al pie de la cruz. Ahi muri el gaiin.

Un ailo, durante la celebracin de la fiesta de la Virgen de la Candelaria, en San Agustn de Priac, una seora -en lugar de participar de la fiesta- decidi ir a trabajar su chacra que tena en Llasho. Para eso tenia que atravezar la moya de Patarn. Cuando la seora estaba cerca de Llasho, escuch la msica de los huancgs, de esos danzantes que representan al diablo. Al tratar de averiguar de qu6 se trataba, se encontr que efectivamente haban huancos, diablos, en forma de hombre que tenan barba colorada. La seora inmediatamente comenz a correr desesperada rumbo a San Agustfn y, al llegar a Patarn, divis ya el pueblo. La Iglesia estaba abierta y repleta de gente. Todo el pueblo estaba oyendo la Misa. Al llegar a la Iglesia y viendo que todos los fwles estaban adentro, ingres y le cont a un vecino lo que le acababa de pasar. Al terminar la Misa, esta seaora muri y si no hubiese sido por su vecino a quin le cont lo que le habia pasado, nadie hubiese sabido de la causa de su muerte.

LOS BAOS DE CAROLLNA MUTE

La vzquerfi de Mute, en las alturas de San Agustfn, estaba a cargo de dos seoras, una de ellas llamada Carolina de la Cruz. Carolina se bafiaba todas las noches en una poza que haba cerca de su chosita. Una noche de luna, su compaera decidi espiarla puesto que dudaba de las actividades de Carolina. Ella sospechaba a dnde iria Carolina a las doce de la noche en ese paraje tan solitario y tan fro como es el de la vaquera de Mute. Dificilmente uno se puede baar a esa hora con tanto fro.

La compaera de la vaquera al acercarse a la poza donde se baaba Carolina, se di cuenta que Carolina no estaba sla sino acompaada. Eran dos personas las que se estaban baando en la poza. La compaera, sorprendida que Carolina se estaba baando con otra persona, se acerc cada vez ms y vi que la otra persona era un hombre. Al acercarse cada vez ms a la poza, la compaera sorprendida comenz a gritar: "Carolina ... Carolina .. Carolina...". En eso, el compaero de bao se convirti en un Cndor y sali volando entre las aguas. Se trataba pues de un demonio, porque muchas veces el diablo toma la forma de Cndor. Pasado el incidente, Carolina, media sonmbula, se despert y desde ese momento se qued medio enloquecida.

EL CONDENADO DE LA VAQUERIA DE LLAC YAYMAY

Cuentan que un seor que viva en San Agustn se fue de viaje a Lima. Su esposa estaba en la vaquera de Llac Yaymay con su ganado. El seor, de regreso de Lima --o de ida, no se sabe- el caso es que le di un clico y se haba quedado muerto. Muri y lo enterraron por ah en el sitio que llaman Tambo de Perros, por ah en el desierto por donde antes se viajaba a Lima en esos tiempos. La seora tena tres hijos y ileg a saber que s marido se le haba u muerto. La pobre no tendra como ir a solicitarle. Ella lloraba, lloraba, por su esposo y estaba sola en las alturas de San Agustn cuidando su ganado en la vaquera de Llac Yaymay. Pasaran das o semanas seguramente, y la seora continuaba Ilorando por la prdida de su esposo. En uno de esos das, en una noche lleg un hombre a la vaquera. La seora seguramente con una luz reconoci que era su marido. Al reconocerlo ella lo recibe como a su esposo, como en un sueo, porque no tenia seguridad ya que ella misma no lo habia enterrado. No tena seguridad de que haba muerto. En esos momentos creera que estaba vivo y que haba muerto. Como sera, pues. Se dice que cuando el esposo lleg y la seora lo reconoci con una luz, su esposo le dijo: "vamos a comer, apaga la luz". Entonces, ella apag la luz y le sirvi lo que tena de comida, dicen que era un plato de mazamorra. Cuando termin de comer, ella encendi la lmpara nuevamente y

su esposo le dijo: "tengo sed". Al mismo tiempo ella vi que toda la mazamorra que le haba servido a su esposo estaba derramada en su pecho... en fin, q u habra pasado en esos momentos. Su esposo le dgo nuevamente: "tengo sed7', y como ella en esos mmentos no tena ni una gota de agua en la casa y ya era de noche, le contest: "est oscuro, tengo miedo, cmo hacemos, todo est oscuro". La quebrada donde eUa sacaba el agua estaba lejecitos, como unos doscientos metros de la vaquera. El marido le contest: "anda con mi cordn". Seguramente en esos momentos ella ya se habra dado cuenta que su marido era un condenado. Fue pues la seora a traer el agua con el cordn de la mortaja de su marldo y en el camino el cordn le habl a la seora dicidndole: "...ese no es tu esposo ... ese te est engallando. En Puente Viejo hay viajeros. Vyate a Puente Viejo, no le contestes hasta que ests llegando a Puente Viejo". Entonces, la Seora ah mismo se agarr del frente del cerro para abajo por donde se iba a Puente Viejo. En esos aos los viajeros que iban de San Agustn a Lima tenan que pasar por el primer da por ahi. Ah paraban para hacer comer a sus avfos y de ah madrugaban para continuar el viaje, amanecer por R a m a , por Chuccho. Con ese fm, los viajeros pasaban por ah. Es por eso que el cordn de su esposo le dijo a la seora: "Ah hay viajeros, ssyate, yo no le voy a contestar hasta que ests llegando abajo a Puente Viejo7'. Mientras todo esto pasaba, el condenado que se haba quedado en la casa esperando el agua, comenz a llamar desesperadamente a su cordn: "cordn, cordn..."; pero el cordn no le contestaba. Volvia a llamar: "cordn ... cordn ..."; as segua llamando a su cordn. Los diablos, sin el cordn de su mortaja, dicen que no pueden hacer nada, ya no pueden movilizarse. La m-djer, Gnio iria pues, dejando a sus hijos en su rasa ron su esposo. Ella parti a Puente Viejo en la noche y entre la vaquera y Puente Viejo habran como tres kilmetros hacia abajo. Cuando la seora estaba por un sitio que se llama Ancayhuay, recin el cordn de la mortaja le respondi al condenado. El cordn le dijo al condenado: "cmo voy a venir si estoy amarrado". Pero, para eso, el cordn le haba pedido a la mujer que lo amarrase en una talla que haba en el monte. El condenado, al oir que el cordn estaba amarrado, fue a buscarlo,

lo encontr; lo desat, se lo puso, y se fue siguiendo rpidamente a su esposa. Se fue atrs de ella y casi al igual que su seora llegaron abajo. La seora lleg, pues, desesperada a Puente Viejo. Ah haban vanos viajeros porque en ese tiempo se andaba en grupos. Seguramente al momento de llegar la seora les habra dicho a los viajeros que la estaban engaando y que la protegieran porque inmediatamente, los viajeros escondieron a la seora dentro de l a aparejos de sus acmilas. La seora seguramente les dira: "tpenme, tpenme". '.Ah no ms, en esos momentos, lleg el condenado. El condenado luch con los viajeros y los viajeros se defendan del condenado con sus estnios, que en esos tiempos tenan sus esquinas de niquel o de plata. Con eso le daban duro a la cabeza del diablo. Dicen que cada vez que el condenado reciba golpes, salfa candela de su cabeza. As, los viajeros pudieron dominar al condenado. Al verse derrotado, despus se irfa el condenado convencido que ya no poda. Dicen que antes de irse el condenado dijo: "Por qu llora tanto esta mujer ... esta mujer es la que me ha condenado''. Eso fue lo que les dijo el condenado a los viajeros antes de irse. Al da siguiente, los viajeros acompaaron a la seora a su casa en la vaquera de Llac Yaymay para ver cmo estaban sus hijitos, los hijitos de la vaquera. Ya no haba nada. Puro hueso dicen que era. Huesitos, huesitos introducidos en los huequitos de las paredes de la casa. Ah dicen que el condenado haba echado los huesitos de las criaturas. No haba nada. El condenado todo se lo haba comido ... todito.

EL VZSCANO Y EL DIABLO
Un da un seor se fue desde San Agustn hasta Colcapampa, al otro lado de la quebrzda, hacia abajo, para visitar su chacra que recin haca tres dias haba sembrado con cebada y quera seguir limpindola y ver como andaban las =menteras. Al llegar a Colcapampa se di con la sorpresa que la cebada ya haba brotado .. jen s6!o tres das! ... en lugar de los seis u ocho das que es lo que ordinariainente demora. Ya por la tarde, cuando estaba ocultndose el sol y comenzaba a oscumer, de repente se di cuenta que en un rincn de la chacra estaba

sentado un paisano. El pasano lo salud primero y lo invit a sentarse para hacer la armada (chactar la coca). El propietario de la chacra se sent pero no acept la coca que el paisano insistentemente le ofiecia. Ya era tarde. El Agustino comienza a observar con detenimiento al paisano desconocido, y descubre que tenia patas de gaina. Inmediatamente se di cuenta que era un demonio que lo estaba tratando de engaar. Al darse cuenta del engaiio, el Agustino comenz a escaparse tratando de retomar rpidamente a San Agustn pero el demonio lo comenz a perseguir hasta alcanzarlo. Ah se pusieron a pelear. El demonio hichaba por llevar al Agustino al canto de la pateria (del andn), con la intencin de desbarrancarlo y matarlo. De pronto el Agustino se da cuenta que haba a su alcance una planta de viseaino (el viscaino es una planta muy espinosa cuyas espinas una vez introducidas, adems de ser muy dolorosas, ya no salen). Recoge el Agustino el viscaino y se lo tira a la cara del demonio. Al sentirse herido, el demonio grit -dndose por vencido- "Ya me jodiste, carajoy'. El Agustino aprovech la oportunidad para correr y subir de Colcapampa a Patarn mientras que el demonio luchaba por quitarse las espinas Una vez quitadas las espinas, el demonio de nuevo comienza a perseguir al Agustino y estuvo a punto de alcanzarlo cerca a la entrada del pueblo. Mientras tanto, al ver que estaba anocheciendo, la esposa del Agustino fue a buscar a su marido a la chacra, y por todo el camino gritaba llamando a su esposo. En sus correrias, el demonio escuch los gritos de la esposa del Agustino y exclarnb: 'Ya te salvaste". El Agustino se salv gracias a la presencia de su esposa, porque el oa demonio siempre ataca a gente s l y se ahuyenta cuando alguien llama.

EL FERETRO DE SAN AGUSTm DE PARIAC

Durante mi trabajo de campo en Huayopampa (1975), tuve la oportunidad de dialogar con varios comuneros acerca del fretro de San Agustin. Se trata de un atad de madera, slido pero algo gastado por los aos, conocido por todos los comuneros como el fretro.

Este fretro fue empleado para velar a los muertos cuando la Comunidad tena como lugar de residencia habitual el pueblo de San Agustn de Priac, esto es, hasta la dcada de 1920 aproximadamente. El fretro slo era empleado durante el velorio y para trasladar al muerto de su casa al cementerio. En el cementerio, la persona fdecida era retirada nuevamente del fretro y enterrada exclusivamente con su mortaja El atad comunal era limpiado y regresaba nuevamente a su depsito en el templa. en espera de un uso futuro. En la Comunidad existen numerosos cuentos --aqu slo presentamos tres- de las andanzas del fretro, jalado por las almas, durante las noches oscuras y solitarias de San Agustn. Se comenta con mucha precisin cmo, a eso de las 12 de la noche, comienzan las andanzas del fretro. Primero, se siente el crujido muy fuerte de la antigua puerta colonial del templo que se abre. Luego, se siente un sonido muy fuerte que es el ocasionado por el ruido que hace el fdretro al ser arrastrado sobre las piedras y lajas del atrio del templo, sonido tan fuerte que retumba hasta la quebrada de Chacahuaca. A continuacin, el fretro tiene que bajar las tres escaleras que separan el prtico del templo, de la Plaza de Armas de San Agustn, ah suena mucho ms. Llegado a la Plaza de Armas, el sonido cambia porque en lugar del r&do del atad arrastrado sobre piedras y lajas del prtico, ahora es arrastrado sobre terrenos casi sin pastos; el ruido que hace el cajn ahora es algo parecido al ruido de los cascos de las patas del asno cuando arraa un terreno casi sin pastos... ese es el tipo de sonido que hace el fretro.

La costumbre de antes era que el Pueblo nombrase tres celadores de campo para que cuidasen los sembros en Moya y vigilasen la papa. Se hacan turnos en Febrero, Marzo y Abril, cuando la gente -los Agustinosbajaban a Huayopampa para sembrar el maz. Durante esos meses, San Agustin quedaba en silencio. E r a . tres celadores de campo: Un Alcalde de Campo y dos Regidores. Un da, cuando subieron de San Miguel de Huayopampa para reemplazar a un Regidor en el cuidado de la Moya, dicen que la gente comentaba que todas las noches sala un bulto del panten o de la Iglesia (el panten colinda con la Iglesia en San Agustn). Entonces los Regidores, Pedro Mendoza y Jos Pastrana, se pusieron

a observar para ver si era cierto lo que se comentaba, y a eso de las once de la noche, cuando ellos estaban cerca a la Plaza de Armas de San Agustn, observaron cmo sali un bulto de la Iglesia. Se dieron cuenta, pues, que era cierto lo que la gente mentaba. Los dos Regidores entonces, acodaron que uno iba tras del bulto siguindolo y observando a dnde b a y que el otro Regidor se quedara junto a la gran piedra que existe encima de la plaza para observar de lejos que rumbo tomaba El Regidor que iba siguiendo al bulto observ cmo ste, al pasar por la puerta de la casa de la Seora Basilea se detuvo y di unos golpes como de carnero, en la puerta de la casa de la Seora Basilea. De ah, el bulto sigui para arliba del pueblo y al regresar a la esquina, volvi por enrdma de la plaza Ah se haba quedado el otro Regidor. Sin embargo, al llegar el bulto a la Plaza de Amas, el Regidor que lo segua hali a su compaero - e l que se habia quedado observando todo desde la Plaza- implorando desesperadamente el nombre de Jess El Regidor que no haba sido maltratado, fue a auxiliarlo y ambos acordaron que esa noche dormiran juntos, los dos en una sola casa. Al llegar a recoger la cama (esto es, las pieles de oveja sobre las que se dorma) del primer Regidor, para llevarla a la casa del segundo, no pudieron. Adems de no tener mechero para ahmbrarse, parecia que tanto la frazada como el pellejo de carnero se habian pegado al suelo ... por ms que jalaban los dos, no podan recogerlo. Decidieron, pues, dejar las cosas como estaban e irse a la casa del otro Regidor donde iban a dormir. La casa de este Regidor estaba algo ms distante de la Plaza. Al ~e~ar'prendieron mechero, acomodaron los el pellejos y las frazadas para dormir, y apagaron el mechero. Pero no pudieron dormir esa noche, Cada vez que apagaban el mechero, alguien los fastidiaba jahdoles las orejas, jalnddes los pies. Prendian nuevamente el mechero y no habia nadie y tampoco nadie los molestaba, Esa noche tuvieron que gmancecerse con la luz encendida.

Don Agripino Pastrana (naci 1899), comenta que en una oportunidad cuando l tuvo que subir a San Agustn de Pariac solo -de esto hace muchisirnos aos- l haba odo el cuento del fretro pero no crea en los sucesos. Dice que al momento de acostarse y apagar la luz, sinti el sonido del crujir de un cajn que vena siendo arrastrado lentamente y

en la direccin de su casa, El movimiento era lento, pausado y con interrupciones. Agripino se levant, mir entre las tablas de su puerta, pero no vi a nadie ni a nada. Sin embargo tranc bien su puerta con una barreta y se voivi a acostar. Pero nuevamente comenz el sonido del cajn que estaba siendo arrastrado hasta que lleg a pasar por la puerta de su casa, cambiando nuevamente de rumbo. Preguntndole a don Agripuio -quien an vive en 1980- su opinin acerca del fretro, l respondi con una ancdota: 'Yo he odo el fdretro ... cuando pasa es porque muere una peral poco tiempo que yo lo oi muri mi compadre Miguel..." sona

...

III
Contaban los abuelos que a eso de las once o doce de la noche, cuando iba a morir una persona, el fretro sala de la Iglesia a media noche y se iba por la caile a la casa de la persona que iba a morir. El fretro iba solo, siendo cargado por los espritus. Todava dicen que como velas iban ardiendo, ardiendo, acompaando al fretro, Dicen que un curioso, pues, divis por la rendija de la puerta de su casa en qu sentido iba el fretro y pudo ver que estaba siendo cargado y que las luces que ardan eran los huesos de los muertos, y que no eran velas. Eran huesos de los muertos y una luz azul era, no una luz blanca. Azul dicen que era la luz y que ia pues como cuando llevan a los muertos ... pero el fretro iba en la direccin de la casa del que iba a morir, Ah dicen que llegaba el fretro y entonces ellos por eso ya sabi'an que en esa casa Iba amorir. alguien. Siempre saban decir los antiguos: "Para esa casa ya llegv. y, cuando mora cualquier persona, decan: "S, sali el fretro, pues, sali el f6retro pues ... ah lleg para esa casa ... con razn pues que ya muri fulano, pues ... Eso del fretro era real en San Agustn.

9,

EL GAAN EN LOS ENTIERROS EN SAN AGUSTIN DE PARIAC Cuando una persona mora en San Agustn, entonces el encargado de la Iglesia iba a sacar el fretro de la Iglesia y ah depositaban al muerto. A los muertos generalmente se les velaba fiiera de sus casas. Nunca dentro de la casa Slarnente se les pona un haiito de mortaja. No les ponan como hoy un vestido. Le ponan su cama (pellejos de camero), con su cabecera, con su hbito afuera de la casa, ahi libre, en el pollo de la casa (ias veredas de San Agustin se conocan como pollos). Cuando el sol venia, le hacan una sombra con un toldo, para que no le d el sol. As lo sombreaban a los muertos. Cuando estaban en el fretro hacan igual. En San Agustn haba un 610 fretro para todos. Llevaban al muerto al cementerio dentro del fretro, luego lo sacaban por un costado, de un extremo. No se velaba dentro de la casa y el pueblo tena que acompaar al difunto. Como se velaba afuera, todo el pueblo acompaaba al difunto, ah venan todos con su cama, esto es, con sus cueros de camero, de llama o de vaca; ponan un cuero sobre otro a manera de colchn. Entonces, para velar vena la gente cargando sus camas, un montn de cueros, con sus frazadas y con sus hijos. En ese patio toditos tenan que dormir con sus hijos. Por eso, ya por distraccin, vena un gaan para distraer a los dolientes. La noche se pasaba mascando coca, fumando cigarros, tomando ron o jugando casinos. Por distraccin venia un gan y otros dos jalaban un arado de esos arados utilizados para arar la chacra, que alguin traa de por ahi. Los bueyes eran dos hombres y el gaan venia ms atrs con un guijn que sirve de puya. Venan de extremo a extremo, como quien araba una chacra Comenzaban de abajo de la calle. Entonces venan el gan y deca: "... pasa, pasa, pasa.:'. El distraa a la gente hacindose el que araba el patio donde estaba durmiendo toda la gente que acompafiaba a los doiientes, las mujeres con sus tres o cuatro hijos, sobre sus pellejos y protegihdose con sus frazadas. Entonces pasaba el gan y toda la ropa se la llevaba con el arado. La gente no tenia tiempo para sacar a sus hijos y menos para recoger sus camas y su ropa El gan con su arado llevaba toda la ropa hasta el otro extremo de la calle. Llegando a este extremo, el gaKn ya con el aguijn que tienen los gaanes para botar la basura de las espigas del arado, separabar

las frazadas y los cueros que se haban acumulado. El gan botaba, decfa, la champa, esto es, botaba las frazadas y los cueros. Las mujeres, al mismo tiempo gritaban y hacan mucha bulla con sus hijos a los que le haban quitado la cama y su ropa Despus, el gan daba vuelta y vuelta, vuelta y vuelta, y llegaba hasta el rincn. Permanecan arrinconados hasta que el gan terminaba de arar. Todos trataban de recuperar su ropa, su cama, en medio de un bullicio. Otros trataban de escaparse del arado. Ya se volva una distraccin y toda la gente se rea porque eso se volva en broma y gracia. Entonces deca: "camelln", "ya no hay camelln", "ya no hay champa", "ya est bonita la tierra", "ya est tierrita", todo eso deca el gan. De repente encontraba otra ralla, algn cuerito, alguna frazada. En eso, no ms entraba. Despus vena la cortada, las tomas que hace, las partidas, el agua. Total, en todo eso se pasaba casi toda la noche. La gente despus se quedaba acompaando, durmiendo. Los dolientes, todos de luto, junto al cadver. Tenan un estilo de cmo era el llanto de las seoras. Lloraban toda la noche, "verseando7'... hablando "as 77 fue mi hermano ... que sto ... que el otro ... , todo en forma de verso. Esta costumbre tambin ya termm. Ya no hay esto. Ya eso no se escucha.

INA CO, EL BANDOLER O I

Inaco era un ladrn que slo robaba a los ricos para regalar a los pobres. Paraba cierto tiempo en el portachuelo de Huachoq (cerca de Pacaiiamba) y despus pasaba otra temporada en la zona de doa Mara, camino a Huacho. Estando Inaco preso en Lima, conoci en la crcel a Jos Chiquillo, un Huayoparnpino que tambin estaba preso. Al salir lbre Jos Chiquillo, Inaco le pidi dinero prestado y ste le entreg todo lo que tena, ocho soles. En agradecimiento por su generosidad, Inaco le cont a Jos Chiquillo que junto al puquio de Tamaringa, cerca de Huachoq, tena un entierro. En esa poca Inaco robaba a los hacendados de Trapiche, Carabayllo y alrededores y enterraba todo cerca a Tamaringa.

Al salir de la crcel Jos Chiquillo se fue en bsqueda del entierro, lo encontr y slo sac ocho soles volvindolo a enterrar sin haber tocado el resto. En uno de sus viajes a Lima, Jos Chiquilio se encontr en la calie con Inaco, quien ya estaba nuevamente libre. Inaco le pregunto si habia buscado el entierro que l haba dejado en Tamaringa. Jos Chiq~illole contest que s y que s610 haba sacado los ocho soles que l le haba prestado Inaco rpidamente resondra a Chquio dicindole: "sonso, si todo eso era para ti". Jose Chiquillo, al enterase que todo el entierro de Tamaringa era para el, regreso para buscarlo de nuevo pero ya no lo encontr Otros se a :o habian lievado. Seguramente, p a s o , mando sac ! ocho sobs lo dejo rr,J tapado y otio lo e s m b y s lo Ilevo, e

De regreso de Lima, por Huachoq, Josk Ch~quillovenia acompaado de otros dos personajes y se encontro con Inaco. Jos ya era amrgo de Inaco pero Inaco no mnocia a !os otws dos personajeshaco les pregunto: "^i,Que noticias hay?". Los otros dos acompaantes de Jose le cor,tenmon que la p h a que habian tratdo de LJ-ma se las habian obxio y que segilamente I n x o habla sido el lad~on Ellos no sabian que estaban hablando con el n;%nh Inaco. Inaco se enfureci Amnedratamm?e., Sac su ionzat (Itg;i'I. !S bajc el pantalon a los dos que habfan hablado m d de e!, y ies diu una p u - a dicindoles: "Con qce tu dices que Snaeo roba dsspubs que te has emborrachado en Lima y que te has g a s t a b orda 'u plata en Lima ... toma, lleva esta plata para el pan de tus hijas".

As, despues de da& una paliza, Inaco les di a cada uno de los viajeros un pufado de o r a Ellos, bien rajados, regresaron a Huayopampa pero con sus puados de oro.

11 1 Cuentan que Inaco siempre les deca a sus amigos que cuando mo-

r a a n buscasen un entierro que habia cerca a una cruz que hay por Huachoq, por el sitio llamado Tambo de Perros. Por ah hay una piedra muy grande, quemada con petrleo de mecheros. El haba siempre dicho a sus amigos: "Tengo un entierro por donde mira la cruz". Muchos han ido a buscar el entierro pero nadie lo ha podido encontrar. DON EUGENIO ROQUE

Durante la guerra con Chile, hubo un desertor del Ejrcito Peruano llamado Eugenio Roque. Era natural del departamento de BU&IUCO, En su trayecto de Lima hacia la Sierm, lego hasta el puente Trapiche que hay sobre ei ro Chilln y no tenia qu comer. Divis un potrerito donde se sembraba aj, cosech un poco, lo despepito, lo lw y se lo comi tal cual. De esa manera pudo calmar parte de su hambre, Luego de comer, sigui su camino y lleg hasta Huayopampa. En Huayopampa conoci a una seora, doa Gregaria Durn, a qukn pidi en matrimonio. Como don Eugenio era un desconocido, la Sefiora Gregoria quiso ponerle una prueba paza conocerlo mqor Ella le acepx la pxcpuesia de matrimonio con la condicin que antes don Eugenio tiasladase c..mco sacos de maJi desde Huayopampa hasta San bgusttn. Don Eugen~o cumpii con la p!ueba Cargaba cada saco un trecho y lo dqaba. Regtesaba, tiaa otro saco h a ; &vi s k o donde h h i a dejada el saco anteliar, y as -., llevando los sacos de trecho en ;:echo y descan. ;ando, curnpZio con la pilieba. Cumplida la pmaba se cas c m ia sema Gregorn pero no tuvieron famlia. Al morir don Eugenio Roque, doa Gregona qued viuda y aos ms tarde se cas con don Flix de la C r i , EL HACHA DE ORO

Hace unos cincuenta aos, un dia don Fortunato Salvador estaba regando sus "pateras" (andenes) en el lugar deniminado Capilla, cerca al fundo comunal de Pasarn. Para eiio haca uso de agua que provenia de

un puquial que exista en sus inmediaciones. En eso, el agua del puquial comenz brsmente a disminuir, luego regresaba, volva a disminuir, y as por el estilo. Don Fortunato se encoleriz y caliente se acerc al puquial para ver qu era lo que pasaba Y si alguien le estaba haciendo una broma pesada Cual fue la sorpresa que don Fortunato se encuentra en el mimo ojo del puquial con una enorme serpiente de color amarillo brilloso que estaba bdndose. Asustado, pens que se trataba del demonio ... se santigu inmediatamente, se quit su camisa, y regres corriendo hacia su casa que tena en el mismo Pasarn. Al da siguiente, don Fortunato tuvo el valor de regresar al puquial y encontr un hacha de oro en el mismo lugar donde la vfspera viera a la vbora y donde l haba dejado su camisa

MAMA CHAPE
En el pueblo de San Agustn de Priac, hace mucho fro y nuestros abuelos cosan frazadas viejas, una sobre la otra, para de esa manera formar una sola frazada. Cuentan que un seor viajaba por las alturas, probablemente era un arriero, y al pasar por una estancia, pidi hospedaje. Los pastores lo invitaron a pasar la noche en la estancia dicindole que dormira con "Mama Chape". El viajero se alegr al pensar que podria pasar la noche con una mujer, pero cual serfa su sorpresa que al anochecer vi que los pastores le prepararon los pellejos de camero sobre los que se dormia en esos lugares y durante esa poca y le pusieron para que se abrigue a la "Mama Chape" (tambin conocida como 'Tananco"). Es as como el hombre se desenga.

Con el nombre de Pishtacu Machay se conoce a dos grandes cuevas con huellas de fogata y de humo, una ubicada en las alturas de San Agustfn, y la otra en las cercanas de Huayoparnpa Dicen que los pishtacus hacan ah sus fechoras. Cuentan que en cada una de estas cuevas hay un gran clavo que est incrustado en el cerro. En ese clavo,

dicen, los pishtacus colgaban a sus vctimas, Por eso es que en el interior de las dos cuevas se hallan numerosos huesos. Los pishtacus aparecieron despues del Virreynato, y aprovechaban de la soledad y .del silencio de las alturas, En la puna por-m&% que uno auxilio, no hay quien lo oiga a uno y quien acuda a degrite y pida fenderlo. En esos tiempos se andaba mucho por estas alturas. La gente, desde Huaroquin y hasta Pacaros, bajaban a San Agustin para hacer sus compras de mdz, habas, trigo y papas. Los Agustinos tambih hacan muchos viajes, unas veces al maizal de Huayopampa, otras a los pueblos vecinos y hasta incluso a la costa, Era esa oportunidad de los viajes, esa soledad de los viajes, la que aprovechaban los pishtacus, Los pishtacus esperaban a los viajeros que transitaban por los caminos de las alturas, los amarraban y los llevaban a esas grandes cuevas que ahora llamamos Pishtacu Machay. Ahi, en esas cuevas, degollaban a los viajeros y los tostaban como chicharr6n para sacarles su grasa y luego bajar a la costa para venderla a las fundiciones que hacian campafIas Los pishtacus preferan a las mujeres gordas poque a ellas les podfan sacar m& grasa. Este trabajo de los pishtacus se debia a que las fundiciones de la costa necesitaban grasa humana para producir campanas de mejor timbre.

LAS CHAMPAS ENCANTADAS DE LA LAGUNA DE YARANAMAN

En la laguna de Yaranamn hay dos grandes champas, como islotes. Dicen que una de las champas es hombre y que la otra es mujer. Todo es natukl, es casi como un encanto. Dicen que cuando cualquier persona llega a Yaranamn y se acerca a ver las champas, las champas se encuentran en diferentes lugares de la laguna. Cuando las champas ven que una persona se acerca a la orilla, enas tambin se acercan a la orilla como invitando a la persona para que suba a ellas. Adems, cuando las champas se acercan a la orilla, siempre tienen huevos de patillo y de huachuach-hua. Las personas que llegan a Yaranamn al ver que las champas se acercan a la orilla con huevos, suben a la champa y stas se las llevan al centro de la laguna. Ah se quedan estas personas porque no hay quien los pueda sacar de ah, Adems el agua es muy helada para poder salir nadando.

LOS MONTONEROS Y LA INVENCION DE CARLO luAGXO

Durante el conflicto entre los Caceristas y los P i e r o h , llegaban montoneros a San Agust~.Cuando negaban los montoneros Caceristas, los Agustinos que apoyaban a Pirola tenan que huir, y cuando llegaban los montoneros Pierolistas, los Caceristas tambin tenan que huir. Un dia cuando en San Agustn se representaba la Invencin de Carlo Magno, llegaron los montoneros Ese da todos los Agustinos estaban en la representacin de Carlo Magno. Todos salian bien elegantes a la caile, portando joyas de pura plata La representacin, la hacan los jvenes El pueblo impona a los jvenes de 18 aos la obligacin de salir para hacer esa representacin. La representacin se componia de varios personajes, seran como veinte. Todos los aos era igual: la floripes y las pailas. Las pailas bien elegantes con una vestidura que era todo con joyas adornadas con pura plata, plata blanca. La floripes era pura plata, la corona, todo. Los moros tambin se vestan elegantes Todos, las bestias, todito era pura plata, tod'os estaban bien elegantes Todos queran ser ms que los otros durate la presentacin. De eso dependa. En eso, cuando todo San Agustn estaba en plena representacin de la "Invencin de Carlo Magno", los Agustinos vieron que ya venan por Patarn los montoneros. Safaron ... venan. La gente estaba celebrando la fiesta. Estaba la chicha, el ron, todo estaba en la plaza. La chicha estaba en botijas grandes. En esos momentos ya estaba "Carlo Magno", seguramente ya habra comenzado la "Invencin". Entonces, los Agustinos vieron venir a los montoneros. Los que estaban en la "Invencin" con sus bestias ya no k s di lugar para que fueran a guardar a sus bestias ni a desensillarlas. Cada uno sali por los cuatro vientos, cada uno con su caballo. El Mayordomo de th la Iglesia y el depositarb de las alhajas delsanto h r tenan que llevar las alhajas para que los montoneros no se las roben. El Santo Patrn San Agustn las tena todas puestas. El Depositario, tuvo pues que proteger y esconder las alhajas. Las llevaron a Illicn, por a hacia una pea que se h, llama Yancar. Adentro, ah hay una pea con un precipicio para abajo. caballos se fueron Por ahse metier.on, por los. huecos, y se es~ondieron~los por la quebrada, para all, para ac, todos se hicieron humo, todos. Solamente las mujeres se quedaron en el pueblo. Llegaron los montoneros. Hicieron su cuartel en la Iglesia A h botaron todos los santos y las imgenes, por aqu y por ali. La chicha, el ron, todo lo

consumieron. Abrieron casas, hicieron avera y media y toda clase de abusos. Cuando los niontoneros que llegaban eran Caceristas, los Pierolistas tenan que huir y los montoneros abrian sus casas y sacaban todo lo que haba en esas casas. Hasta rompan las puertas para entrar y sacar todo. Hacan toda clase de abusos Cuando los montoneros se fueron, los Agustinos regresaron y dicen que encontraron puro huesos de reses, de las reses que los montoneros mataron ah. Los montoneros agarraban noms tres, cuatro reses a diario, las mataban y se las coman. Abuso as, puro abuso hacan.

EL ENAMORADO PAMPASINO
Un Pampasino estaba enamorado de una Pallaquina. Entonces, el Pampasino, a eso de las ocho o nueve de la noche, sali del maizal de Pumacn (hoy, en el pueblo de La Florida), y de ah se vino pues se acord de su enamorada que era Pallaquina. Se vino, pues. En eso, a mitad del camino -entre La Florida y Pllac- en la quebrada de Patur, se encuentra con un len y saliendo de la quebrada, ms ac, es atacado por el len. Seguramente el Pampesino luch con el len pero el len lo venci. Ya vindose vencido el hombre, ellen pudo hacer lo que le di la gana con l. El Pampesino ya estaba mal, cansado, seguramente. Pero el Pampasino sera precavido porque dice que se hizo el muerto. El len le haca lo que le daba la gana y lo botaba como un trapo, para ac, para all, lo arrastraba por all. En eso el len pensara que el hombre ya haba muerto. Dicen que el len le puso su mano sobre su cara para ver si respiraba y el hombre ya no respiraba. Entonces el len hace un hueco, cava el suelo con sus garras y hace un pozo. Dicen que el len ah mismo ech al pampasino al pozo, pensando que estaba muerto, y lo enterr. As entiean a los cadveres los leones. El len lo enterr, lo tap bien. Encima, trajo unas plantas que tienen espmas muy venenosas que se llaman viscainas. Jal las viscainas y todo lo puso encima y lo machuc bien. En realidad el len haba sido una leona que tena cras. Entonces, la leona se fue a buscar a sus cras. Las haba dejado en Punta Millay, que se llama un peasco lejos, arriba, en otro hgar que tambin se llama

Huayopampa Ah, entre esa pea, la leona haba dejado a su cras. Pero la leona subi ms arriba, a un sitio que se llama Cuchay, de donde hay un sitio para safar a Huayopampa. Ah se fue la leona y de ah camenzo a gritar, a Ilamar a ms das, como grita una leona. Ah le contestaron las cras, Ah se sentb la leona esperando tal vez que sus cachomtos viniesen. Los llamaba segurameiite para comerse al hombre que haba enterrado. En ese preciso momento el hambre, el enamorado Pampasino, bota todo lo que la leona haba entenado y ah mismo se vino embdado, comendo. Ya no se fue a Piiac, sino se vino directamente a Huayopampa, Vino a Huayopampa porque para Pilac hay una subida, todava Pensara seguramente que si se iba a Pallac ah noms el len lo alcanzara nuevamente, Ya cuando el hambre estaba en plena carrera, safando para ac ese lomo que se llama Puchihuancar, dice que ya sinti que la leona gritaba con rabia en el sitio donde lo haba dejado enterrado. El hombre se vino embalado, ya se dice que estaba en la media falda antes de llegar a Rampe, por Pichhuacar, cuando escuch a la leona gritar. Cual habrfa sido la impresin, el susteo, y la carrera del hombre --seguramente se agitara demasiado- que cuando lleg a Huayopampa, muri.

CINCO FABULAS SHIPIBO *

Piewe tte Bertrand-Rousseau

l.-El mote10 y el tigre 2.-E1 motelo y el venado 3.-E1 morelo y el zorro

4 -El morelo y el yanapuma

5,-E1 motelo y el taprr

t.

'

textos recogidos, transcritos y corregidos con la colaboracion de Guillermo y Mauricio Ramfrez, Julio Varias Carbone, Alejandro Ortiz Rescanhe- Trabajo de campo: Ao 1976:

EL MOTEL0 Y EL TIGRE
El motelo andaba por la selva. Lleg a un pueblo desconocido. - Pueden prestarme una canoa? -suplic-. Me siento cansado y necesito cruzar el lago. -Tenemos una sola canoa; no podemos prestrtela -respondieron los hombres. La tortuga no se conform. Busc la manera de robar la canoa a los hombres. Lo consigui. Velozmente se alej. Lleg al inmenso lago. Por la parte ms angosta lo cruz. Encontr otro pueblo. -El tigre, al que una vez engaaste, te anda buscando. Ten cuidado -advirti la gente. El motelo sinti miedo. Tom al monte. Despus de un largo cammar tuvo sed. Fue a un riachuelo donde todos los animales acudan. Por eso el felino por ah rondaba en busca de su comida. La tortuga busc la manera de beber sin correr peligro. No encontr el modo de hacerlo; regres. Por el cammo, en el hueco de un rbol cado, encontr miel. Saci su hambre pero sinti ms sed. Fue cuando se le ocurri una idea: se unt el cuerpo con miel echndose paja encima Pareca el motelo un espantapjaros. -Ahora si podr apagar mi sed -sonri. Lleg a la quebrada; aguz la vista: el felino estaba echado. Se acerc: - 0 h tigre, el ms fiero de los animales, me permites tomar agua? dijo zalamero. -Mmmm... S...! Anda! -contest desconcertado el enorme animal. La tortuga bebi hasta saciarse; el de las garras de acero lo mirala, lo miraba... No pudo contener la curiosidad; se acerc: -Qu clase de animal eres? - p ~ g u n t extraado. -Soy un hombre, un hombre-paja. -iQuB hombre ms raro! -coment el tiye. El motelo rpido se alej. Se par a la entrada de un hueco. Desde all le habl quitndose la paja: -fio me reconoces? El tigre se enfureci por la trampa Rugiente salt hacia el motel Este se escondi en el hueco. El felino daba vueltas alrededor. Miraba. Volva a rondar. Todo e en vano. La tortuga no salia Cansado de esperar se fue.

Asom la cabeza el motelo: el tigre se haba marchado. Se alej satisfecho del engao.

EL MOTEL0 Y EL VENADO
Un motelo encontr a un venado donnido. -Venado -le dijo-, cmo es posible que ests durmiendo, o es que te encuentras dbil? Es verdad que eres muy veloz? -Motelo, en nada te pareces a m '-respondi el venado-. Soy el veloz de siempre. -Bien, si asi es, te reto a una carrera. icorreremos en el camino! -Acepto -contest el venado. El motelo se fue. Llam a su parentela La reuni. Indic que cada uno se colocara a cierta distancia del otro; as por todo el camino. Despus llam al venado. Este acudi presuroso y confiado. - Listos! -exclam el motelo iIniciemos la carrera! El venado, ignorando el ardid, se ufan de su velocidad: parti raudo. -Motelo, dnde ests? Un motelo apostado ms adelante respondi con un grito. El d M d o parti a gran velocidad. A cierta distancia volvi a llamar: -Motelo, dnde ests? Otro mote10 le respondi. Volvi a correr el venado; pero ya estaba agotado. Le faltaba el aliento. No poda ms; sin embargo insisti. El esfuerzo lo mat. El motelo se acerc despacio. El venado estaba muerto. Poco tiempo despus el venado se pudri. Fue comido por los motelos. El motelo parti victorioso.

EL MOTEL0

Y EL ZORRO

El zorro encontr a la tortuga. -iEres t.Ci, motelo? -pregunt. Si zorro, yo soy el motelo contest sonriente, -Es verdad que tu puedes soportar la sed pregunto malicioso el mrro. Sf, verdad, es S i lo que dices es cierto, entonces podnas permanecer enrerrado hasta que maduren los ubos? - ;Por supuesto! -contest el motelo. ; E n t e n m e pala que lo compruebes! El zorro cav afanosamente un hueco; introdujo al moteo y lo tap. =Cuando esGn maduros 16s ubos te voy a sacar dijo el astuto se fue. animall; mir el hueco Al dia siguiente el raposo l a 6 lm. - ;Motelo! - i,Qu? El zorro se qued pensando: '"Pero si est enterrado, jcomo es que no se ha muerto?" Intrigado volvi a llamar: - iMotelo! -iQu6? 9 "Es verdad que no se ha muerto", penso e rey de la astucia De nuevo escuchd la voz de la tortuga: +. -iTodavfa no estn maduros los &os? -Falta poco, fata poco; cuando estn por madurar te prevengo, La fmta no tardo en estar a punto. De inmediato el orejudo animal recogi lo que pudo y se fue a ver al motelo, jAm@! -1lam6-, Los ubos estn maduros; te voy a liberar, Y1 &&pago S, & Vh i fruta mdlira y empezo a comer . vorazmente; termm todo, =Muchas gracias zorro por la cortesk Te dar6 tu recompensa: aquf tienes unos pollitos. Ahora es tu turno, Yo estuve bastante tiempo enterrado, j t u estars hasta que la gallina vuelva a tener pollitos? -iNo es mucho tiempo! contest el trompudo animal Luego la tortuga lo enterr. Se qued un rato a espiar por si el

astuto zorro quisiera salir. Al da siguiente fue a verlo: - iZorro! - iQueee...! -contest fingindose dormido-, Todava no pone huevos ? la gaiinaaa... Yo creo que ya debe estar ovandooo.,. "iCmo, se pregunt el motelo, todava no se ha muerto el zorro, Ahora me voy a esconder para espiarlo". Se escondi entre la maleza, Desde all lo vigil Atardecfa. De pronto el raposo asom la cabeza mirando para todo lado- Sali corriendo en busca de alimentos Encontr guayabas; comi hasta saciarse. Regres lo ms veloz que pudo; se meti en el hueco y se tap. El motelo indignado pens: " iAj! iAsi que el zorro es un tramposo! iAhora va a ver! ". Cubri el hueco de tal manera que el trompudo animal, por mis que quisiera, no podrfa salir. Por la maana regres: - iZorro! -/,Qu? -Vives todava? -pregunt el motelo. -Vivo todava -Tal ?ez t comes un poco? -Yo no como! -contest el raposo-, Ms bien dime si ya nacieron los pollitos. -S -dijo el motelo-, pero an e s t h chiquitos. Cuando hayan crecido un poco te voy a sacar. Enseguida revis el hueco; comprob que estaba seguro; se march. Regres al da siguiente: - Zorro! - iQuee...! -apenas pudo contestar el cautivo. -iCararnba! iTodava no te mueres! - iNooo estoyyy ... muertooo ...! dijo con voz desfalleciente el zorro. Por la tarde la tortuga lo liam de nuevo: - iZorro! -Yooo... -Vives todava? -no escuch respuesta.

...

-iCaramba! Se muri. Destap el hueco y vi al zorro yerto: haba muerto.

El motelo andaba por el monte. Cierta vez, encontr al yanapuma, dormido. -Por qu duermes, puma negro? Eres grande pero intil. -Qu te pasa motelo, dime? -rugi el felino sorprendido. La tortuga lo mir con aire socarrn: -Dicen que eres muy fuerte, verdad? Entonces hagamos una competencia: jalarnos con una soga; pero dentro del agua. Qu te parece? -Muy bien -acept el yanapuma, jactancioso. De inmediato el motelo fue a traer una soga. Al regresar busc a la madre delfn. Le dijo una mentira: -Voy a engaar a un hombre. Por eso vengo a pedirte ayuda. Como el delfn odiaba al hombre., acepto. Entonce el motelo la at por la cintura, Despus llam al yanapuma. -Bien, amrrate el pie. Luego empezaremos a jalarnos -propuso el motelo. -Est bien -gru el puma negro. La -tortuga nad hacia el otro extremo de la soga, donde estaba atada la madre delfn. - iYa! iJda la soga! -le grit al puma Empez la contienda: de un extremo, el yanapuma jalaba con todas sus fuerzas; del otro? no era el motelo, sino la Madre de todos los delfmes. . El motelo rea Al asomar la cabecita debajo de un palo, vi6 el intil esfuerzo del yanapuma Entre tanto el yanapuma pens6: Qu tal fuerza la del motelo! ". Agotado se di por vencido. Fue al encuentro del motelo. Este tan rpido como pudo desat, a la delfn y se amarr el pie. El yanapuma al contemplarlo, exclam: " ES verdad me ganaste! ". Y conversaron: -Tan fuerte eres motelo?

-Soy poderoso! As que huye, huye, huye contest el motelo amenazador. El yanapuma, humillado por la derrota, march veloz. Huy.

EL

MOTEL0

EL

TAPIR

El motelo encontr a una danta vieja: "Toj", le dio una patada en la barriga. -Tan grande y durmiendo? O ests dbil, danta? -Por qu me despiertas, motelo? -dijo airado el tapir. -$S verdad, danta, que t eres una gran coceadora? -pregunt desafiante la tortuga. Si, es verdad contest arrogante el tapir. -Tal vez sea cierto lo que dices. Pero, qu te parece si lo comprobamos? S i lo dudas, a la prueba me someto contest el tapir, herido en su amor propio. Bien. Me enterrar6 en medio del camino y as demostrar& la fuerza de tus coces, ja, ja, ja -ri con sorna. -Ten cuidado que de una patada puedo destrozarte -advirti el tapir. N o te pxeocupes; me cubrir bien Enseguida la tortuga hizo un hueco y en lugar de enterrarse meti una piedra. Despus llam al tapir: - Estoy listo! La danta tom distancia: "Chooom", se escuch al correr el crvido. Par; mir el pequeo montculo; emprendi veloz carrera, dispuesto a mostrar el poder de sus coces 'Taf', son el golpe, hiriendo el aire. Cay el rumiante profirendo lastimeros gritos: "Ay, ay, ay...". Bor tu culpa. me he quebrado el pie, motelo dijo quejndose el tapir. Ri la tortuga burladora. -Cmo dijiste que me podias destrozar? iMirame, estoy entero; no tengo nada! El motelo se fue, con su lento andar, por el monte en busca de

nuevas aventuras,

APU QORPUNA (Visin del mundo Awkimarka)

de los muertos en la Comunidad de

Ricardo Valderrama Fernndez Carmen -Escalante Gutierrez

Durante el trabajo de campo que realizamos en varias Comunidades indgenas de altura del departamento de Apurmac, tuvimos ocasin de presenciar y hacer el seguimiento de ritos y ceremonias de entierro semejantes a queilas narradas por los cronistas y extirpadores de idolatras del siglo XVI y que, con algunas variaciones o siticrctismos se siguen practicando en la actualidad; demostrando una vez ms la persistencia y capacidad de lucha de la cultura y el pueblo andino. A partir de la observacin de dichos rituales, nos dimos cuenta de que, las circunstancias de la muerte son decisivas para el camino que tome el alma al morir, siendo el ms corriente y esperado por todos el del Qorpuna: pueblo de los de la otra vida. El hecho de la importancia ideolgica que encierran los rituales relacionados al Apu Qorpuna hizo que, en lugar de quedarnos a nivel de la observacin participante, buscsemos una versin oral por parte de las personas ms autorizadas para eilo dentro de la Comunidad. Tratando de hacernos explicar, punto por punto, la significacin de los rituales; con la intencin de dar a conocer esta concepcin ideolgica en la versin misma de sus practicantes. Esta concepcin de la existencia del mundo de la otra vida, es comn a un amplio mbito del Apurmac, pero el discurso que damos a conocer se basa en tres largas sesiones sostenidas con los Kuraqrunakuna
1

El presente trabajo es un avance, sobre "tradicin oral" andina, bajo el auspicio del centro de Estudios Rurales andinos "Bartolom de las Casas". Cusco.

de la Comunidd de Awkimadta. l E n estas sesiones participaron cmco Arrqkunakicua: liombies de respeto y conocimiento, que han tido autoridades d c !a Corrn:rdcd ,YI dvcms ocasiones, han pasado diverscs cargos (religiosos) y ssoii los (,se actuhncnte toman las decisiones I ~ L S importantes en la vida de la ComunidaJ. Debemos aclarar que todos ellos son monolinges quechuas y analfabetos, Las sesiones fueron integranlente grabadas en cassettes durante los meses de junio y julio de 1977. Consideramos necesario ordenar el relato, eliminando los elementos reiterativos, as como las preguntas que hiciramos. Igualmente, en la versin castellana, se ha tratado de traducir lo ms exactamente posible la riqueza y complejidad de la termiriologa (luecliua, conservando slo aquellos trminos que connotan conceptos, paa 10s cuales se aade un glosario.

La concepcwn de la otra vida en Awkimarka

El mundo de los de la otra vida est ubicado geogrficamente en el Qorpuna (volcn situado en el departamento de Arequipa). Se lo considera como un pueblo al interior del cerro, al igual que en otros mitos. En la Comunidad de Awkimarka (Apiirhac) en todos los rituales de entierro que realizan, se identifica la vida (kawsay) con la direccin por la que nace el sol, y la muerte (waiiiiy) con la direccin del sol poniente; en ese sentido el Qorpuna justamente est en la direccin del sol poniente, m s precisamente hacia el sur-oeste de la Comunidad. La muerte constituye un hecho social importante; al morir una persona, las ceremonias de entierro son de responsabilidad del jefe de Ia familia nuclear; en caso de que el difunto sea el jefe de la familia nuclear, quin se hace cargo es el hijo mayor o bien el padre, de acuerdo a
!GS CSGS.

Cuando el difunto es pariente de la mujer y en el ayliu de la mujer no hay nadie ms directamente que ella para velar por el muerto -sea ste de sexo masculio o femenino en este caso quin se responsabiliza es el marido de dicha mujer y quienes actan como yernos (qatay) y nueras
i

Awkimarka: Es un nombre supuesto, de una Comunidad en la Provincia de Cotabambas-Apurmac.

gqhachun) son los del ayllu del var6n. Esta mayor responsabilidad por parte del varn, es debida al nfasis \ patrdineal y patrilocal que se da en la Comunidad. As como tambin, la 1 actuacin de los yernos y de 1s nueras esmuy importante, no slo en las , ceremonias de entierro, sino en toda ceremonia y ritual de Awkimadca en que ellos cumplen funciones de sirvientes, que los integran, a la vez que diferencian y demarcan su situacin al interior de cada ayllu (familia). Ambos trminos de parentesco quechua son clasificatorios y se hacen extensivos en el caso de Qatay a todos los parientes masculinos por afinidad, y qhachun a todas las parientes femeninas por afiidad, Sea el ego masculino o femenino llamar a sus parientes por afinidad, si son varones qatay y si mujeres qhachun. Los qatay entre s se llaman qatay masiy, e igualmente las qhachun entre s se denominan qhachun masiy. Estos grupos e s t k bien delimitados en todo ayllu, puCs cumplen funciones econmicas y sociales muy importantes en las que deben actuar unidos y en coordinacin. La familia anuncia el momento de la muerte entonando el qoyquy o ayataki (cancin fnebre), Siempre es nomal llorar cantando, improvisando canciones alusivas al motivo del llanto y siguiendo una meloda comn en estos casos. El qoyquy es el aviso para que todos los del ayllu se preparen a asistir a las ceremonias. Todas las dems famiiias del ayllu se hacen presentes para hacer ayni con el alma. Este ayni es a la vez una devolucin de la deuda contrada en una ocasin anterior, as como tambin es dar ayni, O sea: estoy devolviendo ayni, pero a la vez estoy dando, igual en la forma que doy recibir ms tarde cuando yo muera. As como a la muerte de mi padre ellos dieron y yo ahora respondo. De esta forma se establece una relacin ininterrumpida. Los deudos usan durante las ceremonias la Llaqolla, manto tejido de lana de llama negra, que en Awkimarka se usa slo durante las ceremonias fnebres. Son tres Llaqollas, asociadas a las tres almas del muerto, y que las usan los deudos ms directos. Estos mantos se alquilan de aquellas familias ricas q i ~ eson las nicas que los poseen. Despus de la muerte lo primero que se hace es barrer cuidadosamente la cocina. Al centro de ella se extiende un costal hecho de lana de llama negra. Tanto los mantos, los costales, las sogas y el hilo se usan de lana de llama negra slo para las ceremonias de entierro. Sobre

este costal se deposita el cadver envuelto en una manta y con la cabeza en direccin al poniente y los pies hacia el naciente. En la cabecera se ponen dos platos ilenos de grasa de h a , con una mecha al centro que es encendida de inmediato y que sern dimentadas hasta que se retire el cadver. La grasa de llama se usa como ofrenda en diversas ceremonias mgico-religosas de la Comunidad, como en las ceremonias de propiciacin del ganado; igualmente ya en 1656, en 10s ritos funerarios de Cajatambo se usaba como ofienda el sebo l. A ambos lados del cadver se colocan dos fuentes vacas para que los khuyaq las llenen con sus ofrendas La relacin de khuyaq, es ms lejaria y amplia que la de ayllu. Khuyaq: aquel que siente por nosotros, aquel o aquellos que siempre estn con nosotros ayudndonos a compartir las alegrias y desgracias, el trabajo y las ceremonias mgico religiosas. Todo aquel que siente por uno se hace presente portando fiambre para el difunto, o trago y coca para las ceremonias; en cambio, los del ayllu de uno aportan con elementos ms directamente usables, prestando sus platos, fuentes, ollas, Q'eros -para la chicha-, yanantin -para el tragoetc. Las mujeres de la familia empiezan a preparar la chicha de chuo, adems hacen remojar casi una arroba de chuo para la comida ceremonial de invitacin que se realizar el dfa del entierro. Los hombres se reparten en diferentes tareas, unos a comprar trago, coca y los elementos rituales que hagan falta, otros a contratar al Alma Qateq (amador de las almas). Es el nico especialista que puede realizar las ceremonias de entierro de aquellas almas que estn destinadas al Qorpuna. Este Alma Qateq o Alma Qateq Maestro siempre debe ser un hombre viudo, que generalmente es ya anciano, y que se hace presente en las ceremonias acompaiad~ uno o ms ayudantes, de acuerdo al'presde tigio que tenga La retriucin a sus servicios es de una oveja o lo equivalente a ello. La noche siguiente al deceso tanto los yernos como las nueras se reunen para hacer el Pisqay l, todos con sus galoneras de trago y sus bolsas 'de coca van entrando a la cocina donde est el cadver. La ceremonia empieza despus de la llegada del Alma Qateq, que
1

Refiere a cinco. A esta ceremonia se refiere tambin el Dr. Demetrio Roca en los velorios de la Prov. de Anta, Cusco y Josu Snchez y otros en La muerte en Chongos, Chongos Alto, Huancayo. Ver.

viene con su atado ritual y acompaado de sus ayudantes. Cuando el Alma Qateq tiene un solo ayudante, el ayudante de la izquierda (Lloqe ayudante) escoge de entre los yernos al ayudante de la derecha @aa ayudante) pues para todas las ceremonias son imprescindibles los dos ayudantes. Una vez presentados todos, empieza la ceremonia con una ofrenda que hace el Alma Qateq, quemando en la cabecera del cadaver hoja$ de coca, flor de clavel ; lnczenso unidos con ~ebcidel pecho de la llama: a medida que se consume la ofrenda mvoca al Apu Qorpuna y al dma del difunto para que reciban las oracrones. Temtnada la ofrenda, el deudo m i t a una botella de rrago al. Alma Qateq, qulen pidiendo una copa (yananrin) invita a su vez a todos los presentes empezando por sus ayudantes. Esta vez es el deudo quien pasa una copa de trago y un manojo de coca a todos los presentes, LOS ayudantes van tallando el Pisqana k'ullu (especie de dado), instrumento utilizado durante toda la ceremonia del Pisqay, en la que intervienen los yernos tiiando sucesivamente el pisqana k'ullu (ver relato); el ambiente de esta ceremonia es ms bien alegre, festivo. Al amanecer, el Alma Qateq prepara otra ofrenda similar a la inicial y quema junto con ella el Pisqana k'ullu arreglando en un plato los granos de maz que incluir despus en el fiambre de la despedida al muerto. Todos los khuyaq que van al Pisqay dan su oracin tanto al entrar como al salir, nadie va con las manos vacas, siempre aportan ya sea trago, coca, cigarrillos. Apstol Qaray (merienda fnebre) La maana siguiente al Pisqay, las nueras se preparan p a n cocinar la merienda denominada Apstol, para servirla en el Apstol Qaray, que es la comida y bebida de retniucin que da la familia del difunto a todos los khuyaq que los estn acompaando. La encargada de dirigir estos preparativos es el Ap83tol cocinera,, quin es elegida de entre todas las nueras. Mientras tanto los yernos van construyendo el anda (kallapa) y el hbito de bayeta blanca, con el cual visten al cadver, si es mujer le desatan las trenzas. Una vez que sirven el Apstol, se disponen a sacar el cadver, vendndole antes los ojos. A partir de aqu el alma menor tiende a quedarse en la casa. Alma Pakay o Panp'achiy (entierro). Se dirigen al cementerio en el abra. Los yernos cargan el anda en turnos de a dos, detrs van los deudos con sus mantos, las nueras en-

tonan el qoyquy (cancin fnebre), finalmente los ayudantes seguidos de los khuyaq. El Alma Qateq se queda en la choza para hacer el pago a la Pacha En el cementerio los khuyaq se sientan mirando al naciente, a un lado varones y al otro mujeres Los yernos depositan el cadver de bruces' sobre la tierra y en turnos de a dos van cavando la fosa. A un lado, los deudos y los ayudantes queman parte de las pichuras (porciones del fiambre) destinadas al ahna del centro que ha de quedar para siempre en la sepultura. Lista la fosa q u e siempre es de este a oeste l- colocan en ella el cadver con la cabeza dirigida hacia el poniente. El ayudante le destapa la venda de los ojos, coloca dos velas encendidas a ambos lados de la cabeza y a los pies una botella conteniendo una cuarta de trago. Las mujeres entonan el qoyquy y todos los presentes empezando de los deudos echan un manojo de tierra sobre la sepultura, pidiendo perdn por cualquier ofensa que le hicieran en vida. Los yernos terminan de tapar la fosa, apisonando en competencia la tierra y colocando sobre la tumba grandes piedras. En la cabecera y elaborada con los palos del anda plantan una cruz. Algunos acostumbran a matar sobre la tumba al perro negro ahorcndolo. Las mujeres de los yernos, en forma muy notoria, mvitan a todos los presentes una botella de trago a nombre de sus maridos, igualmente coca y cigarros Aquel que quiere hacer ayni con el alma o que devuelve ayni, se hace presente con una acmila cargada de un odre de chicha, y sirve de elia a los presentes hasta agotar el contenido. Pacha Taqsay (lavado de ropa) Sintiendo ya los efectos del trago y de la chicha se dirigen al ro, al lugar donde confluye otro arroyo. Ah los espera el Alma Qateq. Nuevamente son los yernos, los que arremangndose. las camisas se meten hasta el centro de la confluencia de ambas comentes de agua y lavan la ropa y cama del muerto, siempre en competencia y profrrendo gritos e insultos, arreando a la enfermedad' y al ahna. Los khuyaq estn sentados siempre en orden, esta vez mirando al poniente.

Ver tambin "La muerte en Chongos" Josu Snchez y otros Revista Churmichasun No 4-5 Huancayo junio de 1977.

Terminado el lavado, los yemos extienden las ropas sobre las rocas de la orilla del ro. Otros acostumbran a matar, recih aqu, al perro negro. El Alma Qateq se sienta frente a los khuyaq, tiende doblado por la mitad el costal hecho de lana de llama negra y deposital sobre 61 su Paska Q'epi (atado ritual) extrayendo: atoq maki: mano de zorro, kuntur uma: cabeza de cndor, kuntur chaki: pies de condor, lewleqa uma: cabeza de ave fra, lewleqa chaki: pies de ave fria, puma chaki: pies de puma, anka raphra: alas de guila, llampu: concha marina, phoqo: brea, llave, taruka phaphato: pezua de venado, tuku uma: cabeza de buho, atoq pelo: pelo de zorro, waqsillo: ave nocturna parecida al pjaro bobo, con todos estos elementos frota el llampu, haciendo invocaciones al Apu Qorpuna. A su lado, en silencio, sus ayudantes hilan torciendo hacia la izquierda la lana de llama negra. Con este hio el Alma Qateq, luego de espolvorear a los khuyaq y a las ropas del muerto con harina de maz blanco, hace un cerco alrededor de los presentes, empezando por.el lado derecho. Los ayudantes sostienen el cerco que el Alma Qateq va rompiendo en pedazos iguales, a medida que avanza lentamente y recitando oraciones dirigidas al Qhepa Dios y al alma. Luego hace lo mismo empezando por la izquierda. Los ltimos pedazos deben ser iguales a los primeros; si no es as, se hace el Yuraqchay. Yuraqchqv (limpieza) El Alma Qateq hace voltear a todos los presentes con la mirada hacia el naciente y realiza la misma ceremonia anterior agregando al final el tocar con el h a p en la cabeza y espalda de todos los presentes llamando por ambas orejs J alma de cada uno. Hecho esto, todos en orden de edad y sexo cruzan el n o en direccin al naciente. El Alma

Qateq parado en la mitad del rio roca con un manojo de agua a cada uno de los que pasan. Todos quedan separados de la otra vida. Kacharpari (despedida) Esa misma noche se despide al alma, despachndola con su llama y su fiambre. A partir de aqu el alma menox que se qued en la choza y el alma mayor que estaba an en el cuerpo del difunto, deben unirse para emprender el camino al Qoxpuna, de ahi" en adelante conforman una so! alma. Pero muchas veces no es as?, y el alma menor se queda en la choza y busca nueva morada, generaln;enr.e entra al cuerpo de los arG males o a l de las pesonas causando epidemias, enfermedades y muerte. Esta es la razon por ]la que existen varios ritos para evitar que el a h a lesese a la choza, Con el alma mayor no hay este p~oblema, pues desde el momento de la muerte sta debe hacerse presente en eada cepo del camino hacia el Qorpuna Los informantes comparan los cepos con las crceles. Igualmente el alma del centro no puede moverse de su tumba. Loriampi qatiy (arrearlo en la estrella) Esta ceremonia est destinada a saber si el alma est caminando hacia el Qorpuna o no. Es tambih el Alma Qateq quien a travs de su lectura de las estrellas determina si el alma se dirige hacia el Qorpuna o no. Esta ceremonia se realiza por lo menos dos veces, aunque puede ser ms. Una, despus de la despedida al alma y la otra despus del sacado del luto, al ao del fallecimiento.
Yapapqy (el aumento) Se quema una ofrenda aumentando alimentos al fiambre del alma Esta ceremonia se hace ms compleja cuando se trata de despachar al Qorpuna al alma menor que segn los deudos an no se ha marchado. Entonces el Alma Qateq realiza nuevamente la despedida. Uywa p'itiy (amarrar a esta vida el alma del ganado) Cuando la familia del difunto es pobre, hacen todas las ceremonias con excepcin de sta, que es la ceremonia destinada a evitar el empobrecimiento, ya que el Uywa P'itiy evita que el alma menor se posesione del espritu del ganado. Esta ceremonia la practican los que tienen ganado. Sucede con frecuencia que la familia nuclear del difunto no tiene ganado, pero s la familia extensa; en este caso es el jefe de la familia

extensa quin se encarga de mandar hacer esta ceremonia. Otro caso es cuando la difunta que sali de su ayllu por motivo de matrhnmio- en su nueva familia no tena ganado, pero sus parientes consanguineos s, entonces son stos los que realizan el uywa p'itiy. Luto ari sacado de luto) t ty Al ao del fallecimiento se realiza esta ceremonia que consiste en despojarse ceremcmial y pblicamente de las ropas negras, espolvorendolas con harina de maz blanco y trago. Implica tambiki invitar camida y bebida a todos los khuyaq durante ese da. Esa mima noche se hace nuevamente el Loriampi Qatiy, para saber con segurdad si el alma est camino al Qoryuna Aqu no concluye la preocupacin de la familia por el difunto, pues cada afo, el dia de todos los santos, se le continan haciendo h n d a s , en la medida en que es ana nueva se le pone ms fiambre, esto ds minuye con el tiempo, hasta que las generacianes postenores ya no Ecuerdan ni su nanbre y entra en la categora de alma vieja ( q a q alm a). Finalmente, nuestra participacin observante en estas ceremonias nos llev a buscar mayor informacin obteniendo el discurso que damos a conocer en el pmente trabajo, discurso en el aial en&ntramospresentes principios de clasificacin bmarios, M i c o s y la combinacin de los mismos que demuestran la vigencia de categoras mentales que constituh la antigua estructura del pensamiento andino. Esto no sigaifica que no haya evolucioaado a lo largo del tiempo que nos separa de la poca de la conquista, ni que no se haya modificado a causa de la lransfomacin de la base econmica que lo sustentaba, por el contrario este d* LSCUXSO es una clara expresin de la integracin de elementos de la cultura europea tales cano Santiago, Dios, San Pedro, Apstol, etc. al pensamiento andino en la medida en que son tiies a su propia repmentacin mental del mundo y de las cosas As, en el discurso apreciamos categoras bmarkds y opuestas, relacionadas al destino del ahna despus de la muerte, como son la del Hanaq Pacha y la del Qoquna, esto no quiere decir que las alternativas despus de la muerte son d l o dos, puesto que el discurso hace clara referencia a cinco alterriativas despus de la rrmerte que las veremos despus En cuanto a las categoras binaap podemos sealar.

l0.i A N A Q PACHA
p~

QORPUNA

--

Lugar

cielo

sol

tierra

- cerro

deidad

Hanaq Pacha Dios ni chis Inti tayta

Apu Qorpuna Qhepa Dios

(Dios del ms allB)

tiempo

noche

nio edad L s que n o conocen el o Sexo

adultos los que conocen el Sexo

estado

puro

impuros

Lugar de entierro

:rqe panten panten de los nios

Alma qhasa Cementerio de adultos

242

' 2

categora binaria que se invierte y alterna

RUNA

MISTI

:n esta vida siMen te no es sirviente

:n la otra vida

no es sirviente
I

sinrente

3 '

categora binaria y opuesta

KAWASAY (vida)

WAUY (muerte)

Direccin

sol naciente este

sol poniente oeste

Lugar

Comunidad Campesina de -4wkimarka

Qorpuna, pueblo de los de la otra vida.

4ta Categoras bn ra y oorrglementariar i ai s

QATAY (yerno) hombre

QWACHUN (nuera) mujer

ALMA

QATEQ

ALMA

WAQHAQ

El que arrea al A m a

El que llama al alma

LLOQE

AYUDANTE

PARA

AY UD ANTE de la izquierda) con las mantas,

(Ayudante de la derecha)

(Ayudante

Se coloca a la derecha
del Alma Qateq.

Se relaciona

sogas y otros tejidos cuya fibra debe de ser torcida hacia la izquierda para su uso en las ceremonias fnebres o destinadas al Qhepa Dios se coloca a la quierda del A.Q.

iz-

5'. Categoras Tridicas como: -

ALMAS

KURAQKAQ ALMANCHIS

CHAWPIKAQ ALMANCHIS

SULLKAKAQ ALMANCHIS

nuestra alma mayor

nuestra alma del centro

nuestra alma menor

3 LLAQOLLAS

(en ~ l a c i nde parentesco)

Deudo principal encargado y responsable de despedir al alma. Siempre es de sexo masculino

I
1

Deudo secundario

Deudo tercero

3 L O R ~ S (estrellas)
KUSKA TUTA CH'ASKA PACHA PAQARIY

CH'ISIN CH'ASKA

estrella del anochece

estrella de media noche

estrella del amanecer

CH'ASKA

3 maestros
LLOQE ALMA

de

ceremonias
PARA

QATEQ

ayudante de la derecha

el que arrea al alma el principal maestro de ceremonia que se coloca al centro.

ayudante de la izquierda

6O.- Categoras que refieren a cinm

a- 5 alternativas despus de la muerte

El pueblo de los de la otra vida, a donde se va el alma de los que conocen el sexo, los impuros. Su lugar de entierro es en el Alma &asa (cementerio en las Apachetas, slo para adultos.) El mundo al que se van los que no conocen el sexo, los puros. El lugar de entierro es en el erqe panten (panten de nios).

APU QORPUNA (Tierra

cerro)

r
HANAQ PACHA
( cielo )

APU AWSANQHATE y Otros (Tierra cerros

cerro)

Los que han cometido incesto son condenados a penar en las faldas del Awsan qhate, este es un lugar transitorio del cual pueden salvarse e irse al Qoropuna. (impuros). L u m de entierro: el mismo de 'los que van al Qorpuna.

S ANTIAGO

Los que son cogidos por el rayo son nevados por este a formar parte de sus comisiones, se convierten en peones eternos de Santiago el rayo. Estas a l m s son puras. Lugar de entierro: ch'in ch'uya urqo (cenos silenciosos)

PHIYO, PUKHIYO y MACHU

(Tierra - ukhu pacha)

Son enfermedades causadas por los gentiles que viven en el mundo de abao, los que mueren cogidos por estas enfermedades son enterrados en los higares donde habitan los gentiles para que vuelvan a ellos

b.- Para llegar al Qorpuna se atraviesa por cinco pueblos:

1. ALQO LLAQTA

2. MICHS

- pueblo de los perros LLAQTA - pueblo de los gatos

3. WALLBA LLAQTA

- pueblo de

las gallinas

4. QOWE LLAQTA

pueblo de los cuyes

5. MANKA LLAQTA - pueblo de las ollas

c,- Los soldados o guardianes del Apu Qorpuna son cinco:

1. APU ESCALERA

2. APU QAQANSA
3. APtJ TUNSU

4. APU TINTJKARA

5. APU WARA-WARA

d.- En el Pisqay

- ceremonia que se realiza en la noche del velorio Tambin se hace referencia a 5, pues el PISQAXA KULLU (dado) que se utiliza para jugar el Pisqay tiene 4 lados dibujados con smbolos y 2 lados vacos, estos 2 ltimos no spifican nada o sea que al tirar el Pisqana k ' u h slo hay 5 alternativas:
Pisqana ICullu

el alma no recibe las oraciones

oracin

oracin

el alma recibe las oraciones

APU QORPWA, HOQ VIDAKUNAQ LLAQTAN (Apu Qorpuna, pueblo de los de la otra vida.)
Nosotros a nuestros muertos los atendemos de otra forma No es como los mistis que, despus de velarlo con cuatro o cinco velas, lo lhan al panten; a los ocho das o al ao le hacen dar una misa o un responso y caa eso el alma entra d olvido para siempre. Nosotros a las almas despachamos a la otra vida de otra forma, Desde el rato de la muerte, nuestras almas deben de ser atendidas por el Abna Qateq Maestro l, porque cada una de las almas se va con destino aparte. Nuestras h a s scm tres: nuestra alma mayor (kurakaq ahnanchis), nuestra ahna del centro (chaipkaq almanchis) y nuesra alma menor (sullkakaq ahnanchis). A ellas hay que despedirlas; por eso, para hacerles las atenciones de despedida d s e el rato que se empieza a velar- se arma ed su fiambre (qoqaw), poniendo a su cabeeera una fuente (porda) para reunir su fiambre: desde pedazos de carne helada y seca (caiaiki), qarva, arroz o azcar que pueden traerle los de nuestro ayllu, nuestros amigos, nuestros vecinos para hacer ayni con el alma En la noche del velorio, para saciarle de consuelo al alma, entre el yerno y la nuera hacen el Pisqay. Para esto el Alma Qateq Maestro, del corazn del maguey (chuchaw) hace el Pisqana K'ulhr l; en esta tablita, en una de las caras, marca con carbn doce rayas, en la otra seis rayas, en la otra cara un hueco y una c m en h ltima. Al yerno y a la nueva ies reparten una docena de granos de maz blanco para contar las OcaciOms que se gana el alma Los yernos y las nueras tr esa tablita sobre un costal negro, si al ia tirar sacan la cara de las doce raya, el Alma Qateq hace dar una oracin con todos l a khuyaq, a sacan h ara de las seis rayas tambin se da

Alma Qateq Mas4-0: (amada de ks almas) Es el espeaalista qne propicia todos bs riuies & enterro exceptuando el entierro & personas que han do cogdu por el rayo. Su zona de accin es ampiia en h puma; m b contratan campesinos de h qheswa t* interpidino).

Pieza cbica aemejrnte al dada

una oracin. Pero si sale el hueco, se le dice: -,Tira bien, con tu corazn, al aima Y el maestro le da de nuevo, con sus propias manos, para que vuelva a tirar. Si vuelve a salir el hueco, al yerno o a la nueva se les dice en burla: - Est tirando con sueo, can voluntad que tire al alma Y todos los khuyaq empiezan a pellizcarse entre ellos: -Este est durmiendo, por eso el alma no recibe. As juegan. Pero si sale la cruz, es porque el alma recbe sin atajos. - Est bien, est bien, te est recibiendo. As no ms, con carifo, tira yerno. Entre risas le animan para que Pga tirando. El que termina primero de dar las doce oraciones al alma gana, y el que pierde da de multa una botella de trago a ayudante del maestro para que sirva a todos los acompaantes. Despus de la tomada del trago empieza otra rueda. As la noche del velorio se amanece haciendo el Pisqay. Esto es gasto para los yernos Aunque es gasto, pero es ayni, poque para ellos tambin siempre habr otros yernos que hagan ese gasto. Cuando sale el lucero viejo o estrella del amanecer (machu lucero, Pacha paqariy ch'aska) y la maana ya est por amanecer, con el primer canto del jilguero se retira en plato aparte el pisqana k'ullu y los granos de maiz. En estos granos de m estn las oraciones que se gan el az alma y para l en la otra vida aparece como s fiambre. u Pero muchas veces los que mueren son jvenes o no tienen descendencia (qollori) y a veces ni siquiera tienen hijos adoptivos (aphraku) y no hay yernos ni nueras para que hagan el pisqay. En este caso, como dentro del ayliu hay siempre los yernos y las nueras, ellos quieren hacer ayni con el ahna; porque el ahna de eso ampara de los ladrones los ganados y las chacras. Cuando el alma sale a su entierro, en el lugar donde se ve16 deja un vacfo en la ~ a & ' . Eso el Alma Qateq tiene que llenarlo c m una ofrenda (pago). Porque la Pacha siempre est de hambre y puede comer a

Deidad femenina que encarna a la tierra.

ms gente. Para eso el maestro se queda slo en la casa, su ayudante es el que acmpaa al aima hasta s sepultura u Aqu, en nuestra sepultura, junto a nuestro cuerpo se queda para siempre nuestra alma del centro. Por eso sobre nuestra sepultura se quema una parte del fiambre, para que en su despensa reaparezca canvertido en comida. Por eso tambin aqu nuestros pantemes son en las apachetas, ah donde se cruzan cuatro o ciuco caminos y las h a s , al estar ah, ya se ganan sus oraciones de todos los caminantes que pasan de da y de noche por el cementerio en el abra (alma q'asa). Hasta los hombres que caminan de noche arreados por su m , aa pasan saludando y dando oraciones a las almas. El ao pasado, nuestro profesor y un promotor (de Sinamos) que subi de Tambobamba nos dijo en una asambk que nuesiro panten era una vergenza y que debamos trasladado a la pampa: - Es vergonzoso que entierren a las almas en las apachetas como los gentiles. Hagan otro panten en la pampa y les daremos ayuda con
helm.ieztzs

As nos dijo el promotor, pero nadie acept: -Si trasladamos a las almas a la pampa, estarn olvidadas y sern de visitar una sola vez al ao (reere a la visita general del primero de noviembre). Asf se dijo. s El lavado de ropa (P'acha Taqsay) en el ro e el mismo da del enfierro; despus de terminar de lavar la ropa, el Alma Qateq llama al ahna de todos los khyaq que puden haberle seguido o quedado en la sepultura. o Para llamar al alma de todos l s khuyaq p d e r o les hace sentar con direccin al poniente (wafuyinuerte) y con ho de llama negra -torcido hacia la bquierda- ks envuelve a todos como con una soga, los m n a esta vida. E e hio deqiu6s de sacarlo l m e en pedazos aa s o p iguales, si el ltmia pedazo es igual al resto de los pedazos es bueno. Si termina desigual., el &a de alguin se est siguienda Entonces el Alma Qateq, ya tambin hacindoles sentar de cara al naciwte (kawsay-vida) les hace la lirnpeza (Yumqchay) espokOTeaLl<fo por sobre sus cabezas con m blanco molido y lamando al ahna & cada Lhuyaq: az

-h fulaia m*,
cadado que te ests siguiendo,

se ya no es de miestro aylhi.

Despus el maestro nos hace cruzar el ro con direccin al naciente. As nos separa de la otra vida El Alma Qateq, despus de terminar de pagar a laPacha, , en la puerta de la casa donde se ve16 el aima derrama ceniza por dentro y por fuera Eso miran al regreso del lavado de la ropa, el h a qateq, su ayudante y los deudos En esta ceniza aparece a la vista de todos: si tiene que haber otro muerto, ah est la hueIla de sus pies; si ha de ser hombre, es huelia de hombre. Si es mujer es hueiia de mujer. Aqu est hasta lo que tienen que morir los ganados Aparece todo patente (claro). Para que muera una Ilarna tambin esta su huella, para un caballo tambin aparece patente su huella Si en esta ceniza aparece la huella del ganado el alma qateq tiene que arrancar de la otra vida el alma del ganado (uywa p'itiy). Nuestras tres almas a veces se pueden ver en nuestra sombra. La s o d a de nuestra aima mayor es del tamao de nuestro porte, es la que se va al Apu Qorpuna y cuando se ve su sombra es la ms oscura. Del alma del centro su sombra es medio oscura, elia dice se queda para toda la eternidad en nuestra sepultura, junto a nuestr6 cuerpo. El aima menor a nuestra muerte da vueltas en nuestra casa, en nuestro pueblo y su sombra apenas se ve. Cuando la arreamos en la Lona (estrella) se va al Apu Qorpuna y se junta a nuestra a h a mayor. Nuestra alma mayor se va al Qorpuna. Se le despide la misma noche del dfa del entierro. Por eso hacer su despedida (kacharpari) tambiCn es otro verdadero gasto de estmago para los yernos y las nueras. En la noche desde que sale la estrella del anochecer (ch'isin ch'aska) se empieza a hacer su llama para cargar su f m b r e . El yerno cortando el cuero de una llama cose una llamita del porte de una cuarta de la mano, igual como si fuera una verdadera llama viva, hasta con aretes de hilo de color. Tambin tiene que hacer sus sogas de lana de llama negra, torciendo hacia la izquierda. Su toldo con sus estacas y sogas, como la de los arrieros que tenan su carpa cuando iban al vae (costa) por aji.

Refiere tambih al Qhepa Dios o dios del ms aM, es el Dios de los de la otra vida contrapuesto al Dios de esta vida o Hanaq Pacha Diosnisnchis Inti Tayta.

Mientras el yerno hace la llama, los del ayliu dan su cario en coca o trago al Alma Qateq: -Pasa esto a los khuyaq para que el de la otra vida, en el cerro, en la apacheta, pida por mi. El Alma Qateq da una oracin en nombre del khuyaq que hace servir su cario. -Alma de la otra vida recibe este cario de fulano que te alcanza con todo corazn y t tambin prueba el ojo (awin de este cario, para que no te hagas el sordo cuando te lime. Diciendo asi, le hace probar el ojo del cario en una copa a la boca del h a , si es coca tambin le mete tres hojas a la boca, La nuera tambin junto al yemo cose un costal pequeito de bayeta o tocuyo y otros como taleguitas para meter cada fiambre. De su fiambre se pone un poquito de chuo, thunta, qaiwa, pedazos de charki, trigo, maiz y ch7uo molidos para su sopa (lawara); coca en squillos igual a la forma como se compra de los negociantes de coca. La qaiwa y la kinuwa se ponen aparte, como en un paolete (unkhua) en un trapito; esto, dice, para el alma se convierte en su dinero interminable en toda la eternidad. As la nuera mete todo, hasta que el costalito est repleto y resbalsando, Por eso en las habladurias se dice: -A las nueras siempre hay que quererlas, para que nos despachen con harto fiambre al Qorpuna, Todo el fiambre que pone la nuera, dice, para el alma se convierte en una gran carga. Cuando la carga est lista, el yemo amarra del cuello de la llama con el hilo negro como con una soga y le hace agarrar d maestro como si fuera una verdadera llama Para poner la carga al lomo de la llama el Alma qateq dice: -Alma de la otra vida, aqu tienes tu fiambre;

Es la primera porcin de las bebidas destinadas como ofrenda a las

deidades.

todo est completo. Este tu fiambre tiene que ser magotable en toda la eternidad. As se le recomienda como para un viaje largo. Terminando todo se pasa el cario (trago) de los yernos y listos se espera el primer canto del gailo para ir al cerro a quemar la h a . El maestro siempre va borracho y el yerno tiene que ir delante del maestro, llevando en brazos la llama envuelta en costal negro. Antes de partir a quemar la h a , el maestro saca de su atado ritual (paska q'epi) su fuete especial para arrear a las h a s y a la enfermedad. Con el recorre1 insultando y fueteando todos los rincones de la casa y los alrededores del corral del ganado: Esta casa, esta puerta, alma de la otra vida ya no son tuyos.. Esta t myer ya no es tu mujer, tus hijos, tu mujer, ya no son tu nada. i iSafa carajo! ! Vete, cuidado que todava ests aqu, ' ya no eres nada de esta casa.,, h Cuidado i Carajo! ! que ests dando vueltas, esta c&a es mia, este ganado es mo, estos son mis familiares diciendoT vete ya, nada tienes que hacer aqu. En esta casa ya nadie te conoce, vete i iCarajo1 ! de una vez si an ests aqui..,

As lo bota el alma y a la enfermedad a fueteazos como peleando. En lo que le insulta de su boca hasta se le cae su bolo de coca. Despus de botar al alma de la otra vida, se va al cerro a quemar la llama. Terminando de quemar, se arrea al alma en la estrella (lorianpi qatiy). Si la estrella se entra tranquila con direccin al poniente, el alma se ha entrado al Qorpuna. Ya a los ocho das se le aumenta ponindole hasta que amanezca, hay atajos (haik'apas). Pero si la loria no entra que hacer de nuevo a los ocho das el Lonanpi qatiy. A los ocho das, para arrear en la loria a las almas con direccin al poniente, se hace humear a media noche en la loma de un cerro, cuando sale la estrella de media noche (kuska tuta ch'aska) con clavel rojo e incienso, invitando al Apu Qorpuna.
'

Aqu est tu incienso, tu flor de clavel, Apu Qorpuna. Ahora que ya est en tus manos llevtelo a este tu hijo que ya no sufra en esta nacin. Apu Escalera, Apu Qaqansa, Apu Tunsu, Apu Tintikara, Apu Wara-wara, hsielo llamar a este tu hijo. Por qu ya tiene que vagar aqu este ocioso... Estos Apus dice son los soldados del Apu Qorpuna, Si en el rato que se est humeando alguna estrella se entra al poniente cclmo cayndose, es polque el alma se va a Qorpuna. Pero ! tambin la estrella puede entrar como una cola de fuego, jaqqq.,. diciendo; como r e f u n f ~ a n d o .Esto es por lo que el alma se ha entrado resentida, haciendo cola de su clera: - i @rajo! ! se est entrando resentida, en qu le habrn faltado. Algo les va a pasar.- Dice el Alma Qateq. S as resentida se entra jalando su c8lera; de nuevo hay que hacer

su despacho (qorpa). Todo es total gasto. Por eso para cumplir con el alma, si te escasea el dmero tienes que vender tu ch'uiio, tu ganado, o hasta vender o prendar tus terrenos. Qu harias pues? Si as hay que
cumplir con las almas. Pero si la estrella se escapa a lo sesgo, es porque an el alma no quiere irse; est vagando por los alrededores de la casa, del corral, dando vueltas queriendo entrar al ganado y a nosotros. Estas almas totalmente olvidadas estn hambrientas y entran a los ganados, tambin a nosotros Cuando el de la otra vida nos entra, nos enferma, hasta nos puede matar, si el maestro no nos separa rpido dndole alcance para que se vaya. A veces el de la otra vida se apodera de nuestra alma y no quiere soltarla, de eso desesperados nos volvemos locos. Tambin para que suelte nuestra alma se cura mediante alcanzas, por eso si el de la otra vida no quiere h e , el Alma qateq tiene que poner atajos Pero cuando nos desespiritarnos ya tambin el que nos cura es el alma waqhaq (el que llama al alma), tambin cuando nos asustamos nos desespiritarnos, de susto se sale nuestra alma. Cuando nos enfermamos de susto, slo duele la cabeza y los ojos se quieren colgar. Para sanar de este dolor, tienen que ir a buscar nuestra alma al lugar donde nos hemos asustado. Esta curacin es aparte, y slo puede hacerla el Alma waqhaq. De todos estos peligros nos cuidan los atajos que pone el alrna qhateq. Los atajos son piedras negras de ros que se colocan en las cuatro esquinas del corral y de la casa, esto dice para las almas se convierten en peoleras y al no encontrar la casa, confundidas se van. Tambin se coloca palitos de chonta y una cruz en la puerta de la cocina, de la despensa, del corral, esto dice- para cuando el alma regresa, aparece en un impenetrable monte de espinas y al ver asf piensa que est equivocada y se v a Con airna de ro tambin se riega como haciendo un surco alrededor del wrral y de la casa. Esto para cuando regresa el alma se convierte en un caudaloso rfo que apenas silencioso se arrastra. As cuando estos atajos ya no consienten, el alma tiene que irse. Por m% vueltas que de. Pero an as al da siguiente de haber puesto los atajos se hace el uywa p'itiy. El Alma Qateq hace encerrar a medio da todo el ganado en el corral. As mientras todo el ganado est encerrado, el Alma Qateq con hilo de llama negra torcido a la izquierda extiende alrededor del corral como un cerco; este cerco de hilo, el Alma Qateq y su ayudante lo van

rompiendo en pedazos iguales: - Vete j carajo! i iso ocioso i j que ya haces aquf Vete carajo! Vete carajo! cuidado que an estds aqui convertido en gaviln (akchi) en centinela (lewleqa ave fria) ya jvete! Ese hijo roto, en un canto del corral dirigido hacia el sol naciente, lo quema poniindole clavel rojo, incienso y espolvoreando con maz blanco molido y raspando con cuchiliito de obsidiana (qhesqaRumi) una concha marina de color blanco, Llama a la vida al alma del ganado. Cuidado que te est6s siguiendo, 6se ya no es tu dueo. Vente, aquf estn tus manantiales (aguara) Vente, aquf e s t h tus pastizales. Ese ya no es tu dueo, vente, aquf est tu corral. Vente, niito aqui est tu khuyaq. Hablando as le encomienda a la vida al alma del ganado, hasta que la ofrenda est en cenizas. Esa ceniza en su mismo sitio la aplasta con una piedra de rfo., As es el uywa p'itiy. De toda esta atencin al alma de la otra vida, al alma qateq se le paga un borrego de un ao o una marn'oveja, con su botella de trago (Tinka). Mas bien a su ayudante se le da en voluntad de diez a veinte soles. Eso no ms ganan para atender al alma hasta el sacado del luto al ao (lut o ch'utiy). Pero eso s, forran bien su estmago. Al momento de mo&; primero llegamos al cepo.. Estos son dicecomo simples huequitos en las apachetasj en las lomas del camino a la otra vida. A ese cepo ya llegamos como presos. Aqu primero damos cuenta de la forma en que nos hemos ido; es como cuando uno est'preso, que nos toman nuestra declaracin para sentenciarnos. Por eso los cepos son como puestos de control en las abras de todos los pueblos del camino de

los de la otra vida. Estos cepos ha puesto el Qhepa Dios para que nos controlemos en el cammo a la otra vida En este mundo el que nos manda es el Hanaq Pacha ~ios-ninchisl y aqu todos nosotros estamos en sus manos. Pero en la otra vida ya tambin estamos en las manos del Qhepa Dios, 61 es el dios en la otra vida. Ali los de la otra vida estn bajo otro sol, bajo otra h n a y la noche es da para elos. As es. Cuando nuestra alma mayor se hira del cepo se va al Apu Qorpuna para siempre. Se va jalando su carga-liama, con su pemto atrs. Pero esta alma al irse pasa por verdaderos padecimientos y penas. Primero llega al pueblo de los perros (alqo Ilaqta); en este pueblo est el alma de todos los perros que han muerto. Estos perros en la determinacin de Dios tienen que prepararse sus alimentos ellos mismos, con sus patas, todo lo que comieron en esta vida: ch'uo lawa. Las personas que en esta vida nos portamos mal con los perros, los que les odiamos, los que les apaleamos, o los que no les dimos de comer, cuando nuestra alma pasa por el pueblo de ellos es devorada hasta hueso y todo; ya despuCs de ser defecada en ese excremento debe orinar un perro blanco, con eso reci6n el cuerpo de nuestra alma se forma de nuevo y nuestra alma despus de levantarse sacudindose de ese excremento camina toda triste para arriba y para abajo por el canto del Mapa ~ a ~ suplicando a uno y otro perro negro para que le haga pasar el o l m p ' a mayo: - Papacha favor, hazme pasar este rio. As dice ruegan, hasta de rodillas implorando. Los perros blancos, los perros bayos, los perros romanos (moteados de color blanco y marrn) all se vuelven en nuestros peores enemigos y

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Hanaq Pacha Diosninchis o Hanaq Pacha Inti Tayta. Es una deidad que vive en el sol y al e s t a tan anciano, pua poder xantenerse sentado sobre su silh tiene cuas de almohadones, El envecimiento e de este Dios est ligado al juicio final. En posteriores trabajos s tratar sobre este tema. R f o sucio y turbulento, que nace del Qorpuna y en sus aguas incluso arrastra marlos de maiz que consumen los de la otra vida. Esta es la razon por la que se mata un perro negro despues del entierro Este perro negro ha de ser defensor de2 alma cuando sta sea acosada por los perros del alqo llaqoa y sobre su lomo la har

cuando nuestra pobre alma les suplica ellos dice: - Yo cargarte a t carajo,,. jme ensuciara! As todos estos padecimientos nuestra alma tiene que pasar. Por eso como el perro en esta vida nos ayuda a pasar todo sufrimiento como uno de nuestro ayllu, hay que verle como si fuera persona, como nosotros: darle de comer con cario. Dice el Map'a Mayo est en las cercanas del Apu Qorpuna all por el lado de Arequipa. Para una persona de esta vida aparece como un simple arroyo con poquita agua que nunca seca. Pero para los de la otra vida es impasable, turbulento y caudaloso que slo se puede pasar cabalgando sobre un perro negro. Dspus del Mapya mayo nuestra alma tiene que caminar pampas de intenso calor. Por eso a la muerte de un familiar siempre hay que vestirse de Luto un tiempo regular, hasta que ella salve esa pampa Porque lo que es un ao para nosotros, para los de la otra vida apenas es un da. Tambih lo que es da para nosotros, para los de la otra vida es noche y lo que es noche para nosotros para ellos es da. Asi cuando el alma descansa en esa pampa el luto que nos ponemos le da sombra. Despus llega al pueblo de gatos (michi Ilqta), aqu todos los gatos nos atacan a zarpazos hasta baarnos en sangre. De ah nuestra pobre alma pasa al pueblo de las gallinas (wallpa llaqta), aqu las gallinas nos dicen: -T en tu casa no me dabas de comer. -T en tu casa me tenias comiendo tierra y gusanos. Y a patadas y picotazos nos agarran hasta que la carne de nuestro cuerpo se cuelgue de nuestros huesos como andrajos, Escapandose de este padecimiento llega al pueblo de cuyes (qowie Ilaqta), aqu ellos tambin nos dicen: - T me arrancaste el cuello y me pusiste al agua m e n t e . - T me asaste en fuego para comer. A t te duele? As tambin a mf me doliAs hablan y nos revuelcan a niordiscones hasta arranchamos pedazos de carne de nuestros huesos Asi escapndose en esqueleto
cuzm el Map'a mayo, de ahf que otros awsturn'moii mata: a! pszo junto al rfo durante el p'acha ''aqsay o lavado de ropa

apenas, ilega al pueblo de las ollas (manka llaqta), porque las ollas tunbien dice tienen su alma; claro ellas estn hechas de tierra viva, de la pacha, por eso dicen tienen su pueblo en el camino a la otra vida. Las ollas en su pueblo a los hombres ya no nos hacen pasar ningn padecimiento; ni nos hablan ya, slo les recriminan a las mujeres: - T me pusiste viva al fuego, si as a t te hiciese tambin t sentiras. - T, siendo mujer como yo, me trataste mal, As dicen las ollas a las mujeres atando pasan por su pueblo. Por eso dice en el pueblo de las ollas, al esqueleto de nuestra alma recin le vuelve a crecer toda su carne. A lo mejor t dirs todo esto es chanza cuento o para hablar chanceando; esto no es chanza ni es para hablar chanceando; son padecimientos que pasa el alma en el cammo a la otra vida. Despues de los padecimientos en estas jornadas nuestra alma ilega al Apu Qorpuna, La puerta del Qorpuna dice est dirigida al naciente y est rodeada de doce cerros, ellos son sus soldados. Cuando nuestra alma llega a esta puerta es recibida todo lindo por los mistis, en puro abrazo: - Ah! hermanito t tambin ya te viniste, viviremos todo bonito. Aqui todo est lindo para nosotros. As suplican. Los que en esta vida hemos tenido muchos compadres mistis, ellos en la puerta del Qorpuna nos reciben en puro abrazo, en todo lo que queremos nos atienden. Pero asi como en una crcel el que tiene la llave es el Alcaide, el que abre la puerta, as tambin San Pedro es el que est en la puerta del Qorpuna con la llave. Cuando l abre la puerta nos entramos para siempre al Qorpuna, pero si todava no es nuestra hora, nos hace regresar con un puntapie en el trasero 1: - Pun.,.Anda carajo todavfa completa tus horas, As nos hace regresar, De eso es que muchas veces revivimos agonizando, por lo que an no es nuestra hora Pero eso si, los que regresamos de la puerta del Qorpuna vivimos hasta bailar con el bastn. Aparte es los que en esta vida hemos hecho pecados sucios. Como ese E. Araranka que hace parir a su mujer y tambin a su hija, y las hace vivir a las dos como a hermanas. O aquellosque de borrachos se equivocan entre ayllus, o entre compadres. Esos, dice, slo ante nosotros

aparecen como personas, y para la mirada de nuestro Dios del cielo tienen cuernos y su aliento es humo de azufre, Eso es por -10 que en vida, la mitad de su cuerpo ya est condenada, por eso ya no temen nada y qu ya van a temer si ya estn condenados. Debe ser por eso que en carnavales de este ao E= Araranka vendi un toro y al cuarto dia de borrachera esa su hija ulalacha le peg a su madre hasta dejarla agonizante y segunmente al no ,poder matarla le habia metido ortiga como a boquern al sexo de su madre. Con eso esa mujer casi ha muerto, ya al cuarto da de lo que habia ocurrido, vino a avisarme un tio de esa mujer: -Cmo siendo t autoridad no te has enterado lo que ha pasado en Kurranku. Como para eso esa vez estuve de Teniente Gobernador. Fui a ver. Con todas las averiguaciones que hice, al dia siguiente amanec en la puerta del juzgado de Tambobamba. Ya en el despacho, quitndome mi sombrero y mis ojotas avis todo. El juez no dijo nada, slo desganado me alcanzo un papel (orden de comparendo). A mi regreso, apenas al llegar d i el papel a Araranka, pero no hizo caso ni para el perro., Ya despus de un tiempo los mayores ex-autoridades (Kuraq) a m y el Agente nos dijeron por qud es que no lo apresibamos para llevarlo ante las autoridades y mistis de Tambobamba, Pasando unos dias apresamos a l y a su hija y los llevamos al pueblo; ahf d o un misti nos dijo: -Lo van a quemar vivo en la plaza. -De ser cierto, ojal. Dijimos, As dejndolo en las manos del juez, en el calabozo, nos vinimos, Pero no pas ni una semana y regres ms liso an. Asf para que el juez lo suelte como inocente le haba pagado un toro de tres aos, As esta hasta ahora, Por todo esto debe ser que estos ltimos tres aos hemos tenido malas cosechas, claro! Como no hacemos nada a la vergenza de nuestra Comunidad, hasta el mimo Dios debe de estar ofendido. Por eso consultndonos entre nosotros estamos tanteando qu6 podemos hacer con este condenado. Porque ste as que muera en el trmino de su hora, nuestro Dios no le va a consentir que entre al Qorpuna, tiene que regresar de su puerta a condenarse; si l muere primero hasta puede regresar a llevarse viva a su hija para que se condenen juntos. Por eso todos los que en esta vida cometieron pecados sucios, regresan de la puerta del Qorpuna. Esos son los condenados,

Estos condenados segn la vohntad de Dios estn sentenciados pam vagar por los cerros hasta gastar los huesos de sus pies Otros son destinados al Awsanqhate a empujar da y noche pelotones de hielo, desde sus faldas hasta su cima; cuando ya estn por alcanzar la cima se derrumban a las faldas del Awsanqhate y de nuevo empiezan a subir y cuando ya estn de nuevo por lograr la cumbre, se caen. As estn condenados por aos y aos. Deben de estar sentenciados como los presos que cuando cumplen sus aos se salvan y son llevados al Qorpuna. Para los de la otra vida, dice, el Qorpuna es un pueblo grande lleno de calles, hasta nuestra vista se pierde en la m f ~ d a dde chozas de ichttu (paja brava). All, dice, hombres y mujeres trabajamos igual que en esta vida, y ya no nos preocupamos como en este mundo de la Iluvia, del granizo. Todo est asegurado, por eso all ya no hay preocupaciones ni Penas El Qhepa Dios Apu Qorpuna nos d segn a lo que nos toca, una cabra o una llama para que pastemos toda la eternidad. All no hay ni vacas ni ovejas Los que en esta vida hemos sido casados, apenas al llegar al Qorpuna nos volvemos a casar, pero no es con nuestra misma mujer de l esta vida; a J es otra que no sabema aqui q u i h ser. Porque con nuestra mujer de esta vida ya nunca ms nos volveremos a encontrar. Al morir con ella nos hacemos perder para siempre. Los que morirnos viejitos al llegar al Qorpuna nos volvemos jvenes y los que mueren jvenes en la otra vida se vuelven viejitos. Por eso a nuestra muerte slo va al Qorpuna el alrna de los que conocemos el mundo (sexo), el alma de las wawas y de los jovencitos que todava no saben del mundo se van derechos al cielo (Hanaq Pacha). Tambin los hombres cogidos por el rayo Santiago no van al Qorpuna, su alrna es llevada de pen pro (Santiago) para andar en sus comisiones 2. Por eso al que es cogido por Santiago nunca se le entierra en la Apacheta. Incluso se le vela de lejos en el mismo lugar donde fue cogido. El especialista en aplacar la clera de Santiago (Santiago allchak) es
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Son tres divinidades identificadas con las tres variedades del rayo: Lloqe Santiago, Chawpi Santiago y Paa Santiago (Izquierda, centro y derecha) o bien Kuraq (mayor, Chawpi (centro) y Sulika (menor). Estos Santiagos son peones de Inkarri y a su vez manejan comisiones de gente que trabaja para ellos. Es una comparacin a las comisiones de robo o asalto, donde hay varios integrantes que recogen lo robado. As Santiago entra a los sembrios a robar el espritu de los productos o del ganado y quienes recogen son sus peones, aquellos que fueron cogidos por el rayo.

el nico que levanta la huella de Santiago con tierra y todo, para enterrarla junto al alma en la loma de un cerro puro y slencioso (Ch'in Ch'uya orqo). Esto es por lo que el alma c o d a por Santiago es pura y limpia (ch'uya) y antes de que se enfre puede toparse con ajo, cebolla o kerosene y eso es malo para nosotros, porque es a la vista si el alma cogida por Santiago nos quiere enfermar (levantar) todo nuestro cuerpo se llena de granos y tiende a podrirse. Esto no entienden los mistis, porque a los lugares donde Santiago deja su huella uno no debe acercarse, ni debe mirar, ni tocar el cadver y nos da dolor de cogido por l, Porque de eso nos coge el wayra cabeza y vmitos. Por eso es que slo el Santiago allchak arregla todo SU e n t i e r r o . El tampoco hace comn. Primero tiene que purificarse (ch'uyakunraq) dejando de comer con sal, ajo, asnapa, cebolla. Los familiares que ayudan la curacin del entierro, tarnbidn antes de acercarse al cadver, tienen que purificarse hasta sus ocho das. El ao pasado, faltando unas semanas para el nio (ao nuevo) cuando lampeaban las papas, a seis hombres Santiago les tendi en el suelo; de eso slo*haba logrado llevarse a una mujer con su wawa Y cuando los familiares bajaron a Tambobamba a hacer apuntar el fallecimiento en el Concejo, le habfan dicho: tienen que bajar con el cadver para que lo deguellen (autopsia). Y nadie quera bajar a Tambobamba llevando el cadver. Ya cuando el cadver estaba botado en el cerro cerca de una semana, subieron una pareja de guardias. Estos guardias obligaron a los famliares a puro puntapi a meter el cadver en un costal y luego les hicieron cargar hasta Tambobamba. As ensuciaron a una alma limpia y pura. Ellos al hacer esto estn tranquilos, Pero quienes pagamos somos nosotros. Acaso nuestras almas de la otra vida estn olvidadas? 1 Wayra (viento) o Waura Lorenzo, es un personaje dentro de la mitologa de esta zona. De sexo masculino, mora en las quebradas llenas de arbustos desde las cuales sale y origina el viento. Anda totalmente desnudo, de pie bronceada por el sol; a medio da se solea entre los matorrales hasta que sus abultados testculos se hinchen. En los meses de julio y agosto en que los campesinos de Awkimarka bajan a las q~iebradasa cegar sus chacras de trigo y cebada q u e desde tiempos inmemoriales cultivan a un da de camino desde su comunidad- luego de cegar regresan a la Comunidad para hacer la era y en caso de no haber viento lJarnan a grandes voces: Wayra Lorenzo ven, Ilr'vate a esta doncellita para tu compaera de andanzas; sealando a una doncella dentro del grupo de las mujeres.

Todas estn atendidas, mcluso las almas de nuestros abuelos (machuy). A ellas cada ao en Todos Santos se les &e, porque ese dfa todas las almas convertidas en chiririnkas regresan a sus casas como con permiso. Por eso aqu nosotros en Todo Santos esperamos a las almas. Se barre toda la casa y en un rincn de la despensa se arma una mesa con una mecha de sebo de ilama, a su alrededor se coloca aunque sea adobes, asientos con cueros limpios y cada asiento se destina a las almas: -Este asiento es para ti alma fulano. -Este otro asiento es para t alma fulana As llamando por sus nombres a todas las anas se les invita su rancho en una fuente sobre la mesa, con carne, la comida que ms les gustaba Hasta los ms pobres ese dia hacen esperar a sus almas aunque sea caldo de rana con su Ilatn de ch'ich'i, su cuarta de trago, dos k'eros de chicha, coca con llipt'a, cigarros y fsforos. Y aparte, debajo de la mesa se pone su fmbre: ch'ufio, moraya (thunta), papa, qaiIiwa, charki. Todo completo para que se neve al irse. Todo estg. se deja cerrado con llave en la despensa, hasta cuando el sol est amadleando en la loma de los cerros, a esa hora, cuando el da est; agonizando al entrarse, se quema en el cerro las pequefas porciones (pichuras) que se sacan de su rancho y de su fiambre. Ese da las almas llegan de alivio y si no encuentran nada se apenan: -Todos jodidos haban estado en mi cosa. As lloran dice. Esas almas totalmente olvidadas se siguen a otras y aquellas que no tienen ni siquiera a quien seguirse, otras ahnas les dan en ayni parte de su rancho y de su fiambre, Las almas recientes que se hacen vencer con la carga de su fiambre, se ha&n ayudar a cargar con las almas que no tienen bulto y de esa ayuda les pagan con parte del fiambre. Pero esas almas olvidadas dice se quejan: -Ya no hay nadie, carajo, q u i h se acuerde de mi. Asf dice se regresan llorando a sus casas del Qorpuna, mientras otras llegan borrachas. Por eso hasta el ladrn (suwa) que camina de noche a robar, dndoles una oracin pide amparo a esas almas olvidadas. Todo esto es la vida que pasan las almas en la otra viia.

mosca azul de la carne.

YAURI MONTERO, Marcos

1979 Leyendas Ancashinas Lima: P.L. Villanueva
Alejandro Ortiz Rescaniere

Un libro breve y rico: Leyendas aizcashinas de Marcos Yauri Monter0 1. Para lograr esta publicacin el autor recopil durante cerca de veinte aos un conjunto de relatos populares en diversas regiones de Ancash. Se trata de una seleccin sinttica de la tradicin oral de los waylas. Fueron narraciones contadas a Yauri en castellano y quechua. Si bien el libro no consigna los textos en la lengua vernacular, la transcripcin castellana es concisa, bella. Yauri parece poseer una percepcin ntima de la mtica waylas 2: transcnie un corto pero completo ciculo mitolgico que empieza con las reflexiones y los dogmas fundamentales sobre el tiempo; contina con la descripcin de obras y recreaciones parciales; termina con los cuentos de hechos, de fantasmas y animales. (Estos cuentos regulan el mundo cuyo sentido est planteado en los primeros mitos). Analizar el ciclo entero implicara un acopio comparativo de gran magnitud. Por ello nos limitaremos al fragmento de los mitos primigenios.

Son tres los primeros mitos:

En un principio no existieron hombres En el mundo slo haba animales, plantas y piedras Pero el Japailn Kamakoj decidi poblarlo con seres superiores Por eso hizo nacer de la tierra a los Warikunas que se establecieron en Pomabarnb a Los Warkunas eran gigantes. Llevaban enormes piedras en el hombro, y con ellas construyeron hermosas ciudades. Pero eran malvados. Se destrozaban en guerras continuas. Del oriente vinieron los Aukas, que eran mejores guerreros que los Warikunas, y los exterminaron. El exterminio enoj mucho al Japalln Kamakoj. Llam a tres cndores y les dijo: -Recorred el inundo entero pregonando que los Aukas sern castigados. Los cndores recorrieron el mundo de uno a otro confn proclamando su fatal designio. Slo tres das les tom cubrir el planeta con sus vuelos. Al cabo de ese tiempo estall una tempestad jams vista. Entre truenos y relmpagos pavorosos que no tenan cuando acabar, cay un diluvio. Llovi por u n largo tiempo iinprecisable La tierra se conmovi desde sus cimientos. Se desmoronaron las gigantescas ciudades y perecieron la gente, los animales y las plantas. El mundo se convirti en un infinito lago barroso con las ciudades sepultadas en sus insondables entraas Y slo cuando no qued rastro de vida, las negras aguas se retiraron al mar arrastrando los escombros de las ciudades. Concluido el castigo, el Japalln Kamakoj llam nuevamente a los mismos cndores. -Ahora traed tres parejas de hombres-, les orden. Los cndores volaron por el mundo. En sus vuelos vieron que otros pueblos y otras ciudades haban sido arrasados por otras catstrofes. Pero cada ave pudo encontrar una pareja de hombres: hembra y macho, salvada de las hecatombes. Los tres cndores los cargaron en sus espaldas y regresaron a Pomabamba El Japalln Karnakoj orden que las tres parejas fueran depositadas en Pinkosmarka donde se establecieron. Sus descendientes poblaron el continente americano 3. .

GANCHZSCOCHA En aquellos tiempos, nacieron dos hemosos gemelos de una mujer tonta. Pronto crecieron y se hicieron hombres. Pero aparecieron unos mostruos con figura humana que vomitaban fuego, y stos los hicieron morir. El padre los volvi a la vida y para salvarlos de peligros futuros los trasform en serpientes. Las serpientes eran enonnsimas y se fueron a vivir lejos. La ms grande que era hembra se fue a la laguna de Ganchiskocha, y la otra que era pequea y macho a la laguna de Yanakocha. Todo esto sucedi en el Valle de Konchukos. Un dia las serpientes sintieron demasiada hambre y salieron en busca de alimentos. Empezaron a arrastrarse por la tierra, y como SUS cuerpos eran gigantescos hicieron gran estruendo y las montaas y quebradas se estremecieron, y de ese movimiento nacieron nuevos valles. Al llegar al primer montn de piedras que los viajeros haban hecho en una montaa, y encontrarlo destruido, pensaron que los hombres eran malos, y decidieron devorarlos. La serpiente hembra dijo: -En las maanas me alimentar en Chakas, en el medioda en Piskobamba y en la noche en Yungay. La serpiente macho a su vez prometi: -En las maanas comer en Kasqa, a medioda en Kurayaku y en la noche en Pasakancha. Los habitantes de todos esos pueblos no saban que el exterminio los amenazaba. 'tiempo, Cuando los hayamos devorado a todos- juraron al mismo nos juntaremos para dar la vuelta al mundo. Cruzaremos la Cordillera Blanca y Negra. . Pero apenas comenzaron su labor destructora, el dios Wirakocha se indign e intervino. Les dispar sus rayos, y las serpientes se convirtieron en rocas agudas de color azul. Sus cabezas se salvaron de la catstrofe. De ellas estn creciendo nuevos cuerpos de serpientes. Cuando se hailan desarrollado definitivamente, en el Valle de Konchukos renacer la vida y el mundo ser como en el comienzo. Las dos serpientes se c ~ n v e ~ n en . hombres-dioses. Estos crearn una nueva sociedad donde los hombres sern libres y no habr injusticias.

LOS WARIS
En el principio de las cosas slo exista humo. Del humo naci la Tierra. En el interior de la Tierra vivan los Waris. Los Waris eran poderosos Soplaron con tal fuerza, que la corteza terrestre se infl y nacieron los Andes. Por los intersticios de las cordilleras, brotaron gigantescas serpientes de humo que en la superficie se convirtieron en hambres rojos de descomunal estatura. Estos hombres se paseaban dcsnudos Tenan enormes dientes y les gustaba la guerra. Las luchas de los Waris indign al Cielo, a tal punto que entre ste y la Tierra se declar la guerra. Siicedi, entonces, que la inmensa Cordillera de Waylas se parti en dos, y naci el Callejn de Waylas. La lluvia que se precipit a torrentes lo inund y el agua incesante tambin lleg hasta la regin de los Waris. Los Waris emigraron hacia el Oriente. Se establecieron en las tierras de Cliavn, Maran y Wakrachuko. Pero con el tiempo, esos gigantes se degeneraron y fueron convirtindose en hombres, animales y plantas.

Los tres relatos van de lo genrico a lo particular. Del humo neutro (entre lo blanco y lo negro) se configuran las sucesivas divisiones, que definen y modelan el Mundo (Tiempo y Espacio coinciden: el Mundo). Segn el primer mito, Pinkosmarka,. los mundos son tres; tres han sido las humanidades: Wari, Auka y la del Presente. En tres momentos se divide el gran Tiempo-Espacio: Pasado, Presente y Futuro. Tres son los instantes creativos. El mismo Presente est estructurado por la triada: tres cndores traen a los tres padres de los pueblos. Los limites de cada gran Tiempo estn marcados por un doble movimiento: destruccin, creacin (es el Pachacuti, "la Gran Vuelta", "el Gran Cambio").

El

segundo mito problematiza

los dogmas de la temporalidad

2 68

anunciados en el precedente: -El Presente ser derrotado por una alianza Pasado-Futuro (dos cabezas de los dos dioses del mundo futuro fueron las cabezas de las serpientes, que, a su vez, fueron de los dos gemelos que pari una tonta, en el pasado)$ -La concepcin anterior implica el mesianismo de lo cclico: el pasado es recuperable; la eternidad, posible.

El tercer mito -Los Waris- trata. de clasificaciones del Mundo Presente:

algunas de

las

cieloltierra; el trmino mediador entre ambos: el Callejn de h a y las. hombres/salvajes, animales y plantas de la selva (son los actuales descendientes de los waris). En otros trminos, la cultura est ligada al Presente y lo salvaje al Pasado. Nos permitimos recomendar el libro de Marcos Yauri Montero. Cada mito, leyenda,que reproduce, sugiere al lector un universo de ideas y de pasiones.

NOTAS
1
2

3
4

Yauri Montero, Marcos, "Leyendas ancashinas", P.L. Villanueva, Editor, Lima, 1979. Lo cual atena la ausencia del idioma original; nos salva asimismo de las rigurosas pero casi siempre farragosas traducciones literales a que nos tienen sometidos los antroplogos. Este y los otros dos textos han sido tomados de "Leyendas ancashinad' de Marcos Yauri Montero. La tonta, la Opa, es, en la mitologa andina, la tierra; ser pasivo, femenino, por el que pasan los mundos en sucesin, contraponindose en eterna rivalidad.

NOTAS

SOBRE LOS AUTORES

BERTRAND-ROUSSEAU, Pierrette Antroploga Universidad de Pars. BERLIN, Elis Ann Candidata al Ph,D. en Antropologa Mdica y Enfermera Profesional. Universidad de Califomia, Berkeley. ESCALANTE, Carmen Bachiller en Antropologia. Universidad San Antonio Abad del Cuzco. FUENZALIDA, Fernando Profesor Principal, Departamento de Ciencias Sociales de la PUC. Licenciado en Antropologa. MARZAL, Manuel Profesor Principal, Departamento de Ciencias Sociales de la PUC. Doctor en Filosofia y Master en Antropologa. ORTEGA, Marleen Haboud de Profesora Asociada, Universidad Catlica de Quito Magister en Antropologa. ORTEGA PEREZ, Fernando Doctor en Medicina y Magister en Antropologa. ORTIZ RESCANIERRE, Alejandro Profesor Asociado, Departamento de Ciencias Sociales de la PUC. Doctor en Antropologa. OSTERLING, Jorge P. Profesor, Departamento de Ciencias Sociales de la PUC. Ph.D. en Antropologia

RAMIREZ VILCACORTA, Yolanda Licenciado en Antropologa acs Universidad Nacional Mayor de San M r o . ROWE, W i l l i m Lecturer en Literatura Latinoamericana Universidad de Londres. VALDERRAMA, Ricado Licenciado en Antropologa Universidad San Antonio Abad del Cuzco.

H I S T O R I C A Revista de Historia

Precio:

La susaipan anual es de USS 15-00 USS 4-00 (recargo por envio areo) PontificP Universidad Catlica d d Per Publi-ioncs Apartado 12514 Lima, 2 1 PERU Histrica ha publicado en sus ltimos nmaos:

Pedidos:

Vol. IU/no 1 uulio 1979)

R. Gutirrez Notas sobre organizacin artesanal en el Cusco durante la colonia. Ch. HnefeMt, Los negros en Lima:
1800-1830.

VOL IIUno 2 (Diciembre 1979) H Bonilh, El problema nacional y . colonial del Per en el contexto de la Guerra del Pacfico. J D d , , Ophir y Pir en el Inca . Garcilaso, Pineda y Gregorio Garca. J. Firber, Minas y mineros de plata en el PeN coloniai 1776-1824. Ch. Hnefeldt. Cimarrones, Bandoleros y milicianos: 1821. S. O'pbekm, La rebelin de Tpac Amani: Organizacin interna, dirigenaa y alianzas F Ponce, Estructura de la tenencia . de la tierra en Arequipa a mediados d d siglo XIX. T. -es, Valles y punas en el debate colonial: la pugna sobre los pobladores de Larecaja.

J. Hyslop, El rea Lupaca bajo el dominio incaiw. Un reconocimiento arqueolgico. M. Lps-Baralt, La conlrarlicfoma y el arte de Guamn Poma: Notas sobre una poltica de annunicacin visual. F Pease G. Y.. La fomacin del Tr . wantinsuyu: mecanisnos de colonizacin y relacin con las unidades tnicas R. Rubio d e HdndcRelPcioncs i n terdiscipl inarias: Histona-Flologia-Lingiiistica.

~~ovIMIENTOS CAMPESINOS No 1 1 /i2.1978

I~renm Huertas: Testimonios refereGes a1 movimiento de Tpac Amani 11, 1784-1812 // Scarlett O'Phelan: El, sur andino a fines del siglo XVIII: cacique o corregidor // Clinstine Hnefeldt: Los indios y la Constitucin de 1812 // Hurnberto Rodriguez: Una rebelin de culies chinos. Pativilca, 1870 // Nelson Manrique: h s movimientos campesinos en la Guerra del Pacfico. // Wilfredo Kapsoli: Movimientos sociales en Cayalti: 1915-191 9 // Manuel Vassallo: Rumi Maqiii y Ia nacionalidad quechun. // Cernrdo Renique: Movimientos campesinos en la Sociedad Ganadera del Centro, 1910-1950 // Ricardo Claveras: El mercado interno y la espontaneidad de los movimientos campesinos. Puno, 1950-1 968. // Alberto Flores Galindo: Apuntes sobre las ocupaciones de tierras y el sindicalismo agrario, 1945-1964. // Abdn Palomino: Andahuaylas, 1974: un movimiento de reivindicacin campesina dentro del proceso de reforma agraria. // Manuel' Burga: La visin de los vencidos. // Jos Luis RNque: Presencia de las clases populares en la Historia Republicana.

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REGION Y REGIONALISMO No 1 3.1979.

Jos Tarnayo Hertera: Un precursor de la historia regional. // Baitazar Caravedo: El problema del centralisrnp. en el Per republicano. // Jos Luis Rnique: Los descentralistas arequipefios en la crisis del ao 30.1/ Francisco Durand: Movimientos sociales urbanos y problema regional (Arequipa 19671973) // David Slater: El capitalismo subdesarrollado y la organitacih del espacio: Per 1920-1940. // Julio LSpez Mas: La gran industria capitalista y el mercado interno. // Silvia Rivera Ciisicanqui: L expansin del latifundio a en el altiplano boliviano. // hfagnus hiorner: ta sociedad rural cusqueiia en la perspectiva histrica. // Jos Deustua Carvallo: Indigenismo y clases sociales // Marco Martos: Friegan los cndores?.

AL LPANCHiS PIIUTURINQA Instituto de Pastoral Andina

A p a r t a d o 1018 C u s c o , Per

Una revista dedicada al anlisis de problemas peruanos y latinoamericanos. Una contribu cin al debate terico y metodolgico contemporneo. Su nmero 10, prximo a aparecer, incluir el ndice general de todo lo publicado en sus* entregas anteriores. (por autores, temas y titulos) Editor Responsable: Bruno Podest Publicada y distribuida por el Centro de Investigaciui de la Universidad del Pacfico, Avenida Saiaverry 2020, Jess Marfa, Lima 11. Telfono: 712277.