El Neopaganismo de Antonio Mora

Alberto Lpez Martn
El neopaganismo de Antnio Mora y su presencia en la heteronimia pessoana
El neopaganismo de Antnio Mora ndice
Alberto Lpez Martn Pg.
0. Introduccin. Hiptesis y estado de la cuestin.
1. Cronologa del Drama en Gente._______
2. Principales fundamentos del pensamiento pagano.
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3. El hroe y el mrtir.______
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4. El paganismo de Antnio Mora.
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5. Alberto Caeiro.
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6. Ricardo Reis.
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7. lvaro de Campos.
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8. Pessoa, Fausto y conclusiones.
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9. Bibliografa.
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El neopaganismo de Antnio Mora
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Qu portugus verdadero puede, por ejemplo, vivir la estrechez del catolicismo cuando fuera de l hay que vivir todos los protestantismos, todos los credos orientales, todos los paganismos muertos y vivos, fundindolos portuguesamente en el Paganismo Superior? No queramos que fuera de nosotros quede un solo dios! Absorbamos a los dioses todos! En la eterna mentira de todos los dioses, slo los dioses todos son verdad.
Entre o que vivo e a vida, Entre quem estou e sou, Durmo numa descida, Descida em que no vou.
Fernando Pessoa
No, no, isso no! Tudo menos saber o que o Mistrio! Superficie do Universo, Plpebras Descidas, No vos ergais nunca! O olhar da Verdade Final no debe poder suportar-se!
lvaro de Campos
El neopaganismo de Antnio Mora 0. Introduccin. Hiptesis y estado de la cuestin.
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Desde 1982 hasta 2004, salvando los repuntes propiciados por el cincuentenario de su muerte y el centenario de su nacimiento aos, 1985 y 1988, en que vieron la luz respectivamente 604 y 580 publicaciones acerca del poeta portugus- se ha promediado la nada despreciable cifra de 150 publicaciones anuales versando sobre la ingente y siempre sorprendente obra pessoana1.
El dato habla por s solo de la relevancia y vigencia del pretendido Supra-Cames, estudiado desde prcticamente todas las perspectivas y planteamientos imaginables, encumbrado como uno o varios, ms exactamente- de los poetas claves de la modernidad. Son legin los especialistas que han penetrado con mayor o menor xito en su Drama em Gente, llegando a conclusiones de lo ms dispar sobre la heteronimia; pues Pessoa, minando en ocasiones mediante ambigedades, sofismas y otras trampas dialcticas el camino de sus crticos, se ha mantenido esquivo, a salvo de una interpretacin global de su obra.
Pessoa, procurando, como seala Jorge Gimeno, ser su primer crtico2, establece un sistema explicativo de su juego heteronmico a partir de la figura de Alberto Caeiro, maestro de todos los otros, incluido Pessoa ele mesmo: los que se pueden considerar integrantes de la ortodoxia del neopaganismo portugus, Ricardo Reis y Antnio Mora, y los paganos heterodoxos, o los dolientes: lvaro de Campos y Pessoa ortnimo.
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Jos Blanco, Pessoana: bibliografia passiva, selectiva e temtica, pg. 10. Jorge Gimeno, prlogo a El banquero anarquista, pg. 15.
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El presente estudio pretende centrarse en explicar el concepto de paganismo pessoano, explorarlo y establecer sus influencias, as como distinguir sus rasgos decididamente originales. Siendo as, la atencin se centrar en Antnio Mora, cuyas obras O regresso dos Deuses y Os fundamentos do Paganismo Theoria do dualismo objectivista sealan el camino para una reconstruccin del sentimiento pagano, a salvo de la degeneracin en que el cristianismo ha sumido a la civilizacin occidental. Sin poner en duda la repercusin que sus ideas innovadoras tuvieron exteriormente, y que le equipara a los ms destacados pensadores de la modernidad, el trabajo desarrollado se centra en las influencias interiores, esto es, la obra de Antnio Mora como alimento terico fundamental del Drama en Gente y del pensamiento pagano de Fernando Pessoa.
Alberto Caeiro es el elemento primero, antes que central como sostiene unnimemente la crtica- de este conjunto ficticio de autores; representa el objetivismo ms extremo, expresin de un anhelo de realidad a la que Pessoa ortnimo no poda aspirar de ningn modo, situado en el extremo opuesto del espectro de autores pessoanos: entre ellos, otros dos poetas se suman al filsofo Mora: Ricardo Reis y lvaro de Campos. El estudio reivindica la centralidad de Mora, artfice de una filosofa que abastece las poticas del resto de heternimos incluso la de Caeiro, retrospectivamente-, y por tanto desempea un papel preeminente en la formacin del espritu pagano. Habr espacio, tambin, para examinar la influencia de su filosofa en el resto del juego heteronmico, y cmo cada una de estas figuras readapta o se adhiere a sus presupuestos.
Algunos de los propsitos expuestos cuentan con interesantes precedentes. Israel Belo de Azevedo public en Cadernos Luso-Brasileiros su ensayo O emissrio de um rei desconhecido. Excertos da visso religiosa de Fernando Pessoa. Si bien se centra en el
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fenmeno sebastianista, tambin realiza un lcido e interesante anlisis del paganismo. De modo ms extenso, la especialista pessoana Teresa Rita Lopes abord la cuestin neopagana en su Pessoa por conhecer, Roteiro para uma expedio e Textos para um novo mapa, en 1990. Otro volumen de referencia es el publicado por Teresa Sobral Cunha, Antnio Mora: O heternimo filsofo en 1988, ste s, centrado en la figura del filsofo.
Este trabajo espera contribuir a los dos primeros otorgando un mayor protagonismo a la figura de Mora, quien en ellos no acaba de ser considerado un heternimo a la altura de Reis o de Campos. Por otro lado, el trabajo de Teresa Sobral Cunha, una de las mayores autoridades en Fernando Pessoa, ser muy probablemente la ms completa aproximacin al pensamiento filosfico de Mora. Pero, como si de una especie de ajuste de cuentas se tratara, en ella no hay espacio para ese resto del Drama en Gente que ha venido eclipsndole y relegndole sistemticamente a un segundo plano. Siendo as, y una vez se hayan explicado debidamente los fundamentos del paganismo y la asimilacin que Mora hace de ellos, se intentar dar el necesario paso de atender a su impronta en esos poetas, acostumbrados a acaparar toda la atencin, y que en no pocas ocasiones de hecho, casi siempre- poseen ideas que surgen de, o en oposicin, a la filosofa de Mora.
Antes de continuar es obligado un posicionamiento crtico y aclaratorio en lo tocante a la heteronimia pessoana, a la coherencia interna y autonoma de las entidades que configuran su sistema. El punto de vista aqu expuesto coincide con el defendido por Eduardo Loureno en su Lectura estructurante del Drama en Gente. La exgesis
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pessoana parte normalmente del error de tomar por objeto no la poesa mltiple, sino la relacin de esta poesa con sus autores ficticios.
As, se tiende a pensar que los heternimos estaran dotados de una personalidad y de una vocacin cuya coherencia habra de plasmarse en los escritos de cada uno de ellos; el resultado es que se acaba convirtiendo a los autores ficticios en creadores de poemas, cuando son exclusivamente los poemas los que dan lugar al autor ficticio. Pessoa, lo quisiera o no, se encuentra obsesivamente presente en sus creaciones, es incapaz de diluirse en ellas, y las emplea como catalizadores para ser ms l mismo, o, para ser exactos, ms intensamente una parte -ordenada y pulcramente separada para facilitar su coherencia- de l mismo.
Esa poesa objetiva que l, crtico incesante, reconoce superior a todas, ese don de rivalizar con Dios perdindose por amor en sus criaturas, don de Homero, de Dante, de Shakespeare, de Milton, en el fondo de su corazn sabe que no lo tiene. Slo tiene el de fingir hasta el lmite de lo verosmil () que ese don s le fue concedido, y se lo llevar a un grado de refinamiento excepcional en la historia () de las relaciones entre creador y criatura. El Drama en Gente es eso mismo, y su contenido concreto es, desde luego, el de la impotencia creadora ()3
En la misma lnea ngel Crespo avisa de la prudencia con que conviene aproximarse al juego heteronmico; probablemente Pessoa se habra sorprendido y divertido- mucho, de haber podido asistir al tratamiento que la crtica ha dado, y da, a sus heternimos, separndolos en compartimentos estancos y pensndolos seres de carne y hueso, completamente independientes de su creador. Crespo recuerda que Pessoa
Eduardo Loureno, Lectura estructurante del Drama en Gente, pp. 57-58.
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Terminar por hacer una personalidad, un heternimo de cada una de sus contradicciones.4
No resulta complicado ver que, a determinados rasgos comunes de los heternimos, se suma el elemento unificador que no estructurador, porque el Drama en Gente dista fundamentalmente de ser un todo orgnico de piezas que encajen- de consistir cada uno en una actitud metafsica particular para abordar la principal dolencia intelectual que aqueja a Pessoa: como pone de manifiesto Loureno, su profundo sentimiento de irrealidad, la trampa llena de sombras en que concibe la subjetividad.
Tuve siempre, desde nio, la necesidad de aumentar el mundo con personalidades ficticias, sueos mos rigurosamente construidos, vistos con claridad fotogrfica, comprendidos dentro de sus almas () Esta tendencia no pas con la infancia, sino que se desarroll () Hoy ya no tengo personalidad: cuanto en m pueda haber de humano lo he repartido entre los diversos autores de cuya obra he sido ejecutor.
Pessoa, como puede inferirse del texto anterior, tena otra percepcin del juego heteronmico. Pretenda evitar las posibles objeciones del lector a aceptar la ficcin del Drama en Gente, y se muestra particularmente explcito en unas declaraciones a la revista Presena, publicadas en 1928, de las que se hace eco ngel Crespo en su biografa:
La (obra) heternima es del autor fuera de su persona, es de una individualidad completa y fabricada por l como lo seran los decires de cualquier personaje de cualquier drama suyo. Las obras heternimas de Fernando Pessoa estn hechas por, hasta ahora, tres nombres de personas: Alberto Caeiro, Ricardo Reis, lvaro de Campos. Estas individualidades deben ser consideradas como distintas del autor.
ngel Crespo, La vida plural de Fernando Pessoa, pg. 108.
El neopaganismo de Antnio Mora O en estas otras, confiadas a un amigo de juventud:
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Si algn da puedo publicar la discusin esttica entre Ricardo Reis y lvaro de Campos, ver qu diferentes son, y que yo no soy nada en la materia. 5
El modo en que conceba su Drama en Gente parece estar ntimamente relacionado con las experiencias medimnicas que por esos aos comienza a atribuirse. Pessoa, desde su propio punto de vista, se considera poco ms que un amanuense de sus heternimos, quienes hablan a travs de l.
Aquel que en tantas ocasiones se defini como un dramaturgo gustaba de compararse con Shakespeare y sus personajes: Pessoa admiraba al Bardo, fundamentalmente, por la multiplicidad impersonal de sus visiones6, y, por extensin, por su capacidad para eliminar cualquier vestigio autobiogrfico en su obra, o si se permite la metfora, para expulsar a sus personajes fuera de s; hecho que ha mantenido la figura de Shakespeare-hombre siempre esquiva a la crtica, oculta en un halo de misterio y especulacin.
No ha ocurrido as con Pessoa, por mucho que l se empee en pretenderlo. Gimeno, a propsito de El banquero anarquista, observa acertadamente:
Porque el impetuoso terico de este texto () es una voz que perora, que finge dialogar, pero que en realidad mantiene con su interlocutor un monlogo de tintes sofsticos. Era previsible, habida cuenta del carcter subsidiario de los personajes pessoanos, meros receptculos de las teoras de su creador.
5 6
Ib., pg. 158. Eduardo Loureno, Lectura estructurante del Drama en Gente, pg. 151.
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Sucede algo semejante con los heternimos, personas/personajes que peroran y exponen el diverso ser pessoano, lo encauzan y lo potencian.
Este camino circular regresa a las palabras de Loureno y permite retomar el posicionamiento de este estudio respecto de la heteronimia. La diversidad del ser pessoano exige esas mscaras para manifestarse, comprenderse y, sobre todo, potenciarse; nunca para diluirse en ellas. Bastante diluido se encuentra ya el poeta en sus contradicciones, que pretende aplacar y aislar en entidades independientes. Loureno recuerda que Pessoa es, ante todo, el poeta del no: la bsqueda de una realidad con la que sobreponerse a un sentimiento inconsolable de inexistencia.
La heteronimia, desde luego, es una estrategia. Pero, para qu? no parece acertada, a tenor del posicionamiento anterior, la afirmacin de Crespo, quien piensa que el juego heteronmico es una exigencia del esoterismo de Pessoa, por mucho que ste se encuentre ntimamente relacionado con la pluralidad de yoes. Comincese por apuntar que la tarea del Drama en Gente es, en toda su vastsima riqueza y divergencia, la reconstruccin de un paganismo portugus.
Se puede conciliar sin dificultad la propuesta de Jorge de Sena, considerar al poeta ortnimo como un heternimo ms, con el hecho que aqu se intenta poner de relieve: la dependencia, como no puede ser de otro modo, de todo el sistema respecto de un territorio comn, Pessoa, que es el escenario de la representacin que l mismo pone en marcha; pero que tambin es un actor, que influye y sobre todo, recibe influencias de su maestro Caeiro. Loureno afirmar acertadamente que la poesa ortnima cambia sensiblemente tras la aparicin de los heternimos, lo que sin duda se contemplar mucho mejor en perspectiva.
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1. Cronologa del Drama en Gente.
Conviene acotar en el tiempo la aventura pessoana por antonomasia para contemplar con mayor claridad su evolucin. El ao de partida del juego heteronmico es 1914, con aquel da triunfal de Fernando Pessoa7 en el que, segn l, escribi, de pie y de seguido, los poemas de El guardador de rebaos y su Lluvia oblcua. Ya haba habido poemas de Caeiro, incluso de Reis, antes de ese 8 de marzo, pero sin que el autor fuera consciente de su supuesta mediumnidad.
Hasta entonces su poesa transitaba los derroteros del paulismo y el interseccionismo, ismos propios, movimientos de clara filiacin simbolista hecho curioso, si se tiene en cuenta su formacin britnica y su anglofilia-. Pessoa simpatizaba, aunque no de forma explcita, con los postulados de autores como Mallarm o Maeterlinck, de quien procede la idea de un drama esttico -personajes inmviles, pasivos y receptivos ante lo desconocido-; idea que pondr en prctica en su obra El marinero.
lvaro de Campos no tardara en aparecer con su Oda Triunfal, en mayo de ese mismo ao, y en junio le seguira la primera oda de Ricardo Reis -las biografas urdidas por Pessoa para sus nuevas creaciones son de sobra conocidas-.
Crespo seala que el distanciamiento de Pessoa con respecto al simbolismo es explicado por la necesidad de huir de esa tendencia a la confusin y a la vaguedad que define sus
As lo cuenta Pessoa al poeta y crtico Adolfo Casais Monteiro en su clebre carta de 13 de enero de 1935, no sin embellecer y exagerar el suceso. Su fragmento ms famoso ha sido citado hasta la saciedad; puede encontrarse, por ejemplo, en el prlogo de ngel Campos Pmpano a las Poesas completas de Alberto Caeiro, pg. 9.
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poemas interseccionistas. Pero, de nuevo, su opinin es matizable: pues Pessoa no acta movido ms por un deseo de poesa de la inteligencia que por una voluntad de poesa objetiva, un anhelo de lenguaje absolutamente transparente. Cualquier poema de Alberto Caeiro, piedra angular del Drama en Gente, servira para explicar dicho matiz:
Como um ruido de chocalhos Para alm da curva da estrada, Os meus pensamentos so contentes. S tenho pena de saber que elles so contentes, Porque, se o no soubesse, Em vez de serem contentes e tristes, Seriam alegres e contentes. Pensar incommda como andar chuva Quando o vento cresce e parece que chove mais.8
Loureno dir que la heteronimia fracasa, porque pierde presencia de forma decisiva a partir de 1917. Desde este ao en adelante slo Campos, que es, en sus palabras y no sin razn-, el Pessoa ms desnudo9, se manifestar asduamente. Si bien es cierto que en los ltimos aos de la vida del autor la profusin del poeta ortnimo desplaza sensiblemente a la heteronimia del centro creador, no debe olvidarse y Crespo se encarga de recordarlo en su biografa- que las ltimas manifestaciones de los componentes del Drama en Gente llegan a esta etapa.
Reis aade hasta 17 odas a su obra entre 1932 y 1933, para desaparecer definitivamente en diciembre de este ao. Campos ser, como se ha dicho, el que ms tiempo permanezca al lado de su creador: su ltima composicin data de octubre de 1935. Lo
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Fernando Pessoa, Poesas completas de Alberto Caeiro, pg. 44. Eduardo Loureno, Lectura estructurante del Drama en Gente, pg. 162.
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ms sorprendente, sin duda, es la resurreccin de Caeiro quien, a pesar de llevar muerto 15 aos en 1930, aadir 6 poemas a su libro inacabado, El pastor amoroso.
El fracaso de la heteronimia no puede ni debe cifrarse a partir de una prdida de presencia, que nunca llega a ser ausencia, de sta en los horizontes creativos de Pessoa hacia la recta final de su vida; y convenir con Loureno en que la evolucin seguida por los heternimos denota un fracaso en sus propsitos o en su plan de felicidad, que ven sin excepcin porque el propio Caeiro, segn Reis, se extrava a partir de El guardador de rebaos- amargamente truncado, es convenir por extensin en que Pessoa fracas rotundamente en sus tentativas de aprehender la realidad, porque Pessoa ni rechaza ni se desprende de aquello que hay de comn en las mltiples cosmovisiones del juego heteronmico: el sentimiento pagano.
Para darse cuenta de ello slo hay que examinar los posicionamientos religiosos y filosficos del autor en 1935. Pessoa oscilaba entre dos actitudes radicalmente distintas ante el presentimiento de su inminente muerte: por un lado, la esperanza del gnstico, que confa en desvelar el misterio profundo de la vida como llave para su salvacin. Por otro, la creencia de que despus de la vida no hay nada, que podra llamarse materialismo en Pessoa, si no fuera tan conocida la aversin de Caeiro hacia esta religin sin dios. Si se siguen las opiniones de Loureno al respecto, no cabe duda de que para alguien con su aspiracin de verdad, de realidad objetiva, alternar dos sistemas de creencias irreconciliables, y hacerlo casi en funcin de un estado de nimo, debi ser motivo de desilusin y desesperacin. Pero hablar de xito o fracaso de la heteronimia se torna ms complejo, y convendra conocer bien, en lo posible, las expectativas de Pessoa al respecto antes de emitir un juicio.
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El Pessoa que habla en las lneas que siguen es el poeta ortnimo, que ejerce como contrapeso de la ortodoxia del paganismo, esto es, Caeiro, Reis y Mora. Se sita en la periferia ideolgica del movimiento por l mismo impulsado, al no clamar, como los otros, por la demolicin del cristianismo, aunque quiz sea el ms realista al entender que la reimplantacin de una sensibilidad pagana es imposible por los obstculos que este trabajo intentar exponer, y otros no menos importantes pero s inabarcables-. En esencia, el problema se halla en que la civilizacin occidental se encuentra irremisiblemente contaminada por la metafsica del cristianismo.
Mas no creio que entre o destino e os Deuses haja s o oceano turvo do Chaos e o ceu mudo da Noite eterna. Creio, como os neo-platonicos, no Intermediario Intellectual, Logos na linguagem dos philosophos, Christo (depois) na mythologia christan. Nisto consiste a minha heterodoxia pagan.10
O outro ramo de nosso neo-paganismo acceita a sensibilidade moderna e os seus resultados morbidos, reconhecendo-os como morbidos, mas tendo-os, ao mesmo tempo, por inirradicaveis. Assim, en vez de aspirar a, ou julgar mesmo possivel, uma reimplantao do paganismo, julga que o paganismo serve apenas para base eterna da nossa civilizao, devendo porm servir de disciplina s emoes creadas pelo christismo.
No se pretende en estas lneas introductorias penetrar en el tema que se desarrollar con ms detalle a lo largo de este estudio, y de un modo debidamente estructurado. Slo ofrecer muestras de que la filosofa pagana, eje incuestionable del Drama en Gente, mantiene cierta vigencia para Pessoa incluso cuando la heteronimia pasa a un segundo plano, y a pesar de la fascinacin del autor por el ocultismo y la teosofa. No en vano, Pessoa, poeta del no, como lo define scar Lopes, es y acepta todo a un tiempo, circular
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Fernando Pessoa, O Neo-Paganismo Portuguez, pg. 146 en las Obras de Antnio Mora.
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subjetividad, mundo en el que Fausto y Caeiro se dan la mano para significar, a su pesar, lo mismo.
2. Principales fundamentos del pensamiento pagano:
El trmino paganismo es expresin aglutinadora de una enorme variedad de cultos, algunos de ellos, con poco ms en comn que el hecho de no ser cristianos. En efecto, este es el nombre con el que la cristiandad design, indistinta y peyorativamente, a sistemas de creencias a los que astutamente supo desplazar, bien hacia el lado de la magia si versaban sobre asuntos de los hombres y su entorno-, bien hacia el de la filosofa si se emplean en reflexiones sobre el universo-11.
El primero ha sido ms frecuentemente el destino de ciertas religiones africanas. El segundo, el del paganismo grecolatino, cuyo peso en el pensamiento de Mora/Pessoa justificar una atencin casi exclusiva en este estudio. Paganismo y cristianismo son dos sistemas antagnicos, generadores de representaciones radicalmente diferentes de la vida y del individuo.
De ello se infiere que el paganismo es mucho ms que una negacin del cristianismo; y eso que, mientras el paganismo aceptara gustoso a Jess como el dios que faltaba en en el Panten, Chateaubriand se refiere a la fe cristiana como una clase de pasin que se opone a todas las otras y necesita devorarlas para subsistir.
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Marc Aug, El genio del paganismo, pg. 38.
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La religin de los pescadores de hombres es de una innegable vocacin evangelizadora, vocacin que le ha permitido expandirse de forma asombrosa en un imperialismo de la fe sin precedentes. Los pensadores ms originales de finales del siglo XIX y principios del XX le han plantado cara, culpndola de la decadencia de la civilizacin occidental. Pessoa/Mora defenda que un imperio est formado para mantenerse y mantener inalterables sus instituciones y creencias, lo que le priva por definicin del dinamismo del progreso y le conduce al anquilosamiento y la autodestruccin.
Existen algunos prejuicios que conviene atajar para pulir la idea de paganismo. Reis ya se encarga, en su prlogo a los poemas de Caeiro, de desmontar el viejo tpico que concibe el paganismo como ms sensual y ms alegre que el cristianismo:
La castidad griega es cosa sabida y establecida por los estudiosos; la disciplina romana, la austeridad de principios de los romanos es cosa del conocimiento general.12
Y se reserva aqu otro argumento que s emplear Mora: el paganismo no garantiza la felicidad en ningn Ms All, ni puede plantearse trascendencia ninguna. Lejos de ello:
O paganismo () estabelece, acima de tudo, a existencia de um Destino implacavel e abstracto, a que homens e deuses esto egualmente sujeitos; abaixo desse destino, a raa dos deuses e a dos homens, distinctas em grau mas no em qualidade, ambas compostas por seres imperfeitos, ambas eivadas de injustia e de capricho.13
12 13
Fernando Pessoa, El concepto de paganismo, pg. 17. Fernando Pessoa, Obras completas de Antnio Mora, pg. 191.
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Aug establece tres rasgos definitorios del paganismo por oposicin al cristianismo. En primer lugar, el paganismo nunca es dualista, y no opone, sino que armoniza, cuerpo y espritu o fe y saber. Para continuar, incide en que no concibe la moral como principio externo a las vicisitudes de la vida individual y social; y por ltimo, postula una continuidad entre orden biolgico y orden social. Nada que no remita a la organizacin ntima de la naturaleza, en consonancia con lo natural, puede ser til al hombre para subsistir y prosperar en la vida, por otra parte, la nica vida.14
De lo expresado arriba se deduce que ideas como la salvacin, la trascendencia o el misterio le son completamente ajenas. En todo caso, como seala Benoist, lo sagrado se inviste misterio en este mundo, por oposicin a la santidad que implica la trascendencia del Otro Absoluto. Es lo que permite a Lvy afirmar que el monotesmo no es una forma de sacralidad ni de espiritualidad, sino, por el contrario, el odio de lo sagrado como tal:
El paganismo sacraliza, y de esta forma exalta este mundo, all donde el monotesmo judeocristiano santifica, y de esta manera separa de este mundo. El paganismo reposa sobre la idea de lo sagrado.15
La exaltacin y la sacralizacin del mundo es un primer rasgo definitorio del paganismo, al mismo tiempo que el ms importante valor pagano. Los primitivos, en sus ritos de fertilidad o de fecundidad, no presentan ninguna necesidad de recurrir a mtodos irracionales: las fuerzas que el ritual pone en juego son exclusivamente naturales, de ah que religin no sea incompatible con ciencia y filosofa. El resto de valores que lo conforman son: una concepcin aristocrtica de la persona humana y,
14 15
Marc Aug, El genio del paganismo, pg. 17. Alain de Benoist, Cmo se puede ser pagano?, pg. 65.
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por ende, una tica fundamentada en el honor-, una actitud heroica ante el fatum, y la exaltacin de la belleza, del vigor, del cuerpo, la fuerza y la salud.
As las cosas, la idea pagana de justicia no puede nunca corresponderse con la cristiana de nivelacin igualitaria Mora considerar la democracia una abominacin, resultado del pensamiento cristiano-. Los valores ms altos son los que permiten al hombre iniciar una senda de superacin, y considerar injustos a los mecanismos mismos de la vida y la naturaleza no es ms que un sinsentido para la lgica pagana.
Se est en condiciones de afirmar que el hecho de que el paganismo sea politesta, no es tan responsable de las discrepancias con las religiones monotestas como la radical diferencia de naturaleza en las relaciones entre el hombre y Dios que uno y otro grupo proponen. Lo que faculta al pensamiento cristiano para alejarse deliberadamente de las leyes naturales es precisamente su dualismo, su radical distincin entre el Creador y lo creado16. Dios no es un organizador, caso en el que habra que reconocer tambin a la materia como absoluto increado.
Crear significa crear una unidad concebida con artesanal cuidado, en la que cada detalle adquiere una funcin, una relacin caracterstica con respecto al todo. Los crticos de la poca isabelina por lo menos advirtieron que exista una analoga entre Dios como Creador y el poeta, cuyo nombre significa hacedor. Hoy da deberamos estar ms inclinados a invertir la analoga, y a decir que el concepto de Dios como Creador es una proyeccin del hecho de que el hombre crea las cosas. Originariamente, la analoga tena por objeto conferir dignidad al poeta, pero finaliza reduciendo a Dios a la categora de vulgar demiurgo.17
16 17
Alain de Benoist, Cmo se puede ser pagano?, pg. 76. Northrop Frye, El gran cdigo, pg. 138.
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Por otro lado, Dios crea ex nihilo, pero el mundo no es una parte de Dios, lo que derivara en considerarlo divino: as pues, tampoco es consustancial a Dios. La relacin entre Dios y el mundo es una relacin de causalidad, no de identidad, ni an de emanacin directa, con lo que la continuidad entre el primer principio y lo que deriva de l est rota.
Las consecuencias de transitar por este razonamiento son diversas; y Mora aprovechar para sealar algunas importantes contradicciones a las que, segn l, terminar llegando. Como apunta Benoist, el Antiguo Testamento ha dejado poco margen de maniobra a tericos del cristianismo, pues al comienzo del Gnesis, en los versculos dedicados a la creacin, la frase Y vio Dios que era bueno sigue a cada uno de los actos de Yahv.
En apariencia no puede discutirse la valoracin positiva que para Dios tiene su propia obra, a tenor de las sagradas escrituras. Sin embargo, Frye seala el camino seguido por los autores cristianos, cuyo posicionamiento con respecto a la naturaleza deba mantenerse alejado de los extremos de absoluta repulsa del gnosticismo y de devocin del paganismo:
El nivel superior fue la creacin divina buena del Gnesis; el nivel inferior fue el orden cado, al que entr Adn luego de su pecado.
El pecado original es la pantalla que impide al hombre divisar, retrospectivamente, el orden que precedi al momento en que quiso ser como Dios y comi la manzana del rbol de la Ciencia. Aceptar que no se puede conocer ese orden originario no resuelve el problema; el hombre contina sin poder acceder a su verdadera naturaleza, prisionero de una realidad inferior y ajena a lo divino.
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Es el hecho de que el mundo no posea una esencia propia, de que su existencia sea subsidiaria de Dios, lo que permite establecer esa distincin cualitativa. Dicha distincin lo convierte en un ser menor, en un ser bueno pero devaluado: el cristiano que aspira a la salvacin no podra contentarse con una eternidad de valle de lgrimas. El mundo que habita no le satisface en absoluto, es ms, habitarlo le resulta penoso e ingrato. Por ello, la existencia que espera debe ser algo esencialmente superior.
La consecuencia no es slo el desprecio hacia el mundo, sino tambin el desprecio hacia el conocimiento del mundo, que situ inicialmente al cristianismo en una posicin intelectual inferior con respecto al paganismo.
Opuestamente, para el paganismo el universo es animado, y el alma del mundo es divina: lo divino es inmanente, consustancial al mundo. Su esencia es su propia existencia, y Dios existe por y para el mundo, lo que unifica tambin teogona y cosmogona. Las escuelas de pensamiento en la Antigedad creen en el eterno retorno de los acontecimientos, y, por ello, excluyen un origen absoluto del tiempo, as como un final de la historia.
Benoist recoge unas palabras de Lvinas que no por su radicalismo o pretendida exageracin son menos interesantes:
He aqu, pues, la eterna seduccin del paganismo, ms all del infantilismo de la idolatra! Lo sagrado filtrndose a travs del mundo. El judasmo posiblemente no sea ms que la negacin de esto.18
18
Alain de Benoist, Cmo se puede ser pagano?, pg. 80.
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De este modo, el paganismo se encuentra definido en su inmanencia. La relacin con los dioses y con los otros puede leerse en la propia vida colectiva y en los accidentes de este mundo. El mundo no tiene doble ni reflejo, y no oculta ms que el no tener nada que ocultar, afirmacin que Benoist atribuye al Filsofo Clment Rosset, pero que anteriormente ha sido la base del pensamiento y la poesa de Alberto Caeiro.
O unico sentido intimo das cousas E ellas no terem sentido intimo nenhum.19
Corresponde al hombre, en todo caso, ser creador de sentido. Por otra parte, en las lgicas paganas no hay distincin entre lo visible y lo invisible. Todo es visible, resultado del rechazo al desgarro fundamental que supone el distanciamiento entre creador y criaturas, propio de una concepcin dualista. La afirmacin de la unidad general de lo real deriva en que conocer al mundo y a Dios es equivalente, simultneo, y permite la armonizacin de fe y ciencia. En la misma lnea, la propia conciencia humana, por pertenecer al mundo, es tambin consustancial a Dios.
El antropomorfismo de las deidades grecolatinas es perfectamente explicable a partir de la cosmogona pagana. En efecto, si los dioses son consustanciales al mundo, comparten con l un determinado grado de perfeccin: Benoist cita acertadamente las palabras de Herclito al respecto, segn las cuales los dioses son humanos inmortales20. Diferencia de nivel, pero, como se ha expresado, nunca de naturaleza.
19 20
Fernando Pessoa, Poesas completas de Alberto Caeiro, pg. 58. Alain de Benoist, Cmo se puede ser pagano?, pg. 80.
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Se trata de potencias sociales o naturales que no rivalizan con los hombres, sino que se muestran en sus acciones ms notables, con frecuencia en la figura del hroe o semidios, que, como ms adelante se explicar, ejerce de intermediaria..
Segn Aug, los dioses, desde el punto de vista intelectual, son portadores de la funcin de representacin de lo social, con una vocacin lgica y prctica reforzada por su carcter no personal:
Ni Dionisos ni los otros dioses del panten griego son personas: son potencias que se pueden clasificar y situar unas en relacin con otras, cuyos diferentes tipos de accin y cuyas respectivas posiciones es posible analizar en trminos de oposicin o de complementariedad.21
La presencia de los dioses en el mundo sirve como explicacin, segn Frye, a que la cultura griega se centre en los estmulos visuales, y como ejemplos menciona el desnudo en la escultura y el gnero dramtico en la literatura. Las imgenes tenan, adems, la importante funcin de distinguir a un dios de otro. En el cristianismo, por el contrario, de primar algn sentido, el que lo hace es el auditivo. Dios crea a travs de la palabra, y slo bastar citar el comienzo del evangelio de San Juan:
Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios.22
La historia es una travesa por la oscuridad, y los hombres, ciegos, necesitarn un gua para completarla:
21 22
Marc Aug, El genio del paganismo, pg. 17. Sagrada Biblia, Evangelio de San Juan, primera parte, versculo primero.
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() hasta el cristianismo tiene ciertas dificultades, como observamos en la curiosa redaccin de Juan 1,18: A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo nico () lo ha contado. Las palabras pronunciadas por Cristo se registran con sumo cuidado, pero su apariencia fsica, el hecho de que era probable que se pareciera a algunas personas ms que a otras, no podra haber causado otra cosa sino confusin.
Mircea Eliade declara que el Dios cristiano, a diferencia de la familia de dioses paganos, se encuentra solo. Por ello, no slo no es necesario distinguirle, sino que, adems, delimitarle supone cometer idolatra. El abismo ontolgico que se interpone entre l y el mundo le convierte, segn Benoist, en alteridad radical: es el nico Yo del universo; y todo el mundo sensible se articula en relacin a l, como Mi.
De un modo muy similar a Nietzsche, Mora culp fundamentalmente al monotesmo cristiano del debilitamiento que experimenta la civilizacin occidental. Debilitamiento que, segn se ha explicado, no obedece ms que a un distanciamiento de las leyes naturales, y que encuentra muestras patentes en las hostilidades del cristianismo hacia la fisiologa, la sexualidad, las pulsiones instintivas
Yahv se yergue como anttesis de las pulsiones naturales, y el cristianismo propone una eleccin entre cuerpo y alma que desembocar en la salvacin o en la condena. El sistema es excluyente, y esconde una separacin del intelecto y lo sensible. Si un cristiano plantea que la eleccin pagana se ha tomado a favor de un retorno a la naturaleza, el pagano objetar que simplemente ha rechazado tomar una eleccin.
Benoist hace mencin a otro episodio bblico que clarifica la diferencia ntima de pensamiento entre los dos sistemas: el de Can y Abel. Efectivamente, sin razn
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aparente, Dios desprecia la ofrenda de Can, agricultor, en detrimento de la de Abel, pastor. Lo que hay en ello es una desaprobacin del modo de vida de Can, sedentario, el de un hombre que trabaja la tierra y, para ello, la delimita. Can se encuentra
() arraigado, apegado a esa tierra que Yahv ha maldecido a causa de Adn () l manifiesta respecto de la tierra madre una relacin incestuosa. Ha escogido () la totalidad en oposicin a la finitud, la conquista pagana del espacio contra la posesin hebrea del tiempo-eternidad. Pues la vinculacin a una tierra determinada, el arraigo, lleva en s misma la introduccin de todo aquello que la Biblia estigmatiza como idlatra.23
Es lgica la preponderancia del espacio en el pensamiento pagano, teniendo en cuenta la circularidad del tiempo y su creencia en el eterno retorno. Tambin lo es, atendiendo a que lo visual, predominante en la cultura pagana, transmite una informacin espacial, mientras que la dimensin de la palabra es temporal. Benoist insiste en que la fe juda est estructurada como un lenguaje, y lo mismo se ha demostrado de la cristiana. El logos preexiste a la representacin figurativa, y la sustituye: se describe, pero no se representa.
Por el contrario, el propio Pitgoras, a pesar de su misticismo, y de desmarcarse de Homero y los milesios y su amor a la vida caduca con un dualismo deseoso de inmortalidad, desarrolla una nocin de armona que se extiende a todo el cosmos en una religin aritmolgica24, y, como resultado, todo su pensamiento conduce a una divinizacin del lmite. Las cosas, precisamente por el hecho de estar acotadas, son comprensibles.
23 24
Alain de Benoist, Cmo se puede ser pagano?, pg. 113. Franois Chtelet, La filosofa pagana, pg. 33
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La conjetura a la que forzosamente conduce la percepcin judeocristiana es que existe un mundo ms all de las apariencias visibles; lo que obligar al hombre a tomar una actitud de sospecha y erigirse en una suerte de descifrador del sentido ntimo de las cosas, la bsqueda del verdadero ser. Si esa llave existe, explica Benoist, puede ser Yahv, o el inconsciente, pues Freud tambin enunci una ley general universal que se atreva a extraer un significado nico, en este caso, de los sueos.
En efecto, Freud tambin denunci que la prohibicin iconoclasta desplazaba la percepcin sensorial en favor de la abstraccin la abstracta es la nica pintura tolerable desde el punto de vista judo-, pero a pesar de la originalidad de su pensamiento, mantuvo unas concepciones estticas enraizadas en los esquemas judeocristianos. Lo explica bien Jean-Joseph Goux, y de ello se hace eco Benoist:
Freud comienza diciendo que el fondo de una obra de arte le atrae ms que sus cualidades de forma y tcnicas. Lo que produce la emocin en l, es la intencin del artista. Slo experimenta lo que comprende. Intenta traducir la intencin del artista en palabras, no goza de la forma sino del fondo, no de la materia sino del sentido. No goza ms que cuando su inteligencia no se encuentra desamparada () lejos de detenerse en lo que especifica a la obra de arte, y a tomar en serio su enigma sensible, slo ve una ocasin ms para interpretar un sentido, de aprehender un fondo que sera comunicado por el artista por medio de su obra. Slo son las ideas transmitidas, las intenciones significativas, lo que le interesa.25
Estas lneas sern sumamente tiles para explicar la concepcin esttica de Fernando Pessoa ele-mesmo, un incurable razonador, no demasiado alejado de la actitud que Goux atribuye a Freud. Y Loureno lo explica con suma concisin, comparando la poesa de S-Carneiro con la de Pessoa:
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La genialidad de S-Carneiro se sita a nivel ntico, es su imaginacin desbordada recogiendo en acto las imgenes de ella en la arista de los das. La de Pessoa se sita inmediatamente en el nivel de lo ontolgico (es ontologa en acto), siendo como es pura e interminable interrogacin sobre el ser mltiple de las verdades o de las vivencias en que el pensar en ellas las convierte.26
No se trata de adelantar planteamientos que se desarrollarn en profundidad a partir de una exposicin de las poticas heteronmicas. Ntese, por el momento, y empleando un lenguaje cortazariano, que S-Carneiro navega los ros metafsicos, mientras Pessoa los piensa. El simbolista S-Carneiro, a pesar de su evidente distancia con el paganismo ortodoxo del Drama en Gente, tiene una sensibilidad musical, y, por tanto, ms orientada hacia lo formal que al contenido, pues su capacidad transmisora de ideas es limitada entindase en relacin con su potencial expresivo-: lo que propicia que su poesa resulte ms vaga e irreductible que la de Pessoa.
Si el poeta, en palabras de Loureno, es aquel que ha elegido tener un ser a travs de su lenguaje, es porque tiene fe en la capacidad del lenguaje de decir efectivamente al ser. A este respecto, conviene proponer las objeciones nietzscheanas que apenas salvan de la quema al lenguaje potico. Segn su esquema del concepto en Verdad y mentira en el sentido extramoral, el lenguaje es incapaz de expresar la realidad.
Toda palabra es una mutilacin parcial de la realidad que nombra, pues se centra en un nico aspecto, en una nica cara de esa realidad polidrica, lo que equivale a decir que se designa a travs de una metfora. Si un lenguaje se apoya en la metfora, el castillo del conocimiento, construido sobre el lenguaje sintctico, debe necesariamente
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Eduardo Loureno, Lectura estructurante del Drama en Gente, pg. 15.
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tambalearse, mxime a travs del uso habitual, que desgasta y convencionaliza los vocablos, llevndolos a perder parte de su riqueza de significado. Nietzsche es claro: el lenguaje no es capaz de decir al ser, salvo cuando se emplea con frescura y el hablante enriquece e innova el lxico y sus posibilidades combinatorias, potenciando la significacin en su mensaje. O lo que es lo mismo, cuando se emplea artsticamente.
Es, por tanto, funcin de los poetas asear el lenguaje y mantenerlo vivo, reinventndolo, pues slo siendo un conjunto en movimiento, capaz de desprenderse de las palabras vacas y de incorporar otras, del mismo modo que un organismo sanea su estructura celular, podr aproximarse al menos asintticamente- a decir al ser. En la saga de ciencia ficcin Myst se fantasea con la posibilidad de que exista un pueblo con un lenguaje tan avanzado y tan preciso, que el mero hecho de componer un texto descriptivo genere, como si de un programa informtico se tratara, esa realidad en algn punto del espacio.
Evidentemente, la conclusin de Nietzsche al respecto es pesimista. El minuto en el que se cre el conocimiento fue altanero y falaz. Solamente mediante el olvido puede el hombre llegar a imaginarse que est en posesin de la Verdad, pues est condenado a trocar ilusiones por verdades. La pugna existe, pero es una batalla perdida de antemano.
No poda pretender otra cosa quien se alzaba con tal virulencia contra el cristianismo, ni poda asestar un golpe ms profundo a la religin del Verbo. Pessoa, que pretendi una transparencia imposible en su poesa, insisti en descifrar el misterio ntimo de las cosas, y lo hizo por una doble va: la pagana y la cristiana. En primer lugar, neg este
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misterio y acudi a la naturaleza y a los sentidos. Pero su naturaleza de descifrador, de cristiano gnstico, le exiga dejar de opacar la realidad con su ptina de objetivismo. Reis mismo lucha infructuosamente por aceptar la muerte, dando la impresin de esconder a duras penas un terror latente que se ensancha con el transcurrir de las Odas.
Por el camino del Logos no le fue mejor. El aspirante a creador de mitos no pudo evitar hundirse en un abismo ontolgico, como evidencia su Fausto. As, retorci las palabras, exprimindolas en busca de la revelacin que habra de salvarle. El empeo que no abandon, que fue dejando, en su sed de realidad, un reguero de creencias y personalidades poticas, representa el consabido drama de la impotencia creadora.
El punto de vista nietzscheano sirve para engarzar la cuestin ontolgica con una tesis sobre la idea de la belleza en el paso de un sistema a otro. Para el terico que sigue la idea principal de Sobre verdad y mentira, lo bueno y lo bello son indisociables, toda vez que es el poeta el encargado de renovar el lenguaje. As es, tambin, para el pensamiento pagano.
En el cristianismo, y merced al cisma de las dos categoras, que emprenden caminos separados, la belleza muchas veces se encuentra proscrita. Sentimientos convertidos en valores, como la compasin o la misericordia, que conducen al alma a participar de las desgracias ajenas, degeneran en una exaltacin de la fealdad y la deformidad. El cristiano tiende a asociar la fealdad corporal con la belleza del alma, y la belleza natural, perceptible a travs de los sentidos, se identifica con la tentacin y el goce efmero y superficial; en ltima instancia, con el poder seductor de Lucifer.
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Para el paganismo, el binomio bien-belleza no es tanto inseparable como una misma cosa, puesto que bien y belleza se hallan por igual en lo proporcionado, armnico y debidamente delimitado. La consecuencia directa es la indisociabilidad de religin y arte, alcanzando ste ltimo la categora de sagrado. Su importancia radica en que la representacin es una forma de mediacin entre lo visible y lo invisible. En palabras de Benoist:
La belleza es el signo visible de lo que es bueno; la fealdad, signo visible de aquello que no solamente es deforme o errneo sino tambin malo. Para los antiguos griegos, () la solemnidad es inseparable de una representacin visual, sensible: es por la fusin de la esttica y de lo sagrado como el sentimiento religioso alcanza su cima.27
La audacia de Nietzsche, llegados a este punto, es plantearse el despojar al arte de la religin. La suprema dignidad del hombre se encuentra en que ste signifique obras de arte, pues:
Slo como fenmeno esttico estn eternamente justificados la existencia y el mundo.28
En la pugna, la tensa coexistencia de los dos rdenes, el sustrato apolneo y el dionisaco con preponderancia de uno u otro en funcin de la disciplina artstica escogida- se desarrolla el hecho artstico. El xtasis del estadio dionisaco supone la despersonalizacin y un sentimiento de unidad y pertenencia al mundo, una reconciliacin con la naturaleza, eliminadas las barreras habituales de la realidad cotidiana.
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Alain de Benoist, Cmo se puede ser pagano?, pg. 174. Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, pg. 69.
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Por este procedimiento, Nietzsche entiende que el hombre experimenta una brecha, y frente a l, el abismo, lo absurdo de la existencia: es capaz de ver la esencia de las cosas, eterna e inalterable, y, al mismo tiempo, de comprender que ninguna de sus acciones supondr modificacin alguna en el orden universal.
Este desengao es la semilla de la decadencia; aniquilador de la voluntad, invita a volver la espalda a la vida, a una postura asctica y al ensimismamiento. Frente a la sabidura objetiva de los orculos, se alza la popular y subjetiva de la cohorte de stiros dionisacos; al frente de todos ellos, Sileno, que profiere estas palabras al rey Midas, cuando ste le captura y le pregunta qu es lo mejor para el hombre:
Estirpe miserable de un da, hijos del azar y de la fatiga, por qu me fuerzas a decirte lo que para ti sera muy ventajoso no or? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti morir pronto.29
Nietzsche seala el paralelismo entre Hamlet y el hombre dionisaco: ambos han contemplado la esencia, ambos, pues, son compaeros de nusea a obrar, y ni siquiera se puede decir que anhelen un mundo despus de la muerte, o la existencia de dioses. La vida, la nica, se ha revelado absurda. Por fortuna, el arte s podr ser ese mago que salva y cura, aislando esos pensamientos en representaciones: de lo sublime, cuando se lleva a cabo un sometimiento artstico de lo espantoso, y de lo cmico, cuando se hace lo propio con lo absurdo. Esta tarea recae sobre el coro satrico del ditirambo:
Con este coro es con el que se consuela el heleno dotado de sentimientos profundos y de una capacidad nica para el sufrimiento ms delicado y ms pesado, el heleno que ha penetrado con su incisiva mirada
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Ib., pg. 54.
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tanto en el terrible proceso de destruccin propio de la denominada historia universal como en la crueldad de la naturaleza, y que corre peligro de anhelar una negacin budista de la voluntad. A ese heleno lo salva el arte, y mediante el arte lo salva para s la vida.30
Desde luego Nietzsche, al igual que Pessoa, reconoca las trazas de pesimismo propias a ese sistema de creencias tan vitalista, y lo contempla naturalmente, sin un atisbo de contradiccin. El arte muestra el abismo, pero tambin asla el abismo en representaciones cuya funcin catrtica est fuera de toda duda31. El ditirambo, himno cantado en honor a Dionisos, evolucion en Corinto hasta dar lugar al nacimiento de la tragedia. Y la tragedia, en definitiva, se propone expurgar, a travs de la mmesis de incidentes que provocan piedad y temor, cualquier sentimiento hostil o de rechazo a la vida.
Este sistema, en el que los dioses, tanto para el coro extensin o expresin del espectador ideal, segn Schiller- como para el pblico, se manifestaban, se materializaban durante las representaciones, da cuenta de hasta qu punto el arte sobrepasa su funcin mediadora entre la divinidad y el hombre, para erigirse divinidad per se.
Ya se ha expuesto previamente la tesis de que el hombre es el nico dador de sentido segn el pensamiento pagano, punto al que debe llegarse forzosamente en el momento en que este hombre acepta que la historia no tiene principio, ni final, ni mucho menos finalidad. El mito, que se encuentra en un momento indeterminado, exterior a sta, precede a la historia, y posibilita una inteligencia histrica, es decir, la capacidad de
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Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, pg. 80. Aristteles, Potica, pg. 48.
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interpretacin de los hechos acontecidos a una comunidad. Se trata de otra manifestacin del hecho artstico como fundador de la colectividad.
Benoist acumula argumentos para llegar fcilmente a inferir que el pensamiento pagano trabaja por induccin, a partir de la experiencia vivida nada ms esclarecedor que la frase de Caeiro, la naturaleza es partes sin un todo, que se retomar ms adelante por su importancia en el estudio-, mientras que el cristiano se emplea por deduccin, partiendo de lo general, y sin prestar atencin a la particularidad32. Las consecuencias de la afirmacin son decisivas para entender el carcter que el cristianismo ha cobrado, sistema reductor de la diversidad y coartador de la libertad creativa del hombre que ve cmo, procedente de la generalidad, recibe un sentido impuesto de antemano.
A tenor de lo expresado por Nietzsche, es imposible no volver a sealar el empobrecimiento y la merma de la capacidad significativa del lenguaje bajo este pensamiento. La lengua hebraica, dice Benoist, impregnada de cierto platonismo y fruto de problemas derivados de su polisemia, incurre, adems, con bastante frecuencia en el error de hacer pasar por absolutas las nociones abstractas.
Ocurre de forma parecida con la aproximacin a la ley. En el paganismo sta queda relegada a lo exclusivamente contingente. Mito y logos mantienen su distanciamiento y sus esferas bien delimitadas. Para la Biblia, la Ley se distingue por su intangibilidad, es la voluntad de Dios, y por tanto, es invariable e incuestionable.
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La rigidez de la Ley de la Biblia resulta de un intento de transformacin de la religiosidad propia del paganismo, fundamentalmente de la relacin de ste con el mundo, pretendiendo alejarle de la mitologa. Es patente la aversin bblica hacia la mezcla, y conocido que atac hasta imponerse a cualquier forma de politesmo e intento sincretista.
Se puede plantear como hiptesis, escribe Jean-Louis Tristani, que el binomio Tor/nomos suministra la oposicin que permitir, en un primer tiempo, ordenar las diferentes culturas sobre un eje que va de la esclavitud a la libertad. La religin mosaica constituira de algn modo el grado cero de la libertad, mientras que el nomos griego hace surgir las condiciones para la formacin de un tal sistema.33
El paganismo se propone un sistema mucho ms tolerante, en el que los dioses no slo coexisten, sino que adems se complementan y, como se ha sealado previamente, componen familias y generan sus propios linajes, entrando en conflicto en no pocas ocasiones. El mito de ah su carcter perturbador para el cristianismo- compone una historia del hombre fundada en una ruptura con los dioses34, y el rito espera obtener su favor, incluso a costa del engao. Pero, cmo puede engaarse a un dios?
En las divinidades griegas se cruzan y se disimulan o se perfilan, las dimensiones singular y plural, masculina y femenina; ni siquiera existe una distincin tajante entre el reino animal y el humano, merced a las frecuentes metamorfosis que experimentan los dioses. Frente a todo esto, el cristianismo responde con un nico Dios, neutral e indefinible, potencia lejana y hasta cierto punto indiferente a las peripecias de la vida social.
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Ib., pg. 207. Marc Aug, El genio del paganismo, pg. 161.
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A la luz de la volubilidad y ambivalencia con que se desenvuelven los dioses paganos, poco fiables, inconstantes y caprichosos, Bataille objetar que no existe un dios atento al devenir singular de los individuos, y remarcar que:
El esfuerzo por concebir un ser supremo ha fracasado por completo: el dios pagano, ya abstracto y lejano, ya prximo y manipulable, nunca equivale a la figura simultneamente ntima y trascendente del destino individual que ha elaborado el cristianismo.35
Aug insiste: persiste la necesidad de un reconocimiento ntimo y recproco del hombre y de Dios: en el monotesmo este reconocimiento est necesariamente pospuesto ms all de la vida; en el politesmo brota de los avatares de la vida individual y social, producto de la propia experiencia. Si es cierto que las divinidades griegas se preocupan del devenir de la humanidad, tambin parece serlo afirmar que slo Yahv individualiza y arranca al hombre de su esencial soledad. Para ello estn, dira Nietzsche, los mecanismos del arte dionisaco, sea la tragedia, el ditirambo, la msica
El anhelo profundo de divinidad del hombre convierte a los dioses del paganismo en figuras de identificacin. Se trazan, as, dos caminos alternativos: en el paganismo grecolatino es un recorrido de arriba a abajo, son los dioses quienes despojan a la personalidad del cuerpo, mero receptculo. En oposicin a estas posesiones, la ascesis del mstico cristiano es un viaje hacia lo divino, su alma se eleva hacia Dios; si bien hay que proclamar que la diferencia, toda vez que en los dos casos es necesaria una iniciacin y una preparacin, no es significativa: ambos movimientos generan como resultado una disolucin de la personalidad en lo divino.
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El neopaganismo de Antnio Mora 3. El hroe y el mrtir:
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A toda mitologa le es inherente un catlogo ms o menos amplio de hroes. Instituyen la historia de los hombres; la ordenan, la simbolizan y le dan un sentido, presentando al mismo tiempo no pocos problemas de ubicacin entre lo humano y lo divino. Los hroes son la prueba patente de la necesidad humana de mediacin con la muerte y los dioses. Aug observa acertadamente:
Quiz este problema se plantea mejor si se tiene en cuenta el hecho de que los hroes, que en esto se diferencian de los dioses, hablan menos del orden del mundo esto es, de la naturaleza- que del nacimiento de la sociedad, es decir, de la cultura.36
Conviene hacer alguna aclaracin al respecto. Existe un antes y un despus al nacimiento de la tragedia, pues a partir de ella, adems del fundador de la sociedad, existe el hroe trgico, que no es otro que aquel que, en palabras de Aug, encarna de modo ejemplar sus contradicciones. Frente al fatum, el hroe trgico mantiene una actitud digna y noble; acepta estoicamente lo que el destino le depara. La oposicin radical en la actitud de estas dos figuras faculta a Aug a hablar de una confrontacin entre verdad histrica y verdad antropolgica; y tambin entre cultura oral y escrita.
Pero no hay que olvidar que, revestido de una engaosa modernidad, se presenta un tercer tipo de hroe, el protagonista de la novela. ste no sobresale por sus gestas ni por su entereza al afrontar el infortunio. Se trata de un personaje annimo en la medida en que es expresin del colectivo- que pasivamente sufre las sombras y la angustia de su
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poca. En ocasiones, la muerte del personaje como sucede en la vida real con los soldados- le es suficiente para alcanzar una dimensin heroica.
Parece suficiente para establecer un paralelismo entre el antihroe de la novela y el que puede perfilarse como un vlido precursor: el mrtir cristiano. Negacin del individuo, de la vida y la sociedad, en ltima instancia. El ltimo, por un rechazo cuyas races se asientan en la doctrina paulista desprecio de lo terreno en aras de una existencia plena por venir-. El primero, por un abrumador escepticismo acerca de las posibilidades de vivir una vida feliz. Ambas suponen el descrdito de la realidad que les ha tocado vivir. Adems, el antihroe se mueve en un mundo completamente dominado por el pensamiento cristiano, y de marcado carcter decadente.
El mito se distingue del cuento o la fbula por su carcter instaurador. Aug insiste en la presencia de un hroe mediador vuelve ahora a adoptarse la primera acepcin, esto es, hroe de la epopeya- como necesario puente entre el orden cosmolgico y el humano. El papel que le otorga no es el de continuador o transmisor, sino el de detonador que provoca la ruptura, que justifica el distanciamiento de lo natural para constituir el orden social37.
Ello se ver con claridad en las figuras de Adn y Prometeo. En ambos casos lo que se pretende es dar cuenta de la incisin separadora, del camino originario hacia la cultura. Adn estaba advertido de no probar la fruta del rbol de la ciencia, lo que deba hacerle consciente y responsable de sus actos: el conocimiento sumado a la inmortalidad le
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equiparaba a Dios, y su audacia al comer la fruta prohibida no es diferente de la de Lucifer; el desafo, en definitiva; la voluntad del hombre de ser su propio dios.
sa es la bablica tarea de la cultura. Prometeo, al robar el fuego de Hermes, permite a los hombres emprender un proceso civilizador. La estructura se repite de un sistema de creencias al otro: en el origen, un sacrilegio, cometido por el representante de la raza humana o el que intercede en favor de ella. Queda subrayar que, si bien ambos inductores Prometeo y Lucifer- reciben severos castigos por iluminar la visin de los hombres, el primero se convierte en el mejor amigo de la raza humana siendo incluso su creador, segn determinadas versiones-, y el segundo en su enemigo acrrimo.
El pensamiento judeocristiano no puede perdonar a Lucifer, por mucho que slo mediante ste haya accedido el hombre al conocimiento, y, por extensin, a la libertad. Pesa ms el peaje, la penitencia de soportar este mundo ilusorio y aborrecible. La concesin de libertad ni se plantea en el mundo grecolatino, puesto que ni siquiera los dioses son libres, sometidos al capricho de las Parcas al igual que los humanos; y an as se venera al Titn.
Hay un estadio pre-humano en el hroe que preside la llegada de los hombres a la tierra. Por ello, en tanto que fuerza creadora de un espacio y un orden, para Aug se trata del primer poltico, pero no escapa a ser una figura ambigua; porque, al mismo tiempo, es una reminiscencia, todo lo que queda al hombre del estadio asocial. El camino de retorno lo emprenden los hroes trgicos, capaces, por los avatares del destino, de retornar desde su posicin privilegiada y triunfante de fundadores a la soledad lcida, al menos, si se produce agangrisis- del que ha sido despojado de sus propias hazaas.
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Edipo, inmejorable ejemplo, toma conciencia de su destino y de los monstruosos hechos de la tragedia y sabe que le espera el exilio, porque ha quebrantado algunos de los preceptos fundamentales del orden social:
Pero el ver a mis hijos, brotado como haba brotado, era deseable para m? Al menos no para mis ojos; nunca tampoco la ciudad, su muralla, las sagradas imgenes de las divinidades, de lo que, audaz de m, el ms virtuoso al menos en la cra de Tebas, me he privado a m mismo, cuando yo mismo dije que todos apartaran al sacrlego, de quien, dioses mediante, se aclar que era impo y un familiar de Layo. Despus de revelar semejante oprobio mo, iba a mirarlos con la vista firme?38
La tragedia, dice Aug, al igual que el mito, tambin es fundadora de un momento de la historia, el de la ntima comprensin de la necesidad y, al mismo tiempo, la arbitrariedad de la ley, con el correspondiente oxmoron; la conjuncin de las dos revelaciones redunda en la autonoma de la propia ley.
Antes de acometer la parte de la obra pessoana que corresponde a Antnio Mora conviene repasar las ideas expuestas anteriormente. Benoist cita una frase de Renan, El desierto es monotesta, que hace justicia al papel de la naturaleza en las religiones semticas. Es indudable, como expresara Mora, que el medio de vida influye en la
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Sfocles, Edipo Rey, pg. 181.
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concepcin general del mundo. El pueblo nmada, que lo es para evitar una relacin incestuosa con la tierra y, por extensin, con la naturaleza-, domina y acota la existencia en perspectiva temporal: la historia ha tenido un principio y tendr un final, segn los designios de Yahv.
Slo una vez superada la prueba del desierto, que prepara para la vida libre, le ser otorgada a su pueblo la Tierra Prometida. Por el contrario, el espritu pagano entiende que el tiempo es cclico y que avanza sin un propsito definido. Es la suya una religin de los sentidos y sus dominios se extienden en este mundo, en lo tangible y experimentable. De ah que pretenda delimitar y poseer la tierra.
En el monotesmo cristiano, la relacin con lo divino es puramente individual: el camino hacia la salvacin es un camino solitario. En el paganismo, la religin no puede desligarse de las situaciones de inters colectivo. Sirvan de corolario a lo expuesto las palabras de Benoist:
(El paganismo) dedica especial atencin a la persona ms que al individuo-, pero teniendo en cuenta las pertenencias indispensables para la aprehensin de su identidad. No es en tanto que individuo que el hombre griego respeta o teme a un dios, es en tanto que jefe de familia, miembro de un genos, de una phratrie, de un demos o de una ciudad.39
Recapitulando, en todos los mbitos del conocimiento humano surgen diferencias insalvables que enfrentan el pensamiento pagano y el cristiano. Si, como certifican los neopaganos heterodoxos del Drama en Gente, el cristianismo es la evolucin natural del politesmo grecolatino, entonces habr que matizar que se trata de una evolucin a partir
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de la negacin de todo lo anterior, una ruptura radical con los presupuestos de la Antigedad.
En el mbito estrictamente religioso, el cristianismo impone un culto excluyente de todos los dems, frente al nimo aglutinador de los paganos en Grecia exista incluso una estatua al dios desconocido-. En lo metafsico, dualismo frente a monismo: la trascendencia y el misterio ajenos a esta existencia, frente a la sacralizacin del mundo, divino en s, con sus correspondientes derivaciones en actitudes de desprecio -por un lado- y de exaltacin por otro- de la naturaleza.
La articulacin del pensamiento y las lgicas pagana y cristiana mantienen su distancia, puesto que la primera tiende al razonamiento deductivo y la segunda al inductivo. En el terreno de la tica, de nuevo se encuentra una moral fundamentada ms all de lo social, proveniente de Dios en ltima instancia, frente a otra que se constituye y cobra sentido slo en las vicisitudes de la vida social. Los cristianos renegaban de la poltica, estigmatizada como origen del mal; su idea de justicia pasa por una nivelacin igualitaria que habra acabado dando lugar a la democracia; nivelacin que resultara incomprensible para un griego, gobernado por una aristocracia y convencido de que el orden social ptimo debe ser una prolongacin del biolgico.
Las oposiciones surgen en cascada, desde el sentido de lo religioso hasta la sensibilidad esttica, consecuencias unas de otras, y todas generadas a partir de la fractura dualista. Es ella la que permite al pensamiento cristiano desarrollar ideas que colisionan con las leyes naturales y con la misma pulsin vital del hombre, prometindole una existencia ms plena. El arte, por extensin, recibe empresas completamente distintas: el mundo
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judeocristiano lo vigila, sospechoso de idolatra: el logos monopoliza la experiencia esttica y prima la abstraccin. La representacin difcilmente casa con lo sublime, cuando el propio Dios se oculta en formas poco llamativas y cede a Lucifer, siempre seductor, el protagonismo esttico.
Por el contrario, el arte para el mundo pagano es depositario de la propia divinidad. Dota de apariencia material a las deidades, cumpliendo una funcin fundamental en el culto. Los dioses necesitan tomar forma para ser adorados. Adems, la coincidencia de verdad y belleza posibilita que a la segunda se la venere sin el recelo cristiano de apariencia.
Deca Campos que en cada rincn de su alma haba una estatua a un dios diferente. En su esencial fragmentacin Pessoa intent ponerse a salvo de sus contradicciones; no en vano trato de conciliar sobre todo en la figura ortnima-, los dos grandes bloques que encarnan las tradiciones grecolatina y cristiana. Por mucho que la titnica tarea le sobrepasara, fue capaz de elaborar, con la inspiracin que le procur Nietzsche, una obra que revisit las ideas paganas a la luz del siglo XX con suma originalidad. Es la obra de Antnio Mora, principal terico del neopaganismo portugus. Frente a la mxima Dios ha muerto, Pessoa/Mora levanta su Retorno de los dioses.
4. El paganismo de Antnio Mora:
Movimientos alejados del neopaganismo filosfico-literario de Mora han compartido esta denominacin, entre ellos, grupos religiosos como la Wicca y sectas neodruidistas, o partidos polticos como el nacionalsocialista, que manipul a su antojo las tesis de
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Nietzsche. Un precedente directo data de la literatura alemana del siglo XVIII y XIX, con autores como Heine, Goethe, Schiller y, sobre todo Hlderlin, con su Hyperion. Se trata de un retorno de los dioses que se cie al mbito literario, pero al menos les granjea una presencia cultural.
Como se ha sugerido anteriormente, Nietzsche fue el animador indirecto, propiciador de una segunda venida de los dioses, que acontecer al principio del siglo XX, y se deja sentir en las obras de artistas como Chirico o Magritte, compositores como Stravinski o Prokofiev, y escritores como Rilke. Se ha referido en incontables ocasiones su proclamacin de la muerte de Dios; efectivamente, la modernidad vino acompaada de una inseguridad religiosa, poltica y tica que denunciaba la insostenibilidad de la existencia. La alternativa de los autores neopaganos de corte nietzscheano fue culpar al cristianismo por haber llevado a la civilizacin a un punto muerto, e inmediatamente volver la vista atrs, hacia aquella aportacin a la civilizacin y al progreso sin parangn que supuso Grecia.
Es obligatorio volver al Drama en Gente y a su proyecto de reconstruccin del paganismo. lvaro de Campos lo explica diciendo que su maestro Caeiro no es un pagano, sino el paganismo Caeiro es una sensibilidad pagana que carece de formacin intelectual, un profeta, que no terico, sobre el que otros teorizan, dice Crespo-40. Y, acto seguido, enumera: Reis es pagano, por carcter, l Campos- lo es por rebelin o por temperamento, y Mora lo es por inteligencia.
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Conviene detenerse un momento en Caeiro, ese ser consustancial al paganismo, segn Campos. Pessoa ortnimo, Reis y Mora reconocieron la imposibilidad para un hombre moderno, habiendo desarrollado un pensamiento racional-abstracto, de retornar a los dioses antiguos. Para reencontrar la esencia del paganismo y poder aspirar a unir de nuevo hombres y dioses, es necesario Caeiro. Un personaje lcido, con una mirada infantil, alejado de todo y privado de una formacin cultural que a buen seguro habra viciado su inocente aprehensin pagana del mundo.
Caeiro, salvo cuando est enfermo, es incapaz de abstraccin alguna. Lo que ve es lo que existe, todo perfectamente delimitado por oposicin. Un maestro pagano, un portador, como es Caeiro, de la esencia del paganismo, slo poda predicar con el ejemplo de su monstruosa inocencia, inmaculada de abstraccin. Su obra y su paganismo no podan ser contados, ni siquiera sentidos: haban de ser vividos. Su poesa, su objetivismo absoluto que encarna la negacin de un Todo que los sentidos nunca podrn reportar sin ayuda del pensamiento-, ser la base filosfica del neopaganismo.
Existe un punto de partida, declarado por lvaro de Campos en sus Notas para el recuerdo de mi maestro Caeiro:
() la base de todo su sistema filosfico naci, segn l mismo dijo con orgullo abstracto, de la simple frase de Caeiro: La naturaleza es partes sin un todo.41
Dos mil aos de cristiandad interfieren, y de qu manera, en la percepcin plural de la realidad. El pensamiento racional se inmiscuye en la relacin del hombre con el mundo.
41
Fernando Pessoa, Poesas completas de Alberto Caeiro, pg. 351.
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Caeiro, fiel a la recepcin sensorial, cree en lo que puede ver y sentir: la misma idea de infinito le resulta un disparate. Eliminar la racionalidad abstracta supone dinamitar la metafsica occidental, y el modo de conseguirlo, seguir el ejemplo del guardador de rebaos: ver y comprender deben ser una nica cosa.
El logos cristiano se abri paso a travs de una nebulosa indeterminada, mucho ms all de la ltima imagen, para custodiar el rostro de Dios. El hombre necesit de la mediacin del concepto para aproximarse a la realidad, y a ello se le llam conocimiento. La revolucin antifilosfica que Caeiro propone trae consigo un tipo de conocimiento que emplea los sentidos como modo fidedigno de aprehensin de la realidad, y que sera mucho ms verdadero que el expresado por la racionalidad abstracta.
A argumentao de Reis e Mora torna-se ainda mais clara se sublinharmos a declarao de Caeiro a partir da qual o pensamento significa uma doena de olhos que ja no permite ao homem ver as coisas na sua forma plural, ou seja, a tendncia em ver o universo como um conjunto singular.42
Cada uno de los heternimos, a pesar de mantener unas creencias de base que le emparentan ideolgicamente con los dems, desarrollar su propia metafsica, su propia tica y esttica. Ciertamente, Caeiro es el primer pagano, pero el que debe adquirir un papel central es Antnio Mora. Los motivos son fundamentalmente tres: el primero es que se trata del verdadero terico del neopaganismo; el segundo, que por mucho que Caeiro sea el epicentro del sistema heteronmico, no deja de ser una de sus expresiones ms radicales y perifricas del Drama en Gente, no del neopaganismo, y por tanto slo considerado con respecto a sus discpulos-. El tercero es que Caeiro haba resucitado el
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Steffen Dix, Dicionrio de Fernando Pessoa e do modernismo portugus, pg. 525.
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espritu de un paganismo tan simple que habra antecedido al del clasicismo grecorromano.
Pessoa tiene su hroe fundador, un hombre paradjicamente audaz e ingenuo. Pero por muy ontolgica que sea la poesa pessoana, ningn heternimo, ni siquiera el maestro, nos va a ofrecer ms minuciosamente desgranada su cosmovisin y su metafsica que Mora, quien para eso emprende la obra de un filsofo. El propio Reis, que tambin se prodiga en ensayos tratando la cuestin pagana, sugiere en los escritos pessoanos la posibilidad de comenzar a escribir El regreso de los dioses. Mora se har cargo en ltima instancia, lo cual no es caprichoso, pues se trata de los dos heternimos ms prximos ideolgicamente.
Mora tiene una biografa menos perfilada que la de otros personajes del Drama en Gente. Se encontraba recluido en una clnica psiquitrica en Cascaes, a donde el propio Pessoa fue a visitarle.
Fernando pudo verle pasendose de toga mientras recitaba la lamentacin del Prometeo de Esquilo. Llevaba barba blanca y su figura le pareci noble y respetable. Estuvo hablando con l y tan buena fue la impresin que el poeta produjo en el nimo del filsofo que ste le confi sus escritos.43
Antes de entrar en materia conviene resear el proyecto en el que Mora se encontraba inmerso cuando conoci a Pessoa l-mismo, que no es otro que el lanzamiento de la revista Athena. Esta publicacin deba ser la voz del neopaganismo portugus y el vehculo de su reconstruccin en ciernes. Pessoa se encarg de dirigirla y publicarla, con la colaboracin del pintor Ruy Vaz, en octubre de 1924, y su relevancia es
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manifiesta, pues contiene 20 odas de Reis, que hasta entonces haba permanecido indito muy probablemente por no ajustarse a los criterios estticos transgresores de los rficos-.
An ms ambicioso era el proyecto denominado Neopaganismo portugus, publicacin donde deban tener cabida las obras de Caeiro, Reis y Mora. Entre octubre de 1917 y mayo de 1918 Pessoa deseaba publicar El guardador de rebaos, seguido de las Odas y Nuevas odas, para finalizar con El regreso de los dioses y Los fundamentos del paganismo. Con l, Pessoa pretenda poner la primera piedra de una nueva sensibilidad superior: se trataba del libro que haba de impulsar un nuevo renacimiento portugus, tras la Edad Media que le haba tocado vivir al pas.
La influencia de Nietzsche en Mora es, como se ha expresado, patente. Georg Rudolf Lind sostiene que Pessoa ley al menos El nacimiento de la tragedia y As habl Zaratustra de forma previa a la redaccin de sus 35 sonnets, pues hay en ellos alusiones a la teora del eterno retorno, as como en las palabras de Reis que califican al Dioniso nietzscheano de Baco alemn que nada tiene que ver con Grecia. Steffen Dix explica que no hay duda de que el joven estudiante Pessoa ley el Zaratustra en una edicin espaola, de lo que deja pruebas en su introduccin al libro Canes de Antnio Botto44. Todo ello sin mencionar las lecturas secundarias, en las referencias de autores como Gaultier o de Roberty, a travs de quienes tuvo l conocimiento de la existencia del filsofo alemn.
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Steffen Dix, Dicionrio de Fernando Pessoa e do modernismo portugus, pg. 531.
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Pessoa oscil entre una recepcin positiva y una valoracin extremadamente negativa de la obra de Nietzsche. Mora carga duramente contra l acusndole de pregonero de crueldad contra s mismo45, o misionero de la violencia46. Reis tambin le califica de enfermo, y explica que sus teoras sobre los sustratos apolneo y dionisaco son tan excesivas e inhumanas como las cristianas47.
A pesar de ello, las convergencias entre Mora y Nietzsche en su pensamiento filosfico, socio-poltico y esttico son abrumadoras. Cul es el motivo, por tanto, de la aversin de Pessoa hacia Nietzsche? Parece no ser otra cosa que la angustiosa expresin de su influencia. Loureno hablaba as de la influencia, nunca admitida por Pessoa, de Whitman sobre Caeiro:
No convena al orgullo (afortunadamente inconsciente en sentido preciso) de Pessoa que su primognito saliese con esa mscara pegada a la cara. Que parece no haber salido es lo que se desprende de la unnime y obvia relacin que todos los crticos hicieron de Campos con Whitman, y no con Caeiro. Y cuanto ms examinamos Caeiro, ms salta a la vista la presencia avasalladora, esencial y no meramente decorativa de Walt Whitman, cantor () de las cosas reales en su multiplicidad desbordante y en la plenitud de su diferencia.48
El receloso y endogmico literariamente hablando- Drama en Gente tolera mal las influencias externas; la observacin de Loureno es fcilmente extrapolable al caso de Mora y Nietzsche, slo que aqu no hay un Campos que pueda liberar al maestro de su carga. Mora tampoco es el maestro, pero s es el terico del neopaganismo, y no debe caber duda alguna sobre la originalidad de sus tesis.
45 46
Fernando Pessoa, Obras completas de Antnio Mora, pg. 203. Ib., pg. 264. 47 Fernando Pessoa, El concepto de paganismo, pg. 30 48 Eduardo Loureno, Lectura estructurante del Drama en Gente, pg. 42.
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Lo que Mora acomete es, por momentos, una revisin creativa de las ideas de Nietzsche. La idea, por ejemplo, de una multiplicidad de yoes y aqu la herencia freudiana en ambos es patente-, de cuya lucha se compone la personalidad -en definitiva, el sujeto como pluralidad-, es el punto de partida de Pessoa para activar el dispositivo de su heteronimia. Nietzsche, frente a la platnica inmutabilidad e identidad consigo misma de la divinidad, establece:
Todo lo que es profundo ama el disfraz. Todo espritu profundo tiene necesidad de una mscara.49
La actitud frente al cristianismo de ambos pensadores es idntica: consiste ste en una religin nihilista y una negacin de los valores humanos. Religin de la imperfeccin del mundo, que narcotiza el martirio de esa imperfeccin con un Ms All, o con otras promesas difusas. Digna de mencin es la vuelta de tuerca, irnica y sarcstica, que Pessoa da a la ms famosa sentencia de Nietzsche:
H sculos que Deus morreu; mas tem levado tanto tempo a fazer-lhe o caixo que j infesta o ar de seu apodrecimento.50
Los pensadores distinguieron en todo momento lo que era la construccin reconstruccin, si se quiere- de un sistema de pensamiento, respecto de lo que habra sido una resurreccin del culto y adoracin a los dioses paganos. Que los heternimos Mora y Reis afirmen convencidos que creen en los dioses no debe inducir al error de pensar que, para sus tericos, el neopaganismo era un fenmeno de naturaleza diferente a la esttica. Debe recordarse que Nietzsche propone que sea el arte el que ocupe el espacio
49 50
Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y del mal, pg. 36. Fernando Pessoa, Aforismos e Afins, pg. 122.
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del Dios muerto, y Pessoa no va desencaminado, aunque no lo refiera explcitamente: su Quinto Imperio es un imperio cultural, de poetas.
Otra interseccin llamativa de los pensamientos nietzscheano y pessoano es la figura del Super-Homem bermensch-. Lo que tienen en comn, lo tienen adems en comn con la figura pagana del hroe, del que son una derivacin: rompen con la tutela de un dios e inician, mediante una ruptura, el camino del conocimiento.
El superhombre es el correlato individual de la dimensin social que entraan los hechos del hroe o semi-dios, fundador de un nuevo orden para la colectividad, con la salvedad de que el camino del bermensch es el de alguien que rehsa orientaciones externas, que confa en sus propias creaciones de sentido: se trata de un despreciador, un nihilista activo, nunca pasivo, afirmacin de la voluntad creadora en el punto decisivo de la filosofa dionisaca.
Sin embargo, hermano, mo, si quieres ser una estrella, es preciso que, a pesar de todo, los ilumines! Y prevente de los buenos y de los justos! Les complace cricificar a los que inventan su propia virtud; aborrecen al solitario. Cudate, asimismo, de la santa simplicidad! Todo lo que no es simple les parece impo.51
Frente a ste, el Super-homem pessoano es una creacin de lvaro de Campos cuya mxima sensacionista- es serlo todo de todas las maneras, hacerse subsidiario de cuantas cosmovisiones y sensibilidades pudiera abarcar. En su Ultimatum, que exige, sobre todo, una intervencin quirrgica anticristiana, proclama:
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Friedrich Nietzsche, As habl Zaratustra, pg. 84.
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EL SUPERHOMBRE SER, NO EL MS FUERTE, SINO EL MS COMPLETO! Y proclamo tambin; Segundo: EL SUPERHOMBRE SER, NO EL MS DURO, SINO EL MS COMPLEJO! Y proclamo tambin; Tercero: EL SUPERHOMBRE SER, NO EL MS LIBRE, SINO EL MS ARMNICO! 52
Ms completo, ms complejo, ms armnico; ideales que Campos sublima, encumbrndolos por encima de los que ostentaban Marinetti y los futuristas, y que se encuentran ms prximos al concepto nietzscheano de bermensch.
Ninguno de los documentos firmados por Mora estn datados, pero se sabe que el heternimo acompa a Pessoa hasta los ltimos aos de su vida, gracias a documentos ortnimos fechados en 1931, que contienen menciones al filsofo. En las dificultades que surgen al intentar ubicar su epifana, el texto pessoano que ejerce de antesala a la obra de Mora es el cuento sanatorial conocido como Na Casa de Sade de Cascais, lugar donde el filsofo se encuentra internado. Sern la irona y el sarcasmo pessoano los que designen a un enfermo mental cuyo cuadro clnico coincide con el que el propio Pessoa se autodiagnostica: el trazo de histerismo, la locura genial- como mdico de la cultura, un loco que va a disertar sobre la enfermedad civilizacional.
Al comienzo del anlisis surgen las dificultades propias de abordar una obra que no ha sido publicada y se conserva dispersa en varios cuadernos, frecuentemente sin orden ni estructuracin. La edicin crtica llevada a cabo por Lus Filipe Teixeira ofrece un intento de organizacin en base a criterios temticos, y cindose fundamentalmente a lo programado por Pessoa. Los documentos -de extensin variable- que constituyen, a
52
Fernando Pessoa, edio facsimilada de Portugal Futurista, pg. 18.
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da de hoy, la obra de Mora, son 142 manuscritos, 38 dactiloscritos y 5 textos mixtos, que componen a su vez los siguientes proyectos:
Athena: Cadernos de Reconstruo Pag. Bloque subdividido en cuatro cuadernos, el primero de ellos compuesto, a su vez, por O Regresso dos Deuses, los Prolegmenos a uma reformao do Paganismo y Os fundamentos do paganismo un intento de reconstruir el objetivismo pagano a partir de la Crtica de la Razn Pura kantiana-. El segundo contiene una Introduo ao estudo da metafsica, el tercero no incluye trabajos que puedan relacionarse con el proyecto ms all de Milton superior a Shakespeare, excluido por estar firmado por Reis-, y el cuarto, un Ensaio sobre a Disciplina.
Dissertaes, compuesto de dos textos, Dissertao sobre o Artificialismo, y Dissertao sobre Allemanha.
Orpheu, apenas un par de fragmentos muy breves sobre la revista homnima.
Adems, la obra de Mora est, en la edicin de Teixeira, flanqueada por dos conjuntos de textos pessoanos: un primero que el editor denomina Os vestgios de uma existncia, el cual, con Na Casa de Saude de Cascais al frente, pretende ofrecer un retrato lo ms fiel y completo posible de Mora, poseyendo adems un evidente carcter introductorio; y un segundo donde cohabitan textos que Pessoa dudo en atribuir a Reis o a Mora, textos no firmados susceptibles de pertenecer al filsofo y obras de rplica al pensamiento de ste.
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O Regresso dos Deuses es el proyecto derivado del prefacio que Mora haba de hacer a la obra de Caeiro, y comienza con Mora afirmndose como nico discpulo verdadero, se entiende- del guardador de rebaos. En esta afirmacin se encuentra el rechazo, sumamente esclarecedor, de Mora a la interpretacin que de la poesa de Caeiro hizo el resto del grupo. Ni siquiera Reis supo, segn sus palabras, hallar la actitud filosfica adecuada:
Que pode ter com uma epocha destas um spirito da raa dos constructores, uma alma filha das grandes verdades do paganismo? () Somos () compellidos a tomar uma attitude de indifferena. () Acceito como fatal esta attitude nossa, mas no acceito o modo como a acceita Ricardo Reis. () no quero que se cante essa indifferena como cousa boa de per si.53
Hay que insistir en el mensaje recurrente de que slo a propsito de Caeiro tiene sentido la empresa de Mora. Su punto de partida ser el estudio del paganismo y el cristianismo, las relaciones que entre ellos se dan y cules son los posibles caminos de retorno al pensamiento pagano a los que puede aspirar el hombre moderno.
Mora entiende que la religin es la manifestacin de una unidad de pensamiento. Se presenta al anlisis como una metafsica, de la que derivan una tica, una esttica y una sociologa que configuran las prcticas sociales. Es interesante su idea de metafsica como un dualismo en origen por la propia etimologa del trmino- y una aspiracin final de monismo por su direccin y propsito ntimo de conciliacin de ese dualismo.
Mora reivindica mediante una serie de postulados que la religin pagana es la ms natural en el sentido de ms prxima a la naturaleza-. Como sta es plural, ya que no
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Fernando Pessoa, Obras de Antnio Mora, pg. 215.
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se puede afirmar sin el auxilio del intelecto que existe un conjunto denominado universo, una religin politesta sera su fiel reflejo as lo especificaba Aug al tratarlo como el correlato de los avatares de la vida social-. Adems, la religin pagana es humana, ya que los hombres
() no sahem da humanidade rejeitando-a, mas excedendo-a.54
La naturaleza divina no es antihumana, sino sper-humana. Y por tanto Mora coincide en la distincin, realizada por Benoist, de nivel, pero no de naturaleza, entre hombres y dioses, quienes comparten un determinado grado de perfeccin.
Por ltimo, y casi como una consecuencia de las dos premisas anteriores, la religin pagana es poltica, con la caracterstica aadida, segn Mora, de no buscar imponerse a otros pueblos, sino extraer influencias de ellos: con la misma facilidad con que incorporan dioses al panten, agregan influencias de otras naciones, en lo que es el proceso natural de la civilizacin aparece esbozada aqu una especie de transposicin poltica del sensacionismo, coincidente la tesis pessoana de que Portugal debe imponerse naturalmente como una potencia cultural55-. Frente a ello, el imperialismo decadente, forma poltica que atribuye al cristianismo, es una manifestacin de anquilosamiento: Mora afirma que querer imponerse es renunciar a la posibilidad de transformarse.
Las generaciones secularmente impregnadas de espritu chocan en franca inadaptacin con un periodo de predominancia de la actividad cientfica ntese que Pessoa escribe
54 55
Ib., pg. 180. Fernando Pessoa, Crtica, pg. 345-347.
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en los aos convulsos que rodearon a la Gran Guerra-. Mora pone nfasis en clarificar que la ciencia y la democracia slo unieron sus fuerzas para luchar contra la Iglesia como imperio, pero que, en realidad, la ciencia es antidemocrtica y antiigualitaria. As, la ciencia debe trabajar para una religin que est de acuerdo con el espritu de la naturaleza el antiigualitarismo por excelencia-,
() e que religio ha de ser seno aquella a quem a sciencia debe a sua nascena, porque Athena filha de Zeus, e a sciencia toda nada do paganismo hellenico.56
El paganismo es ms lgico y ms objetivo que el cristianismo. Nietzsche insista en la religin como medio para los ms fuertes de vencer las resistencias del vulgo y estar en condiciones de gobernar. Mora resalta precisamente el carcter popular de sta, destacando que es la ciencia la que est slo en manos de una oligarqua que gobierna por ser capaz de comprenderla, y que una comprensin generalizada de la ciencia pondra en peligro la civilizacin, por privarla de una base. La sincrona entre los dos pensadores es, como se ha comentado, mucho ms evidente de lo que a Pessoa-Mora le habra gustado evidenciar.
No va Mora a desviarse del paganismo grecolatino en la creencia en un Destino implacable por encima de dioses y hombres. En la aceptacin consciente, epicrea o estoica, del pagano, est su dignidad; y Ricardo Reis encarna la lucha del hombre moderno por someterse al destino y no esperar trascender esta vida. Aunque Reis se diga poseedor de un temperamento pagano, el virus de la espiritualidad, por pertenecer a su tiempo un tiempo, se reitera, de cristianismo decadente- le ha sido inoculado y con
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l un anhelo de eternidad. El resultado ser del patetismo que las odas alcanzan, por momentos descarnado:
Ningum Do mundo inumervel, finalmente V o deus que conhece. S o que a brisa traz se ouve na brisa. O que pensamos, seja amor ou deuses, Passa, porque passamos.57
El fondo del paganismo es triste, de veras lo es. El cristianismo promete una felicidad eterna; el paganismo no promete nada: es, para Mora, que reformula magistralmente su metafsica, la religin de la aceptacin. Pero Reis es un escalofriante testimonio de que el hombre moderno, baluarte de la individualidad, no lograr aceptar fcilmente, y con la supuesta naturalidad y espontaneidad del antiguo, su propia intrascendencia.
La metafsica de Mora parte de un silogismo que no pierde de vista a Parmnides. Si la Conciencia-en-s se opone a lo Real-en-s, y lo Real-en-s se opone al Ser Universal, la Conciencia-en-s es igual al Ser Universal. Lo que se prueba, invirtiendo el razonamiento, es que Conciencia es igual a No-Ser.
Para Mora, el Objeto-en-s entraa la realidad, plural. El Sujeto-en-s es una ilusin de unidad y de conocimiento, la conciencia. Pero no puede pasarse por alto que lo universal se revela al conocimiento como sujeto, objeto y la relacin entre ellos. Qu es, entonces, la relacin, propiamente hablando? Un puente entre el ser y el no-ser, algo
57
Fernando Pessoa, Odas de Ricardo Reis, pg. 196.
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que en palabras de Mora, ni es, ni deja de ser. Gaultier llega a la conclusin de una oposicin clara entre existir y conocer. Para salvarla, Mora anuncia con nietzscheana audacia- que, ms simplemente, la forma que nosotros tenemos de conocer es falsa e ilusoria. Para el Ser-en-s, conocer es igual a ser. El conocimiento supremo, la aprehensin de la realidad a travs de los sentidos, sin mediacin del intelecto, es la virginal sabidura de Caeiro:
Que pensar isto de aquilo? Nada pensa nada. Ter a terra conscincia das plantas e rvores que tem? Se ela tivesse, seria gente; e se fosse gente tinha feitio de gente no era a terra. Mas que importa isso a mim? Se eu pensasse nessas coisas, Deixava de ver as rvores e as plantas E deixava de ver a Terra, Para ver s os meus pensamentos Entristecia e ficava s escuras. E assim, sem pensar, tenho a Terra e o Cu.58
Los estudiosos del eleatismo han dado dos interpretaciones al Poema del Ser de Parmnides. Si, para l, el ser es lo nico real, es la suya una teora monista. Si se va ms all de la revisin puramente ontolgica, puede defenderse que Parmnides quiso dar cuenta de un dominio especficamente sensible cuya realidad presentara un grado de inconsistencia: lo ilusorio. Si se admite la existencia de dos rdenes de realidad desigualmente consistentes, lo sensible aparece como una trampa fugaz y falaz59.
58 59
Fernando Pessoa, Poemas de Alberto Caeiro, pg. 138. Franois Chtelet, La filosofa pagana, pgs. 511.
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As, el eleatismo es la sombra de duda que se cierne sobre el pensamiento objetivista del paganismo, un monismo en transicin hacia el dualismo, al que se puede calificar de germen del pensamiento platnico, que concluir por abrir brecha y generar dos realidades, una subsidiaria de la otra, mediante una relacin de apariencia. El paganismo de Mora, ajeno a esta objecin, se encomienda, como Caeiro hizo, incondicionalmente a los sentidos, evitando que pueda surgir una realidad ms all de la que el hombre percibe.
La tica pagana de Mora gira en torno al concepto de exceso, que emparenta todo sistema pagano tiende, segn l, a esta armonizacin-, tica y esttica, cuando ambas buscan el justo medio aristotlico. Ser recurrente su empleo del concepto de belleza moral. En consonancia con las ideas expresadas por Benoist y Aug, Mora defiende que la moral es un producto de la sociabilidad humana. Incluso debera ser as en el pensamiento cristiano, puesto que:
Se o bem divino a conformao de Deus com a sua propria natureza, o nosso bem debe ser a nossa conformao com a nossa propria natureza.60
Dar a la moral un sentido que trascienda a la humanidad es corromperla. Mora concluye, por tanto, que los sistemas subjetivistas, moralmente excesivos por no hallarse ajustados a la medida del hombre, son esencialmente inmorales.Yendo ms all, y no conforme con esto, encuentra en su tica una legitimacin para su metafsica: siendo la moral objetivista la nica comprobable como eficaz, habr que inferir que es
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verdadera, y verdadero ser entonces el sistema objetivista que constituye el paganismo como religin.
Al trazar una esttica del paganismo Mora integrar los planteamientos ticos estudiados, presentes tcitamente en los tres principios del arte que establece: generalidad lo que vale en cada individuo es lo que tiene en comn con los dems, justo al revs que en la poca actual, denunciaba Mora, en la que lo que vale es lo que tiene diferente respecto a los otros-, universalidad generalidad diacrnica o alzarse sobre la propia poca- y limitacin.
Como una obra de arte es un objeto exterior, el artista se vale de aquellas emociones suyas que son comunes a otros hombres. Aunque habr tiempo de confrontar el pensamiento de Mora con los Apuntes para una esttica no aristotlica de Campos y observar su distanciamiento, mencinese aqu, pues viene al caso, la original lectura de Mora que realiza el ingeniero: sentirlo todo de todas las maneras, su potica expansiva tratando de alcanzar la generalidad a partir de un collage de experiencias:
Quero ir convosco, quero ir convosco, Ao mesmo tempo com vs todos Para toda a parte pronde fostes! Quero encontrar vossos perigos frente a frente, Sentir na minha cara os ventos que engelharam as vossas, Cuspir dos lbios o sal dos mares que beijaram os vossos, Ter braos na vossa faina, partilhar das vossas tormentas, Chegar como vs, enfim, a extraordinrios portos!61
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Fernando Pessoa, Poemas de lvaro de Campos, pg. 150.
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El principio de limitacin ha sido ya de sobra tratado en este estudio, y Mora no se aleja de otros tericos del paganismo. Quien estudie la esttica pagana entender que slo en un sentido muy amplio puede incluirse a la figura ortnima dentro del neopaganismo portugus. Caeiro es antagnico a Pessoa-l-mismo, y lo es por la vaguedad de ste su subjetivismo enfermizo, la duda sistemtica, que le mantiene al borde del abismo de la irrealidad.
Mora establece que cada arte tiene su propio modo de expresin y por esto repudia las expresiones fronterizas, como el simbolismo es claro que el reducto de los sentimientos vagos ha de ser la msica-. Adems, establece una clasificacin de la imaginacin en tres tipos, segn pretenda, substituir, alargar o armonizar el mundo. La que lo sustituye lo desprecia, y es sencillo adivinar que se trata del cristianismo, as como la que opta por su armonizacin es la alternativa pagana, la imaginacin realista y sobria de los griegos.
El nexo con la poltica pagana sern las leyes que rigen la materia, que el artista debe conocer bien. La esencia de la vida social y de su vitalidad es la ley, y todo el igualitarismo que pudieron conocer los griegos fue el de la igualdad frente a la ley. La manera de que una sociedad logre evitar la decadencia es mediante la promocin de leyes simples, de fcil cumplimiento, si bien esta sociedad no debe caer en la simpleza para no dificultar el desenvolvimiento de la propia civilizacin. Respecto del concepto de civilizacin, los de ambos pensamientos difieren, como difiere la vida de una nacin-estado y la de una ciudad-estado: ntese que para griegos y sobre todo romanos, el estado est consubstanciado con una causa visible, que es la ciudad.
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De nuevo se impone el correlato con las leyes naturales como indicador de idoneidad de una ley social. Habr de buscarse la generalidad, que ya rega la seleccin de sentimientos que el artista debe plasmar en su obra.
Lo primero que hace Mora al acometer la reconstruccin del paganismo es declarar la invalidez del trmino neopagano. Un estudioso del paganismo no es un pagano, y por tanto, un pagano no es humanista, sino humano. De esta forma vuelve a oponerse a la supersticin cristiana, declarando que quien es humanitario no es humano: el humanitarismo practicado en el sentido cristiano es un exceso, y como tal est fuera de la tica pagana.
Pero, entonces, existe aplicacin posible del paganismo a la sociedad moderna? Para Mora, existen tres barreras a su implantacin: el cosmopolitismo creado por la situacin econmica el crecimiento del comercio entre pases por las mejoras tcnicas en los medios de transporte-, el imperialismo colonial y la importancia del proletariado. El paganismo no puede ajustarse a ellos, pero s corregirlos, precisamente reforzando las nacionalidades. De cualquier forma, concluye que el paganismo no se perdi, sino que se mantuvo en forma de un espritu de objetividad que fue a parar a la ciencia. A donde Mora quiere llegar es a que:
A unica fora verdadeira e segura do mundo moderno a sciencia positiva.62
Y, muy en la ptica de Comte, tras exigir la humanizacin de la ciencia es decir, que la verdad salga de los laboratorios y de las ctedras-, y postular que la humanizacin suprema es la religin como desde luego lo es, para el sentimiento pagano-, concluye
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que esa religin objetivista que se revela necesaria es el paganismo. El papel principal de los avances cientficos en la poca y la nueva fe en la ciencia no es sino el paganismo que comienza a renacer.
Establece Mora que el heleno posee una metafsica cientifista: busca la explicacin de las cosas a travs de una observacin y una meditacin del principio externo que les es sustancial. Su inteligencia es cientifista, su emocin es esteticista hay que traer al recuerdo las ideas de Nietzsche repasadas en este estudio-, su criterio de accin es patriota entiende Mora que debe ser patriota aquel que ame la civilizacin-.
O retorno dos Deuses, que comienza con una pretensin analtica y expositiva rigurosa, adquiere un tono mucho ms proftico cuando designa a Alberto Caeiro como reconstructor del paganismo; por fragmentos Mora comienza a interpelar al lector, escribiendo en segunda persona en un ensalzamiento del espritu pagano que le acerca al tono de obras de Nietzsche, como su Zaratustra o el Anticristo. A la incuestionable proximidad ideolgica se aade la formal:
Deduzirieis o serio do instituto da confuso? Conhecerieis dos Templarios a (...) sa Suma de S. Tomaz de Aquino?63
La original teora de la existencia de los dioses que expone se encuadra dentro de los ciclos de desarrollo de la civilizacin que por supuesto, es una rueda y repite etapas sin principio ni fin-. Estas etapas se siguen unas a otras a medida que el hombre incrementa su grado de abstraccin, que le permite el desarrollo de conocimientos tcnicos pero tambin le aleja progresivamente de lo objetivo. Se llega a un punto en que el
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Ib., pg. 231.
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alejamiento de la realidad implica vaguedad en la significacin, imprecisin en el lenguaje, y la correspondiente decadencia de esa civilizacin -para Mora, la consecuencia ltima es la creacin de otra realidad, inaprehensible, completamente desvinculada de este mundo-.
Los dioses son un primer grado de abstraccin. El hombre en un estado completamente primitivo habra sido incapaz de agrupar un olmo y una encina bajo un mismo concepto, denominado rbol, pues se presentan como realidades separadas. El componente esttico dificulta la abstraccin. El dinmico, su florecimiento, su reverdecer, lo potencia: Mora establece, pues, el inicio de la abstraccin en fenmenos fsicos, y data su aparicin en el comienzo de la domesticacin de animales y del cultivo de la tierra. De ah que los dioses en estas primeras fases sean dioses de la vegetacin, solares o astrales: son el trnsito del conocimiento humano entre lo concreto y lo abstracto.
Los dioses son, para Mora, categoras de pensamiento, ms artistas que artfices de las cosas reales, pues ellos no crean, apenas transforman. Son estos dioses, tal como los propone, un recomenzar de Grecia, punto de partida para iniciar un nuevo ciclo del conocimiento, que permita superar la decadencia cristiana.
Alegrae-vos, todos vs que choraes, sem saber porqu, na maior doena das civilizaoes! Grande Pan renasceu!64
5. Alberto Caeiro:
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Ib., pg. 246.
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Era preciso, para que pudesse renascer o paganismo, que comeasse por apparecer um paao. Era preciso un hombre cujo spirito fosse pagan, para que espontaneamente revelasse sensibilidade o paganismo, a que outros, podendo ento adaptar-se, dariam a frma intellectual.65
Ese hombre de espritu pagano al que Mora hace mencin es, obviamente, Caeiro, quien con estas palabras define perfectamente la relacin entre su maestro y l: toma como suya la misin de filtrar y desarrollar mediante la inteligencia esa sensibilidad especialsima que su maestro atesora. Tena Caeiro que ser, segn Mora, ms griego que los griegos. Y efectivamente Caeiro es pre-griego, como puede inferirse del testimonio de Reis:
Cuando, hace casi cuatro aos, tuve ocasin de mostrar a Alberto Caeiro, en Lisboa, los principios que guiaban su obra, l neg que la guiaran tales principios. Para Caeiro, objetivista absoluto, los mismos dioses paganos eran una deformacin del paganismo. l vea que ellos eran hechos a imagen y semejanza de las cosas materiales; pero no eran las cosas materiales, y eso le bastaba para que nada fueran.66
El paganismo de Caeiro es, pues, absolutamente primitivo. Se sita en un punto anterior al primer grado de abstraccin, que son los propios dioses. Tras la experiencia de Caeiro, el lector debe, segn Mora, encontrar un mundo diferente: no un mundo nuevo, sino el ms antiguo, anterior al paganismo grecolatino: uno que el filsofo define como absolutamente real, concreto.
Os pastores de Virglio tocavam avenas e outras coisas E cantavam de amor literariamente (Dizem eu nunca li Virglio.
65 66
Ib., pg. 224. Fernando Pessoa, El concepto de paganismo, pg. 61.
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Para que o havia eu de ler?)
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Mas os pastores de Virglio no so pastores: so Virglio, E a Natureza bela antes disso.67
Ser necesario prestar atencin al componente formal en la poesa del guardador de rebaos, pues su principal batalla tiene lugar en el terreno del lenguaje. Primeramente, su aspiracin, como se ha propuesto en otras partes del estudio, es lograr una poesa absolutamente transparente, objetiva. Es la expresin de alguien que aprehende la realidad sin instrumento intelectual alguno, completamente desprovisto de conceptos o eso pretenda Pessoa, aunque como se ver, su xito es cuanto menos cuestionable-. Su verso es un verso libre, rtmico tan slo en la medida en que el fluir del pensamiento pueda serlo, natural e ingenuo. Su poesa, por definicin, reduce a la mnima expresin la presencia de figuras retricas a excepcin de algunas repeticiones, ms fruto de la simplicidad en los esquemas de razonamiento que de una voluntad esttica-, quiere ser puramente denotativa:
Mas se Deus as arvores e as flores E os montes e o luar e o sol, Para que lhe chamo eu Deus? Chamo-lhe flores e arvores e montes e sol e luar; Porque, se elle se fez, para eu o ver, Sol e luar e flores e arvores e montes, Se elleme apparece como sendo arvores e montes E luar e sol e flores, E que elle quer que eu o conhea Como arvores e montes e flores e luar e sol.68
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Fernando Pessoa, Poesas completas de Alberto Caeiro, pg. 88.
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Como puede verse, el pensamiento pagano condiciona el propio discurso. Es curioso y contradictorio a la vez que la obra de Caeiro, siendo, desde muchos puntos de vista, antes la exposicin de una filosofa por simple y objetiva que sta sea- que una obra potica en sentido estricto, requiera de la explicacin de Mora. Para ser ms exactos, lo que requiere, como albores del paganismo que representa, es una tarde: y esa tarde es el filsofo de toga, que avanza hasta la siguiente fase, la griega, junto con Ricardo Reis.
El problema comienza en que, si Caeiro es poeta, su eleccin es el Logos. Una inconsistencia difcil de salvar, siempre que se acepten las teoras nietzscheanas anteriormente expresadas respecto de la verdad del lenguaje y su capacidad para nombrar lo real. Caeiro, por ingenua y virginalmente pagano que sea, no puede evitar que el concepto se cree a partir de la aglutinacin de realidades bajo una etiqueta significante; que esta etiqueta agrupe realidades considerando sus caractersticas comunes y obviando las diferencias no puede existir un Todo porque nada es igual a otra cosa, toda realidad lo es por oposicin-, y que este nfasis en un aspecto concreto de esa realidad concluya en la inexactitud de la metfora.
Estas objeciones lastran la misin de Caeiro, y Mora, conocedor de las limitaciones del medio escogido por o mestre, acude a disculparle:
O proprio Caeiro, com a sua maravilhosa lucidez, mental como visual, as nota, e nota os seus defeitos, e os explica, para que os desculpemos. Elle sabe que o seu paganismo dito em uma lngua de
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Ib., pg. 60.
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christos; que o seu pensamento pago paira atravez de um meio christan, e que ha a differena portanto, com que preciso contar.69
El hecho es que Caeiro es el sueo de Pessoa en el que el lenguaje puede decir al ser. Es la respuesta a su tendencia excesiva a la abstraccin, al misticismo, a su pensamiento dualista que le hace profundamente incompatible con la realidad. Las grietas por las que se cuela el cristismo son mltiples, y la irnica disculpa de Caeiro ser declararse enfermo en todos aquellos poemas en los que las cosas significan ms all de su realidad inmediata y objetiva. El trmino enfermedad es empleado igualmente por Mora, de forma insistente, para definir un alejamiento de dicha realidad, refirindose al dualismo o a la civilizacin occidental.
Loureno va ms all y hace de ese grado cero de la poesa con el que Seabra designaba a la obra de Caeiro- un grado Omega, que consiste bsicamente en no perder la pista del verdadero autor: un sujeto profundamente dualista, aquejado de un terrible sentimiento de inexistencia, expresa una voluntad de grado cero; de poesa y, por ende, de abstraccin: un anhelo imposible. A los exgetas que defienden que la poesa de Caeiro logra ser transparente y objetiva -separndolo del poeta que hay detrs de la mscara y considerando a Caeiro un autor independiente-, y al mismo tiempo, que sta es verdaderamente poesa y no un ejercicio intelectual y dialctico, cabe preguntarles qu atributos de lo potico encuentran en su obra.
Loureno escapa a esta cuestin transformando lo puramente denotativo en puramente connotativo.
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O que ns vemos das cousas so as cousas. Porque veriamos ns uma cousa se ouvesse outra? Porque que ver e ouvir seriam illudir-mo nos Se ver e ouvir so ver e ouvir?70
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La reiteracin de ideas mencionada, constante a lo largo de toda la poesa caeiriana, se convierte as en un intento pattico de autoconviccin, que no expresa sino el acecho de la sospecha torturadora, de la objetividad de los sentidos frente al idealismo subjetivo que planea sobre cada afirmacin. Efectivamente, decir que las cosas son completamente opacas equivale a declararlas infinitamente profundas, inaccesibles.
Mora sealaba que el componente dinmico de la realidad facultaba al hombre para elevarse progresivamente en diferentes grados de abstraccin; lo cierto es que, aunque el trnsito temporal permite agrupar varias realidades mediante la observacin de fenmenos que son comunes a stas, tambin condena a una imposibilidad metafsica de nombrarlas debidamente. Segn las enseanzas de Herclito, ni sujeto ni objeto disfrutan de permanencia: habr que establecer las pertinentes convenciones y contentarse con significados parciales. Loureno lo resume inmejorablemente:
Si tuvisemos ojos para ver esto, en vez de slo pensarlo, dice Caeiro, seramos felices. Caeiro no tiene estos ojos, que nadie tiene, y slo la ciencia, suprema nominacin sin sujeto nominante, se esfuerza por tener. En la ausencia de mirar (de hecho) que ajusta nuestra realidad (nunca idntica) a las cosas (nunca idnticas) finjamos que son slo lo que parecen y que las conocemos, aceptando que el nombre que les damos es el que les conviene. As creeremos en su existencia y a cambio recibiremos de esa conviccin la conciencia de existir de igual manera.71
70 71
Fernando Pessoa, Obras completas de Alberto Caeiro, pg. 114. Eduardo Loureno, Lectura estructurante del Grama en Gente, pg. 39.
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Mora sabe que no puede luchar contra esto. El ciclo que se iniciara con Caeiro habra de hundirse en un futuro, nuevamente, en una decadencia propiciada por la depreciacin de un lenguaje demasiado ausente de la realidad, viciado de metfora. La filosofa de Mora es cronolgicamente posterior a la de Caeiro: su mirada ha perdido parte de la ingenuidad con que o mestre contemplaba la realidad, y ya tiene a sus dioses. Pero tambin tiene a la ciencia tenaz perseguidora de lo invariable-, hija del paganismo, en la que el panten pagano cobra sentido como reverso emotivo de una misma sensibilidad.
Y Caeiro, es entonces el hroe rupturista, fundador de un nuevo orden social? As lo pretende Pessoa, en la ficcin del Drama en Gente. Es fundamental considerarle de este modo para que el drama esttico en que se concibe la heteronimia eche a andar. Ello, al mismo tiempo que se advierte que Caeiro no es el Hamlet de Pessoa, sino su mscara: el lector que capta lo que subyace a esas afirmaciones aparentemente despreocupadas, que sabe distinguir la duda nerviosa tras la apariencia serena, entiende que Pessoa estaba jugando a ser justamente lo que no es, con la carga de sinceridad que ello conlleva; evidenciando la satrica inasibilidad de Caeiro.
6. Ricardo Reis:
O homem creou a obra de arte. Depois reparou que a obra de arte uma cousa exterior () Como a obra de arte uma cousa exterior, urgia aperfeioar essa obra de arte, dar-lhe a perfeio das cousas exteriores. Fazer trabalho de perfeito operario. De ah a arte grega.72
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Reis es el siguiente peldao en la evolucin del paganismo, y adems, el poeta que para Pessoa deba encarnar el ideal pagano; inserto ya de pleno derecho en la esttica y filosofa grecolatinas, ha incorporado ese primer grado de abstraccin que constituyen los dioses en los que cree, y se ha apropiado de un verso arcaizante, pretendidamente horaciano, plagado de alusiones mitolgicas y, por poemas, tremendamente gongoriano-. Reis criticar la imperfeccin formal de su maestro Caeiro, y tambin la de lvaro de Campos por su verso libre y su personalidad excesiva-, a quien, como a Pessoa, no consideraba pagano.
La casi total coincidencia de las cosmovisiones de Mora y Reis permite contemplar a los dos heternimos como las dos caras de una misma moneda. Conviene recordar ahora el reproche de Mora al poeta ya referido en este estudio-, cuando asume como inevitable la actitud de indiferencia para con el mundo actual, cristiano y decadente, que el pagano se ve forzado a adoptar; pero advirtindole de que esta indiferencia no es buena per se.
Podra especularse, partiendo de la biografa inventada de Reis, con que ste, monrquico convencido, decepcionado al convertirse Portugal en repblica, optara por el exilio en Brasil y al mismo tiempo se exiliara en s mismo, mirando con desdn a Europa. Pero lo cierto es que la divergencia de criterios no es lo suficientemente significativa baste con suponer que es la pretendida por su creador para distinguirles-, cuando Pessoa dud no pocas veces a cul de los dos atribuir la autora de mltiples proyectos entre ellos O regresso dos deuses.
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A este respecto, los paralelismos son de gran inters. Reis desarrolla su propio tratado, El concepto de paganismo menos ambicioso en cuanto a contenidos, pero al fin y al cabo l es poeta y no filsofo-, que, al igual que suceda con O regresso dos deuses, quera ser un prefacio a la poesa de Alberto Caeiro. Ambos proyectos, por sentir la necesidad de abordar en profundidad el pensamiento pagano, desbordan su propsito inicial y constituyen obras aparte.
Si se examinan comparativamente las dos obras, las coincidencias son totales. Para ambos Caeiro es el reconstructor del paganismo. Ambos reivindican, contra el viejo tpico, que el cristianismo es ms sensual y alegre que el paganismo. Ambos, tambin, subrayan que para el pagano la moral y la religin son virtudes cvicas mucho antes que realidades metafsicas. Destacan la organizacin de la persona, y no su trascendencia, como fin humano de la moral pagana.; establecen la indisociabilidad del elemento monotesta y el moralista, e insisten en la disciplina como base real de las doctrinas ticas del paganismo73.
Por supuesto, ambos sealan al cristianismo como extrema degeneracin del paganismo grecorromano, y Reis parafrasea a Mora en una de sus ideas ms originales: la iglesia catlica no deriva del imperio romano, es el propio imperio romano en decadencia: la misma potencia expansiva, el mismo afn evangelizador. Mora no poda dejar de ver en las figuras de los santos y en su adoracin las ruinas del politesmo previo a la conversin del imperio.
73
Fernando Pessoa, El concepto de paganismo, pg. 51.
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Reis representa a ese otro hombre en el que han penetrado la abstraccin y los dioses, en el que la dimensin temporal empieza a desplazar a la espacial. El inexorable transcurrir de todas las cosas, los procesos de la naturaleza que le han permitido formarse conceptos sin un correlato en el mundo real, empiezan a volverse en su contra. Pues, la no permanencia de sujeto ni de objeto alguno, que impide nombrar las cosas, realidades en transformacin y siempre esquivas, alimentan en l un terror de irrealidad imposible de mitigar.
As, la filosofa de Reis consiste en una mezcla de epicuresmo y estoicismo que a duras penas aplaca el miedo, constante por culpa de la conciencia, que impide que la posibilidad y en l, hasta la cercana- de la muerte se contemple con la naturalidad con que Caeiro pretenda afrontarla. Pues el olvido activo de su inevitabilidad es la nica forma de vivir, admira Reis al bruto que es annimo a s mismo- y al sabio, resguardado, segn palabras de Loureno, en el olvido activo de la muerte que representa la ciencia.Ante la terrible sospecha de que somos tiempo, y nada ms, Reis intenta, dirase que con ningn xito, una aceptacin altiva de la condicin perecedera del hombre.
Su fracaso va hacindose ms patente a medida que avanza en la composicin de sus Odas. Si en la primera de ellas se encomienda a la palabra como reducto de eternidad:
Seguro assento na coluna firme Dos versos em que fico, Nem temo o influxo inmero futuro Dos tempos e do olvido; Que a mente, quando, fixa, em si contempla
71

Os reflexos do mundo, deles se plasma torna, e arte o mundo cria, que no a mente. Assim na placa o externo instante grava Seu ser, durando nela.74
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ms adelante no disimula su desconsuelo. La forzada aceptacin de esa condicin perecedera es ms forzada si cabe en el pensamiento de un hombre moderno. Siglos de cristianismo y el efecto relativamente reciente de la democracia han contribuido por igual a exaltar una individualidad que ahora se aferra a esa vida entristecida deslizndose entre sus dedos. La actitud pagana de los antiguos es inalcanzable para Reis. El primer drama, uno absolutamente moderno, es la constante transmutacin de su yo en otros yoes:
Se recordo quem fui, outrem me vejo, No passado, presente da lembrana. Sinto-me como em sonho Porm somente em sonho. E a saudade que me aflige a mente No de mim nem do passado visto, Seno de quem habito Por tras dos olhos cegos. Nada, seno o instante, me conhece. Minha mesma lembrana nada, e sinto Que quem sou e os que fui So sonhos diferentes.75
74 75
Fernando Pessoa, Odas de Ricardo Reis, pg. 24. Ib., pg. 184.
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Y la consecuencia de ese drama, la no permanencia que invalida cualquier posibilidad de nombrar: si la vida es pasajera y es objetiva, no habiendo otra vida posible, Reis opta por ser tiempo. Caeiro pretenda la inconsciencia por la propia opacidad de la realidad; Reis la pretende para no sufrir la irrealidad en que se convierte la realidad en movimiento. Y su tono horaciano, su mesura y su dominio tenso de la emocin se pierden, progresivamente ms impaciente, hasta desfigurarse por completo en las ltimas odas:
Nada fica de nada. Nada somos. Um pouco ao sol e ao ar nos atrasamos Da irrespirvel treva que nos pese Da hmida terra imposta, Cadveres adiados que procriam.
Leis feitas, sttuas vistas, odes findasTudo tem cova sua. Se ns, carnes A que um ntimo sol d sangue, temos Poente, porque no elas? Somos contos contando contos, nada.76
Su propuesta es apartarse de la vida, transcurrir en una tibia celebracin sin intimar con un mundo fantasmal, intentando no reparar en la existencia propia para no dejar de existir, eso s, siempre voluntariamente inconsciente, pues, en cierto modo afn al espritu de los antiguos, atesora su orgullo, y desea ver claro, hasta dejar de ver.
76
Ib., pg. 204.
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La poesa metafsica es ilegtima77, dice Reis; segn Crespo, para atacar al poeta ortnimo. Pero, no podra considerarse a esta frase responsable de la escisin del pagano clsico del Drama en Gente en un poeta y un filsofo, en Reis y en Mora? Mora apuesta por el paganismo como una fuerza social, Reis tiene bastante con lograr mantener la calma interior, con aceptar lo inaceptable, y con convencerse de ser seor de un destino impuesto, slo por el hecho de acatarlo. sta es la nica divergencia significativa, y puede explicarse precisamente a travs de la escisin que da lugar a Reis y a Mora. Uno es pagano por inteligencia, y recluido en su ciencia, forma parte del segundo grupo de afortunados inconscientes a los que Reis dice envidiar en una de sus odas. El otro es un poeta, y no menos doliente que aquellos a los que l os llamar dolientes, en tanto que desviados del sentimiento pagano: Pessoa ortnimo y Campos. Como expresa inmejorablemente ste ltimo:
Mora, puramente intelectual, interpreta con la razn; si tiene sentimiento o temperamento, estn enmascarados.78
Lo que engarza la poesa de Reis en el paganismo grecolatino es su gusto por las formas clsicas, pero no es un pagano antiguo, como tampoco lo es Mora. El filsofo observa la distancia insalvable entre unos y otros; teoriza, pero no sufre, porque su aproximacin al paganismo es de ndole exclusivamente intelectual. Reis tiene su epifana, como todos los dems, al acceder a Caeiro. Pero su anhelo de trascendencia, apenas velado, convierte su adhesin al paganismo en un pattico y ftil empeo de renunciar a un ms all. Renunciar al cristianismo es renunciar a dar un significado, una direccin al tiempo. Y como la sustancia de su arte son las emociones, las odas acaban plasmando
77 78
ngel Crespo, La vida plural de Fernando Pessoa, pg. 180. Fernando Pessoa, Poesas completas de Alberto Caeiro, pg. 339.
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toda la angustia y el desconcierto de su transcurrir sin rumbo, cambiante, infelizmente consciente.
7. lvaro de Campos:
El ingeniero de Tavira llev a cabo una original reinterpretacin de las enseanzas de Caeiro, dando lugar a un paganismo sui-generis, heterodoxo, en el que a priori llama la atencin su fe monoteista. Si Caeiro y Pessoa ortnimo se codifican como antagnicos, Campos lo ser de Reis, primero formalmente: un terreno en el que mediante sus disputas tericas Pessoa ilustra la oposicin de dos poticas irreconciliables. La primera, ya expuesta, que abraza el clasicismo; la segunda, heredera del verso libre whitmaniano y su cosmopolitismo exuberante, que incluso coquetea con las vanguardias de principios de siglo, incorporando elementos del futurismo:
rodas, engranagens, r-r-r-r-r-r-r eterno! Forte espasmo retido dos maquinismos em fria! Em fria fora e dentro de mim, Por todos os meus nervos dissecados fora, Por todas as papilas fora de tudo com que eu sinto!79
Las profusiones del sensacionismo de Campos hallarn una base terica en sus Apuntes para una esttica no-aristotlica, desmarcndose de algunos de los principales preceptos de la esttica clasicista, en el sentido de Mora y Reis. El mdico acusa a Campos:
79
Fernando Pessoa, Poemas de lvaro de Campos, pg. 94.
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Con las emociones () slo se hace msica. Con emociones que caminan hacia las ideas para definirse, haris el canto. Con ideas slo, que contengan tan slo lo que de emocin hay en todas las ideas, haris poesa () cuanto ms fra la poesa, ms verdadera.80
La idea perfectamente concebida posee un ritmo intrnseco, y para Reis la emocin slo es un vehculo que ajusta la idea a su correspondiente palabra. En el arte, por tanto, Reis subordina la sensibilidad a la inteligencia. Tampoco diferencia al arte del proceder de la ciencia, a la hora de trazar un recorrido que va de lo particular a lo universal. Las palabras de Mora refuerzan este posicionamiento:
O artista subjectivo parte do principio que o fim da sua arte exprimir as suas proprias emoes. Criterio esse que o artista objectivo no acceita, e com razo absoluta o no acceita, porque a arte objectiva que a arte, porisso que uma cousa realizada, que passa para frado artista, e no fica nelle, como a emoo que a produz.81
Para Campos, si arte y ciencia son actividades intuitiva y axiomticamente opuestas, sus formas de operar deben serlo tambin. Y clasifica los tipos de arte en dos: el propiamente aristotlico, basado en la belleza, entendiendo como tal lo que agrada a la inteligencia: lo comprensible y por ello agradable; y por otro lado, el basado en la fuerza, la sensibilidad, lo particular y personal. Ayudndose de un smil poltico, y estableciendo que el arte tiene una aspiracin dominadora y busca imponerse, explica que el arte aristotlico domina captando es democrtico- , mientras que su arte de la fuerza domina subyugando.
80 81
ngel Crespo, La vida plural de Fernando Pessoa, pg. 182. Fernando Pessoa, Obras de Antnio Mora, pg. 199.
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Pero as como el artista aristotlico subordina su sensibilidad a su inteligencia () el artista noaristotlico lo subordina todo a su sensibilidad, lo convierte todo en esencia de la sensibilidad ()82
De este modo, el arte trazar un recorrido inverso, de lo general a lo particular, siendo al final expresin de una sensibilidad que se impregna de una diversidad de creencias y experiencias para filtrarlas y distinguirlas con la aportacin de su individualidad. Lo dems es la labor mecnica de un artesano, en la que el genio se ve restringido a lo que le es comn con el resto de hombres. Slo los partidarios de la idea de fuerza conservan la emocin esttica: los aristotlicos apenas se consuelan con un gusto educado. En estas tesis hallar un respaldo Campos para su sentir todo de todas las maneras, su idea sensacionista de sperhombre formado a partir de esa proyeccin hacia el mundo que tuvo su contrario, introspeccin y reclusin mediante, en Reis.
Campos, pues, se desmarca de Mora por dos vas. Coinciden en la universalidad del arte; no as en su generalidad, ni en su idea del lmite. No ser ms un arte preocupado por lo que hay de comn en el pensamiento de todos los hombres ya Mora deca, y aqu se aproximan, que no todos los individuos son dignos de desarrollar una individualidad-, ni se ajustar al cors que imponen las formas arcaizantes, tan del gusto de Reis. Y sera difcil decir que Campos es menos pagano por ello. Obviamente es cierto, toda vez que se ha alejado del canon esttico grecolatino. Pero lo hace, consecuente con su propia esttica, y amparado por una frase del maestro: Y mis pensamientos son todos sensaciones. Menos legtimo puede parecer Reis bajo esta ptica, para quien, dice Campos, Caeiro tendra que haber escrito otros versos muy distintos: Mis sensaciones son todas pensamientos.
82
Fernando Pessoa, Crtica, pg. 256.
77
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Con todo, lo ms llamativo de Campos es su monotesmo atpico, al que habr que considerar a la luz de las tesis de Benoist- resultado lgico de un dualismo, mas no de un dualismo que desprecia esta existencia no, al menos, durante sus febriles y entusiastas comienzos-, sino de otro que la abraza en efusin, valga la contradiccin, casi pantesta.
No creo en nada salvo en la existencia de mis sensaciones; no tengo otra certeza, ni la del tal universo exterior que la que esas sensaciones me presentan. Yo no veo el universo exterior () veo mis impresiones visuales. () No veo con los ojos sino con el alma () Y si me preguntan qu es el alma, respondo que soy yo.83
Explica Campos que para l el universo es slo un concepto propio, una sntesis dinmica y proyectada de todas sus sensaciones. El universo exterior, puesto en tela de juicio, se conforma a partir de intersecciones con las sensaciones de otras almas. Ser real, en el sentido de realidad al que puede optar el individuo, es ser susceptible de ser experimentado por almas ajenas. Contraviene el pensamiento pagano? El ingeniero tiene una explicacin que ofrecer:
El mal de todos estos hombres de Ricardo Reis, de Antnio Mora, de Fernando Pessoa, () de mi maestro Caeiro tambin- es que slo ven la realidad. De modo distinto, todos la ven con claridad; todos son objetivistas, incluso Fernando Pessoa, que es tambin subjetivista. Pero yo no slo veo la realidad: la palpo. Por eso ellos son, ms o menos declaradamente, politestas, y yo monotesta. Es que el mundo considerado con la vista es de una esencial diversidad. Considerado con el tacto, no tiene diversidad alguna.84
83 84
Fernando Pessoa, Poesas completas de Alberto Caeiro, pg. 342. Ib., pgs. 358-359.
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El elogio de la fuerza que entona Campos en su peculiar esttica comparte pulsin con el concepto nietzscheano de lo bello, su mpetu y su vigor, que convierten al acto creativo en una conquista. Esa necesidad imperiosa de experimentar para ser experimentado se encuentra en perfecta consonancia con el principio de constante cambio que para Mora mantiene en vereda cualquier signo de decadencia. Pero si Campos insiste en que ser real slo si los dems pueden percibirle, experimentarle como real, no es, acaso, una nueva expresin con otro rostro de la misma vieja carencia?
Los heternimos pessoanos dicen mucho ms con lo que a duras penas callan. Incluso antes de ese punto de inflexin que es A passagem das horas, antes de que el tedio y la desilusin hayan impregnado fatalmente los poemas de Campos fase sta, de resignado ocaso, que acaba por alcanzar a todas las mscaras del Drama en Gente-, puede percibirse que casi todo lo que es exaltado en la mencionada Oda Triunfal
() queda marcado por un epteto que lo destruye (y es ese carcter de autonegacin lo que entusiasma doblemente a su alma).85
En el avance hacia un segundo Campos, bajo la irona y el cinismo del autor, comienza a hacerse distinguible una profunda saudade de la infancia; el deseo de aprehender la realidad ingenuamente, prcticamente sin mediacin del intelecto, nica poca en la que se recuerda feliz. Ahora, en la fase del cansancio, esa infancia es la infancia de la filosofa primeva y del hombre pagano pre-griego que representa Caeiro Maestro, slo sera como t si hubiese sido t, qu triste la gran hora alegre en que te escuch al principio!-. El poeta desiste y se contempla:
85
Eduardo Loureno, Lectura estructurante del Drama en Gente, pg. 98.
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Mas eu, em cuja alma se reflectem As foras todas do universo, Em cuja reflexo emotiva e sacudida Minuto a minuto, emoo a emoo, coisas antagnicas e absurdas se sucedemeu o foco intil de todas as realidades eu o fantasma nascido de todas as sensaes, eu o abstracto, eu o projectado no cran eu a mulher legtima e triste do Conjunto, eu sofro ser eu atravs disto tudo como ter sede sem ser de gua.86
Campos, por ms que quiera, no puede ser Caeiro, y no lo puede ser porque, paradjicamente, Caeiro se antoja un hombre imposible, irreal. El ingeniero habra preferido el peso del fatum sobre sus espaldas, antes que el de la culpa cristiana que le impone una constante autoflagelacin ertica, como se evidencia en su Oda Martima:
Sim, sim, sim Crucificai-me nas navegaes E as minhas espduas gozaro a minha cruz! Atai-me s viagens como a postes E a sensao dos postes entrar pela minha espinha E eu passarei a senti-los num vasto espasmo passivo! Fazei o que quiserdes de mim, logo que seja nos mares, Sobre convezes, ao som de vagas, Que me rasgueis, mateis, firais!87
86 87
Fernando Pessoa, Poemas de lvaro de Campos, pg. 122. Ib., pg. 152.
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Si las mscaras Reis y Caeiro son disculpadoras, la de Campos es claramente inculpadora, al igual que la de Fausto-Pessoa, tambin depositaria de una asimilacin masoquista del ejemplo de Cristo; como afirma Loureno, revirtiendo en una voluntad de crucifixin. La sombra de Baudelaire y de Rimbaud planea sobre el poeta ortnimo y sobre su yo ms histricamente histrico, como l mismo defini a Campos. En los poemas Epithalamium y Antinous ste ltimo, homosexual- Pessoa se propone eliminar eventuales elementos de obscenidad que pueden ser un estorbo para procesos mentales superiores. Por supuesto, los situa en la Antigedad grego quanto ao sentimento, romano quanto colocao histrica-. Sern Pessoa l-mismo y su exacerbado Fausto los que cierren el crculo que, oponindose radicalmente a la visin caeiriana del mundo, la acaben abrazando.
8. Pessoa, Fausto y conclusiones:
Antnio Mora, con su dualismo objetivista o absoluto, imprime una original vuelta de tuerca al modelo kantiano y a su Crtica de la razn pura, al establecer grados de realidad y asemejarla a una dimensin como por ejemplo, la altura-, de modo que un objeto puede revelarse ms o menos real. El error kantiano, para Mora, es determinar que la realidad existe a travs de la consciencia. Y es que no puede atribuirse verdad ni realidad a la consciencia, porque sta est fuera del alcance de los sentidos y de la inteligencia.
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N o tenho consciencia de mim, porque seno seria exterior minha consciencia. Quando digo tenho consciencia, supponho-me anterior (pelo menos no pensamento) consciencia. Sinto-me anterior, mas materialmente; tenho consciencia no sentido de que do meu cerebro ha consciencia.88
De ello se infiere que los objetos no estn dentro de las sensaciones del sujeto; son las sensaciones las que estn dentro de los objetos o, si se quiere, son radiaciones de los objetos. Mora achaca a Platn el error de considerar cosas las ideas abstractas que el individuo requiere formarse para poder vivir. Respecto de estos conceptos, abocados a entraar ficciones, sentencia, extrayendo una mxima para su paganismo:
Se temos que escolher, e temos, um destes conceitos, escolhamos o mais simples, o mais proximo do Real. Se temos que tel-os, tenhamol-os multiplos, amoraes, externos a ns como a Realidade; subditos como ns de um Destino immutavel, nem justo nem injusto, alheio ao bem e ao mal.
O paganismo, ou polytheismo determinista, a mais lgica das fices de que precisamos para viver. Se o mistr da Razo ordenar os sentidos, que ella nos ministre este ensinamento: que os deuses do paganismo so os unicos com direito a realidade, elles e o Destino que os corrige e fecunda.89
La idea de una realidad interna, pues, es falsa. Podra calificarse el pensamiento de Mora de pantesmo materialista, en tanto que admite la existencia de materia y espritu y afirma que dios es todo en un sentido cercano al de Spinoza-, frente al pantesmo espiritualista de Malebranche, segn el cual todo es dios. En cualquier caso, un joven Pessoa, en el artculo publicado en 1912 en la revista A guia, titulado A Nova Poesia Portuguesa sociologicamente Considerada, declaraba, ms all de la dicotoma espritumateria, la voluntad de establecer un trascendentalismo pantesta. El motivo es de lo ms pessoano: un deseo de sntesis de lo real y lo irreal.
88 89
Fernando Pessoa, Obras de Antnio Mora, pg. 292. Ib., pg. 299.
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Supngase que un trascendentalista cualquiera se planteara la siguiente objecin: lo Aparente (materia y espritu) es para ustedes irreal, es una manifestacin irreal de lo Real. Sin embargo, cmo puede lo real manifestarse de forma irreal? Para que lo irreal sea irreal, debe ser real. Por tanto, lo Aparente es una realidad irreal, o una irrealidad real, una contradiccin realizada () Obsrvese que este sistema no representa ni el materialismo ni el espiritualismo, aunque s representa el pantesmo, si bien trascendentalizado.90
A suprema verdade que se pode dizer de uma coisa que ela e no ao mesmo tempo. Una compresin profunda de su intuicin viene dada, paradjicamente pues esto Pessoa no pudo predecirlo de ningn modo en aquellos aos tempranos-, a la luz del posterior choque de Fausto con Caeiro; el trascendentalismo pantesta es, ms que otra cosa, una puesta en escena del Drama en Gente, se al que la intervencin ortnima est cerca de demoler, pero acaba, a su manera, ratificando.
Pessoa, dualista, gnstico, ocultista y rosacruz, parece tener poco que ver con el paganismo de Antnio Mora. Como se ha planteado en varias ocasiones a lo largo de este estudio, es el adversario potico de Caeiro, el que voltea la sencilla y pura mirada del maestro y convierte las cosas en un abismo insondable. Pero, no se acabar llegando al mismo lugar por ambos caminos? Definir lo real como opaco, no es al mismo tiempo declararlo inaccesible?
Penetrar en los estudios de Pessoa sobre la Cbala o escudriar su poesa inicitica son tareas que exceden con mucho los lmites de este trabajo. No obstante, algunas ideas sern tiles para entender su peculiar readaptacin pagana, tan heterodoxa y perifrica
90
Fernando Pessoa, Crtica, pg. 66.
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respecto del Drama en Gente. Pessoa se ha declarado en no pocas ocasiones un esteta; as le ve tambin Campos, y en las Notas para el recuerdo le retrata entusiasmado con una teora por las posibilidades que sta pueda desarrollar, sin atender a su veracidad. En un texto en defensa de Antnio Botto, Pessoa ofrece su definicin de esteticismo:
Entiendo por esteta () al hombre que hace consistir toda su actitud crtica de la vida, a la que llamamos ideal, en la contemplacin de la belleza.91
Ya se ha explicado la tentativa de Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, quien pretende sustituir a Dios por la belleza, y se ha expuesto la teora de Mora segn la cual dentro del paganismo todas las ramas derivadas de la metafsica estn sujetas a los mismos criterios de lmite y proporcin a diferencia del cristianismo-, lo que prcticamente hace indistinguibles tica y esttica. Pessoa cree en pocas cosas ms que en la belleza, y lo cierto es que, aunque lo haga tcitamente, la sacraliza. Si cree en la salvacin a travs del intelecto, sus aproximaciones al arte estn mediatizadas por ese mismo intelecto perseverante.
Otro punto de encuentro es el sebastianismo pessoano. Atindase a las directrices del autor acerca de las caractersticas ideolgicas que ha de poseer el anhelado Quinto Imperio:
Hay que crear un imperialismo andrgino que rena las cualidades masculinas y femeninas y que realice el espritu de Apolo, no una fusin del cristianismo y el paganismo, como quieren Teixeira de Pascoaes y Guerra Junqueiro, sino un alejamiento del cristianismo, una simple y directa trascendentalizacin del paganismo, una reconstruccin trascendental del espritu pagano. 92
91 92
Fernando Pessoa, Crtica, pg. 463-464. ngel Crespo, La vida plural de Fernando Pessoa, pg. 378.
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Es justo lo que aos atrs reclamaba en A guia, su teora del trascendentalismo pantesta. Lo que propone, adems, es la fusin de las dos fuerzas como l mismo las denomina- que los dos sistemas opuestos potencian: el paganismo, la ciencia y el raciocinio; el cristianismo, el conocimiento oculto, la especulacin mstica.
El resto hay que interpretarlo en clave cabalstica, por el principio de la reconciliacin y unin de los opuestos. Para Pessoa, si el rey don Sebastin fue culpable de la catstrofe nacional portuguesa, que llev al pas a la ruina y a la crisis sucesoria que provoc la ocupacin espaola, l mismo deba ser la esperanza de su resurgimiento. Y tratndose de un imperio cuyo dominio deba ser cultural, un imperio de poetas, no ser ese nuevo Sebastin la figura del Supra-Cames, cuyo advenimiento anunci tantas veces Pessoa, sabiendo aunque no refiriendo explcitamente- que no era otro que l mismo? Porque el mismo Pessoa encarna esa fusin de contrarios, que articul y molde a partir del Drama en Gente: Paganismo y cristianismo, dualismo y monismo, pantesmo y trascendentalismo.
Pero que esta sistematizacin tampoco sirva para crear falsas expectativas. Su teora ltima slo aclara que todo es nada, y nada es todo. Represe en la pessoana tragedia de Fausto: es, como su propio ttulo indica, una tragdia subjectiva. En ella, explica Sobral Cunha, el nico personaje sufre una triple imposibilidad: la de confiar en el lenguaje, la de conocerse y reconocer, y la de vivir y amar, que radica en la incapacidad de integrar su cuerpo y sus deseos de atribuir sentido a la muerte.93
Ah, tudo smbolo e analogia!

93
Manuel Gusmo, Dicionrio de Fernando Pessoa e do modernismo portugus, pg. 273.
85

O vento que passa, a noite que esfria, So outra coisa que a noite e o vento Sombras de vida e de pensamento. Tudo o que vemos outra coisa. A mar vasta, a mar ansiosa, o eco de outra mar que est Onde real o mundo que h.94
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Fausto es, en todo su abismo ntimo, el contrapunto del Drama en Gente, las ruinas de las contradicciones o las incapacidades prcticas en que sus integrantes iban incurriendo, a medida que perdan la fe en lo objetivo. Se habla sobre todo de Reis y Campos, pero no puede olvidarse el carcter satrico que sutilmente impregna la poesa del maestro Caeiro.
El trascendentalismo pantesta puede revisarse, en ltima instancia, como una demostracin de la equivalencia de Caeiro y Fausto. Las dudas y desvelos que Reis esconde, que Campos rehsa hasta que no tiene ms remedio que aceptar; que Mora expresa aceptando la inevitabilidad de la decadencia y la incapacidad del lenguaje de decir al ser. Son ellos los que alimentan el creciente agujero negro a travs del cual la desnudez de Fausto, su nada absoluta, devora al todo de Caeiro, siendo l, y siendo, por tanto, los dos a un tiempo: Prometeo y ese Lucifer que representa la resistencia del espritu pagano a Yahv. En cualquier caso, el supuesto fracaso del Drama en Gente no resta un pice de vigencia al sentimiento pagano de Pessoa en sus ltimos aos de su vida. La aventura heteronmica pues es sta, indisociablemente, la expresin de ese nuevo paganismo - pierde fuerza en favor de la mano ortnima, pero es tan necesaria en su sistema como su opuesto mstico-ocultista derivado del cristianismo.
94
Fernando Pessoa, Fausto, Tragdia subjectiva, pg. 4.
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Podra haber dicho el aristotlico Mora que el oxmoron de un drama esttico estaba condenado a naufragar, pues slo lo dinmico se encuentra a salvo de la decadencia cristista, y de ello pueden dar fe los simbolistas casi al completo -pasando por el confesionario cuando vieron la muerte cercana-. Sea como fuere, Loureno ya seal que el estatismo era la consecuencia de una impotencia creadora, gracias a la cual Pessoa es Pessoa y no Shakepeare, poeta y no dramaturgo.
Nada ms pagano en Pessoa que su voluntad perseverante de amalgamar creencias de todos los signos. Este trabajo reivindica, y cree haber demostrado, el lugar central de Antnio Mora en la empresa pagana. La parte de su pensamiento que Pessoa deleg en el filsofo de toga interpret el papel proftico de Caeiro a quien exige, como grado cero de abstraccin o precursor-, provey de una filosofa a Reis y ofreci a Campos una esttica contra la que alzarse.
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El neopaganismo de Antnio Mora y su presencia en la heteronimia pessoana

El neopaganismo de Antnio Mora ndice

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0. Introduccin. Hiptesis y estado de la cuestin.

1. Cronologa del Drama en Gente._______

2. Principales fundamentos del pensamiento pagano.

4. El paganismo de Antnio Mora.

8. Pessoa, Fausto y conclusiones.

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El neopaganismo de Antnio Mora 0. Introduccin. Hiptesis y estado de la cuestin.

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Eduardo Loureno, Lectura estructurante del Drama en Gente, pp. 57-58.

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ngel Crespo, La vida plural de Fernando Pessoa, pg. 108.

El neopaganismo de Antnio Mora O en estas otras, confiadas a un amigo de juventud:

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1. Cronologa del Drama en Gente.

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2. Principales fundamentos del pensamiento pagano:

Marc Aug, El genio del paganismo, pg. 38.

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Alain de Benoist, Cmo se puede ser pagano?, pg. 80.

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Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios.22

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Alain de Benoist, Cmo se puede ser pagano?, pg. 172.

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