TOLERANCIA, CULTURA DEMOCRACIA y OTROS ENSAYOS

ANTONIO ACEVEDO LINARES

EDICIONES HOJA DE HIERBA BUCARAMANGA, 2011

Primera Edicin, 2011 Antonio Acevedo Linares Derechos Reservados Hojas de Hierba Email: antonioacevedolinares@msn.com Bucaramanga-Colombia IBSN 826-7821-864 Diagramacin de textos y dibujo de Cartula: Litografia Andres Bello. Printed in Colombia

TABLA DE CONTENIDO
PROLOGO INTRODUCCIN

PRIMERA PARTE
TOLERANCIA, CULTURA Y DEMOCRACIA Marco Histrico El concepto de Tolerancia en los griegos El concepto de Tolerancia en la Reforma, la era de la Ilustracin, la Enciclopedia y el Liberalismo. La Tolerancia Poltica como presupuesto para la Democracia. Pluralidad, Multiculturalismo y tica El concepto de Tolerancia en Amrica Latina

4 POR UNA CULTURA DE LA TOLERANCIA EL RECONOCIMIENTO DE LA DIFERENCIA CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFA

SEGUNDA PARTE
El Conocimiento y la Felicidad Epistemologa, Ciencias Sociales y Nacin Pensamiento Religioso, Secularizacin y Modernidad Arqueologa e Historia en Michel Foucault Benthan y la tica Utilitarista Biotica: tica Vs Ciencia Democracia y Thymos El pensamiento complejo en Edgar Morin Una Filosofa Latinoamericana El pensamiento Filosfico en Amrica Latina Existe una Filosofa de las Culturas Prehispnicas? La Filosofa Poltica como fundamento ideolgico en el proceso de la Conquista y la Colonizacin La Filosofa de la Independencia Filosofa, Secularizacin y Modernidad La utilizacin Poltica del Lenguaje

Los Nuevos Paradigmas Las Logias Masnicas La Filosofa Radical en Santander Sobre la Naturaleza egosta del Hombre Una Cultura Poetizada Derechos Humanos y Derecho Internacional Humanitario DH Y DIH en Colombia.

Un hombre que cultiva su jardn, como quera Voltair. El que agradece que en la tierra haya msica. El que descubre con placer una etimologa. Dos empleados que en un caf del sur juegan un silencioso ajedrez. El ceramista que premedita un color y una forma. El tipgrafo que compone bien esta pgina, que tal vez no le agrada. Una mujer y un hombre que leen los tercetos finales de cierto canto. El que acaricia a un animal dormido. El que justifica o quiere justificar un mal que le han hecho. El que agradece que en la tierra haya Stevenson. El que prefiere que los otros tengan razn. Esas personas, que se ignoran, estn salvando el mundo. Jorge Luis Borges. Los Justos.

APERTURA (a manera de Prlogo)

Por Ramiro Lagos
Carolina del Norte (EE. UU)

Nunca, desde el Repertorio Colombiano, vocero de ideas, dirigido hace ms de un siglo por la ilustre pluma santandereana de Carlos Martnez Silva, el ensayo primigenio, haba registrado su trascendencia nacional fuera de nuestros riscos comarcales. Trascurrieron largos ciclos de periodismo ensaystico, despus del hito precursor, adviniendo luego en la primera mitad del siglo XX el discurso hablado y escrito en la poca dorada de un Barrera Parra, un Serrano Blanco, un Camacho Carreo, un Tomas Vargas Osorio y un maestro de la critica como Fulgencio Gutirrez. Santander entonces se dio el lujo de contar con una galera de exponentes del humanismo y de nuestra cultura racial en apogeo. Algunos de ellos y otros mas de reconocido brillo como Jaime Duarte French y Jorge Snchez Camacho, estn en las bibliotecas en espera de que la Universidad los estudie o las entidades culturales los antologue en un despertar de la santandereanidad orgullosa de sus hombres de letras.

As se podran apreciar ante la crtica universitaria las caractersticas de nuestra idiosincrasia pensante con su libertad expresiva, su lenguaje de roca y cascada, su claridad contundente, su temple temperamental y su impacto verbal traducido a la escritura diserta. Un estudio a fondo del ensayo santandereano marca la diferencia que hay entre lo clsico y lo barroco, entre la ruptura y la cerrazn, entre lo santandereano y lo no santandereano. Han de admirarse as los relieves de nuestra entidad cultural remarcados en el ensayo y en la tribuna, proveniente luego del campus universitario, su trascendencia se nos presenta basada en fuentes eruditas. Este es el perfil del nuevo ensayismo del siglo XXI, representado entre otros escritores docentes por el profesor, escritor y poeta Antonio Acevedo Linares. Quede claro que el ensayo erudito procedente de la academia universitaria, tuvo en el siglo XX dos paradigmas santandereanos de fama internacional. Me refiero a Carlos Garca Prada y a Gustavo Correa, ex-catedrticos el uno de la Universidad del Estado de Washington y el otro de la prestigiosa Universidad de Yale en los Estados Unidos. Ambos se destacaron en lo que podra llamarse el ensayo-scholar, especializado en la crtica analtica y en la investigacin. Sus ensayos de simposios nacionales e internacionales tuvieron

su acogida unnime en revistas de la categora de Hispania y en otras importantes pginas del mundo hispnico. Es entonces digno de celebrarse que este modelo de ensayo erudito brille ahora en las plumas surgentes de la Universidad santandereana, como la del escritor Acevedo Linares. Profesor universitario y por lo tanto acadmico de la erudicin sociolgica, no nos sorprende que sus lecturas e investigaciones hayan logrado culminar en este epitome de pensamientos suyos y prohijados de los pensadores, que el ensayista ha titulado Tolerancia, Cultura y Democracia. Al glosar su obra a vuela pluma, para este proemio, que llamo Apertura, valga resaltar que su obra es un reto al debate y una avenida de luz difusiva que permite recorrer con el inquieto escritor la historia de la humanidad y del humanismo desde la poca clsica hasta la poca moderna. Su recorrido parte desde la poca griega y romana pasando luego por el Renacimiento, la Ilustracin, el Enciclopedismo y posteriores tendencias liberales y socializantes. Llama la atencin que el ensayista, como prtico potico de sus ensayos transcribiera unos versos de Jorge Luis Borges, para iniciar sus ensayos con el tema de la tolerancia. Y no se explica como este gran escritor, Borges, tan genial pero tan intolerante y tan

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enceguecido de pasin poltica en favor de las monstruosas dictaduras de Chile y Argentina, pueda ser tomado como referente para abrir el primer debate de esta obra. Obviamente todo se explica porque Acevedo Linares adems de persona tolerante es un poeta, y es el discurso de la tolerancia y el dilogo sin acaloramientos vehementes lo que predican sus escritos ampliamente fundamentados en fuentes sapienciales. A dichas fuentes recursivas acude el ensayista compartiendo con los pensadores que cita sus argumentos cuando se pronuncia en favor de la tolerancia, poniendo, por otra parte, en tela de juicio a los intolerantes. Con habilidad de buen socilogo logra trajinar dentro de un terreno intelectual slido y abonado que lo hace destacarse bajo el barojiano rbol de la ciencia, agregndose al ramaje la vieja Filosofa y las nuevas ciencias modernas incluidas la Sociologa y la Diversigtica. Ciencias dilucidadas por el escritor al amparo de las fulgencias ticas axiolgicas y perspectivitas. Por eso se observa en los enfoques de Acevedo Linares un amplio conocimiento de esas ciencias que lo fundamentan hacia el ensayo erudito diferente a la de otros escritores, algunos diletantes

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posudos, de pantalla narcisista parroquial. No, Acevedo Linares sabe mirarse ms en el espejo de sus modelos paradigmticos del libre pensar ilustrado. El inspira la confianza de ser un escritor de estilo sereno, discursivo, clarividente y profesorial. Sin embargo no posa con el dogmatismo del magister dixit sino con las luces de sus fuentes bibliogrficas que en sus ensayos marcan un guarismo de mas de treinta citas y otras que iluminan su obra como Platn, Aristteles, Erasmo de Rotterdan, Voltaire, Hegel, Locke, Fukuyama, Leopoldo Zea y otros nombres del humanismo universal, que surgen como faros de sus ensayos. Basados en ellos, el ensayista se asocia a conceptuar que el gran problema de las confrontaciones humanas se patentiza en ese choque continuo de la tolerancia frente a la intolerancia causantes de conflictos blicos, de represiones y malestares sociales. Punto del debate a que nos expone el ensayista es sealar que la intolerancia gubernamental de los dspotas y de las castas, genera la tirana sobre las masas o sobre las minoras esclavizadas por el poder poltico y econmico. Y no se descarta la complicidad del poder religioso. Queda claro que el poder teocrtico de origen feudal proviene de la edad media y se perpeta en Latinoamrica entre las

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castas o familias privilegiadas que constituyen hoy la oligarqua. Se colige de la visin retrospectiva del ensayista sobre las diferencias que marcan la intolerancia de dominio feudal en que la iglesia juega su papel preponderante en un mundo teocrtico e intolerante opuesto al mundo antropocntrico del Renacimiento en que el hombre asume su papel razonador bajo un total signo de libertad. Un mundo, desde luego, mas tolerante, a pesar de que el individualismo pueda asumir tambin una intransigente intolerancia egocentrista. Ante la intolerancia semifeudal aun vigente en las democracias de influencia desptica, el cambio radical anhelado por el ensayista promete ser a travs de una labor educativa de base, un programa de culturizacin pedaggica en que el profesor transformista se pronuncia por una revolucin pacifica cultural que cumpla su cometido. Es lo que el ensayista Acevedo Linares, asumo yo, trata de liderar a travs de sus escritos y acaso de su poesa como poeta utpico. Es que en su empeo culturalista, de por s ya nos mete en su dialctica desplegada al tema polmico en el que surgen muchos interrogantes. En este asunto el ensayista se ha dado el lujo de adelantarnos acertadas respuestas.

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Y ante la intolerancia, difcil de acabar, de los gobiernos despticos y de las culturas dominantes, el ensayista acude a los textos de Voltaire y de otros pensadores, para debatir el problema de las diferencias en forma mas positiva a travs de formulas para el cambio mental de los retrgrados entre las clases altas carentes de tica y de luz cristiana para el dialogo fraterno. El ensayista no predica, pero apela a una cita que hace Voltaire de Jesucristo, predicador de la tolerancia y de la fraternidad. EL, nunca tuvo ningn acto de intolerancia: sus actos predicaban la dulzura, la paciencia, la indulgencia. En tanto que la llamada cristiandad en cabeza del mando poltico atenta contra el pueblo cristiano por su intolerancia e injusticia social. La intolerancia, tema debatido por Hegel, por Locke y Leopoldo Zea, entre otros pensadores, entran en el debate del ensayista para contrarrestarlo con el pensamiento de un Voltaire que, aboga, como el ensayista Acevedo Linares, por el ideal de la tolerancia universal. En Latinoamrica es apremiante la tolerancia como medio para el reconocimiento de las diferencias sociales y culturales y sobre todo para el logro de una verdadera democracia de equilibrio pluralista. El ensayista parece insistir en que se difunda por todos los medios la necesidad de aceptar el pluralismo ideolgico para construir esa autentica democracia

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anhelada por las mayoras, basada en el desarme de conocidos enfrentamientos nacionales, pero muy optimista el escritor, confa en los medios informativos y formativos en poca en que el poder meditico poltico domina el mundo. En el campo latinoamericano, hay un enorme temor entre los de arriba de que sus castillos se derrumben y por lo tanto mantienen fogueadas y fogueantes sus bateras contrarrevolucionarias. El ensayista se libera deliberadamente de entrar apasionadamente en las fogatas de los contendientes, pero el tema es colindante con el problema de Amrica Latina y hay que propiciar la batalla al menos con la tica de la verdad justiciera. S, hay que propiciar la batalla, y el ensayista la fomenta, porque las ideas del pluralismo y el multiculturalismo, contribuyen a integrar un continente definido por Haya de la Torre como Indo-americano. En la mente proyectada del ensayista las desigualdades de Indo- Amrica se presentan como puntos prioritarios de su debate en marcha frente al lector culto. Entonces se plantean interrogantes, se arman las premisas y se ponen en claro las conclusiones para proponer la tolerancia para una nueva democracia justiciera, pluralista y humanizada. Ello requiere, segn el ensayista desarmarnos frente al otro, mediante el dilogo

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bajo la tica de la verdad. Insiste el ensayista y es insistente a lo largo de su discurso en promover el dilogo en todos los campos polticos y culturales, pero recalca que el dilogo es imposible si no se dan las condiciones de igualdad entre quienes dialogan. Desde luego que las ya curtidas y aferradas desigualdades culturales y sociales hacen ms difcil el problema. Lo ideal seria, en mi opinin, sin consultarle al ensayista, que el mundo virara hacia un socialismo justiciero, verdaderamente cristiano, dando entrada al pluralismo ideolgico y multicultural con el voto unnime de las mayoras. Sueo este de poetas y el ensayista es uno de ellos aunque en sus planteamientos prima la voz del socilogo y del educador, divulgador de ideas. El, con tesn, avanza en sus discursos compartiendo con pensadores egregios, navegando por su mar de conocimientos donde los vaivenes del pensamiento afloran reiterativamente para que sus ideales no se queden en mera utopia y coronen su meta de esperanzas.
Agosto de 2009.

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INTRODUCCION En este trabajo se intenta fundamentar desde la perspectiva de una filosofa poltica, como objetivo general, la tolerancia como presupuesto fundamental para la construccin de una cultura de la democracia en el mbito de la sociedad latinoamericana sobre la base de una fundamentacin filosfica que reflexione en torno al reconocimiento del otro, el respeto por la diferencia, la pluralidad, el multiculturalismo y la tica, como elementos fundamentales de la tolerancia para fundar una sociedad madura, donde la democracia sea parte de la cultura, como quiera que son los principios esenciales de la sociedad contempornea para la coexistencia pacfica. La importancia que tiene la formulacin de este proyecto dentro de una ptica latinoamericana radica en la necesidad de construir una verdadera cultura de la democracia sustentada sobre la base de la tolerancia que los pueblos latinoamericanos deben tener para una mayor integracin latinoamericana y construccin de una identidad en la diversidad de sus diferentes culturas en tanto que Amrica Latina es un continente que ha carecido de autnticas democracias.

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La tolerancia no es posible hoy sin un reconocimiento y un respeto por el otro y en esa direccin se hace necesario construir una cultura de la tolerancia, como objetivo especfico, y del reconocimiento en el ejercicio de la poltica, la religin o la sexualidad. La posibilidad de comprender a otros, implica mi autorreconocimiento aunque, comprender a otros no significa tener que estar de acuerdo con ellos.1. El hombre se distingue de lo vegetativo y lo animal por un ser un ente de razn, capaz de comprender a la naturaleza. El hombre es hombre precisamente por poseer, a diferencia de otros animales, la razn. La tolerancia tiene su origen en la razn, en el logos, como lo entendan los griegos, como razn y como palabra, esto es, como capacidad para comprender y para hacerse comprender. La razn o logos, en este doble sentido, como fuente de toda tolerancia y la tolerancia como nica posibilidad de convivencia.2. La tolerancia, es la sofrosine para los griegos, es decir, temperancia que significa
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Hoyos V. Guillermo. tica discursiva, derecho y democracia. En tica y Conflicto. Lecturas para una transicin democrtica. Cristina Motta (comp.) Uniandes. Bogot, 1997. Pg., 56. 2 Zea Leopoldo. La imposible tolerancia?. En revista Hojas Universitarias No. 22 UC. Bogot, 1985, pgina. 29

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templanza, moderacin; y la intolerancia es la hibris que es intemperancia que significa inmoderado, falta de templanza. La intolerancia ha convertido a otros hombres, otros pueblos y otras culturas en seres inferiores, ha negado la posibilidad de pensar distinto, de tener otras opciones de vida, de fundar la vida a partir del respeto por la diferencia. La intolerancia llevada a los ms lejanos rincones del universo. Para qu? Slo para tratar de demostrar lo de siempre, que unos hombres son ms hombres que otros, que unos pueblos tienen ms derecho que otros, que slo existe una razn, una justicia, una libertad y un orden: la del ms irracional, la del ms injusto, intolerante y brutal3. Los niveles sociales de la intolerancia son tan estrechos y cortos de dimensin humana que slo se ven las cosas desde una sola perspectiva inmvil, fija y obsesiva. La intolerancia es la neurosis de nuestro tiempo. El hombre se niega a reconocer al otro en su misma dimensin humana como un ser poseedor de razn. La intolerancia ha generado las ms absurdas guerras, catstrofes y las ms grandes atrocidades en nombre de la libertad y de la razn. Reconocernos
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Ibid, pg. 30.

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en la diferencia y la pluralidad es reconocernos en la cultura, en una cultura de la tolerancia. Ahora bien, el reconocimiento de la diferencia, como objetivo especfico, ser analizado desde la perspectiva en la articulacin entre Vattimo y Hegel entorno a la lucha por el reconocimiento de las minoras. Haciendo abstraccin de la categora o concepto hegeliano " lucha por el reconocimiento, se hace referencia al reconocimiento como base de la diferencia para legitimar la tolerancia. Las minoras tnicas, raciales, sexuales o culturales buscan su legitimacin en la sociedad y en esta direccin se hace necesario la construccin de una tica de la diferencia en donde el reconocimiento de la diferencia est fundado sobre el reconocimiento de la pluralidad. Ahora bien, la sociedad postmoderna es una sociedad de la diversidad o la pluralidad cultural en donde las minoras encuentran, dentro de la perspectiva de Vattimo, una "toma de la palabra", en una lucha por el reconocimiento como proyecto poltico por su realizacin humana. Los medios de comunicacin juegan un papel determinante en la " liberacin de las diferencias " que ha generado en la sociedad postmoderna el surgimiento de mltiples subcultura como resultado de la proliferacin de la comunicacin. La perspectiva hegeliana, analizada

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por Fukuyama, fundamenta la historia sobre la base de la lucha por el reconocimiento o thymos en tanto que el hombre quiere que se le reconozca como ser humano en razn de que es un individuo que tiene " valor " y " dignidad ", que hace que los hombres arriesguen su vida en una lucha por alcanzar el prestigio. El hombre no slo desea que se le reconozca como hombre, sino que adems sea reconocido por otros hombres, porque el hombre posee una facultad que le es inherente a su condicin humana como es su capacidad de arriesgar su propia vida. El hombre arriesga su vida porque quiere ser reconocido por los otros hombres, generando as un violento combate a muerte por alcanzar el prestigio. Al arriesgar su vida el hombre se prueba a s mismo que es capaz de vencer su instinto ms humano y natural como es el de conservar la vida. La lucha por el reconocimiento lleva al hombre a entablar un combate por el prestigio y ser reconocido como un ser autnticamente humano con capacidad de arriesgar su propia vida y definirse como un hombre humanamente con dignidad. El hombre busca su reconocimiento sobre la base del respeto porque se sabe poseedor de valor y tiene una dignidad en la que descansa su condicin humana. La lucha por el reconocimiento es entonces, el primer acto humano que el hombre realiza por la bsqueda de libertad y

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realizacin humana, transcendiendo su estado animal en tanto humano para recobrase a s mismo en su propia condicin de hombre. El hombre convertido como un ser para s " que se ha apropiado de s mismo para realizar su condicin humana con dignidad y respeto sobre la base del reconocimiento que como instinto natural determina su accionar humano. Fukuyama teoriza con Hegel que la voluntad del hombre que tiene para arriesgar su vida por el slo prestigio es lo que hace al hombre ms hombre y ms humano sobre la que descansa la esencia de la libertad humana. En Hegel, el primer hombre desea ser reconocido por el otro en su condicin humana de libertad y respeto. En Locke, el primer hombre acepta la sociedad civil con el propsito de proteger sus bienes y propiedades que detentan su estado de naturaleza con el objeto de acrecentar sin restricciones otros bienes y propiedades. En Hobbes, el primer hombre en estado de naturaleza lucha por el reconocimiento pero su deseo de reconocimiento es subordinado por la educacin al deseo de conservar la vida y al deseo de disponer de una vida plena de comodidades. El deseo de reconocimiento, piensa Fukuyama, es fundamentalmente "la parte de la personalidad humana ms especficamente poltica" en la medida que impulsa al hombre a afirmarse a s mismo en la

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" isothymia ", que es el deseo de ser reconocido como igual a los dems. Los hombres necesitan ser reconocidos y valorados en su dignidad porque es un deseo humano innato que est en relacin con la valoracin que el hombre tiene de s mismo y de la valoracin que los dems tienen sobre l. Ello contribuye a la afirmacin de su propio valor como ser humano, como persona, como ser moral y como ser libre. El hombre adquiere capacidad de valorarse a s mismo y capacidad para valorar a los dems. Fukuyama va hasta el fondo de la psicologa humana descubriendo que el thymos o deseo de reconocimiento es un deseo humano (natural) que subyace en la naturaleza humana que hace mover la historia. La fuente originaria del thymos la encuentra en Platn: el "thymos" se refiere a "espiritualidad" que significa "nimo o coraje. El hombre tiene necesidad de darle valor a las cosas, a s mismo, y a los dems hombres, de darle valor a las acciones humanas y a todas las cosas a su alrededor. El " thymos " es la " parte del alma que da valor a los objetos " y el " deseo de reconocimiento " es una " actividad del thymos que exige que otra conciencia comparta la misma valoracin". El

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thymos hace que la esclavitud o la humillacin de un hombre en cualquier parte, cause ira o indignacin porque no se reconoce al individuo como ser humano. 4 Ahora bien, la intolerancia, afirma Leopoldo Zea, parte de la supuesta superioridad de una raza, una sociedad o una cultura. Enfrenta a los hombres sobre los cuales se pretenda imponer la propia raza, sociedad o cultura 5 y, en esa direccin se hace una exploracin analtica, como objetivo especfico, sobre cmo histricamente los pensadores y los filsofos de la filosofa poltica han abordado este concepto de tolerancia, desde el politesmo de la Antigedad, el periodo de la Reforma, la era de la Ilustracin, la Enciclopedia y el Liberalismo, hasta la fundamentacin terica de los pensadores y filsofos contemporneos que tambin en Amrica Latina han pensado este concepto. De otra parte, es necesario precisar que los pueblos antiguos y las sociedades modernas han sufrido las reacciones de la intolerancia y desde entonces, los
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Fukuyama, Francis. El fin de la historia y el ltimo hombre. Ed Planeta. Bogot, 1992. Zea, Leopoldo. La imposible tolerancia?. En revista Hojas Universitarias N. 22. U.C Bogot 1985.

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hombres han luchado para que la tolerancia se convierta en el ethos de la cultura, de la cultura latinoamericana que queremos construir. Una cultura de la democracia debe tener una fundamentacin tica en el respeto por sus diferencias y de all la importancia de abordar este aspecto, como objetivo especfico de este trabajo. El concepto de tica proviene del griego ethos que significa "modo de vivir", "costumbre" y en el contexto histrico griego la tica significa una concepcin total del individuo y la sociedad en la virtud y la verdad. La tica era para los griegos un principio fundamental que determinaba la conducta social e individual y la existencia. La existencia en la antigua Grecia est articulada desde la tica para dar cuenta de s mismo, renunciar a todo dogmatismo, autoridad o tradicin, mito o religin en la bsqueda de la verdad apoyados en la lgica y en la crtica y donde no hay una divisin entre el pensar y el actuar y donde se dan todas las condiciones para el ejercicio de la razn. En la sociedad contempornea se educa para la obediencia, para el conocimiento y reconocimiento de la autoridad en el orden del pensamiento, de la interaccin social y en la poltica como un ejercicio legitimador del poder y del saber que instaura la sumisin y el reconocimiento de la jerarqua entre los hombres como algo "natural". Esta tica se

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funda sobre relaciones de poder que limita la libertad de pensamiento. Se requiere de una tica que se funde en la construccin de s mismo, de reconocimiento del otro y de respeto a la diferencia y de reconocimiento a las culturas regionales, la prctica de una cultura que permita vivir en el riesgo, en la dificultad, en la bsqueda, en la pregunta, en tanto as damos sentido a la existencia 6 . Este trabajo se desarrolla apoyado en el marco de una sntesis histrica que explica cmo este concepto de tolerancia ha sido pensado por los filsofos de la filosofa poltica en diferentes contextos y pocas, desde los griegos hasta nuestro mbito latinoamericano y, en esa direccin se formula los presupuestos tericos que la tolerancia poltica debe tener para la construccin de una cultura de la democracia sobre la base de la tolerancia y el reconocimiento de la diferencia que en la sociedad latinoamericana est por construirse como proyecto poltico y tico, articulado a la visin que el pluralismo, el multiculturalismo y la tica le dan como soporte filosfico a este concepto de tolerancia.
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Camargo Antolinez, Rafael. tica y educacin: aportes a la polmica sobre los valores. Ed Magisterio. Bogot 1994 Pg 17-33.

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La pregunta fundamental de la que se parte, desde la filosofa poltica, para la formulacin de este proyecto ( y que con la necesidad de la formulacin del proyecto se responde a ella) es de si existe una autntica cultura de la democracia en Amrica Latina sobre el fundamento poltico de la tolerancia, el reconocimiento de la diferencia y el respeto por el otro, teniendo como referente el contexto de la realidad social latinoamericana y, en esa direccin se formula un proyecto poltico y tico a construir.
TOLERANCIA, CULTURA Y DEMOCRACIA

Marco Histrico La defensa de la tolerancia * surgi histricamente entre el conflicto de una iglesia mayoritaria y sus disidentes. En el siglo XVI se habl por primera vez de tolerar a los equivocados en cuestiones de fe. El principio de tolerancia fue establecido en gran medida por el grupo italiano de reformistas dirigidos por Fausto Sozzini que en 1574 rechazaron la doctrina de la Trinidad y fueron los fundadores de la corriente reformista llamada unitarismo. Los vencedores de la guerra religiosa crearon un principio tico que conceda indultos a los " herejes " e " impuros " otorgando el " perdn "

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y la " indulgencia ", formulada por este precepto de tolerancia y en este contexto su significado histrico radican en la ruptura del mundo religioso cristiano y la conciencia de las mltiples creencias y doctrinas teolgicas. Moro, Erasmo, Montaigne esbozaron los primeros argumentos, pero nunca llegaron a plantear la existencia de un derecho inherente de todo hombre a la libertad de conciencia y religin. La tolerancia era apenas un recurso de los prncipes para restaurar la convivencia pblica, rota por el conflicto entre los ortodoxos y heterodoxos. La autoridad civil deba tolerar al disidente por las mismas razones que toleraba a las prostitutas; para evitar males mayores.7
* La palabra tolerancia proviene de la raz indoeuropea tol.tel.tla, de la que se derivan tollere y tolerare. Tollere significa levantar, quitar y a veces destruir. Tolerare significa llevar, soportar, a veces combatir. Esto significa que bajo la idea de guerra y la idea de esfuerzo subyace la nocin de tolerancia. (Claude Sahel. La Tolerancia: Por un humanismo hertico. Ed. Ctedra. Madrid, 1993, Pg.16).

Trivio Crdoba, Jaime. Cartas del defensor No. 10. Defensora del pueblo. Santa Fe de Bogot, 1995. Pg. 68.

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El concepto de Tolerancia en los griegos Voltaire sealaba que los griegos y los antiguos pueblos civilizados ninguno ponan trabas a la libertad de pensar y que a los griegos por muy religiosos que fuesen les pareca bien que los epicreos negasen la Providencia y la existencia del alma. Que todos los antiguos pueblos civilizados tenan una religin pero que la usaban con los hombres del mismo modo que con sus dioses, todos reconocan un dios supremo pero le asociaban una cantidad prodigiosa de divinidades inferiores; slo tenan un culto, pero permitan una multitud de sistemas particulares. Los romanos, continua Voltaire, no profesaban todos los cultos, no daban a todos sancin pblica pero los permitieron todos. Los romanos se caracterizaban por su tolerancia. El Senado y el pueblo tenan un principio que los guiaba y era: "slo a los dioses les corresponde entender de las ofensas ingeridas a los dioses". 8 Los romanos tenan un consentimiento haca todos los dioses y slo eran objetos de culto los Csares deificados. Cicern lleg a dudar acerca de todo. Lucrecio lo neg todo y no se le hizo ningn
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Voltair. Tratado sobre la tolerancia. Ed Alfaguara. Madrid 1978. Pg 26.

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reproche, dice Voltaire que la tolerancia lleg tan lejos que Plinio el naturalista empieza su libro negando la existencia de Dios diciendo que hay uno, que es el sol. Cicern lleg a negar la existencia del infierno, igual que Juvenal y Sneca deca que no hay nada despus de la muerte y ante todas estas afirmaciones nunca hubo la menor protesta. Jesucristo, escribi Voltaire en su Tratado sobre la Tolerancia, nunca tuvo ningn acto de intolerancia; sus actos predicaban la dulzura, la paciencia y la indulgencia: all estn el Samaritano caritativo, el perdn a la pecadora, los invitados de Can, la no - indignacin contra Judas, etc. Y su muerte humanamente, dice Voltaire, tiene mucha relacin con la muerte de Scrates que muere a causa del odio de los sofistas, los sacerdotes y los principales del pueblo. Scrates pudo evitar su muerte y no quiso, Jesucristo se ofreci de manera voluntaria. Ambos aceptan estoicamente el sacrificio. Scrates lleg a perdonar a sus acusadores y jueces y Jesucristo pidi a su Padre que perdonara a sus enemigos9. Sin embargo, hay que sealar que los griegos consideraban a los extranjeros como "brbaros" y en ese sentido Aristteles deca que los
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Ibd., Pg. 28

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brbaros eran "esclavos naturales". El proceso contra Scrates por haber introducido nuevos dioses en lugar de los dioses oficiales de la polis son elementos que sealan que en el politesmo de la antigedad hubo crisis. La sociedad ateniense se reivindica despus de la muerte de Scrates al condenar a muerte a su principal acusador, Melito, y los dems jueces y acusadores fueron condenados al destierro. A Scrates se le erige un templo.10 En el juicio se le acusa de introducir en la ciudad nuevos dimones y l hace el esfuerzo por probar su existencia. El juicio contra Scrates fue como un verdadero palo de ciego que el pueblo de Atenas descarg en un momento de atroz nerviosismo. El era el representante de las viejas generaciones educado en una poca en que la democracia no se haba generado, ni la nueva cultura haba llegado a Atenas y, la vida del pueblo no se haba modernizado an. El pueblo ateniense se haba endurecido y careca de la reflexibilidad que hubiera tenido en una poca ms creadora y, a ciegas dirigi la protesta contra Scrates; la protesta se levantaba contra las ideas, a las que se le echaba, en los malos tiempos, la culpa de todo. El pueblo ateniense haba
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Ibd., Pg. 29

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pasado una poca de revoluciones sangrientas, cambios constitucionales y las nuevas ideas se haban convertido en instrumento de rapia y sangre y se practicaba la soberana del ms fuerte. La acusacin de corrupcin de la juventud no consista en Scrates en hacerlos viciosos sino en elevarlos a extraas perfecciones en el cultivo de la inteligencia, en la supresin de la espontaneidad, en entregarse a la razn. La acusacin lo presentaba como contradictor y antagonista.11 En el juicio contra Scrates se pone en evidencia el carcter de intolerancia del pueblo ateniense, quizs como consecuencia de lo arriba sealado. Protgoras sufrir tambin la intolerancia de la sociedad que le toca vivir. Sus libros fueron condenados a la hoguera en el gora. A Anaxgoras lo expulsaron por haber afirmado que el sol no era ms que una piedra ardiente. El concepto de Tolerancia en la Reforma, la era de la Ilustracin, la Enciclopedia y el Liberalismo.

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Tovar, Antonio. Vida de Scrates. Alianza Universidad. Madrid, 1984 pg, 222.

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La Reforma fue un movimiento promovido por Martn Lutero y J. Calvino principalmente, a favor de la renovacin de la iglesia que desemboc en la libertad religiosa al crearse nuevas iglesias independientes del papado. La crtica histrica contra la iglesia se haba iniciado durante el renacimiento que abogaban por una divulgacin de la Biblia y de los escritos de los padres de la iglesia, gracias a la invencin de la imprenta. Este movimiento fue apoyado por los crculos de la nobleza, de la burguesa, por los humanistas y el clero secular y monstico. El movimiento se enfrenta a grandes dificultades, como los levantamientos de los campesinos y los anabaptistas y un sector de los humanistas. Se concedi la libertad religiosa a los protestantes para conservar la paz religiosa de Nurember (1532). Hacia 1561 la mayor parte de Alemania era protestante. La iglesia catlica reconquista, sin embargo, algunos territorios, que es el periodo que se conoce como la Contrarreforma.12. Ahora bien, Voltaire afirma lo absurdo de ser intolerante en tanto que los jesuitas debieron ser
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Gran Enciclopedia Ilustrada. Plaza y Jans Editores. Tomo 10. Barcelona 1984. Pg 3441.

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tolerados bajo la condicin de renunciar a sus mtodos de propaganda, proscritos en Francia en 1762.13 y en el ao 313 el emperador Constantino concedi la tolerancia oficial al cristianismo y su religin fue declarada como la religin oficial del Estado, excluyendo a las dems religiones, se constituyeron as en dos poderes, uno material y otro espiritual que fueron el poder el Estado y el poder de la Iglesia, originndose de esta manera la consolidacin del poder de la Iglesia y gestndose formas de intolerancia. Una vez que estaban en el poder se transformaran en perseguidores de los "herejes" como los arrianos y los donatistas.14 La doctrina dogmtica de la religin cristiana traera como consecuencia una lucha encarnizada por defender "la pureza de la doctrina" y mantener la estructura jerrquica, legitimando su dominio de la sociedad medieval. San Agustn conden a los herejes y crey legtimo emplear medidas de fuerza contra ellos porque consideraba la hereja como un
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.Voltair. Opsculos satricos y Filosficos. Ediciones

Alfaguara Madrid, 1978.Pg.26.

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Iring Fetscher. La Tolerancia. Panorama Histrico y problemas actuales. Editorial Gedisa. Barcelona, 1995. Pg. 27 - 144

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alejamiento del dogma y un desorden del alma que podra llevar al hombre a la condenacin eterna.15 Toms de Aquino compara la autoridad del Papa y la autoridad real con el dominio del alma sobre el cuerpo. La meta suprema y el sentido de la vida del hombre es su salvacin y para ello estn la Iglesia y su pastor supremo. Consideraba que el persistir en su propia opinin sin aceptar razones contra ella, slo expresa dureza y rigidez.16 La tolerancia en los siglos XVI y XVII adquiere un sentido ms amplio en el orden teolgico, en el orden poltico y en el orden social. La inquisicin hizo de la hoguera el fuego que purificaba a los herejes. El fundamento terico de esta intolerancia religiosa fue la de determinar que una institucin y sus funcionarios y sacerdotes sealaran para el hombre cul era la meta suprema de la existencia y sealaba el camino que conducira a esa meta para la salvacin del alma. La cacera de "brujas" y las Cruzadas se llevara a cabo desde finales del siglo XI hasta finales del siglo XII. En la Alta Edad Media del periodo 1430 y 1540 adquiriran un carcter sistemtico los procesos y persecuciones y entre 1590 y 1630 despus de la Reforma,
15 16

Ibd., Pg. 74 Ibd., Pg. 76

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alcanzara su mximo nivel. Al quemar el cuerpo de un hereje se poda salvar su alma inmortal17. Erasmo de Rotterdam (1466-1536) fue un precursor de la modernidad y del principio de la tolerancia. En su Elogio de la locura (1511) hace una dura crtica contra la decadencia de las costumbres de su poca, la supersticin y la iglesia. Crtica los abusos de la iglesia oficial, la intolerancia y las persecuciones. Su Elogio de la locura es un texto precursor de un moralismo laico en tanto se anticipa a la Reforma y proyecta elementos de la primera etapa de la conciencia burguesa en los tiempos modernos. Con H. Kamen, afirma Jaramillo Vlez, que la sustitucin del dogma por el moralismo fue lo que prepar el camino de la tolerancia18. Ahora bien, Pierre Bayle (1647 - 1706) ser el primer pensador de la edad moderna que adelantndose a su poca promulgar la tolerancia religiosa del Estado, la libertad de conciencia y la tolerancia tambin a los ateos entre las personas que deban ser respetadas por las autoridades. Consideraba este pensador que la intervencin de
17

Ibid, pg 96

18

Jaramillo, Vlez. Rubn. Colombia: la modernidad postergada. Argumentos. Bogot, 1998. pg 261.

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las autoridades en las contiendas religiosas no tenan legitimidad y que la blasfemia no poda ser delito y que la fe religiosa no puede soportar la coaccin en tanto que no existe un criterio objetivo para examinar las convicciones subjetivas sobre la evidencia que es una cualidad relativa. Slo la conciencia individual puede ser instancia para determinar si un convencimiento es o no verdadero. La conciencia individual es la nica instancia normativa legtima y all radica un principio de tolerancia. Bayle como J. Locke no aplica la tolerancia a favor de los catlicos que no toleran otras creencias. Segn su tesis, el intolerante no puede esperar tolerancia de los dems19. En John Locke (1632 - 1704) la tolerancia es uno de los deberes del Estado. En su Carta sobre la Tolerancia (1689) argumenta la tolerancia estatal en materia religiosa. El Estado, afirma Locke, debe ser tolerante con las convicciones religiosas de sus ciudadanos "porque a l no le corresponde la cura de las almas y ni las torturas o confiscaciones puede contribuir a que el hombre cambie en su interior"20.
19

Fetsher, Iring. La tolerancia. Panorama histrico y problemas actuales. Gedisa. Barcelona 1995,pg 74.
20

Locke, John. Carta sobre la tolerancia. Grijalbo. Mxico 1979. pg 18.

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Una cura caritativa que consiste en llamar a la razn no puede ser negada a nadie. Nadie puede ser molestado por ser o no cristiano. Locke se refiere a la cura autoritaria que consiste en emitir leyes y en hacerlas cumplir. La tolerancia obliga a que ninguna iglesia est obligada a mantener en su seno a una persona que viola leyes de su sociedad, a que ningn hombre puede atentar o disminuir los derechos civiles de otro por el hecho de que este se declare ajeno a la religin y rito de aquel, y nadie puede ser obligado contra su voluntad a ser sano y rico. Locke no otorga al Estado ningn derecho sobre la propiedad del individuo justificada por el derecho natural, originndose all los principios del individualismo pero otorga la propiedad sobre la fe religiosa. En Locke el concepto de tolerancia se ampla la esfera de lo poltico y lo individual. La concepcin de tolerancia formulada por Locke contribuye a la evolucin constitucional de Inglaterra y slo hasta 1771 se admite a los disidentes para cursar sus estudios en Oxford y Cambribge y en 1827 acceden

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a los cargos en la administracin estatal.21 Locke seala en su Carta sobre la Tolerancia que la tolerancia es el rasgo ms caracterstico de la verdadera Iglesia y que el objetivo de la verdadera religin no ha existido para el lujo, el seoro de los prelados o la fuerza compulsiva, sino para asentar una vida guiada por la rectitud y la caridad. Cree necesario separar la Iglesia y el Estado por cuanto se debe establecer la diferencia que existe entre los asuntos civiles y religiosos. En Locke prima la vocacin y la voluntad moral porque afirmaba que quien careciera de caridad, humildad y buena voluntad estara muy lejos de ser un cristiano autntico. En su pensamiento converge la piedad evanglica y el racionalismo. Sealaba que tolerar a aquellos que difieren de los dems en asuntos de religin es asunto que concuerda con el Evangelio y con la razn y extraa que ciertos hombres cieguen ante esta luz. Los asuntos del gobierno civil y de la religin deberan limitarse uno de otro. Locke consideraba al Estado como una sociedad de hombres constituida para preservar sus propios intereses de orden civil: la vida, la libertad, la salud,
21

Fetscher, Iring. La tolerancia. Panorama histrico y

problemas actuales. Gedisa. Barcelona, 1925,pg 78

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el descanso del cuerpo y la posesin de las cosas como dinero, tierra, casas, etc. Seala su conviccin de respeto por las creencias y decisiones del individuo, siempre y cuando no perjudiquen a los dems y seala que en ningn lugar del Nuevo Testamento dice que la Iglesia debe obligar por la fuerza, a hierro y fuego22. En su Ensayo sobre la Tolerancia, Locke analiza las acciones y las opiniones de los individuos y propugna por una tolerancia ilimitada, limitada y por excluir toda clase de tolerancia. Los papistas deberan quedar excluidos del beneficio de la tolerancia por cuanto se consideran obligados a negar la tolerancia de los dems y defienden una tolerancia limitada por la exigencia de no debilitar el Estado ni causar daos a la comunidad. En su Carta sobre la Tolerancia afirma que los que niegan a Dios no pueden ser tolerados de ningn modo23. Locke escribi dos textos sobre la tolerancia: Carta sobre la Tolerancia y Ensayo sobre la Tolerancia (1667); que aunque publicados annimamente el primero e indito el segundo son
22

Jaramillo Vlez, Rubn. Colombia: La modernidad postergada. Argumentos Bogot 1998. Pg 267.

23

Abbagnano, Nicols. Historia de la filosofa. Hora. Tomo 3. Barcelona 1982.

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documentos importantes a favor de la libertad de conciencia. Con Baruch de Spinoza y su obra Tratado Teolgico-poltico (1670) la tolerancia religiosa avanza en Europa. Spinoza fundamenta en su obra el derecho de las autoridades en asuntos religiosos y de la necesidad de la tolerancia, y plantea que la finalidad del Estado es de hecho, la libertad. Esa libertad era necesaria en Spinoza porque ella era indispensable para el progreso de la ciencia y el arte. En su defensa de la libertad de expresin Spinoza argumentar que " cada cual tiene la libertad de pensar lo que quiera y de decir lo que piense24". En su obra Espritu de las Leyes (1748) Montesquieu tambin se ocupa de la tolerancia religiosa. All expresa el carcter poltico de la tolerancia. Afirma que cuando las leyes de un pas consideran necesario tolerar varias religiones, deben tambin obligar a stas a una recproca tolerancia, porque la religin oprimida cuando sale de esta situacin se confiere en opresora como una tirana25.
24

Spinoza, de Baruch. Tratado teolgico- poltico. Ed Orbis. Barcelona 1985. 25 Montesquieu. El espritu de las leyes. Sarpe. Madrid 1984.

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Voltaire (1694 1778) escribe con ocasin de la muerte de Jean Calas (1762) su Tratado sobre la Tolerancia (1763). Jean Calas era un hombre de 78 aos de edad que ejerca la profesin de comerciante en Tolosa desde hacia ms de cuarenta aos y era considerado un buen padre. Era protestante. Voltaire en su Tratado sobre la Tolerancia nos cuenta el suplicio de la vida de Jean Calas donde seala que todas las cofradas merecen respeto. Escribe Voltaire que los japoneses (siglo XI) eran los ms tolerantes de todos los hombres: doce religiones pacficas estaban establecidas en su imperio pero al llegar los jesuitas se desat una guerra civil porque no queran tolerar a ninguna otra. Esto da pie a Voltaire para sealar que no se debe predicar ni ejercer la intolerancia. La intolerancia ha cubierto la tierra de matanzas y son la vergenza de los pueblos que no conocen la tolerancia. Los abusos de la intolerancia son descritos por Voltaire en su Tratado, la crueldad, la injusticia, etc. Afirma adems, que para que un gobierno no tenga derecho a castigar los errores de los hombres, es necesario que esos errores no sean crmenes, y slo son crmenes cuando perturban la sociedad y perturban la sociedad si inspiran fanatismo. Los hombres deben empezar por no ser fanticos para merecer la tolerancia.

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Voltaire aboga por una tolerancia universal en donde los cristianos deben tolerarse unos a otros, y en la ilustracin y en el saber ve la cura para la estupidez humana26. En 1675 se publica la Enciclopedia donde se compendia todos los conocimientos de la poca del periodo de la Ilustracin consagrando un captulo a la tolerancia. La intolerancia, se afirma en la Enciclopedia, conduce a una "guerra de opinin" y en ese sentido la tolerancia es un simple dictado de la prudencia porque con la prohibicin y la duda sistemtica los errores se eternizan y se evita el progreso de los conocimientos. All se concluye que el fanatismo es el origen de la intolerancia y su consecuencia, porque las fuentes del fanatismo son los dogmas irracionales, la moral cruel, el uso de los castigos difamatorios y la persecucin. All tambin se consigna sobre el "fanatismo patritico" en cuanto que sus contenidos son demaggicos. Los enciclopedistas llamaron a la intolerancia, esa vesnica perturbacin del nimo, pasin feroz (Crdoba Trivio, 1995). En los siglos XVII y XIX y XX las Constituciones aseguran institucionalmente la tolerancia. El Estado Social de Derecho reacciona contra la forma represiva y amplia el espacio para la tolerancia. Se declaran
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Voltair. Tratado sobre la tolerancia. Ed Alfaguara. Madrid, 1976.

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nuevos derechos sin discriminacin de raza, origen, nacionalidad, idioma, sexo, orientacin sexual, minusvala, posicin social, edad, convicciones religiosas, ideolgicas o polticas. En 1789 se establecen la declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en la que se declara la igualdad y la libertad de los hombres en sus derechos. La Revolucin Francesa genera profundos cambios polticos y culturales que hace que la tolerancia se transforme de precepto moral a norma jurdica con el reconocimiento de los derechos inalienables de los individuos. De las controversias de ndole religiosa se traslada a las controversias de ndole poltico. El concepto de tolerancia se ampla del mbito teolgico al mbito civil. El estado liberal se fundament en este principio para sentar las bases jurdicas, polticas y econmicas de sus estructuras promoviendo el estado de derecho fundado en el respeto y la garanta jurdica de los derechos de libertad. La tolerancia result ser una expresin tica del derecho que transform el antiguo esquema de principio y valores en otro esquema normativo que garantiza constitucionalmente el valor de la opinin de los individuos. En la Ilustracin, el concepto de tolerancia basado en una ciudadana universal no tuvo mayor auge ante el nacionalismo y el chauvinismo del siglo XIX. La falta de una

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identidad nacional llev al menosprecio de las dems naciones extranjeras como el antisemitismo. Los judos eran la minora que perteneca a la religin cristiana. Alrededor de esta minora se crearon muchos mitos que contribuyeron a generar odios contra ella y la tradicin cristiana contribuy a incrementar los prejuicios en su contra27. En su obra Acerca de la Libertad (1858) J.S. Mill, representante del pensamiento clsico liberal y social ingls, avizoraba el peligro de un poder gubernamental represivo y la amenaza de una "tirana de la mayora" como la "opinin pblica. Haba que defender a la sociedad contra la inclinacin a imponer sus propias ideas y costumbres a los indciles. Mill est a favor de una tolerante reserva de la opinin pblica frente a las diferentes opiniones conceptos y convicciones de los individuos y los grupos. La sociedad slo puede intervenir en la esfera de lo individual si su fin es "evitar daos a terceros. Aboga por el derecho a seguir las propias inclinaciones siempre y cuando no perjudique a los otros y por el derecho de reunin. La tesis de Mill es que la opinin pblica tiende a ser a veces muy intolerante sobre todo
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Fetscher, Iring. La tolerancia. Panorama histrico y problemas actuales. Gedisa. Barcelona 1995 pg 20

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cuando no se informa y educa. La tolerancia en Mill es la libertad del individuo frente a las coacciones, el hombre debe poder moverse libremente con libertad y sin interferencias por parte de la sociedad28. Mill J:S. escribe su ensayo sobre la libertad dnde su objeto no es el libre albedro sino la libertad social o civil, la naturaleza y limites del poder que puede ser ejercido legtimamente por la sociedad sobre el individuo. Seala Mill que es necesario limitar el poder del gobierno sobre los individuos, incluso cundo los gobernantes son responsables ante la comunidad. Se requiere de una proteccin contra la tirana de las opiniones y pasiones dominantes, contra la tendencia de la sociedad a imponer como reglas de conducta sus ideas y costumbres a los que difieren de ellas, contra su tendencia a obstruir el desarrollo e impedir la formacin de individualidades diferentes. Afirma que la intolerancia es tan natural en la especie humana, en todo aquello que le afecta en verdad, que la libertad religiosa no se ha realizado en ninguna parte, excepto all dnde existe la
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Mill J.S. Acerca de la libertad. Aguilar. Madrid, 1971, Vol. 2, pg 170

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indiferencia religiosa. La esfera propia de la libertad humana comprende el dominio interno de la conciencia, la libertad de pensar y sentir, la libertad absoluta de opiniones y de sentimientos, sobre cualquier asunto practico, especulativo, cientfico, moral, o teolgico. El principio de la libertad humana requiere la libertad de gustos y de inclinaciones, la libertad de organizar nuestra propia vida siguiendo nuestro modo de ser. No se puede llamar libre a una sociedad, cualquiera sea la forma de gobierno, si estas libertades no son respetadas.El reconocimiento de stas libertades en J.S. Mill es el reconocimiento del valor de la tolerancia y el respeto por el otro, que al reconocer su valor debe existir completa libertad de procesar y discutir, como materia de conviccin tica29. En su Teora de la Justicia (1971) John Rawls plantea su formulacin terica sobre la tolerancia. Se pregunta Una secta intolerante tiene derecho a quejarse cuando no se la tolera? Su respuesta es que la secta intolerante no tiene derecho a quejarse cuando no se la tolera. Si una persona se queja porque violan sus derechos esto se limita a la
29

Ibid,. pg 5-25.

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"violacin de principios que ella misma reconoce". Rawls reconoce la legitimidad de la defensa de esta intolerancia. Una secta intolerante no puede quejarse si no se le tolera, pero ello no legitima que los tolerantes agrupados en sectas o iglesias tengan derecho a oprimir a los intolerantes. Una tolerancia hacia los intolerantes fomenta entre los ciudadanos intolerantes, al vivir entre actos y actitudes de tolerancia, principios de reconocimiento de la libertad de conciencia, argumenta Rawls, aunque esto tiene sus riesgos porque puede ocurrir lo contrario y estos grupos no pueden convertirse a la libertad y slo en casos extremos hay que limitar la libertad de los intolerantes.30 El tema de la tolerancia religiosa, escribe Rorty, es recurrente en los escritos de Rawls y cundo da ejemplos del tipo de opiniones que una teora de la justicia debe tomar en cuenta y sistematizar, cita con conviccin de que la intolerancia es

30

Rawls, John. Teora de la justicia. Fondo de cultura

econmica. Madrid, 1971. pg 247

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injusta31.Rorty seala que el argumento de Rawls contra el fanatismo no consiste en suponer que ste pone en peligro la verdad sobre las caractersticas de un orden metafsico y moral antecedente al amenazar a la libre discusin, sino simplemente que es una amenaza contra la libertad y con ello, pone en peligro a la justicia.32 Seala Rorty que Rawls quiere las teoras acerca de la naturaleza humana y sus fines se separen de la poltica, quiere que su concepcin de la justicia evite supuestos acerca de la esencia e identidad de las personas. Rawls quiere relegar las preguntas sobre el fin de la existencia humana o el sentido de la vida, a la vida privada. En una democracia liberal no solamente las opiniones acerca de esas cuestiones estaran libres de cohesin legal, sino que se tendera a separar las discusiones acerca de dichos temas de las discusiones sobre polticas sociales. Se empleara la fuerza contra la conciencia individual en la medida en que la conciencia llevara a los individuos a actuar en forma que amenazara a las instituciones democrticas.

31

Rorty, Richard. La primaca de la democracia frente a la filosofa. En Sociolgica. U.A.M. Mxico 1986- 1987. 32 Ibid, pg 114

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Rorty seala que la tolerancia no tiene que ir tan lejos que nos veamos obligados a aceptar el vocabulario que nuestro interlocutor desea usar y tomar en serio cualquier tpico que ste quiera someter a discusin. Esto va de la mano con el rechazar la idea de que existe un vocabulario moral nico y un conjunto de creencias morales apropiados para cualquier ser humano, en cualquier comunidad o lugar33 . El rehusar discutir acerca de lo que los seres humanos deberan ser parece indicar desprecio por el espritu de tolerancia que es esencial en la democracia. Pero no resulta claro como el sostener que los seres humanos deberan ser liberales en vez de fanticos no nos conduce de nuevo a una teora filosfica de la naturaleza humana34. En su Teora de la Justicia, Rawls considera que entre las libertades bsicas est la libertad poltica, el derecho de expresin y reunin, la libertad de pensamiento y de conciencia. La formulacin de estos principios seala que cada persona ha de tener un derecho igual al esquema ms extenso de libertades bsicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los dems35.
33 34

Ibid, 122. Ibid, pg 122. 35 Rawls, John. Teora de la justicia. Fondo de cultura econmica. Madrid, 1991. pg 211

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La Tolerancia Poltica como presupuesto para la Democracia En la relacin entre tolerancia poltica y sociedad hay algunos tpicos a explorar. En una democracia pluralista una sociedad no puede coexistir sin una tolerancia entre los partidos dominantes y las minoras. Trutz Rendtorff define la tolerancia poltica como la expresin de responsabilidad en lo referente a la autonoma del ciudadano con respecto a la mayora y las minoras en una democracia. Para Rendtorff la tolerancia es un criterio tico que determina la capacidad de tradicin poltica de la sociedad. En una sociedad donde no se practique la tolerancia poltica las minoras de vern obligadas a pasar a la clandestinidad poltica, pero igualmente las minoras deben respetar las decisiones de la mayora en tanto se mantengan dentro de la legitimidad constitucional36. La tolerancia es la facultad de reconocimiento y de respeto por el otro, ese es el presupuesto fundamental que legitima la democracia. En la teora crtica contempornea, Herbert Marcuse sealaba que la tolerancia slo serva para mantener el status quo de la desigualdad pero reconoca con todo la tolerancia democrtica
36

Citado por Coblence Francoise. Dictadura de la razn? En: La Tolerancia. Editorial Ctedra. Madrid, 1993. Pg. 31.

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como ms humana que la tolerancia institucionalizada. Marcuse hace una crtica de la "tolerancia pura", esto es, una tolerancia en abstracto que se convierte en instrumento de esclavitud cuando se da en una sociedad represiva. Universalizar la tolerancia implica la libertad de pensar y sin estas condiciones, en una democracia, traera como consecuencia la opresin y la tirana.37 Marcuse elabor la nocin de "tolerancia represiva" que significa que en la sociedad capitalista industrial se manifiesta idealmente el concepto de tolerancia pero en lugar de servir para la liberacin de un grupo de individuos explotados sirve para adormecer los impulsos de liberacin38. La tolerancia tiene la funcin de reprimir estos impulsos y en ese sentido es represiva. Sigmund Freud reconoce en la intolerancia a la "expresin de un narcisismo que aspira a autoafirmarse" y a una imagen de la agresividad instintiva del hombre. La psicosis que Freud seala de estas manifestaciones de intolerancia son el resultado de la neurosis de la sociedad moderna y su cura estar en una educacin a travs del psicoanlisis para acceder a la tolerancia. Freud seala como las
37
38

Ibid, pg 31.
Ibid, pg 39

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grandes religiones monotestas trajeron como consecuencia el reforzamiento de la intolerancia. La creencia de un dios nico trajo la intolerancia que haba sido ajena en la Antigedad, afirma Freud39 en tanto que no se permitan otros dioses ni ritos que no fueran los del dios nico. Gadamer en su Elogio de la Teora (1993) ha escrito que la tolerancia es la ms infrecuente de todas las virtudes y ve en ella no un signo de debilidad sino de fortaleza y significa el reconocimiento de iguales derechos del que piensa distinto. La condicin de la tolerancia religiosa es que permanezca inalterado el orden de dominio y la cristiandad de la sociedad40. El filsofo espaol Fernando Savater es su obra Poltica para Amador (1992) afirma que vivir en una democracia quiere decir convivir con costumbres y comportamientos que uno desaprueba. Desde la esfera cultural y social, la unanimidad, la limpieza tnica, el horror al mestizaje y al contagio de modos y modas etc, son formas de barbarie estril. En una democracia se dan numerosas realidades plurales y hay contenidos unos principios irrevocables: el
39 40

Ibid, pg 41 Gadamer, Hans Geor. Elogio de la teora. Discursos y artculos. Pennsula Barcelona, 1993

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respeto a las minoras, a la autonoma personal, a la dignidad y a la existencia individual y sobre esa unidad bsica de las leyes se configura la pluralidad de las formas de vida. Lo que debe ser respetado son las personas (y sus derechos civiles) no sus opiniones o su fe pero esto no justifica que quienes se sientan "heridos" en sus convicciones crean por ello tener derecho a herir de verdad en la carne a sus crticos. Es necesario aceptar la democracia como el marco en que han de encuadrase las creencias y las formas de vida. Pluralidad, Multiculturalismo y tica La construccin social de una cultura de la democracia en donde impere la tolerancia tiene que estar articulado a un proyecto social donde se expresen los pluralismos y multiculturalismos que existen en la sociedad y, en la reformulacin de una tica que no sea la de la dominacin, el consumismo, la competencia y la acumulacin. El fortalecimiento de una cultura de la democracia se sustenta sobre la base de respeto por la diversidad cultural que tiene la sociedad en sus mltiples grupos sociales o movimientos.

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La cultura occidental es dogmtica, beligerante y trata a las dems como enemigas, no tolera la diferencia. Su egocentrismo no le permite reconocer otras culturas. La paz requiere una crtica de nuestra propia cultura y el enriquecimiento intercultural. Para que la paz sea posible se requiere no slo el desarme militar sino, sobre todo, el desarme cultural, esto es, el aceptar al otro sin discriminacin sin prejuicios y sin inhibiciones El pluralismo cultural como alternativa para la construccin de una cultura de la democracia requiere desarmarnos frente al otro. No verlo como enemigo, como amenaza, ni siquiera como objeto de observacin o conocimiento, sino como otra fuente para la comprensin de la realidad. Se requiere de instaurar el dilogo para resolver las diferencias con los dems. El dilogo supone estar en un mismo nivel de igualdad. No se puede dialogar entre un superior y un inferior: entre quien posee la verdad y quien est sumido en el error. El dilogo es imposible si no se dan las condiciones de igualdad entre quienes dialogan. (Motta, Cristina. tica y Conflicto, Uniandes, 1997.) La identidad cultural latinoamericana se basa en la trietnicidad y, por lo tanto, en la multisubculturalidad y, un encuentro para el

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conocimiento, la admiracin slo es posible mediante el dilogo. All una tica de la diferencia, esto es, el saber que somos distintos culturalmente, no tiene por qu impedir ser parte de una sociedad. La tica dominante tiene una identificacin con la tica religiosa, lo que condujo a la inexistencia de una tica civil y social. Una tica civil se abrira hacia el mbito de lo social dnde las prcticas sociales, en todos los ordenes, tendran una visin de tolerancia y respeto por el otro. El respeto y el reconocimiento de la diversidad cultural y poltica, es un proyecto poltico a construir dentro del proyecto social de fomentar una cultura de la democracia sobre la base de la tolerancia como ejercicio de la libertad. Las culturas tienen una dignidad y un valor que tienen que ser conservados y respetados. En la sociedad cada grupo social o cultura tiene su propia concepcin de cmo concebir su existencia con sus rituales y de concebir el mundo con sus mitologas. En la era de la globalizacin las minoras culturales estn siendo agredidas y muchas estn en proceso de extincin. La identidad cultural latinoamericana hay que valorarla en su diversidad, en su pluralidad y en su multiculturalismo; es a nivel axiolgico donde se juega la identidad cultural de los pueblos. Es necesario defender un multiculturalismo abierto

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y dialogante. Cada cultura tiene derecho a expresar sus propios valores ante los dems, nunca contra los dems41. Leopoldo Zea ha sealado que la intolerancia tiene su origen en la idea que sobre s mismos se han formado individuos y pueblos, pretendiendo hacer su propia y concreta peculiaridad, de su propia y concreta humanidad, lo humano por excelencia y, a partir de esa pretensin los hombres y pueblos se niegan a reconocer otras expresiones culturales que no sean propias, a rechazar toda expresin de la cultura que no sea copia de la propia. El reconocimiento de la cultura propia comienza por el reconocimiento de la cultura ajena sin desprecio por lo propio42.La multiculturalidad hace referencia a las mltiples identidades existentes en Amrica Latina. Las identidades culturales de los pueblos y naciones latinoamericanas expresan diversidades tnicas, religiosas, polticas y sociales en un proceso de hibridacin, transculturizacin y mestizaje, que se debaten en identidades tradicionales, modernas y postmodernas.

41

Marquinez Argote, Germn. Ponencia: Prcticas religiosas y valoracin. IX Congreso Internacional de Filosofa Latinoamericana Bogot, 2001.

42

Zea, Leopoldo. La imposible Tolerancia? En revista H.U.. N.22. Univ. Central Bogot 1985 pg 27.

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La cultura en la era de la globalizacin se encuentra en proceso de convertirse en una cultura planetaria que hace que surjan los nacionalismos tnicos y polticos con la necesidad cultural y poltica de expresar su existencia y afirmarse en sus races, crear un sentido de pertenencia con su propia cultura pero al mismo tiempo compartir otras culturas en sus valores y estilos. La construccin de una cultura de la democracia debe posibilitar la profundizacin de una sociedad plural y tolerante donde las identidades se construyen con la existencia social de la diferencia, la alteridad y la pluralidad cultural. El multiculturalismo consiste en el reconocimiento de las diferencias entre las culturas sobre la base del dilogo, el respeto y la tolerancia. En la diversidad est nuestra riqueza cultural y nuestra identidad. Una cultura de la tolerancia debe fundarse en el reconocimiento del otro y en la medida que haya un reconocimiento del otro hay una sensibilizacin para el dilogo y la resolucin de los conflictos. La heterogeneidad cultural en Amrica Latina est configurada por la diversidad de identidad con sus lgicas, mentalidades, e imaginarios colectivos propios. La identidad cultural latinoamericana se configura en el reconocimiento de sus pluralismos y multiculturalismos. Nuestra identidad cultural

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latinoamericana es un entrecruzamiento de culturas tanto locales como forneas, esto es, se ha configurado con los procesos de globalizacin que recorren el mundo43.La construccin de una tica de la diferencia fortalecer la de una cultura de la democracia, sobre la base de la tolerancia como presupuesto fundamental para la construccin de una sociedad ms democrtica. El filsofo Daniel Herrera seala que el proyecto de construccin de una sociedad democrtica tiene que fundamentarse en la cultura, que mientras sta sea slo dada en la esfera de lo pblico o de lo organizativo, pero no toque la cotidianidad, concretamente la familia, la escuela y el trabajo se tendr una que otra prctica formalmente democrtica, mas no la representacin simblica que le da sentido a la misma. La democracia interesa, sobre todo como forma de vida y en esa perspectiva solo puede valer como proyecto tico. Se hace necesaria la construccin de un ethos cultural democrtico y ello es responsabilidad de la

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Castellanos Melo, Guillermo. Identidad y multiculturalidad en Amrica latina. En revista Javeriana. Bogot, Abril 2001. pg 197211.

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sociedad civil44. Lo esencial para la construccin de una cultura democrtica no es solo la libertad de cada cul y la igualdad de todos ante la ley, si no la fraternidad: el convencimiento moral de que debemos ser solidarios y respetuosos con los dems. Ms all de la representacin poltica, de las reglas que permiten la coexistencia dialctica entre gobierno y oposicin, del marco constitucional y jurdico en que mora una ciudadana hay un universo de actitudes, creencias, tolerancias y concepciones, es decir, todo un universo cultural. Esto constituye tambin la democracia. Permean tanto la cosa pblica como la privada. Es el universo de la ciudadana, de sus convicciones y responsabilidades, de su civismo y su fraternidad. Sin el no hay democracia. Por cultura de la democracia debe entenderse un modo de ser de la sociedad (ethos) en donde en la vida cotidiana, social e institucional, se dan prcticas culturalmente democrticas, esto es, que la participacin en las decisiones de la orientacin poltica y econmica de la sociedad, sean decisiones conjuntas con los pueblos y sus culturas, que el
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Guilln Vargas, Germn. Daniel Herrera Restrepo: maestro de filosofa. Cuadernos de filosofa latinoamericana. Universidad Santo Toms # 78- 79 Enero-Julio 2000, pg 55.

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reconocimiento y respeto por el otro y el reconocimiento de la diferencia, sea parte de una cultura de la democracia como un modo de ser de la sociedad que se respeta a s misma cuando respeta a los dems. La democracia no es solamente un orden poltico representativo, enmarcado en un conjunto de leyes que garantizan la libertad y los derechos de los ciudadanos. Es tambin, y no en menor medida, una cultura, una conciencia participativa de que la cosa pblica es de todos, de que todos somos responsables de lo que sucede y tambin de la calidad de vida en comn45. El concepto de Tolerancia en Amrica Latina En Amrica Latina hay un pensador de la filosofa latinoamericana, Leopoldo Zea, que piensa en torno a la tolerancia. La tolerancia como capacidad de acoger la presencia y la cultura del otro sin indiferencia. Afirma Zea que la intolerancia parece propia del hombre, del gnero desde que el hombre tiene conciencia de la historia, y seala como la intolerancia origin en nuestra poca dos monstruosas guerras: la guerra de 1914 a 1918 y la guerra de 1939 a 1945, que parecen ser como el
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Gins, Salvador. La cultura de la democracia: el futuro. Ariel. Barcelona. 1999.

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preludio de una guerra que pretende ser universal, planetaria: la guerra de las galaxias. Denuncia Zea que en nombre de la tolerancia se hacen patentes mayores muestras de intolerancia que ahora amenazan a nuestro tiempo con la paradjica intolerancia de la tolerancia. En nombre de la democracia y la justicia social se han levantado en nuestros das nuevos centros de poder y de dominio totalitarios que pretenden decidir sobre la democracia adecuada para los pueblos y, seala Zea cmo Estados Unidos se erige en guardin, en polica del orden supuestamente propio de la libertad y de la democracia, decidiendo sobre la voluntad de los pueblos respecto del gobierno que considera el ms conveniente. Estados Unidos como lder del llamado mundo libre, trata de imponer su propio concepto de democracia, el orden propio que considera ms conveniente a otros pueblos y para ello hace uso de la violencia, de la mayor intolerancia; desata guerras totales como en Vietnam, desestabiliza gobiernos legtimamente elegidos como en Chile, sostiene gobiernos militares, aplasta pueblos pequeos como Granada, Afganistn, Irak etc. En nombre de la posible tolerancia, continua Zea, se anula el dilogo y las amenazas toman su lugar. La

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intolerancia se presenta armada, policiaca, decidiendo sobre lo tolerable y lo intolerable. En el uso que los hombres hacen de la razn encuentra rasgos de intolerancia. La intolerancia del que sabe usar bien la razn contra el que no sabe usarla. Afirma que todos los hombres son iguales por ser distintos, esto es, por ser concretos, pero no tan distintos que dejen de ser hombres. No tan distintos que puedan ser ms o menos hombres sino simplemente hombres. A partir de este reconocimiento se podr aceptar al otro y su cultura sin sentir menosprecio de lo propio, la posibilidad de una relacin horizontal de solidaridad y no una relacin vertical de dependencia. Una relacin de hombres iguales que se reconocen entre s por su concrecin sin discriminaciones.46 En el contexto nacional un representante del humanismo liberal se destaca como un pensador que defiende la libertad y la tolerancia. Considera que la tolerancia debe ir a la par con la libertad. En su obra Idola Fori (Los dolos del foro, 1910) Carlos Arturo Torres (1867-1911) hace una crtica contra los dogmatismos o " Idolos de la plaza "; una crtica al fanatismo y a las supersticiones que habitan en
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Zea, Leopoldo. La imposible tolerancia? En: Hojas Universitarias. Universidad Central. #22. Bogot pg. 25-34.

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los ciudadanos de la repblica, y una defensa de la tolerancia frente a la reaccin en la esfera de la poltica, la religin y la filosofa. Carlos Arturo Torres plantea la necesidad de organizar la democracia por la libertad, la tolerancia y la conciliacin, por la justicia y el derecho que son los pilares fundamentales sobre los que se sostiene la civilizacin contempornea. A su teora crtica la denominada "literatura de ideas" con la que hace una crtica al rgimen. Su estrategia consista en buscar el "valor ideolgico" de los problemas sociales y en juzgar la literatura por las ideas que expresan antes que por su valor esttico. Su obra estuvo al servicio de las ideas y, en ese sentido puede considerarse como un anticipo de una "historia de las ideas. Su Discurso de Recepcin en la Academia (1910) es un ejemplo de ello. El fanatismo lo detecta en la religin como en el atesmo, en la supersticin de la fe como en la supersticin de la ciencia en la idolatra de la tradicin como en la idolatra de la ciencia, en la intransigencia de lo nuevo como en la intransigencia de lo antiguo, en el despotismo ideolgico como en el despotismo racionalista y en la incomprensin conservadora como en la
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. Ramrez Edgar. Neoescolstica y secularizacin de la filosofa en Col. Bgt. 1997.

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incomprensin liberal. Rechaza el carcter servil del pensamiento y las artes que se reducen a la imitacin y en la originalidad de la filosofa, la literatura y el arte convoca a un intento por pensar sin imitaciones o coloniajes. El periodismo sirve a Carlos Arturo Torres de trinchera para luchar por la libertad, la paz y la tolerancia en aras de consolidar la democracia que lo convierte en un escritor y pensador con un marcado compromiso social y poltico ajeno a todo dogmatismo, pues como afirma Rubn Sierra Meja, parta del principio de que no hay verdades a priori y que toda idea es corregible por ms que se hubiese aproximado a la perfeccin y a que temporalmente se presente con un alto grado de refutabilidad48. Las crticas a las supersticiones estn dirigidas contra el pensamiento gregario que impera en las masas obstaculizando el desarrollo de la democracia. Los dolos impiden la realizacin de un estado de tolerancia y en consecuencia, es necesaria su destruccin para llegar al imperio de la razn donde el hombre ya libre de fanatismo decida sobre el progreso social de las naciones. Su postura poltica de tolerancia y escptico intelectual produce
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Sierra Meja, Rubn. Carlos Arturo Torres. Procultura. Bogot 1989.

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una obra que abarca entre una reflexin del arte, la historia y la realidad cultural y poltica de fin de siglo. Estanislao Zuleta (1935 - 1990) sealaba que Kant tena en muy baja estima el concepto de tolerancia. A Kant el concepto de tolerancia le pareca, afirma Zuleta, un concepto demasiado pretencioso porque parece sugerir que la verdad la tiene alguien que est en el poder, por ejemplo, y simplemente tolera que otros piensen de manera diferente como si no tuviera que aprender de ellos, ni de la discusin con ellos. Este concepto implicaba para Kant como decir "yo s que tengo la razn, pero tolero las opiniones de cualquier otro, no era para Kant un concepto adecuado para hablar de democracia porque la democracia consiste en sentir alegra por las diferencias entre nosotros y tener la certeza que nos va a llevar a un conflicto y no nos va a conducir a unanimidad alguna.49 Para Estanislao Zuleta la democracia es respeto y respetar al otro significa discutir con su punto de vista, con la premisa implcita de que puede tener la
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Zuleta, Estanislao Colombia: Violencia, democracia y derechos humanos. Altamira Ediciones. Bogot, 1991. Pg. 219 - 269

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razn, de que ninguna mirada ve la totalidad del inmenso paisaje humano, de que ningn proyecto es suficiente vasto para reunir y satisfacer la variedad inabarcable de aspiraciones y necesidades.50 Respeto significa tomar en serio el pensamiento del otro: discutirlo, debatir con l sin agredirlo, sin violentarlo, sin ofenderlo, sin intimidarlo. Pero defender el pensamiento propio y no hacer este pequeo pacto de respeto de nuestras diferencias, sin discutir nada porque creemos que esto no es respeto, es contrario al verdadero respeto, que nos exige nuestro punto de vista, sea equivocado total o parcialmente.51En esta direccin debemos entender el concepto de respeto por la diferencia porque implica tolerancia y pluralidad, porque como finalmente afirma Zuleta, el respeto implica tomar en serio el pensamiento del otro, hasta el punto de debatirlo, tratando de saber que grado de verdad tiene, debatir no slo desacreditando su punto de vista, al aprovechar los errores que cometa o los malos ejemplos que d, para ganar la discusin no con ese estilo parlamentario, sino debatiendo efectivamente. Eso es respeto. 52
50 51

Ibid., p. 219 - 269 Ibid., p. 219 - 269 52 Ibid., p. 219 269

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La filosofa de los derechos humanos es respeto por el otro, por su vida y por su dignidad. El derecho fundamental es el derecho a diferir, a ser diferente. Cuando uno no tiene ms que el derecho a ser igual, todava eso no es un derecho. Es necesario adems de derecho, afirma Zuleta, que exista la posibilidad. Es preciso observar que respeto no significa indiferencia, implica el debate y la confrontacin. El respeto no es un sentimiento negativo sino positivo porque obliga a diferir, a rectificar, a profundizar el punto de vista, porque impide tomar la unilateralidad como un absoluto.53 En Estanislao Zuleta hay un reconocimiento de la pluralidad en tanto que admitir la pluralidad de pensamientos, opiniones, convicciones y visiones del mundo enriquece el espritu humano y la sociedad. Afirma que la visin del mundo que se tiene no es segura porque su confrontacin con otras puede hacerla cambiar y la verdad es la que surge del debate, del conflicto. En la concepcin de pluralidad ve un mayor alcance para el desarrollo del pensamiento y seala que debatir el pensamiento del otro con respeto es ya una vieja idea enunciada por Platn en la Carta Sptima a los amigos de Din de Siracusa en donde afirma que en un debate
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Ibid., p. 260 y 270

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seriamente llevado no hay perdedores: quien pierde gana, sostena un error y sali de l: quien gana no pierde nada: sostena su teora que result corroborada. All se da una disputa muy distinta a las guerras, en la que el que pierde nunca gana.54 La estrategia que hace posible ponerse en el lugar del otro es el dilogo. Afirma Zuleta que en el dilogo tenemos que identificarnos de algn modo con l para saber cmo podemos hablarle y qu impresin le va a dar lo que le vamos a decir. Una enseanza en la que se sienta el enriquecimiento y la espontaneidad es importante para el desarrollo del nivel educativo en tanto se reconoce el valor del reconocimiento y el respeto por el otro. La racionalidad en la educacin implica que los discursos no sean dogmticos y para que no sean dogmticos es necesario la demostracin, porque la demostracin es una gran enseanza, en tanto concluye Zuleta, es una leccin prctica que trata a los hombres como iguales55.En Amrica Latina no son muchos los pensadores y filsofos que han abordado este concepto de tolerancia y no porque no sea un concepto que se pueda abordar desde la filosofa poltica sino porque
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Ibid., p. 269 y 270 Ibid, Pg 270.

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su horizonte terico tiene otras lneas de investigacin. En Enrique Dussel hay una formulacin de una tica para la liberacin latinoamericana aunque hay un acercamiento acerca de or la voz del otro, que slo es posible suprimiendo el capitalismo en Amrica Latina56.En Francisco Mir Quezada hay una preocupacin por el proyecto y despertar latinoamericano del filosofar57. En Augusto Salazar Bondy58 hay una preocupacin por el sentido y problema del pensamiento filosfico latinoamericano, etc., etc. Articular el concepto de tolerancia a la luz de un perodo determinado en la historia de las ideas en Amrica Latina, rebasa la dimensin de este trabajo en tanto que se carece de una produccin intelectual en esa lnea de investigacin y de una existencia bibliogrfica pertinente, no obstante, creemos que los pensadores y filsofos latinoamericanos que se han explorado aqu en torno a este tema, son representativos por la dimensin intelectual con la que asumieron la formulacin de este problema
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Dussel, Enrique. Para una tica de la liberacin latinoamericana. Siglo XXI. Tomo I y II. Buenos Aires 1993 57 Miro Quesada, Francisco. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. Fondo de cultura econmica. Mxico 1994, pg 122. 58 Salazar Bondy, Augusto. Existe una filosofa de nuestra Amrica? Siglo XXI. Mxico, 1995

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desde una filosofa poltica latinoamericana. Francisco Romero sealaba el carcter de proyeccin social que deba tener una historia de las ideas en Amrica Latina59 y Germn Marquinez Argote afirma que la historia de las ideas estudia no slo las estrictamente filosficas sino las que tienen relacin con toda clase de acontecimientos polticos, sociales o econmicos; como las aptitudes y comportamientos colectivos60, creemos por lo tanto que la necesidad de construccin de una cultura de la democracia tiene la proyeccin social en la misma lnea del problema de la identidad del hombre latinoamericano y de la necesidad de una filosofa propia y de liberacin en Amrica Latina, en la direccin de una perspectiva filosfico social como lo ha sealado Arturo Andrs Roig en su obra Teora y crtica del pensamiento latinoamericano 61.

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Romero, Francisco. Papeles para una filosofa. Losada. Buenos Aires, 1945. Pg. 215. 60 Marquinez Argote, Germn. El hombre latinoamericano y sus valores. Ed. Amrica, Bogot 2001. 61 Roig, Andrs Arturo. Teora y crtica del pensamiento latinoamericano. FCE .Mxico 1981

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POR UNA CULTURA DE LA TOLERANCIA La sociedad contempornea debe estar fundada sobre una cultura de la tolerancia, el pluralismo ideolgico y el respeto por la diferencia, la facultad de pensar distinto de los dems sin tener que asesinar al otro para imponer una idea, una causa o una razn. Una cultura de la tolerancia nos permitir pensar una sociedad abierta, democrtica, pluralista y participativa que realice los sueos y la imaginacin de los hombres con todas sus potencialidades y audacias desde las diferentes perspectivas de pensar la sociedad, la realidad, el mundo y la vida. Desde las diferentes perspectivas de pensar la vida se hace ms humana y sensible fundar una sociedad basada en la defensa de los derechos humanos como un proyecto poltico que permita consolidar en la sociedad la vida como el estado ms natural y necesario para fundar la posibilidad de una utopa en la sociedad, construida desde un pluralismo poltico - ideolgico para el consenso como un "nuevo discurso filosfico de la modernidad", en una accin orientada al entendimiento para la creacin de espacios de consenso y participacin.

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Un dilogo para la tolerancia implica fundar una sociedad con capacidad de lenguaje y dilogo para que armonice en el mundo. La relacin de los individuos en la sociedad tiene que darse sobre la base de que el mundo no se divide en blanco y negro, la vida tiene muchos matices y perspectivas sobre lo mismo y en donde quiera que cada individuo se site, siempre es posible pensar dentro de una "racionalidad comunicativa" acaso no mediada por una "accin estratgica" para la bsqueda de un acuerdo con un mnimo de entendimiento para que la interaccin de la sociedad y los individuos tenga sentido. La dictadura del pensamiento lleva a pensar la realidad y la sociedad desde una sola perspectiva que fomenta formas autoritarias y unilaterales que recortan los procesos de desarrollo y limitan la posibilidad de explorar otras formas para la convivencia y la creacin de nuevos modelos para la economa y la poltica, creando la sociedad radical donde el ejercicio del poder est fundado sobre la perspectiva del partido o el primer ministro. En Habermas, cultura es el acervo de saber del que los agentes, al extenderse en la accin comunicativa sobre algo en el mundo, se proveen de interpretaciones susceptibles de consenso y la sociedad, como componente del mundo de la vida, a

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los rdenes legtimos de donde los agentes al entablar relaciones interpersonales extraen una solidaridad apoyada en pertenencia a grupos.62 Una cultura de la tolerancia en la sociedad garantiza el no surgimiento de la violencia de la intolerancia conformada por el sicariato y los escuadrones de la muerte, que niegan la posibilidad de pensar la vida y la realidad desde otras perspectivas que no sean las de la defensa de los valores tradicionales del establecimiento que son tenidos como valores sacrosantos y perpetuos para la existencia de su denominado "mundo libre". Ahora bien, una cultura de la tolerancia tendra sus propios lmites en el marco de la existencia de la sociedad que desarrolla esta cultura de lo humano, porque en el mbito de lo poltico o en lo econmico pueden surgir formas autoritarias que no aseguran el ejercicio de la tolerancia. Las dictaduras polticas y econmicas generan intolerancia hacia otras formas ms humanas de orientar la sociedad. Si la humanidad hubiese sido tolerante con la maquinaria de muerte y terror que fue el Nacionalsocialismo, el mundo se hubiese convertido en un campo de concentracin y una "raza" que se postulaba como "superior"
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Habermas Jurgen. El discurso filosfico de la modernidad Taurus. Buenos Aires, 1989. Pg. 405

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hubiese generado los ms atroces experimentos de laboratorio para su creacin y la socializacin dentro del nuevo orden del poder, como efectivamente se intent realizar. La legitimacin de una cultura de la tolerancia tiene que pasar por ese entendimiento y dilogo de los individuos que conforman la sociedad en tanto el consenso garantice su ejercicio y la internalizacin en el corazn de la sociedad. Una sociedad sensibilizada en la cultura de la tolerancia har que los individuos se siten en la perspectiva del otro, en la cosmovisin del "mundo de la vida" al que pertenece la cultura y la sociedad, en una nueva racionalidad que no vea el mundo en una sola direccin, en tanto que mi perspectiva, situada en la perspectiva del otro y a su vez la perspectiva del otro situada dentro de mi perspectiva, enriquecer nuevas perspectivas del mundo y los individuos sern ms consecuentes, porque racionalmente habrn desarrollado la facultad de pensar por cuenta propia, situarse en la perspectiva del otro enriquece su propia perspectiva en los trminos de los principios de una racionalidad kantiana. La diferencia es el respeto por el otro, por su perspectiva, saber que podemos pensar la realidad y la sociedad desde perspectivas opuestas sin que por ello genere un conflicto por la diferencia de nuestras

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perspectivas. El respeto por la diferencia nos sita en el ms alto grado de desarrollo de la cultura de una sociedad y nos proporcional el conocimiento, la sensibilidad y la madurez intelectual necesaria para alcanzar una mayora de edad en el mbito poltico y filosfico en la concepcin de la vida. La descentralizacin de las perspectivas de los individuos acerca de la manera de pensar la sociedad permitir ir en la bsqueda de la verdad como la nica posibilidad real de construir la sociedad donde la cultura de la tolerancia, el pluralismo ideolgico y el respeto por la diferencia sean los aspectos naturales y esenciales de la existencia de una sociedad humana y solidaria. Un individuo capaz de lenguaje y accin comunicativa, estructura una personalidad que garantiza situarlo en condiciones de participacin en procesos de entendimiento, para configurar una cultura de la tolerancia con un individuo de conciencia crtica que afirma su propia identidad en un proceso de interaccin con los dems individuos y con la sociedad, generando la "reproduccin cultural" que asegura una continuidad del ejercicio del saber y la tolerancia en la vida cotidiana, creando una "integracin social" que consolida la legitimidad e identidad de los diferentes grupos sociales que interactan en la sociedad como un proceso de

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"socializacin" de los individuos que aseguran a otras generaciones la capacidad de una accin comunicativa.63 La sociedad contempornea tiene que educar al hombre desde su primer estadio de desarrollo para asumir la razn de la tolerancia y el respeto por las diferentes perspectivas que circulan en el mundo de la cultura, sobre el ordenamiento econmico y poltico de una sociedad, sobre las mltiples concepciones del mundo y la vida, sobre la manera de asumir el deseo, la muerte o el amor. La utopa de una sociedad de entendimiento slo es posible mediante la cultura. Ella ser el cimiento sobre la que se construir la tolerancia y el pluralismo con el respeto que las perspectivas ajenas nos merecen como una manera de que nos respeten nuestras propias perspectivas. Si pisoteamos las perspectivas del otro, no tenemos derecho a exigir que se nos respete la nuestra, este principio bsico debe guiar los presupuestos sobre los que se asuma la tolerancia. Si nuestra perspectiva es falsa debemos tener el suficiente coraje intelectual para abandonar y decantarla en la perspectiva del otro y en el mundo de la cultura. El conflicto que podra generar la confrontacin de las
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Ibid. pg. 4

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perspectivas slo puede ser atenuado tambin mediante la cultura. La cultura es el hombre, su manera de pensar no autoritaria sin agredir la perspectiva ganada por el otro, es esa realizacin y reconocimiento en el otro en tanto que el otro se realiza y se reconoce en m. La cultura es el espacio mental y fsico que permite el encuentro de las diferentes maneras de concebir la vida; es esa facultad de acercarnos lcidamente a las mltiples concepciones de conocimiento y pensamiento humano que hace afirmar al hombre su propia identidad y afirmarse en la memoria de los hombres porque el hombre es el nico animal que sabe que se va a morir y por ello se inventa la cultura como una manera de aprender a morir. Cultura es todo lo que nos acerca socialmente a la posibilidad de un encuentro para la tolerancia, el pluralismo y la libertad. Es todo lo aprendido socialmente y compartido por todos los hombres de la sociedad. El individuo recibe una cultura como parte de una herencia social y a su vez puede introducir cambios que luego forman parte de la herencia de las siguientes generaciones.64 La tolerancia tiene que ser
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Horton, Paul,. Sociologa. McGraw - Hill. Mxico, 1989.

Pg. 54

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aprendida socialmente y compartida por el conjunto de la sociedad como un principio fundamental de la cultura. Una inmersin de la conciencia de los individuos en el mundo de la cultura anular toda forma de dogmatismo que es falsa conciencia.65 Educar para la tolerancia es educar para la libertad. Educar para la libertad es educar para el pluralismo. Una educacin para la tolerancia es una educacin para la cultura. En los espacios construidos por la libertad es posible la cultura como realizacin humana y emancipacin individual y social. La cultura es la salida del hombre de su estado de barbarie. El ejercicio de la tolerancia permite reconocer al otro como un igual haciendo posible el entendimiento racional con el otro. Este reconocimiento de la alteridad a su vez permite ir en la bsqueda de la verdad, saber que no esta la verdad en el mbito de mi perspectiva sino tambin en la perspectiva del otro y en ese sentido es posible un dilogo sobre la sociedad que vivimos y queremos construir. Reconocerse en los otros es salir de m para afirmarme en tanto que los otros me
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Habermas Jurgen. Conocimiento e inters. Taurus. Buenos

Aires, 1988.

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dan plena existencia. La subjetividad u objetividad en las interpretaciones del mundo tiene que reconocerse en la cultura desde donde emergen las diferentes perspectivas que hace la diferencia. La pluralidad ideolgica permitir hacer una lectura del mundo desde diversas perspectivas que enriquecer el espectro del conocimiento y el pensamiento humano y asegurar la libertad social para poner en tela de juicio las concepciones tericas que no posibilitan el desarrollo del mismo conocimiento y el de la sociedad que se fundamente en una participacin democrtica, libre y autnoma. La utopa de una sociedad tolerante tiene que resolverse en la distribucin equitativa de sus bienes materiales y espirituales, porque mientras persista la desigualdad y la contradiccin de la produccin social y la apropiacin privada, el conflicto que genera el no - acceso a la cultura y al disfrute de los bienes que produce la sociedad, se mantendr socialmente y nunca ser posible una "accin comunicativa" sobre la base del entendimiento o el consenso. Una solucin poltica al conflicto tiene que fundarse sobre los presupuestos de una "tica argumentativa" donde las opciones polticas fuera del marco de la legalidad constitucional sern reconocidas como fuerzas polticas que tambin hacen parte del escenario del ejercicio de la poltica,

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entendindola como la facultad de pensar las soluciones econmicas, sociales y culturales para la consolidacin de la sociedad. Negar el reconocimiento poltico al movimiento insurgente, por ejemplo, como fuerza poltica alternativa que tambin quiere acceder al poder y hacer parte de la sociedad como partido, es negar la posibilidad de la existencia del pluralismo como fuente de reflexin y participacin, a las diversas opciones polticas a las que puede aspirar un pas, una sociedad. El exterminio de fuerzas polticas alternativas por parte de oscuras y reconocidas fuerzas paramilitares es el ms vivo ejemplo de intolerancia poltica que persiste sobre la sociedad. Del odio por opciones polticas diferentes, por la defensa de privilegios y dogmatismos, se ha pasado al odio por la alegra y la ternura que movimientos sociales asumen cuando asumen la defensa por la vida. Una cultura por la defensa de la vida son los valores humanos universales que ya no tendr retroceso en la sociedad porque se habr ganado una lucha contra la muerte que quieren imponer los que no se pueden imaginar la vida y el mundo de otra manera.

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EL RECONOCIMIENTO DE LA DIFERENCIA
Para que pueda ser he de ser otro, salir de m, buscarme entre los otros, los otros que no son si yo no existo los otros que me dan plena existencia. OCTAVIO PAZ

En el mbito de la cultura han surgido mltiples subculturas que esperan un reconocimiento poltico y social por parte de la sociedad. El reconocimiento en la sociedad debe comenzar por fundarse sobre la base del reconocimiento de la existencia de la pluralidad en el sentido de intuir las diferentes racionalidades que circulan en el mundo de la cultura. La sociedad contempornea debe fundarse sobre el reconocimiento y legitimidad de la pluralidad y no sobre el reconocimiento y legitimidad de los valores nicos y tradicionales donde el reconocimiento y legitimidad del orden social est configurado sobre la base de una racionalidad que proscribe, censura o excluye otras subculturas que histricamente ha intentado ocupar un espacio en la sociedad y habitar el mundo como seres humanos y no como individuos marginados donde no se reconocen ni se toleran sus valores, poltica o socialmente. El reconocimiento de una

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sociedad como una sociedad pluralista es un acto poltico donde se institucionaliza el reconocimiento de las mltiples subculturas como una sociedad heterognea en sus ethos donde se reconoce la diferencia, las otras racionalidades, cosmovisiones y la identidad de un grupo social donde la verdadera identidad cultural est mediada por el reconocimiento y legitimidad de la pluralidad, esto es: las minoras tnicas, raciales, sexuales o culturales. Se hace necesario formular para la sociedad una tica de la diferencia, de la pluralidad en tanto que el reconocimiento de la diferencia est fundado sobre el reconocimiento de la pluralidad. Un reconocimiento del otro dentro de sus propios valores, su concepcin del mundo y la vida, implica asumir una compresin ms sensible y humana de las cosas, una sensibilizacin y humanizacin que slo es posible a travs de la inmersin en la cultura, ese espacio mental y fsico que nos conecta ldicamente con el mundo y lcidamente nos acerca hacia una valoracin de la racionalidad del otro. En la diferencia se reconoce la pluralidad. En la pluralidad se reconoce la cultura. La sociedad ignora o desprecia a los grupos sociales que no estn dentro de la esfera de los cdigos morales, la lengua o la ideologa dominante. Esa visin unidimensional de la sociedad es una visin deshumanizada. Una visin dogmtica y autoritaria

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o totalitaria de la sociedad porque niega las races de su propia cultura o el desarrollo de esa misma cultura con relacin a las necesidades o cosmovisiones particulares de determinadas subculturas. Ahora bien, reconocernos en la diferencia es reconocernos en la tolerancia esa facultad humana que permite a los individuos acercarse sensiblemente a la esfera cotidiana del otro. La sociedad contempornea postmoderna es fundamentalmente una sociedad de la diversidad o la pluralidad cultural, de la puesta en escena de las diferentes expresiones del arte y la cultura donde se mezcla lo antiguo y lo moderno, lo clsico y lo barroco, es decir, es una cultura hbrida donde se ensamblan como en una especie de collage lo impresionista y lo expresionista, lo cubista y lo surrealista, lo figurativo y lo hiperrealista. La sociedad postmoderna es una sociedad de la pluralidad en donde no se erigen verdades absolutas en el conocimiento de las ciencias humanas en tanto que la verdad se relativiza y cada rea del conocimiento tiene su parte de verdad. En la sociedad postmoderna las minoras tnicas, raciales, sexuales o culturales encuentran su espacio mediante una "toma de la palabra" como dira Vattimo y entrar en el escenario no slo de la

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sociedad sino de la historia exigiendo sus derechos como los grupos sociales que durante dcadas estuvieron al margen de la sociedad. Es una lucha por el reconocimiento por la dignidad y el respeto por la diferencia. Los homosexuales marchan por las calles de Pars junto con las lesbianas en Dinamarca, Berln o Bogot. Los negros se rebelan contra el Apartheid en Sudfrica. Los indgenas de Chiapas se levantan en una insurreccin armada en Mxico. En la sociedad postmoderna hay un intento por realizar un reconocimiento a los valores de la diferencia, la pluralidad y la tolerancia. Hay un proyecto poltico por realizar una sociedad ms abierta donde nos reconozcamos en la diferencia dentro de una pluralidad cultural en los lmites de la tolerancia que haga posible una existencia ms digna y solidaria dentro de una dimensin cultural universal en tanto somos habitantes del mundo. La cultura postmoderna ha entrado en una esfera de vasos comunicantes que ha propiciado que los medios de comunicacin reflejen ese aspecto de la cultura como quiera que en la radio se oye una msica que tiene una diversidad de ritmos y fusiones. Una msica crossover, esto es: reggae, jazz, tecnopop, pop, rock, tropical pop, etc. Hay una diversidad de sonidos electrnicos a travs de sintetizadores que caracterizan una radio

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postmoderna.La planetarizacin del mundo conduce a las sociedades a abrirse econmicamente y culturalmente a otras culturas donde la cultura propia se enriquece con la cultura ajena, lo que permite no ver realizada la cultura en detrimento de otra. No hay epicentros desde donde se realiza la historia en contra de otras historias sino que la cultura y la historia de dan dentro de una multiplicidad de racionalidades donde hay diversos dialectos y valores y se tiene conciencia de su carcter contingente. Vattimo lo denomina como una "liberacin de las diferencias" que los medios de comunicacin, las mass media ha originado en la sociedad postmoderna, lo que hace que en el escenario de la cultura hayan surgido mltiples subculturas como resultado de la multiplicacin de la comunicacin. En la perspectiva de una sociedad pluralista en lo poltico, la sociedad debe proponerse una salida poltica negociada al conflicto armado donde se efecte un reconocimiento de los grupos beligerantes en su accin poltico militar como fuerza poltica que intenta, por la va armada, la toma del poder poltico para la transformacin de la sociedad. En la perspectiva de una sociedad tolerante en lo social, la sociedad debe proponerse la legalizacin de la droga, el aborto, el derecho a morir dignamente, etc. El reconocimiento de la diferencia en la pluralidad y la tolerancia debe tener

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en la sociedad una funcin social, materializarse en la esfera de lo poltico, lo cultural y lo social, cubrir todas las esferas de la sociedad, es decir, debe legitimarse en la vida cotidiana de los individuos y en la vida institucional de la sociedad, de lo contrario es un discurso que no tiene una funcin social, una abstraccin terica sin fundamento en el orden social. Ahora bien, un reconocimiento de la diferencia y la pluralidad no trae necesariamente una liberacin poltica de la sociedad pero una liberacin poltica de la sociedad debe pasar por la posibilidad concreta de abrir un espacio en la sociedad a los grupos sociales que intentan una reivindicacin social, una liberacin de las discriminaciones. Los espacios que se puedan abrir en la sociedad son espacios posibles que hay que construir y desarrollar para un proyecto poltico de fomento de la tolerancia. Existe inevitablemente el peligro que esos grupos sociales contestatarios o de contracultura sean asimilados por la sociedad y se vanalice la esencia de sus causas, convirtindolas en causas triviales o inofensivas. La figura del Che Guevara ha terminado convertida en una mercanca, un adhesivo que se coloca en los guardafangos de los buses urbanos, como el smbolo de paz y amor del movimiento hippie y ciertos movimientos

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insurgentes convertidos en oscuros partidos polticos institucionales tradicionales.La incorporacin a la sociedad civil exige que los grupos sociales cambien su lenguaje poltico y sus smbolos y entren en la corriente dominante de la legalidad imperante. All se estara transgrediendo la pluralidad en la diferencia y la tolerancia. La tolerancia es el respeto por la diferencia; una opcin poltica tnica, racial o sexual diferente a los cdigos del orden social, al estado de cosas existentes, a las costumbres o tradiciones, etc. En la tolerancia se funda la diferencia. En la diferencia se funda el reconocimiento. Una sociedad emancipada polticamente tendr la opcin social de construir espacios de pluralidad de reconocimiento de sus propias diferencias en relacin con otras culturas. Se har posible un enriquecimiento cultural en la medida que permita la libre circulacin de las ideas y las corrientes del conocimiento humano en el mbito de lo social. Habr una universalizacin de las diferentes perspectivas sobre el mundo y la vida que enriquecern las diversas expresiones del pensamiento humano. Un dilogo fraternal y lcido con otras culturas. Una apropiacin de los diversos universos que contiene la cultura. Una sensibilizacin frente a la cultura propia y ajena que contribuir a reafirmar la propia identidad dentro de una pluralidad. Una sociedad ms universal con

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individuos ms universales situados en el mundo. Una universalizacin de la vida donde la sociedad se reconoce en diversas culturas que ha originado la especie humana. El mundo es una aldea donde crecen los girasoles de Van Gogh. Una universalizacin de la cultura que tiene que afirmarse tambin con un sentido de pertenencia a un lugar de la tierra, desde donde se afirme lo propio frente a lo ajeno, pero sin dejar de abrirse a lo ajeno para que se afirme lo propio sin que lo ajeno domine a lo propio sino que lo enriquezca y lo universalice. Una cultura que se apropia de s misma para conjugarse con otras, asimilndola y decantndola en sus propias fuentes originarias. Una sociedad que haya alcanzado estos niveles de desarrollo de la cultura ser una sociedad ms tolerante y por lo tanto, ms humana en su interior, en sus relaciones cotidianas en relacin con sus propias diferencias.Una liberacin de las diferencias en la sociedad propicia el reconocimiento de los grupos sociales que tambin propician la cultura, y al propiciarse la cultura se establecen los fundamentos tericos para la formulacin de una tica de la diferencia. Una tica de la diferencia cuyos principios rectores son la valoracin de la dignidad de los individuos donde la diferencia de pensar distinto de los dems se eleva tambin a la categora de derechos humanos. Pensar distinto, lo

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otro, tambin es una opcin, un ejercicio de la libertad y de la imaginacin. La imaginacin tambin como el derecho a pensar la vida de otra manera y a vivirla utpicamente. Creemos que la formulacin de una tica de la diferencia es una tica vlida para toda sociedad, independientemente de su ordenamiento poltico-econmico. Los individuos no se pueden homogeneizar como rebaos. En la diferencia est la libertad. En la libertad est la pluralidad. La dignidad del otro no puede estar fundada sobre presupuestos morales o ideolgicos para que haya un reconocimiento de la diferencia. En Cuba, despus del triunfo de la revolucin, los homosexuales fueron marginados de la sociedad como leprosos y otros fueron fusilados en nombre de la revolucin que quera construir un "hombre nuevo". Fueron acusados de contrarrevolucionarios. Ni siquiera la ms digna y sagrada condicin de escritores y poetas fue respetada por un rgimen intolerante en relacin a la orientacin sexual de sus militantes crticos de la revolucin. En Nicaragua, despus del derrocamiento de la dictadura somocista, los indgenas miskitos se resistieron de ser incorporados "de facto" a los nuevos ideales y economa del sandinismo. La comunidad indgena defendi el reconocimiento de su cultura y de sus territorios. Los ejemplos en Amrica Latina son infinitos. La

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intolerancia humana no tiene lmites. En la diferencia el hombre se reconoce igual a otros porque los hombres estarn en las mismas condiciones de igualdad social en trminos de reconocimiento. Este reconocimiento de la otredad es un reconocimiento de s mismo en tanto que el otro se reconoce en m y a su vez en m se reconoce el otro, y slo cuando la sociedad se reconoce a s misma en su diferencia puede reconocer a los otros en su propia diferencia. En esa perspectiva hay que subrayar que ampliar el espacio social en el que pueda darse la otredad, establecer y mantener un pluralismo mltiple y amplio, parece por el contrario que exige que inculquemos principios universales de tolerancia y respeto y que estabilicemos las instituciones que aseguran los derechos e impone lmites. De otro modo, cmo se combina la tolerancia de la diferencia con las exigencias de vivir juntos bajo normas comunes?66 La identidad de los individuos y de la sociedad tiene su base en el reconocimiento mutuo. La sociedad hace un reconocimiento y los individuos hacen un reconocimiento de la sociedad que los reconoce y ese reconocimiento de individuo - sociedad fomenta la tolerancia; la estabilidad de las instituciones, la
66

McCarhthy, Thomas. Madrid, 1992, Pg. 126

Ideales e Ilusiones. Ed Tecnos.

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profundizacin y consolidacin de las libertades civiles, una reconciliacin con la vida. La lucha por el reconocimiento de las minoras tnicas, raciales, sexuales o culturales es una bsqueda por la libertad y la igualdad de la realizacin humana sobre la base de la diferencia. Ahora bien, ese reconocimiento social tampoco puede ser un reconocimiento en abstracto, es decir, que se limite a permitir la existencia de la pluralidad. La sociedad debe resolver las necesidades bsicas de los individuos, las condiciones materiales de existencia. Las necesidades espirituales o simblicas. A medida que la sociedad se desarrolla van surgiendo nuevas necesidades y nuevas formas de satisfacer esas necesidades. Una nueva teora de las necesidades debe crearse sobre la base del desarrollo humano y social. Las necesidades son histricas y culturales. La nica necesidad alienada que crea la sociedad es la necesidad de dinero y esta determina la satisfaccin de todas las dems necesidades. En esa perspectiva hay que subrayar que la sociedad debe resolver su ms fuerte contradiccin: la produccin social y la apropiacin privada, esto es, que no se producen las cosas socialmente si no que se producen para quien pueda adquirirlas mediante el dinero. No por una va coercitiva sino humanamente regulada por la sociedad. Un reconocimiento social implica un reconocimiento de la existencia digna

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que los individuos aspiran y por la que luchan y mueren. La sociedad fundada bajo estos presupuestos de reconocimiento es una sociedad utpica? El hombre tiene necesidad tambin de crear una sociedad de la utopa. La utopa como el principio o ideal del hombre por construir una sociedad mejor, ms justa y humana. Una sociedad que no crea una sociedad de la utopa en prospectiva es una sociedad que est condenada a los dogmatismos y a una dictadura de la vida. La utopa es el ejercicio de la libertad y de la lucidez del hombre. La sociedad de hombres de "espritus libres" es la ms hermosa utopa a comenzar a imaginar.

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CONCLUSIONES La tolerancia como presupuesto fundamental para la construccin de una cultura de la democracia no debe interpretarse como la fundacin de una sociedad permisiva donde no haya lmites a sus libertades porque la tolerancia tambin tiene sus lmites. La sociedad no debe tolerar los actos terroristas, la corrupcin administrativa y las polticas antidemocrticas, porque ello sera negarse como sociedad que pretende fundar una cultura de la democracia en sus prcticas sociales o polticas. La sociedad debe tolerar todas las manifestaciones culturales que profundicen en el reconocimiento y respeto por el otro, en las prcticas sociales que fomente el pluralismo, el multiculturalismo y la tica y, debe tolerar todas las manifestaciones culturales y polticas donde la sociedad se reconozca a s misma al reconocer a los dems. Ahora bien, el modelo de la democracia representativa y pluralista consideran muchos analistas que en la realidad no existe porque en este continente han imperado las dictaduras y los regmenes militares, y la democracia ha sido una excepcin que la mayora de los casos son democracias restringidas. Sus sociedades fundadas

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en el modelo de Estado de Derecho no distribuye la justicia social y la libertad individual se ve coartada, no hay una distribucin de la riqueza ni del poder y las desigualdades sociales son muy profundas. Una democracia slida se fundar siempre sobre los principios de la tolerancia, el reconocimiento del otro y el respeto por las minoras y por la manifestacin de las diversas expresiones de la cultura. En los pensadores del perodo de la ilustracin hubo una separacin de la actividad poltica y la tica, donde la teora poltica era la ciencia del ejercicio del poder,67esto es, la poltica no tenia una fundamentacin tica para su ejercicio si no que lo que importaba era la obtencin del poder Se hace necesario, en consecuencia, articular el ejercicio de la poltica, la democracia y la cultura con un fundamento desde la tica. La tolerancia debe fundarse sobre un componente tico que garantice el ejercicio de una tica pblica y de una tica privada. Humberto Maturana en su obra La democracia es una obra de arte (1995) ha sealado que para saber cmo surgi la democracia hay que reflexionar
67

Barragn H, Rey. Amrica Latina. Alternativas para la democracia. M.A. Caracas, 1992.

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sobre la cultura porque la democracia en Amrica Latina hace parte de una cultura patriarcal (cultura greco-judeo-cristiana) que genera conflictos por la continua presin patriarcal para su supervivencia y por la restitucin de la apropiacin de los temas de la comunidad por una o por un grupo pequeo de personas y esta es la primera fuente de conflictos de la historia occidental, en la historia del intento del vivir democrtico. La segunda fuente de conflicto es el intento de expandir la ciudadana. Las guerras griegas fueron guerras internas por el intento de expandir la ciudadana, para que fueran ciudadanos no solamente algunos si no tambin los extranjeros, denominados "brbaros". Seala Maturana adems que la democracia no est en la eleccin de representantes ni en los sistemas electorales sino en una convivencia en el cual todos los ciudadanos tienen acceso a la cosa pblica que son los temas que interesan a los ciudadanos en una convivencia en comunidad. Maturana se pregunta cmo es posible una convivencia en el mutuo respeto, en la igualdad, en la colaboracin bajo una cultura centrada en la guerra y la negacin? La convivencia democrtica es posible solamente si uno aprende el emocionar que hace posible la convivencia democrtica y este emocionar

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se da desde la infancia, se aprende en la infancia porque hemos tenido una infancia matrstica y en ese mbito aprendimos a participar, a conversar, a no resolver las discrepancias en la mutua negacin y se aprendi el emocionar que es propio de la democracia. Se aprendi a vivir en el mutuo respeto. El vivir democrtico es una obra de arte, es el deseo de convivencia en la fraternidad. La democracia es un proyecto de convivencia, afirma Maturana, que para vivirla tiene que dar lugar a la emocionalidad.68 Para construir una convivencia democrtica se tiene que asumir que la democracia se funda en el respeto por el otro y que el respeto se aprende en la relacin materna infantil y en la cultura. (el subrayado es mo). La tolerancia debe entenderse hoy como un principio tico ms que como una norma jurdica, como una actitud del espritu humano que se manifiesta en la voluntad poltica de los individuos, como una expresin solidaria y humana que habita el mundo, la sociedad y la vida, como un fundamento de la convivencia pacfica y como un ejercicio de la comprensin, la benevolencia y la condescendencia.

68

Maturana, Humberto. La Democracia es una obra de arte. Ed Magisterio. Bogot, 1995.

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Ahora bien, Voltaire sealaba que el derecho natural es el que la naturaleza indica a todos los hombres y en esa direccin el derecho humano no puede estar basado en ningn caso ms que sobre el derecho natural y que por lo tanto, el derecho de la intolerancia es absurdo y brbaro, es el derecho de los tigres y que es mucho ms horrible porque los hombres slo matan para comer. La intolerancia se caracteriza por la negativa a soportar la diferencia y la consecuente voluntad de eliminarla, afirmaba Voltair. Una sociedad o un individuo intolerante es quien rechaza con hostilidad a quienes por razones culturales que pueden ser el comportamiento, la religin o la ideologa, no comparte sus actitudes, creencias u opiniones. Rechaza el dilogo y el pluralismo. Ser tolerante es apartarse de toda intransigencia sin renunciar por ello a los principios. La intolerancia es la raz de la persecucin y el exterminio.69 La Organizacin de la Naciones Unidas consagr en 1995 como el Ao Internacional de la Tolerancia que hizo posible que ese concepto poltico, cultural, tico - jurdico recorriera el mundo. La tolerancia en la sociedad contempornea tiene que llevarse
69

Trivio Crdoba, Jaime. Cartas del Defensor No. 10. Defensoria. del. Pueblo. Bogot, 1995 Pg. 64

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hasta la esfera racial, tnica, religiosa, lingstica, cultural, social, poltica y sexual, esto es, a todos los componentes de la cultura porque el etnocentrismo, el racismo, la xenofobia, el sexismo, la sexofobia son manifestaciones de la intolerancia que fractura el respeto por la diferencia y sus libertades. Los perjuicios son las consideraciones que fomentan la intolerancia en tanto que impiden reconocer al otro en su diversidad. La diversigtica como una nueva disciplina del conocimiento estudia la diversidad como condicin inherente del hombre para vivir pacficamente, reconociendo el valor del pluralismo, la diferencia y el valor de ser nico e irrepetible. Leopoldo Zea afirma, citando a Descartes, que todos los hombres pueden poner a su servicio la razn y pueden por ello comprender el mundo, los otros y hacerse comprender. Por esta capacidad que tiene el hombre de usar bien o mal la razn es que los hombres se van a dividir, establecindose discriminaciones y con ellas expresiones de intolerancia. La intolerancia del que sabe usar bien la razn contra el no sabe usarla. No todos los hombres saben usar bien la razn. Y all radica que unos hombres sean distintos a otros. Todos los hombres son hombres que poseen la razn, pero se distinguen entre s por el uso que hacen de ella. La razn es por tanto, la fuente de la tolerancia pero puede surgir otra forma de intolerancia y es la del

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hombre que cree y posee la verdad por la fe y la del hombre que se sabe poseedor de la verdad por su capacidad de hacer buen uso de la razn. La fe tambin levanta hogueras como el racionalismo autoritario decide lo que conviene a los hombres y pueblos, esto es, la inquisicin, los imperialismos y el fundamentalismo. La tolerancia es fundamentalmente el reconocimiento del otro en sus diferencias y el reconocimiento del derecho a ser diferentes, y no indiferencia hacia los dems. La tolerancia es una construccin social, cultural, poltica que se construye a travs de un proceso de socializacin, de reconocimiento de la alteridad. La tolerancia no es neutralidad, y se aplica ese concepto a la aceptacin de credos religiosos o posiciones polticas, filosficas o culturales diferentes de la propia. Por tolerancia poltica debemos entender la capacidad que tiene la sociedad y el sistema en general para poder asimilar todas las manifestaciones culturales sin que se desestabilice su organizacin social y su identidad. La tolerancia poltica es una capacidad del sistema para asimilar las diferentes expresiones de la cultura. Norberto Bobbio sostiene que el principio de la tolerancia prepara y en parte anticipa, el de la libertad poltica y transfiere de la poltica

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econmica a la actividad general la teora del laisser-faire 70. Ahora bien, Adela Cortina afirma que "pluralismo" significa que en una sociedad distintos grupos proponen distintos modelos de felicidad (tica de mximos) y comparte unos mnimos de justicia. Sin los mnimos compartidos es imposible construir la vida conjuntamente y en ese sentido el pluralismo es uno de los de los valores fundamentales de la sociedad civil. 71 En la sociedad hay una pluralidad de culturas que hace necesario construir una tica de la diferencia que se traduzca en un cambio de hbitos y convicciones en una sociedad multicultural que atene los conflictos. El pluralismo debe garantizar la convivencia pacfica. El reconocimiento del otro como diferente y como interlocutor vlido, es ya el primer principio tico que se articula en la comunicacin cuando sta es autntica conversacin y no una simple imposicin de la opinin propia. La segunda etapa de la comunicacin en la tica discursiva se dirige a encontrar los mnimos sin los cuales no es posible la convivencia humana. Los mnimos como los derechos humanos. En el reino de la diferencia se llega a un pluralismo gracias al reconocimiento del otro que en igualdad de derechos y de perspectivas distintas confluyen en la reciprocidad, la solidaridad y la cooperacin social. Esta tica de mnimos debe garantizar la convivencia social. 72.

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Bobbio, Norberto. De derecha e izquierda. Taurus. Madrid, 1994. 71. Cortina, Adela. La tica de la sociedad civil. En tica ciudadana y derechos humanos de los nios. Ed Magisterio. Bogot, 1998. 72. Hoyos, Guillermo. tica y educacin para la paz. En tica ciudadana y derechos humanos los nios. Ed Magisterio. Bogot, 1998. pg. 73.
70.

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La tolerancia debe trascender ese nivel del respeto por la diferencia y acentuarse hacia un reconocimiento del otro para confluir en un pluralismo que garantice el dilogo y la concertacin poltica. El pluralismo abre espacios en la sociedad para el reconocimiento poltico y la reconstruccin social de un pas en sus diferencias multiculturales. Este es un proceso tico y poltico bajo los presupuestos de la sensibilidad social que descubre el sentido genrico de la solidaridad y la reciprocidad.73 La concepcin del respeto no es la de la aceptacin, sin lugar a ser susceptible de duda, en donde se anula la crtica ni la del acatamiento por la imposicin vertical de una autoridad en donde se expresan comportamientos como la obediencia, cumplimiento del deber y temor. La concepcin de respeto no debe estar mediada por relaciones de poder, en trminos de Foucault, sino de debate y crtica y la mayor expresin de la tolerancia hoy debe ser el respeto a la vida, el derecho de existir. En Colombia, el espritu de intolerancia se viene originando desde las guerras civiles del siglo XIX donde se ha dado un proceso de negacin sistemtica de las minoras, del dominio poltico de las hegemonas, el monopolio de la tierra, la discriminacin religiosa, de raza, origen social. La intolerancia ha diseado nuevas

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estrategias y ha formado nuevos dispositivos en la sociedad contempornea donde la descomposicin tica ha generado enriquecimiento ilcito y corrupcin. Daro Botero Uribe ha sealado que la violencia es causa y consecuencia de una perturbacin de la expresin de la cultura. La paz slo es posible reconstruyendo el tejido roto de la cultura. No existe la cultura que permita el aparecimiento de la democracia por eso nunca ha habido democracia en Colombia. La democracia es una forma de interactuar en la vida cotidiana un espritu de tolerancia, de solidaridad y una confianza en el poder da la palabra. Desde la antigua Grecia la democracia es una confianza en el poder de la palabra. La cultura no se configura en el juego de categoras abstractas sino en el actuar cotidiano y en la forma como prima un espritu de tolerancia, de respeto, de negociar las diferencias.74

73. 74.

Ibid, pg 78

Botero Uribe, Daro. Cultura de la violencia y cultura de la paz. Magazn Dominical No. 789. El Espectador. Bogot, 1998 pg. 4.

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En la Constitucin Poltica de Colombia, Artculo 67, est consagrado la formacin en el respeto a la vida y los derechos humanos, en los principios democrticos de convivencia, pluralismo, justicia y solidaridad y equidad como en el ejercicio de la tolerancia y de la libertad, pero para que esto no sea letra muerta debe imperar en la sociedad la justicia social que es la que hace posible los dems principios ticos y humanos. El profesor Rubn Jaramillo Vlez ha escrito que la experiencia de la tolerancia corresponde a un perodo de la secularizacin de la cultura y de afirmacin universal de los valores humanos a travs del humanismo del Renacimiento. La burguesa naciente del siglo XI que se enfrentaba contra el feudalismo, formula una teora universal del hombre que se opone a la concepcin de la nobleza feudal, ante la pretensin particularista de la "nobilitas " la universalidad de la humanitas"," esto es, la existencia de valores universalmente vlidos, la creacin de una cultura del hombre en cuanto hombre que debera realizar su proyecto. La nica posibilidad de instaurar la tolerancia - escribe Jaramillo Vlez - es una poltica de la verdad y una poltica de la verdad tiene que ser radical en el reconocimiento de los sntomas. 75
Jaramillo Vlez, Rubn. Colombia: la modernidad postergada. Argumentos. Bogot 1998
75.

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Ahora bien, los presupuestos tericos que subyacen en el proyecto de construccin son el reconocimiento y el respeto por el otro, sin esos fundamentos no es posible entender ni practicar una cultura de la democracia. El reconocimiento como el valor y la dignidad por la que el hombre arriesga su vida por alcanzar su realizacin humana en la dimensin terica analizada por Francis Fukuyama y el respeto en tanto confrontacin, critica y debate en la dimensin terica analizada por Estanislao Zuleta.El ejercicio de la tolerancia social tiene una dimensin poltica en tanto se reconoce la pluralidad y el multiculturalismo en la esfera de lo social y lo cultural y, se comprende con inteligencia el desarrollo del pensamiento y la ciencia sin que la investigacin cientfica deje de tener una fundamentacin tica. La compresin de este problema nos sita en la perspectiva de la investigacin gentica, la investigacin que se hace con seres humanos donde se manipula los cdigos genticos. Cmo ejercer la tolerancia frente a este problema? Mientras la investigacin cientfica sea ticamente desarrollada (en un respeto por la vida y sin violar los derechos humanos) son legtimas sus aspiraciones por descubrir los secretos de la naturaleza humana.

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Las implicaciones ticas que estos procesos de investigacin generan es un problema poltico como es un problema poltico la tolerancia social. Los limites que el ejercicio de la tolerancia le impone a la sociedad y a los individuos radica en las prcticas, o usos y costumbres que degradan la condicin humana. En Occidente hay diferencias que causan horror pero en otras sociedades es un ritual profundamente arraigado, como por ejemplo, la ablacin del cltoris a las mujeres en las culturas musulmanas. All el respeto por la diferencia se encuentra en conflicto. Es el choque de civilizaciones culturalmente opuestas. La privacin de la libertad individual como es el secuestro, es otro de los limites que una sociedad que se encauza en la construccin de una cultura en la democracia no debe tolerar, por que la construccin de una cultura de la tolerancia como es la construccin de una cultura de la democracia, debe respetar y dignificar la condicin humana. Entretanto si la existencia de los individuos estuviera articulada desde la tica, como en los griegos, en tanto no hay ninguna diferencia entre el pensar y el actuar, entonces es posible la construccin de una cultura de la democracia donde el ejercicio de la razn hace posible el ejercicio de la tolerancia como su fuente originaria; ejercicio de la tolerancia que se traduce en el respeto por las minoras como presupuesto de

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la tolerancia poltica. En el ejercicio de la tolerancia social hay que ser poltico en tanto ello implica la facultad de comprender y reflexionar, aunque no se comparta, pero se respeta y se reconoce la dimensin cultural o poltica del otro. La cultura de la democracia es una cultura de la responsabilidad, los deberes y la transparencia. 76. Una democracia es una sociedad poltica que garantiza la paz interna, asegura la libertad individual, se rige por las reglas de la mayora, posee una tabla de mnimos de bien comn y se funda en un conjunto de valores que significa con las practicas y ritos adecuados. La reunin de todas estas caractersticas la transforma en una cultura, en el sentido antropolgico del trmino, en cuanto conjunto de prcticas y de representaciones.77.

Varcrcel, Amelia. Cultura y democracia. En la cultura de la democracia: el futuro. Ariel. Barcelona, 2000. Pg. 132.
76. 77.

Ibid, Pg. 118.

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El fundamento de la democracia es la creacin de un nuevo ciudadano y de un nuevo concepto de ciudadana con contenido social y un sistema de valores (cultura) fundamentados en la tica. Los griegos forjaron la palabra idiota como insulto para denominar al que slo se ocupa de sus propios intereses y no participa de las tareas de la democracia. El nuevo ciudadano debe inscribirse dentro de esa dimensin filosfica, esto es, debe hacer de la participacin poltica su praxis social para la creacin de una cultura de la democracia que profundice ms all del respeto por los derechos individuales y polticos y de la celebracin de elecciones libres. Fernando Savater afirma que es necesario hacer una reformulacin de la ciudadana como opcin frente a la generacin social de la violencia. Cree necesario reforzar la ciudadana por la va de la educacin y el convencimiento. La educacin debe formar a un ciudadano integral, completo, con sentido de sus obligaciones, con respeto a lo que hay que respetar, y tambin con capacidad de critica y de autonoma frente al poder como este no funciona cuando es debido. Se debe formar en valores, la capacidad de razonar y argumentar como la de aceptar y ser movido por razones ajenas. Ambas necesitan una formacin y son

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imprescindibles para la democracia. Una educacin para la democracia hace fundamentalmente una educacin que valore la reflexin sobre el conocimiento. Es necesario confiar en lo fundamental en el conocimiento y no en la supersticin, en hiptesis irracionales, en gurs o en magias. Se debe educar para desconfiar en los absolutos. La educacin debe desarrollar la capacidad de deliberar con argumentos racionales. La educacin tiene la misin de formar ciudadanos en tanto que el concepto de ciudadanos, solo se da en la democracia. Hay que preparar a los individuos para la ciudadana que es tambin el ejercicio del gobierno. Nadie puede ejercer la funcin de gobernar si no ha recibido una formacin adecuada. En la democracia todos somos polticos, somos a la vez gobernantes y gobernados. La formacin de ciudadanos son las personas capaces de participar y no solamente de pertenecer. La madures ciudadana no implica el abandono de sus pertenencias pero si el desarrollo de las formas de participacin. En la democracia cada ciudadano debe ser educado con total libertad. No se debe educar a nadie para ser sbdito. Se debe preparar a los individuos para ser dirigentes. De lo contrario se educara para obedecer.78 En conclusin, las manifestaciones de la cultura se hacen posibles mediante un espritu de tolerancia y un espritu de

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tolerancia se hace posible mediante la cultura; esto es, el hombre adquiere un espritu de tolerancia por el conocimiento y la formacin que proporciona la cultura, como la cultura se hace posible por el espritu de tolerancia que impera en la sociedad. All se da una simbiosis, que quiere decir que entre ms alto sea el nivel de la cultura de una sociedad, ms alto ser el nivel de espritu tolerante, como entre ms alto sea el espritu de tolerancia, ms alto ser el nivel de la cultura porque estar inmersos en la cultura define una postura tica, una visin de respeto por las diferencias, un reconocimiento del otro.
78.

Lecturas Dominicales. Entrevista. El Tiempo. Bogota, Dic 16, 2001.

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EL CONOCIMIENTO Y LA FELICIDAD El conocimiento humano como resultado de la investigacin debe contribuir a la obtencin de la felicidad del hombre en la medida que el hombre es el resultado de su inteligencia y de sus conocimientos, un conocimiento de si mismo, un conocimiento de su mundo y de la sociedad en la que est inmerso. Desde los clsicos griegos el conocimiento es una virtud que contribuye a la obtencin de la felicidad porque realiza la naturaleza humana en una bsqueda permanente para hacerla ms humana y para hacer ms humano el mundo en el que se vive. Los griegos llamaban a la felicidad eudaimona y la usaban para expresar bienestar, felicidad, buena fortuna, abundancia. Era consideraba por los filsofos como el mayor bien, eu que significa bien y daimn que significa divinidad, y al asociarse a las divinidades malignas deriv hacia nuestra palabra demonio (eudaimn) quien lleva un buen espritu o quien tiene buen nimo o quien es un dios bueno.1 Un regalo de los dioses consideraban los griegos a la felicidad como resultado de una vida de bien. El hombre no es feliz por naturaleza sino que debe buscar la felicidad tambin en el conocimiento porque el conocimiento tambin lo realiza como ser

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humano. Hay quienes buscan la felicidad en el dinero y en la obtencin de las cosas materiales pero ellas no la dan, al lo sumo se obtiene confort pero no la felicidad. La felicidad es algo ms que tener una vida confortable. La felicidad es un estado ms ntimo del hombre que tiene que ver con la realizacin de su espritu y de su intelecto. La concepcin de concebir el conocimiento como una de las formas de la felicidad no es una concepcin romntica ni idealista sino una visin intelectual y humanista que desde los griegos se ha concebido. Scrates identificaba la virtud con el conocimiento, la vea como un bien supremo para el ser humano sin la cual no podemos ser felices, aunque para Scrates no exista felicidad sino virtud y la virtud es la condicin necesaria y suficiente para la felicidad. El verdadero conocimiento es el que transmite sabidura y no se agota en la informacin sino que va hasta la reflexin y la creacin de una visin nueva de las cosas, es aquel que inaugura un nuevo horizonte o una concepcin distinta de pensarnos y de ser. 2. El filsofo ingls John Stuart Mill afirmaba que la dignidad del ser humano est en nuestra inclinacin al conocimiento, la satisfaccin de los deseos intelectuales y que no debemos renunciar a este tipo de placer aunque parezca que no nos hace tan

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felices como la permanencia en la ignorancia, ya que la felicidad que nos depara, no siendo igualmente intensa, puede calificarse como ms humana 3, y con esto no pretende insinuar que haya hombres sean ms que otros o ms digno de serlo por el mero hecho de saber ms 4. Como seres humanos que somos, dice Mill, deberamos renunciar al cmulo de placeres primarios por los intelectuales, pues an siendo estos ms difciles de satisfacer y ms lenta su culminacin, son beneficiosos, segn el principio de utilidad, por otorgar una felicidad mayor 5. Las religiones sealan que la felicidad solo se logra en la unin con Dios, que no es posible ser feliz sin esta comunin, la felicidad como obtencin definitiva de la plenitud, pero la felicidad de las religiones est concebida para alcanzarla despus de la muerte. Aristteles, por su parte, seala que la felicidad es el fin ltimo, el bien supremo, pero que es difcil definirla y describirla. El conocimiento, que epistemolgicamente tiene su origen cuando el sujeto se relaciona con el objeto, obteniendo imgenes que se convierten en ideas, es una aventura del pensamiento que produce felicidad porque es la bsqueda por explicarnos el mundo y las cosas, por ms dolorosas o injustas que ellas sean. Sin embargo, el conocimiento tambin

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produce dolor porque pronto descubrimos que vivimos en un mundo injusto y duro, pero la aventura de pensar tambin tiene sus momentos de felicidad aunque a veces nos vuelva un poco amargos, escpticos o pesimistas. La educacin superior, no obstante, debe estar dirigida a que el conocimiento nos vuelva ms feliz sin perder el espritu crtico. El conocimiento puede contribuir a la felicidad humana porque no hace ms sabios de las cosas, nos hace entender mejor el mundo y sus contradicciones y, como se ha concebido desde siempre, el conocimiento es poder, pero no un poder para explotar o esclavizar al otro, sino para liberar y fortalecer la condicin humana. El conocimiento debe formar seres humanos, personas y no dspotas ilustrados. El hombre es hombre gracias al conocimiento que determina su condicin humana. El conocimiento hace que el hombre se construya a si mismo y tenga una sensibilidad social ms humana sin perder de vista sus orgenes y su lugar en el mundo. El conocimiento no puede seguir siendo un arma para la destruccin masiva, ni para el fomento del mercantilismo salvaje que quiere hacer de todo lo humano un negocio, una transaccin econmica, aunque esta seria la utopa del conocimiento. El conocimiento debe promover una cultura de la justicia, una cultura de la paz, una

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cultura ciudadana, una cultura de la tolerancia, una cultura de la solidaridad y una cultura de respeto por la diferencia. El conocimiento tiene que ser ante todo una cultura de vida antes que una cultura de muerte. La cultura de la muerte es la cultura del pensamiento autoritario que reduce la condicin humana. Los medios de comunicacin nos venden una felicidad artificial que se reduce a los objetos, que esta fundamentada en el tener antes que en el ser, un mundo deshumanizado sin conocimiento ni espritu critico, un mundo donde todo se compra y se vende sin importar la dignidad humana de las personas. En esta perspectiva, slo el conocimiento crtico de cmo funciona el sistema puede darnos el necesario espacio de libertad de conciencia situado fuera de los condicionamientos de aqul.6. El conocimiento afianza una recuperacin de la dignidad del hombre y de sus valores porque lo sita en su condicin humana para hacerlo ms feliz, si es una educacin verdadera, y cuando es verdadera no permite que el hombre caiga en la trampa del consumismo que pretende vendernos la felicidad en cmodas cuotas mensuales cuando adquirimos un auto o un artefacto elctrico. La educacin superior no puede dar clases de cmo ser feliz, en ninguna universidad se ensea a ser feliz, pero el conocimiento tiene la virtud, cuando se

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interioriza con lucidez, de hacernos feliz como una defensa contra las ofensas de la vida, como dira Pavese refirindose a la literatura. En la universidad y en los libros se puede aprender a tener una visin del mundo y ese estado de nimo que es la felicidad, se puede incrementar cuando el conocimiento nos hace ms sensibles y humanos, en tanto que nos acerca ms al dolor y a las injusticias ajenas. No obstante, el conocimiento tambin tiene sus dspotas ilustrados, individuos que pasaron por la universidad pero la universidad nunca paso por ellos, y el conocimiento los dej igual o peor. La mxima virtud del conocimiento no es sin embargo la felicidad sino salvarnos del autoritarismo que son las expresiones propias de la mediocridad. La ideologizacin del conocimiento crea las dictaduras y fomenta los sectarismos. El conocimiento posibilita la construccin del mundo y de si mismo, porque un hombre sin conocimientos es un hombre fragmentado, inacabado, incompleto que requiere de la sntesis del conocimiento para edificarse a si mismo, y cuando ha logrado realizar esa construccin de si mismo puede sentirse satisfecho, realizado y por lo tanto un poco feliz con la obra de sus propios logros. Hay que fomentar en la educacin superior esa idea de la realizacin humana a travs del conocimiento, es all donde ms deberamos realizarnos y no en otra parte.

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La creacin de una tica para la felicidad debe ser viable en la medida en que nadie puede ser feliz de cualquier manera, pasando por encima de los dems y excluyendo al otro y condenndolo a la marginacin. Ya no es posible pensar con seriedad las condiciones de la felicidad sin las condiciones de la justicia, es preciso reconstruir el sentido que pueda tener una tica de la felicidad desde la posibilidad real de una vida humana digna para todos.7.La tica del conocimiento est en la transparencia de pensar honradamente, sin robarle nada a nadie, pero reconociendo la sabidura del conocimiento universal, con el que es imprescindible contar a la hora de pensar. El conocimiento tiene la propiedad fundamental de ensear a pensar, ese debe ser su propsito y su razn de ser, ensear a pensar para crear nuevos conocimientos y para que cumpla su funcin social en la sociedad. La funcin social del conocimiento est en la virtud de formar antes que deformar, formar para la vida y para la profesin que se ejerce, es lo que se ha denominado una educacin integral, formar personas y profesionales altamente competentes. La bsqueda de la felicidad es una bsqueda permanente del hombre aunque a veces nos extraviamos en esa bsqueda porque creemos

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encontrarla en las cosas ms superficiales o banales, sin saber que est a nuestro alcance tambin en el conocimiento que tiene el saber, porque no hemos hecho del conocimiento nuestro proyecto de vida, y hacer del conocimiento nuestro proyecto de vida es una de las facultades de la lucidez. La educacin superior debe proponerse educar para la lucidez y no slo para el mercado laboral, tener esa sola visin es reducirla a una educacin alienada. La universidad no educa para la felicidad y mucho menos para la lucidez, ese debe ser el propsito sin embargo de un nuevo modelo de educador, alguien que eduque para la lucidez y no sea slo transmisor de informacin, que es en lo que se ha convertido el conocimiento en muchas universidades. La creacin de nuevos conocimientos en la reflexin o anlisis tericos desde las ciencias humanas, que se traduce en la investigacin, son proyectos que se deben tener si queremos hacer universidad, y se hace universidad si se crean lneas de investigacin y se fortalecen los departamentos de humanidades para formar individuos antes que burcratas, en un aporte al desarrollo social e intelectual de la nacin. El conocimiento debe realizarse en los individuos para que los individuos lo realicen en la prctica social, que seria el

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escenario donde tambin contribuya al desarrollo social para una existencia feliz. Volviendo sobre la visin de la felicidad en los griegos, la felicidad que los griegos llamaban sabidura no es una felicidad que se obtiene a base de diversiones o ilusiones sino que se obtiene en relacin con la verdad, esto es, una felicidad verdadera, porque el conocimiento propicia la verdad de las cosas y sus universos. La filosofa como bsqueda del conocimiento, como amor al conocimiento, es el mayor grado de sabidura que el hombre obtiene, y en la sabidura se reconoce la felicidad del hombre. Los griegos tuvieron la osada de pensar la felicidad como tambin muchos escritores y filsofos contemporneos. Albert Camus afirmaba que no hay que avergonzarse de ser feliz, porque la felicidad consiste en una lucha implacable contra el miedo, aunque Michel Foucault afirmar que la felicidad no existe y menos an la felicidad de los hombres. Los filsofos modernos, como Nietzsche, afirmaba que el hombre no es concebido para la felicidad, sino que est siempre destinado a sufrir. La felicidad que el conocimiento nos propicia tiene la virtud de hacernos sentir ms seguros de si mismos, de no sentirnos indefensos frente a la vida,

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en tanto que un hombre sin conocimientos es un hombre indefenso que no tiene como hacerle frente. Los conocimientos no son necesariamente la obtencin de los ttulos acadmicos pero son tambin una va para adquirirlos. En la era de la globalizacin el conocimiento est ms a nuestro alcance a travs de la biblioteca universal que es la Internet. El libro no ser reemplazado por esta nueva tecnologa sino que lo enriquecer y lo har llega ms lejos a travs de las autopistas de la red en donde la informacin y el conocimiento ser ms accesible y su creacin tendr un carcter ms universal, democrtico y participativo. En la red podemos descubrir tambin el amor, la recreacin, el entretenimiento, y aparte de la informacin y el conocimiento, tambin habr lugar para descubrir la felicidad. El fsico y cosmlogo Stephen Hawking ha afirm que el gran enemigo del conocimiento no es la ignorancia, sino la ilusin del conocimiento, esto quiere decir que mientras no se cree un conocimiento verdadero no alcanzaremos tampoco una felicidad verdadera, y viviremos en la ilusin de un conocimiento que no nos sirve para la vida, y menos an para la felicidad.
Octubre de 2008.

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1. Mariano Amal. La felicidad. Pg, 1. 2. El conocimiento es: interiorizado, estructurado, slo puede crecer lentamente, slo es humano y conduce a la accin. La informacin en cambio es: externa, informe, rpidamente acumulable, se puede automatizar y es inerte. (J.A. Milln 2004) 2. Citado por Martnez Berriel, S. Sociologa urbana. 3. Victoria del Blanco Prez. La felicidad y el saber. Revista El Recreo, EU de Magisterio de Toledo, # 13 Dic, 2006. Pg. 1 4 Ibd., Pg,1 5. Ibib,1 Pg,1 6. Mario Roberto Morales. Slo el conocimiento crtico de cmo funciona el sistema puede darnos el necesario espacio de libertad de conciencia, Art. La Ventana, Portal informativo de la Casa de las Amricas, 2007 7. Agustn Domingo, La felicidad. Pg, 1

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EPISTEMOLOGA, CIENCIAS SOCIALES Y NACIN La invencin del conocimiento surge como una actividad del instinto del hombre (Nieztsche) y tiene un carcter fundamentalmente social dirigido a la satisfaccin de sus necesidades y desarrollo de su calidad humana de vida. Los que trabajan en el rea de las ciencias sociales o naturales con sus investigaciones intervienen en el desarrollo de los procesos sociales o naturales y producen nuevos conocimientos o tcnicas. En esa perspectiva requiere la investigacin de un mtodo que conduzca a la formulacin de teoras tanto en las ciencias naturales como en las ciencias sociales y por supuesto tambin de una metodologa que explica las leyes del mtodo que proporciona un sistema con sus propias leyes porque cada ciencia tiene su mtodo, esto es, su categora. Estas leyes son postulados o hiptesis que contribuyen a crear conocimientos sin el estatuto de absolutos que sirven para emprender nuevas investigaciones. Ahora, la epistemologa como disciplina que estudia la naturaleza, la posibilidad, la invencin y esencia del conocimiento, no slo analiza la relacin entre un sujeto y un objeto sino que tambin que abarca

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los procesos sociales, los factores y circunstancias de la realidad que se quiere conocer. La epistemologa cuestiona la forma como el hombre conoce y la forma como el objeto se nos da analizando las teoras de las ciencias, sus mtodos y procedimientos (Hernando Barragn, Epistemologa, Bogot, 1997) pero en este texto abordaremos fundamentalmente la relacin entre la epistemologa y las ciencias sociales, esto es, los fundamentos epistemolgicos de las ciencias sociales y su funcin en relacin con la sociedad y la nacin. La interpretacin de los hechos sociales requiere de un mtodo pero las ciencias humanas no utilizan el mismo mtodo cientfico que las ciencias naturales. Piaget clasifica las ciencias humanas como aquellas que tiene como objeto de estudio al hombre. La sociologa o la antropologa cultural como ciencias que buscan establecer leyes. La historia y la crtica literaria como las disciplinas que buscan reconstruir e interpretar el pasado. El derecho o la poltica como las disciplinas que buscan establecer normas y la metafsica y la tica como las disciplinas filosficas que meditan sobre la totalidad de experiencia y la existencia humana. (Jean Piaget. Epistemologa la ciencias humanas. Buenos Aires, 1972.)

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All se pone de presente el carcter intersciplinario de estas ciencias y disciplinas. La epistemologa como teora del conocimiento tiene un carcter intersciplinario cuya teora se fundamenta en hacer adaptar el pensamiento con la realidad en un proceso de interaccin entre sujeto y el objeto. En un estudio sobre la problemtica del hombre y la sociedad es pertinente una articulacin entre las ciencias humanas con las ciencias formales o naturales, como las matemticas, por ejemplo. La sociologa como disciplina que estudia al hombre o los grupos en el conjunto de sus relaciones sociales, tiene necesidad de articularse con la economa o la antropologa. En esa misma direccin ocurre otro tanto con la psicologa, que a su vez necesita articularse con la sociologa o la biologa, etc. Todo esto conduce a determinar que a veces no hay necesidad de establecer para las ciencias humanas un mtodo distinto al de las ciencias naturales en tanto que en las ciencias humanas tambin se hace pertinente el clculo, la mediacin o la estadstica, etc. No obstante, son los problemas sociales los que condicionan un mtodo y unas estrategias para el abordaje de los hechos sociales con una metodologa que implica la puesta en escena de un procedimiento como la medicin, la estadstica, la interpretacin, etc...

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La epistemologa en las ciencias sociales se fundamenta en un anlisis crtico de sus teoras con el fin de problematizarlas y cuestionar el mtodo cientfico en el estudio del hombre como quiera que considerar al hombre como objeto de estudio origina desacuerdos y resistencias. Las teoras del estructuralismo, el funcionalismo, el conductismo, el psicoanlisis aplicados en el estudio de la conducta humana tienen en la perspectivas de la epistemologa una dimensin crtica de sus postulados y teoras que cuestionan el carcter cientfico que puede llegar a tener al analizar la conducta humana como los comportamientos sociales de los grupos o individuos en el conjunto de sus interacciones, relaciones y estructuras. En el estudio del mundo de lo social la epistemologa tiene en las relaciones e interacciones de los individuos con la sociedad otra dimensin crtica de sus postulados y teoras. En esa direccin las ciencias sociales estudian al grupo social como la relacin entre individuos y sociedad en el nivel de su praxis o su psicologa bajo una dimensin epistemolgica donde se somete a la crtica las teoras positivistas, racionalistas o relativistas que estn inmersas en sus anlisis. Una epistemologa de las ciencias humanas tiene como objeto fundamentar crticamente que las hiptesis, la

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observacin de los hechos, la formulacin de los problemas, etc., tengan un soporte cientfico en el proceso de conocimiento con el fin de establecer una ley o una norma que explique los comportamientos sociales. Ahora, las ciencias sociales bajo una dimensin epistemolgica deben abrirse a las dems corrientes y teoras de la modernidad que le permitan contar con un instrumental terico para el anlisis de la realidad social. En las ciencias sociales contemporneas han surgido nuevas ciencias y disciplinas que intentan comprender los procesos cognitivos de la mente y crear sistemas de control de la sociedad como la ciberntica, la teora de la informacin, la lingstica estructuralistica, la inteligencia artificial, la teora general de sistemas, la sociobiologia. La naturaleza del objeto de las ciencias sociales, la relacin entre sujeto y objeto, la neutralidad y la objetividad han estado bajo los anlisis epistemolgicos como los fundamentos para establecer el mtodo cientfico de la ciencias sociales pero se hace pertinente ahondar en la investigacin sobre los problemas sociales que en nuestros das han llevado a la sociedad a un proceso de disolucin como el deterioro de la calidad de vida o la descomposicin tica con sus factores generadores de violencia y muerte; que un

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presidente reforme la Constitucin para reelegirse a s mismo es el antedecente ms inmediato de una pequea dictadura civil que se quiere instaurar en la sociedad con el argumento de la seguridad y otros sofismas. Mientras que en otros pases de Amrica Latina los pueblos estn votando por gobiernos progresistas o nacionalistas, aqu en Colombia estamos hacindolo por gobiernos de ultraderecha, las ciencias sociales pueden esclarecer porque estamos leyendo mal la realidad poltica nuestra que impide que los pueblos sean libres. A las ciencias sociales tambin le cabe la responsabilidad histrica de indagar y reflexionar sobre los agudos conflictos sociales pero los que atraviesa la sociedad. Un anlisis de lo que somos como individuos, sociedad, nacin y estado contribuir a encontrar una salida a los profundos y complejos conflictos sociales en los que la sociedad se ha inmerso. Las ciencias sociales tienen que contribuir a esclarecer como fue que llegamos al borde del precipicio si es que todava no nos damos cuenta de que ya estamos en el fondo. En el informe de la Misin de Ciencia, Educacin y Desarrollo se analiz que la investigacin en ciencias sociales y en la ciencias humanas est llamada a desempear un papel central en la mejor

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comprensin de los procesos de transformacin social y de sus causas, y que tienen un papel vital en fomentar la capacidad de convivencia y lograr un consenso social para que se creen las bases de un nuevo pacto social. Seala igualmente que el estudio y la reflexin sobre la realidad del pas por medio de la investigacin en ciencias sociales y la bsqueda de nuevos arreglos sociales, son la principal fuente para consolidar la nacionalidad y culturas, y para buscar el desarrollo de una sociedad ms participativa y equitativa. La investigacin en ciencias sociales y el conocimiento generado de ella desempean un papel central en la consolidacin de nuestra identidad cultural. (Colombia: Al filo de la oportunidad, Bogot, 1995) El filsofo Guillermo Hoyos ha sealado que hay quienes reclaman para la ciencias sociales ms consecuencia con sus races en la condicin humana y en el nivel hermenutico de la significacin pero tambin advierte que las ciencias sociales no estn exentas de caer en un nuevo escepticismo, esto es, en el relativismo propio de las propuestas postmodernas y por ello se hace necesario evitar que la frivolidad y la fragmentacin de la crtica posmodernista se apodere de las ciencias sociales y humanas (Colombia: el despertar de la modernidad, Bogot, 1991) visin ms lcida que la de los que

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no reconocen su pertinencia para el anlisis social como disciplina del conocimiento de la ciencia. La polarizacin en todos los niveles en la sociedad tiene en las ciencias sociales un desafo en sus anlisis como la legitimidad de los procesos sociales y del poder desarrollado desde diferentes visiones de la vida poltica de la sociedad que han de contribuir al conocimiento de la sociedad y a propiciar su crtica.
Noviembre de 2000.

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PENSAMIENTO RELIGIOSO, SECULARIZACIN Y MODERNIDAD En este texto queremos analizar la idea del profesor Jorge Aurelio Daz al comentar la ponencia de Manuel Martnez Casanova 1 en el IX Congreso Internacional de Filosofa Latinoamericana y, es aquella que dice que en gran medida el catolicismo en Amrica Latina nos ha vacunado contra la modernidad. Para sustentar esta idea el profesor Jorge Aurelio Daz seala que el catolicismo en su mentalidad se caracteriza por un dogmatismo de la verdad, que la actitud del catlico propende a vaciar de contenido lo subjetivo e individual, al desconocer la idea de conciencia moral y, al situar en el exterior el origen de las normas de conducta, lo que conduce a una tolerancia ante las conductas morales y, como el origen de las normas de conducta no se halla en el exterior de la conciencia, sino en la autoridad eclesistica, el catlico no tiene manera de acudir a su conciencia moral, lo que da como resultado el origen de los mesianismos donde se aora la aparicin de un lder o salvador que conducir a su pueblo a un paraso, todo ello conduce, reitera el profesor Jorge Aurelio Daz, a un predominio de la imaginacin y de la voluntad por encima de un

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control reflexivo, y a un predominio del sentimiento. En efecto, el pensamiento religioso, histricamente, de alguna manera, ha limitado el desarrollo del pensamiento mismo en tanto la concepcin dogmtica de su doctrina. La filosofa nos ensea que la verdad de las cosas se origina mediante una bsqueda permanente y no por un acto de revelacin. El pensamiento religioso tiene una verdad revelada para todas las cosas, lo que hace que entre en conflicto la razn y la fe. El camino para llegar a la verdad de las cosas tiene su fundamento filosfico en la razn, y la verdad de las cosas es una construccin social muchas veces originadas por el poder, la tradicin o las creencias. No obstante, la razn como instrumento para llegar a la verdad de las cosas tampoco se ejerce de manera objetiva, esto es, la verdad de las cosas tambin est permeada por los dispositivos del poder. Michel Foucault en su teora sobre la microfsica del poder ya lo ha dilucidado. El hombre se ha imaginado un ser superior que le ha dado su origen, a imagen y semejanza, tal vez por el miedo que tiene a morir, y se ha imaginado una vida despus de la muerte. Borges deca que si hay otra vida despus de la muerte, la muerte tena que ser una broma estpida.

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Todas las culturas y civilizaciones han credo en un ser superior y ello deja entrever en el hombre la necesidad de un sentimiento religioso. El hombre ha adorado el sol, las estrellas y la luna por la necesidad mtica que tiene de afirmar su existencia, pero no hay un solo ser superior, sino que cada cultura y civilizacin ha creado el suyo y ha creado su propia mitologa con respecto a su origen y al origen del universo y de la naturaleza. No obstante, la fe le sirve al hombre para vivir y de alguna manera justifica su existencia, pero la fe es un acto individual y no debe considerarse como doctrina universal posible de imponerse 2. El proselitismo religioso tambin es una injerencia contra la libertad de conciencia y de espritu de los individuos El sentimiento religioso pertenece al fuero interno, ntimo de los individuos y, cualquiera que sea la idea que tenga de un ser superior, eso reafirma su existencia sobre la tierra, pero a nivel del pensamiento la mentalidad religiosa puede tener limitaciones en la comprensin de la realidad social en tanto que muchas de sus contradicciones y conflictos se explican sobre la base de un fundamento divino. La religiosidad popular est contenida de esos imaginarios, lo que la mantiene en su estado de postracin social y resignacin.

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La fe es el mayor mito inventado por el hombre que le ha hecho creer que l fue la creacin de un ser superior y no por un proceso biolgico de evolucin histrica, configurando el mayor estado de alienacin del hombre que lo alucina en la creencia de un cielo en donde encontrar la salvacin de su alma, ha sido histricamente la ms profunda creencia que ha hecho girar la vida espiritual del hombre alrededor de este mito. Nietzsche, el ms radical critico de la moral religiosa, ha sealado que el hombre de fe, el creyente de todo tipo, es un hombre dependiente, alguien que no puede ponerse a s mismo como finalidad, que no puede erigir finalidades a partir de s mismo. El creyente no se pertenece, slo puede ser un medio, tiene que ser un medio, tiene necesidad de que alguien lo use y que todo tipo de fe, es por si misma, una expresin de despersonalizacin, de autoalienacin. La fe no mueve montaas sino que pone las montaas donde no las hay. Por otra parte, en nombre de un Dios se han justificado muchos crmenes y se ha borrado la memoria cultural y mtica de los pueblos antiguos. Los fundamentalismos mantienen intacta la verdad de las cosas en un dogmatismo furioso que impide el desarrollo del pensamiento. La modernidad frente a estos dogmatismos nos llega tarde y, de alguna

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manera y, por otras razones, es una modernidad inconclusa, postergada o fragmentaria. El fundamentalismo religioso generalmente crea un fundamentalismo poltico o econmico. Ahora, los procesos de secularizacin que se han dado en Amrica Latina, generados por la cultura y el pensamiento heterodoxo ha situado al hombre en un mundo no concebido como un acto divino, lo que contribuye un desarrollo del pensamiento no mediado por la fe y guiado por la razn. Manuel Martnez Casanova seala que la secularizacin en Amrica Latina ha generado una independencia progresiva de la cultura, la poltica y la sociedad con respecto a la visin de la religin sobre el hombre y la sociedad y, una desacralizacin de la naturaleza que refleja el creciente dominio que sobre esta ejerce el hombre con la ciencia y la tecnologa. As las cosas, la secularizacin del pensamiento har posible una entrada a la modernidad entre nosotros, en tanto que el pensamiento religioso difcilmente podr hacerlo por el espritu de su mentalidad escolstica en tanto que todo pensamiento religioso es alienante por definicin, porque saca a los individuos de la realidad y lo pone a vivir en otra realidad fuera de este mundo. All estn sus limitaciones como pensamiento que quiere situar al hombre en su plena realizacin y

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salvacin. El pensamiento secularizado est en una constante bsqueda por la verdad de las cosas y, esa es una leccin original de la filosofa, en cambio el pensamiento religioso ya tiene una verdad revelada de las cosas. El pensamiento no se puede fundamentar en dogmas ni en verdades reveladas ni fundamentarse en creencias religiosas porque ello no contribuir a su desarrollo como expresin de la cultura y el conocimiento. La razn ilustrada y no la fe, es la que debe guiar el desarrollo del pensamiento. La relacin entre ciencia y religin es conflictiva por esa injerencia del pensamiento religioso sobre las investigaciones humanas y sociales. El pensamiento libre, como la ideologa liberal, afirma el profesor Jorge Aurelio Daz, fue originado de alguna manera por el protestantismo y ello histricamente tiene un enorme valor en el desarrollo del pensamiento en tanto que esa corriente prepar a sus fieles para la democracia liberal. En esa direccin el pensamiento libre permiti pensar nuevas formas de organizacin social y poltica. Las leyes de un pas no pueden fundamentarse igualmente en creencias religiosas o supuestos teolgicos pertenecientes a un determinado grupo social y tampoco puede el estado de una nacin regirse por dogmas religiosos sino

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sobre leyes civiles 3 y, en esa direccin el desarrollo las ciencias humanas tampoco puede regirse bajo los preceptos religiosos porque el acceso a la modernidad se hara ms traumtico como efectivamente ha ocurrido en la historia de Amrica Latina. La injerencia de la iglesia en maridaje con el estado sobre el cuerpo femenino, por ejemplo, es una relacin de poder que ha coartado su libertad y el libre desarrollo de la sexualidad en una prctica propia de las sociedades premodernas. La intromisin de la iglesia sobre el cuerpo femenino es una injerencia de poder fundada en principios religiosos que niega su autodeterminacin y su autonoma individual. Con el argumento de la defensa de la vida se vulnera los derechos de la mujer. El pensamiento requiere de una fundamentacin no automtica de las cosas que le permita al hombre pensar por cuenta propia y que se sirva de su propio entendimiento para ejercicio de la crtica, la libertad intelectual, el discernimiento y la autonoma. La modernidad hizo de la razn ilustrada la esencia del hombre.
Septiembre de 2001.

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REFERENCIAS 1. Secularizacin y reconfiguracin religiosa en Amrica Latina: caractersticas y tendencias. 2. Cristiane Lelivre. Aborto: problema multifactico, polmica candente. Dominical. V.L. julio, 2001. Pg. 3. 3. Ibd, Pg. 3.

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ARQUEOLOGIA E HISTORIA EN MICHEL FOUCAULT La historia en Michel Foucault es un discurso y su arqueologa no parte del anlisis de las obras, los autores sino que parte de una serie de nociones como lo son las formaciones discursivas, positividad y archivo y, definen un dominio como lo son los enunciados, el campo enunciativo y las prcticas discursivas. La arqueologa no es un mtodo formalizador ni interpretativo que desconfa del discurso contenido en el libro o la obra, se interesa por historia de los anexos, los mrgenes, los intersticios de los grandes monumentos discursivos, los discursos de los lenguajes flotantes, de las obras informes, de los temas no ligados, el rumor lateral, la escritura cotidiana. La arqueologa es un rechazo a los postulados y procedimientos de la historia de las ideas que pretende definir no los pensamientos, las representaciones, las imgenes, los temas, las obsesiones que se ocultan en los discursos. No trata el discurso como documento sino como monumento. No es una disciplina interpretativa, no busca otro discurso. No es una alegora. Es un anlisis diferencial de las modalidades de discurso.

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No es una psicologa, ni una sociologa, ni una antropologa. Define unas reglas de prcticas discursivas. Es una reescritura, una transformacin pautada de lo que ha sido y ha escrito, una descripcin sistemtica de un discurso objeto, un anlisis de las opiniones, ms que del saber, de los errores, ms que de la verdad, no de las formas de pensamiento sino de los tipos de mentalidad. 1. La medicina, la psiquiatra son formaciones discursivas como lo son el derecho penal y la pedagoga cuya funcin es curar, castigar y educar, respectivamente. La historia tradicional ha integrado al documento para descifrar su pasado pero desde Foucault el documento se mira desde otra perspectiva. El documento no es ya para la historia lo que los hombres han hecho o dicho, sino que trata de definir en el propio documento, unidades, conjuntos, series, relaciones. El documento comprende registros, objetos, tcnicas, reglamentos, costumbres. La historia tradicional converta los monumentos en documentos. Foucault pretende convertir los documentos en monumentos. Por otra parte, el concepto de discontinuidad ha adquirido en Foucault otra dimensin. La historia tradicional conceba la discontinuidad como algo disperso de los acontecimientos que deba ser anulado para que emergiera la continuidad de los acontecimientos. La

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discontinuidad se borraba de la historia en tanto que era vista como accidente. En la dimensin foucaultiana la discontinuidad permite individualizar los dominios y es instrumento y objeto de investigacin que delimita su campo. La historia desde esta dimensin foucaultiana hablara desde otro lugar (el mismo lugar desde donde nos invita Foucault a pensar) y con nuevos problemas metodolgicos como la constitucin de un corpus, un principio de eleccin, un nivel de anlisis, un mtodo de anlisis, unas relaciones de significado. En esta nueva visin hay que deslindarse de nociones que bifurcan la esfera de la continuidad como es la tradicin, influencias, desarrollo y evolucin, los fenmenos de semejanza o repeticin, de mentalidad y espritu. Para Foucault es necesario revisar esas nociones, debe ser analizado en sus discursos en tanto tienen relaciones con otros. Dice Foucault que antes de enfrentarse con una ciencia, unos discursos, la obra de un autor, es necesario hacerlo con la multiplicidad de sus discursos y eliminando el sujeto como sujeto de conocimiento y de discurso. La denuncia del sujeto en Foucault es contundente en tanto que lo ve como una forma hbil de utilizar malabarismos de las formas lingsticas la realidad del discurso o como una ideologa que puede

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producir efectos de sentido para negar, disfrazar o encubrir los efectos de sentido de la objetividad del pensamiento. Para Foucault el sujeto distorsiona la relacin de conocimiento en tanto que elude la realidad del discurso. El sujeto orienta sus objetivos en la labor de produccin y de sentido que orienta la ciencia, la poltica, las instituciones y la vida social de manera que las formas lingsticas orientadas por el sujeto no establecen el pensamiento sino anteponen intereses subjetivos. Los historiadores no se basan en la objetividad sino en los testimonios, en los sujetos y su entorno y sin llegar al discurso le dan sentido, que despus el investigador toma a travs de los documentos de consulta y los sujetos participantes creen ser portadores del sentido efectivo de la historia. 2. Foucault quiere un sujeto desprendido de cualquier preconcepto frente al objeto. No quiere una historia pensada de manera continua con un sujeto que funda el conocimiento sino una historia pensada de manera discontinua bajo la esfera de la diferencia, el acontecimiento y en el mbito de los umbrales, lmites y transformaciones. La historia pensada desde la discontinuidad debe deslindarse de las formas continuas que atraviesan los discursos. El mtodo foucaultiano describe arqueolgicamente un conjunto de discursos,

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determina unos enunciados e identifica unas formaciones discursivas. Ahora, la arqueologa describe los discursos como prcticas especificadas en el elemento del archivo y lo que Foucault propone llamar archivo son los sistemas de enunciados (acontecimientos y cosas) que se dan por fragmentos, regiones y niveles. El archivo es lo que puede ser dicho, lo que rige la aparicin de los enunciados como acontecimientos, la formacin y transformacin de los enunciados. Foucault establece una diferencia o desacuerdo entre arqueologa e historia de las ideas y rechazan los postulados y procedimientos de la historia de las ideas y lleva su anlisis hasta los fenmenos de expresin, reflejo y simbolizacin como efectos de una lectura en la bsqueda de analogas y traslaciones. A la arqueologa no le concierne un acontecimiento histrico sino el discurso que utiliza unas reglas que permite organizar un dominio y utilizar un conjunto de mtodos de registros. Arqueologa, en sntesis, designa un enunciado, un archivo, un dominio. El anlisis arqueolgico se ocupa del discurso, los problematiza, en tanto es un mtodo para una genealoga histrica y su dominio de anlisis son los discursos. La historia tradicional, por lo general, se queda en el relato o en la ancdota donde no predomina el anlisis histrico, esto es, la hermenutica o arqueologa de los acontecimientos.

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Foucault nos propone una arqueologa de la historia enunciada desde los documentos y los archivos. Recepcin del pensamiento de Michel Foucault en Colombia En Recepcin del pensamiento de Michel Foucault en Colombia (Instituto Municipal de Cultura y Turismo, 2003) el profesor Javier Rondn Garca, en el marco de una historia de las ideas, analiza como ha sido la influencia del pensamiento de Michel Foucault en Colombia, la exgesis y la instrumentalizacin que del pensamiento de Foucault se ha llevado a cabo en el pas por parte de acadmicos e intelectuales nuestros, en la aplicacin del mtodo arqueolgico y la interpretacin de la categora de poder en la relacin poder-saber y la sociedad disciplinaria, en la aplicacin de la concepcin del panptico en la crcel y el dispositivo como instrumentalizacin del poder y su relacin con los dispositivos de muerte en Colombia. En la perspectiva de una filosofa latinoamericana analiza cules han sido las ideas de Foucault que se han trabajado en Colombia, principalmente en obras como La historia de la sexualidad, La Arqueologa del saber y La microfsica del poder. La

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investigacin deja entrever que se ha realizado desde la perspectiva foucaultiana, un anlisis de la sociedad disciplinaria, el ejercicio del poder sobre el cuerpo, el dispositivo del panptico y la manera como el poder construye discursos de verdad.Los temas de mayor inters en la academia colombiana han sido los de la sexualidad, el poder, la sociedad disciplinaria y el mtodo arqueolgico como temas fundamentales y pertinentes para el anlisis de nuestra realidad colombiana. La asimilacin crtica del pensamiento de Foucault en Colombia se ha dado principalmente en tres enfoques que corresponde a una hermenutica e interpretacin de sus ideas, la utilizacin de la metodologa foucaultiana y el anlisis de escenarios particulares, como la educacin y la crcel de la sociedad colombiana. El pensamiento poltico-filosfico de Michel Foucault tambin ha sido objeto de crtica y distanciamiento por parte de nuestros acadmicos, es as como se toma distancia con respecto al estructuralismo, el empirismo y el antihumanismo de Foucault, segn la investigacin del profesor Rondn Garca. Las revistas, peridicos, tesis, entrevistas etc, han sido las fuentes bibliogrficas consultadas para analizar los artculos, ensayos y trabajos que desde las categoras foucaultianas

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como el poder, la sexualidad, la tica, el poder-saber se ha analizado la sociedad colombiana. El material bibliogrfico consultado fue escrito desde 1969 hasta 1999, esto es, se han historiado las ideas de Michel Foucault durante un periodo de cuatro dcadas en Colombia. La Recepcin del pensamiento de Michel Foucault en Colombia, es un trabajo de investigacin filosfica realizado en Bucaramanga por el profesor Javier Rondn Garca, publicado por el Instituto Municipal de Cultura dentro del proyecto del Fondo Bibliogrfico Regional, que aunque exiguo en su tiraje, es un estimulo a las publicaciones regionales.
Octubre de 2000.

BIBLIOGRAFA 1. Michel Foucault. La arqueologa del saber. Siglo XXI Editorial. Mxico, 1970. Pg.223. 2. Daro Botero U. Foucault: filsofo de nuestro tiempo. En Politeia. U.N. Bogot, 1995.Pg.141.

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BENTHAN Y LA ETICA UTILITARISTA J. Benthan basa su teora de la moral en la esfera de la condicin humana y establece una regla moral basada en la bsqueda del placer como elemento esencial de la felicidad. El hombre al buscar placer trata que sea el mayor placer posible pero puede ocurrir que la accin que realiza no lo conduzca a ese fin. Entonces es indispensable recurrir al principio de utilidad. El principio de utilidad enuncia que el bien propio y el fin deseable de toda accin humana es el mayor goce del hombre. En el individuo el fin moral es la satisfaccin de sus deseos. En una colectividad de individuos, est constituido por la mayor suma de placeres para el mayor nmero. En Benthan el principio de utilidad es el fundamento de toda tica. El fin ltimo de todo acto slo puede residir en el mximo de goce que de el se pueda obtener y lo til se manifiesta como el medio de alcanzar la mayor cantidad de ese goce. La regla de lo til nos impone un clculo hedonista a nuestros fines morales. El individuo debe tener en cuenta cuatro factores: la intensidad, la donacin, lo cierto o lo incierto y la proximidad o alejamiento. Debe tener en cuenta para la evaluacin de las consecuencias hedonistas, la fecundidad y la pureza. Un acto es ms fecundo

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cuntos ms goces adicionales engendra como consecuencia suya y un acto es ms puro cuanto ms libre de sinsabores este el placer que de el deriva. Benthan quera desterrar de las reglas de la condicin humana, la metafsica y la religin y formul la primera ley de la tica, el llamado principio de inters. Segn este principio, el hombre se rige siempre por sus propios intereses que se manifiestan en la bsqueda de placer y en evitar el dolor. El principio de inters en Benthan es equivalente a un principio de la felicidad. En la bsqueda de placer por parte el individuo, puede entrar en conflicto con otros individuos, entonces es necesario que el aumento de placer y la evitacin del dolor no se reduzca al reino individual sino que rija en toda la sociedad El principio de la felicidad debe asegurar la mayor cantidad posible de individuos. La tica en Benthan es hedonista pero es un hedonismo social o colectivo. La comunidad es un cuerpo ficticio, formado por la reunin de los individuos que la componen. Los conflictos de intereses obligan a reconocer una funcin especfica del gobierno y la legislacin cuyo objetivo es armonizar las tendencias particulares. Benthan estima que es nicamente un rgimen democrtico el que puede llegar a una armonizacin de los

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intereses particulares. La culpabilidad se mide en el plano social por la cantidad de felicidad comunitaria que un acto puede disminuir. El inters general debe exigir la prevencin de los atentados contra el goce de los miembros de la comunidad. Benthan como reformador del derecho penal, exige una adecuada cuantificacin de las sanciones, segn la gravedad de las faltas por sus consecuencias y segn la actitud de la comunidad con respecto al detrimento causado. La supresin de toda clase de restricciones arbitrarias le pareca a Benthan la condicin necesaria para el advenimiento de una comunidad de seres racionales. Ahora, es en las universidades de la Nueva Granada donde la filosofa poltica de Benthan comienza por primera vez a ensearse. Esta filosofa poltica se va a conectar con la concepcin liberal moderna del Estado. El espritu moderno de la poca que se orienta hacia una investigacin de la naturaleza y a la observacin de los hechos como base para la formacin de la ciencia, a un contacto con la realidad emprica y concreta. Su teora racionalista del Estado y su legislacin coincidi con las necesidades de un Estado en formacin de la burguesa neogranadina. La teora jurdica y poltica de Benthan se hizo coherente a la nueva sociedad en tanto que tambin ofreca un cdigo tico de valores

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y virtudes burguesas: orden, sobriedad, sencillez, religiosidad, espritu cvico, bienestar y placeres mundanos. Benthan encontr en Ezequiel Rojas a uno de los ms influyentes exponentes de su doctrina del utilitarismo en la Nueva Granada, aunque Rojas someti su doctrina a su propia interpretacin a pesar de que no tena una slida formacin filosfica, de ah sus contradicciones. Hace una exposicin del pensamiento poltico partiendo de una concepcin metafsica materialista y de una teora sensualista del conocimiento. Quiere afirmar el origen sensorial y emprico del conocimiento y la relacin de toda idea universal, innata.1 La doctrina del utilitarismo fue acogida por los benthamistas neogranadinos y defendida con rigor de sus crticos como Miguel Antonio Caro. Caro criticaba la doctrina afirmando que la utilidad, lo til del pensamiento o de la forma legal deban serlo har algo, para conseguir un fin, en tanto que es el fin y no el medio el que deba caracterizar a la doctrina. La articulacin de la doctrina benthamista con el desarrollo lgico del sistema de ideas de los neogranadinos, no permiti una mayor cohesin en torno a ella, primando la idea de que la sociedad es un todo orgnico y no una suma de individuos y bajo esta idea Caro edific su concepcin de la

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poltica y el estado. ngel Mara Galn, discpulo y compilador de la obra de Rojas, ser un defensor de la doctrina de Benthan en la que afirma que el benthanismo no es un egosmo tico ni una filosofa incompatible con el cristianismo, y acusa a sus adversarios de haber tergiversado la doctrina del filsofo ingls. Galn analiza la relacin entre moral y poltica y ve en la poltica una forma de la legislacin y una actividad educativa que no difiere de la moral. La influencia del benthanismo en el pas se registra en esa generacin de hombres en ese perodo histrico del radicalismo. La mesura en el gasto, el amor al trabajo, el goce discreto de las cosas, tanto materiales como espirituales, cierto puritanismo son algunas de las caractersticas de la tica utilitarista de Benthan. La mayor crtica hecha al benthanismo fue hecha por un contemporneo suyo, D. Linsay, donde afirmaba que el benthanismo era de una prodigiosa simplificacin. Benthan haba simplificado, afirma, la mente, el hombre y la sociedad, y la mente, los seres humanos y la sociedad no son as.
Marzo de 1999.

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BIBLIOGRAFIA 1. Jaime Jaramillo Uribe. El pensamiento colombiano en el siglo XIX. Editorial Temis. Bogot, 1964.

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BIOETICA: ETICA VS CIENCIA El escritor noruego Jostein Gaader autor de la novela El mundo de Sofa afirm "creo que estamos viviendo un momento crucial en la historia de ser humano, en gran parte debido a los ltimos descubrimientos en biogentica y a las implicaciones ticas que estos conllevan. Quizs estemos dirigiendo hacia una catstrofe, aunque dese que no sea cierto. El mapa gentico nos ayudar a combatir ciertas enfermedades pero no aclara lo que es el ser humano. Pienso que la ciencia acabar encontrndose con lmites. La fuentes del conocimiento se agotarn y pervivir el secreto, el enigma de la vida, la idea de que estamos dentro de un gran misterio 1. La investigacin que la ciencia hace con seres humanos, la manipulacin del cdigo gentico, la fecundacin in vitro y la prolongacin artificial de la vida humana ha suscitado en la sociedad problemas ticos que se hace necesario reflexionar en torno a la relacin entre tica y ciencia. La biotica como una nueva disciplina en nuestros das, ha abortado esta problemtica que tiene como objeto de estudio los problemas ticos que se derivan del desarrollo de las ciencia y la tecnologa aplicados a la vida humana y se fundamento se apoya en hacer aplicar ticamente el

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conocimiento de la tecnologa y las ciencias biomdicas en la investigacin del ser humano como quiera que la ingeniera gentica manipula los genes. El desarrollo de la ciencia y la tecnologa ha problematizado esa relacin entre tica y ciencia en tanto que se advierten las consecuencias negativas para la supervivencia humana como la produccin de seres humanos produccin en serie y la produccin de grmenes patgenos violentamente peligrosos. No obstante, hay que sealar que la investigacin que conduzca al beneficio humano, a su plena realizacin y hacia el mximo desarrollo de sus potencialidades e inteligencia sin afectar su dignidad, creemos que es pertinente y legtima, como investigacin cientfica. No as la investigacin que se dirija a su exterminio fundamentndose en una supuesta " inferioridad de la raza. La biotica da cuenta que el desarrollo de la ciencia y la tecnologa no convierta al hombre en un experimento de laboratorio con fines ajenos a su condicin humana. Potter quien acu el trmino en 1970, defini la biotica como un " estudio sistemtico de la conducta humana en el rea de las ciencias humanas y de la atencin sanitaria, en cuanto se examina esta conducta a la luz de los valores y principios morales "y surge como

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consecuencia del progreso biomdico y el desarrollo de la ciencia en donde entran en juego decisin de dilemas, anlisis de casos, derechos de los pacientes, la dignidad de la vida etc. Las prcticas mdicas como las tcnicas de congelacin, tero de alquiler, la inseminacin artificial, donacin de clulas sexuales, transferencia de embriones, clonacin etc., generan conflictos ticos y morales que la biotica tiene como solucin mediar para que se acte dentro de los principios de la dignidad humana. El desarrollo de las ciencias biomdicas ha avanzado y se abre ms las posibilidades de intervenir en la vida humana suscitando sospechas por la utilizacin mercantil o poltica que de ella puedan hacer las trasnacionales, por ejemplo, el Proyecto del Genoma Humano. La investigacin cientfica en esta rea del conocimiento tiene que darse sobre principios ticos fundamentales que no atenten contra la integridad de la dignidad y el ser del hombre. La utilizacin de la tcnica o la ciencia como poder del conocimiento humano es tambin objeto de reflexin tica como las acciones humanas. La investigacin gentica como las acciones humanas requiere de esa reflexin tica en tanto ataen a la condicin humana. La ciencia no es neutral y los investigadores cientficos tambin hacen parte del

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equipo de investigadores de los monopolios y las trasnacionales y adems est muy cercar del poder poltico y econmico de los estados. En esa perspectiva la utilizacin poltica con fines polticos o econmicos afecta profundamente esta relacin entre tica y ciencia. Con todo, esta relacin conflictiva entre las prcticas mdicas y la tica son el resultado de la sociedad del lucro en el contexto en la que est inmersa. En la sociedad capitalista postindustrial de la que reflexionaba Marcuse todo se convierte mercanca y los genes tambin tienen ya una patente. El derecho morir con dignidad es otra de las problemticas que ataen a la biotica en tanto la tcnica biomdica puede mantener con vida a un individuo en estado de coma. Hasta donde es moral o tico desconectarlo? Hasta que punto mantenerlo con vida de manera artificial? Son interrogantes que se plantean a la luz de la biotica. El hombre se niega morir y quiere descubrir los secretos de la inmortalidad, por ello investiga y experimenta con el ser humano como querindole disputarle a la Naturaleza su origen. Ahora bien, de todas maneras a pesar de las mltiples implicaciones ticas que se encuentran en esta relacin entre tica y ciencia, el avance de las ciencias biomdicas y el desarrollo de las tecnologas no se detiene aunque estas pueden retardarse debido a sus implicaciones polticas por

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parte de los gobiernos o los estados involucrados en estos procesos de investigacin gentica. La biotica como una tica sirve a la relacin entre ciencia el individuo, sociedad y tecnologa en cuanto salvaguarda esta relacin de manipulacin o degradacin de la tcnica y sus implicaciones ticas o polticas. Los nuevos descubrimientos de las ciencias biomdicas o sus avances, ticamente tienen que aplicarse con un sentido del humano sin dejarse mercantilizar o manipular en beneficio del poder. Un desarrollo de esta ciencia sin tica es altamente peligroso para la esencia de la condicin humana y su dignidad. El debate de la comunidad cientfica en torno a la clonacin nos remite tambin a un problema tico porque se va a reproducir bajo un clculo exacto donde se puede terminar la condicin humana del individuo que se requiere. Un ser humano reproducido en el laboratorio y no por los mtodos naturales es el primer paso de convertir al hombre en el creador supremo del hombre donde las implicaciones ticas y morales se agudizan en tanto subvierte los procesos de la procreacin humana. Aqu la biotica tiene un campo para su reflexin en el debate por la vida, el ser del hombre, los derechos humanos etc.

Abril de 2001.

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BIBLIOGRAFIA
1. Hugo Caligaris. Maya, la clave de la evolucin .Vanguardia Dominical # 1517, Bucaramanga, 2000 .Pg., 12. Jos Luis del Barco. Biotica de la persona. Fundamentos ticos y antropolgicos. Universidad de la Sbana. Bogot 1998. Potter Van Rensselaer. Biotica puente, biotica global y biotica profunda .University of Wisconsin-Madison.

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DEMOCRACIA Y THYMOS La legitimidad de la democracia liberal como realizacin poltica que propicia el fin de la historia y la lucha por el reconocimiento o thymos como motor de la historia, son las dos principales tesis ideolgicas que argumenta Francis Fukuyama en su filosofa poltica de la historia.1 La historia, pensada desde la perspectiva hegeliana, es entendida por Fukuyama como una sucesin convencional de acontecimientos en un proceso " nico, evolutivo, y coherente,e igualmente desde la perspectiva hegeliana, fundamenta la historia sobre la base de la lucha por el reconocimiento o thymos, en tanto que el hombre quiere que se le reconozca como ser humano en razn de que es un individuo que tiene " valor " y " dignidad " que hace que los hombres arriesguen su propia vida en una lucha por alcanzar el prestigio. El fin de la historia la argumenta Fukuyama en la realizacin poltica de la democracia liberal en tanto que sera el ltimo estadio de desarrollo polticoeconmico-social que ha alcanzado la sociedad como "punto final de la evolucin ideolgica de la humanidad. Ahora bien, la interpretacin no materialista de la historia en la lucha por el

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reconocimiento en que se fundamenta Fukuyama, parte de la visin hegeliana del " primer hombre. El hombre no slo desea que se le reconozca como hombre sino que adems sea reconocido por otros hombres porque el hombre posee una facultad que le es inherente a su condicin humana como es la capacidad de arriesgar su propia vida. El hombre arriesga su vida porque quiere ser reconocido por los otros hombres generando as un violento combate a muerte por alcanzar el prestigio. Al arriesgar su vida el hombre se prueba as mismo de que es capaz de vencer su instinto ms humano y natural como es el de conservar la vida. La lucha por el reconocimiento lleva al hombre a entablar un combate por el prestigio y ser reconocido como un ser autnticamente humano con capacidad de arriesgar su propia vida y definirse como un hombre libre humanamente con dignidad. El hombre busca su reconocimiento sobre la base del respeto porque se sabe poseedor de valor y tiene una dignidad en la que descansa su condicin humana. La lucha por el reconocimiento es entonces el primer acto humano que el hombre realiza por la bsqueda de la libertad y su realizacin humana, trascendiendo su estado animal en estado humano para recobrarse as mismo en su propia condicin de hombre.

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El hombre convertido en un ser " para s " que se ha apropiado que si mismo para realizar su condicin humana con dignidad y respeto sobre la base de reconocimiento que como instinto natural determina su accionar humano. Fukuyama teoriza siguiendo a Hegel, que la voluntad del hombre que tiene para arriesgar su vida por el slo prestigio es lo que hace al hombre ms hombre y ms humano sobre la que subyace la esencia de la libertad humana. En Hegel, el primer hombre desea ser reconocido por el otro en su condicin humana libertad y respeto. En Locke, el primer hombre acepta la sociedad civil con el propsito de proteger sus bienes y propiedades que detenta su estado de naturaleza con el objeto de acrecentar sin restricciones otros bienes y propiedades. En Hobbes, el primer hombre en el estado de naturaleza lucha por el reconocimiento pero su deseo de reconocimiento es subordinado por la educacin al deseo de conservar la vida y al deseo de disponer de una vida plena de comodidades. La lucha por el reconocimiento es el motor fundamental que mueve el " proceso dialctico de la historia. La dimensin humana y moral que posee el hombre le hace pensar a Hegel y con l a Fukuyama, que la historia es el resultado de ese deseo del hombre por su reconocimiento. He aqu un reconocimiento de Hegel a la " dimensin moral " del hombre del que carece la concepcin de la

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sociedad en Hobbes y Locke. El deseo de reconocimiento, piensa Fukuyama, es fundamentalmente " la parte de la personalidad humana ms especficamente poltica " en la medida en que es la que impulsa a que el hombre se afirme as mismo en superioridad sobre los dems. El thymos es la parte de la esencia humana del hombre que est en la naturaleza humana en el sentido de que los individuos de manera innata creen que tienen un valor en s mismos por su propia condicin humana y es lo que induce al hombre a buscar el reconocimiento de los dems. En este punto argumenta una diferencia entre thymos platnico " y " deseo de reconocimiento hegeliano . En tanto que el " thymos " es la " parte del alma que da valor a los objetos " y el " deseo de reconocimiento " es una " actividad del thymos que exige que otra conciencia comparta la misma valoracin. Fukuyama ve en el thymos una fuente de " valor, espiritualidad y cierto rechazo de los compromisos morales. Los hombres necesitan ser reconocidos y valorados en su dignidad porque es un deseo humano innato que est en relacin con la valoracin que el hombre tiene de si mismo y de la valoracin que los dems tienen sobre l. Ello contribuye a la afirmacin de su propio valor como ser humano, como persona, como ser moral y como ser libre. El hombre adquiere capacidad para

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valorarse as mismo y capacidad para valorar a los dems. El thymos hace que la esclavitud o la humillacin de un hombre en cualquier parte, cause ira o indignacin porque no se reconoce al individuo como ser humano. Son estas manifestaciones del thymos, argumenta Fukuyama, las que estn en el fondo del sentimiento humano. La fuente originaria del thymos la encuentra en Platn que se refera a "thymos " o " espiritualidad " que significa " nimo " o " coraje. El hombre tiene necesidad de darle valor a las cosas, as mismo, y a los dems hombres, de darle valor a las acciones humanas y a todas las cosas a su alrededor. En esa parte de la personalidad humana, argumenta Fukuyama, radica la emocin de "orgullo, ira y vergenza. Fukuyama seala que hay dos manifestaciones del deseo de reconocimiento que contribuyen a " comprender la transicin histrica a la modernidad ", como lo es la megalothymia; que es el deseo de ser reconocido superior a otros, y la " isothymia; que es el deseo de ser reconocido como igual a los dems. Ahora bien, en Fukuyama el final de la historia se realiza con el establecimiento de la democracia liberal. Argumenta Fukuyama que la democracia liberal ha derrotado polticamente a los sistemas

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polticos adversarios que ha habido en el transcurso de la historia como el fascismo y el comunismo. Asimismo argumenta que los principios de " igualdad " y libertad " en que descansa la democracia liberal le hacen tener fuertes ventajas con respecto a los dems sistemas polticos que durante el siglo veinte han pasado por la memoria de la historia. Los valores de la tradicin y los valores que se han heredado son factores determinantes en Fukuyama para que el hombre contemporneo se incline por la democracia liberal. El esfuerzo del hombre por construir una historia universal " crearon dos procesos histricos simultneos conducidos por la " ciencia natural moderna y la lgica del deseo " y el otro conducido por la " lucha por el reconocimiento " que condujeron al establecimiento de la " democracia liberal capitalista Con J.K.Revel, piensa Fukuyama, que la " mayor debilidad de la democracia " es la de enfrentarse a la defensa de la tiranas y los totalitarismos. Seala igualmente las "contradicciones " en que vive inmersa la democracia liberal contempornea y considera que los " desafos a la democracia " no han terminado con el derrumbamiento del comunismo en Europa del Este y, que es posible que algn da la democracia liberal pueda ocurrirle el

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mismo destino en suerte de estos pases comunistas. Con Kojeve piensa asimismo Fukuyama, que la " humanidad ha alcanzado ya el fin de la historia " en tanto que ese deseo de reconocimiento ha sido alcanzado ya por el hombre de la democracia liberal. El estado universal y homogneo " que consolida el deseo de reconocimiento " satisface plenamente " ese deseo humano. El hombre lucha por el reconocimiento tanto como por la satisfaccin del deseo y lo obtena con el " estado universal y homogneo " porque le otorgaba derechos, reflexiona Fukuyama siguiendo a Hegel. La racionalidad en la que descansa la democracia hace que el hombre realice sus deseos de reconocimiento aunque no faltan los crticos a la sociedad liberal desde diferentes posiciones ideolgicas, de izquierda como de derecha. La crtica de la izquierda liberal sostiene que en las sociedades liberales el reconocimiento " universal y recproco " sigue sin satisfacer. Las desigualdades econmicas que genera la sociedad del capitalismo determinan un reconocimiento desigual ". La crtica de la derecha liberal sostiene que la cuestin no es la precaria universalizacin de reconocimiento " sino la " meta misma de reconocimiento universal ". Fukuyama divide las

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desigualdades sociales en dos categoras, a saber: las que se atribuyen a las "convenciones humanas" y a las que se atribuyen a la " naturaleza o la necesidad natural. En la desigualdad social de las " convenciones humanas " se encuentra los obstculos legales a la igualdad como lo son la " divisin de la sociedad en clases cerradas, el apartheid y la cultura. En la desigualdad social que son atribuibles a la necesidad natural " se encuentra los obstculos naturales a la igualdad como lo son la " desigual distribucin en la poblacin de las capacidades o atributos naturales". La sociedad liberal, argumenta Fukuyama, est en perspectiva de eliminar las fuentes convencionales de la desigualdad y adems que el desarrollo de la economa capitalista se inclina por su propio desarrollo a eliminar los obstculos convencionales y culturales a la igualdad. En sntesis, la democracia liberal en Fukuyama es la realizacin de la naturaleza humana, la conquista de la libertad y la igualdad y el fin de la historia en tanto que el hombre ha realizado en esa sociedad su plan racional de vida, su anhelo de reconocimiento thymotico y su dignidad. Fukuyama introduce con su tesis ideolgica en el anlisis terico de la filosofa poltica contempornea una nueva

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interpretacin no materialista de la historia cundo afirma que el thymos es el motor de la historia. Fukuyama va hasta el fondo de la psicologa humana descubriendo que el thymos o el deseo de reconocimiento, es un deseo humano (natural) que subyace en la naturaleza humana que hace mover la historia en tanto que el hombre anhela su reconocimiento. Marx vea en la lucha de clases el motor de la historia que haca que el hombre luchara por liberarse de la explotacin y de la dominacin de los hombres por los hombres. La filosofa poltica contempornea se enriquece con esta nueva tesis poltico -ideolgica de Fukuyama, que aunque radicalmente opuesta a la tradicional tesis materialista de la historia, en tanto que establece una ruptura epistemolgica, inaugura una nueva interpretacin no materialista de la historia. La sociedad humana es igualmente conflictiva como lo es la naturaleza humana. En la visin de Fukuyama de la democracia liberal como fin de la historia, est tesis ideolgica es la tesis ms temeraria. La democracia liberal en Occidente no ha resuelto sus ms agudas y profundas contradicciones. El hombre de la democracia liberal es un hombre fragmentado, mutilado, alienado por las ideologas de consumo que no le han permitido

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apropiarse de s mismo y realizar humanamente su naturaleza. La democracia liberal no ha resuelto las necesidades ms elementales y bsicas del ser humano. Es ms. La democracia liberal niega la posibilidad de que el hombre se realice como un ser humano pleno en la medida que todas sus necesidades humanas estn determinadas por la sola necesidad de dinero y esta sola necesidad lo aliena en su condicin humana. La democracia liberal no ha resuelto su ms inhumana contradiccin de la sociedad del capital, como lo es la produccin social y la apropiacin privada (Marx) y en esa perspectiva, el deseo de reconocimiento o thymos del hombre de la democracia liberal sigue en pie de convertirse en el primer hombre. La democracia liberal no es sino una ms de las formas de sociedad que habrn pasado por la historia de la humanidad. La democracia liberal realmente existente no es la visin de la democracia liberal en Fukuyama. El fin de la historia que concibe la democracia liberal como el ltimo estadio del proceso histrico no da la posibilidad de pensar la utopa y el hombre tiene necesidad de crear una sociedad de la utopa. Una sociedad que no crea una sociedad de la utopa en prospectiva es una sociedad que est condenada a los ms atroces dogmatismos y a una dictadura de la vida. La historia no puede concebirse en esa visin

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teleolgica que ha de llevarnos a una supuesta "tierra prometida " donde todo desde el comienzo estuvo predestinado a concluir en una determinada forma de orden social, llmese democracia liberal o comunismo. Los sistemas sociales son histricos, contingentes y evolucionan y sufren procesos de transicin. La democracia liberal no es un destino del hombre. Ningn sistema social lo es. Los sistemas sociales surgen o se derrumban por sus propias contradicciones. Fukuyama es un idelogo del neoliberalismo y en esa perspectiva sus limitaciones ideolgicas no le permiten pensar la historia ms all de la democracia liberal. El proyecto poltico de sociedad est pensado en defensa de los intereses de la poltica y/o el capital norteamericano, y sus aliados en todo el mundo occidental. No es gratuito que Fukuyama haya sido director adjunto de planificacin poltica en el Departamento de Estado de los Estados Unidos. Su tesis ideolgica es un programa poltico destinado a legitimar la democracia liberal porque al legitimarla, est legitimando los valores y la cultura del denominado " mundo libre " de Occidente. El " sueo americano " de la sociedad. La historia no termina con el comunismo como lo pens Marx, ni con la democracia liberal, como la piensa Fukuyama. La

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historia es infinita. La historia contina.

Octubre de 1995.
BIBLIOGRAFIA 1) El fin de la historia y el ltimo hombre. Planeta, 1992.

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El PENSAMIENTO COMPLEJO EN EDGAR MORIN En torno a cmo justifica Edgar Morin la necesidad de un pensamiento complejo y el papel que juega la incertidumbre en la teora de la complejidad y como define en Morn su desafo, gira la exploracin analtica de este texto. La necesidad de un pensamiento complejo, afirma Morn, se impondr en tanto vayan apareciendo los lmites, las insuficiencias y las carencias de un pensamiento simplificante y, en esa medida estar a la altura de su desafo. Se hace necesario, reitera Morn, crear un mtodo, una manera de pensar, un pensamiento que dialogue con lo real. En Morn la complejidad no es una reduccin o deslinde de la simplicidad. Al contrario, el pensamiento complejo ntegra las formas simplificadora de pensar. El pensamiento complejo se concibe como un pensamiento total, completo, multidimensional lo define Morn, pero se reconoce en un principio de incompletud y de incertidumbre. Se reconoce como pensamiento no parcelado, dividido, no reduccionista pero reconoce lo inacabado e incompleto del pensamiento.

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La crtica que Morn hace del pensamiento simplificante lo problematiza porque considera que este pensamiento no concibe la conjuncin de lo uno y lo mltiple, unifica en abstracto y anula la diversidad y por este camino se llega a la inteligencia ciega. Sin embargo, considera que la simplificacin es necesaria pero debe ser relativizada. Morn define la complejidad como un tejido. Un tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares de conforman el mundo de lo fenomnico, y sus rasgos son los de ordenar lo inextricable, el desorden, la ambigedad y la incertidumbre, estrategias para lograr la inteligibilidad. En Morn la complejidad es un fenmeno cuantitativo, una cantidad de interacciones e interferencias entre un nmero de unidades y tambin determinaciones, incertidumbres, y fenmenos aleatorios. La complejidad es la incertidumbre en los sistemas organizados, esto es, que la complejidad est permeada por una mezcla de orden y desorden y en esa direccin est relacionado con el azar. Ahora, Morn tiene un ejemplo para explicarnos el fenmeno simplificador. Es sobre el hombre. El hombre, afirma Morin, es un ser biolgico pero tambin es un ser cultural metabiolgico, en tanto vive inmerso en un universo de lenguaje, ideas y

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conciencia. El paradigma del pensamiento simplificador nos lleva a desunir el estudio del hombre, a hacerlo menos complejo, estudindolo por partes, es decir, biolgico, anatmico, psicolgico, culturalmente, por separado, olvidando que el hombre es una totalidad que no existe lo uno sin lo otro. En Morn hay tres principios que nos ayuda a pensar la complejidad. El principio dilogico, la recursividad y el principio hologramtico. El pensamiento complejo ntegra la incertidumbre y concibe la organizacin que contextualiza, globaliza, pero tambin reconoce lo singular y lo concreto. La complejidad requiere que rompamos con nuestros tradicionales esquemas mentales en " reforma del pensamiento " que no nos ha habituado a concebir la dilogica de lo simple y lo complejo, de lo separable y no separable, del orden y del desorden. El paradigma del pensamiento complejo, reitera Morn, tendr su origen en los nuevos conceptos, visiones, descubrimientos y reflexiones que puedan reunirse en una tarea cultural histrica y en ese sentido all est su desafo. La nueva posibilidad del pensamiento tiene que estar en la bsqueda de trascender las incertidumbres y las contradicciones y en esa direccin la complejidad es la unin de los procesos de simplificacin que conllevan seleccin, jerarquizacion, separacin, reduccin. Un punto

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intermedio entre el pensamiento reductor, que no observa ms que los elementos y el pensamiento global, que no observa ms que la totalidad, o el todo, es decir, que se haya en la relacin de los simple y lo complejo. El mtodo tradicional separaba para conocer y el pensamiento complejo contextualiza, globaliza y relaciona lo que esta separado. En ese orden, se hace necesario reaprender a ver, a concebir, a pensar y a actuar. Una nueva epistemologa y una nueva tica nos propone Morn en la estrategia de su pensamiento de la complejidad y en ese sentido es " pertinente " para nuestra realidad latinoamericana en tanto que es originario de una nueva mirada o perspectiva sobre nuestra realidad social, poltica, cultural, econmica desde su singularidad y su totalidad que nos conduce necesariamente al campo de la complejidad. Ahora bien, la teora de la informacin es una herramienta que permite en Morn tratar la incertidumbre, lo inesperado, la sorpresa. La informacin es de alguna manera organizadora. La ciberntica es la teora de las mquinas autnomas y la teora de los sistemas sustenta las bases de un pensamiento de la organizacin. A estas tres teoras, dice Morn, hay que agregar la teora de la autoorganizacin y a su vez agregar los tres principios: el dilogico, el de recursin y el

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hologramtico. Estos tres principios nos demuestran que el pensamiento de la complejidad trata de incorporar lo concreto de las partes a la totalidad. Articula los principios de orden y desorden, de separacin y de unin, de autonoma y dependencias. Su discurso descansa en la transdiciplinariedad, la reconstruccin y centralidad del sujeto. Morn considera que estamos en la barbarie de las ideas, en la prehistoria del espritu humano y solo el pensamiento complejo podr civilizar nuestro conocimiento. Edgar Morin y la Educacin En Los siete saberes necesarios a la educacin del futuro, publicado por la Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la Cultura, 1999, Edgar Morin propone siete saberes fundamentales que la educacin del futuro (diramos que el futuro debe ser hoy) debera tratar en cualquier sociedad y en cualquier cultura, segn sus propias palabras. 1. La ceguera del conocimiento, el error y la ilusin: Es necesario tener un conocimiento del conocimiento, examinar su naturaleza para no caer en el error y la ilusin. La mente humana debe

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prepararse para el ejercicio de la lucidez. En la educacin se debe introducir el estudio de las caractersticas cerebrales, mentales y culturales del conocimiento humano. 2. Los principios de un conocimiento pertinente: Se requiere de un conociendo capaz de abordar los problemas globales y fundamentales para inscribir all los conocimientos parciales y locales. Se requiere de un conocimiento capaz de aprenhender los objetos en sus contextos, sus complejidades y conjuntos en tanto que el pensamiento fragmentado segn las disciplinas impide operar el vnculo entre las partes y las totalidades. 3. Ensear la condicin humana: Se hace necesario examinar la naturaleza humana que desarticulada de la educacin a travs de disciplinas de conocimiento imposibilitan saber lo que es ser humano. La condicin humana debe ser objeto esencial de cualquier educacin. 4. Ensear la identidad terrenal: El destino planetario del gnero humano debe ser objeto de la educacin en tanto que el desarrollo del conocimiento va a incrementarse en el siglo XXI. Morin considera pertinente ensear la historia de la era planetaria que comienza con la comunicacin de todos los continentes en el siglo XVI y registrar como la incomunicacin de la comunicacin hizo insolidarias todas las partes del mundo sin que se

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oculten opresiones y dominaciones que an no han desaparecido. 5. Enfrentar las incertidumbres: La ciencia ha creado muchas certezas pero tambin muchas incertidumbres. La educacin deber comprender las incertidumbres que han aparecido en las ciencias fsicas, biolgicas e histricas. Ha que crear principios para enfrentar estratgicamente los riesgos, lo inesperado, lo incierto. Se requiere navegar entre las incertidumbres para anclar en las certezas. La mente humana debe estar preparada para afrontar lo inesperado. 6. Ensear la compresin: El desarrollo de la comprensin requiere de una reforma de las mentalidades. El planeta necesita comprensiones mutuas en todos los sentidos y debe ser a un mismo tiempo medio y fin de la comunicacin humana para salir del estado brbaro de incomprensin. Se requiere estudiar las modalidades y efectos de la incomprensin, estudiar las causas y sntomas de los racismos, xenofobias y desprecios. Una base segura para una educacin por la paz. 7. La tica del gnero humano: La educacin debe dirigirse a una antropotica teniendo en cuenta la triloga de la condicin humana, individuo-sociedad-especie. La tica individuo-especie necesita un control mutuo del individuo por la sociedad y de la sociedad por el

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individuo. La tica no podra ensearse con lecciones de moral sino que debe formarse en la mente a partir de la conciencia de que el ser humano es al mismo tiempo individuo parte de una sociedad y de una especie. All establece Morin las dos grandes finalidades tica-polticas del muevo milenio. El control individuo-sociedad y sociedadindividuo por medio de la democracia, concibiendo la humanidad como comunidad planetaria, contribuyendo la educacin a una toma de conciencia de nuestra Tierra Patria en la creacin de una ciudadana terrenal.

Agosto de 2000.

BIBLIOGRAFIA El pensamiento complejo en Edgar Morin, Editorial Gedisa, Espaa 1998. Los siete saberes necesarios a la educacin del futuro, ONU, 1991.

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UNA FILOSOFIA LATINOAMERICANA Una filosofa latinoamericana que piense y se interrogue sobre nuestra realidad y nuestras cosmovisiones est por construirse, es un proceso del pensamiento que tiene que fundar primero una tradicin filosfica y, una tradicin en la historia del pensamiento no es un periodo de dcadas sino de siglos. El pensamiento filosfico europeo tiene una tradicin de siglos, que es lo que hace que surjan filsofos con una proyeccin y una dimensin universal: Kant, Nietzsche, Habermas, Foucault etc. En muchos pases de Amrica Latina no ha habido un filsofo de esas dimensiones, posiblemente por carecer de una tradicin filosfica de siglos, que se requiere para hacer filosofa. No creemos, no obstante, que sea la lengua un impedimento para pensar filosficamente. La filosofa alemana no sera posible sin la filosofa griega, y la filosofa griega, alemana, asitica fue posible precisamente porque se construyeron a s mismas fundadas desde una tradicin filosfica de siglos. La exgesis y la instrumentalizacin de la filosofa tal vez tienen que ser parte de esa tradicin, que en Amrica Latina est por fundarse. Amrica Latina es todava un continente nuevo en el ejercicio de pensar su ethos y su pathos desde una perspectiva filosfica. Los

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marcos tericos desde los cuales se interpreta la realidad y los acontecimientos sociales, culturales o polticos nuestros, si bien fueron creados para realidades distintas a la nuestra y, en contextos diferentes, tambin es cierto que el pensamiento es universal y, una filosofa latinoamericana para pensar lo nuestro debe contar con el pensamiento filosfico universal, en tanto que es creacin del pensamiento humano. Los marcos tericos nuestros se construirn en la medida que pensemos desde nuestro ethos y nuestro propio contexto. No creemos, no obstante, en lo " propio " que es un entrecruzamiento de culturas sino en lo " nuestro "que es con lo que contamos. La filosofa debe comenzar por pensar e interrogarse por lo nuestro, esto es, debe partir de lo que somos, una cultura hbrida que se ha hecho universal porque recoge las formas, las expresiones o los materiales simblicos, espirituales o culturales de otras culturas y, no por ello es menos nuestra o propia. Una conciencia moderna debe ser universal: se debe situar en el mundo y ms ahora en la era de la globalizacin. La identidad de las culturas hay que verlas hoy en la diversidad, su hibridacin, su mestizaje y su pluriculturalismo. La latinoamericanidad de nuestro continente est aqu; la filosofa debe construirlo, descubrirlo, develarlo. La literatura y el arte se construyeron desde una perspectiva latinoamericana

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porque fue hasta lo ms profundo de su ethos, sin desconocer y asimilando en un proceso de decantacin, la creacin del arte y la literatura universal. Con la filosofa hay que hacer otro tanto. Ahora bien, la modernidad en Amrica Latina todava es un proyecto inconcluso o postergado. No hemos tenido una modernidad en tanto no habido un pensamiento filosfico autnticamente nuestro, eso no quiere decir que no est en proceso de construccin, pero es un proceso que debe ser de siglos para que se funde una tradicin filosfica. Kant en su texto; Respuesta a la pregunta qu es la Ilustracin? escriba sobre la necesidad de pensar por cuenta propia, de valernos de nuestro propio entendimiento y esa es una leccin universal para quien desee hacer filosofa, literatura o arte. Un poema, una teora, una filosofa es universal en tanto se interrogue sobre sus orgenes y su ethos y sus particularidades culturales y su esencia. Una filosofa autnticamente latinoamericana no puede pensarse sin un dilogo crtico con la filosofa griega, europea o anglosajona y en esa perspectiva nuestra asimilacin crtica para fundar una tradicin filosfica apenas est formndose. Por otra parte, en la era de la globalizacin el dualismo entre lo propio y lo ajeno, el centro y la periferia, entre la alteridad y la mismidad ya no es posible 1 y, esto hace que no

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sea posible tampoco situarse en un " no lugar " desde donde hacer filosofa. Amrica Latina debe asimilar la modernidad europea para que tome conciencia de si misma, afirma Leopoldo Zea 2 y, en esa direccin su asimilacin crtica contribuir a superar el colonialismo de las filosofas en Amrica Latina. En la era de la globalizacin lo propio y lo ajeno desaparece en tanto culturalmente se est produciendo una planetarizacin del mundo. La filosofa eurocntricas que coloniz a Amrica Latina se resquebraja en tanto el dualismo simplista de centro -periferia, civilizacin-barbarie, totalidadexterioridad se ve superado, afirma Dussel, pero su superacin no quiere decir que ya no existan, que tenga una inutilidad epistmica 3. La filosofa latinoamericana para que se autnticamente latinoamericana tiene que dar cuenta de la propia condicin humana del hombre latinoamericano, no importa que en ese proceso tenga que apropiarse de los instrumentos tericos de otras filosofas para interpretar lo nuestro. All radica el proceso de ir construyendo una tradicin filosfica entre nosotros y de la prctica de una hermenutica filosfica deben ir surgiendo los marcos tericos propios para la interpretacin de nuestra realidad latinoamericana. La originalidad de ese ejercicio filosfico estara en los resultados que esa interpretacin desarrolle en descubrir nuestra propia

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esencia y develar nuestro ethos. La filosofa latinoamericana de la liberacin, el anlisis histrico en torno a los derechos humanos, la poltica, la tica, la cultura, la historia las ideas y las mentalidades han sido intentos legtimos por interpretar lo latinoamericano y, si esta filosofa se denomin de liberacin fue resultado de las condiciones propias, objetivas de la realidad social latinoamericana que forj su mtodo como resultado de la praxis. La filosofa en Amrica Latina es una filosofa comprometida con historia, la cultura y las ciencias sociales y humanas y, se ha ido formando y fortaleciendo en un dilogo con las corrientes de la filosofa como el hegelianismo, la fenomenologa, el existencialismo, el historicismo y el marxismo, que la han enriquecido, es decir, se ha apoyado en la tradicin filosfica de Occidente y en ese contexto es heredera de esa tradicin 4 y, no por ello es menos latinoamericana.
Octubre de 2000.

BIBLIOGRAFIA 1. Citado por Santiago Castro G. Crtica la razn latinoamericana. Puvil Libros, Barcelona, 1996, Pg. 152. 2. Ibd., Pg. 63.

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3. Enrique Dussel. La filosofa de la liberacin ante el debate de la postmodernidad y los estudios latinoamericanos. En cuadernos de filosofa latinoamericana. Universidad Santo Toms #74-75,Pg. 23. 4. lvaro Andrs Hamburger. La filosofa latinoamericana de la liberacin: una mirada retrospectiva y evaluativa de los noventa. En cuadernos de filosofa latinoamericana. USTA. # 76-74, Pg., 53-54.

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EL PENSAMIENTO AMERICA LATINA

FILOSOFICO

EN

El pensamiento filosfico en Amrica Latina durante el siglo XIX tiene notables pensadores, en este texto exploraremos los contenidos filosficos y la tendencia de su pensamiento. La interpretacin de la realidad social se realiza bajo la influencia de corrientes y teoras filosficas del pensamiento poltico y filosfico europeo de donde los pensadores latinoamericanos reciben su mayor aporte terico. Alberdi aplica la filosofa positiva a los intereses sociales, polticos, religiosos y morales. La filosofa no debe limitarse a hacer metafsica sino que debe aplicarse a la problemtica social de los pueblos, su sociedad y su historia. El progreso poltico social de los pueblos no puede hallarse en las elucrubaciones metafsicas. Se requiere de una filosofa poltica, una filosofa de la industria y la riqueza, una filosofa de la literatura, una filosofa de la religin y de la historia. La filosofa, desde la perspectiva de Alberdi, debe centrarse en el estudio de las prcticas histricosociales, esto es, debe surgir del estudio de nuestras propias necesidades. Los problemas filosficos que esa filosofa debe resolver son los de la libertad, los derechos sociales, la organizacin pblica. En Alberdi la filosofa debe resolver nuestro destino

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latinoamericano, esto es, crearse una filosofa americana y hacer lo posible para que exista. A su debido tiempo la filosofa debe aplicarse a las propias necesidades de cada pas y su objeto de estudio debe ser su nacionalidad. El destino de la nacionalidad en Alberdi era civilizar nuestras sociedades de acuerdo a nuestras necesidades y medios. Los problemas de la sociedad latinoamericana deben buscarse en la condicin social y no en las reformas polticas. El pensamiento poltico de Alberdi, no obstante, contradeca mucho de su sentido latinoamericanista de la filosofa en tanto que vea en Washington la grandeza de la sociedad americana y a ella como ejemplo de la prosperidad, la organizacin y la paz. Luis Pereira Barreto aboga por inaugurar un anlisis filosfico cuyo objeto es eliminar toda creencia en lo sobrenatural. Con la intencin de salvaguardar el orden vea en la teologa un retroceso para los pueblos. Los grandes males de la sociedad los vea en la ausencia total de una educacin social. La sociedad en Pereira Barreto tiene un carcter orgnico que la hace ver como un organismo social. Su filosofa era una aplicacin de la filosofa espenceriana. La nueva filosofa positiva debe eliminar los dogmas del siglo pasado en tanto que el

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cuerpo social est amenazado por los conflictos civiles y morales. La restauracin del orden poltico y social es posible mediante una reforma educativa bajo el espritu positivo de la ciencia. Se hace necesario en este pensador positivar la sociedad y la historia en tanto que all surgir la modernizacin y la civilizacin, una reorganizacin espiritual de la sociedad. Rod plantea lo espiritual como esencia. El espritu de Ariel y Calibn se enfrentan. Ariel es el espritu de la imaginacin, la esttica y la creatividad. Calibn es el espritu de los apetitos y lo material, el espritu positivo y la cultura anglosajona. En Rod se plantea la necesidad que Ariel renazca en el Nuevo Mundo, y de que los Estados Unidos no sea el modelo a seguir por los latinoamericanos. El nuevo espritu de la civilizacin ha de ser arielista cuyas races subyacen en la tradicin helnico-cristiana. Vasconcelos rechaza el espritu y el pensamiento de la tradicin positivista y cree necesario restaurar el universo espiritual roto por el positivismo y con un espritu antipositivista establece a la manera comteana, la ley de los tres estadios sociales: el material o guerrero, el intelectual o poltico y el esttico o espiritual. En cada estadio social el hombre se va desarrollando hasta alcanzar una dimensin metafsica. El estadio guerrero es la

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fuerza y corresponde a la sensibilidad. El estadio intelectual o poltico es la razn que produce la ciencia y la tcnica y en el tercer estadio, el esttico, se llega al espritu de Ariel. Alejandro Korn critica al positivismo porque fundamenta que suprime toda libertad y toda tica. Considera que a la ciencia hay que subordinarla a un " principio superior "y an un "principio tico ". El progreso cientfico y tcnico ha llevado al hombre a un desastre. Cree necesario crear un orden distinto para que impere la libertad tica bajo el espritu de los valores y el nacionalismo. Carlos Vaz Ferreira por su espritu que limita el conocimiento a una ciencia hace una crtica del positivismo en tanto que niega un espritu de especulacin y meditacin. Las filosofas que no reflejan el verdadero problema psquico son falsas por qu flucta, divaga, duda y no es rgido. Martnez Estrada critica la no autenticidad de los latinoamericanos que no acepta lo que son y menosprecian sus orgenes. La europeizacin de Amrica fue la implantacin de una realidad artificial sobre una realidad autntica. La implantacin de lo falso sobre lo autntico. Ahora bien, la significacin y la importancia del positivismo en Colombia radican en que trasciende el mundo de lo metafsico y teolgico, de las causas preestablecidas y finales y se sita en la esfera de la

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condicin humana y su relacin con el mundo en la tierra. El positivismo como una nueva corriente filosfica tiene una interpretacin poltico-filosfica de los acontecimientos del pasado generados en el perodo del radicalismo liberal y se incorpora en el estudio de las ciencias como nuevo mtodo que anlisis. El positivismo como doctrina filosfica se limita al mundo de los fenmenos y a las leyes que lo rigen. En el orden moral, orden moral y jurdica son independientes. En el orden jurdico, el orden moral y jurdico se identifica. En el orden lgico, la verificacin por la experiencia es el nico criterio de verdad. La religin dej de cumplir una funcin de cohesin social para dar paso a una filosofa que tena en la experiencia y la observacin sus presupuestos tericos de verdad, esto es, que lo verdadero y lo bueno se define por la observacin y la experiencia. El positivismo en Ignacio Espinoza, de corte espenceriano y el de Salvador Camacho Roldn, de corte positivista biolgico de Darwin y el organismo social de Spencer, se establecen para conocer las leyes que determinan los procesos del desarrollo social. La realidad social poltica y cultural ser analizada e interpretada desde la ptica de esta corriente filosfica junto con la Sociologa y el Derecho. Una concepcin liberal -- positivista que aparece como reaccin al proyecto de la Regeneracin y el Conservatismo que en su

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proyecto poltico, el estado est por encima del individuo. El positivismo estructurar la organizacin institucional del pas. El positivismo que ms tuvo afectacin en Colombia, en ese perodo histrico, fue el positivismo de Spencer que contribuy a estructurar el proyecto poltico de la Regeneracin. El positivismo comteano fue enrgicamente rechazado por parte de la poltica tradicional.
Marzo de 2000.
BIBLIOGRAFIA La filosofa en Amrica Latina. Historia de las ideas. Autores varios. Editoriales El Bho, Bogot ,1996. La filosofa en Colombia. Historia de las ideas. Autores varios. Editorial El Bho, Bogot, 1997.

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EXISTE UNA FILOSOFIA CULTURAS PREHISPANICAS?

DE

LAS

La mitologa podra definirse, quizs, como la filosofa del hombre primitivo afirm Frazer 1. Las culturas precolombinas posean una cosmogona, esto es, una visin del origen de los sistemas celestes, especialmente del sistema solar, y una cosmologa, esto es, un conjunto de mitos sobre el origen, estructura y evolucin del universo. En este periodo precientfico del pensamiento humano la cosmologa est constituida por mitos e igualmente por elementos racionales. Todos estos aspectos crearon una cosmovisin, esto es, una concepcin mtica del mundo. En esa perspectiva podramos afirmar que las culturas prehispnicas posean una filosofa, una filosofa que subyace en una mitologa sobre el origen del universo, el hombre y la naturaleza. La cosmogona chibcha tiene varios matices y versiones que nos explica la creacin de ciertas fases del universo. Los aborgenes del altiplano andino, propiamente en lo que hoy conformamos los departamentos de Cundinamarca y Boyac, concibieron una leyenda convertida en mito, sobre la creacin de la luz y el nacimiento de la raza humana. Dice esta que el cacique de la Icara y su sobrino el cacique Ramiriqui gobernaban sobre la tierra y en una ocasin viendo que todo estaba

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despoblado, crearon la raza humana haciendo un mueco de barro, el hombre, y de unas varas de bamb hicieron la mujer y, fue as como estos poblaron la tierra. Pero todos vivan en una noche absoluta, esto es que todo era tinieblas. Compungidos por esta triste situacin, con este paisaje sin vida, lgubre por dems, decidi el cacique de la Icara que su sobrino el cacique de Ramiriqui ascendiese por el cosmos y trajese la luz. Esto hizo el cacique Ramiriqui quien descendi vertiginosamente hacia las alturas perdindose en las lejanas infinitas del universo. De pronto este cacique de Ramiriqui se convirti en un astro luminoso, incandescente, la luz cay salvadora sobre la tierra. El cacique de Ramiriqui se haba convertido en el sol. Empero, el cacique de la Icara no estaba del todo satisfecho, por que haba parte del da que estaba desprovisto de la luz durante ese lapso, el humano linaje recordaba all en lo recndito de su alma, aquella poca de tinieblas cuando haba una ausencia total de la luz. Fue entonces cuando el cacique de la Icara resolvi tomar el mismo camino que tomar su sobrino y se perdi en el espacio ilimite del cielo. Ascenda el cacique de la Icara, cuando de pronto, se convirti en especie de lucero. Su luz no estaba tan brillante como la de su sobrino el cacique de Ramiriqui, pero serva para alegrar los corazones de la gente de la

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tierra durante el periodo en que la luz del sol estaba ausente. Haba nacido la luna. El cacique de la Icara y su sobrino el cacique de Ramiriqui haban creado la raza humana y le haba dado luz a la tierra 2. Este hermoso mito es un ejemplo de las fantsticas concepciones cosmognicas de la cultura chibcha. Su interpretacin mtica del mundo est concebida dentro de una visin que es su propia forma de conocimiento en el que se afirma su existencia. El pensamiento mtico de las culturas prehispnicas est compuesto por infinidad de creencias, tradiciones y formas simblicas en su relacin del hombre con la naturaleza. El mito es una prefiguracin de una filosofa en las culturas precolombinas, es decir, desde que establecieron una relacin mtica con el sol y la luna, la lluvia, las estrellas y la muerte, esto obedeci a una interpretacin mgica del mundo que se constituy en una filosofa y, que se puede hallar en su arte, religin o mitos y costumbres, es decir, en su cultura. Su filosofa, naturalmente, no est por escrito ni es un sistema como los sistemas filosficos universales, sino es una visin mtica de conocimiento del universo, el hombre y la naturaleza. Las culturas precolombinas tenan una organizacin poltica, social y econmica y una plyade de dioses que guiaban y daban sentido a su

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vida. Una concepcin de lo sagrado que no se limitaba slo a sus dioses sino a su relacin con las plantas y los animales. En esa concepcin de lo sagrado haba un trasfondo filosfico. El uso de las plantas serva como recurso para alcanzar ese espacio de conciencia que trasciende la conciencia personal y abra espacio de conciencia y de realidad que va ms all del mundo ordinario o cotidiano 3. En el mito est contenido que una concepcin del mundo y con los smbolos con los que el hombre aborigen construa sus mitos estaba construyendo una visin filosfica del mundo que tena su propia lgica como una expresin mgica -- ritual que era indicio de su representacin y visin en la produccin de la vida material. Ahora bien, en la literatura Azteca, Maya e Inca se hayan hermosos mitos cosmognicos en que est contenida una visin filosfica ante la vida donde se proclama de alegra de vivir, la significacin de la guerra, la gloria y el podero de los Mexicas, el significado csmicos de las guerras, la accin blica dirigida a obtener vctimas para el sacrificio en homenaje al sol. Se evoca en esta literatura a travs de hermosos poemas los montes, los bosques, las flores que abren sus coloras, la fecundacin y la agricultura, las aves preciosas, los misterios de la divinidad y del ms

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all, lo efmero del existir en la tierra: la muerte tan temida como inexorable. La muerte es una especie de transformacin, los hombres se mudan en faisanes, y las mujeres en aves nocturnas. As entraban divinizados en el ms all. Su poesa tiene elementos de carcter divino que trata sobre los orgenes y el universo de los dioses. El canto de Tlloc (el dios de la lluvia) y el canto a Huitzilochfli (el dios del sol) son los ms hermosos cantos sacros de la literatura Azteca. Las composiciones precolombinas revelan una gran profundidad de pensamiento, cantos de orfandad, de privacin, de angustia y honda reflexin y es la ms profunda herencias espiritual de la Amrica indgena 4. Por otra parte, los Cdices americanos es el nombre con el que se designaron los dibujos y los escritos jeroglficos de la Amrica prehispnica que se hacan sobre cuero de venado o de tigre, sobre papel de mate y sobre lienzos de pita y de algodn. Se encontraron en la cultura Maya, Mixteca, Zapoteca y Azteca y, fueron de temtica histrica, geogrfica, catastral etc. A travs de estos Cdices se conoci la historia, religin y las costumbres de los pueblos prehispnicos. Aqu se descubre que la base de estas sociedades era mtica y cumpla una funcin explicativa, unificadora y ordenadora del Cosmos. Los mitos eran expresados en claves de relato

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potico y que respondan a las preocupaciones de la existencia del hombre prehispnico: el espacio, el tiempo, la armona con los poderes o fuerzas naturales etc. El Cdices Ros de la filosofa nhuatl describe los orgenes csmicos, los trece cielos, los dioses, los soles cosmognicos etc. Su filosofa, como la de los griegos, est elaborada a base de mitos y metforas y se interroga sobre que es lo que explica el origen del mundo y la fundamentacin del mundo y de las cosas, el albedro humano, acerca de la persona, el origen del hombre, el principio dual, el ms all, la vida despus de la muerte, la fundamentacin tica, la educacin, el derecho, la conciencia histrica, la cosmovisin mtico-guerrera etc... El saber filosfico de la cultura nhuatl se interrog tambin sobre el problema de lo que existe, de la finalidad de la accin humana, de la felicidad en la tierra, sobre la esencia de lo verdadero, sobre que es el hombre, la concepcin de la divinidad, la posibilidad de una reencarnacin, la vida como experiencia nica 5 etc.. As como la filosofa clsica universal que tuvo su origen en la antigua Grecia, se interrog sobre origen del hombre y el universo, sobre la condicin humana y la muerte, igualmente la filosofa nhuatl no fue ajena a estos mismos interrogantes que tuvo su origen en la Amrica precolombina. Cabe sealar, sin embargo, que algunos autores niegan la

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posibilidad de una filosofa entre los pueblos prehispnicos. Consideran que estas culturas poseen una " sabidura " popular y no una " teora " o filosofa. En tanto que la categora de filosofa se enmarca dentro de una "episteme concreta propia de Occidente. A continuacin establecen la diferencia entre la sabidura y la filosofa. Sealan que el punto inicial de la filosofa fue la " admiracin " y el "extraamiento " del hombre que tiene su concrecin en un apropiamiento de esa realidad con categoras " racionales y prcticas tcnicas " como consecuencia de su saber terico. Parten del presupuesto que el mundo precolombino est configurado por la magia, el rito y el mito que hacen posible su existencia, mientras que la realidad occidental se compone de objetos que definen su entorno y contorno. En la cosmovisin de estas culturas prehispnicas hay ms un predominio de un " pensamiento emocional " que de un "acto racional del conocer "6. En conclusin, para estos autores la cultura nhuatl y todas la dems culturas precolombinas no hacen filosofa porque no reflexionan con la lgica racional de Occidente. Tal vez no entiende que es precisamente mediante sus ritos, su magia y sus mitos como se sitan en el mundo y filosofan con otra cosmovisin distinta a la del pensamiento racional, lgico -sistemtico, occidental.

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Octubre de 1999.

BIBLIOGRAFIA 1. Sir James George Frazer. Mitos sobre el origen del fuego en Amrica .Emec Editores, Buenos Aires, 1942. 2. Jess Arango Cano. Mitologa en Amrica Precolombina. Plaza y Janes Editores, Bogot, 1989. 3. Ignacio Vergara C. Yage: una posible experiencia de transformacin. Revista Colombiana de Psicologa. UN. # 4. 4. Antologa Poesa Indgena Precolombina. Comp. Jorge Eduardo Paniagua .Politcnico Colombiano Jaime Isaza, Medelln, 1983. 5. Miguel Len Portilla. La filosofa Nahuatl. Estudiada en sus fuentes. UAM. Mxico, 1959 6. Jos Antonio Surez. La sabidura Amerindiana. En Filosofa en la Amrica Latina .Editorial El Bho, Bogot, 1996.

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LA FILOSOFIA POLITICA COMO FUNDAMENTO IDEOLOGICO EN EL PROCESO DE LA CONQUISTA Y LA COLONIZACION La filosofa poltica en el proceso de la conquista y la colonizacin se fundamenta en las fuentes principales de conocimiento como lo fueron la tradicin y la autoridad religiosa. La filosofa escolstica deba sostener el nuevo orden social, poltico y econmico que se estaba configurando paralelo a un proceso de evangelizacin. El elemento ideolgico en el que se afirma la filosofa es la fe que proporciona la espiritualidad y genera la interioridad en el hombre que a travs de la filosofa responde a la pregunta por la vida. Toda la fundamentacin terica de esta filosofa apunta hacia la salvacin del alma donde el hombre debe apropiarse de mismo y hacerse trascender. La filosofa no se ocupa por hacer una reflexin en torno a la problemtica de la realidad social del nuevo orden poltico y econmico y si en fundamentar la existencia de Dios ontolgicamente y a considerarlo como el fin ltimo del hombre, cohesionando la sociedad sobre los principios ticos y morales del aristotelismo.

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Ahora bien, los fundamentos ideolgicos de la conquista se basaron en la divisin del mundo entre los cristianos y los infieles o herejes. La conversin o la destruccin de ese mundo de herejes deban llevarse a cabo a travs de un proceso de evangelizacin. En nombre de Dios se conquista, se coloniza y se evangeliza y se mata y se esclaviza, se toma posesin de la tierra, el oro, los hombres y las mujeres. La evangelizacin en Amrica se lleva a cabo mediante el uso de las armas que hace violentar los dioses, el idioma, la economa y la cultura del hombre americano. La esclavitud se fundamenta en los presupuestos filosficos de Aristteles donde se establece la diferencia que existe entre los hombres de acuerdo al uso de la razn. Los hombres que hacen uso de su cuerpo son esclavos por naturaleza. Existe una jerarqua racional en la que se apoya la servidumbre en relacin con un orden general de la naturaleza. All se da un predominio del alma sobre el cuerpo, el macho sobre la hembra, etc.1. Aristteles justifica igualmente el uso de la fuerza para implantar el dominio sobre los brbaros. La filosofa poltica escolstica fundamenta ideolgicamente la esclavitud o servidumbre, sostiene que esta no exista en el estado de inocencia en tanto que todos hombres nacen libres pero con la cada en el pecado hizo surgir la esclavitud 2. La guerra emprendida en

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Amrica fue legitimada como justa en tanto ley de la naturaleza. El mundo descubierto fue visto por la filosofa europea como un mundo salvaje que no tenia historia a consecuencia del estado de barbarie en que se encontraba. La civilizacin implantada mediante un proceso de colonizacin de una nueva lengua, una historia, una religin y la cultura, garantizara la salida de su estado de barbarie. Estas doctrinas europeas justificaron la dominacin del hombre americano denominndolos brbaros. La evangelizacin fue la ms violenta transfusin espiritual de sangre contra Amrica La funcin de la filosofa tuvo una misin teolgica, moral y metafsica. En Amrica se reproduce el mundo europeo con todos sus smbolos, utopas y dogmas. El espritu aristotlico-escolstico medieval hace parte de esa filosofa poltica que sirve como fundamento ideolgico de la conquista y la colonizacin. El conquistador europeo prolongar en estas tierras del trpico su mundo tardo. El expansionismo imperial de su reino instaurar la colonizacin, la evangelizacin y la explotacin de todo lo que habita en el continente del Nuevo Mundo. La filosofa poltica de la colonizacin en Amrica ejercicio un dominio sobre el cuerpo de la mujer y el hombre americano. A las mujeres se les somete sexualmente dando lugar al nacimiento del hijo bastardo (mestizo) y al hombre se le explota

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por el trabajo y se le esclaviza. Se coloniza su vida, su espritu, su cotidianidad y su sexualidad. Es la colonizacin del mundo de la vida. Es el comienzo de la domesticacin, estructuracin y colonizacin del modo ethos como aquellas gentes vivan y reproducan su vida humana. Sobre el efecto de aquella colonizacin del mundo de la vida construir la Amrica posterior: una raza mestiza, una cultura sincrtica, hibrida, un estado colonial, una economa capitalista (primero mercantilista despus industrial) dependiente y perifrica desde su inicio, desde el origen de la modernidad 3. El ordenamiento jurdico-militar de la Corona tiene como figura jurdica el concepto de Conquista4. Esta figura jurdica contiene la filosofa poltica que legitima el desembarco en Amrica. La empresa conquistadora y colonizadora en Amrica considera salvajes a los hombres que la habitan porque desde su perspectiva filosfica eurocentrista son seres inferiores, primitivos tanto fsica como espiritualmente. La cristianizacin de su mundo es un paso hacia la civilizacin del salvaje y por lo tanto hacia el comienzo de la historia. El acceso a la civilizacin justifica la colonizacin. La colonizacin ha sido, y ser as el instrumento de universalizacin de la civilizacin.5. Civilizar implica limpiar la raza a consecuencia del mestizaje. El mestizaje traer un conflicto racial ms. El

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proyecto civilizador tiene como objetivo la eliminacin de todo antecedente racial y el cambio de mentalidad de los futuros americanos. El instrumento de esta nueva educacin ser la filosofa positivista. El positivismo har del americano un factor de la civilizacin y el progreso.6. El descubrimiento, la conquista y la colonizacin se constituyen la mayor empresa criminal y genocida de los europeos en Amrica aunque Alberdi haya escrito que Europa nos trajo la patria. Ms de 500 aos despus la resistencia de las culturas prehispnicas contina. Los nuevos conquistadores son las transnacionales que quieren despojarlos de su territorio en busca del oro negro. Las multinacionales ya no desembarcan de las carabelas sino de los aviones.
Noviembre de 1999.
BIBLIOGRAFIA 1. Silvio Zavala. La filosofa poltica en la conquista. Editorial Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1947. 2. Ibid. 3. Enrique Dussel. 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad. Editorial tropos. Bogot, 1992.

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4. Ibid. 5. Ibid. 6. Leopoldo Zea. Filosofa de la historia americana. Editorial Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1978.

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LA FILOSOFIA DE LA INDEPENDENCIA Ideologa y emancipacin Las condiciones ideolgicas que hicieron posible la emancipacin tienen como marco histrico de referencia los candentes debates en torno a la legitimidad de la independencia, la forma del Estado y la administracin de los nuevos Estados independientes y la atomizacin nacionalista de los Estados. En la dcada de los aos de 1805 y 1815 se propaga por Europa Central, principalmente por Espaa y Portugal, el espritu revolucionario que traera como consecuencia un movimiento revolucionario en las colonias espaolas en Amrica. El sistema feudal absolutista, tradicional y seorial entra en decadencia y el poltico del Monarca entra en crisis ante el nuevo poder del pueblo. La emancipacin de los pueblos en Amrica tiene una relacin histrica con la Ilustracin que fue un movimiento ideolgico fortalecido en el siglo XVIII. La ilustracin fue un movimiento cultural e intelectual que hace uso de la razn como instrumento de anlisis a los problemas sociales, culturales, religiosos, polticos y econmicos de la sociedad y el hombre. La Ilustracin tiene su origen

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en la filosofa y en la fsica cuando desde el Renacimiento y la Reforma se liquid el espritu medieval y se da comienzo a una bsqueda de lo antropocntrico, la razn como razn de ser del hombre en el mundo y el auge de las ideas de libertad, progreso e igualdad que consolida la doctrina poltica del liberalismo individualizante, el utilitarismo y su teora del bienestar social, la democracia y su ideario de gobierno y soberana popular. Locke, Hobbes, Montesquieu, Rousseau, Adan Smith, Voltair fueron los principales filsofos de la Ilustracin que contribuyeron a generar en Amrica con sus teoras y doctrinas, el movimiento revolucionario de independencia. La emancipacin poltica, social, econmica e ideolgica constituye el proceso de independencia como un movimiento anticolonialista y de independencia nacional, por la abolicin de la esclavitud, por la liquidacin del rgimen colonial y cultural. La emancipacin ideolgica se sustenta en un fortalecimiento del sentimiento de lo americano frente a las teoras europeas de los naturalistas que consideraban la inferioridad de los pueblos de Amrica como una razn de legitimacin de su dominio. Esta emancipacin haca necesario el derrumbamiento del orden seorial y el aparataje cultural colonial etnocentrista europeo para

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fortalecer una autntica cultura de lo americano en la bsqueda de su propia cultura e identidad. Lastarria, Bello, Montalvo, Samper, Sarmiento, Nez, Alberdi y Vasconcelos fueron algunos de los intelectuales hispanoamericanos que contribuyeron a la bsqueda de esa emancipacin en Amrica. La independencia fue fundamentalmente un rompimiento y separacin de la metrpoli para ejercer la soberana poltica de los nuevos Estados nacionales que se conformaron despus de la emancipacin. Por Hispanoamrica recorren las ideas de que los pueblos tienen derecho a gobernarse con sus propias leyes y costumbres, de que cada pueblo debe ser autnomo y construir su propio destino sin la tutela de otras naciones. La emancipacin fue la accin de todo un continente por liberarse de la tutela o servidumbre de otra nacin o Estado y gobernarse as mismo. Los factores determinantes que contribuyeron a la emancipacin fueron las atrocidades que los conquistadores espaoles cometieron durante la conquista y posterior dominio de tres siglos, la dependencia colonial y la burocracia espaola, el rgimen tirnico y desptico impuesto por la Corona, la servidumbre colonial, el trfico de influencias, el despotismo y el nepotismo en la administracin pblica, la carencia de una

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aplicacin de la justicia, la lejana de las colonias de la metrpoli, la crtica a la educacin, la cultura colonial y la Inquisicin. La declaracin de los derechos del hombre y el ciudadano fue otra de las banderas de lucha que tambin contribuy al proceso de emancipacin. La denuncia de la opresin fue uno de los argumentos ms frecuentes esgrimidos por los criollos hispanoamericanos en sus manifiestos independentistas. Camilo Torres, Pedro Fermn de Vargas, Ignacio de Herrera, Antonio Nario fueron algunos de los intelectuales colombianos que contribuyeron a denunciar la opresin del coloniaje. La administracin espaola haba fracasado y dio paso a la emancipacin nacional. La emancipacin del pensamiento fue el primer paso que los criollos hispanoamericanos dieron para alcanzar la emancipacin poltica, econmica, social y cultural en Amrica. La consolidacin definitiva de la independencia y el establecimiento de un Estado nacional fue posible a la consolidacin, en el panorama poltico mundial, de las naciones hispanoamericanas. Bolvar, San Martn, Artigas, O"Higgins, Guadalupe Victoria contribuyeron militar y polticamente a esta consolidacin.

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Ahora bien, la gnesis de la emancipacin fue causada por un fenmeno social como lo fue el odio entre los criollos y los europeos peninsulares, originado por la diferencia del temperamento y de los caracteres en un proceso violento. Los espaoles consideraron a los criollos inferiores y bastardos. Los criollos consideraron a los espaoles de una lentitud mental caracterizaba como estupidez, adems de advenedizos y avaros. Este odio entre los criollos y los espaoles fue el hilo conductor junto con los dems factores ideolgicos, lo que contribuy a originar la gesta de la emancipacin. La decadencia de Espaa en el concierto mundial fue otro factor determinante que gest la emancipacin. La fauna y la flora fueron factores tambin determinantes como los factores tnicos. El proceso revolucionario de emancipacin fue determinante porque haba una burguesa poderosa que deseaba gobernarse as misma y por la decadencia de la influencia del despotismo ilustrado. Por otra parte, la filosofa enciclopedista penetr en Amrica por la va del libro y la propaganda verbal de los europeos. La lectura de los filsofos como Montesquieu, Voltair, Rousseau y la Enciclopedia slo pesaron ms tarde cuando ya se haba desencadenado la lucha por la emancipacin. Los hispanoamericanos, bajo la influencia de toda la historiografa filosfica de Europa comienzan a ver

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con otra concepcin su propio pasado, y empieza a enfrentarse a su propia historia cuando comienzan a debilitarse los lazos espirituales que lo haban unido a Espaa durante siglos. El espritu del siglo XVIII penetr en Amrica y junto a los dems factores enunciados, contribuyeron a la emancipacin. La Ilustracin francesa se hizo presente con elementos polticos en el discurso de las proclamas y en los artculos de las constituciones de los nuevos estados americanos. Ahora bien, la mentalidad heredada de la colonia fue un estado de servidumbre y esclavitud, ethos de nuestra nacionalidad latinoamericana que se mantiene hasta nuestros das y estado de servidumbre que no ha permitido construir una verdadera nacionalidad con conciencia propia y proyeccin latinoamericana como lo so Bolvar. Una mentalidad de dependencia todava nos avasalla. Esa mentalidad vergonzante que desprecia nuestras propias races ancestrales de negro, indio o mestizo, y que vive atrapada en el complejo de ilegitimidad que sealaba Fernando Gonzlez. La latinoamericanidad tiene el estigma del bastardo que no se reconoce ni es reconocido por ilegtimo y slo una verdadera y autntica conciencia latinoamericana creara conciencia de lo que somos, sin vergenzas, y dignificar nuestra existencia.

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Octubre de 1999.
BIBLIOGRAFIA Javier Ocampo Lpez. El proceso ideolgico de la emancipacin en Colombia. Instituto Colombiano de Cultura. Bogot, 1980. Silvio Zavala. Amrica en el espritu francs del siglo XVIII. Editorial Colegio Nacional. Mxico, 1949.

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FILOSOFIA, SECULARIZACION Y MODERNIDAD El pensamiento filosfico comienza a reflexionar en nuestro mbito sobre la sociedad y la cultura a mediados del siglo XX, frente a la filosofa escolstica heredada de la colonia, originndose un proceso de secularizacin de la filosofa en Colombia. Un grupo importante de pensadores y filsofos se destaca; como Carlos Arturo Torres, Fernando Gonzlez, Luis Lpez de Mesa, Luis Eduardo Nieto Arteta, Baldomero Sanin Cano, Cayetano Betancur Campuzano, entre otros. En Carlos Arturo Torres, encontramos a un humanista liberal que se enfrenta a los dogmatismos e dolos que no permiten el fomento de la tolerancia filosfica, poltica o religiosa y rechaza el carcter servil del pensamiento y las artes que se reducen a la imitacin, y en la originalidad de la filosofa, la literatura y el arte convoca a un intento por pensar sin limitaciones o coloniales. En Luis Lpez de Mesa, encontramos a un pensador que se deslinda de la tradicin neotomista y reflexiona en torno a la cultura y a la historia. En Fernando Gonzlez, encontramos a un filsofo de la tierra que nos ensea a encontrar nuestro propio camino en un

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viaje a pie por la filosofa. En Baldomero Sanin Cano, encontramos a un crtico literario que contribuye al conocimiento de las nuevas corrientes literarias y filosficas en Colombia. En Luis Eduardo Nieto Arteta, encontramos a un terico de la naturaleza y las ciencias de las culturas como a un terico del marxismo. En Cayetano Betancur Campuzano, a un terico sobre quehacer de la filosofa y sus problemas. Estos pensadores y filsofos contribuyeron con su visin del mundo, el hombre, la sociedad y la cultura ha generar un proceso de secularizacin del pensamiento poltico, filosfico y literario, desligado de una visin dogmtica, unidimensional del hombre, la sociedad y la cultura por parte del pensamiento decimonnico, escolstico que imperaba en las universidades de la poca y que eran el sustento poltico del rgimen. Una reforma en el sistema educativo condiciona el contexto en la cual se hace posible esa secularizacin del pensamiento, la mentalidad, el espritu y las ideas. La educacin debe estar a la par con las grandes transformaciones sociales y econmicas, debe ser una funcin del Estado, y no estar bajo la subordinacin de la iglesia y el conocimiento debe ser intrprete de la realidad social.

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La secularizacin de la filosofa en Colombia, con los aos ha originado en nuestro medio acadmico diversas tendencias o perspectivas del reflexionar filosfico. La fenomenologa, el hegelianismo, la hermenutica, la filosofa analtica, la filosofa latinoamericana, el marxismo, la filosofa de las ciencias y la postmodernidad, entre las que ms se destacan visiblemente. El pensamiento secularizado (lase un pensamiento entrado en la modernidad) se caracteriz por una crtica a los dogmas, la mentalidad conservadora, el fanatismo, los dolos, la escolstica, el estado teocrtico, la moral puritana y el fomento de la tolerancia, la crtica, la pluralidad, el espritu libre, la libertad de pensamiento, etc. Los escenarios donde se hace posible la praxis del discurso filosfico secularizado van desde la ctedra hasta la trinchera, el discurso, el panfleto, la crnica, el tratado o el ensayo. La significacin del positivismo en Colombia, hizo parte de ese proceso de secularizacin del pensamiento en la sociedad colombiana. Esta corriente trasciende el mundo de lo metafsico y teolgico, de las causas preestablecidas y finales y se sita en la esfera de la condicin humana y su relacin con el mundo en la tierra. El positivismo como una nueva corriente filosfica hace una interpretacin poltico-filosfica de los

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acontecimientos del pasado generados en el periodo del radicalismo liberal y se incorpora al estudio de las ciencias como un nuevo mtodo de anlisis. El positivismo como doctrina filosfica se limita al mundo de los fenmenos y a las leyes que lo rigen. En el orden lgico, la verificacin por la experiencia es el nico criterio de verdad. La religin deja de cumplir una funcin de cohesin social para dar paso una filosofa que tena en la experiencia y la observacin sus supuestos tericos de verdad, esto es, que lo verdadero y lo bueno se definen por la observacin y la experimentacin. La realidad social, poltica y cultural ser analizada e interpretada desde la ptica de esta corriente filosfica junto con la sociologa y el derecho. El positivismo estructurar la organizacin institucional del pas. Es en el perodo radical donde se origina este proceso de secularizacin del pensamiento que traer la divisin del poder civil y el poder eclesistico y una mayor independencia para el ejercicio intelectual de estos pensadores y filsofos, proceso que se acelerara con el triunfo revolucionario en Europa de los bolcheviques que hace posible la introduccin de doctrinas y la fundacin de partidos polticos socialistas en Colombia. La mentalidad de la poca dominante por

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el pensamiento conservador, catlica y tradicionalista se ver estremecida por los nuevos vientos que traen estas corrientes polticas, filosficas, jurdicas y literarias. La hegemona del pensamiento neoescolstico sufrir una fisura como resultado de ese proceso de secularizacin de las formas del pensar, los usos y las costumbres y, se abrirn a lo ms moderno del pensamiento contemporneo en una crtica a la religin y el Estado, bajo la influencia de las corrientes filosficas europeas. La ruptura que origina la secularizacin de la filosofa con la filosofa escolstica es fundamentalmente un cambio la actitud que hace que la filosofa sea estudiada seriamente en su historia, categoras y conceptos y, en acercarse a una disciplina sin temor de perder la fe. 1. Los filsofos que tuvieron un notorio auge en Colombia en esos aos del proceso que secularizacin fueron Ortega y Gasset, la fenomenologa de Husserl, el pensamiento axiologico de Max Scheler, Han Kelsen y su teora pura del derecho, Nietzsche y el utilitarismo de J. Bentham. La tradicin de la filosofa escolstica qued relegada a la aparicin en el panorama filosfico en Colombia, de estas nuevas corrientes que originaron la llegada de la modernidad entre

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nosotros. El proceso de secularizacin de la filosofa en Colombia est articulado a un proceso de modernidad en el pensamiento filosfico. La recepcin que se hizo de los filsofos y las corrientes y doctrinas de alguna manera contribuyeron a pensar nuestra nacionalidad y realidad centradas en un pensamiento moderno, secularizado. A comienzos del siglo XX el pensamiento libre se caracteriza por su postura crtica, humanista, universal que lo define como pensamiento de la modernidad. La realidad, la nacionalidad y la cultura son pensadas de una manera ms autntica y humana y articulada con la realidad de nuestro tiempo. El proceso de secularizacin no slo abarca el pensamiento filosfico y poltico sino tambin la esfera de lo social que es tambin permeada por los nuevos vientos de modernidad. La mentalidad de la poca se sita en el mundo de lo terrenal y las ideas en el orden de lo poltico, lo filosfico entra en un proceso de ruptura y comienzan a hacer parte de los nuevos referentes simblicos. La entrada del pas en la modernidad filosfica permiti una lectura secular de la realidad nacional que interpretada desde otras perspectivas del pensamiento, dio cuenta en el anlisis del ethos y el pathos de nuestra bsqueda de nuestro propio ser.

223 Octubre de 1999.

BIBLIOGRAFIA 1. Rubn Sierra Mejia. La filosofa en Colombia. Comp .Siglo xx. Procultura. Bogota, 1985 La filosofa en Colombia .Autores varios .Editorial El Buho, Bogota, 1997. La filosofa en Amrica Latina .Autores varios. Editorial El Buho, Bogota, 1996.

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LA UTILIZACIN POLITICA DEL LENGUAJE Poder, interpretacin y discurso La construccin social del orden, la realidad y la estructura del tejido social de la sociedad est mediada por los discursos que legitiman y reproducen el poder. El lenguaje tiene tambin una funcin de reproduccin y legitimacin del orden de las cosas existentes ejerce una funcin de dominacin en el imaginario colectivo de los individuos, crea estigmas con el que se designa las acciones, las cosas y los individuos, acta como cdigo de sealizacin de las ciencias y la disciplinas. Existe un control mental a travs del discurso 1 en tanto que los discursos del poder restringen y modifican y hacen adaptar los comportamientos y formar las mentalidades. El discurso como forma de interaccin social es un acto que se desarrolla a travs de los mltiples canales por donde se desplaza el discurso, creando relaciones de poder que dirigen y controlan la opinin pblica. La interpretacin del mundo social est mediada por estos discursos que ya codificados se reproducen en los distintos escenarios de la sociedad y comienzan a hacer parte, a travs de un proceso de socializacin, de la vida cotidiana de los

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individuos. Son discursos que procesados y codificados se instalan cmodamente en la mente y el corazn de los individuos, haciendo que lo que ellos representan, hagan parte y sean cosas naturales en sus vidas. Los discursos de la publicidad tienen esa funcin y dispositivos. Son discursos que ya tienen una interpretacin del mundo de la vida y representan un estilo de vida que se quiere mantener, legitimar y reproducir en la sociedad de consumo. Ahora bien, los discursos actan como estigmatizadores ejerciendo un poder de discriminacin y sealizacin que es otra de la ms de la dominacin y el control, acta como una especie de ortopedia social donde a los individuos se les clasifica y rtula, esto es, se seala su comportamiento un como algo patolgico o sedicioso ya sea desde la esfera de lo clnico o lo poltico. Desde la perspectiva de una "cognicin social " los discursos, decamos con Ivn Dijk, ejercen un control mental. La interpretacin del mundo, la realidad y las cosas por parte de los discursos que ya tienen una interpretacin que subyace en ellos, crea un modelo mental que es una representacin mental en la memoria. La interpretacin en su proceso de descodificacin origina nuevas significaciones que a su vez generan un nuevo modelo mental 2. En la

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interpretacin de la realidad social los hechos que se silencian son otra estrategia de la interpretacin, estrategias ms refinadas de una interpretacin que se camufla con su silencio y los hechos sociales que logran salir a la superficie son revelados bajo una interpretacin mediada por los intereses ideolgicos de los que realizan las estrategias de interpretacin desde el poder. La neutralidad valorativa de la que habla Weber se ve violentada por la interpretacin. El ejercicio del poder hace de sus discursos una estrategia de dominacin y reproduccin que garantiza la estabilidad y la perpetuacin del orden existente. Los mecanismos sutiles e invisibles de los discursos estratgicos de la dominacin y el control se reproducen en la escuela, en la fbrica, en la poltica, en la familia, en las mass media etc.. Las estrategias discursivas originan una visin del mundo unidimensional que justifican las relaciones de poder que se dan en la sociedad en todos los rdenes y los mbitos y, que actan como transmisor de ideologa. El poder se ha introducido en estas estrategias discursivas. El poder, lejos de estorbar al saber, lo produce 3 .Los discursos son instrumentalizados por el poder como aparatos de dominacin y control, de normalizacin y medicalizacin a travs de una disciplina del

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conocimiento donde se apoya con todo el peso del saber que esa disciplina proporciona. Ahora bien, los discursos en su ejercicio de interpretacin del mundo social esta articulado con el poder en la medida en que la interpretacin es tambin otra de las estrategias del ejercicio del poder. La interpretacin esta articulada a sistemas de poder que la legitiman y reproducen. Se concibe la sociedad como una sociedad de mercado, de libre empresa y de clases como una sociedad legitima. Los poderes polticos y econmicos se articulan dentro de esta perspectiva de la dominacin del poder y, en ese mismo orden el conocimiento se legitima con los mismos enunciados. La escala de valores de la sociedad se interpreta bajo esos mismos dominios del discurso y morir y vivir estn igualmente enunciados los discursos en esa misma estrategia del poder. Ahora bien, en otra perspectiva, los discursos tienen implcito en sus enunciados una interpretacin de las palabras y las cosas. Las palabras tienen un significado que los contextos hacen violentar efectuando un cambio de significados. La utilizacin poltica del lenguaje por parte del poder deriva de una interpretacin sesgada del mundo social. El lenguaje adquiere significados que esgrimen un discurso que enuncian la visin de los

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que ejercen el poder. Los significados se violentan desde la ptica de una interpretacin que reduce los anlisis a los intereses ideolgicos de partido, iglesia o grupo social en conflicto. El significado de paz tiene una definicin distinta interpretada desde el poder. Ocurre otro tanto con el concepto de guerra, igualdad o justicia social. En el dominio del poder los significados del discurso tienen otra interpretacin. En ese mismo contexto, los enunciados del lenguaje vehculan valores, normas etc. que crean formas simblicas, referentes, cdigos de comportamiento y conducta sociales. El lenguaje cumple tambin una funcin de aconductar a los individuos y se configuran de acuerdo los principios ticos y morales sobre los cuales descansa la sociedad. El lenguaje como discurso se enmarca tambin dentro de esas estrategias del poder.
Octubre de 1999.
BIBLIOGRAFIA 1. Ivan Dijk. Discurso y poder. Revista cuestiones. #10,1996 2. Ibid 3. Foucault, Michel. Microfsica del poder. Ediciones La Piqueta ,Espaa, 1979.

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LOS NUEVOS PARADIGMAS Los nuevos paradigmas que se proponen en el campo la ciencia, la salud, la educacin, la poltica, la economa, la literatura, el arte, la sociedad y la familia estn hoy a la orden del da.1. En el campo de la ciencia, en el paradigma antiguo el conocimiento estaba separado en especialidades, en el nuevo paradigma se concibe de una manera interdisciplinaria y global. Se conceban las leyes fsicas inmutables, en el nuevo paradigma se concibe que la complejidad cambie las leyes naturales. Se conceba la evolucin gradual, en el nuevo paradigma la evolucin se concibe por saltos. La ciencia era ajena a la metafsica, en el nuevo paradigma se incorpora la metafsica. Era materialista, reduccionista y determinista, en el nuevo paradigma se concibe no materialista, no reduccionista, no determinista. El paradigma antiguo conceba la ciencia ajena a la sociedad, en el nuevo paradigma la tecnologa est integrada a la sociedad. En el campo de la salud, el paradigma antiguo conceba el cuerpo como un objeto aislado, en el nuevo paradigma se concibe que el cuerpo no es un objeto ni esta aislado. El cuerpo est integrado de tomos y molculas se conceba en el paradigma

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antiguo, en el nuevo paradigma se concibe que el cuerpo es uno con la mente. La enfermedad es una disfuncin molcular, en el nuevo paradigma es entendida la enfermedad como un lenguaje del cuerpo. La enfermedad es negativa y la salud es positiva, en el nuevo paradigma la enfermedad y la salud son positivas. La salud depende del mdico y de las medicinas, en el nuevo paradigma se concibe que la salud depende de cada individuo. En el campo de la educacin, el paradigma antiguo enseaba que haba que aprenderlo todo, en el nuevo paradigma se concibe como que hay que conocer. Se conceba la educacin de manera jerrquica, esto es, el profesor es el que ensea, en el nuevo paradigma la educacin es participativa en donde todos aprenden. La educacin estaba estructurada en un proceso de educacin para tener, en el nuevo paradigma est estructurada en un proceso de educacin para ser. La educacin es externa y estaba dirigida hacia el aprendizaje, en el nuevo paradigma la educacin es interna y est dirigida al interior del individuo. Se conceba el conocimiento de una manera racional, en el nuevo paradigma el conocimiento se concibe de manera racional e intuitiva.

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En el campo de la poltica, el paradigma antiguo en el pensamiento y la accin era local, en el nuevo paradigma el pensamiento es global y la accin local. Los sistemas eran autoritarios, en el nuevo paradigma se conciben los sistemas de manera consensuada. El poder estaba centralizado, en el nuevo paradigma el poder se concibe descentralizado. El hombre como parte de la biosfera y no como centro del universo. La cooperacin social y no el dominio social. El desarrollo del individuo y no los programas externos de desarrollo. El poder masculino y femenino y no slo masculino. La disolucin de las fronteras y no la relacin Estado-Nacin. La conspiracin de la conciencia y no la revolucin social. En el campo de la economa, predominaba el dominio del capital, en el nuevo paradigma se concibe como el dominio del factor humano. La economa era regional, en el nuevo paradigma se concibe la economa de manera mundial. En el nuevo paradigma predomina el inters general, a la fuerza del mercado. La responsabilidad colectiva, a la responsabilidad personal. El trabajo ldico, al trabajo rgido. Respeto por naturaleza, antes que explotacin de la naturaleza. Reciclaje permanente, a especializacin de por vida. Enriquecimiento

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material y espiritual, a beneficio econmico. Calidad de consumo, a consumismo En el campo de la sociedad, los valores ecolgicos predominan sobre los valores materiales. La ciencia tiene lmites, a confianza en la ciencia del paradigma antiguo. Hay una racionalidad de los fines, a una racionalidad de los medios. Una flexibilidad, a una rigidez en las costumbres. Una integracin de pensamiento y sentimiento, a una separacin de pensamiento y sentimiento. En el campo de la familia, en el nuevo paradigma predomina un control de la natalidad, a una familia numerosa. Una flexibilidad en las parejas, a una pareja de por vida. Una mujer en el trabajo, a una mujer en la casa. Un dilogo entre padres e hijos, a una autoridad paterna. Una educacin por la cultura, en el dilogo y el amor, a una educacin por disciplina. Una tolerancia, a una rigidez en las costumbres. En el campo de la literatura, los gneros literarios estaban separados y delimitados, en el nuevo paradigma la literatura es un ensamble de gneros literarios, textos sin personajes y muchas veces sin historias lineales. En el campo del arte, la pintura tradicional al leo ha sido desplazada por el performance, la instalacin, el ensamble como los

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nuevos paradigmas de la creacin artstica. Los nuevos paradigmas han permeado todas las esferas de la sociedad y nuestra visin de las cosas y el mundo. No hay verdades absolutas y todo es relativo. Los modelos que tenamos del mundo y la sociedad se han derrumbado, que es necesario reconstruirlos desde otra dimensin. Los nuevos paradigmas son el resultado de un proceso de modernidad que desde una perspectiva cultural es una compleja estructura de valores, conocimientos, comportamientos, contextos culturales y fenmenos sociales.2.La cada del modelo sovitico y de los pases del Este, junto con la cada del muro de Berln son aspectos que sealan un cambio en los paradigmas de las ideologas y las sociedades, el auge de los medios de comunicacin a travs de la Internet y la globalizacin son otros aspectos que caracterizan los cambios de paradigmas. Los metarrelatos, como las ideologas y los sistemas, o las grandes creencias que seal Lyotard, y que estructuraron el proyecto de la modernidad, colapsaron con los cambios de paradigmas. Por otra parte, en nuestra visin de la aldea los nuevos paradigmas nos llevan a denominar regin a lo que antes se denominaba provincia, y a considerar como una visin provinciana, a quienes todava siguen llamando provincia a la regin en tanto que somos un pas de regiones, como llamar a las mujeres

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poetas, poetisas. En el campo del lenguaje tambin se han originado nuevos paradigmas. El paradigma antiguo conceba el lenguaje como una representacin del mundo, en el nuevo paradigma el lenguaje es un constructor de mundos.
Febrero de 2005.

BIBLIOGRAFIA 1. La crisis de los paradigmas: por una nueva lectura de la historia. Zidane Zeraoui. En Modernidad y Postmodernidad. Editorial Limusa, Mxico, 2000. Pg. 27-49. 2. Apuntes para una definicin de modernidad. Pedro Trevio Moreno. En Modernidad y Postmodernidad. Editorial Limusa, Mxico, 2000.Pg., 9.

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LAS LOGIAS MASONICAS Origen y fundamento de la masonera En la historia de la masonera es conocido que muchos de los caudillos criollos que participaron en las guerras de independencia en Amrica pertenecan a las logias masnicas que tenan su sede en Europa. Bolvar, San Martin, OHiggins y muchos otros prceres de la independencia pertenecan a la masonera. En 1812 se fund en Buenos Aires la logia Lautaro, que tom su nombre del caudillo americano que se sublev en contra de los conquistadores espaoles, una sociedad secreta de patriotas que tenan los mismos ritos y formulas de la masonera, creada por Francisco de Miranda, adoptando el nombre de Logia de los Caballeros Racionales y a la que pertenecan importantes militares llegados de Europa y tenan sus filiales en Uruguay, Chile, Per y Bolivia. La logia masnica es una institucin de origen burgus, la burguesa en su confrontacin con el clero feudalista utiliz la clandestinidad de la organizacin masnica y sus fondos econmicos que recogan como organizacin secreta en la conquista de la independencia de Amrica, sirviendo a los intereses del capitalismo en la

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apertura de los mercados en las colonias en su desarrollo y expansin. La masonera fue un fenmeno europeo a la que pertenecan las castas oligrquicas y los criollos y, que fue utilizada posteriormente en las guerras internas de la oligarqua por el poder poltico y que se inscribe en la defensa de las nuevas fuerzas progresistas de la burguesa que se opusieron a las rdenes religiosas reaccionarias. La masonera tiene su origen en los sectores de la construccin que conformaban asociaciones de arquitectos y obreros, por eso muchos de sus smbolos se originan de elementos pertenecientes a la arquitectura. El tringulo, el comps y la escuadra son sus smbolos y la palabra masn quiere decir Arquitecto y tuvo su origen en Egipto. La masonera tiene tres grados en orden jerrquico; el grado de Aprendiz, Oficial o Compaero y Maestro y la logia es el lugar donde se renen sus miembros que tiene como fin la formacin y educacin de sus afiliados y se procura el servicio social a travs de la instruccin, el trabajo y la beneficencia, es la clula base de la masonera y es la derivacin histrica del logos griego o conocimiento donde se da la libre expresin del pensamiento. Hay dos sistemas masones que se conocen como el rito de York y el

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rito Escocs con jerarquas con base a categoras y grados. El pensamiento de la masonera es de carcter liberal, conformado generalmente por librepensadores que son los que sustentan ideolgicamente la organizacin de la Logia. Sin embargo, la esencia de su teora y prctica se han desvirtuado y muchas de ellas se han convertido en la actualidad en logias secretas al servicio de la reaccin. Las secretas logias masnicas fueron las que ejecutaron el golpe de estado contra Salvador Allende en Chile en 1973. Los smbolos de la masonera slo son reconocibles por sus iniciados y adoptan el principio de fraternidad mutua entre sus miembros, los principios racionalistas que abogan por la justicia, la caridad y la paz; tienen todo un ritual de smbolos, contraseas y gestos como modo de reconocimiento entre sus miembros. Los principios filosficos de la masonera estn regidos como una alianza universal basada en la solidaridad humana, su fin es el perfeccionamiento del hombre bajo un principio regulador del mundo que llaman el Gran Arquitecto del Universo cuyo lema es el de la libertad, la igualdad y la fraternidad. La fraternidad como un modo recto del amor, la libertad como el respeto al Ego como fuente o valor originario y la

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igualdad como la admisin del T o de cualquier Otro, como un nuevo Yo mismo.1 Se define a la masonera como una institucin atpica de carcter humanista que se encuentra atravesada por lo poltico, lo cvico, lo religioso, lo intelectual y lo humanitario, y que posee una orientacin tica que trata de formar hombres responsables y libres, su tica es la de la libertad, la razn, la tolerancia y la moderacin y, la idea del bien como su motivacin esencial. La masonera surge en el siglo XVIII en 1717 cuando se funda la Logia de Londres que es considerada como la logia madre de todas las logias del mundo. Han sido prohibidas y perseguidas por las iglesias y los estados comunistas y fascistas por constituirse en sociedades secretas y por ser una sociedad aconfesional que la hace sospechosa de hereja; desde Hitler, Stalin, Franco y Mussolini, hasta los absolutistas, tradidicionalistas e integristas de la Iglesia, excepto en Cuba donde funciona la Gran Logia de Cuba con ms de 350 logias y ms de 22.000 miembros. La masonera es heredera de la filosofa humanista de los siglos XVI y XVII y de la Ilustracin del siglo XVIII; Diderot, Hobbes, Locke, Voltaire, Rosseau, Montesquieau y D`alambert hicieron parte la masonera y fueron miembros de la

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logia Les Neuve Soeurs en la que se fraguaron muchos de los ideales de la Revolucin Francesa. En el siglo XVIII se establece la masonera en Amrica y en 1733 en Boston se crea la primera logia. Benjamn Franklin, George Washington y Toms Jefferson fueron sus miembros, contribuyendo las logias a la Independencia Americana, a la implantacin de gobiernos democrticos y republicanos y a la abolicin de la esclavitud, por eso en los dlares americanos figuran impresos el tringulo y el ojo que representa la mirada de Dios que observa los actos de los hombres. En 1793 se establece la masonera en Colombia, Antonio Nario fue uno de sus miembros fundadores que tena como objetivo poltico difundir las ideas de libertad y justicia a travs de la declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, sus reuniones clandestinas eran encubiertas a travs de la tertulia literaria. En Cartagena se funda en 1809 la primera logia que luego desaparece. En 1820 en Bogot, Francisco de Paula Santander funda la logia masnica que se camufla con la coartada de dar clases de idiomas, Bolvar y Santander eran hermanos masones pero luego en la lucha por el poder se distancian por la conspiracin septembrina y Bolvar expide un decreto prohibiendo las asociaciones o

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confraternidades secretas y cualquier violacin a la norma era castigada con multa o prisin. En 1833 surgen nuevamente en Cartagena y en Bogot en 1864. La masonera tuvo vnculos con el liberalismo ideolgico de la burguesa, el krausismo y la fusin de tres corrientes; una corriente racionalista, una corriente esotrica y una corriente prcticista. El principio de racionalidad significa que la masonera debe luchar contra la ignorancia y los prejuicios, en basar el conocimiento en el libre examen que se basa en la razn critica, a la que debe someterse las tradiciones, los utopismos y las demagogias, el principio esotrico significa que debe ser una sociedad secreta para la generalidad de las personas y slo transmitida a sus miembros o afiliados y la corriente prcticista que se basa en el pragmatismo de los anglosajones y la filantropa; como Orden establecida tiene un compromiso existencial, un vinculo que une entre s a sus miembros de manera permanente. Una hermandad que es como una familia que se elige y que se yuxtapone a la consangunea, aunque se afirma que ya no es una sociedad secreta sino una sociedad discreta con cierto factor de reserva, su secreto bsico es el simbolismo, un carcter cerrado en las reuniones

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rituales, prohibicin de divulgar los ritos y ceremonias y un secreto de perteneca a la logia. Las Logias en Santander La masonera en Santander tiene sus orgenes en el Socorro en 1865 durante el establecimiento del Estado Soberano de Santander y en Bucaramanga en 1913; en los aos veinte constituida en su mayora por comerciantes y en los aos treinta en Rionegro por funcionarios municipales y en esa misma dcada en Bucaramanga y Socorro por comerciantes, profesionales, empleados y funcionarios pblicos. Durante el periodo radical del Estado Soberano de Santander se destacan Manuel Murillo Toro, Dmaso Zapata y Aquileo Parra Gmez como miembros de la masonera que contribuyeron al proyecto liberal del radicalismo y cuya filosofa poltica postulaba un mnimo de gobierno con un mximo de libertades. Los Clausen y los Garnica son apellidos conocidos en Santander que pertenecieron a la logia masnica como el poeta y periodista santandereano Toms Vargas Osorio, el escritor y poltico Gustavo Cote Uribe, el mdico y poltico Carlos Toledo Plata y el historiador Horacio Rodrguez Plata. En el mbito social y cultural de Bucaramanga son conocidos igualmente la Radio Bucaramanga, la Corporacin

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Instituto Caldas, la Universidad Autnoma, el peridico Vanguardia Liberal, El Comps y el Centro de Rehabilitacin Infantil San Juan Bautista como instituciones creadas por miembros de la masonera. El colegio Santander fue objeto de atencin por parte de la masonera santandereana como proyecto educativo que siempre fue de su inters desde finales de los aos treinta y muchos de sus rectores y profesores fueron miembros de la logia. En la actualidad en nuestro medio la masonera esta constituida en una confraternidad que hace posible acceder a la burocracia estatal y privada de la clase poltica dominante. La relacin entre poltica y masonera por tradicin histrica en Colombia ha tenido sus nexos en tanto muchos miembros de la clase poltica han sido sus afiliados. La actividad poltica ha estado siempre reservada a los grupos de lites y como las logias en Bucaramanga agrupan a sectores de la lite la relacin entre ambas es estrecha.2. En sus orgenes la burguesa ascendente consider a la masonera como un medio para obtener el xito social y se cree que hoy en el mundo hay ms de seis millones de miembros, en los pases de habla inglesa la masonera en su rasgo caritativo y protector se ha caracterizado por la fundacin de hogares para la atencin de ancianos y viudas, y

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orfanatos y escuelas para los hijos de sus miembros, la fraternidad acta motivada por principios altruistas para con la humanidad, su pas y su familia. Amadeus Mozart como miembro de la masonera compuso la pera La Flauta Mgica que gira en torno al ritual masn y Tolstoi en su novela Guerra y Paz enaltece los ideales de la fraternidad. La francmasonera surgi como una de las mayores sociedades secretas del mundo; otras son los Rosacruces que mezclaban ciencia y misticismo; los Carbonarios en Italia, sociedad secreta revolucionaria de comienzo de siglo XIX que buscaba la libertad poltica y un rgimen constitucional; los Fenianos en Irlanda, movimiento nacionalista revolucionario del siglo XIX que luchaba por liberar a Irlanda del dominio de Gran Bretaa y los partidarios del Nihilismo en Rusia, jvenes intelectuales que bajo la influencia de las ideas occidentales, repudiaban el cristianismo por considerar a Rusia una sociedad atrasada y opresiva. Ivn Turgueniev en su novela Padres e hijos (1862) hace protagonizar al nihilismo a travs de su personaje Bazarov. En el siglo XIX y XX se crearon en Estados Unidos sociedades secretas con fines terroristas como el Ku Klux Klan y los Caballeros del Circulo Dorado, y en el siglo XIX una

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caracterstica de las sociedades secretas en Europa y Estados Unidos fue tambin la filantropa y el beneficio mutuo de sus miembros que en la vida universitaria norteamericana el elemento fraternal ha predominado por tradicin en la organizacin de sociedades de hermandad.
Junio de 2005.
BIBLIOGRAFIA 1. Francisco Espinar Lafuente. Esquema filosfico de la masonera. Ediciones Istmo. Madrid, 1981, Pg. 58. 2. Nectaly Ariza Ariza. La masonera en Bucaramanga. Escuela de Historia, UIS, 1996, Pg., 125.

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LA FILOSOFIA RADICAL EN SANTANDER En el siglo XIX durante la dcada de 1850 Santander, conformado en ese entonces por las provincias del Socorro, Pamplona, Garca Rovira, Soto, Ccuta y Vlez fue el ms importante laboratorio, como ya se ha historiado,1 del radicalismo en Colombia. El experimento radical liberal de Santander fue acaudillado por Manuel Murillo Toro, definido como un liberal ilustrado, y cinco presidentes liberales que hicieron parte de esa utopa radical. Santander fue escogido por ser una regin prspera con gentes trabajadoras y pacficas donde con doctrinas utpicas se quera construir un estado modelo para el resto del pas. La rebelin de los Comuneros se origin en 1781 y en el Cabildo del Socorro de 1809 se puso en evidencia la influencia del ideario de la Ilustracin en Santander. Las teoras de J.B. Say sobre economa y de J. Benthan sobre filosofa y economa fueron tradas por santandereanos involucrados en estas actividades polticas. El ideario liberal radical contemplaba la abolicin de la esclavitud,( que en Santander era del 1.5 %) la libertad absoluta de prensa y de expresin, la libertad de cultos, la libertad de pensamiento, el derecho de asociacin, la libertad de empresa, el voto secreto y universal,

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la libertad de educacin, la libertad de industria y de comercio, incluido el de las armas y las municiones, la liberacin de la tierra, que deba ser para quien la trabajara, la abolicin de los privilegios de la iglesia, el juicio con jurado, la abolicin del ejrcito y la expulsin de los jesuitas, ideario que contena la filosofa racional de la Ilustracin. Una filosofa radical que se traduca tambin en el respeto por los derechos del hombre, la defensa de la libertad y los derechos individuales, y que hacia nfasis en el predominio del individuo sobre la comunidad y donde la libertad individual llego a ser uno de sus principios bsicos. Su objetivo era elevar al individuo de su estado de postracin y de conducirlo hacia el pleno disfrute de sus derechos en la bsqueda del progreso material y espiritual. La filosofa poltica de Voltaire, Montesquieu y Raynal eran objeto de debate en regiones como el Socorro. La filosofa radical logro pasar varias leyes como la separacin de la Iglesia y el Estado, la autorizacin de la reparticin de los resguardos indgenas, la eliminacin de los peajes en las carreteras, la amnista para todos los criminales polticos, la abolicin de la pena de muerte, la abolicin de los monopolios y de los grados acadmicos en el ejercicio de las profesiones. En el campo de la educacin Murillo Toro se declar a

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favor de una educacin que no estuviera bajo la tutela de la Iglesia y el Estado. Los individuos estaban en total libertad de aprender por cuenta propia y de recurrir a maestros privados. No haba que estar subordinado a un plan o programa de estudios determinado. La educacin era concebida como una acumulacin de conocimiento y de ideas, de una ampliacin del horizonte intelectual y en la formacin de criterios. El Estado solo deba intervenir en la instruccin primaria y en el establecimiento de talleres de artes y oficios para los trabajadores. En muchos colegios de Santander las ideas radicales tambin fueron incorporadas donde se establecieron ctedras de economa poltica y legislacin que mediaban por el libre comercio y la eliminacin de los impuestos. Las doctrinas de los socialistas utpicos como Sismondi, Saint Simn, Owen, Fourier y Proudhon comenzaban a llegar a Colombia durante el perodo de 1849 y 1853. En el Socorro el sistema social de Fourier fue ampliamente debatido y en Piedecuesta se esgrimi el fin de la aristocracia y de la oligarqua como consecuencia de la influencia de esta filosofa radical, que aunque vulgarizada en su interpretacin ideolgica, los liberales radicales intentaron apropiarse de las ideas de la Ilustracin y de adaptarlas a nuestra realidad colombiana.

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Los principios de la filosofa poltica radical criticaba la poltica del laissez-faire sealando que esa poltica tambin originaba la libertad para robar y oprimir. Se afirma por parte de los investigadores que muchas de las ideas del radicalismo liberal se remontaron hasta las treinta y cinco capitulaciones de la rebelin del Socorro. En todas partes se gener una discusin con respecto a los ricos que se justific el robo, el incendio y el asesinato s contribua a eliminar el monopolio de la riqueza. En pueblos como Ocaa y Velz tambin fueron centros de las ideas radicales que se tradujeron en la abolicin de la pena de muerte, el ejrcito y de las contribuciones eclesisticas, la eliminacin de los impuestos y la creacin de libre comercio. Por otra parte, a una expresin del universalismo del siglo XVIII se debe la creacin de la divisa de que todo el que pisa tierra santandereana, es santandereano en tanto que el Estado Soberano de Santander est formado por todos los hombres que pisan su territorio. Artculo propuesto por Vicente Herrera en la Asamblea Constituyente de 1857 que en nombre del pueblo y de Dios cre la Constitucin del Estado Soberano de Santander. El artculo de esta divisa contena en esencia los principios de la igualdad y el individualismo, aunque la reaccin conservadora criticara que no

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era posible que cualquier persona extranjera tuviera los mismos derechos de un ciudadano de Santander (en la actualidad esa divisa es un slogan de cortesa para turistas) y la decisin de la Asamblea de declarar a Bucaramanga como capital fue objeto de alzamientos armados que los pamploneses se alzaron en rebelin en 1859. En otra perspectiva, el mito de la raza santandereana tiene su origen en la cultura de los indgenas guanes que se caracterizaron por su produccin artesanal considerada como una civilizacin muy desarrollada y en la posterior llegada de los inmigrantes alemanes que echaron races en estas tierras. La filosofa radical aspiraba abrir a Santander al mundo para que adquiera una dimensin de importancia en el mercado mundial a travs de la construccin de redes ferroviarias y puentes que abriera la comunicacin de Ocaa, Girn, Socorro y Velz con el Magdalena, a Pamplona con el Carare y a Zulia con Ccuta. Esa apertura traera para Santander en un intercambio de ideas y de comercio, el progreso intelectual y econmico; pero con la entrada del ejrcito de la Confederacin a Santander y en cabeza de Leonardo Canal, se hizo cargo del gobierno y aboli toda la legislacin radical de un proyecto poltico que pudo haber cambiado el destino de Santander y el pas. Cuatro

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aos despus de gobierno radical fue derrotado militarmente en diez horas de lucha y el ejrcito de liberales radicales (1.100 hombres) fue hecho prisionero por los soldados de la confederacin (3000 hombres). La batalla se desarroll en El Oratorio cerca del Socorro. Las continuas guerras intestinas despus de la cada de la utopa radical liberal hicieron que la economa entrara en un estado de franco deterioro que hasta nuestro das ha estado estancada. Se culpa de esta situacin al carcter individualista del santandereano, tal vez la explicacin deriva en que los artesanos desarrollaron su actividad econmica en sus hogares y pequeos talleres generando as un carcter individualista. Ahora bien, ante el desencantamiento del proyecto liberal radical se dio un giro en la ideologa en el que se aceptaba que el gobierno deba intervenir en la economa del estado y nunca se tuvo la certeza de que ese proyecto poltico pudiera ser realizable. La rebelin armada conservadora, la crisis que gener y el abandono de las teoras de la filosofa radical ilustrada por parte de sus lderes lo impidieron.
Abril de 2005.

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BIBLIOGRAFIA 1. David Church Johnson. Santander. Siglo XIX. Cambios Socioeconmicos. Carlos Valencia Editores, Bogota, 1984.

252 SOBRE LA NATURALEZA HOMBRE. Una lectura critica EGOSTA DEL

En la filosofa poltica de Buchanan, el individuo representativo de su modelo en la sociedad, es el individuo egosta. En una sociedad del conflicto como lo es la sociedad del libre mercado, la teora econmica de la eleccin colectiva proporciona una teora para la reconciliacin de los intereses de los individuos a travs del mercado del comercio y el intercambio. Se pretende reconciliar los intereses de los individuos para que la sociedad funcione y en esa perspectiva mantener el libre fuego de la oferta y la demanda y la acumulacin de capital beneficie a todos los que hacen parte del mercado. Los idelogos de esta teora econmica fundamentan su teora sobre la base de un individuo egosta, que hace que los intereses de los individuos se vean siempre en la bsqueda del beneficio propio. Los individuos son egostas en la medida que la sociedad fundamenta su racionalidad ideolgica o poltica en esa direccin individualista. La racionalidad que se internaliza en la conciencia de los individuos, no viene de adentro, es decir, no est en la naturaleza humana, viene de fuera, es decir, est mediada por la sociedad. Los individuos son el resultado de un proceso de socializacin de valores y principios que configuran el perfil de su

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naturaleza humana. Si la economa de una sociedad est fundada sobre presupuestos egostas, los individuos de esa sociedad sern individuos egostas. En esa perspectiva, el mito egosta del hombre en su naturaleza, es exactamente eso, un mito. El mito burgus sobre el que descansa la teora de la sociedad y del hombre. El hombre no es bueno ni es malo. Ni es justo o es injusto. Ni Rousseau ni Hobbes. El hombre es el resultado de un proceso histrico, de unas circunstancias, de un modelo de organizacin social, de una poca, de unos rasgos propios de la cultura o la civilizacin. Una concepcin humanista del hombre lo situar en otra dimensin. Una sociedad construida desde lo humano en la esfera de lo social donde la utopa de un hombre con verdadero rostro humano sea la utopa de una sociedad con verdadero sentido de la justicia y la solidaridad. Los hombres no son egostas por naturaleza ni tampoco son buenos por naturaleza. En la medida en que el hombre necesita del otro que su convivencia, creara condiciones sociales para la coexistencia y la supervivencia. En la medida en que al hombre se le racionalice para el egosmo, las manifestaciones de vida sern manifestaciones egostas. La naturaleza humana es muy compleja, contradictoria, irracional pero tambin la naturaleza

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humana es racional, humana, sensible. Los hombres son un producto de s mismos y de las relaciones sociales que determina sus acciones humanas. Son las relaciones del mercado y de la produccin, las que estn fundadas sobre presupuestos egostas. La contradiccin entre la produccin social y la apropiacin privada de la sociedad, representa un esquema de las relaciones sociales creadas por los hombres con teoras econmicas del mercado y la produccin esencialmente egostas donde predomina el poder y el valor del dinero sobre cualquier otro valor humano. La transformacin social egosta de la sociedad debe pasar por la transformacin social egosta de los individuos. Los hombres no nacen egostas o altruistas. Son un producto social, histrico y gentico. El hombre crea la sociedad y a su vez la sociedad crea al hombre. La sociedad del libre mercado, es una sociedad egosta por naturaleza y en esa relacin social se involucra a la naturaleza humana de los individuos. La naturaleza se forma en esas relaciones sociales egostas, hacindose natural especficas acciones humanas como acciones egostas. La bsqueda del beneficio propio no puede pasar en forma depredadora por encima del beneficio ajeno.

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Ahora bien, la bsqueda del beneficio propio no debe definirse como una actitud egosta de la naturaleza humana. Una actitud egosta en la naturaleza humana ocurre cuando depredadoramente se devora la bsqueda del beneficio propio del otro. La no equitativa distribucin de la riqueza genera en la sociedad prcticas egostas en los individuos por qu el egosmo es la avaricia de la riqueza que no se distribuye. Una socializacin de los individuos bajo los valores de la solidaridad en una sociedad con una socializacin de la economa bajo los valores de una de equitativa redistribucin de la riqueza, atenuar el carcter egosta de los individuos en tanto que la satisfaccin de las necesidades de manera equitativa, bajar la intensidad del conflicto de los deseos individuales. En la relacin individuosociedad, el egosmo social que genera la sociedad y reproduce como una forma natural de existencia en los individuos como egosmo en la naturaleza humana, debe resolverse en la socializacin de los individuos bajo los valores de la solidaridad donde la solidaridad sea la forma natural de la existencia de los individuos. Una sociedad imaginada bajo estos presupuestos ticos es un sociedad utpica? La utopa es la imaginacin del hombre y de la sociedad que an no ha perdido su capacidad de soar e idealizar en el corazn de los hombres otras

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formas de imaginar y organizar la vida. El supuesto egosmo originario que estaba en la naturaleza humana no es ms que el egosmo de una sociedad caduca que ha perdido su verdadera esencia humana. En Buchanan como en Hayek, no hay una sociedad de la utopa, sencillamente porque sus limitaciones ideolgicas como idelogos del liberalismo que son, se lo impiden. Ni un sentido de la justicia funda su teora de la eleccin colectiva porque el modelo de su sociedad, es el de una sociedad que funciona bajo postulados individualistas, egostas, donde la suma de todos los egosmos individuales contribuye a la cooperacin social. Los individuos actan motivados por un clculo egosta y el uso instrumental de la razn y orientados por la razn, conduce a la cooperacin. Conciben la sociedad a partir de la naturaleza egosta del hombre sin concebir la naturaleza egosta del hombre como resultado de la sociedad egosta que teorizan. Buchanan como Spinoza, teorizan que los individuos al perseguir sus propios intereses, puede generar decisiones sociales de cooperacin. La economa, como ciencias social, se ha construido sobre una base egosta e individualista, as las cosas, el egosmo no es el estado natural sobre la que gira la existencia y las relaciones sociales. En el estado de naturaleza, no exista ningn estado de egosmo del hombre con el

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hombre. La situacin libre de egosmo, era el estado natural del hombre. En otra perspectiva, se plantea que el egosmo exista en el estado de naturaleza del hombre. En realidad el hombre era en su estado de naturaleza un hombre sin la culpa del egosmo. Una hiptesis del estado del hombre originario en su estado de naturaleza que la filosofa poltica debe explorar. El egosmo pertenece al estado de la prdida de la verdadera naturaleza humana del hombre, en su origen el hombre en su estado natural estaba libre de egosmo, porque no existan las relaciones sociales econmicas que generaron luego el conflicto de los deseos entre los hombres. El egosmo no es una aberracin humana sino un resultado de las relaciones econmicas alienadas y difcilmente podra encontrarse en el estado de inocencia que viva el hombre.
Octubre de 1995.
BIBLIOGRAFIA 1. El clculo del consenso: fundamentos lgicos de la democracia constitucional. J, Buchanan, G Tullock .Esdasa Calde, Madrid, 1981. 2. Nuevos estudios en filosofa poltica, economa e historia de las ideas. F.A.Hayek. Eudeba, Buenos Aires, 1981.

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UNA CULTURA POETIZADA Richard Rorty hace una defensa de las instituciones y la cultura de una sociedad liberal fundada por un lxico de la reflexin moral y poltica. Piensa que el lxico del racionalismo ilustrado se ha convertido en un obstculo para la preservacin y el progreso de las sociedades democrticas, y hace la fundamentacin de un ideal en el sentido de construir una cultura del liberalismo como una cultura ilustrada y secular dentro de una concepcin que se ajuste a una organizacin poltica liberal y fundamenta la libertad como un reconocimiento y afirma que ese reconocimiento es la principal virtud de los miembros de una sociedad liberal y que la cultura de esa sociedad debera tener como objetivo curarnos de nuestra " profunda necesidad metafsica. La cultura liberal, afirma Rorty, (Contingencia, irona y solidaridad. Paidos, 1991) necesita de una mejor descripcin antes que de un conjunto de fundamentos. La idea de una cultura liberal de fundamentos, fue el resultado del cientificismo de la Ilustracin. El pensamiento liberal del siglo XVIII, intent asociarse con el desarrollo cultural ms ilustrado su poca, a saber, las ciencias naturales. La

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ilustracin, sacraliz parte de su retrica alrededor de la figura del cientfico como un mensajero de Dios que lograba ponerse en contacto con las verdades no terrenales. La bsqueda de un estatuto intenta encontrarlo Rorty en la literatura y la poltica. Un estatuto para la sociedad liberal en donde la cultura puede ser en su conjunto poetizada. Una organizacin poltica liberal estara constituida para Rorty por el poeta y el revolucionario como el ideal cultural a la que esa sociedad debe aspirar, y no definirse por el guerrero o sacerdote. Una cultura as definida se deslindara del lxico de la ilustracin. Una sociedad liberal tiene sus hroes en el poeta y el revolucionario en tanto que son la conciencia de la sociedad y estn en contra de todo aquello que no defina un reconocimiento de la sociedad en s misma. Los ideales de la sociedad liberal se pueda alcanzar, afirma Rorty, por una va distinta de la fuerza como la persuasin, antes que por la revolucin por la reformas, mediante un enfrentamiento libre y abierto de las prcticas lingsticas o de otra naturaleza. El propsito de la sociedad liberal es la libertad, ver los diferentes enfrentamientos y aceptar los resultados. No tiene ms propsito que hacerles la vida fcil a los poetas y a los revolucionarios que se reconocen en ella, mientras ellos asumen la

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conciencia crtica de la sociedad haciendo la vida ms difcil para ella. La palabra sera el arma del poeta. La utopa liberal de Rorty est concebida con individuos que perciban la contingencia de su lenguaje de deliberacin moral y de su conciencia y de su comunidad. La comunidad esttica pensada por Rorty tiene como fundamento un reconocimiento del otro a travs de la conversacin. Un dilogo esttico donde el hombre se reconoce y se afirma. En Rorty no es importante la bsqueda de los fundamentos ltimos de la cultura como era concebido por los ideales de la ilustracin sino en su conjunto poetizar la cultura en el sentido de buscar un lxico que la describa de acuerdo a los referentes histricos y que gire entorno a las nociones de metforas y de la creacin de s mismo y no entorno a las nociones de verdad, racionalidad y obligacin moral. Una cultura poetizada reconocera su carcter de contingencia frente a cualquier pretensin de universalidad o absolutismo. Una cultura poetizada es la cultura que ha renunciado al intento de unificar las formas privadas de la produccin de las fantasas para hacerlas extensivas al resto de la sociedad y no est fundada sobre presupuestos de divinidad sino en un cambio de lxico antes que de un cambio de creencias.

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El ciudadano de este estado liberal en Rorty concibe el lenguaje, la conciencia y la moralidad como productos contingentes, como metforas que alguna vez fueron creadas de manera accidental. El ciudadano ideal estara representado por el poeta y el revolucionario utpico y no por los individuos que han fundado una verdad eterna para el mundo o la humanidad. El ciudadano ideal sera el "ironista liberal "que tiene conciencia de su propia contingencia y que reconoce la imposibilidad de elevarse por encima del lenguaje, de las instituciones y de las prcticas del momento histrico en que vive y que concilian el compromiso de ese momento histrico con la contingencia de su propio compromiso. El termin ironista, afirma Rorty, hace referencia al individuo que reconoce la contingencia de sus creencias y deseos. Ese ironismo pretende Rorty que sea universal y llama ironista al individuo que tenga dudas radicales y permanente con respecto al lxico que utiliza, cuando advierte que un argumento formulado con su lxico no elimina las dudas, y cuando su lxico no se haya ms cerca de la realidad que los otros. El ironista concibe los lxicos como hallazgos poticos antes que como resultado de una investigacin. En esta ideal sociedad liberal, el intelectual sera un ironista que hara parte de una cultura liberal ironista.

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La sociedad liberal en Rorty se funda en presupuestos no " racionalistas " o "universalistas ", esto es, se hace necesario una redescripcin del liberalismo que no pretenda definirse como " racional " o " cientficos " sino que sea posible abrirse a las diferentes fantasas individuales en un reconocimiento a la propia contingencia de la sociedad liberal que se reconoce como un intento de organizacin social del pasado y con las formas que organizacin social utpicas del futuro. En la sociedad liberal de una cultura poetizada la solidaridad humana es un fin por alcanzar, no por medio de la investigacin sino por medio de la imaginacin, con la facultad de ver los otros individuos extraos como compaeros de viaje en el sufrimiento. La sociedad liberal no descubre la solidaridad, la crea, por medio de la reflexin. Por solidaridad humana entiende Rorty, ese algo que hay en cada uno de nosotros, una humanidad esencial que resuena en otros seres humanos. Esa nocin de solidaridad define lo que es un ser humano completo, ntegro. Rorty afirma la solidaridad como una obligacin moral que debemos sentir por el otro como un reconocimiento de que la humanidad nos es algo en comn en tanto que el otro es tambin uno de nosotros por el que hay que sentir ese sentimiento de solidaridad humana.

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Ahora, una cultura liberal poetizada est fundada, desde la perspectiva rortyana, con un sentido de contingencia, irona y solidaridad. Nietzsche, Freud, Wittgenstein han contribuido a que la sociedad se reconozca a s misma como una contingencia histrica, afirmar Rorty. La irona en el mbito de lo privado resulta definitiva para la configuracin de la condicin humana aunque no pueda definirse en el plano de lo social o lo poltico del liberalismo. No es la filosofa sino la literatura la que crea en el interior de la sociedad un verdadero sentido de solidaridad humana. Orwel y Nabokov son los novelistas para los que Rorty reconoce ese sentido solidario de su literatura. Una cultura liberal que sea consciente de su contingencia histrica, unir la libertad privada individual, filosfica o irnica con el proyecto social de solidaridad humana creado por la literatura, es decir, por los representantes de la inteligencia y la sensibilidad, a saber, los escritores. Una cultura poetizada sera una cultura historicista y nominalista que hace una conexin del presente con el pasado y con todas las formas de utopas. La creacin de utopas se concibe en Rorty como un proceso sin termin como un ejercicio lucido de la libertad. La sociedad liberal no requiere de fundamento filosficos ni de la razn o la moral para su legitimacin y no legitima lo poltico desde

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lo poltico en trminos de relaciones de poder. Una cultura poetizada es una comunidad situada histricamente. Una cultura poetizada dentro de una sociedad liberal es la ms bella y sensible utopa imaginada por Rorty. Una sociedad de los poetas soada para la imaginacin y la sensibilidad donde los hombres inventaran el mundo a partir del libre desarrollo de la solidaridad y el deseo. Una sociedad donde la comunicacin entre los hombres sea potica fundada en metforas en tanto que el lenguaje potico es el verdadero lenguaje que afirma la plena existencia del hombre. Un lenguaje no con un sentido utilitarista, de uso cotidiano, economicista o del rendimiento y la productividad. El nombre trasciende su animalidad mediante el lenguaje. El hombre es hombre gracias al lenguaje. (Humboldt) En el recobramos el verdadero sentido de lo humano. Las cosas no existen si no existen en el lenguaje. La poesa es la nica prueba concreta de la existencia del hombre, escribi Luis Cardoza y Aragn. La imaginacin es superior al conocimiento, escribi Albert Einstein. El poeta es la inteligencia por excelencia y la imaginacin en la ms cientfica de las facultades, escribi Baudelaire. Habermas crtica en Rorty el querer " poetizar "

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antes que " racionalizar. La razn ha engendrado ya demasiados monstruos pero tambin nos ha permitido seguir soando como dijo algn poeta. La racionalidad en Occidente ha condenado al hombre a ver el mundo dentro de una sola dimensin cuadriculada. La vida puede ser mgica y potica, la realidad es mucho ms de lo que perciben nuestros sentidos. La poesa descubre los elementos invisibles y esenciales de las cosas. La misin del poeta es poetizar la vida con un sentido lucido y vidente para hacer ms visible el mundo y para darle un sentido ms humano y hermoso a la existencia. Una cultura de los poetas que poeticen la vida para hacer ms vivible la vida en tanto que la razn ha demostrado su esterilidad engendrando las ms absurdas catstrofes que ha padecido la humanidad. Una cultura poetizada donde el hombre se reconozca en el arte como la expresin ms genuina de la condicin humana, y donde el libre desarrollo de las fantasas, las metforas y la imaginacin sea su estado natural. Una poetizacin de la vida cotidiana donde se conjugue la admiracin por lo bello y el horror por la crueldad. Una sensibilizacin de la vida donde la solidaridad sea un acto, un maravilloso acto cotidiano.
Marzo de 1995.

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DERECHOS HUMANOS Y DERECHO INTERNACIONAL HUMANITARIO La Oficina en Colombia del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos en su Informe Anual de la Alta Comisionada, hace recomendaciones importantes sobre la situacin de los derechos humanos y el derecho internacional humanitario en Colombia. Se requiere elaborar en concertacin con todos los sectores de la sociedad colombiana de un Plan de Accin en derechos humanos, prevenir e investigar las ejecuciones extrajudiciales y las desapariciones forzadas, modificar la Ley de Justicia y Paz para garantizar los derechos a las victimas a la verdad, la justicia y la reparacin, desmantelar las estructuras paramilitares y cortar los vnculos existentes entre funcionarios pblicos y paramilitares, implementar una poltica pblica contra la impunidad y tomar medidas integrales para superar la pobreza y la inequidad. La Oficina en Colombia tiene fundamentalmente tareas principales como la observacin sistemtica y analtica de la situacin de los derechos humanos y del derecho internacional humanitario en todo el territorio nacional, ofrecer asesorias al gobierno como a las autoridades del Estado y a la sociedad

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civil en torno a los derechos humanos y a promover y difundir los DH y el DIH. El Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los DH tiene su sede en Ginebra, Suiza y cuenta con representaciones en 30 pases del mundo. En Colombia la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los DH tiene su sede en Bogot y con suboficinas en Bucaramanga, Cali y Medelln y fue establecida en Colombia el 26 de noviembre de 1996 en acuerdo firmado por el gobierno y el Alto Comisionado de las Naciones Unidas, acuerdo que fue prorrogado por el actual gobierno en septiembre de 2002 hasta octubre de 2006. En Bucaramanga se ha establecido el primer Observatorio de Derechos Humanos de Santander en convenio de la Universidad Industrial de Santander y la Secretaria de Gobierno de la Gobernacin de Santander, que recientemente ha comenzado a hacer talleres de formacin con miembros de ONG, organizacin de mujeres y funcionarios pblicos de entidades defensoras de derechos humanos para establecer procesos de indicadores de derechos humanos. En los cinco anexos del Informe estn contenidas las recomendaciones, las actividades de observacin, asesora, cooperacin tcnica y promocin de la oficina en Colombia; violacin de DH e infracciones al DIH, situacin de los grupos

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vulnerables y los desafos de la desmovilizacin de los grupos armados y su marco jurdico. En el Informe se hace un anlisis dentro del contexto nacional de la evolucin del conflicto armado interno y se registra el proceso de negociacin y desmovilizacin de los grupos paramilitares, la aplicacin de la Ley de Justicia y Paz y la ofensiva militar contra los grupos insurgentes (FARC) y el inicio de conversaciones con otros grupos insurgentes (ELN). La situacin de los derechos humanos en Colombia esta caracterizado por violaciones graves que hace referencia a los derechos civiles y polticos, y se pone en evidencia que las estadsticas oficiales no reflejan adecuadamente esta situacin de ejecuciones extrajudiciales, desapariciones forzadas, impunidad y violaciones a la administracin de justicia, detenciones arbitrarias, torturas y atentados contra la libertad de expresin. No hay un reconocimiento de esta situacin por parte de las autoridades aunque se seala que estas violaciones no obedecen a una poltica deliberada del Estado pero se contina la violacin de los derechos humanos por omisin de funcionarios pblicos en acciones perpetradas por grupos paramilitares. La poblacin civil sigue estando en medio de los enfrentamientos armados en Colombia y los grupos

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insurgentes siguen desarrollando una guerra que est muy lejos de ser una guerra de guerrillas revolucionaria con actos de terrorismo, utilizacin de minas explosivas y el reclutamiento de menores y ataques a la misin mdica. A las Fuerzas Armadas como a la guerrilla se le atribuyen infracciones por la utilizacin de nios como informantes y otras actividades militares y actos de violencia sexual. La Ley de Justicia y Paz que prev beneficios jurdicos para los desmovilizados parece no tener en cuenta las graves violaciones de derechos humanos y al derecho internacional humanitario. Los principios internacionales en torno a esta normatividad no logran ser compatibles. En este Informe se seala igualmente que el paramilitarismo sigue teniendo enorme influencia en muchas regiones del pas, que siguen controlando la vida pblica en aspectos polticos, econmicos y sociales. La situacin de los grupos sociales tampoco son ajenos a la violacin de los derechos humanos como los lderes comunitarios, sindicalistas y miembros de organizacin de mujeres. Las minoras sexuales, periodistas, lderes de partidos polticos etc son objeto tambin de violaciones, lo que indica su estado de vulnerabilidad y los grupos armados ilegales y las Fuerzas Militares en sus operaciones han

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desconocido principios humanitarios de distincin, limitacin y proporcionalidad. Los departamentos ms afectados son Antioquia, Valle del Cauca, Arauca, Santander, Putumayo, Atlntico y Bolvar. Las comunidades indgenas ms afectadas fueron los paeces en el Cauca, los wayu en la Guajira, los Koguis en el Csar, Guaibos en Arauca y Awas en Nario. Los ataques indiscriminados contra objetivos civiles son clara muestra de falta de respeto de los principios humanitarios. La guerra tambin tiene sus principios humanitarios y violarlos es un crimen de lesa humanidad. La humanizacin de la guerra debe comenzar por respetar sus objetivos militares, esto es, hacer diferenciacin en sus acciones de acuerdo a sus objetivos, pero la mejor forma de humanizar la guerra es terminndola. El Plan de Educacin en Derechos Humanos es otra de las recomendaciones de la Oficina en Colombia del Alto Comisionado. Se ha firmado un acuerdo con el Ministerio de Defensa para el estudio sobre los avances en la enseanza de los DH y el DIH de manera integral, sistemtica y operacional. Se seala que no hubo progresos en la elaboracin de un sistema estadstico adecuado sobre DH y DIH. La promocin de una cultura de los derechos humanos es imprescindible en las recomendaciones,

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donde se hace necesario elaborar un plan nacional de educacin en derechos humanos, propiciar espacios estables y permanentes de interlocucin con organismos defensores de DH y el DIH en el nivel nacional y regional a fin de fomentar su reconocimiento, entendimiento y respeto. En julio de 2006 se ha comprometido el gobierno nacional a dar a conocer el Plan que cuenta con la gestin del Ministerio de Educacin y la Defensoria del Pueblo. En su definicin conceptual se entiende por violacin de derechos humanos las acciones y omisiones que afectan los derechos contenidos en los instrumentos internacionales cuando tienen por autores a servidores pblicos o se realizan por particulares con asquiescencia de las autoridades y se entiende por violacin al derecho internacional humanitario las acciones u omisiones contrarias al Art 3 del Convenio de Ginebra de 1949, su Protocolo Adicional II y al derecho consetudinario. Sus violaciones o infracciones se constituyen en crmenes de lesa humanidad o crmenes de guerra, que pueden ser juzgados por una Corte Penal Internacional. Dentro de los derechos econmicos, sociales y culturales la pobreza, la inequidad, el empleo, la educacin, la salud y la vivienda registran ndices

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graves. Ms de 22 millones colombianos viven en situacin de pobreza. El 20 % de la poblacin ms rica recibe el 62 % de los ingresos laborales. El 20 % ms pobre recibe solo el 3 %. El 1.6 millones de nios se encuentran por fuera del sistema educativo. El 33 % de los colombianos no cuenta con afiliacin al sistema de salud. Ms de 2 millones es el dficit de viviendas por construir. La situacin de la niez en Colombia registra ndices alarmantes de maltrato infantil y abuso sexual. La criminal y mal llamada limpieza social son acciones registradas contra indigentes y drogadictos. Los grupos tnicos y los afrocolombianos han padecido las ejecuciones extrajudiciales, homicidios, amenazas, detenciones arbritarias como tambin los homosexuales, lesbianas, bisexuales y transgeneristas. Dentro de los derechos civiles y polticos se registr graves violaciones a los derechos a la vida, a la integridad y a la seguridad personal, a la libertad y al debido proceso. Se denunciaron durante el 2005 tambin violaciones al respeto a la vida privada y a la intimidad, a las libertades fundamentales de opinin y expresin, de reunin, de circulacin y de residencia. La situacin de los derechos humanos en el Informe del 2005 no ha variado mucho en el 2006. Las ejecuciones extrajudiciales por parte de las Fuerzas Militares se han manifestado

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especialmente en el departamento de Antioquia, Choco, Norte de Santander y en la regin de la Sierra Nevada de Santa Marta. Se altera la escena del crimen y se hacen pasar por insurgentes uniformados muertos en combates. Dentro del Derecho Internacional Humanitario los ataques contra la poblacin civil y los ataques indiscriminados, los actos de terrorismo, la toma de rehenes, los desplazamientos forzados, la utilizacin de minas antipersonal, los atentados a los servicios mdicos y unidades sanitarias son registrados como violatorios al DIH por parte de grupos armados ilegales. La desapariciones forzadas son prcticas que se descubren con el hallazgo de fosas clandestinas, como en Salazar, Sardinata y en el rea rural de Ccuta y San Onofre, Sucre. Las victimas son torturadas antes de ser ejecutadas y desmembrados sus cuerpos para ocupar menos espacio. Las torturas, las detenciones arbitrarias y la violencia sexual, allanamientos ilegales o arbitrarios, impunidad y violaciones al debido proceso y desplazamientos forzados son otras violaciones a los derechos humanos registrados en el Informe. La construccin de un Estado de Derecho debe pasar por la formacin de un Estado que respete,

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protega, divulge y de garantas sobre los derechos humanos y el derecho internacional humanitario. Un deber moral y una obligacin poltica y social de un pas que desea alcanzar la modernidad y su desarrollo en una cultura de respeto de los derechos humanos. La aplicacin de un Estado de Derecho no se construye sobre la base de la represin y la criminalizacin de los movimientos sociales que se organizan en defensa de la vida, la tierra o las libertades pblicas y en contra de la exclusin y de la marginalizacin con que se quieren condenar a los que luchan por la vida en contra de los que quieren condnalos a la muerte.
Septiembre de 2006.
BIBLIOGRAFIA

Informe de la Alta Comisionada de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos sobre la situacin de los derechos humanos en Colombia. 2005.

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DH Y DIH EN COLOMBIA El Informe de la Alta Comisionada de las Naciones Unidas para los derechos humanos sobre la situacin de los derechos humanos y el derecho internacional humanitario en Colombia, ao 2007 en el marco del acuerdo del gobierno de Colombia y la Oficina de la Alta Comisionada de las Naciones Unidas fue renovado en 2007 hasta octubre de 2010. El Informe da cuenta de la situacin del conflicto armado interno, el narcotrfico y el crimen organizado en el contexto de los derechos humanos y seala la persistencia de problemas estructurales en importantes rganos del Estado. Se analiza el contexto poltico colombiano, luego de 10 aos de actividad en el pas de la Alta Comisionada, Louise Arbour donde se pone en evidencia los factores que afectan los DH en Colombia, como la impunidad, las limitaciones para el acceso a la justicia, la desigualdad social y la discriminacin, aunque se reconoce que en Colombia ha habido un restablecimiento de la seguridad en los ltimos aos. Los hechos polticos que originaron un impacto en la situacin de los DH fueron los procesos judiciales contra lideres desmovilizados de grupos

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paramilitares y su extradicin, investigaciones contra altos funcionarios del Estado como congresistas por sus vnculos con los paramilitares, y el aparecimiento de nuevos grupos armados ilegales con nexos con el crimen organizado y el narcotrfico. En el enfrentamiento de la Fuerza Pblica contra los grupos insurgentes sigue teniendo, por la intensidad de las hostilidades, repercusiones negativas sobre la poblacin civil donde se atribuyen infracciones al DIH, en reas como el sur del departamento de Crdoba, el oriente antioqueo, norte de Santander, norte del Tolima, Nario, Putumayo, Guaviare, Vichada y Arauca. En la lucha contra la impunidad los problemas estructurales de la admistraccin de justicia persisten, lo que ocasiona dificultades en el acceso a la justicia, los insuficientes recursos financieros y tecnolgicos, la alta carga de trabajo de fiscales y jueces, la mala remuneracin, la lentitud en el avance de los procesos, la corrupcin etc. Las sentencias condenatorias por ejecuciones extrajudiciales cometidas por miembros de la Fuerza Pblica en la que se reportan las victimas como muertos en combate y las investigaciones reabiertas por la toma del Palacio de Justicia en 1986 y las relacionadas con asesinatos de los miembros del partido poltico Unin Patritica, son

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hechos que destaca el Informe en la lucha contra la impunidad. La investigaciones de la Corte Suprema de Justicia contra congresistas de la republica por sus nexos con grupos paramilitares, alcaldes y gobernadores, seala el carcter de fortaleza e independencia de esta institucin, afirma el Informe. Se espera que la plena funcionalidad del sistema penal acusatorio, creado a comienzos del 2008, contribuya a combatir la impunidad, como la Ley No 975 de 2005, que regula el procesamiento judicial de los miembros desmovilizados de los grupos armados ilegales contribuya a la justicia y a la reparacin en una especie de revolucin copernicana,que ponga en el centro a las victimas del conflicto armado, como lo manifiesta el coordinador de la SubOficina de la Alta Comisionada para los derechos humanos en Bucaramanga, Roberto Desous. Sin embargo queda registrado en el Informe que alrededor de 19.000 paramilitares desmovilizados no se acogieron al proceso de la ley 975 de 2005 y que no cursan investigaciones penales en su contra. Las ejecuciones extrajudiciales por parte del Ejercito ha fomentado la voluntad el gobierno de fortalecer los organismos de control que se expresa en la voluntad en el ms alto nivel de funcionarios

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civiles y militares a adoptar medidas para prevenir, investigar, sancionar y hacer pblicas la vulneracin de hechos de esta naturaleza. La desaparicin forzada es otra de las prcticas de la guerra sucia en Colombia. Se han ubicado 1009 fosas clandestinas, lo que ha permitido la recuperacin de restos que suman al cierre del Informe de 1196 victimas, que en su mayora no han sido identificadas. La tortura y el uso excesivo de la fuerza continan siendo los mtodos de la guerra para combatir al enemigo. En regiones como Antioquia, y Csar se registraron casos de ejecuciones extrajudiciales precedidas de torturas, atribuidos a miembros de la Fuerza Pblica, como tambin se conoci casos de torturas infringidas a soldados por parte de sus superiores ocurridas en comisaras en Bogot, Huila y Norte de Santander y maltratos atribuidos a miembros de la Polica contra las minoras sexuales en el ejercicio de la prostitucin en Bogota, Medelln y Cali. La detencin ilegal o arbitraria, la situacin carcelaria y los procesos de desmovilizacin son registrados en el Informe de la Alta Comisionada de las Naciones Unidas. Los grupos insurgentes en Colombia registran igualmente el Informe, continan desconociendo su obligacin de respetar el DIH. Las masacres, los

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homicidios, toma de rehenes, uso de minas explosivas, actos de violencia carnal, reclutamiento de menores y actos de terrorismo son sus modales de guerra que persisten. La deshumanizacin de la guerra es una constante de la guerra en Colombia y su humanizacin no est en modificar los mtodos de lucha sino en terminar la guerra. La combinacin de las diferentes formas de lucha es una dialctica que caduc en la estrategia de la guerra y la poltica en la historia. La guerra ya no es la continuacin de la poltica por otros medios porque la guerra en Colombia demostr su fracaso del sueo revolucionario de la toma del poder por las armas, como la estrategia de la derrota militar de la insurgencia por parte del Estado. La humanizacin de la guerra es la solucin pacfica y negociada del conflicto armado, nueva estrategia que deberan consolidar las fuerzas enfrentadas. Las victimas, segn registro de la Fiscala General de la Nacin, est por los 121.547, delitos cometidos por miembros de los grupos paramilitares y todas estas victimas esperan por el reconocimiento legtimo de la verdad, la justicia y la reparacin. Las victimas que esperan ejercer sus derechos, estn sin embargo amenazadas y estn en riesgos sus vidas y

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enfrentan grandes obstculos en ese proceso. Los grupos indgenas y afrodescendientes, defensores y defensoras de derechos humanos, sindicalistas, periodistas, violencia contra las mujeres, nios y nias, en el contexto del conflicto, el estado de los derechos econmicos, sociales y culturales, los ndices de pobreza y desigualdad son otros de los aspectos contenidos en el Informe. El 45 % de la poblacin colombiana vive en situacin de pobreza y el 12 % en situacin de pobreza extrema. Los desplazados en Colombia son los ms pobres entre los pobres. Ante todo este panorama poltico, social y econmico en relacin con los derechos humanos y el derecho internacional humanitario, la Oficina de la Alta Comisionada de las Naciones Unidas para los DH hace las siguientes recomendaciones: mayores avances en la lucha contra la impunidad, desmantelamiento de las estructuras econmicas y polticas de los grupos paramilitares desmovilizados, se exhorta al gobierno, a los grupos armados ilegales y a la sociedad civil a dar prioridad en la vigencia del derecho internacional humanitario y los derechos humanos, enfatizando el derecho de las victimas, continuidad en el poder judicial a proseguir las investigaciones de servidores pblicos y polticos vinculados con los grupos paramilitares,

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fortalecer e incrementar los recursos de la Fiscala, la Procuradura, la Defensora del Pueblo y la rama judicial, erradicar las ejecuciones extrajudiciales, prevenir, investigar, sancionar y hacer pblicas las situaciones de esta ndole, exhorta igualmente la Alta Comisionada al gobierno, en profundizar los esfuerzos para reducir la pobreza y la pobreza extrema, priorizar y expandir el acceso equitativo a los servicios de la salud, educacin y vivienda a los grupos desplazados, mujeres, nios y nias, adoscelentes y adultos mayores. En su Anexo el Informe de la Alta Comisionada trae casos representativos de violaciones de derechos humanos e infracciones al derecho internacional humanitario en lo que refiere al derecho a la vida, a la integridad personal, a la libertad individual y a la seguridad personal, derecho al debido proceso, derecho a la vida privada y a la inviolabilidad de domicilio, derecho a la libertad de opinin y expresin, homicidios y amenazas de personas protegidas, ataques a la poblacin civil y ataques indiscriminados, actos de terrorismo, toma de rehenes y desplazamiento forzado, nios y nias, mujeres victimas del conflicto armado y utilizacin de minas explosivas. La vida en Colombia contina minada, como sus derechos humanos.

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Septiembre de 2007.

BIBLIOGRAFIA

Informe de la Alta Comisionada de las Naciones Unidas para los derechos humanos sobre la situacin de los DH y el DIH en Colombia., 2007.

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Antonio Acevedo Linares (El Centro, Barrancabermeja, Colombia, 1957). Poeta, Ensayista y Socilogo. Magster en Filosofa Latinoamericana con especializacin en Educacin Filosofa Colombiana de la Universidad Santo Toms y especializacin en Filosofa Poltica Contempornea del Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioquia. Ha publicado: Plegable # 1 (Poesa), Ediciones Hojas de Hierba, 1987; Arte Ertica, Ediciones Hojas de Hierba, 1988, Plegable # 2 (Poesa) Ediciones Hojas de Hierba, 1990, Plegable # 3 (Poesa) Ediciones Hojas de Hierba, 1994, Plegable # 4 (Poesa) Ediciones Hojas de Hierba, 1999. Los girasoles de Van Gogh (Antologa potica, 1980-1999. Vol. 1) Ediciones Hojas de Hierba, 1999, Plegable # 5 (Poesa) Ediciones Hojas de Hierba, 2000, Plegable # 6 (Poesa) Ediciones Hojas de Hierba, 2001, Poesa de viva voz (CD) 2004, Atlntica (Antologa potica, 1980-2004. Vol. 2) Ediciones Hojas de Hierba, 2004, En el pas de las mariposas (Antologa potica, 1980-2007. Vol. 3) Ediciones Hojas de Hierba, 2007, Por la reivindicacin del cuerpo y la palabra (Reseas sobre la obra potica de Antonio Acevedo Linares, Ediciones Hojas de Hierba y Departamento de Humanidades y Educacin, UDES, septiembre 2008). La pasin de escribir, Ediciones Hojas de Hierba, 2011.

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Se termino de imprimir en el mes de Agosto de 2011 en los talleres de Litografa Andrs Bello Calle 18 No 31-37 Telefax 6455120 Bucaramanga, Colombia.