Conciencia y subjetividad

Introduccin a la filosofa de la mente de John R. Searle

Jorge F. Morales Ladrn de Guevara

jorgemlg@gmail.com

Todos los derechos reservados. Mxico 2007.

A MAM Y PAP

La solucin del problema de la vida se nota en la desaparicin de ese problema.

Wittgenstein

Estas ramas de la investigacin la ciencia y la filosofa no estn dando respuestas rivales a las mismas preguntas sobre el mismo mundo; ni estn dando respuestas separadas a las mismas preguntas sobre mundos rivales; estn dando sus propias respuestas a diferentes preguntas sobre el mismo mundo.

Ryle

El fsico y el dialctico definiran de diferente manera cada una de estas afecciones, por ejemplo, qu es la ira: el uno hablara del deseo de venganza o de algo por el estilo, mientras el otro hablara de la ebullicin de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazn.

Aristteles

ndice abreviado
AGRADECIMIENTOS INTRODUCCIN CAPTULO UNO PRESUPUESTOS CAPTULO DOS APROXIMACIONES
A LA CONCIENCIA

iii v 1

25

EL

CAPTULO TRES PROBLEMA MENTE-CUERPO CAPTULO CUATRO

73

EL

NATURALISMO BIOLGICO

95

CAPTULO CINCO LA CAUSALIDAD 121 CAPTULO SEIS LA

IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA

147

CONCLUSIONES BIBLIOGRAFA NDICE

177 183 193

DE NOMBRES

NDICE

197

Agradecimientos
Culminar una tesis no es tarea fcil. Se requiere tiempo, esfuerzo, mucha paciencia y dedicacin. Esta tesis en particular requiri de mucho tiempo. Casi dos aos transcurrieron entre los primeros coqueteos con el tema, el estudio de la bibliografa y la redaccin final del trabajo. En ese periodo recib ayuda, sugerencias, crticas y la confianza de personas sin las cuales el resultado no habra sido el mismo. Aprovecho este espacio para agradecer a algunas de ellas, las que influyeron directamente en la elaboracin y culminacin de este proyecto, aunque en realidad hubo muchas ms que me brindaron consejo y apoyo. La direccin del Dr. Carlos Llano fue probablemente el factor que ms incidi en el resultado final. Es intil expresar mi agradecimiento por las largas horas que pasamos en su oficina discutiendo y analizando como si de iguales se tratase la mejor manera de abordar los diversos problemas que se presentaban. Agradezco por igual al Dr. scar Jimnez, quien tambin ley pacientemente el manuscrito completo e hizo sugerencias de inigualable valor. Las discusiones que pude sostener con ambos marcarn no slo este trabajo sino mi formacin filosfica en general. El Dr. Jos Luis Rivera jug tambin un papel decisivo. Con l pude discutir problemas muy concretos (y complicados) durante nuestras comidas. As, en un ambiente de amigos, me ayud constantemente a clarificar distintos problemas, algunos de ellos relacionados con mi tesis y otros no tanto. Sus enseanzas sobre pragmatismo, filosofa analtica y lgica clsica, fueron si se me permite la expresin relevantes y no-montonas. Agradezco tambin que haya aceptado ser el revisor de esta tesis. Naturalmente, hubiera sido incapaz de llegar a este punto sin la dedicacin de mis maestros. El amor a la filosofa y a la verdad slo puede aprenderse vivindolo. Gracias a todos ellos. Este trabajo se realiz dentro del marco del proyecto VyDa: Irreductibilidad de la vida humana y derecho a la vida. El Dr. Rodrigo Guerra, director del proyecto, tuvo la gentileza (y la osada) de invitarme a trabajar con l en esta magnfica aventura. Los congresos que organizamos, los filsofos y cientficos que conocimos y las increbles tardes que pasamos discutiendo en el seminario de
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investigadores al ms alto nivel los problemas de la vida y el hombre, se quedan cortos en comparacin a la enorme contribucin personal que me hiciera Rodrigo. Por su confianza y por sus enseanzas, pero sobre todo por su amistad, le estoy profundamente agradecido. Quisiera agradecer tambin al resto de los miembros del proyecto VyDa, quienes escucharon incansablemente mis largas exposiciones sobre Searle, la mente y el cerebro (la enigmtica gelatina!). Luego de nuestras mltiples conversaciones me fue posible sacar muchas cosas en claro. Especialmente agradezco a Diego Rosales, quien ley y coment buena parte del manuscrito. Fue tambin debido a este proyecto que pude entrar en contacto con John Searle en persona. La primera ocasin en los Entretiens 2005 del Institut International de Philosophie en Cuernavaca; evento al que pude asistir gracias a la amable consideracin de Juliana Gonzlez, Lizbeth Sagols y Mauricio Cuevas. La segunda, en la Universidad de Arizona durante el VII Conference: Toward a Science of Consciousness 2006. Al profesor John Searle le agradezco su tiempo y sabidura al escribir los libros sobre los cuales versa esta tesis, adems de la gentileza y dedicacin con la que respondi a todas mis preguntas y correos. Es cierto que escrib este trabajo al final de mi carrera, pero desde el inicio y a lo largo de ella tuve compaeros que estuvieron a mi lado. Junto a ellos descubr la filosofa, con ellos discut muchos y variados problemas, y tambin tuve oportunidad de divertirme y hacerlos mis amigos. Les agradezco sus enseanzas y buenos ratos a Regina, Mariana, Aurora, Hilda, Khristo, Charpenel, Alfredo, Daniel, Arrache, Diego y Memo. No slo de pan vive el hombre, ni el filsofo de libros. Slo aspira a ser un buen filsofo el que es un buen hombre. Y esto slo se logra rodeado de amistad y cario. Por eso, aunque alejados de la filosofa, la amistad de Lalo, Eric y Gaby ha sido nica. Para Majo no tengo palabras. Gracias por todo. Su apoyo incondicional, su increble paciencia y su cario especialmente en los momentos ms difciles han sido un pilar sin el cual no slo no hubiera podido concluir esta tesis, sino que sera una persona completamente diferente. Gracias por estar en mi vida, por dejarme estar a tu lado y por ayudarme a ser una mejor persona. Gracias Majo. Por ltimo, agradezco a mi familia. Mi madre, mi padre y mi hermana han sido la condicin sine qua nihil. Slo he recibido de ellos amor, cario, comprensin y apoyo. Agradezco a mis padres por ensearme con su ejemplo y por haber credo siempre en m. A ellos dedico esta tesis.

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Introduccin
Al comenzar la investigacin que aqu presento, me plante el objetivo de comprender mejor lo que tradicionalmente se describe como lo mental. La obra de Searle tiene mucho que ofrecer al respecto pues sus investigaciones siempre se encuentran en relacin con la neurologa, hecho fundamental para una comprensin cabal de lo mental. Aunque aparentemente slo analizo su obra, debo aclarar que todo el tiempo intent tener presente que cualquier estudio filosfico ha de concentrar su atencin primordialmente en el mundo, no en un libro; en un problema, no en un argumento. As, la obra de Searle fue el medio que encontr para estudiar la conciencia, y este estudio constituye slo un paso para llegar a una mejor comprensin de lo mental en particular, y del hombre en general. Durante la elaboracin de la tesis comenc a ampliar los horizontes que sta deba perseguir. Algunos estuvieron bien meditados y otros quiz slo se hicieron evidentes durante su elaboracin. Entre los que puedo trazar con claridad estn: encontrar y sintetizar el mtodo que Searle utiliza para escribir sobre la conciencia, hallar un planteamiento del problema mente-cuerpo diferente al tradicional, comprender la naturaleza de la libertad humana considerando el origen neuronal de la conciencia y comprender el carcter irreductible de la vida mental y del hombre. La respuesta a estas cuestiones se encuentra en cada uno de los siguientes captulos. Normalmente buscamos hablar de los temas que nos interesan. Sin embargo, en ocasiones debemos limitarnos slo a algunos de ellos dejando fuera otros. En las siguientes lneas hablar de lo que no habl en la tesis. Un tema que no aparecer de modo explcito en las pginas siguientes, pero que considero de gran relevancia y que en gran medida estuvo presente como teln de fondo a lo largo de todo el proceso, es el papel de la filosofa frente a las diversas ciencias experimentales. La ciencia moderna constituye sin duda uno de los avances tericos y prcticos ms importantes en la historia de la racionalidad. Sin embargo, su virtud suele convertirse en su peor vicio, su victoria es su derrota. La enorme capacidad de la ciencia para comprender, controlar y predecir eventos de la naturaleza, la ha ensoberbecido hasta el punto de cegarla. Es increble que

Introduccin

algunos cientficos y, ms sorprendente an, algunos no-cientficos sean incapaces de ver ms all del mtodo de la ciencia. El objeto de estudio define al mtodo, y el mtodo de la ciencia no sirve para estudiar ciertos objetos que claramente son reales y existen en el mundo. Soy extremadamente reticente a denominar a la filosofa como un saber cientfico, pero esto no significa que la filosofa no pueda alcanzar conocimiento verdadero a travs de cierto mtodo riguroso. El problema con el estudio de la mente es que la ciencia alcanza cada da descubrimientos ms espectaculares que en ocasiones parecen opacar los humildes alcances de la filosofa. No obstante, esto slo es una ilusin. Aunque valiosos y sorprendentes, los descubrimientos en torno al funcionamiento cerebral son nfimos en comparacin a lo que necesitaramos saber para realmente poder decir que conocemos los mecanismos del sistema nervioso. Adems, independientemente de lo anterior, la filosofa tendr acceso a una dimensin de lo mental a la cual no tiene acceso el mtodo cientfico. ste surgi especficamente para dejar fuera a la conciencia; no podemos esperar que ese mismo mtodo nos ofrezca ahora una explicacin de ella. Un anlisis de la subjetividad, de la conciencia en tanto que conciencia y, sobre todo, la posibilidad de realizar reflexiones que arrojen sentido y comprensin (como opuestos a cifras y datos brutos), es lo que ofrece la filosofa. Ciencia y filosofa no son rivales, nunca lo fueron y no deben serlo hoy en da. Los problemas entre filosofa y ciencia comenzaron slo cuando stas se convirtieron en dos saberes distintos, con mtodos distintos. En realidad filosofa y ciencia responden a dos usos complementarios de la razn humana. Aristteles, antes de hacer filosofa, haca ciencia. Haca filosofa a partir de la ciencia, pero tambin ciencia a partir de la filosofa. Dado el desarrollo de ambas disciplinas era factible que un solo hombre practicara ambas. Esto hecho provoc que en ocasiones se confundieran y se tomaran como una sola actividad. Fue en los inicios del siglo XVII que, con la clara separacin que sufrieron debido al desarrollo del mtodo cuantitativo y experimental que caracteriza a la ciencia moderna, la armona con la que trabajaban filosofa y ciencia se fue desdibujando hasta caer en el olvido. El auge de la ciencia experimental durante el siglo XIX, XX y XXI ha querido poner en duda la validez de la filosofa. Una buena parte del mundo cientfico considera que sus propias aportaciones son definitivas y absolutas. Con esto quiero decir que a veces se piensa que las aserciones de la ciencia no son controvertidas y que describen todo lo que hay por describir de un cierto hecho. Pero claramente esto no es el caso. La ciencia abarca un aspecto de la realidad, el cuantitativo-funcional. Y esto no es una carencia o un defecto de la ciencia, ni tampoco una virtud peculiar de la filosofa. Simplemente se trata de mtodos e intereses distintos al momento de estudiar el mundo, as como diferencias
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Introduccin

intrnsecas de ese mismo mundo. El mtodo de la filosofa da lugar a un estudio de la realidad de un modo que le est vedado a la ciencia. Permite, entre otras cosas, conocer las causas y la finalidad. La filosofa nos permite comprender la realidad de manera cualitativa y llena de sentido; la ciencia intenta ofrecer informacin que usualmente est constreida a lo cuantitativo y a lo funcional. Ahora bien, as como la ciencia no basta para una comprensin cabal del mundo, tampoco la filosofa. Podra decirse que la filosofa sin ciencia es vaca y la ciencia sin filosofa es ciega. Y esto, aunque claro en la teora no lo es tanto en la prctica. La dificultad muchas veces estriba en soberbia o ignorancia de alguna de las partes. Sin embargo, hay una dificultad intrnseca que no es nada fcil superar. El extremo grado de particularizacin tanto en ciencia como en filosofa impide, o al menos dificulta enormemente, la comunicacin entre ambas. Si para Aristteles era posible concentrar todo el conocimiento cientfico y filosfico de su poca, hoy en da no es posible que una sola persona concentre ni siquiera todos los conocimientos existentes en torno a una rama particular de la disciplina que practica. No obstante, a pesar de todas las dificultades es necesario realizar un esfuerzo por volver a unir algo que de suyo no debera estar fragmentado: el conocimiento humano. Hoy da parece extrao al filsofo voltear a ver a la ciencia pero esto se debe slo a la particularizacin del saber cientfico as como a la escisin histrica que lo ha alejado de l. Es labor del siglo XXI ofrecer una nueva armonizacin entre ciencia y filosofa. Los prrafos anteriores son relevantes porque, a pesar de que no haya tratado este tema de modo explcito en la tesis, es fundamental comprender esta relacin para comprender tambin el planteamiento mismo del problema mente-cuerpo y la solucin que da Searle a l. Por un lado, Searle replantea los trminos del problema mente-cuerpo pretendiendo con esto su entera disolucin. Y si bien es cierto que la reformulacin de los trminos fsico y mental fomenta una aproximacin novedosa y prometedora para la comprensin de la conciencia, tambin es verdad que ni Searle ni la neurologa han logrado realmente erradicar el problema de la conciencia. Wittgenstein aseguraba que la solucin del problema de la vida poda constatarse por la desaparicin del problema. Searle, gran lector suyo, intentar desembarazarnos del problema mente-cuerpo proclamando la solucin de ste. Sus aportaciones definitivamente generan un cambio de perspectiva pero no constituyen, ni remotamente, la solucin del problema. Y esta falsa creencia lo conduce a afirmar que el resto de lo que hay por saber de la mente se encuentra en manos de las neurociencias. Es importante insistir en que no se ha dado una verdadera solucin, y aun bajo el supuesto de que as fuera, la filosofa siempre tendra algo que decir, sobre todo si se trata de la mente, la conciencia y el hombre. No importa el grado de desarrollo de una

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Introduccin

ciencia, la filosofa siempre es capaz de ofrecer una interpretacin del sentido de las cosas que esos avances experimentales revelan. Antes de comenzar a explicar el contenido de la tesis, considero importante mencionar algunos temas relevantes de los que habla Searle en sus obras y que, intencionadamente, dej de lado. Todas las ausencias son significativas, pero tambin todas tuvieron su razn de ser. Algunas porque las consider demasiado coyunturales al discurso central, otras porque su tratamiento ofreca retos demasiado grandes para ser resueltos en pocas pginas, y algunas ms porque ni Searle mismo las aborda. El primer gran faltante es el inconsciente. Aunque Searle lo trata extensamente, yo no le dedico ni una sola lnea. Esto se debi no slo a que el tema es vasto y complicado (hecho que hubiera alargado el trabajo ms de lo necesario), sino a que la explicacin que ofrece Searle ha sido muy controvertida. Esto no significa que el resto de sus afirmaciones no lo sean, pero el tema del inconsciente tiene un lugar privilegiado entre sus crticos. Adems, me parece que para comprender el inconsciente primero debemos comprender bien lo consciente. Me conform con explicar este ltimo. Otro tema importantsimo dentro de la filosofa de Searle que trat escuetamente es el de la inteligencia artificial. Searle es famoso por haber elaborado un argumento que es considerado por muchos como uno de los puntos clave en la historia de la filosofa y las ciencias cognitivas en contra de las pretensiones de la inteligencia artificial. Sin embargo, aunque prueba de la irreductibilidad de la conciencia, consider que exceda tambin los lmites de este trabajo. Finalmente, debo reconocer que no ofrec un tratamiento muy extenso ni al problema de las otras mentes ni al problema del yo. ste ltimo ni Searle mismo lo afronta en profundidad, hecho por dems comprensible pues es, quiz a la par de la libertad, el problema filosfico (y neurolgico) ms complicado de la filosofa de la mente. El anlisis que hago del problema de las otras mentes es demasiado breve en comparacin a su importancia y la bibliografa en torno a l. Una vez llenados todos estos huecos puedo concentrarme en lo que s contiene este trabajo. Si tuviera que resumir todo lo tratado en l, dira que busca responder a dos preguntas bsicas: qu es la conciencia?, y cmo surge la conciencia? Estas dos preguntas, naturalmente, encuentran respuesta en la obra de Searle. Si bien la mayora de las tesis de toda su filosofa se encuentran ya en Speech Acts (1969) y en Intentionality (1983), las obras donde trata ms extensamente el problema del origen causal de la conciencia y de las caractersticas de sta es en Minds, Brains, and Science (1984), The Rediscovery of the Mind (1992) y en Mind (2004). Yo me concentr principalmente en las dos ltimas
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Introduccin

que es donde se puede encontrar un desarrollo pleno de ambos problemas. En Rationality in Action (2001) y en The Construction of Social Reality (1995) vemos a un Searle hablando de la racionalidad humana, la libertad, el carcter social de la conciencia y el realismo. Todos estos temas fueron tambin abordados, aunque a veces colateral y esquemticamente. Hay varias caractersticas de la obra de Searle que constituyen su principal vala. En primer lugar, algo que ya mencionbamos es que estudia la conciencia tomando siempre en cuenta el papel que juega el cerebro. En muchas ocasiones se hace filosofa de la mente al margen de la neurologa, y aunque en ciertos contextos y en ciertos temas es posible salir bien librado de un intento tal, por lo general no suelen ser las aproximaciones ms afortunadas. Todas las caractersticas que Searle atribuye a lo mental tienen o deben tener en principio un correlato neurolgico. En segundo trmino, Searle parte siempre de un realismo epistemolgico. En filosofa, y principalmente en el campo de la mente, suele perderse el sentido comn con mucha facilidad. La aproximacin realista de Searle es, sin duda, un ingrediente invaluable en el estudio de la conciencia. Otra caracterstica ms de la obra de Searle es que buscar atenerse a los hechos; si stos contravinieran ciertos presupuestos, son los presupuestos los que deben ser desechados, no los hechos. Esta actitud es la que le permitir, por un lado, reconocer el indudable carcter irreductible de la conciencia, adems de comprender que trminos como mental y fsico no son contradictorios sino simplemente diferentes. Ser importante poner atencin en la redefinicin de lo mental y lo fsico pues slo as es posible aproximarse a un mejor planteamiento del problema mente-cuerpo. Otra cosa que se le debe agradecer es la claridad con la que escribe. Ahora me gustara ofrecer al lector un resumen de cada uno de los captulos para que sepa qu esperar de cada uno de ellos. El orden en que son presentados no es casual; por el contrario, busca seguir una genealoga en el estudio de la conciencia en la obra de Searle. Definitivamente el orden y el modo de tratar los temas no son iguales a los que l ofrece. Ms bien intent hacer una reconstruccin de los argumentos y los orden de modo que permitieran poner en evidencia las aportaciones ms relevantes de Searle, as como comprenderlas mejor. Los captulos responden a seis puntos imprescindibles en una investigacin de la conciencia: cmo la conocemos, qu conocemos, qu problemas ofrece su estudio y cmo debemos interpretarlos, qu respuestas se pueden dar a dichos problemas, cmo surge y qu es en realidad. Cada uno de los captulos enfatiza una de estas interrogantes, as es que si el lector quisiera saber cules son los principales problemas que este trabajo intenta analizar y resolver, bastara con que se dirigiera al ndice.

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Introduccin

El primer captulo versa sobre la metodologa de Searle. En l trato de mostrar de qu herramientas se vale para analizar la conciencia. Subrayo su realismo y la sencillez de su estilo. Adems, intento mostrar los paradigmas en los que est inmerso su pensamiento. Searle, contrario a buena parte de la ortodoxia filosfica, es un creyente en la visin ilustrada del mundo. Y aunque esto lo lleva a un cientificismo del cual no le ser fcil salir, tiene la ventaja de que le permite concebir que el objetivo de la filosofa es la verdad y que sta es alcanzable. Tambin apunto la necesidad de hacer coherentes las aseveraciones filosficas con los conocimientos cientficos a la mano. Es as que propone una teora de la conciencia que est de acuerdo con la fsica cuntica y con la teora de la evolucin, los dos ms grandes paradigmas de nuestra poca a ojos de Searle. Este captulo es, sin duda, en donde se requiri una mayor labor de reconstruccin. A raz de la lectura de ciertos fragmentos e intentando conectar diversas obras intent establecer lo que podramos denominar como el mtodo de Searle. El segundo captulo, por el contrario, es el ms expositivo y extenso de toda la tesis. Como espero quede claro al final, un objetivo central de esta tesis es analizar y desarrollar la explicacin sobre cmo surge, cmo se genera la conciencia. Y para ello era indispensable dejar bien claro qu deba entenderse por conciencia. Ahora bien, que el captulo tenga un carcter expositivo no quiere decir que se trate de un mero resumen. Las caractersticas que Searle ha considerado fundamentales de la conciencia no han permanecido constantes a travs de los aos. En algunos casos redefini algunas caractersticas, en otros omiti algunas para dar lugar a otras y en otros simplemente mejor su explicacin. El resultado fue presentar la visin ms completa que se puede obtener a partir de las obras de Searle sobre la definicin de conciencia. Adems, ofrezco un apndice donde se analiza su opinin sobre las mentes animales y las diferencias entre stas y la mente humana. El tercer captulo es, a diferencia de los anteriores, donde ms me aventuro a proponer una interpretacin paralela a la de Searle. En este captulo trato sobre el problema mente-cuerpo, especficamente sobre su planteamiento. En l intento exponer mi visin del problema mente-cuerpo, bastante diferente del planteamiento que hace Searle. Si hay algo que los grandes filsofos nos han enseado es que antes de comenzar a resolver un problema, es indispensable plantearlo adecuadamente. Hay que hacer las preguntas adecuadas. En el captulo cuarto me limito a exponer la resolucin de Searle al problema mente-cuerpo. En este captulo estn contenidas todas las tesis del naturalismo biolgico, aunque de modo condensado y en espera de ser desarrolladas en los dos captulos subsecuentes.

Introduccin

El quinto captulo es un estudio sobre la nocin de causa. En los captulos anteriores se haba dado por supuesto lo que Searle entenda por este trmino y es hasta este momento en que ser claramente analizado. El captulo podra haberse dividido en dos. La primera parte trata sobre la causalidad per se y la segunda sobre la causacin especficamente en el campo de la conciencia. A su vez podemos dividir este anlisis en dos: causacin de lo mental y causacin mental. Con lo primero me refiero al origen causal de la conciencia, es decir, cmo emerge la conciencia a partir del funcionamiento cerebral. A su vez, con causacin mental me refiero a la manera en que la mente es causa de algo en general y en concreto de las acciones del sujeto. Es aqu donde se inserta el estudio de la libertad, con toda seguridad el punto ms difcil de toda la tesis y con mucha probabilidad el peor logrado. Esto, debido no slo a que la explicacin de Searle no es del todo satisfactoria, sino que la libertad en s misma es algo extremadamente sui generis. Por ltimo, el captulo sexto recupera mucho de lo dicho en los captulos anteriores sobre la propuesta de Searle. Trata de ser una recapitulacin pero tambin una aclaracin de varios puntos clave de su teora. Es aqu donde se explica de manera amplia y lo ms claramente posible la concepcin de Searle sobre el carcter irreductible de la conciencia, aportacin esencial de su obra. Adems, intento reconstruir brevemente su visin sobre la neurologa y el papel que le confiere, as como el papel que debera conferrsele. Antes de terminar es necesario aclarar algo ms sobre la metodologa utilizada. Searle pertenece a una tradicin filosfica que suele denominarse analtica. Ms all de la pertinencia de esta clasificacin, me parece que el trasfondo filosfico desde el que escribe Searle s determina algunos aspectos de su obra. El aspecto que me interesa resaltar ahora mismo es la ahistoricidad desde la que Searle y otros autores analticos hacen filosofa. Herederos legtimos de Wittgenstein, estos autores consideran que la filosofa se hace cada da, con independencia de los filsofos del pasado. Y si bien es una actitud que ofrece muchas ventajas como cierta independencia de una tradicin en muchas ocasiones obsoleta y anquilosada tambin tiene severas desventajas. Una de las ms notables es la facilidad con la que descubren ideas que ya haban sido descubiertas. Sin un conocimiento de la filosofa de la historia es fcil ser genial. Pero la repeticin de buenas ideas no pasa de ser una trivialidad. El verdadero problema de no voltear a ver el pasado filosfico es que se pueden repetir los mismos errores; errores que se han mostrado como tales y que incluso, en algunos casos, se cuenta ya con cierta solucin a ellos. A pesar de esta deficiencia de la tradicin analtica tuve que elegir entre hacer un recuento histrico del problema mente-cuerpo que incluyera las aportaciones
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Introduccin

de diversas pocas y tradiciones, o limitarme a estudiar el contexto dentro del cual escribe Searle, complementndolo con autores de su propia tradicin y de la neurologa contempornea. El lector descubrir que opt por la segunda alternativa. No slo porque los alcances de la tesis me limitaban en tiempo, sino que juzgar a un autor desde categoras que no son las suyas hubiera requerido un conocimiento monumental de la historia de la filosofa y una capacidad sintetizadora que no tuve el atrevimiento de poner a prueba. A pesar de la ausencia de crtica histrica en la mayora de los captulos y la falta de comparacin con otras tradiciones, me parece que durante la elaboracin se consultaron fuentes bibliogrficas que ofrecen al lector una visin global del planteamiento de la conciencia as como una visin crtica de la obra de Searle. Si los objetivos planteados hasta ahora fueron conseguidos o no, estar en manos del lector decidirlo.

Ciudad de Mxico, mayo de 2006 J.M.L.G.

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CAPTULO UNO

Presupuestos
I. EL MTODO

Resulta un tanto inapropiado hablar de mtodo en Searle. La nocin de mtodo parecera ser demasiado fuerte para lo que encontramos en su obra. Tener un mtodo especfico implicara estar atado a l para el desarrollo de todo problema, y la idea de Searle consiste justo en lo contrario. Lo acertado es escoger un mtodo adecuado para cada problema. Podemos decir que sigue, por lo menos, seis pasos generales en sus diferentes obras, mismos que aplica con el realismo como teln de fondo. 1 Algunos de ellos son un tanto tcnicos y otros, ms bien relacionados con el estilo, bastante formales. Ante la pregunta sobre si existe algo denominado como el mtodo Searle, el filsofo norteamericano contesta: No lo creo. He utilizado diferentes mtodos para diferentes tareas. (Faigenbaum 2001: 181) Sin embargo, Searle reconoce que detrs de todo se halla lo que en filosofa analtica se conoce como anlisis lgico. ste debe entenderse en sentido amplio, es el desmontar ciertas preguntas filosficas y analizarlas en los elementos que las componen. (1998: 8) Pero Searle no dejar las preguntas desmembradas sino que intentar despus reensamblarlas para que cobren sentido tanto dentro de su obra como con la realidad misma. En consecuencia, gracias a su afn de relacionar todos los mbitos de la realidad (cultura, ciencia, mente, lenguaje, sociedad), Searle termina construyendo un verdadero sistema filosfico. (Fotion 2000: 253-4) El mtodo de Searle puede ser resumido, con sus propias palabras, del siguiente modo:

Cabe aclarar que no se trata de pasos a seguir de modo cronolgico, sino de diferentes tcnicas para hacer filosofa.

Captulo Uno La manera en la que intento proceder es primero analizando la pregunta. De hecho, esta es la gran leccin de la filosofa del lenguaje del siglo XX: no tomes por sentadas las preguntas. Analiza la pregunta antes de intentar resolverla. Me gusta proceder analizando la pregunta para ver si descansa en una presuposicin falsa, o si asimila el problema en cuestin a un conjunto inapropiado de paradigmas, o si los trminos usados en la pregunta son sistemticamente ambiguos. Me parece que de una manera u otra, los problemas filosficos caractersticamente requieren ser desmantelados y reconstruidos antes de poder ser resueltos. Una vez que se ha logrado claridad sobre qu preguntas deben hacerse, las respuestas, o al menos la parte filosfica de las respuestas, son normalmente bastante claras y simples. 2 (2002a: 2)

Un segundo paso es tratar de examinar la estructura de los hechos. Searle siempre estar bien atento a lo que la realidad muestra y no a ciertos compromisos intelectuales adquiridos con anterioridad. La jugada adecuada, como siempre, es olvidar las grandes categoras y tratar de describir los hechos. 3 (2004: 125) Como es de esperar, este paso es ms un ideal regulativo que un procedimiento que de hecho pueda ser llevado a cabo. Es ms bien una actitud de apertura y disposicin al dilogo y a renunciar a cualquier creencia que fuese desmentida por los hechos. Como es natural, la filosofa de Searle se encuentra determinada por la influencia de varios autores, ente los que destacan Frege, Russell, Wittgenstein, Ryle y Austin. As, lo que pretende con el olvido de las grandes categoras es una actitud de asombro ante la realidad, para poder evitar dirigirse a ella a travs de un receloso y comprometedor cuerpo de doctrinas filosficas. En tercer lugar, podramos decir que Searle est preocupado por no decir nada que sea obviamente falso. Por ms trivial o superflua que resulte esta aclaracin, en varias obras recomienda siempre tenerlo en mente, pues la cantidad de contrasentidos y falsedades pronunciadas a lo largo de la historia filosofa es inaudita, especialmente en los terrenos de la filosofa de la mente. Por no analizar
Despus de leer este prrafo es inevitable pensar en el mtodo cartesiano. Particularmente en el Discurso del mtodo, donde explica que su mtodo consiste en analizar los problemas en cuantas partes tuvieran y luego revisar todo para estar seguro de no haber omitido nada (reglas 2 y 4). Este parecido ser, como veremos ms adelante, bastante paradjico, dado el recelo filosfico que le guarda a Descartes. 3 No se debe confundir esta declaracin, y otras que encontraremos ms adelante, con el mtodo fenomenolgico. Searle ataca abiertamente la fenomenologa; al menos considera que Heidegger y Husserl estn describiendo la estructura de la conciencia de un modo en el cual pueden terminar en un idealismo insalvable. (Faigenbaum 2001: 81, 184; Searle 2005a) Sin embargo, los puntos de encuentro entre filosofa analtica y fenomenologa son bastantes, a pesar de lo que suele suponerse. (Apel 1967)
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Presupuestos

la estructura de los hechos y, en cambio, querer mantener ciertas premisas a toda costa, muchos filsofos terminan diciendo cosas evidentemente falsas, seal de que no se va por buen camino. Esto implica que en ocasiones es necesario decir cosas que sean obviamente verdaderas:
En cualquier caso, vale la pena decir lo que suena obvio porque lo que parece obvio normalmente slo lo parece despus de que lo has dicho. Antes de que lo digas, no es obvio lo que tienes que decir. [] Puede dar la impresin de que los estoy llevando por un camino tranquilo y descubierto. Eso es una ilusin. Estamos en un estrecho sendero en medio de una jungla. Mi mtodo de exposicin es sealar el sendero y despus sealar las partes de la jungla que debemos evitar. (1998: 9)

La obviedad no debe confundirse con trivialidad. El hecho de que diga las cosas claras no es por un exceso de simplificacin o falta de labor; al contrario, la claridad y sencillez son signo de que se ha trabajado mucho un problema. Searle mismo dice que si no lo puedes decir claramente, ni t mismo lo entiendes. En diferentes ocasiones he escuchado que se le critica a Searle de trivial e ingenuo. Y, en efecto, lo es, pero no en el sentido peyorativo que se le pretende atribuir. l mismo define su realismo como ingenuo o nave. Indudablemente, el realismo ingenuo del que parte es algo que, al menos en filosofa, se agradece. 4 Otro paso de inters es el de los ejemplos. Ya desde Aristteles es sabido que en la retrica se debe acudir a los lugares comunes (a lo ms conocido y evidente), para poder construir la argumentacin a partir de ah. No obstante, esta recomendacin tan elemental no es seguida por muchos. Searle recomienda siempre tomar ejemplos claros. Lo que se ha de analizar es el caso paradigmtico, aqul donde no haya duda de que se trata del hecho que se pretende explicar, y a partir de l hacer el anlisis lgico. 5 En cuanto al estilo, Searle utiliza una tcnica bastante til y que vale la pena resaltar ahora. Durante sus explicaciones no se limita a exponer sus ideas de modo positivo, sino tambin de modo negativo: se encarga de explicitar lo que no est diciendo. Hacer esto implica una enorme reduccin en las interpretaciones equvocas.

Por ningn motivo se ha de pensar que por partir de este realismo ingenuo su filosofa tambin lo sea. Como veremos ms adelante, el realismo es slo el teln de fondo para hacer teoras. 5 Thomas Reid tambin sugiere partir de los ejemplos ms claros y evidentes para cualquiera, aunque despus resulte imposible establecer con precisin los lmites de lo que queremos explicar: todos saben decir qu es York, pero slo un pequesimo porcentaje podra indicar con precisin sus lmites. (Reid 1785: 427)
4

Captulo Uno

1.

REALISMO

Es un tanto impreciso incluir al realismo dentro de la seccin del mtodo pues la esencia de lo que Searle entiende por realismo es su carcter inconsciente, o mejor dicho, de presupuesto. Pero precisamente por tratarse de un presupuesto es necesario mencionarlo como parte del proceder filosfico de Searle. La reflexin de Searle sobre el realismo es detonada por los relativismos y escepticismos del siglo XX. Se dirige a pensadores como Rorty, Dennett y Derrida, pero tambin tiene en mente a Hume, Berkeley o Hegel. El mentalismo de sentido comn de Searle provee un perfecto revs al conductismo y al computacionalismo en la filosofa de la mente, y su realismo de sentido comn provee un balance perfecto para los relativismos sofisticados de hoy en da. (Hirstein 2001: 64) El realismo es el presupuesto de cualquier actividad humana, sea prctica o terica:
Considero la afirmacin bsica del realismo externo que existe un mundo real que es total y absolutamente independiente de todas nuestras representaciones, todos nuestros pensamientos, sentimientos, opiniones, lenguaje, discurso, textos, etc. tan obvia, y de hecho una condicin esencial de la racionalidad e incluso de la inteligibilidad, que me encuentro un poco apenado de tener que hacer la pregunta y discutir los diferentes desafos en contra de esta perspectiva. (1998: 14)

Por ello, utilizando una metfora computacional, Searle hablar de posiciones por defecto (default positions). stas son las perspectivas que sostenemos prereflexivamente y cualquier separacin de ellas implica un esfuerzo consciente y un argumento convincente. Searle nos da las posiciones por defecto que constituyen el realismo del que est hablando (1998: 10): 1. Hay un mundo real que existe independientemente de nosotros, independientemente de nuestras experiencias, nuestros pensamientos, nuestro lenguaje. 2. Tenemos un acceso perceptivo directo a ese mundo a travs de nuestros sentidos, especialmente el tacto y la vista. 3. Las palabras en nuestro lenguaje, palabras como conejo o rbol, tpicamente tienen significados razonablemente claros. Debido a sus significados, pueden ser usadas para referirse a, y hablar sobre, objetos reales en el mundo.

Presupuestos

4. Nuestras afirmaciones son tpicamente verdaderas o falsas dependiendo de si corresponden a como son las cosas, esto es, a los hechos del mundo. 5. La causacin es una relacin real entre objetos y eventos en el mundo, una relacin mediante la cual un fenmeno la causa causa otro el efecto. Estas presuposiciones que siempre se tienen por seguras forman parte de lo que Searle denomina el Trasfondo (Background) del pensamiento y el lenguaje. Por lo tanto, las posiciones por defecto son generalmente verdaderas y los ataques sobre ellas estn equivocados. 6 Podemos hacer una divisin del realismo en Searle. Por un lado est el realismo externo (1998), afirmacin de que existe un mundo real independiente; y la otra variacin del realismo ser el ingenuo (2004), el cual afirma que los seres humanos tenemos la capacidad de conocer el mundo real. Como consecuencia de estas dos perspectivas del realismo, Searle retomar la teora de la correspondencia de la verdad, la cual afirma que las cosas son verdaderas si corresponden con el mundo y falsas si no. Hay tres cosas que no estoy diciendo con lo anterior. Primero, esta doble divisin de realismos no la hace Searle explcitamente. En Mind, Language and Society (1998) lo denomina realismo externo y ah alude tanto a la existencia del mundo real independiente como a la teora de la correspondencia de la verdad; mientras que en Mind (2004) lo denomina realismo ingenuo, haciendo nfasis en la capacidad cognitiva de los seres humanos para captar el mundo tal cual es. En segundo lugar, Searle no postula estos realismos como propios o novedosos. En realidad son presupuestos de cualquier ser humano que l slo enuncia y que evidentemente se encuentran en muchos otros autores. Por ltimo, Searle aclara que estas posiciones por defecto no han de ser llamadas sentido comn. El trmino le resulta equvoco pues da la impresin de ser una cuestin de opinin comn, y el sentido comn no se pregunta por cuestiones metafsicas como las planteadas en las posiciones por defecto. Adems, cree que el Trasfondo es anterior a todas las opiniones de sentido comn que se puedan tener. 7 (1998: 112) Aclarado lo anterior, digamos que,
El realismo no es una teora. No es la opinin que sostengo sobre la existencia de un mundo all afuera. Ms bien es el marco necesario para que siquiera sea
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En un lenguaje aristotlico, ms clsico, estas posiciones por defecto seran consideradas primeros principios. 7 A pesar del rechazo, el trmino realismo en Searle resulta equiparable en ciertos aspectos al sentido comn de Thomas Reid. Sin embargo, tambin ofrece distintos matices, razn por la cual debemos utilizar el trmino realismo solamente.

Captulo Uno posible sostener opiniones o teoras. [] El realismo externo no es una afirmacin sobre la existencia de ste o aqul objeto, sino una presuposicin de la manera en que entendemos esas afirmaciones. (1998: 32)

Searle asegura que en realidad no hay ninguna manera de dar un argumento a favor de la existencia del mundo real, pues cualquier intento de justificar la existencia real de cosas fuera de nuestra mente presupone lo que pretende justificar; por eso, para refutar al escptico, simplemente hay que dejarlo hablar, pues no hay manera de que logre hacer afirmaciones ordinarias de modo inteligible negando, al mismo tiempo, el mundo. 8 Ahora bien, en la versin epistemolgica del realismo (la anterior era claramente una versin ontolgica) Searle afirma que nosotros s conocemos el mundo real. En distintos lugares aclara que debemos ser conscientes de nuestra realidad biolgica evolutiva para darnos cuenta de que no podemos conocerlo todo o, para decirlo de modo ms sencillo, que el conocimiento humano tiene lmites. Pero de que sea limitado no se sigue que sea falaz o poca cosa. Esas limitantes evolutivas en realidad nos permiten un marco de conocimiento veraz enorme. Cuando habla de escepticismo epistemolgico, Searle tiene en mente diversas posturas filosficas que afirman la imposibilidad de conocer el mundo real (versiones vulgares del kantismo principalmente). A modo de refutacin, argumenta que el escptico necesita un lenguaje pblico para comunicarse (y de hecho se comunica) y ese lenguaje pblico necesita una realidad pblicamente disponible, y por eso todos tienen acceso a ella del mismo modo. Ese acceso a la realidad pblica no es otra cosa que el realismo nave. (2004: 274-7) De modo muy elegante, Searle afirma que nosotros no probamos la verdad del realismo ingenuo, ms bien probamos la ininteligibilidad de su negacin dentro de un lenguaje pblico. (2004: 277) La existencia independiente de la realidad no debe confundirse con una realidad totalmente objetiva. Searle repudia esta visin, quiz positivista, de que lo real es slo lo objetivo, o peor an, que todo lo que existe es objetivo. Para combatir esta visin, enfatizar la existencia de sujetos en el mundo, con lo cual necesariamente existe la subjetividad. Por sta entiende no la opinin personal, sino una forma de ser de ciertas cosas en el mundo (los sujetos) que existen y conocen desde un punto de vista. Los sujetos tienen experiencias subjetivas y conocimientos desde su punto de vista (desde su posicin como sujeto frente a un objeto), y, con esto, la nocin de objetividad absoluta se desvanece. Lo anterior
El parecido con el argumento aristotlico del libro gamma de la Metafsica se debe a que, me parece, este es el nico modo de refutar a un escptico: dejndolo hablar.
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Presupuestos

nos conduce a darle la razn a ciertas premisas del perspectivismo. Y, en efecto, nadie nunca ve la realidad directamente como es en s misma; la aproximacin es siempre desde ciertas asunciones y preconcepciones, desde nuestras particulares capacidades biolgicas. Pero lo nico que esto significa es que para conocer la realidad, se tiene que conocer desde un punto de vista; no que no se pueda conocer. 9 El error del perspectivista es creer que por el hecho de conocer la realidad desde un punto de vista, no puede conocer en absoluto la realidad. En efecto, nosotros conocemos la realidad desde un punto de vista particular, pero la conocemos bien. (1998: 20-1) Para decirlo brevemente, lo que Searle rescata aqu es la necesidad de un sujeto que conozca el objeto. No puede haber un conocimiento totalmente objetivo porque siempre habr un sujeto; y adems, la realidad tampoco es completamente objetiva pues hay sujetos en ella. 10 Aunque en el Captulo 2 y 6 tocaremos con mayor claridad el tema de lo objetivo y lo subjetivo, resulta necesario hacer una pequea digresin para aclarar algunos puntos. De lo dicho hasta ahora queda claro que existe un mundo externo real, llammosle objetivo. Pero falta agregar algo que es de vital importancia para comprender la filosofa de Searle, y es que tambin existe un mundo real subjetivo: la conciencia. Vayamos por pasos. Searle estar en contra de la afirmacin positivista: la realidad es objetiva. O ms bien, la realidad slo es objetiva. Esto implicara que toda la realidad debe ser igualmente accesible para todos los observadores. Pero esta creencia deja fuera por completo a la subjetividad de la conciencia. (1992: 16) Searle estar preocupado por combatir tanto a escpticos relativistas como a positivistas objetivistas. Tenemos que darnos cuenta que existe un mundo real objetivo, fuera de nosotros e independiente de nuestras experiencias; pero tambin tenemos que darnos cuenta de que existen esas experiencias, y stas son un fenmeno real subjetivo en el mundo. Habr dos maneras de existir (dos diferentes ontologas): una objetiva o de tercera persona, y una subjetiva o de primera persona. La realidad ontolgicamente objetiva (a-consciente) existe sin ningn punto de vista, mientras que la realidad ontolgicamente subjetiva (consciente) implica siempre un punto de vista. (Hirstein 2001: 73) Esto no significa que la conciencia o los estados mentales de alguien no sean realidades que existen independientemente de que alguien ms las piense (en este sentido son realidades independientes del observador), sino que el modo de existir de las conciencias siempre implica algo

Dada la definicin de subjetivo y de conciencia, esta afirmacin es trivialmente verdadera. Evidentemente esto slo es verdad de acuerdo con el estado actual de cosas, pues fcilmente podra imaginarse un mundo sin conciencias donde no existiera en absoluto lo subjetivo.
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Captulo Uno

subjetivo: experiencias en primera persona inaccesibles (de modo directo) a un tercero. Espero quede ms claro lo anterior con la formulacin de las siguientes premisas: (a) Existen cosas en el mundo independientes de cualquier observador: la computadora con la que escribo, la habitacin en la que me encuentro y yo mismo soy una realidad independiente de que alguien ms me piense, me perciba o me experimente. (b) Existen cosas en el mundo dependientes de los observadores: una universidad, Pars, o el dinero. Evidentemente el trozo de papel es una cosa independiente del observador; las molculas de papel y la tinta que lo componen son independientes de que alguien las piense. Y que esas molculas de papel y tinta sean dinero slo es posible porque nosotros pensamos que as es. 11 Ahora bien, las cosas del tipo (a), las independientes de cualquier observador, pueden tener dos modos distintos de existir (dos ontologas distintas): (i) Objetivo (ontologa de tercera persona): son cosas que lo propio de ellas es ser a-conscientes (una mesa, un automvil, el Ocano Pacfico); existen sin tener algn punto de vista, su visin es desde ningn lugar (a view from nowhere). (ii) Subjetivo (ontologa de primera persona): son cosas que lo propio de ellas es ser conscientes (t, yo, Searle o Gilbert, su perro); existen desde un punto de vista, su existencia se da desde su punto vista (tienen experiencias que slo ellos experimentan). As, la realidad puede ser independiente de un observador, pero subjetiva a la vez. Esta distincin ayuda a comprender en qu sentido se habla de realidad objetiva, as como la necesidad de reconocer la existencia de realidades independientes subjetivas.

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Aunque el tema de los objetos relativos al observador es ligeramente coyuntural al tema de la conciencia, es importante recoger esta distincin tan importante en la filosofa de Searle. (1995a; 1998)

Presupuestos

Regresando a la discusin sobre el realismo, podemos decir que las dos caras del realismo (el ingenuo y el externo) se engarzan a travs de la teora de la correspondencia de la verdad. La verdad no es otra cosa que la correspondencia entre lo que decimos y los hechos del mundo. Dado que hay un mundo real que podemos conocer, entonces tambin podemos referirnos a l con verdad y, en consecuencia, tambin podemos detectar la falsedad. La versin clsica de esta definicin de verdad es la aristotlica: verdad es decir que el ser es y que el no ser no es. En tiempos recientes es bastante aceptado el trabajo de Tarski sobre la teora de la verdad (1933). La versin de Searle es muy similar a la de Tarski, aunque la de este ltimo est diseada para lenguajes formales, mientras que la de Searle puede ser aplicada tambin al lenguaje ordinario y los hechos del mundo. Segn la teora de la correspondencia de la verdad de Searle (1995a: 2003),
S es verdadera si y slo si p.

Donde S es una oracin y p es la condicin bajo la cual esa oracin es verdadera. As,
La nieve es blanca es verdadera si y slo si la nieve es blanca.

Esta estructura le permite a Searle decir que nuestras afirmaciones son verdaderas debido a algo fuera de ellas. De este modo, lo que est diciendo es que,
Una afirmacin es verdadera si y slo si corresponde con los hechos.

Y es importante aclarar que por hechos Searle entiende arreglos concretos del mundo (concrete arrangements of the world), o para decirlo ms claro, un hecho es el estado de cosas (state of affairs). 12 Finalmente, correspondencia es el nombre de la relacin que existe entre una oracin verdadera y el hecho que la hace verdadera. Para resumir y concluir con lo hasta aqu dicho demos un ejemplo que propone Searle de cmo funciona el realismo y la teora de la verdad con respecto
Estas nomenclaturas las retoma, naturalmente, del Tractatus: 1. El mundo es todo lo que es el caso. 1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. 2. Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas. (Wittgenstein 1922) La influencia que ejerciera el filsofo viens en Searle es fcilmente reconocible en toda su obra.
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Captulo Uno

a la fsica: el Trasfondo [el realismo] es una presuposicin que dice: hay un modo en que las cosas son. La fsica es una disciplina que contiene teoras. Las teoras dicen: as es como son las cosas. (1998: 34) Y aadamos que nosotros somos capaces de saber si las teoras dicen con verdad o falsedad cmo son las cosas. 2. FILSOFOS VERSUS MUNDO

Paradjicamente, a pesar de lo establecido en el apartado sobre el mtodo, a lo largo de su obra se puede creer que Searle muchas veces no tiene en mente hechos, sino filsofos. En efecto, en contra de lo que l mismo propone, en ocasiones da la apariencia de que no est explicando el mundo sino slo refutando tesis de otros autores. Esto podra llegar a ser un problema pues, a pesar de la importancia que tiene recuperar la historia de la filosofa, el filsofo siempre debe tener puesto un ojo en los libros y otro en la realidad. Pero, a pesar de las apariencias, justo esto es lo que hace Searle. Es cierto que dedica gran parte de sus libros (especialmente The Rediscovery of the Mind) a exponer y criticar posturas distintas a las suyas, pero la finalidad no es quedarse ah o construir sus teoras a partir de la negacin de otras, sino contrastar la falsedad de lo dicho por otros con la veracidad de su propuesta. Se trata ms bien de una herramienta retrica; en cuanto comienza la parte propositiva de sus libros, se olvida de la historia y comienza la investigacin desde los hechos mismos. Es un lugar comn decir que quien no conoce su historia est condenado a repetirla, as es que Searle se ocupa de analizar cuidadosamente a sus predecesores. 13 As, Searle, al menos en su lado polmico, comparte con Moore la habilidad de ser motivado por lo que percibe como claramente equivocado. (Hirstein 2001: 64) Moore llegara a asegurar que ni el mundo ni las ciencias le haban sugerido algn problema filosfico, sino las cosas que otros filsofos haban dicho sobre el mundo o las ciencias. Es ya famoso el modo que tiene Searle de hacer filosofa comenzando por rechazar, refutar y distinguir lo que otros dicen respecto de un
Es necesario apuntar que la historia que Searle revisa es extremadamente escasa. Por un lado revisa primordialmente a autores del siglo XX, y por otro, prcticamente slo los pertenecientes a la tradicin analtica. Es cierto que discute tambin con Descartes, Hume y Berkeley; adems conoce a Locke, Kant y Hegel. Sin embargo, sus discusiones se reducen a estos autores. En sus charlas con Faigenbaum, Searle admite no conocer mucha historia de la filosofa. Aunque tambin afirma en la entrevista con Kreisler lo difcil que es estar al tanto de todas las corrientes filosficas (el gran drama de nuestros das): Hay ms cosas que nunca por leer. Y la proliferacin de buenos artculos no puedo ni leer todos los ataques inteligentes en mi contra. Simplemente son demasiados! (1999)
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Presupuestos

tema para as hacer ms clara y contundente su exposicin. Sin embargo, Searle tiene otra motivacin no tan compartida por sus antecesores filosficos, una motivacin de obtener respuestas de las preguntas filosficas existentes. (Hirstein 2001: 65) As pues, podramos concluir diciendo que Searle hace filosofa partiendo tanto del mundo como de otros filsofos.

II.

EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO

Uno de los principales intereses de Searle es encontrar unidad en un mundo aparentemente mltiple y diverso: Cmo tener una explicacin unificada y teorticamente satisfactoria de nosotros mismos y de nuestras relaciones con otras personas y con el mundo natural? (1993: 1) Searle se preguntar cmo reconciliar la concepcin que tenemos de nosotros mismos como seres conscientes y libres, con un mundo que consideramos consiste enteramente de partculas fsicas en campos de fuerza que son brutas, inconscientes, sin mentes, sin significado y mudas. Cmo podemos hacer que nuestra concepcin de nosotros mismos sea completamente consistente y coherente con la explicacin del mundo que hemos adquirido de las ciencias naturales, especialmente de la fsica, la qumica y la biologa? (1993: 1) El intento de Searle por lograr esta teora unificada de conciencia y mundo se encuentra plasmado en lo que l denomina naturalismo biolgico, objeto central de esta tesis. La esencia del naturalismo biolgico consiste en situar a los fenmenos mentales como parte del mundo natural. Y el nico modo de lograrlo es utilizar el mismo aparato explicatorio para la mente y para el resto de la naturaleza. Bajo esta premisa, Searle afirma: Los dos principios bsicos de los cuales cualquier investigacin como la ma depende son, primero, la nocin de que las entidades ms fundamentales de la realidad son aquellas descritas por la fsica atmica; y, segundo, que nosotros, como bestias biolgicas, somos productos de largos periodos de evolucin. (2004: 303) 1. LA VISIN ILUSTRADA

Antes de proceder con los elementos del aparto explicatorio unificado, permtaseme recordar una declaracin que resulta escandalosa en los albores del siglo XXI: Searle sostiene algo que l mismo ha denominado como visin ilustrada (Enlightenment vision). Evidentemente, como defensor de la visin ilustrada, Searle se encuentra en una posicin minoritaria entre muchos (la

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Captulo Uno

mayora?) de sus colegas. (Fotion 2000: 255) Aunque el trmino que Searle utiliza es problemtico, la referencia del trmino es bastante interesante. Segn Searle, hubo un periodo en la historia de la humanidad donde las personas cultas estaban confiadas de que podan conocer factores importantes de cmo funcionaba el universo. Al menos desde el siglo XVI hasta finales del XIX el mundo era inteligible, tena un cierto sentido. Pero ya desde la antigua Grecia el mundo era comprendido con sentido, de hecho, la racionalizacin del mundo es el detonador del origen de la filosofa. Esta idea, a la cual Searle llama visin ilustrada, consiste bsicamente en una creencia: la civilizacin occidental asuma que el universo era completamente inteligible y que nosotros ramos capaces de una comprensin sistemtica de su naturaleza. (1998: 2) Un sinfn de eventos que comenzaron en las primeras dcadas del siglo XX rompieron con esta idea. Quiz el ms importante fue la Primera Guerra Mundial (llevada a su mxima expresin en la Segunda), pero adems hubo una serie de eventos intelectuales que, desde el siglo XIX y buena parte del XX, propiciaron la ruptura: la teora de la evolucin de Darwin; la teora de la relatividad de Einstein; las contradicciones en la teora de los conjuntos que hallara Russell en el trabajo de Frege; la imposibilidad de racionalidad a la que condujo Freud con el psicoanlisis; la prueba de la incompletud de las matemticas clsicas de Kurt Gdel; la irracionalidad cientfica introducida por Kuhn y Feyerabend; el postmodernismo en sus diferentes facetas; y, por ltimo, la indeterminabilidad de la fsica cuntica. Searle responde a todas las anteriores y muestra cmo en realidad no son motivo real de prdida de racionalidad. Ante la mecnica cuntica, no obstante, reconoce que una cierta interpretacin de ella s podra representar un problema para la visin ilustrada: Hasta donde s, simplemente tenemos que aceptar un cierto nivel de indeterminacin estadstica en las relaciones micro-macro como un hecho de la realidad. (1998: 5-6) Y esto en verdad es un problema, pero lo analizaremos ms adelante. Entonces, qu significa la visin ilustrada? La eleccin del trmino puede ser polticamente incorrecto pero la idea es interesante, especialmente para el mundo de la ciencia de hoy da (basta echar un vistazo a las teoras de la complejidad): el universo existe independientemente de nuestras mentes y, dentro de los lmites fijados por nuestras dotaciones evolutivas, podemos llegar a conocer su naturaleza. Un vez ms, lo que hace Searle es apostar por el realismo. Searle cree que el verdadero cambio a partir del siglo XIX no es que el mundo se haya vuelto ininteligible en una manera emocionante y apocalptica, sino que es mucho ms difcil de entender por la aburrida y poco emocionante razn de que tienes que ser ms listo y tienes que saber mucho ms. (1998: 4) El entusiasmo de Searle es notorio. Confa plenamente en la capacidad humana de llegar a develar los misterios de la naturaleza. En diversos lugares reconoce que ciertas cuestiones
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pueden ser demasiado complicadas (o intrascendentes), de suyo o para nosotros, pero que la gran mayora del universo puede ser inteligido. Paradjicamente, esta apuesta por el conocimiento es la que provoca tanto escndalo. Recordemos, antes de proseguir, que el tipo de conocimiento al que apela Searle es principal, aunque no exclusivamente, cientfico ingrediente que complicar an ms su posicin. En resumen, esta propuesta de la visin ilustrada se trata de, (a) un realista que reconoce la cognoscibilidad del mundo; y (b) un ilustrado que apuesta plenamente en la ciencia. El problema es que el irracionalista un posmoderno radical quiz o un relativista no est dispuesto a aceptar (a), y muy probablemente tampoco (b); un cierto tipo de realista aceptara (a) pero no (b); y quiz un grupo de cientficos aceptara (b) y slo parcialmente (a). Luego de este anlisis, es fcil descubrir por qu la propuesta de Searle es mucho ms complicada de lo que parecera en un principio. Durante el desarrollo de la tesis quedar claro que de acuerdo con esta clasificacin yo me definira como un realista que acepta parcialmente tanto (a) como (b). Para el lector impaciente, adelantemos que no es posible conocer absolutamente todo el mundo. En muchos casos dentro del conocimiento cientfico y filosfico, la verdad es alcanzada aproximativamente, o de manera modelar: se crean modelos explicativos que, aunque explicativos, son slo modelos. Por lo anterior, es claro que la ciencia no es absoluta, pero no slo porque de suyo el mundo no sea totalmente cognoscible, sino que muchos aspectos del mundo que s lo son, no deben ser abordados por la ciencia. Con esto, las premisas ilustradas sobre la cognoscibilidad del mundo y la comprensin sistemtica de la naturaleza que propone Searle como remedio ante el desencanto de la razn surgido en el siglo XX, resultan una medicina innecesaria. Es cierto que la exageracin posmoderna a la que se ha llegado debe ser combatida; que la realidad sea una construccin mental o que sea imposible conocerla son dos premisas que atentan contra la racionalidad misma; sin embargo, la exageracin contraria, la apuesta ciega por la ciencia o por la cognoscibilidad absoluta u objetiva del mundo tambin es una estrategia errada. Es cierto que Searle parecera aceptar estas limitaciones (tanto subjetivas como objetivas y metodolgicas), pero en ocasiones su excesivo entusiasmo por la ciencia parece opacar su inicial prudencia. La apuesta de Searle por la ciencia se debe, en gran parte, a una idea que rondaba en la filosofa analtica de principios de siglo, principalmente en Russell y Wittgenstein. Estos autores conciben el papel de la filosofa como simple aclaradora de problemas. Russell dice que la ciencia es lo que conocemos y la filosofa, lo que no conocemos. Es una definicin simple y por esa razn continuamente estn pasando tpicos de la filosofa a la ciencia en la medida en que el conocimiento avanza. (Citado en Tomasini 1992: 91) Y Searle retomar tal cual el argumento:
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Captulo Uno

Tan pronto como podemos llevar una pregunta a una forma suficientemente precisa que admita una respuesta sistemtica que todos puedan ver que es correcta, dejamos de llamarla filosofa. La llamamos ciencia, o matemtica o lgica. [] Esto tiene un resultado gracioso para los filsofos, a saber, este es el motivo por el cual la ciencia siempre est bien y la filosofa siempre est mal, porque tan pronto como estamos convencidos de que est bien dejamos de llamarla filosofa y la llamamos ciencia. (1999)

Pero Searle no es tan pesimista quiz como Wittgenstein, el cual recomendaba a sus alumnos no convertirse en filsofos profesionales. Searle, por contrario, considera que hay muchas preguntas que la filosofa puede resolver; pero las grandes preguntas (desde mi punto de vista slo la parte funcional de las grandes preguntas) deben ser responsabilidad de la ciencia. A favor de un argumento anti-cientificista recordemos las palabras del filsofo y cientfico C. S. Peirce que, aunque duras, reflejan con claridad la situacin: todas esas personas respetables y cultivadas quienes, habiendo adquirido sus nociones de la ciencia a travs de la lectura y no a travs de la investigacin, tienen la idea de que ciencia significa conocimiento, mientras que la verdad es que se trata de un trmino inapropiado aplicado a la bsqueda de aquellos quienes son devorados por el deseo de averiguar cosas. (Peirce 1897: 3) En efecto, la ciencia no slo no es el nico o mejor mtodo de conocer la realidad, sino que sus resultados en muchas ocasiones no son siquiera cercanos a lo definitivo; y claro, Searle no considera que las certezas cientficas sean incambiables, pero s considera que es el mtodo ms acertado para acceder a gran cantidad de realidades. 2. VISIN CIENTFICA DEL MUNDO

Nuestra visin contempornea del mundo comenz a desarrollarse en el siglo XVII y contina hasta nuestros das. Sus principales contribuyentes han sido Descartes, Coprnico, Kepler, Galileo, Newton, Boyle, Einstein, Planck, Maxwell, Bohr, Watson y Crick, entre otros. No es necesario decir que nuestra visin cientfica del mundo es extremadamente compleja e incluye todas nuestras teoras generalmente aceptadas sobre qu tipo de lugar es el universo y cmo funciona. (1992: 85) Por visin cientfica del mundo no debe entenderse algo opuesto a la visin econmica del mundo o la visin esttica del mundo o la visin poltica del mundo. Esta idea ms bien refleja el hecho de que existe una realidad externa que podemos conocer a travs de diferentes mtodos y uno de

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Presupuestos

ellos es el mtodo cientfico. No se trata de un objeto especial creado por la ciencia, simplemente es una forma de conocer los hechos. Un hecho conocido a travs de la ciencia no es un hecho cientfico, simplemente es un hecho. Searle lo explica de modo hilarante:
El hecho de que los tomos de hidrgeno tengan un electrn es un hecho como el hecho de que yo tengo una nariz. La nica diferencia es que por razones accidentales de la evolucin, no necesito ninguna asistencia profesional para descubrir que slo tengo una nariz, mientras que dada nuestra estructura y dada la estructura de los tomos de hidrgeno, se necesita una gran pericia profesional para descubrir cuntos electrones hay en un tomo de hidrgeno. (2004: 303)

As pues, la visin cientfica del mundo es el conjunto de saberes que tenemos sobre qu es y cmo funciona el universo. La idea de ciencia que quiere transmitir Searle es la siguiente:
A lo que todos apuntamos en las disciplinas intelectuales es al conocimiento y a la comprensin. Slo existe el conocimiento y la comprensin, sin importar si lo obtenemos en matemticas, crtica literaria, historia, fsica o filosofa. Algunas disciplinas son ms sistemticas que otras, y quiz queramos conservar la palabra ciencia para ellas. (1984: 11)

Por visin cientfica del mundo, Searle entiende precisamente una cosmovisin de la poca surgida a travs de los hallazgos de la ciencia. Si bien es cierto que los conocimientos cientficos suelen ser contundentes, que no es lo mismo que absolutos, tambin es cierto que hay una confianza, en ocasiones ciega, en la ciencia. Es un tanto indiscutible que en el sistema solar los planetas giran alrededor del sol, pero son an bastante opinables las teoras sobre la finitudinfinitud del universo. No obstante, a pesar de no constituir certezas totales, los paradigmas ofrecidos por la ciencia se han convertido y esto es un hecho casi incontrovertible en paradigmas de la gente comn. No es importante el elevado nmero de objeciones al darwinismo y neodarwinismo; no son importantes las revoluciones constantes en el campo de la fsica cuntica; y no es importante cun falible sean diversas teoras astronmicas. La realidad es que sus versiones simplificadas para la divulgacin y con esto me refiero a versiones muy generales que impiden hacerles crticas pues, por generales, parecen plausiblemente verdaderas, y es que normalmente es en los detalles donde se halla la controversia constituyen un paradigma bajo el cual operan el hombre comn, el filsofo y el cientfico mismo. Nuestra cosmovisin o visin cientfica del mundo incluye muchas y variadas teoras, y estara de acuerdo con Searle en aceptarlas como el marco terico dentro del cual comprendemos el universo en el siglo XXI. Esta cosmovisin
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Captulo Uno

incluye teoras que van desde la mecnica cuntica y la teora de la relatividad hasta la teora de las placas tectnicas en geologa y la teora del ADN de la transmisin hereditaria. Incluye adems la creencia en agujeros negros, la teora de las enfermedades causadas por agentes microbiolgicos, la explicacin heliocntrica del sistema solar, entre otras. Y a raz de esto, Searle asegura que:
Algunas caractersticas de esta visin del mundo son bastante tentativas, otras estn bien establecidas. Por lo menos dos caractersticas son tan fundamentales y tan bien establecidas que ya no son opcionales para los ciudadanos bien instruidos de la presente era; de hecho son en gran medida parte constitutiva de la visin moderna del mundo. stas son la teora atmica de la materia y la teora evolucionista en biologa. Por supuesto, como cualquier otra teora, podran ser refutadas por investigaciones futuras; pero en el presente la evidencia a su favor es tan abrumadora que no parecen estar a la espera de que alguien las refute. Para situar la conciencia dentro de nuestra concepcin del mundo, debemos situarla respecto a estas dos teoras. (1992: 86)

De este modo, tanto la fsica cuntica como la teora de la evolucin deben comprenderse como los paradigmas dentro de los cuales se inserta la explicacin de la conciencia. Debido a la importancia que les concede Searle es menester abordarlas detalladamente. En el Captulo 3 dir ms sobre los presupuestos bsicos de la realidad (o hechos bsicos) y la neurologa. Pero dado el planteamiento de la mayora de las obras de Searle, por el momento me limito a fsica cuntica y evolucin. 3. TEORA ATMICA DE LA MATERIA

La teora atmica de la materia es el primer paradigma de la cosmovisin de la presente era. La propuesta de Searle sobre la conciencia est sustentada de modo definitivo en su concepcin de la mecnica cuntica contempornea. Sin sta, su teora de la conciencia queda tambaleante. Precisamente el intento de Searle es dar una explicacin de la conciencia que sea compatible con la concepcin que tenemos del mundo como constituido de partculas atmicas. Segn Searle,
De acuerdo con la teora atmica de la materia, el universo consiste enteramente en fenmenos fsicos extremadamente pequeos que encontramos conveniente, aunque no totalmente preciso, llamar partculas. Todas las entidades del mundo, grandes y medianas, tales como los planetas, galaxias, autos y abrigos, estn hechas de entidades ms pequeas que a su vez estn hechas de entidades an 16

Presupuestos ms pequeas hasta finalmente alcanzar el nivel de molculas, ellas mismas compuestas por tomos, y ellos mismos compuestos de partculas subatmicas. (1992: 86)

Las partculas, entonces, se organizan en sistemas cada vez mayores. Searle considera que sera complicado dar una definicin precisa de sistema, pero la idea intuitiva es que se trata de una coleccin de partculas donde los lmites espacio-temporales del sistema son definidos por relaciones causales. As, un sistema puede ser una gota de agua, un glaciar, un beb, una montaa o un colibr. 14 Resulta crucial enfatizar que la esencia de la mecnica cuntica no es slo la idea de que los sistemas grandes estn compuestos de sistemas chicos, sino que muchos de los rasgos de los sistemas grandes pueden ser causalmente explicados por el comportamiento de los pequeos. Y la misma nocin de explicacin da la posibilidad, o la necesidad, de que muchos tipos de macrofenmenos sean explicables en trminos de microfenmenos. (1992: 87) Esto implica que puede haber varios niveles de explicacin del mismo fenmeno: de izquierda-derecha o de abajo-arriba. Es importante anotar que Searle no habla de tipos sino de niveles de explicacin. Ser indispensable recordarlo para evitar problemas de sobredeterminacin causal, es decir, que un mismo fenmeno tenga diferentes causas simultneas que lo expliquen. Los niveles de explicacin tienen que ver, ms bien, no con el nmero y variedad de causas, sino con la descripcin de la causa que el observador realice. Pongamos un ejemplo. Supongamos que se quiere explicar por qu hierve el agua. Un nivel de explicacin causal izquierdaderecha, normalmente macro-macro, dira que el agua en la olla hierve porque est sobre la lumbre de la estufa. Llamo a esta explicacin izquierda-derecha porque cita un evento anterior para explicar un evento posterior; y la llamo macro-macro porque tanto el explanans como el explanandum estn en el macronivel. (1992: 87) El mismo caso, pero con una explicacin de abajo-arriba micro-macro sera que el agua hierve porque la energa cintica transmitida por la oxidacin de hidrocarburos a las molculas del H2O causa que se muevan tan rpido que la presin interna de los movimientos de las molculas iguale la presin externa del aire, la cual a su vez se explica por el movimiento de las molculas que componen el aire. Llamo a esta explicacin abajo-arriba micromacro porque explica los rasgos y la conducta de superficie o macrofenmeno en trminos de microfenmenos de nivel bajo (lower-level). (1992: 87) Vale la pena
Es importante no confundir esta nocin de sistema con otras versiones donde sistema sera una serie de entidades individuales interactuando entre s de modo organizado, por ejemplo, un ecosistema, la red de transporte pblico de una ciudad, un conglomerado de personas, etc. La nocin de sistema que usa Searle en este caso hace alusin a individuos y la coleccin de niveles cada vez ms pequeos por los que estn compuestos.
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resaltar que en las explicaciones micro-macro no hay eventos anteriores y posteriores, sino que la causacin se da dentro del mismo plano temporal. De esta manera, no podemos decir que el agua hierva por dos causas distintas, o que haya dos causas que unidas provoquen la ebullicin. La causa es una; el fenmeno est ah, es uno solo. Somos nosotros los que describimos en dos niveles diferentes el mismo fenmeno. Cuando explicamos el fenmeno de la ebullicin por causas antecedentes y efectos subsecuentes, lo hacemos basndonos nicamente en nuestras capacidades sensoriales y de induccin normales, apelando al efecto que un sistema (el fuego) tiene sobre otro sistema (el agua). En cambio, cuando explicamos el fenmeno de la ebullicin por causas atmicas donde stas producen los rasgos macro del sistema, necesitamos de una teora compleja que apele al efecto que los subsistemas inferiores tienen en el sistema completo y en sus rasgos superficiales o macroscpicos. Searle concluye en su exposicin de la fsica atmica que la leccin principal de sta es que muchos rasgos de las cosas grandes son explicados por la conducta de las pequeas. Incluso la teora del ADN es considerada un verdadero avance porque cuadra con este modelo. Las enfermedades o la luz de las estrellas no se consideraron plenamente explicadas hasta que se comprendi cmo las causas y efectos macro en el nivel de los sntomas y un cielo estrellado se explicaban en estructuras causales abajo-arriba micro-macro. (1992: 87-8) Hasta aqu la explicacin de Searle. Al tratarse de una cuestin cientfica excesivamente tcnica poco podemos decir, ms all de que su explicacin coincide con la versin ms difundida de la fsica atmica. 15 4. TEORA DE LA EVOLUCIN

El segundo principio fundamental o hecho bsico del aparato explicatorio unificado que quiere alcanzar Searle es la teora de la evolucin. En realidad es un teln de fondo sobre el cual cobra forma su teora de la conciencia, pues la teora cuntica de la materia es la que en realidad tendr mayores repercusiones. Es ms, parte del atractivo intelectual de la teora de la evolucin es que, complementada por la gentica mendeliana y la del ADN, se ajusta al modelo explicativo derivado de la teora cuntica: la causacin micro-macro. A
Podra pensarse que la fsica cuntica poco o nada tiene que ver con el realismo y con el sentido comn. Pareciera que su xito consiste, precisamente, en deshacerse del sentido comn. Al igual que Hannah Arendt, pienso que no importa cun atrs dejen sus teoras a la experiencia de sentido comn y al razonamiento de sentido comn, al final deben regresar a alguna forma de l o perder todo el sentido de realidad en el objeto de su investigacin. (Arendt 1971: 56)
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continuacin expondr la versin de la teora de la evolucin que Searle tiene en mente. Es un hecho que durante largos periodos de tiempo, ciertos tipos de sistemas vivos evolucionan en ciertas maneras muy especiales. En nuestra pequea Tierra, dice Searle, los tipos de sistemas en cuestin invariablemente contienen molculas basadas en carbono y en ellas abundan el hidrgeno, nitrgeno y oxgeno. El modo en que estos tipos de sistemas evolucionan es complejo. Antes de continuar es muy importante establecer que los que evolucionan son los tipos y no las instancias. 16 Un individuo en particular no presenta variaciones con respecto a sus progenitores o su descendencia, sino que con el tiempo un cierto tipo de sistemas termina por ser distinto al tipo de sistemas al cual anteriormente perteneca. La forma en que Searle explica la evolucin, de modo simplificado, es la siguiente. Normalmente las instancias de los tipos generan instancias similares. As, despus de que las instancias originales son destruidas, el tipo o patrn que ellas ejemplificaban contina en otras instancias y contina siendo replicado en tanto subsecuentes generaciones de instancias producen otras instancias. Variaciones normales en los rasgos superficiales de las instancias (fenotipos) les dan mayores o menores posibilidades de supervivencia, relativas al medio ambiente en que se encuentren. Aquellas instancias que tienen mayor posibilidad de supervivencia relativa a su medio ambiente tendrn mayores probabilidades de reproducir ms instancias como s mismas, instancias con el mismo genotipo. As, a lo largo de mucho tiempo y con muchas variaciones minsculas, el tipo evoluciona. 17 (1992: 88) Searle considera que la biologa evolucionista permite dos niveles de explicacin:
Un nivel funcional, donde se explica la supervivencia de las especies en trminos de adecuacin inclusiva, que depende de los rasgos fenotpicos posedos por los miembros de la especie; y un nivel causal en el que explicamos los mecanismos causales por medio de los cuales los rasgos en cuestin relacionan efectivamente al organismo con su medio ambiente. (1992: 88-9)

Searle toma prestado este lenguaje de tipos e instancias (types and tokens) de la lgica, y lo hace con la finalidad de no utilizar el trmino especie, que tiene una nocin de fijismo e inmutabilidad. Esto independientemente de que el concepto de especie es poco claro aun para los evolucionistas ms renombrados. 17 La versin que Searle expone es extremadamente de divulgacin, y poco recoge de las crticas neodarwinistas contemporneas o del equilibrio puntuado de Jay Gould, realizadas a esta versin estndar del evolucionismo.
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Debe aclararse que ambas son explicaciones causales, pero en biologa suele hacerse la distincin entre una y otra. Searle ilustra estos niveles de explicacin con un ejemplo. Por qu las plantas giran sus hojas hacia el sol? La explicacin funcional dice: este rasgo tiene valor de supervivencia. Al incrementar la capacidad de la planta de realizar la fotosntesis, incrementa la capacidad de la planta de sobrevivir y reproducirse. Y con esto Searle elimina cualquier explicacin teleolgica dentro de los mecanismos evolutivos: la planta no gira hacia el Sol para sobrevivir; ms bien, la planta tiende a sobrevivir porque de cualquier manera est predispuesta a girar hacia el Sol. (1992: 89; las cursivas son mas) La explicacin causal, en cambio, afirma: la estructura bioqumica de la planta en tanto que determinada por su equipamiento gentico causa que secrete la hormona del crecimiento, la auxina, y las diferentes concentraciones de auxina causan a su vez que las hojas giren en direccin a la fuente de luz. Searle, juntando estas dos explicaciones, afirma: el genotipo sobrevive y se reproduce porque el fenotipo, en tanto que producido por la interaccin del genotipo con el medio ambiente, tiene un valor de supervivencia en relacin al medio ambiente. (1992: 89) Ahora bien, el surgimiento de la conciencia se engarza con la explicacin anterior de modo natural. Ciertos sistemas desarrollaron sistemas nerviosos, y ciertos sistemas nerviosos extremadamente complejos son capaces de causar y mantener procesos y estados conscientes. Con esto, el ser humano es continuo con el resto de la naturaleza, y las caractersticas de la conciencia capacidad perceptiva compleja, capacidad de lenguaje, mayor inteligencia, capacidad racional y tica, etc. son fenmenos biolgicos como cualquier otro fenmeno biolgico. Adems, todas estas caractersticas son fenotipos. Son tan resultado de la evolucin como cualquier otro fenotipo. (1992: 90) Hasta aqu la explicacin de Searle. Me parece que la teora evolucionista tiene dos inconvenientes como cosmovisin cientfica: no se puede aplicar a toda la realidad natural sino slo a los seres vivos; y adems, existen severas dudas para denominarla cientfica. Aunque a lo largo de su obra no lo parezca, Searle s tiene en mente que est explicando el funcionamiento de un organismo biolgico. Digo que puede no parecerlo porque las referencias recurrentes son a la causacin atmica micromacro expuesta anteriormente. Sin embargo, l slo usa esta forma de explicacin como modelo de la forma en que funciona la naturaleza. En el caso de los seres biolgicos la causacin micro-macro pasa por varios niveles antes de alcanzar los rasgos superiores de sistema: tomos-molculas-clulas-tejidos-rganos-rasgos emergentes. Un verdadero inconveniente es considerar a la teora de la evolucin como una teora cientfica en todo rigor. Una caracterstica distintiva de que algo es
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Presupuestos

cientfico es que pueda someterse, bajo ciertos cnones establecidos, a procesos de observacin. Adems, es muy importante tanto el control del proceso como la capacidad de prediccin de nuestras hiptesis. Los procesos evolutivos no pueden estar ms lejos de semejantes caractersticas. Debido a su propia naturaleza, la evolucin implica un cambio paulatino en las especies a lo largo de enormes periodos de tiempo, excesivamente grandes para que una vida humana (o incluso cientos de generaciones!) puedan observarlo. En efecto, se trabaja con datos accesibles para todos pero, por un lado, esos datos pueden cambiar pues los mtodos por los que fueron obtenidos pueden mejorar o nuevos mtodos incluso podran desmentir de forma sustancial los datos originales. Y, por otro lado, esos datos no slo son susceptibles de interpretacin (como cualquier dato de cualquier ciencia) sino que forzosamente requieren de una enorme interpretacin para poder ser incluidos dentro del marco global de la teora de la evolucin. Por los motivos expuestos, soy reticente a considerar a la teora de la evolucin, y con ella a la paleoantropologa 18 , como ciencias. Es cierto que gran parte de las conjeturas surgen a raz de hallazgos fsiles (datos empricos) pero stos representan slo un indicio de lo que pudo haber ocurrido hace millones de aos, as que cualquier proposicin surgida de esta ciencia deber ser considerada slo como hipottica, y por ningn motivo ser concluyente. 19 Este punto puede resumirse en una afirmacin simple pero elocuente: los restos fsiles callan ms de lo que dicen. (Eldredge & Tattersall 1982: 168) De este modo, y para concluir con esta idea, digamos que la teora de la evolucin no es ms que una hiptesis (reconozcamos que bastante sugerente y verosmil); una construccin terica que por ms refinaciones que se logren difcilmente podr lograr resultados concluyentes o, mucho menos, corroboraciones empricas. Debo confesar que a veces pienso que el falsacionismo popperiano fue diseado exclusivamente para la continua refutacin y el constante desarrollo de las diversas teoras evolucionistas. De lo anterior surgen muchas interrogantes, pero quiz la ms importante es que no podemos hablar de la teora de la evolucin sino de las teoras de la evolucin. No me parece que haya diferentes teoras del ADN o diferentes teoras de la fsica cuntica. Es cierto que dentro de la gentica, en ciertos aspectos, hay divergencias e hiptesis distintas, pero la teora general (que es bastante compleja) es aceptada por una inmensa mayora. Otro ejemplo es la fsica
Disciplina encargada de estudiar los fsiles de homnidos. Sus hallazgos conforman la base de datos a partir de la cual se elaboran las teoras de evolucin humana contemporneas. 19 Es cierto que cualquier otra ciencia considerara hipotticos sus resultados y nunca definitivos. Searle mismo reconoce que la ciencia es susceptible de correccin y mejora, pero me parece que hay una diferencia abismal entre la qumica o la gentica y la teora de la evolucin.
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cuntica. Hoy por hoy, ningn cientfico est rondando la idea de negar la composicin atmica de la materia. Puede haber matices, por ejemplo, en las definiciones de electrn o en el rol de los neutrones de ciertos tomos, pero la existencia y funcionamiento del tomo se tienen por aceptados. Esto se debe, me parece, a la posibilidad de observacin intersubjetiva que permiten los objetos de estudio de estas disciplinas. Evidentemente no hay tal cosa como datos duros, pero sin duda los parmetros de observacin son bastante universales en estas ciencias. Tan es as que una hiptesis errnea se descarta por algn nuevo dato obtenido en alguna experimentacin o a raz de incongruencias con ciertos resultados o teoras. Abusando del lenguaje de la lgica, podramos decir que ciencias como la fsica, la qumica o la gentica son no montonas (si se agrega o cambia alguna premisa, las conclusiones cambian); mientras que las teoras de la evolucin son montonas (parece no importar cuntas versiones haya o cuntos datos nuevos se sumen a la teora, sta sigue en pie e incluso es susceptible de convivir con versiones contradictorias sin que sea posible decidirse claramente por una o por otra, al menos no con base en criterios objetivos). Y por si fuera poco lo anterior, el objeto de estudio de las teoras de la evolucin ni siquiera es una entidad concreta como la molcula de doble hlice del ADN o el tomo, sino que su objeto de estudio es un proceso segn el cual los sistemas biolgicos evolucionan. Una gran diferencia entre la fsica, la qumica y la biologa con la teora de la evolucin es que se puede hablar de las teoras evolucionistas en plural, pues no son variaciones dentro de una teora general, sino que, ms all de estar de acuerdo en que antes haba especies que ahora no hay y ahora hay especies que antes no haba, cada una de las teoras ofrece hiptesis propias, en varios casos contradictorias. Y estas contradicciones no son el inicio de una clarificacin (como en el caso de las ciencias experimentales) sino que pueden llegar a convivir por largos periodos sin que exista la posibilidad de determinar cul es la correcta. Las distintas postulaciones de las teoras evolutivas, entonces, pueden tomarse o rechazarse por verosimilitud y no por algn criterio considerado objetivo. Resulta necesario esclarecer por qu Searle inserta a la evolucin (y a la fsica cuntica tambin) como principio fundamental de la explicacin de la realidad. Permtaseme una breve digresin. En el siglo IV a. C., Aristteles, en la Fsica, apelaba al primer motor como explicacin ltima del movimiento. Lo que haca era dar una explicacin filosfica del funcionamiento de la naturaleza con base en los paradigmas cientficos de su tiempo. Segua los hallazgos astronmicos de Eudoxo y Calipo, astrnomos atenienses contemporneos suyos. Igualmente explicaba la generacin y la corrupcin por el movimiento de las esferas celestes. Y tanto la explicacin del movimiento en general como su teora de los lugares
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Presupuestos

naturales estaban inmersas en la cosmovisin cientfica de la poca. Anlogamente, lo que Searle est haciendo es dar una explicacin filosfica de la naturaleza humana, de la conciencia en particular, que se encuentre inmersa dentro de los paradigmas cientficos de nuestros das. A pesar de sus crticas a Kuhn, y corrigiendo las fallas de ste con las aportaciones de Lakatos, Searle retoma un poco de ambos. Su filosofa de la mente es esa ciencia extraordinaria kuhniana que trabaja bajo el paradigma, en este caso, de la mecnica cuntica y la teora de la evolucin. Es por este motivo que Searle inserta su filosofa en el marco global de los paradigmas (unos ms cientficos que otros) de la cosmovisin de nuestros tiempos. Pero descarta la posibilidad de que los paradigmas sean inconmensurables (como sostuviera Kuhn en su momento), y recupera ms la idea de programas de investigacin cientfica de Imre Lakatos. Esto significa que, en efecto, existen paradigmas globales bajo los cuales es imposible dejar de operar (Searle denomina a estos paradigmas como los hechos bsicos), pero la evolucin de las teoras permite traslapar esos paradigmas, evitando los saltos bruscos que propona Kuhn. Una de las principales crticas que podran hacrsele a Searle es que l desarrolla su teora de la mente bajo ciertas teoras cientficas, las cuales pueden ser modificadas o incluso abandonadas, con lo cual su teora se vendra a tierra. Searle se defiende de tal ataque y explica su visin de los paradigmas cientficos:
Hay una objecin que se escucha frecuentemente y consiste en lo siguiente: lo que yo llamo hechos bsicos son slo lo que de hecho es ampliamente credo en cierto punto de la historia, un contemporary given como Dreyfus los llama. Pero no siempre fueron credos en el pasado y es bastante probable que sean suplantados en el futuro. As que no hay hechos bsicos absolutos y atemporales; simplemente hay creencias que las personas creen que son verdaderas con relacin a su tiempo y su lugar. Este ejemplo es prominente en Thomas Kuhn, por ejemplo. (Kuhn 1962) Pero la respuesta a esta objecin es la siguiente. Es slo bajo la presuncin de una realidad absoluta, no-relativa, que vale la pena cambiar nuestras opiniones en primera instancia. Estamos intentando obtener verdades absolutas y no-relativas de una realidad absoluta y no-relativa. El hecho de que sigamos cambiando nuestras opiniones en la medida en que aprendemos ms, slo tiene sentido dada la presuposicin de que nuestro objetivo es la descripcin de un mundo absoluto y no-relativo. El hecho de que cambien las opiniones es un argumento en contra del relativismo, no a favor de l. Es bastante probable que nuestra concepcin de lo que he llamado los hechos bsicos [paradigmas] ser mejorada, y que al menos algunas de nuestras concepciones presentes se volvern obsoletas. Esto no muestra que no hay hechos bsicos, ni que los hechos bsicos slo tienen una existencia relativa, sino que su existencia absoluta no garantiza por s misma que en algn punto de nuestra historia los hayamos establecido con

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Captulo Uno precisin. Los hechos no cambian, pero el alcance de nuestro conocimiento s lo hace. (2005a: 333)

Parece ser un error recurrente de los filsofos ms destacados confiar excesivamente en la ciencia de sus das: la filosofa de la naturaleza aristotlica fue desechada al abandonarse el sistema tolemaico; las incursiones neurolgicas de Descartes y su glndula pineal son desastrosas; la fe ciega de Kant en la fsica de Newton y la lgica de Aristteles fue desmedida pues al cabo de un siglo ambas ya haban sido aparatosamente superadas. Sin embargo, si algo tienen en comn los tres autores mencionados es que son quiz los tres pilares ms grandes de la filosofa. No pretendo otorgar a Searle un lugar histrico que an no le corresponde, ni pretendo dar un argumento histrico probablemente falaz; simplemente quiero apuntar la idea de que ningn filsofo podra hacer filosofa al margen de su cosmovisin cientfica. Es necesario dar por supuestas ciertas premisas cosmolgicas para poder siquiera comenzar a filosofar. Ni Aristteles, ni Descartes, ni Kant, pero tampoco Toms de Aquino, Hegel o Marx han escrito al margen de su Weltanschauung. Adems, Searle es consciente de que la teora atmica y la teora de la evolucin pueden modificarse, refutarse e incluso abandonarse por completo (aunque no parezca probable), pero es casi obligatorio creer en estos paradigmas. En pocas palabras, no sera sensato hacer filosofa al margen de ellos. Finalmente, citar unas lneas que me permitirn pasar al siguiente captulo y, a la vez, resumir lo hasta aqu planteado sobre nuestra imagen del mundo que, aunque extremadamente complicada en detalle, proporciona una explicacin ms bien simple del modo de existencia de la conciencia:
El mundo consiste enteramente en entidades que [] describimos como partculas. Estas partculas existen en campos de fuerza y estn organizadas en sistemas. Los lmites de los sistemas son fijados por relaciones causales. Ejemplos de sistemas son montaas, planetas, molculas de H2O, ros, cristales y bebs. Algunos de estos sistemas son sistemas vivos; y en nuestra pequea Tierra, los sistemas vivos contienen muchas molculas basadas en carbn, y hacen gran uso de hidrgeno, nitrgeno y oxgeno. Ciertos tipos de sistemas vivos evolucionan a travs de la seleccin natural y algunos de ellos han desarrollado cierta clase de estructuras celulares, especficamente, sistemas nerviosos capaces de causar y mantener conciencia. La conciencia es un rasgo biolgico, y por lo tanto fsico, aunque por supuesto tambin mental, de ciertos sistemas nerviosos de alto nivel, como los cerebros humanos y un gran nmero de diferentes tipos de cerebros animales. (1995a: 6)

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CAPTULO DOS

Aproximaciones a la conciencia
I. EN BUSCA DE UNA DEFINICIN

No podemos continuar sin antes esclarecer qu entiende John Searle por conciencia (consciousness), 1 pues slo as podremos comprender su explicacin causal y ontolgica. Resultar muy difcil encontrar una definicin clara y precisa del concepto de conciencia a lo largo de sus obras, hecho que podra parecer un tanto desconcertante. Sin embargo, Searle no lo considera un problema serio. Esto se debe a que subraya la importancia de la distincin entre definiciones analticas, cuyo objetivo es analizar la esencia de un fenmeno, y definiciones de sentido comn, las cuales simplemente identifican el objeto del cual estn hablando. Como con la mayora de las palabras, no es posible dar una definicin de conciencia en trminos de condiciones necesarias y suficientes, ni es posible definirla al estilo aristotlico a travs de gnero y diferencia. (1992: 83). Pero s ser posible dar una definicin de sentido comn de ella, suficiente para identificar el objetivo de la investigacin, opuesta a una definicin cientfica precisa de la clase que tpicamente aparece al final de la investigacin cientfica. (2000a: 38) En estos trminos, en su significado ordinario (aunque acotado por Searle), conciencia se refiere a aquellos estados de sensacin y alerta [sentience and awareness] que tpicamente comienzan cuando despertamos sin haber tenido

El Diccionario de la Real Academia Espaola privilegia el uso de consciencia, con sc, para referirse al autoconocimiento o reflexin de un sujeto, y el uso de conciencia, slo con la c, para un significado marcadamente moral o de reflexin, aunque tambin como actividad mental a la que slo puede tener acceso el propio sujeto, definicin ms cercana a lo que Searle tiene en mente. Adems, los diferentes traductores al espaol de las obras de Searle utilizan siempre conciencia. Por estos motivos, aunque no encuentro una real distincin entre conciencia y consciencia, siempre utilizar conciencia para traducir consciousness.
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Captulo Dos

sueos 2 y continan hasta que nos dormimos nuevamente o caemos en estado de coma o morimos o de cualquier otra manera nos volvemos inconscientes. (1997: 5) La conciencia es un fenmeno interno, cualitativo y en primera persona. Es posible olvidar el resto de las complejas caractersticas de la conciencia, pero es fundamental resaltar su carcter subjetivo y cualitativo. Conciencia es lo que comnmente entendemos por ella, nos dice Searle: desde tener ganas de vomitar hasta preguntarse cmo traducir los poemas de Stphan Mallarm al ingls coloquial. (2004: 112-3) La conciencia incluye cualquier cosa que vaya desde tener hambre, tener dolor de cabeza o cualquier percepcin a travs de los sentidos, hasta estar en un estado de ansiedad y depresin, hacer crucigramas, jugar ajedrez, intentar recordar el telfono de algn amigo, discutir sobre poltica o simplemente desear ser otra persona. Incluso los sueos son un tipo de conciencia, naturalmente de menor intensidad que la conciencia que se tiene al leer un argumento filosfico o manejar maquinaria pesada. La conciencia, as entendida, se prende y se apaga, si se me permite la expresin; para Searle no hay conciencia en un comatoso, no hay conciencia en un sueo profundo, pero s en uno donde hay sueos. 3 Un sistema esta consciente o no, pero dentro del campo de la conciencia hay estados de intensidad que oscilan entre la soolencia y un estado de alerta total. (1997: 5) Lo que Searle quiere decir cuando habla de conciencia, entonces, debe ser comprendido a travs de los ejemplos mencionados, aunque es posible rescatar ciertas caractersticas importantes: es un estado de alerta y sensacin, subjetivo, interno y cualitativo. 4 1. CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIN DE CONCIENCIA

Searle considera que conciencia no debe confundirse con conciencia moral (conscience), con conocimiento (knowledge), con atencin (attention) o con autoconciencia (self-consciousness), pues estos fenmenos particulares no necesariamente son conscientes y puede haber conciencia independientemente de ellos. (1993: 8) Obviamente, y es fundamental que se comprenda esto, hay casos en los que todos estos fenmenos son parte de nuestra conciencia, pero no sera adecuado clasificarlos como ejemplos prototpicos de ella. Estos fenmenos son posibles porque
La traduccin al espaol resulta complicada: awake from a dreamless sleep. Es recurrente la creencia de que siempre que dormimos soamos, es decir, siempre fluyen imgenes, aunque no siempre somos capaces de recordarlas. Searle se estara refiriendo, entonces, slo a los sueos durante los cuales somos conscientes (disclpeseme la circularidad). 4 No confundir alerta (awareness) con atencin (attention).
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Aproximaciones a la conciencia

estamos conscientes, se dan dentro de nuestra vida consciente. Cuando aprendes, diriges tu atencin a algo; cuando reflexionas sobre la moralidad de un acto, lo haces porque ya ests consciente. Todos estos son fenmenos conscientes, pero el enigmtico fenmeno de la conciencia per se es algo mucho ms general y previo a todos los casos mencionados. La descripcin que hace Searle de la conciencia es, y debe serlo para tener una comprensin completa de ella, muy general. Har ahora un repaso de los conceptos que no han de ser confundidos o igualados con el de conciencia. a. Conocimiento o pensamiento El conocimiento est disociado de la conciencia. Muchos estados de ansiedad o nerviosismo, por ejemplo, son conscientes pero nada tienen que ver con el conocimiento. La vida consciente de una ardilla, un gato o un nio de brazos nada tienen que ver con la reciente y controvertida resolucin del ltimo teorema de Fermat. Cualquier conocimiento (sensible o intelectual), claro est, supone un estado consciente (encuentro los casos de aprendizaje durante el sueo o en estados de inconsciencia demasiado controvertidos y excepcionales para ser tomados como modelo de conocimiento), pero la conciencia es un fenmeno que supera por mucho el acotado caso del conocimiento. Aunque Searle no utiliza la palabra pensamiento, es patente que este trmino tampoco debe igualarse con conciencia. Como veremos ms adelante, uno puede pensar que dos ms dos es cuatro, y por ello estar en un estado consciente, pero uno puede no pensar en nada y aun as estar consciente. Es ms, los animales no piensan en el sentido en el que normalmente utilizamos el trmino (tienen, sin duda, una particular y anloga especie de razonamiento, pero no pensamiento abstracto o deductivo), pero sera una locura malebrancheana negarles conciencia. En The Rediscovery of the Mind Searle aclara que no debe identificarse plenamente alerta (awareness) con conciencia (consciousness). No creo que sean exactamente equivalentes en significado porque estar alerta (awareness) est vinculado ms estrechamente con la cognicin y el conocimiento, de lo que lo est la nocin general de conciencia. (1992: 84) Sin embargo, como qued ya claro por la definicin que dimos de conciencia, Searle utilizar en escritos posteriores la nocin de awareness como un rasgo definitorio de la conciencia; siempre y cuando se le interprete como un estado de alerta, como un estado de conciencia indiferenciada, un estado donde el sujeto se da cuenta de cosas, donde est al tanto de lo que ocurre, y no como un estado cognitivo particular.

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Captulo Dos

b. Conciencia moral Evidentemente, la conciencia tampoco es conciencia moral, pues hay muchos estados conscientes que no la implican, por ejemplo: el dolor provocado por golpearse un dedo del pie con la pata de la cama o la picazn provocada por una camisa de lino. De hecho, la mayora de nuestra vida consciente la pasamos sin tener remordimientos o sin hacer anlisis sobre la naturaleza del bien y del mal. c. Atencin El trmino conciencia tampoco debe ser confundido con atencin (attention). Dentro del campo de la conciencia hay ciertos elementos que estn en el foco de atencin y algunos otros estn en la periferia de la conciencia. (2002: 8) La distincin es importante porque a veces estar consciente de se utiliza para significar poner atencin a, pero puede haber muchas cosas en mi conciencia, dice Searle, a las cuales no pongo atencin, como el cuello de mi camisa contra mi piel o un ligero dolor de cabeza. Esta distincin se comprender mejor en la siguiente seccin, con la explicacin de la estructura de la conciencia. d. Autoconciencia La conciencia tampoco ha de ser confundida con autoconciencia. Algunos filsofos, fenomenlogos principalmente pero tambin autores como Uriah Kriegel o David Rosenthal, identifican conciencia y autoconciencia, pero Searle considera que esta visin es o trivialmente verdadera o simplemente falsa. Si se interpreta autoconciencia en un sentido ordinario, es falso que todo estado consciente implique autoconciencia. Si se interpreta en un sentido tcnico filosfico, entonces es trivialmente verdadero. Searle pone tres casos donde la interpretacin ordinaria de autoconciencia podra aplicarse: (a) Wittgenstein comiendo en un restaurante, consciente del sabor de la carne y el dulce aroma del vino; (b) Wittgenstein, mientras come en el restaurante, sbitamente se da cuenta de que todos lo miran y se debe a que no lleva pantalones, hecho que provoca que Wittgenstein se haga completamente consciente de su persona y el efecto que produce en los dems;
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Aproximaciones a la conciencia

(c) Wittgenstein comiendo en el restaurante, vestido esta vez, y de pronto comienza una reflexin donde se da cuenta de que hacer filosofa no tiene ningn sentido y le parece que el mejor camino es dar clases a nios de primaria en una escuela rural de Austria. En caso de (a), Wittgenstein est consciente de su comida, pero no de s mismo ni de sus estados conscientes. En el caso (b), Wittgenstein es autoconsciente de su persona, pero no de sus estados mentales conscientes (cuando se da cuenta de que no lleva pantalones, Wittgenstein no reflexiona sobre la vergenza que est pasando o sobre el sbito calor que siente en todo el cuerpo). Finalmente, en el caso (c), Wittgenstein es autoconsciente de sus estados mentales, pero no de s mismo ni de su carcter pblico como persona. Con estos tres ejemplos, es claro que no todos los casos de conciencia son de autoconciencia. Searle piensa que la mayora de los estados conscientes, sentir un dolor por ejemplo, no necesariamente implica autoconciencia. (1997: 6) Fenomenolgicamente, primero se tiene conciencia del exquisito sabor del vino, por ejemplo, y slo en algn momento posterior se adquiere conciencia de ese conocimiento, y con esto queda claro que no todo estado consciente es autoconsciente. En el sentido ordinario, la autoconciencia es una forma extremadamente sofisticada de sensibilidad y probablemente poseda slo por humanos y quizs otras pocas especies. (1992: 143) La afirmacin de que la autoconciencia puede tener lugar en especies animales no humanas es sumamente controvertida. De hecho, la autoconciencia implica tener un sentido del yo y como veremos en la segunda seccin de este captulo y en el apndice del mismo, Searle reconoce que los animales no pueden tener ese sentido del yo. As, parece poco probable que un animal pueda reflexionar sobre sus estados mentales o sea autoconsciente de su propia existencia. Dadas las aclaraciones que hace Searle en diferentes lugares, y en las cuales me detendr ms adelante, esta afirmacin podra tomarse como un desliz, una falta de cuidado, o un craso error. En concreto, la idea de autoconciencia en sentido ordinario es un acto de reflexin sobre s mismo o los propios estados mentales, actividades tpicamente humanas. Y por ser un acto concreto tpicamente humano, la autoconciencia no puede ser sinnimo de conciencia pues sta se encuentra en otras especies animales. Ciertamente toda autoconciencia implica estar en un estado consciente, pero no todo estado consciente es de autoconciencia. De afirmar lo contrario, se afirmara que un animal puede reflexionar sobre s mismo o que un animal no est consciente, ambas opciones contrarias a los hechos.

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Captulo Dos

Aunque no es del todo explcito, me parece que Searle est pensando en la fenomenologa cuando habla del sentido tcnico del trmino autoconciencia. 5 Bajo esta perspectiva, se vuelve trivialmente verdadero que todos los estados conscientes sean autoconscientes. Esto es as si tomamos en cuenta la distincin centro/periferia de la conciencia que analizaremos mejor en la siguiente seccin. Para Searle la conciencia se compone de un centro y una periferia, y nuestra atencin puede pasar de una a otra. Por ello es posible pasar nuestra atencin del objeto de la experiencia consciente a la experiencia consciente misma, con lo cual pasaramos de un estado consciente a un estado autoconsciente. Sin embargo, dice Searle, muy pocas veces por no decir ninguna se usa el trmino autoconciencia en este sentido. (1992:143) La idea con la que podemos quedarnos es que cualquier estado autoconsciente es consciente, pero no todo estado de conciencia es de autoconciencia. Entonces, cuando Searle describa la conciencia, sus causas y caractersticas, no debemos pensar en un estado de autoconocimiento o de reflexin sobre s mismo o sobre los propios estados mentales, sino en un estado de sensacin y alerta en el cual podemos pensar y experimentar muchas cosas, no necesariamente nuestra propia conciencia.6 2. DOS PRECISIONES EN TORNO A LA CONCIENCIA

Hay dos aspectos sobre la conciencia que histricamente le han sido atribuidos pero, de acuerdo con Searle, no debera ser as: la introspeccin y la incorregibilidad. a. Incorregibilidad Desde Descartes existe la idea de que la certeza se puede alcanzar a travs del anlisis de la propia conciencia. Si los sentidos nos engaan, es en el terreno de lo
El sentido tcnico de la autoconciencia se remonta desde Descartes hasta Hegel tambin. As lo considera Tugendhat, quien tambin distingue entre el sentido ordinario y el sentido tcnico del trmino autoconciencia. (Tugendhat 1979) 6 En la filosofa clsica existe una distincin similar a la que hace Searle. Hay dos tipos de reflexin, la de en acto ejercido (in actu exercitu) y la de en acto expreso (in actu signato). La primera es la reflexin que se da en el mismo acto de entender algo cuando hay un objeto directo del conocimiento. La segunda es cuando se hace de la conciencia del conocimiento objeto expreso del propio conocimiento. As que en ese caso, el acto expreso supone el acto ejercido, aunque no al revs. (Carlos Llano 2001)
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mental donde adquirimos la certeza necesaria para un verdadero conocimiento del mundo: [] Pens que deba saber tambin en qu consiste esa certeza, y [] juzgu que poda admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas []. (Descartes 1637: IV) Esta idea, aunada a la natural (aunque equivocada) concepcin de que cada cual tiene absoluta autoridad para hablar de sus propios estados subjetivos, es lo que ha llevado a pensar que la conciencia es incorregible. Richard Rorty, comenta Searle, piensa que es precisamente este carcter de incorregibilidad un signo inequvoco de que algo es mental. Mientras que Daniel Dennett considera que si hay algo mal con la incorregibilidad (o la introspeccin), entonces hay algo mal con la conciencia. Pero estas crticas estn basadas en el supuesto errneo de que incorregibilidad e introspeccin son cualidades esenciales de la conciencia. (1992:144-9) Si es un supuesto errneo, de dnde surge la idea de la autoridad en asuntos de la conciencia? Usualmente se considera a un juicio como equivocado cuando confunde apariencia y realidad. El objetivo de nuestro conocimiento es llegar a la realidad, sorteando las trampas de las apariencias. Pero en el caso de la conciencia, la apariencia es lo real. Poco importa si un dolor de cabeza es provocado por un golpe, por un agente patolgico o por una sugestin hipocondraca. Si yo considero que me duele la cabeza, me duele la cabeza. El origen, en pocas palabras, de nuestra conviccin sobre la especial autoridad de la primera persona descansa simplemente en el hecho de que no podemos hacer la distincin convencional entre realidad/apariencia en las apariencias mismas. (1992: 146) Pero, si el error de la conciencia sobre nuestros estados mentales no proviene de confundir apariencia y realidad, en qu consiste? El error, segn Searle, se debe no a una confusin entre apariencia y realidad, sino a una mala descripcin de nuestros estados mentales, misma que se puede deber sobre todo a tres casos: autoengao, mala interpretacin o falta de atencin. 7 El autoengao se debe a una negativa a admitir cierto estado mental. 8 El proceso es el siguiente: se tiene un estado mental determinado que no se desea
A fin de cuentas es un desfase entre apariencia y realidad. En este caso la realidad son nuestros estados subjetivos (que juegan el papel de la apariencia en los casos donde se contrasta el mundo con nosotros), y la apariencia es el juicio equivocado que emitimos sobre dichos estados. 8 El autoengao en Searle puede complementarse con lo que Carlos Llano denomina causas ticas de una incidencia volitiva disfuncional. El tratamiento de Llano, sin embargo, es ms rico pues contempla no slo el error con los propios estados mentales sino el error motivado por causas ticas en general. Leyendo a Searle a la luz de Llano, el autoengao podra deberse a cuatro causas distintas: egosmo, vanidad y orgullo, preponderancia de los propios intereses y pereza. (Carlos Llano 2004: 62-8)
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tener; entonces, simplemente, se niega tener dicho estado, aunque de hecho se tenga. Pongamos un ejemplo. Supongamos que Jos es profundamente conservador y profundamente infeliz en su matrimonio. Sus creencias le impiden contemplar siquiera la posibilidad del divorcio, y para remediar su infelicidad, en lugar de reconocerla, corregir su situacin y dejar atrs esa infelicidad, Jos se autoengaa: se repite a s mismo que en realidad s es feliz. Cada vez que se siente infeliz, inmediatamente piensa en una felicidad que no tiene. Para reconciliar su infelicidad actual con su deseo de ser feliz, Jos evita pensar conscientemente en su desgracia. Y, entonces, es capaz de rechazar sincera, aunque falsamente, la existencia de semejante infelicidad cuando se le confronta con evidencia que muestra lo contrario. Y precisamente en esto consiste el autoengao, en negar un estado mental que de hecho s se tiene. Es un fenmeno comn y corriente donde despus de algunas repeticiones es posible equivocarse con respecto a los propios estados conscientes. El segundo caso es el de la mala interpretacin de los propios estados mentales. Parece posible que un sujeto tenga un conjunto de creencias y sentimientos que sean interpretados errneamente por el sujeto mismo. Por ejemplo, luego de un noviazgo muy largo, una persona puede creer que sigue enamorada; o durante un momento de extremada tensin, una persona podra pensar que odia a su jefe. Con el tiempo, esos individuos pueden darse cuenta de que malinterpretaron la costumbre como amor, o la presin del trabajo cotidiano como odio. Es un claro ejemplo donde la persona no es capaz de relacionar adecuadamente su Red de creencias con el Trasfondo en el que se insertan, dice Searle. 9 No es una cuestin de arribar a la realidad a partir de la apariencia, sino ms bien de localizar una pieza con respecto a muchas otras piezas en un rompecabezas. (1992: 148) Por ltimo, un error se puede dar por la simple falta de atencin. El catico devenir del da a da puede evitar que nos demos cuenta de un cambio en nuestra Red de intencionalidad respecto de alguna creencia. Por ejemplo, un sujeto siempre se ha considerado a s mismo con una posicin poltica de centro-derecha y, sin darse cuenta, desde hace tiempo era en realidad de izquierda. En este caso, su Red de intencionalidad cambi sin que se percatase de ello. El error se debe a

Por Red o Red de intencionalidad, Searle entiende el conjunto de estados intencionales necesarios para que un estado intencional se cumpla. Por Trasfondo, Searle entiende un conjunto de capacidades no-representacionales que permiten que toda representacin tenga lugar. (1983: 143) El Trasfondo incluye capacidades, habilidades, posturas, suposiciones y presuposiciones tanto culturales como biolgicas. En la siguiente seccin se analizarn con mayor detenimiento ambos conceptos.

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la falta de atencin en los propios estados mentales, y no a la tradicional distincin entre apariencia y realidad. 10 b. Introspeccin Aclarado por qu s puede ser corregible la conciencia, analicemos el caso de la introspeccin. De manera similar a la autoconciencia, la introspeccin tiene un modo ordinario de ser entendida y otro tcnico. Si introspeccin se utiliza en un sentido ordinario segn el cual un individuo reflexiona sobre sus estados conscientes, entonces la introspeccin es un trmino adecuado para hablar del conocimiento de la propia conciencia. Cuando Mara se pregunta por sus verdaderos sentimientos hacia Lorenzo, y examina minuciosamente sus estados subjetivos hacia su amado, el uso del trmino introspeccin es legtimo para describir la operacin mental que est llevando a cabo. El problema llega cuando se toma literalmente la metfora; cuando se considera que hay una facultad especial del intelecto o un acceso privilegiado a ste. La mejor manera de entender tu propia conciencia, dice Searle, es pensando en ella, en efecto. Sin embargo, considero un error el describir esto bajo el modelo de la introspeccin, esto es, inspeccionar interiormente; 11 y la nocin de acceso nos da la metfora equivocada para comprender nuestra relacin con la conciencia. Los fenomenlogos, por cierto, han estado haciendo esto por ms de un siglo, aunque no han hecho un muy buen trabajo al respecto, asegura. Dicha metfora sugiere que tenemos la capacidad de examinar de modo visual nuestros propios estados mentales pues tenemos un acceso privilegiado a ellos. En el caso de la visin es fcilmente distinguible el objeto y la experiencia visual que tenemos de l, pero resulta imposible hacer una distincin similar en el acto de introspeccin de nuestros propios estados mentales. Entonces, Searle considera que no hay objecin alguna si por introspeccin se entiende pensar sobre nuestros propios estados mentales, pero si por introspeccin se entiende una facultad especial (y para Searle as es como la entienden los fenomenlogos), entonces tenemos problemas pues resulta imposible distinguir entre sujeto y objeto; podemos dirigir nuestra atencin hacia un estado mental u otro, pero no desdoblarnos a travs de una misteriosa e imposible facultad. El conocimiento de la conciencia se da con la conciencia misma, no a travs de una facultad de
Carlos Llano encuentra cinco causas diversas del error en general, pero que se pueden aplicar a los propios estados mentales: falta de atencin, falta de penetracin, falta de memoria, la precipitacin y la persistencia de prejuicios. (Carlos Llano 2004: 54-61) 11 En ingls, el trmino es introspection, y Searle lo explicita diciendo spect intro.
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introspeccin distinta del conocimiento habitual dirigido a los estados conscientes, y por eso,
En lo que se refiere a la subjetividad consciente, no hay distincin entre el observador y la cosa observada, entre la percepcin y el objeto percibido. El modelo de la visin funciona bajo la presuposicin de que hay una distincin entre la cosa vista y el la visin de sta. Pero en la introspeccin simplemente no hay manera de hacer esta separacin. Cualquier introspeccin que tengo de mi propio estado consciente es l mismo dicho estado consciente. (1992: 97)

II.

LA ESTRUCTURA DE LA CONCIENCIA

Las principales caractersticas de la conciencia son tres: carcter cualitativo (qualitativeness), 12 subjetividad (subjectivity) y unidad (unity). Y con respecto a ellas, Searle confiesa: sola pensar que estas tres caractersticas: carcter cualitativo, subjetividad y unidad, podran ser descritas como diferentes caractersticas de la conciencia. Ahora me parece que eso es un error; son aspectos del mismo fenmeno. (2004: 136) Estas caractersticas no estn del todo separadas porque la primera implica la segunda y la segunda la tercera. Lo mejor ser pensar en trminos de subjetividad cualitativa unificada. Aunque estos tres aspectos de lo que podramos denominar la primer caracterstica de la conciencia son los ms importantes, tanto filosfica como neurobiolgicamente hablando, existen varias caractersticas ms de la estructura de la conciencia que Searle se preocupa por enfatizar. 13 Adems, hay dos de ellas para las cuales Searle reconoce en The Rediscovery of the Mind (1992) no tener un anlisis adecuado: la temporalidad y la sociedad. El problema de la sociedad lo resolvi en The Construction of Social Reality (1995a). Para el de la temporalidad hay algunas aportaciones en Mind (2004) y algunas otras en Rationality in Action (2001). Con respecto a la temporalidad, Searle recuerda que,

El trmino cualitatividad es inexistente en espaol, aunque quiz conservara mejor el sentido del original ingls qualitativeness, que pretende indicar que algo posee la propiedad de ser cualitativo. Sin embargo, me inclino por utilizar la locucin carcter cualitativo que, aunque menos fiel, resulta un trmino ms amable para un lector hispanohablante. 13 La lista de rasgos estructurales de la conciencia es distinta en The Rediscovery of the Mind (1992) y en Mind (2004), los dos textos ms importantes de Searle sobre el tema. Habr varios trminos repetidos, algunos con nombres distintos pero con referencias muy similares o idnticas, y habr algunos que slo aparecen en una de las obras.
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Aproximaciones a la conciencia Desde Kant hemos sido conscientes de una asimetra en la manera en que la conciencia se relaciona con el espacio y el tiempo. A pesar de que experimentamos objetos y eventos tanto extendidos espacialmente como con una duracin temporal, nuestra conciencia como tal no es experimentada como espacial, aunque s extendida temporalmente; [] el tiempo fenomenolgico no coincide exactamente con el tiempo real, pero no s cmo explicar el carcter sistemtico de estas disparidades. (1992: 127)

El problema de la realidad social consiste en diferenciar aquellos objetos que son independientes del observador y los que no. Objetos como el dinero, el matrimonio, los gobiernos, los Estados, los partidos de futbol, las fiestas o las marcas registradas, existen slo porque nosotros consideramos que as es. Son objetos relativos o dependientes del observador. Las montaas, las galaxias, la fotosntesis, el ocano Pacfico o las dems personas, existen independientemente de cualquier observador. Baste lo dicho sobre la realidad social y la temporalidad. De cualquier manera retomar ambos tpicos en el apndice sobre las mentes animales al final de este captulo. Searle hace un anlisis detallado de las otras caractersticas de la conciencia. El proceso a travs del cual Searle clasifica los distintos rasgos de la conciencia es, normalmente, por oposicin a casos patolgicos; este mtodo ha estado presente en todo la historia de la neurologa y la psicologa. Espero que una vez explicados estos rasgos estructurales el lector tenga una idea mucho ms rica y precisa de qu entiende Searle por conciencia. 1. CARCTER CUALITATIVO (MODALIDADES FINITAS)

En el primer planteamiento de esta caracterstica, presentada como modalidades finitas, Searle destaca que la conciencia humana se manifiesta estrictamente en un nmero limitado de modalidades. (1992: 128) Esto significa que se puede estar consciente dentro de un rango restringido de cualidades. Los estados conscientes de un individuo pueden oscilar entre lo sensitivo, lo intelectual y lo emotivo. Dentro de lo sensitivo se encuentran las modalidades de los cinco sentidos (vista, odo, olfato, tacto y gusto), adems del ahora aceptado sexto sentido del equilibrio y la sensacin del propio cuerpo. 14 Dentro del mbito intelectual Searle incluye lo que l denomina flujo del pensamiento, que puede
La sensacin del propio cuerpo es dividida por neurlogos en propiocepcin (apreciacin de los msculos y de las articulaciones) e interocepcin (apreciacin del sentido visceral), y ambas constituyen la base para nuestro sentido de imagen corporal. (Antonio Damasio 1996: 147)
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estar constituido por palabras o imgenes (tanto visuales como de otra ndole, auditivas u olfativas por ejemplo). Incluso tambin entran dentro de esta categora los pensamientos sbitos; adecuando la expresin que usa Searle al espaol, sera algo como cuando se te prende el foco. Por ltimo, tambin existe la modalidad emotiva, la cual no est disociada de la parte intelectual y consiste en sentimientos como el deseo, la rabia, la pereza, y ms. 15 La versin de las modalidades finitas se convertira ms tarde en el planteamiento del carcter cualitativo. 16 Este trmino, aunque en castellano pierde el carcter abstractivo del original qualitativeness del ingls, es ms atinado que el de modalidades finitas. Lo que sugiere es que los estados conscientes no son indiferentes ni neutrales, sino que siempre son cualitativos. Las experiencias conscientes tienen un aspecto cualitativo. Hay una sensacin cualitativa al tomar cerveza, que es bastante diferente de la sensacin cualitativa al escuchar la Novena Sinfona de Beethoven. (2004: 84) La diferencia cualitativa entre escuchar msica clsica y oler una rosa o ver un atardecer es patente. Para decirlo de modo sucinto:
Para cada experiencia consciente hay algo que se siente como, o algo que es como, tener dicha experiencia consciente []. Esto distingue a la conciencia de otras caractersticas que hay en el mundo, porque para una entidad no-consciente, como un auto o un ladrillo, no hay nada que sea como ser esa entidad. (2000a: 39-40)

Es en este contexto que Searle discute el uso del trmino tcnico qualia. Muchos, muchsimos, filsofos de la mente utilizan este vocablo para designar nicamente experiencias perceptivas, pero Searle considera que todo estado consciente es cualitativo, sea perceptivo, emotivo o intelectual. El trmino [qualia] es, al menos, engaoso, porque su uso sugiere que ciertos estados conscientes no son cualitativos. (2004: 134) Pero la conciencia es cualitativa en su totalidad. Incluso los pensamientos lo son, no slo la percepcin o las emociones. Por ejemplo, Searle considera que no es lo mismo pensar en dos ms dos son cuatro que en zwei und zwei sind vier, deux et deux fait quatre o incluso en dos ms dos son cinco. El pensamiento es cualitativamente diferente entre una misma operacin matemtica en distintos idiomas o entre una correcta y una
Que emocin y razn no estn en lo absoluto disociadas ha sido mostrado de manera extraordinaria por Antonio Damasio en El error de Descartes. 16 Este nombre aparece desde un artculo publicado originalmente en el ao 2000a bajo el ttulo de Consciousness, en la Annual Review of Neurosciences, y reproducido posteriormente en una compilacin titulada Consciousness and Language que Searle hiciera en el 2002 de varios de sus escritos.
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incorrecta.17 Lo que Searle pretende al enfatizar el carcter cualitativo es que toda experiencia consciente tiene cualidades particulares, con lo cual, la nocin de conciencia y de qualia son completamente coextensivas, razn por la que no hace falta utilizar el confuso trmino qualia. Antes de continuar me parece necesario aclarar un punto: no se debe confundir pensamiento y conciencia. Como se explic en la seccin anterior,
Podra pensarse que el ejemplo de las operaciones matemticas representa una diferencia trivial del pensamiento (una mera cuestin de forma), y que en realidad no representa ninguna diferencia cualitativa para el sujeto; pareciera que slo son dos maneras de decir la misma cosa. El planteamiento de este problema puede rastrearse, al menos, hasta Frege. De hecho, en Husserl podr encontrarse un anlisis parecido al de Frege (inspirado en ste, por supuesto). Sin embargo, por la tradicin filosfica a la que pertenece Searle, aclaremos slo el pensamiento de Frege, pues slo en l podemos encontrar un antecedente directo. Frege hace una importantsima distincin entre signo (Zeichen), representacin (Vorstellung), pensamiento (Gendanke), sentido (Sinn) y referencia (Bedeutung). El signo (nombre, unin de palabras, signo escrito) es la va material a travs de la cual expresamos un sentido y designamos una referencia. En el sentido (para los nombres) y el pensamiento (para los enunciados), se halla contenido el modo de darse de la referencia, que es lo designado por el signo. Aunque las referencias (los objetos o estados de cosas) sean las mismas, la diferencia de sentido implica una diferencia importante en lo que se afirma, implica un valor cognoscitivo distinto. Y esta diferencia de valor cognoscitivo es tanto objetiva como subjetiva. De la referencia y del sentido de un signo hay que distinguir la representacin a l asociada. [] No siempre, ni siquiera en la misma persona, est unida la misma representacin al mismo sentido. La representacin es subjetiva: la representacin de uno no es la del otro. [] Por eso se diferencia la representacin esencialmente del sentido de un signo, el cual puede ser propiedad comn de muchos []. (Frege 1892: 56) Todo esto viene a cuento porque, aunque la referencia de un pensamiento sea la misma, el sentido y la representacin pueden no serlo. E incluso, aunque el sentido fuera el mismo (el mismo sentido puede expresarse en diferentes lenguas, e incluso en la misma, de diversas maneras), la representacin subjetiva de cada sujeto es diferente. La referencia de un nombre propio es el objeto mismo que designamos con l; la representacin que tenemos entonces es totalmente subjetiva; entre ambas se halla el sentido, que ciertamente ya no es subjetivo como la representacin, pero, con todo, tampoco es el objeto mismo. (Frege 1892: 57) Entonces, a lo que Searle alude con la diferencia cualitativa entre una operacin matemtica en diversos idiomas (o a cualquier otro ejemplo de pensamientos) es a esa representacin subjetiva que, por subjetiva, es cualitativa. Si duo idem faciunt, non est idem, dice Frege. Y en efecto, la igualdad de referencia no tiene como consecuencia la igualdad de pensamiento. (Frege 1891: 30, el nfasis es mo) As pues, la afirmacin de Searle sobre la diferencia cualitativa entre un pensamiento y otro puede ser comprendida a la luz de lo expuesto por Frege en Sobre sentido y referencia. La base terica de Searle, adems de encontrarse en su marcada influencia fregeana, se encuentra en su afirmacin de que los estados intencionales son aspectuales: aunque los contenidos sean los mismos, los aspectos bajo los cuales nos representamos los contenidos cambian. Subjetivamente no es lo mismo desear agua que desear H2O, aunque el objeto sea idntico. Tampoco era lo mismo para Edipo desear a Yocasta representada como esposa que representada como madre.
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conciencia no es o no slo es autoconciencia o pensamiento reflexivo. Cuando Searle trata de explicar la conciencia est tratando de explicar eso y mucho ms. Los pensamientos son parte de la conciencia, pero tambin lo son las percepciones, las emociones, los sueos, el placer y el dolor, y cualquier otra experiencia subjetiva. Con toda la problemtica que implica aplicar un trmino que el propio autor no usa, me atrevera a aclarar el trmino conciencia con el de experiencia. Todo aquello que pueda catalogarse como experiencia es parte de la conciencia. Lo es pensar en la separatio, pensar en un emparedado, saborear dicho emparedado o sentir el dolor de un balonazo en el rostro. Todo lo que tienen en comn estos fenmenos (es decir, el carcter cualitativo subjetivo unificado) es lo que quiere explicar Searle y es lo que entiende por conciencia. 2. SUBJETIVIDAD

El segundo aspecto de la principal caracterstica de la conciencia es su subjetividad. Sin duda, es el ms sorprendente, importante y problemtico de todos. En algn sentido, las obras de Searle (y de muchos otros filsofos) se abocan casi exclusivamente a explicar cmo es posible la existencia de la subjetividad en el mundo, y cmo es que funciona, en un mundo aparentemente constituido en su totalidad por partculas atmicas. Esta caracterstica ser abordada con detenimiento en captulos posteriores, as es que por ahora slo daremos un esbozo de su significado. Es importante recordar que la subjetividad no es complemente diferente de los estados cualitativos de la conciencia; de hecho, el carcter cualitativo implica la subjetividad, pues para que exista la sensacin cualitativa de un evento, debe haber un sujeto que experimente dicho evento. Los estados conscientes existen slo cuando son experimentados por un sujeto humano o animal. (2004: 134-5) La subjetividad de la conciencia a la que alude en este momento es una subjetividad ontolgica, un modo de existir. Para Searle habr dos modos de existir, uno objetivo y otro subjetivo. Las piedras, las galaxias, los coches o las computadoras, tienen un modo de existir objetivo; no hay ningn yo que pudiera reclamar ser alguna de las cosas mencionadas. De hecho, ni siquiera sera inteligible la pregunta: Qu se siente ser una roca en el fondo del mar?. Ser una roca no se siente nada, las rocas no sienten y por tanto, no hay manera de imaginar sentir ser algo que no siente. La roca (y las galaxias, los libros o los bolgrafos), no tiene ningn tipo de subjetividad, ni de experiencias, ni de carcter cualitativo. Un argumento anlogo es el que ofrece Thomas Nagel en su afamado artculo de 1974 What is like to be a bat?. Ah, Nagel dice que para saber qu se siente ser murcilago, tendramos
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que ser un murcilago. Puedo imaginar qu se sentira que yo fuera un murcilago (o incluso una roca), pero la pregunta est orientada a resolver qu se siente para un murcilago ser un murcilago:
Nuestra propia experiencia nos ofrece el material bsico para nuestra imaginacin, cuyo campo es, por tanto, limitado. [] Pero si intento imaginarlo [ser un murcilago], me veo limitado a los recursos de mi propia mente, y stos son inadecuados para la tarea. No puedo llevarla a cabo imaginando aadidos a mi experiencia actual, ni imaginando ciertos fragmentos sustrados gradualmente de ella o imaginando alguna combinacin de aadidos, sustracciones y modificaciones. (Nagel 1974: 280)

De este modo, la pregunta por Qu se siente ser una roca? no tiene una respuesta. Si el murcilago, o cualquier otro animal, tiene estados subjetivos tan distintos a los humanos que para saber qu se siente ser murcilago se tiene que ser murcilago, entonces es imposible imaginar qu se siente ser una roca o un auto, pues estos objetos ni siquiera tienen estados subjetivos. Si los estados subjetivos entre diferentes especies (o incluso individuos) son comunicables, imaginables o sustituibles, ser una discusin entre los planteamientos de Searle y Nagel que por el momento no abordar. En oposicin al modo de existir objetivo, hay un peculiar modo de existir que es el subjetivo, donde necesariamente ser un ente con una conciencia subjetiva implica que hay una manera particular en que se siente ser tal ente. A raz de esto, Searle afirma que la conciencia tiene una ontologa de primera persona (first-person ontology). Existe solamente como experimentada por un sujeto humano o animal y en este sentido existe slo desde un punto de vista de primera persona. (2004: 135) El modo de existir subjetivo es el modo de existir de la conciencia. Hay algo que se siente ser murcilago, algo que se siente ser perro, algo que se siente ser gorila, algo que se siente ser humano. El trmino de subjetividad en primera persona o en tercera persona, es una metfora que claramente alude a la gramtica. La primera persona gramatical se utiliza para hablar de s mismo, mientras que la tercera persona se utiliza para referirse a las dems personas y a los objetos. As, la ontologa objetiva se refiere a objetos que slo pueden ser referidos por alguien ms, pero que jams pueden tener una experiencia de s mismos. La ontologa subjetiva, en cambio, se refiere a sujetos que pueden (y es su principal caracterstica) tener experiencias, las cuales slo existen para ellos. Si yo recibo un golpe, el otro puede imaginar perfectamente mi dolor, puede hacer empata conmigo. Sin embargo, no puede sentir mi dolor. Lo caracterstico de la subjetividad es que slo puede existir para el sujeto mismo (y de ah la alusin a la primera persona, que sirve para hablar de s mismo). Este

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sujeto puede ser humano o animal. Cuando cazadores furtivos acechan a una ballena, aunque puedan imaginarlo de alguna manera y con ciertas limitaciones, no pueden sentir lo que siente la ballena. El miedo de la ballena slo lo siente esa ballena en concreto, pues el miedo es una experiencia subjetiva. En el apndice de este captulo abundar en las diferencias entre mentes animales y mentes humanas. Antes de pasar al tercer aspecto de la conciencia es importante hacer una diferencia entre subjetividad epistemolgica y subjetividad ontolgica. En el terreno del conocimiento, ste puede ser subjetivo u objetivo. Una proposicin objetiva es aquella que no depende en lo absoluto del parecer personal de nadie. Por ejemplo, el nmero atmico del lantano es 57 es una proposicin epistmicamente objetiva pues su verdad no depende en nada del estado de nimo de quien la emite, de su apreciacin personal, del pas o de la hora del da en que es emitida. Un conocimiento objetivo es aquel que puede ser encontrado verdadero o falso independientemente de los sentimientos y actitudes de los hablantes u oyentes. (2004: 135) En cambio, una proposicin epistmicamente subjetiva es aquella que s depende de los sentimientos y actitudes de oyentes y hablantes. Por ejemplo, el oro es ms hermoso que la plata o Debussy era un mejor msico que Ravel o el helado de chocolate es ms rico que el de vainilla, son proposiciones epistmicamente subjetivas pues su verdad o falsedad depender de los criterios personales, sentimientos y actitudes de quien las emita o escuche. Ser ms fcil comprender la subjetividad ontolgica una vez que hemos aclarado el campo de lo epistmico. Para Searle, ontologa significa modo de existir. Las respuestas ontolgicas no lo sern de la pregunta por qu existe algo?, sino de la pregunta cmo existe algo?. Con este criterio, entonces, slo hay dos respuestas posibles a la pregunta por cmo existen las cosas: de modo objetivo o de modo subjetivo. Las montaas, mares, computadoras y manzanas existen de modo objetivo. Slo desde un punto de vista de tercera persona es posible hacer alguna aseveracin con verdad de dichos objetos; no necesitan de ninguna otra conciencia para existir y ellas mismas no tienen conciencia. En contraste, hay otro modo de existencia llamado subjetivo, ontolgicamente subjetivo, que es el modo propio de existir de la conciencia. Dolores, cosquillas, deseos, ideas, pensamientos, reflexiones o proyectos, existen desde un punto de vista de primera persona. Son ontolgicamente subjetivos y necesitan de un yo, de una conciencia, para existir. Una consecuencia importantsima de lo anterior es que la subjetividad ontolgica de un objeto de estudio no excluye una ciencia epistmicamente objetiva de ese mismo objeto de estudio. (2004: 136) Este hecho permite la

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existencia misma de la neurologa. Aunque sta estudia las bases neuronales de la conciencia, no la conciencia per se. Abundar ms al respecto en el Captulo 6. 3. UNIDAD

El tercer aspecto de la primera caracterstica de la estructura de la conciencia es la unidad. Es una caracterstica de los estados conscientes no-patolgicos, dice Searle, el que stos nos lleguen en una secuencia unificada. No tengo al mismo tiempo la experiencia de un dolor de cabeza y la experiencia visual de la pantalla donde escribo, aunado a la experiencia del fro invernal que se cuela por las ventanas, en la misma manera en que traigo puesta una camisa blanca y unos zapatos negros al mismo tiempo. La diferencia es que tengo la experiencia de mi dolor de cabeza, de la pantalla de la computadora y el fro invernal como parte de uno y el mismo evento consciente. (1992: 130) La unidad de la conciencia puede ser considerada de dos maneras. Searle utiliza una metfora espacial, y dice que la unidad puede ser horizontal o vertical. La unidad horizontal es la organizacin de experiencias conscientes a travs de cortos periodos de tiempo. (1992: 130) Su ejemplo predilecto es el de la unidad cuando alguien emite una oracin. Necesariamente se est al tanto del inicio de la oracin cuando se piensa o pronuncia el final a pesar de que ya no se est pronunciando o pensando dicho inicio. 18 La memoria icnica, dice Searle, as como la memoria a corto plazo son esenciales para este tipo de unidad. La unidad vertical, en contraste, es un asunto que tiene que ver con el darse cuenta simultneamente de los diferentes rasgos de cualquier estado consciente, como en el ejemplo del fro invernal, el dolor de cabeza y la pantalla. Poco se conoce en el campo de la neurologa sobre la unidad de la conciencia, pero suele denominarse como el problema del vnculo (the binding problem). En filosofa, este asunto fue tratado de modo incisivo por Kant, y le llam la unidad trascendental de apercepcin. 19 Ejemplos de patologas en las cuales la unidad,
La influencia kantiana en este anlisis es patente: Si no furamos conscientes de que lo que ahora pensamos es lo mismo que habamos pensado hace un instante, toda reproduccin en la serie de las representaciones sera intil. En efecto, lo ahora pensado sera, en su forma actual, una nueva representacin, una representacin que de ningn modo pertenecera al acto que deba ir producindola gradualmente. Lo vario de tal representacin jams formara un todo, ya que carecera de una unidad que slo la conciencia puede suministrar. (Kant 1781/7: A103) 19 Por medio de la unidad trascendental de la apercepcin es posible, segn Kant, la idea misma de objeto, la cual no es posible nicamente a travs de las intuiciones del espacio y el tiempo y de las unificaciones introducidas por los conceptos puros del entendimiento. La unidad trascendental de la apercepcin trascendental constituye el fundamento ltimo del objeto en cuanto objeto de conocimiento (no en cuanto numeno), pues la unidad de sntesis obtenida
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tanto vertical como horizontal, se ve severamente comprometida son los cerebros divididos y el sndrome de Korsakov respectivamente. 20 Es superfluo insistir en la enorme importancia que tiene la unidad en los estados conscientes. Searle asegura que esta caracterstica combinada de subjetividad cualitativa unificada es la esencia de la conciencia. (2000a: 42) Pero se pueden encontrar ms rasgos estructurales que, aunque secundarios en comparacin a estos tres aspectos fundamentales, resultan de inters y relevancia para comprender la conciencia. 4. INTENCIONALIDAD

El trmino intencionalidad proviene del latn intentio utilizado por los medievales. La nocin fue recuperada en el siglo XIX por Brentano y la Intentionalitt ha permanecido tanto en el campo de la fenomenologa como en el de la filosofa analtica. 21 En el siglo XX, son Searle y G. E. M. Anscombe quienes ms se han interesado por este concepto en el mundo anglosajn (Searle 1983; Anscombe 1957); mientras tanto, en el mundo de habla hispana, ha sido Alejandro Llano quien ms lo ha estudiado. (Alejandro Llano 1991; 1999) La intencionalidad es la caracterstica ms importante de la conciencia. Ms all de la subjetividad cualitativa unificada, que es el modo de ser de la conciencia, la intencionalidad es el modo de operar tpico de ella. Por este motivo, ocuparemos varias lneas para tratar de explicarla.
mediante conceptos [empricos] sera completamente accidental si stos no se basaran en un fundamento trascendental de unidad. (Kant 1781/7, A 111) 20 Los casos de cerebros divididos se dieron cuando se sola cortar (ahora est legalmente prohibido en la mayora de los pases) el corpus callosum, tejido que une los dos hemisferios cerebrales. Esto se haca con el objetivo de curar la epilepsia. Sin embargo, lo que ocurri fue que, ante la incomunicabilidad de los hemisferios cerebrales, hubo indicios de que la persona tena despus de la ciruga dos centros de conciencia, imposibilitando un desempeo normal de la conciencia unificada. (Gazzaniga 1970) La otra patologa, el sndrome de Korsakov, se caracteriza por la destruccin (normalmente por alcoholismo) de los cuerpos mamilares localizados en el hipotlamo. Sus efectos son la prdida de la memoria a corto y largo plazo, provocando una prdida en la unidad horizontal de la conciencia y de la personalidad en general. Varios casos clnicos han sido narrados espectacularmente por el doctor Oliver Sacks en El hombre que confundi a su mujer con un sombrero (1985). 21 Es, sin duda, el mrito de Brentano el haber introducido el concepto de intencionalidad en la discusin filosfica de su tiempo []. El concepto de intencin entra a la discusin filosfica en la forma de una variante caracterstica de la Escolstica, esto es, como objetiva. (Hedwig 1979: 327-8)

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Intencionalidad es definida por Searle como la propiedad de muchos estados y eventos mentales a travs de la cual stos estn dirigidos a, o son sobre o de, objetos y estados de cosas en el mundo.22 (1983: 1) Por ejemplo, si yo tuviera una creencia cualquiera, sta debe ser una creencia de que algo es el caso; si tengo miedo, debe ser un miedo de algo o de que algo ocurrir; si tengo un deseo, debe ser un deseo de hacer algo; si tengo una intencin, debe ser una intencin de hacer algo. a. Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad Searle usa el trmino intencionalidad porque existe ya una tradicin filosfica importante en torno a l, pero considera que es engaoso y confuso. Por este motivo, a Searle le interesa aclarar, por lo menos, cuatro puntos. El primero es que, a pesar de estar fuertemente relacionados, conciencia e intencionalidad no son coextensivos. 23 Hay estados conscientes no intencionales, y estados intencionales que no son conscientes. Un ejemplo de un estado consciente que no es intencional es el sentimiento de ansiedad que a veces se tiene cuando no se est ansioso de nada en particular sino que simplemente se tiene el sentimiento de ansiedad. (2004: 139) Sin embargo, en general, cualquier estado consciente est dirigido a algo. Los casos de estados intencionales que no son conscientes son muchos. Un ejemplo es la creencia de que mi madre es mi madre cuando de hecho no pienso en ello; o la creencia de que dos ms dos es cuatro mientras estoy soando. De hecho, la gran mayora de las creencias son intencionales pero no son conscientes. En segundo lugar, la intencionalidad siempre es aspectual. Mis experiencias conscientes, a diferencia de los objetos de las experiencias, tienen siempre una perspectiva. (1992: 131) Y esta perspectiva y punto de vista aplican para cualquier experiencia, no slo para las visuales. Toda intencionalidad tiene un aspecto. El contenido de un estado intencional puede ser oso polar, pero el aspecto bajo el cual nos representamos ese contenido vara notablemente la experiencia y el estado intencional mismo. Podemos desear, pensar, imaginar,
Considero que en este caso particular es importante conocer la cita en ingls: Intentionality is that property of many mental states and events by which they are directed at or about or of objects and states of affairs in the world. 23 Alejandro Llano considera que la intencionalidad es algo propio del concepto, y no de la conciencia en general. No obstante, resulta ms atinado decir que la conciencia en su conjunto es intencional, y no slo los conceptos, dado que es el sujeto entero quien est dirigido a algo. Todo esto aunado al hecho de que creencias, deseos y dems estados mentales pueden ser tambin intencionales. (Alejandro Llano 1991)
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esperar encontrar o temer a un oso polar. Puedo representarme intencionalmente un objeto como la estrella de la maana y no como la estrella de la tarde aunque sean el mismo objeto. (2004: 167) El pensamiento ser distinto dependiendo del aspecto bajo el cual nos representemos un objeto. 24 El tercer punto que aclara Searle es el de la confusin entre intencin e intencionalidad. La intencin es slo una de tantas formas de intencionalidad, igual que lo son las creencias, miedos, deseos, esperanzas y tantos ms. Por ejemplo, es igualmente confuso pensar en creencias y deseos que, de alguna manera, intentan algo. Las creencias y los deseos son estados Intencionales, pero no intentan nada. (1983: 3) Por ltimo, Searle hace un marcado nfasis en la diferencia entre la intencionalidad original o intrnseca, la intencionalidad derivada y la intencionalidad como-si. La intencionalidad original o intrnseca es la que tenemos en la cabeza cuando nos dirigimos hacia algo: cuando indico al conductor de un taxi que debe girar a la izquierda en la prxima avenida tengo
En la tradicin medieval, sola hablarse de intenciones objetivas. stas eran las intenciones que supuestamente tienen los objetos, y que supuestamente se muestran a los sentidos internos del sujeto cognoscente. Esto quiere decir que las intenciones no son exclusivamente de la mente sino que son rasgos que poseen una existencia real dentro de los objetos (Tellkamp 2005: 310) Como aludimos en la nota 21, Franz Brentano recoge tambin una nocin de intencionalidad objetiva (aunque distinta, por supuesto, de la medieval). Sin embargo, la obra tarda de Brentano dara un giro, pues en ella afirmara que todos los fenmenos mentales son intencionales, y slo los fenmenos mentales son intencionales. (McIntyre & Woodruff Smith 1989: 148) Con lo expuesto en la presente seccin sobre intencionalidad deben quedar claras las diferencias entre los planteamientos de Searle y Brentano. Sobre la intencionalidad objetiva, Searle afirma que: un objeto intencional es tan solo un objeto como cualquier otro; no tiene, en absoluto, un estatus ontolgico peculiar. Llamar a algo un objeto intencional es slo decir que es sobre lo que versa algn estado intencional. (1983: 16) Con esto, Searle quiere decir que no hay cosa tal como la intencionalidad objetiva. Por definicin, toda intencionalidad es subjetiva: es el modo de relacionarse con el mundo que tienen los seres humanos y los animales conscientes. Es pertinente esta aclaracin tanto por la idea de intencionalidad objetiva en los medievales como la idea de la fenomenologa de que los objetos son aspectuales (Husserl 1913: 44). Si se dice que la mesa slo se me presenta desde un aspecto, lo que en realidad sucede es que la mesa est ah, completa, y es debido a mi perspectiva subjetiva que slo capto cierto aspecto de ella. Me parece que insistir en que los objetos son aspectuales es insistir, por ejemplo, en que tienen tres dimensiones y que no es posible conocer todas las caras de un objeto en un mismo instante, pero nada ms. Que no tengamos ms ojos no significa que los objetos tengan intencionalidad ni que sean aspectuales (si tuviramos seis ojos mviles, podramos ver todos los aspectos de un objeto). Los objetos son, estn ah, y nada ms. Es el sujeto el que conoce de modo aspectual. De hecho, la nocin misma de intencionalidad est relacionada con la conciencia y, por lo tanto, implica subjetividad, con lo cual queda completamente descartada la posibilidad de un objeto intencional en el sentido que pretenden la fenomenologa o la Escolstica.
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un estado intencional intrnseco u original de llegar a casa, que le comunico a travs de un acto de habla. Sin embargo, antes de doblar la esquina hay un semforo y la luz roja se pone justo antes de que podamos pasar. El conductor frena. Lo hace porque el semforo tiene una intencionalidad derivada de la intencionalidad de quien coloc el semforo y quera que la gente frenase ante una luz roja. El semforo tiene una intencionalidad derivada de la intencionalidad de quien lo coloc. Bajo este criterio, los libros, los sealamientos viales, los anuncios publicitarios, y en general cualquier signo hecho por el hombre, tienen intencionalidad derivada. El significado del lenguaje es intencionalidad derivada y tiene que ser derivada de la intencionalidad original de la mente. (2004: 161) Finalmente, Searle apunta la diferencia de los dos tipos anteriores de intencionalidad con lo que l llama una mera atribucin metafrica o intencionalidad como-si:
Si ahora tengo sed, es un caso de intencionalidad intrnseca u original. Si escribo la oracin, <Tengo sed>, esa oracin tiene una intencionalidad derivada. Si digo, <Mi auto tiene sed de gasolina>, esa oracin hace una atribucin metafrica o una atribucin como-si de sed al auto. Pero el auto literalmente no tiene ninguna intencionalidad, ni original ni derivada. (2004: 29)

La descripcin que hace Searle de la intencionalidad como-si o metafrica no puede ser ms atinada para comprender los casos de conductismo e inteligencia artificial que abundan en la literatura filosfica y cientfica. Como veremos en el Captulo 4, para reconocer la conciencia en otro agente necesitamos guiarnos por sus relaciones causales y no slo por su conducta. Es fcil atribuir estados intencionales y conducta inteligente a las mquinas: mi computadora piensa muy rpido, el robot conoce su trabajo, el taladro no quiere penetrar, hay que dejar descansar al aparato porque ya no quiere trabajar. Es importante tener siempre en mente que la atribucin de estos estados es nica y exclusivamente metafrica: las computadoras no piensan, los autos no desean y las mquinas no se cansan; las computadoras procesan datos, los autos son manipulados para actuar y las mquinas se sobrecalientan. b. Direccin de adecuacin y condiciones de satisfaccin Las nociones de direccin de adecuacin y condiciones de satisfaccin son cruciales para entender la intencionalidad. Los estados intencionales se relacionan con el mundo de diferentes maneras. El objetivo de un deseo es cumplirse, el objetivo de una creencia es ser verdadera. Creencias, hiptesis o

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convicciones, intentan describir cmo es el mundo. Por ello, tienen una direccin de adecuacin de-la-mente-al-mundo (mind-to-world direction of fit). Este tipo de estados intencionales tienen la caracterstica de que para ser verdaderos deben adecuarse al mundo, a una realidad independiente. Los deseos, en cambio, al igual que las intenciones de hacer algo, no tienen como objetivo el ser verdaderos sino cumplirse. Y un deseo se cumple, o una intencin es llevada a cabo, cuando el mundo es de la forma en que queramos que sea. Por ello, Searle dice que tienen una direccin de adecuacin del-mundo-a-la-mente. Es el mundo el que debe adecuarse a nuestros estados mentales para que podamos decir que dichos estados mentales han sido cumplidos. Algunos estados mentales, sin embargo, no tienen ninguna direccin de adecuacin porque su objetivo no es adecuarse a la realidad ni que la realidad se adecue a ellos. Son estados que presuponen que ya existe una adecuacin; por ejemplo, si estoy contento de que comience a llover o si me siento apenado por haber olvidado un encargo que alguien me haba encomendado, de hecho presupongo que llueve y presupongo que he olvidado algo. Con esos estados mentales no se trata de alcanzar ningn tipo de adecuacin entre mente y mundo, simplemente son hechos del mundo hacia los cuales yo tengo un sentimiento: alegra, vergenza, terror, o cualquier otro estado intencional. Por este motivo, Searle piensa que este tipo de estados tienen una direccin de adecuacin nula. (2004: 168-9) Ahora bien, en casos de direccin de adecuacin que no sea nula, es decir, en los casos de-la-mente-al-mundo o del-mundo-a-la-mente, los estados intencionales podrn ser exitosos o no. Hay dos posibilidades para mi creencia de que el billete de 200 pesos que acabo de recibir no es falsificado: que mi creencia sea verdadera o que sea falsa. Si lo primero, entonces tendr una creencia exitosa; si lo segundo, tendr una creencia falsa (adems de 200 pesos menos en mi presupuesto). Lo mismo puede ocurrir con un deseo o con cualquier otro estado intencional. Mi deseo de ir a la playa puede cumplirse o no. Si se cumple ser un deseo exitoso. Es dentro de esta lgica que Searle introduce el trmino condiciones de satisfaccin (conditions of satisfaction). Mi creencia ser satisfecha si y slo si las cosas son como creo que son, mis deseos sern satisfechos si y slo si son cumplidos, mis intenciones sern satisfechas si y slo si son llevadas a cabo. (1983: 10) Estas condiciones de satisfaccin sern importantsimas para comprender cabalmente la intencionalidad, pues en gran medida son ellas las que definen en qu consiste un estado intencional. Para hacerlo, ser necesario aludir a sus condiciones de satisfaccin, y con ellas, a su direccin de adecuacin, pues, parte de lo que hace mi deseo de que estuviera lloviendo el deseo que es, es que ciertas cosas lo satisfarn y otras cosas no. (1983: 11) No es posible definir qu tipo de estado intencional tiene un sujeto con slo decir que el objeto de su estado
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intencional est dirigido hacia la lluvia. Para distinguir el deseo de que llueva de la creencia de que llover, es necesario definir correctamente las condiciones de satisfaccin (as como la direccin de adecuacin). Una creencia de que llover se define porque se satisface dicho estado cuando el estado mental se adecua con lo que ocurre en el mundo, y para que esa adecuacin tenga lugar, es necesario que comience a llover. Un deseo, en cambio, se define porque para ser satisfecho, el mundo debe adecuarse a un estado intencional, y en el caso de la lluvia, debe comenzar a llover cuando yo as lo desee. Por ltimo, antes de pasar al siguiente inciso, digamos que las condiciones de satisfaccin de los estados intencionales no son determinadas independientemente, sino que dependen de otros estados en la Red y el Trasfondo. (1983: 21) c. La Red y el Trasfondo Finalmente, aunque falta demasiado por decir sobre la intencionalidad, concluyamos con dos nociones que son bsicas en el planteamiento de Searle sobre el tema. Los estados intencionales generalmente no vienen en unidades aisladas. Si yo creo, por ejemplo, que est lloviendo, no puedo simplemente tener esa creencia de manera aislada. (2004: 173) Debo creer tambin que la lluvia consiste en gotas de agua, que esas gotas de agua caen del cielo, que mojan el suelo, que vienen de las nubes, y as ms o menos indefinidamente. Lo que piensa Searle, y lo explic abundantemente en Intentionality (1983), es que una creencia es tal slo porque tiene una posicin en una Red (Network) de estados intencionales. Podemos pensar en la totalidad de los estados intencionales de una persona formando una elaborada red que interacta. (2004: 172) El segundo concepto que necesitamos entender es el de Trasfondo (Background). Si se siguen los hilos en la red, eventualmente se llegar a un conjunto de habilidades, formas de enfrentarse con el mundo, disposiciones y capacidades en general, que llamo colectivamente el Trasfondo. (2004: 173) Esto significa que los estados intencionales necesitan un Trasfondo de capacidades no-intencionales para poder funcionar. Cuando yo deseo tirarme en paracadas desde un avin, necesito tener un cierto Trasfondo dentro del cual se desarrolla mi estado intencional de desear practicar el paracaidismo. Necesito saber hacerlo, ser valiente, tener mucha prctica, quiz tener una tendencia hacia situaciones peligrosas, y ms. Todas estas capacidades y formas de enfrentar al mundo son parte del Trasfondo. En ste se desarrolla una Red de estados intencionales conformados por mi conocimiento del paracaidismo, mi deseo de practicarlo, tener una nocin de cmo funciona la gravedad, entre otros. Resumiendo,
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Captulo Dos Un estado intencional slo determina sus condiciones de satisfaccin y slo es el estado que es dada su posicin en una Red de otros estados intencionales y en contraste con un Trasfondo de prcticas y suposiciones preintencionales que no son ellas mismas estados intencionales ni son parte de las condiciones de satisfaccin de los estados intencionales. (1983: 19)

5.

EL CENTRO Y LA PERIFERIA

Dentro del campo de la conciencia necesitamos distinguir entre aquellas cosas que estn en el centro de nuestra atencin y aquellas que estn en la periferia. La conciencia abarca tanto aquello a lo que ponemos atencin, como aquello a lo que no. Demos un ejemplo. Cuando Searle conduce su Porsche 911 camino a su oficina en Berkeley, su atencin se encuentra concentrada en diversos problemas filosficos, el de la conciencia por ejemplo. Significa esto que conduce inconscientemente? Sera imposible evitar que se accidentara si fuera el caso que condujera sin conciencia alguna. Lo que ocurre es que la conciencia de la conduccin de su deportivo est en la periferia de su campo consciente y no en el centro de su atencin. Pero tanto el paisaje de California, como la sensacin del volante en sus manos, como los rboles que deja atrs, como el problema de la conciencia y quiz un leve dolor de cabeza por el vino de la noche anterior, son parte de su campo consciente, pero slo el problema de la conciencia est en su centro.
A menudo hablamos, en trminos coloquiales, de tales rasgos de nuestra vida consciente como si fueran inconscientes, pero es un error decir, por ejemplo, que siento inconscientemente el roce de mi camisa contra mi piel en el sentido de que no soy consciente del crecimiento de las uas de mis pies. Dicho brevemente: necesitamos diferenciar entre la distincin consciente/inconsciente, por un lado, y la distincin centro de atencin/periferia, por otro. (1992: 138)

Estas distinciones que hace Searle son importantes pues sera muy complicado explicar cmo pasamos de la inconsciencia a la conciencia continuamente. Es mucho ms fcil explicar estos cambios como un giro en nuestra atencin, que un cambio en el estatuto de la conciencia. 6. LA ESTRUCTURA GESTALT

La estructura Gestalt de la conciencia es otra caracterstica que Searle considera relevante. Esta estructura implica dos cosas: la estructura de las percepciones por
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un lado y la diferenciacin entre objeto y trasfondo por otro. Una caracterstica importante de nuestra conciencia, dice Searle, es que los diversos estmulos perceptivos que recibimos nos llegan de modo organizado. No percibimos simplemente figuras indiferenciadas, sino que nuestras percepciones se organizan en objetos y caractersticas de estos objetos. Esto tiene como consecuencia que todo ver (normal) es ver como, todo percibir (normal) es percibir como, y, de hecho, toda conciencia es conciencia de algo como tal y tal. (1992: 133) Esto es importante pues, por ejemplo, aunque nuestras percepciones visuales realmente estn constituidas por un proceso que comienza con una enorme cantidad de fotones impactndose en nuestra retina, nuestro cerebro estructura esas impresiones y las organiza para literalmente constituir un objeto. El cerebro tiene la capacidad de tomar estmulos simples y disgregados y organizarlos en un todo concreto. Adems, es capaz de tomar estmulos constantes y tratarlos en un momento como una percepcin y en otro momento como otra. (2004: 143) Y este es el caso del famoso pato-conejo de la psicologa Gestalt (ver Figura 1). A pesar de que el estmulo en la retina no cambia (la imagen es la misma, es constante), el cerebro puede hacer que veamos un pato o un conejo, pues la conciencia tiene un rasgo que permite organizar los estmulos hasta cierto punto caticos en objetos y en figuras definidas y organizadas.

Figura 1. Imagen Gestalt de pato-conejo.

La segunda caracterstica que nos ofrece la estructura Gestalt es que nuestras experiencias perceptivas nos llegan como una figura contra un trasfondo. 25 No slo organizamos nuestras percepciones en objetos concretos, sino que dentro del
Aunque la palabra es la misma, y el contenido es similar, existe una diferencia entre el uso tcnico de Trasfondo usado por Searle (explicado en la seccin sobre intencionalidad) y el uso cotidiano del trmino usado por la Gestalt. La diferencia es que Trasfondo implica una serie de capacidades no intencionales, mientras que el uso cotidiano de trasfondo implica contraste, aquello que est o parece estar ms all del fondo visible de una cosa.
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Captulo Dos

campo consciente completo, hacemos la distincin entre las figuras que percibimos y el trasfondo sobre el que son percibidas. l considera que, cualquier cosa en la que concentro mi atencin est sobre un trasfondo que no es el centro de atencin; y que cuanto ms amplio es el alcance de la atencin, ms cerca estamos de alcanzar los lmites de mi conciencia donde el trasfondo ser simplemente las condiciones lmite []. (1992: 133) Ms abajo hablar sobre las condiciones lmite. Debo confesar que esta caracterstica Gestalt me resulta un tanto problemtica. Es cierto que recibimos impulsos un tanto caticos (no son absolutamente desordenados) y los organizamos para tener objetos propiamente hablando. No obstante, la psicologa Gestalt explica, sobre todo, experiencias perceptivas visuales, hecho que complica realizar una extrapolacin del campo exclusivo de la visin al de otros sentidos y al de la conciencia en general. Es cierto que la neurologa contempornea ha mostrado que solemos pensar de modo icnico, visual en algn sentido, y de hecho cerca de la mitad de la corteza cerebral est dedicada a la visin. Sin embargo, encuentro menos evidente la estructura Gestalt con sentidos diferentes al de la visin. Cul es el trasfondo cuando percibo un perfume (quiz la falta de olor)?; o, cul es el trasfondo mientras saboreamos un filete? Incluso la propia nocin de profundidad, indispensable para hablar de diferentes planos, es una nocin visual. Cul es el trasfondo auditivo cuando escuchamos un concierto? Quiz puede escucharse el concierto y, en segundo plano, la conversacin de algn imprudente detrs de nosotros. Pero no estoy del todo seguro que el murmullo de la persona imprudente sea realmente el trasfondo sobre el cual escuchamos el concierto. Lo nico que yo puedo tener en este caso son dos percepciones auditivas, las cuales tenemos la capacidad de distinguir, ms no de superponer a manera de primer y segundo planos, como de hecho ocurre en el caso de la estructura Gestalt de la visin. No obstante, Searle no parece encontrar inconveniente alguno en este punto. En el caso de la estructura Gestalt en relacin con la conciencia (y no slo con los otros sentidos), Searle ya estableci que la intencionalidad funciona con un Trasfondo: siempre que hay un estado intencional, en el fondo subyace una serie de presupuestos, conocimientos y habilidades, que son las condiciones de posibilidad de dicho estado intencional. Me parece que es por este motivo que extrapola la nocin de trasfondo de la Gestalt a la nocin de conciencia en general. Si la intencionalidad es la principal funcin de la conciencia, y aquella tiene un Trasfondo, la conciencia tambin debe operar de este modo. Podemos concluir este apartado diciendo que la distincin entre objeto y trasfondo es algo que de suyo se encuentra ya configurado en la intencionalidad, y que la estructura Gestalt de la visin es slo un ejemplo de ello (no tanto una caracterstica aparte). Es ms, la estructura de las percepciones se explica uniendo
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la intencionalidad y la diferencia entre el centro y la periferia. No es que la conciencia tenga una estructura que autnomamente organice los estmulos para que una vez veamos al conejo y otra vez al pato. Simplemente nos dirigimos intencionalmente al dibujo y dirigimos nuestra atencin a una de las posibles ordenaciones de dichos estmulos y luego, despus de un esfuerzo consciente la mayora de las veces, dirigimos nuestra atencin a la otra ordenacin posible de los mismos estmulos. Por todo esto, me parece que decir que la conciencia tiene de suyo una estructura Gestalt es innecesario y redundante a la vez. 7. EL ASPECTO DE FAMILIARIDAD

Wittgenstein escriba en sus Investigaciones filosficas:

Si se me pregunta Has reconocido tu escritorio esta maana cuando has entrado en tu habitacin? yo dira sin duda Claro!. Y sin embargo sera desorientador decir que haba tenido lugar un acto de reconocimiento. Naturalmente, el escritorio no me era extrao; no me sorprend al verlo, como me hubiera sorprendido si otro hubiera estado all, o bien un objeto extrao. (Wittgenstein 1953: 602)

Esta falta de extraamiento a la que aluda Wittgenstein es similar a lo que Searle entiende por aspecto de familiaridad. Los estados conscientes, las experiencias, los sentimientos o los pensamientos se estructuran de un modo que nos resulta conocido, y si no conocido, cuando menos esperado. Cuando yo entro a mi cuarto no lo reconozco (en el sentido de que no hay un acto especfico de reconocimiento), pero s me parece familiar. Cuando conozco algo por primera vez, tambin me parece familiar. 26 No importa cun extrao, cun increble, cun diferente sea un evento, ste sigue parecindonos ms o menos familiar. Esto se debe a que la posesin de una estructura de la conciencia que es constante garantiza la generacin de estados organizados y aspectuales (intencionales) similares y que resultan siempre, ms o menos, familiares. (1992: 133-4) Cuando caminamos por la calle, los coches, las personas y las casas que vemos nos resultan familiares. Incluso si estuviramos en una ciudad extraa (incluso en otra poca, si esto fuera posible) las personas, los medios de transporte y las viviendas seguiran siendo familiares. Podramos decir que,
Este fenmeno explica por qu los nios se asombran ante todo, quiz ellos no tienen an suficientemente desarrollado este aspecto de familiaridad. Este aspecto de familiaridad es contra el que tiene que luchar el filsofo para maravillarse ante la novedad que significa el mundo (aunque de hecho est familiarizado con l).
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Captulo Dos Eso todava es gente; aquellas son todava casas; yo soy todava un ser corporal, con un sentido consciente de mi propio peso, un sentido de las fuerzas de gravedad que actan sobre m y sobre otros objetos; tengo un sentido interno de mis partes corporales y de sus posiciones. Y quizs lo ms importante de todo, tengo un sentido interno de aquello a lo que se parece el que me sienta yo, un sentimiento de m mismo. (1992: 134)

Recuperemos el ejemplo de Wittgenstein. Imagnese que Wittgenstein entra a su habitacin y en lugar de ver su escritorio se encuentra con un animal jams antes visto. Por supuesto que sera extrao y sorprendente, pero el animal le parecera familiar: reconocera su estructura como la de algo vivo, tal vez pensara que se trata de un mamfero enorme, quiz lo identificara como un ser amenazante, reconocera su olor (quiz jams percibido, pero lo catalogara como un olor), y ms. Creo que Searle suscribira la idea de que es imposible que se le presente a la conciencia algo absolutamente novedoso, tanto que no resulte familiar en algn sentido. 27 De hecho, explica Searle, un caso en el cual nada fuera familiar, en donde nada fuera reconocible y categorizable, ni siquiera como objeto, donde el propio cuerpo no se pudiera reconocer como propio o como un cuerpo en general, sera un caso patolgico en extremo. 28 Searle hace una aclaracin sobre el trmino escogido. He estado usando deliberadamente la expresin aspecto de familiaridad en lugar de la ms coloquial sentimiento de familiaridad porque quiero sealar que el fenmeno que estoy analizando no es un sentimiento separado. (1992: 135) Cuando tomo vino tinto, no percibo por un lado el vino pasando por mi garganta y por otro lado un sentimiento de familiaridad del Merlot aejado. Ms bien, dira Searle, siento el vino como vino y, a la vez, como yo tomndolo. El aspecto de familiaridad no es una experiencia separada, y por eso tiene razn Wittgenstein
Si se me permite una digresin, justamente en esto radica el problema del conocimiento de Dios. l es lo totalmente otro y es imposible que pensemos en algo que sea tan abismalmente diferente. Las criaturas, a travs de las que Dios es conocido naturalmente, distan infinitamente de l. (Toms de Aquino, Exposicin del De Trinitate de Boecio: proemio) Aquello que en el grado ms alto de nuestro conocimiento nos permanece desconocido, no se puede decir, de ningn modo, que es cognoscible para nosotros. (Toms de Aquino, Exposicin, q. 1, a. 2, 1) En su estado actual nuestro intelecto no puede conocer a Dios por su forma, o sea, por la propia esencia divina. (Toms de Aquino, Exposicin, q. 1, a.1, ad. 1) Para un tratamiento contemporneo del problema revisar Carlos Llano 2006. 28 Oliver Sacks recoge un par de casos patolgicos, quiz no tan extremos, pero dignos de llamar la atencin: La dama desencarnada y El hombre que se cay de la cama. (Sacks 1985) En ambos casos, los pacientes no eran capaces de percibir su cuerpo como propio. El hombre que se cay de la cama no reconoca su pierna como propia y en la desesperacin de ver una pierna en su cama, la arroj fuera de ella provocando naturalmente su cada.
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al decir que no hay un acto explcito de reconocimiento cuando ve el escritorio de su habitacin. 8. SITUACIN (CONDICIONES LMITE)

Hace muchos aos, en un momento de bohemia rebelda, me preguntaba por qu no abandonar toda imposicin social, olvidarse de las normas y de las obligaciones. Esta disertacin me llev a preguntarme por qu no abandonbamos incluso los das de la semana. Qu hermoso sera levantarte, vivir, y nada ms!, me deca yo. Un amigo, mucho ms sensato que yo en aquellos momentos, me dijo que eso no era posible. Simplemente no es posible no saber qu da de la semana es, no importa cunto luches por olvidarlo, siempre sabrs que naciste despus de Cristo y que es algn da de la semana en concreto. Supe que l tena razn, pero no supe por qu. Ahora lo s, y se debe a una caracterstica que Searle atribuye a la conciencia: la situacin. Todas nuestras experiencias conscientes nos llegan con un sentido de lo que podra llamarse la situacin de Trasfondo en la que uno experimenta la conciencia. (2004: 141) Lo que esta complicada frase quiere decir es que normalmente somos conscientes de en qu lugar de la superficie terrestre nos encontramos, qu hora del da es, en qu mes del ao estamos, de qu pas somos ciudadanos, y as con un buen nmero de cuestiones que asumimos como la situacin (situatedness) o las condiciones lmite (boundary conditions) en la que nuestra conciencia se encuentra. La situacin es la localizacin espacio-temporal y sociobiolgica de nuestros estados conscientes presentes. (1992: 139) Esta localizacin podra no ser un objeto de la conciencia, ni siquiera de la periferia. No obstante, es un hecho que, de una manera u otra, sabemos nuestra situacin en el mundo. Naturalmente dependiendo del sujeto y la poca habr una mejor o peor ubicacin, siempre dependiente de los conocimientos concretos del individuo. As pues, podra decirse que la conciencia no puede no desarrollarse bajo las coordenadas de espacio-tiempo; y son estas coordenadas las condiciones lmite dentro de las cuales tienen lugar todas nuestras experiencias conscientes. 9. CONCIENCIA PASIVA Y ACTIVA

A Searle le resulta evidente que, cualquier persona que reflexione sobre sus estados conscientes, podr darse cuenta de que hay una distincin obvia entre, por un lado, la experiencia de la actividad intencional voluntaria y, por otro, la experiencia de la percepcin pasiva. (2004: 142) La distincin no se encuentra
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demasiado definida, y Searle as lo reconoce, pues hay un elemento voluntario en la percepcin y quiz algunos aspectos pasivos en la accin voluntaria. Aun as, hay una clara diferencia entre ver un paisaje y construir un barco. O, mejor an, el caso de los experimentos de Wilder Penfield, neurocirujano fallecido en 1976, a travs de los cuales encontr que al estimular la corteza motriz del cerebro de sus pacientes, poda hacer que sus brazos y piernas se movieran. Sin embargo, los pacientes invariablemente decan: Yo no hice eso, usted lo hizo. (Penfield 1975: 76) En un caso como este (extremo quiz, pero ilustrativo), los pacientes tenan la percepcin de su brazo movindose pero no tenan la experiencia de accin voluntaria alguna. 29 La diferencia entre conciencia pasiva y activa es explicada por Searle de la siguiente manera: En un caso de percepcin (ver un vaso en frente de m, sentir la camisa rozando mi cuello), uno tiene la sensacin yo estoy percibiendo esto, y en ese sentido, esto est sucedindome. En el caso de una accin (alzar mi brazo, caminar dentro de una habitacin), uno tiene la sensacin yo estoy haciendo esto, y en ese sentido, yo estoy haciendo que esto suceda. (2004: 142) Ser la experiencia de una accin voluntaria la que nos d la conviccin de nuestra propia libertad, dice Searle. Tambin reconoce que cualquier explicacin de la mente tiene que hacer frente a esta experiencia; aunque, como veremos en el Captulo 5, Searle tiene muchas complicaciones para hacerlo. 10. EL SENTIDO DEL YO

Una de las caractersticas ms importantes de la conciencia es que implica una cierta sensacin del yo, de sentirse uno mismo como un yo. La pregunta es, qu significa esto? Definitivamente no se experimenta al yo de la misma manera en que se experimenta la presin de los zapatos o el dulce aroma de un perfume. Searle dedicar un captulo de Mind al problema del yo, pero reconoce que se trata slo del inicio de un intento por eliminar viejos problemas en el tratamiento de este asunto que ha resultado tan espinoso a lo largo de la historia de la

Un caso similar ocurre con la risa. La corteza motriz es la encargada de los movimientos voluntarios, incluidos los msculos faciales. Es as que producimos la sonrisa de cortesa o la sonrisa de foto. Sin embargo, tambin existe el movimiento involuntario, controlado desde la regin de la cingulada anterior, desde otras cortezas lmbicas en el lbulo temporal mediano y desde los ganglios basales. As, cuando nos remos espontneamente, es posible mover el msculo orbicular y el zigomtico, mientras que con el movimiento voluntario slo podemos mover el zigomtico. Por este motivo es posible distinguir, tanto para el sujeto como para los observadores, entre una risa forzada y una natural. (Antonio Damasio 1996: 136-9)
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filosofa. Reconoce tambin que el problema del yo ofrece preguntas realmente difciles de contestar, y recalca que lo que l hace es slo un intento. Searle considera que existen al menos tres preguntas importantes en torno al yo (aunque slo analizar la primera y la segunda): 1. Cules son los criterios de la identidad personal? Una pregunta tradicional en filosofa ha sido, qu hecho sobre una persona hace a esa persona la misma persona a lo largo de los diversos cambios que l o ella sufre en el curso de su vida? Qu hecho de la secuencia de eventos y cambios que sufre una persona hace que todos ellos sean eventos en la vida de esa misma persona? (2004: 280) 2. Cul, exactamente, es el sujeto de atribucin de propiedades psicolgicas? Adems de los estados mentales, la percepcin, reflexin y el cuerpo en donde estos eventos ocurren, es necesario postular algo ms? Un yo? Al parecer, la mayora de los filsofos estn de acuerdo con Hume en que no hace falta postular nada ms, pero Searle no: Me he visto obligado, de mala gana, a aceptar la conclusin de que s es necesario. (2004: 281) 3. Qu es lo que me hace ser la persona que soy? Esta pregunta se refiere a las fuerzas sociales, psicolgicas, culturales y biolgicas que dan forma a la personalidad de alguien. Esta pregunta tiene que ver ms con el carcter y personalidad que con el problema metafsico de la existencia e identidad del yo a travs del tiempo. (2004: 281) a. Los criterios de la identidad personal Para Searle el problema de la identidad personal, el de la primera pregunta, es similar al de El barco de Teseo. Teseo es famoso en la mitologa griega por haber matado al Minotauro, monstruo que viva en el laberinto de Creta. Segn Plutarco,
El barco en que naveg con los jvenes [atenienses] y regres a salvo, la triakntoros 30 , lo conservaron los atenienses hasta la poca de Demetrio Falereo 31 , arrancndole los maderos viejos y ponindole otros fuertes y tan bien ajustados que hasta a los filsofos les serva de ejemplo la nave para el discutido tema del

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Nave con treinta remos. Filsofo peripattico, gobernador de Atenas entre 317 y 307.

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Captulo Dos crecimiento, ya que unos decan que segua siendo la misma y otros que no la misma. (Plutarco 2000: 35)

El problema original era el siguiente: a lo largo de los aos, los atenienses reemplazaron cada uno de los maderos viejos del barco original de Teseo. Eventualmente, no quedaba ni un solo madero del barco original. La pregunta es, acaso los atenienses tenan todava el mismo barco que sola pertenecer a Teseo? La respuesta sola ser que materialmente era distinto, aunque formalmente era el mismo. La paradoja puede complicarse an ms si imaginamos una situacin en la cual los maderos viejos fueran reemplazados gradualmente mientras la tripulacin an usaba el barco y navegaba por el Egeo. Entonces, acaso es el mismo barco el que perteneci a Teseo y el que usaban luego de una sustitucin total de sus maderos? La respuesta, quiz, sera la misma: materialmente era distinto, aunque formalmente era el mismo. 32 Searle concluye que, la mayora de nosotros pensara que se trata del mismo barco, que la continuidad espacial y temporal de su funcionamiento sera suficiente para garantizar su identidad como barco, pues la nocin de barco es, despus de todo, una nocin funcional. (2004: 282) Y con esto, la diferencia material no sera importante. Una versin todava ms compleja sera si los maderos viejos retirados del barco original hubieran sido almacenados y con ellos se hubiera construido un barco idntico al de Teseo. Cul sera el barco original, el que tiene continuidad en la funcin o el que tiene continuidad de partes? En este caso, la distincin materia-forma no nos es til, pues tenemos un barco que materialmente es igual y uno que es distinto, y ambos podran tener la misma forma. La respuesta de Searle es que depende de nosotros, pues es un error en filosofa creer que hay algn hecho adicional en el tema de la identidad ms all de los hechos presentados en el planeamiento del problema. Depender, quiz, de quin pague impuestos por el barco o de quin tiene los derechos en el muelle. Es decir, para Searle no hay un criterio ontolgico para determinar cul sera el barco original en el caso de que hubiera dos barcos: el reconstruido con

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Para Hume sera un error no atribuir identidad al barco despus de realizadas las sustituciones, pues la identidad viene dada por la funcionalidad, no por la materialidad: Un barco del que se ha cambiado una buena parte por frecuentes reparaciones, se considera como el mismo; y la diferencia de los materiales no nos impide atribuirle una identidad. El fin comn para el que todas las partes sirven es el mismo en todas sus variaciones y permite una fcil transicin de la imaginacin de una situacin del cuerpo a otra. (Hume 1739/40: 1.4.6.11)

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los maderos originales, y el que continu funcionando, aun cuando sus maderos fueron cambiados. Para Searle,
Algunas de las preguntas sobre la identidad personal son similares al ejemplo del barco de Teseo, pero en el caso de la identidad personal, sentimos que hay un problema especial que no se encuentra presente en estos ejemplos tradicionales. Tendemos a sentir que cada uno de nosotros es presentado a s mismo en una manera especial, y que estas experiencias de primera persona son esenciales para nuestra identidad en una manera en que los fenmenos de tercera persona son ms o menos circunstanciales. (2004: 283)

Y con esto, lo que intenta decir es que la sustitucin de los componentes moleculares de nuestro cuerpo no es, en realidad, una paradoja sobre la identidad. Esta sustitucin es como la ocurrida en el barco de Teseo, y as como l es el mismo porque sigue funcionando del mismo modo, nosotros somos los mismos por cuatro criterios que establece Searle. Estos criterios, dice, los obtenemos a travs de los criterios que las personas emplean en el lenguaje ordinario para decidir qu persona es idntica hoy con qu persona del pasado. Habr dos criterios de tercera persona, uno de primera persona y otro mixto para resolver la cuestin de identidad personal. Dichos criterios son: 1. Continuidad espacio-temporal del cuerpo. El cuerpo de una persona es continuo en el espacio y el tiempo a lo largo de toda su vida, esto sin importar el reemplazo que se da a nivel molecular. (2004: 285-6) 2. Continuidad temporal relativa de la estructura. Adems de tiempo y espacio, tiene que haber una unidad en la estructura; de hecho seguimos pareciendo humanos. Tiene que haber un sustrato comn y regular sobre el cual se realicen los cambios espacio-temporales. (2004: 286) 3. Memoria. Desde mi punto de vista interno, hay una secuencia continua de estados conscientes unida por mi capacidad de recordar en cualquier punto experiencias pasadas. (2004: 286-7) Cabe aclarar que este argumento para la identidad personal slo funciona de modo subjetivo. Como yo recuerdo ser el mismo, entonces me siento el mismo. Pero de modo objetivo podra fallar, y esto se ve en casos patolgicos. Imagnese que ahora digo, sinceramente, que yo recuerdo haber escrito La crtica de la razn pura. Esto no establece o tiende a apoyar de manera alguna la opinin de que yo soy idntico a Immanuel Kant, porque sabemos que yo no pude haber escrito

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La crtica de la razn pura []. (2004: 290) El criterio de memoria slo resuelve el problema de la identidad de modo personal. Ante la pregunta Qu es lo que me hace una entidad continua a travs del tiempo, adems de la continuidad de mi cuerpo?, la respuesta subjetiva es: la continuidad de las experiencias que recuerdo es una parte esencial del sentirme como un ser continuo. 33 (2004: 290) 4. Continuidad de la personalidad. Este criterio no ser tan importante como los otros. Aunque sigamos llamando por el mismo nombre a una persona que cambie radicalmente, diramos que ya no es la misma si sufriera un cambio de personalidad. (2004: 287-8) Un claro ejemplo de esto es Phineas Gage. Gage era capataz de una empresa ferrocarrilera estadounidense en el siglo XIX. Luego de un accidente donde una barra de metal atravesara por completo su crneo y destrozara completamente su lbulo prefrontal izquierdo y parte del derecho pero permaneciendo milagrosamente con vida durante veinte aos ms cambi completamente su personalidad. Antes del accidente era una persona alegre y agradable, trabajadora y con metas y objetivos en su vida; luego de que la barra atravesara su crneo, se volvi mezquino, receloso, vicioso y grosero. 34 b. El sujeto de atribucin de las propiedades psicolgicas Para David Hume, cualquier identidad que se pretenda atribuir a una persona debe ser el resultado de una secuencia de experiencias particulares. Es una ilusin, segn Hume, suponer que hay algo por encima de las experiencias especficas que constituyen a dicha persona. No podemos, pues, derivar la idea del yo de una de estas impresiones [dolor, placer, alegra, pena, etc.], y en consecuencia, no existe tal idea. (Hume 1739/40: 1.4.6.2) Segn Searle, lo que Hume quiere establecer es un argumento lgico, no necesariamente uno psicolgico: nada podra contar como una experiencia del yo,
Aclaremos que la memoria es uno de los principales argumentos de Hume para explicar cmo llegamos a la idea de un yo. La memoria [] debe ser considerada como la fuente de la identidad personal. [] La memoria no tanto produce como descubre la identidad personal. (Hume 1739/40: 1.4.6.20) No es simplemente que la memoria nos proporcione un acceso a nuestro mismo pasado y nos d, as, la capacidad de sentir nuestra duracin a travs del tiempo. Esto es cierto; pero nos consideramos a nosotros mismos como una cosa que dura, tambin, en parte, porque recordamos. (Stroud 1977: 181) 34 Un anlisis neuropsicolgico del caso Phineas Gage se puede encontrar en El error de Descartes de Antonio Damasio (1996: 19-46) y en Hanna Damasio (1994).
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pues cualquier experiencia que tengamos, incluso una experiencia que haya durado toda la vida, sera simplemente una experiencia ms. De hecho, Hume concluye que,
No es posible que todas las refinadas y sutiles cuestiones relativas a la identidad personal sean jams resueltas y deben considerarse ms como dificultades gramaticales que como dificultades filosficas. La identidad depende de las relaciones de las ideas, y estas relaciones producen la identidad por medio de la transicin natural que ocasionan. (Hume 1739/40: 1.4.6.21)

Searle estar en desacuerdo con Hume en que no se requiere postular algo ms en adicin a las experiencias: pienso que Hume est absolutamente en lo correcto; no hay experiencia de esta entidad [el yo], pero eso no significa que no tengamos que postular alguna entidad de ese tipo o algn principio formal. (2004: 295; el nfasis es mo) Para Searle el yo es slo un supuesto formal y nada ms. La parece necesario declarar al yo como un principio formal que justifique la racionalidad, las acciones y la libertad. No deja de ser curiosa la afirmacin de un comentador de Hume con respecto a la identidad personal, pues, aunque habla de Hume, podra estar comentando a Searle: Para hablar con sentido de una mente haciendo algo, debe haber algo extendido temporalmente que sea denotado por el trmino mente (y por el pronombre yo), algo a lo que se pueda aplicar el predicado lo mismo en el tiempo2 como en el tiempo1. (Biro 1993: 47) El yo es indispensable al menos para dos cosas: la responsabilidad y la peculiar relacin que tienen los animales racionales (el hombre) con el tiempo. La libertad y la racionalidad no seran tales si no hubiese un yo a quien responsabilizar de ciertas acciones. Con respecto al tiempo, slo se puede planear el futuro racionalmente si el mismo yo que hace planes existir en un futuro para ejecutar dichos planes. Muchas tomas de decisiones humanas, en realidad las decisiones ms importantes, tales como dnde vivir, qu tipo de carrera ejercer, qu tipo de familia tener, con quin casarse, tienen que ver con el reparto del tiempo antes de la muerte. La muerte, podra decirse, es el horizonte de la racionalidad humana. (2001: 2) La conciencia de la muerte y la planeacin a futuro seran imposibles sin la existencia, o al menos la postulacin, de un yo que permanecer en el tiempo. 35

La prudencia tambin est en relacin con esta capacidad de proyectarse a s mismo en el futuro. Para una interpretacin distinta de la prudencia, basada en la intemporalidad formal de los juicios, ver Nagel 1970: 67-85.
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La insistencia en declarar al yo como un principio formal radica en la renuencia a declararlo como algo sustancial o sustantivo. 36 No obstante, esta postulacin formal no parece ser tan distinta en realidad a la propuesta de Hume. Para ste, la idea de un yo o de la identidad personal se debe a errores que comete la mente al superponer ciertas percepciones parecidas y generar la idea de continuidad y unidad:
Pero si la mente es slo una ficcin, podramos perfectamente preguntar qu es lo que se ve llevado equivocadamente a creer que hay un yo individual y subsistente. [] De acuerdo con la teora del yo de Hume, la cosa que comete todos estos errores, la que lleva acabo estas transiciones, inferencias o ficciones, no es en s misma nada ms que una serie o un haz de percepciones. (Stroud 1977: 190)

A fin de cuentas, tambin en el caso de Hume existe la postulacin pragmtica de un yo. Incluso en el segundo libro del Tratado, Hume comienza a hablar del sujeto de las pasiones y, por tanto, de un yo que es depositario de dichas pasiones. As que, me parece, Searle critica una parte de la teora de Hume pero asume, quiz sin darse cuenta de ello, el resto. Me concretar ahora a explicar qu entiende Searle por principio formal y por qu el yo ha de ser considerado como tal. Searle compara al yo con otra nocin formal:
Para comprender mis percepciones visuales, tengo que entenderlas como ocurriendo desde un punto de vista, pero el punto de vista mismo no es algo que pueda ver o percibir de alguna otra manera. El punto de vista es un requerimiento puramente formal, necesario para volver inteligible el carcter de mis experiencias. (2004: 297)

Este punto de vista no tiene ninguna caracterstica sustancial y el yo es algo similar aunque ms complejo. El yo tiene que ser una entidad, tal que dicha entidad tenga conciencia, percepcin, racionalidad, la capacidad de entrar en accin y la capacidad de organizar percepciones y razones, as como llevar a cabo acciones voluntarias bajo la presuposicin de libertad. Si tienes todo esto, tienes un yo. (2004: 297) En principio, no parecera del todo descabellado evitar postular una entidad sustancial diferente del conjunto de racionalidad, libertad, percepciones, etc. Quiz Hume tenga razn en que no percibimos al yo. El problema con la
Vale la pena aclarar que por principio formal Searle entiende presupuesto o postulado mental, y de ninguna manera el principio aristotlico de forma. De hecho, propone al yo como un principio formal precisamente para no reconocerlo como algo sustancial o esencial.
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explicacin de Searle es que insiste en que el yo es slo un principio formal (como opuesto a sustancial), es una necesidad lgica para poder comprender tanto nuestras acciones como nuestra vida mental en general; pero parece olvidarse de su propia idea acerca de la unidad. Haba ya establecido que uno de los rasgos estructurales ms importantes de la conciencia es que sta existe dentro de un campo unificado, y no como una serie de experiencias inconexas al estilo Hume. l mismo reconoce que la concepcin atomstica de la experiencia que tiene Hume ha sido superada:
l [Hume] piensa que las experiencias siempre nos llegan en unidades discretas a las cuales llama impresiones e ideas. Pero nosotros sabemos que eso es equivocado. Sabemos, como he tratado de enfatizar, que tenemos un campo consciente total y unificado y que en este campo consciente nuestras experiencias se organizan tanto en un punto dado como a travs del tiempo en estructuras complejas y ordenadas. (2004: 298)

Y no slo esto, sino que la continuacin de ese campo consciente a travs del tiempo es experimentado por el posesor de ese campo consciente como continuacin de su propia conciencia. [] Se tiene la experiencia de la continuacin de la conciencia interrumpida por fases de sueo. (2004: 292-3) Las dos citas anteriores son las nicas que aluden a la unidad intrnseca de la conciencia en el contexto de la discusin sobre el yo. Naturalmente sigue siendo paradjico, incluso por como hablamos, que haya un yo que posea esa conciencia. 37 Debido a nuestro lenguaje y a ese sentido del yo que todos tenemos, pareciera ms congruente hablar de un yo que tiene experiencias (y no de un conjunto unificado de esas experiencias que generan un yo). Pero la postulacin de un yo que domine y posea dichos estados mentales es tambin paradjica. Una idea tal, incluso, podra conducirnos a la postulacin de the Ghost in the Machine, como hiciera notar en su momento Gilbert Ryle. Necesariamente hay un yo, un sujeto (un alguien), depositario de todas estas experiencias y responsable de las acciones voluntarias, y no un simple cuerpo (un algo) en donde se renen
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Es curioso cmo, al hablar, nos referimos a diferentes partes de nuestro cuerpo como objetos, como objetos que nos pertenecen pero que no somos nosotros. Somos capaces de objetivar las diferentes partes del cuerpo. Sin embargo, siempre habr algo que Edith Stein llama el punto cero de la orientacin. Sentimos que nuestro yo se encuentra a la altura de la cabeza, normalmente entre los ojos. El cuerpo vivo como un todo est en el punto cero de la orientacin, todos los dems cuerpos estn fuera. El espacio corporal y el espacio externo son completamente distintos uno del otro. [] Por lo que concierne al yo, no guarda ninguna distancia del punto cero, y todo lo que se da apartado de ste tambin lo est de l. (Stein 1917: 61) Este es un fenmeno que no he visto explicado por nadie ms que por Stein, al menos no con la claridad con la que lo hace.

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caticamente las experiencias. El problema es explicar la naturaleza de ese yo, pues cualquier respuesta que se intente resulta, como casi todo lo referente a la conciencia, paradjico. Esas paradojas y la complejidad de la existencia del yo obligan a Searle a reconocer la insuficiencia de su planteamiento. 11. DESBORDAMIENTO

El desbordamiento (overflow) de la conciencia consiste en que los estados conscientes se refieren, en general, a algo que est ms all de su contenido inmediato. (1992: 137) El contenido de un estado de la conciencia suele desbordarse y as entrar en conexin con otros pensamientos que en algn sentido eran parte de dicho contenido pero en otro sentido no lo eran. Un ejemplo de lo anterior se da cuando uno recuerda haber olvidado algo. En alguna ocasin me encontraba conduciendo mi automvil y sbitamente profer una exclamacin y emprend el camino de regreso a casa pues haba olvidado un libro importante. En estricto sentido slo exclam algo mientras recordaba el libro, pero la realidad es que pens en el libro olvidado, colocado sobre mi escritorio, pens en la incomodidad y la prdida de tiempo que implicara regresar por l, a la vez que pensaba en la imperiosa necesidad que me obligaba a hacerlo. Otro caso de desbordamiento de la conciencia es el de las creencias o los deseos. En ocasiones, simplemente nos apetece comer pastel de chocolate. Quiz vayamos caminando y de pronto nos surge un deseo por comer el pastel de chocolate que prepara el cocinero del restaurante Las Orqudeas. El deseo que nos asalta es sbito y concreto: comer pastel de chocolate de Las Orqudeas. Sin embargo, nuestro deseo est referido a muchas cosas ms all del contenido inmediato de dicho estado intencional. Pensamos slo en el pastel de chocolate, pero de algn modo pensamos indirectamente en uno con chispas de granillo amargo, hojuelas de chocolate blanco, y preparado con leche evaporada suiza. El proceso consciente que opera al momento de entrar al restaurante tiene un contenido consciente que consiste slo en deseo de pastel de chocolate. Y esa simple accin implica una serie de creencias y deseos relacionados (Red intencional). Y en general, dice Searle, un caso semejante puede extrapolarse a todos los estados conscientes. Parece que el ejemplo del desbordamiento no es otra cosa que la alusin a la Red intencional discutida con anterioridad. Nuestros estados mentales se refieren a algo ms abundante que su contenido inmediato porque los estados intencionales se insertan en una red de creencias y otros estados intencionales que permiten que un estado mental sea tal. As, al igual que la estructura Gestalt

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de la conciencia, me parece que la caracterstica del desbordamiento puede ser reductible a la de intencionalidad. 12. EL ESTADO ANMICO

La conciencia siempre se encuentra en algn estado anmico especfico (aunque ste no tenga nombre). No necesito estar especialmente contento ni especialmente deprimido, ni simplemente indiferente; pero, de cualquier manera, hay algo que podra llamarse un cierto sabor de la conciencia, un cierto tono en nuestras experiencias conscientes. (2004: 139) Adems, los estados de nimo se impregnan en todas nuestras experiencias conscientes. Para un sujeto que se regocija por su recin compromiso matrimonial, un paisaje con rboles deshojados por el crudo otoo le podra parecer hermoso; a una persona deprimida podra resultar angustiante. Searle afirma que los estados de nimo no son en s mismos intencionales, aunque s son conscientes. Naturalmente, no es necesario que el sujeto pueda describir el estado de nimo en que se encuentra (incluso puede no existir un trmino en su lengua madre para expresarlo). Es posible estar en un estado de nimo alegre o deprimido, animado o abatido, y, a pesar de ello, estos estados no necesitan estar conscientemente dirigidos hacia condiciones de satisfaccin especficas. 38 Un estado de nimo, por s mismo, jams constituye el contenido total de un estado consciente. Ms bien, el estado de nimo provee el tono o color que caracteriza la totalidad de un estado consciente o de una secuencia de estados conscientes. (1992: 140) 13. EL PLACER/DISPLACER

Relacionado con el estado de nimo, aunque con ciertas diferencias, la ltima caracterstica que atribuye Searle a la conciencia es la dimensin placer/displacer. No se refiere a dolores o placeres particulares, que seran estados intencionales
Antonio Damasio hace una distincin parecida a la de Searle. Damasio distingue entre emociones y sentimientos de fondo. Las primeras consisten en lo que normalmente entendemos por ellas: alegra, ira, furia, tristeza, etc. Los sentimientos de fondo, en cambio, no son ni demasiado positivos ni demasiado negativos, aunque pueden percibirse en su mayor parte como agradables o desagradables. Con toda probabilidad, son estos sentimientos, y no los emocionales, los que experimentamos de manera ms frecuente durante la vida. Slo de manera sutil somos conscientes de un sentimiento de fondo, pero lo somos lo suficiente para poder informar rpidamente sobre su calidad. (Antonio Damasio 1996: 145-6)
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concretos, con una condicin de satisfaccin particular. La dimensin placer/displacer de la conciencia abarca la totalidad de un estado consciente, una porcin de la conciencia lo suficientemente grande para que tenga coherencia y unidad:
Para cualquier experiencia consciente total, siempre hay una respuesta a la pregunta por si fue agradable, dolorosa, desagradable, neutral y as sucesivamente. La caracterstica placer/displacer no es la misma que la de estado de nimo, aunque, claro est, hay estados de nimos ms agradables que otros. (2000a: 45)

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APNDICE: MENTES ANIMALES

La distincin entre la conciencia animal y la conciencia humana no es clara en las obras de Searle. En ocasiones parece igualarlas completamente, pero es evidente que no son idnticas. Aunque en Mind y en The Rediscovery of the Mind Searle es completamente ambiguo sobre el tema, en 1994 public un artculo donde especficamente se dedica a resolver tanto el estatuto de las mentes animales, como las diferencias entre la mente humana y la animal. En este artculo hace algunas distinciones que, aunque importantes, parecen rondar demasiado en torno al lenguaje. Para Searle el origen de todas las diferencias se debe a la posesin de lenguaje; y este hecho, ms all de ser susceptible o no de crtica, parece ser slo la punta del iceberg. Se echa de menos, sin duda, un anlisis de las virtudes o de sentimientos tpicamente humanos como la generosidad o el altruismo. Con esta advertencia en mente, intentemos aclarar este problema. De las quince caractersticas de la conciencia mencionadas en la seccin anterior (incluidas la temporalidad y la sociedad), slo cuatro son susceptibles de ser exclusivamente humanas. El carcter cualitativo, la subjetividad, la unidad, el centro y la periferia, la estructura Gestalt, el aspecto de familiaridad, el estado anmico y el placer/displacer son totalmente comunes a humanos y otros animales. Los estados intencionales, y con ellos el desbordamiento y la conciencia pasiva y activa, tendrn algunas instancias que sean slo humanas pero otras compartidas con otras especies. Tener un estado intencional requiere la capacidad de discriminar las condiciones que satisfacen dicho estado de las que no lo satisfacen. (1994: 67) Un lagarto que tiene hambre puede saber si despus de comer un pescado su hambre ha sido satisfecha o no. No se necesita de ninguna capacidad intelectual superior para lograrlo. De igual modo, un perro acta conforme a ciertas creencias intencionales. Si ve a un gato treparse a un rbol, el perro ladrar dirigindose al rbol porque cree que ah est el gato. Si de pronto el perro comienza a correr hacia el patio del vecino, significa que vio (incluso olfate) al gato dirigirse hacia all, abandonando se creencia de que el gato estaba en el rbol. En el caso de la conciencia activa queda claro que el animal, un perro por ejemplo, distingue la diferencia entre morder y ser mordido. Reconoce cuando l es el que ataca, e incluso as lo busca, y reconoce cuando es atacado, y lo evita. Sin embargo, cuando la conciencia activa se relaciona con un estado intencional que implique lenguaje, no parece que los animales tengan esta conciencia activa. Un lobo reconoce que l se comi a algo vivo, pero no podra transportar ese estado intencional al reconocimiento de que su accin dej a una familia sin padre. Ser

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padre de alguien es una relacin y la nocin misma de familia implica relacin, lo que a su vez implica un lenguaje y un conocimiento de la sociedad. Algo similar ocurre con el desbordamiento; depender de qu estados intencionales se le atribuyan para clasificarlo como animal o como humano. 1. SOBRE LA CREENCIA

Antes de continuar, es preciso realizar aclaraciones en torno a los estados intencionales de los animales, en particular sobre la creencia. Hemos dicho ya que un estado intencional es tal por su contenido intencional, su direccin de adecuacin y sus condiciones de satisfaccin. Nada tiene que ver con el lenguaje, la racionalidad o la humanidad. 39 As, una creencia es un estado intencional que se satisface cuando el estado mental del agente se corresponde con la realidad. Y la posibilidad de tener creencias est relacionada con la posibilidad de tener estados intencionales (no con algn tipo de facultad racional), los cuales son una caracterstica estructural de toda conciencia. Entonces, as descritas, las creencias pueden estar tanto en animales como en humanos. Alasdair MacIntyre, aristotlico escocs de la Duke University, sostiene inequvocamente (al igual que Searle) que los animales no humanos s pueden tener creencias. En el caso aludido del gato y el perro, el perro, para expresar esta creencia [la de que el gato se ha movido] no necesita del lenguaje, del mismo modo que el ser humano tampoco necesita del lenguaje para expresar muchas de sus creencias. (MacIntyre 1999: 49) Sabiendo que el perro tiene una vida subjetiva consciente (que de hecho tiene, y slo racionalistas como Descartes o Malebranche podran negarlo) y vindolo comportarse como de hecho lo hace, es imposible negar que tenga creencias. MacIntyre enumera cuatro argumentos que niegan la posibilidad de que los animales tengan creencias (MacIntyre 1999: 50-3): a) Davidson: se necesita de un lenguaje para poder tener pensamientos en general. b) Davidson: slo aquellos que tienen lenguaje pueden tener el concepto de creencia, y slo quien tenga el concepto de creencia puede tener creencias. c) Stich: el perro del ejemplo podra tratar a un sinfn de seres vivos que no son gatos del mismo modo como trata a los autnticos gatos.
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No est de ms aclarar que estos tres conceptos estn implicados entre s.

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d) Searle: este caso es expuesto por Searle en Animal Minds, pero no lo suscribe. Podra decirse que los estados intencionales siempre son susceptibles de distinciones (no es lo mismo creer, que suponer, que conjeturar, que estar inclinado a pensar en algo), pero estas distinciones slo pueden emplearse por seres que son capaces de distinguir dichos estados, y slo son capaces de hacerlo los seres que poseen lenguaje. Estos cuatro argumentos tienen en comn que consideran imposible atribuir creencias a animales sin lenguaje porque slo con el lenguaje se pueden hacer distinciones entre una creencia y otra. Aunque como bien apunta MacIntyre y como se sigue de lo hasta ahora dicho por Searle, una creencia no tiene que ser definida para ser una creencia. Puede haber un cierto grado de indeterminacin en el contenido intencional, tanto en humanos como en animales. Supongamos que un gato y un abogado son encerrados en un cuarto oscuro. De pronto, a ambos, les es dada una descarga elctrica. Me parece concluyente decir que tanto el gato como el abogado creen que el lugar es inseguro. Evidentemente, pasados unos segundos, el abogado puede pensar: Este lugar es inseguro y elaborar una teora al respecto para definir y acotar su creencia. El gato, en cambio, no pensar ninguna proposicin. Pero si un estado intencional se define por su contenido, su direccin de adecuacin y sus condiciones de satisfaccin, no hay duda alguna de que el gato cree que el lugar es inseguro. El contenido es el peligro que representa dicho lugar (obviamente no puede representarse dicho peligro como una carga elctrica que un probable psicpata ha liberado con el objetivo de rebelarse contra las instituciones sociales establecidas, como quiz hara el abogado); la direccin de adecuacin es de-la-mente-al-mundo, pues es la mente del gato la que debe adecuarse al mundo para satisfacer sus condiciones de xito, que consistirn en que el cuarto de hecho sea inseguro para el gato. Entonces, aunque el gato tenga una creencia indeterminada, tiene una creencia. Adems, los seres humanos tambin tenemos creencias indeterminadas. Todos los casos de miedos inconscientes son ejemplos de ellos. Un sujeto puede creer que evitar a cierta persona es mejor y no saber por qu. Simplemente cree que debe alejarse de ella. Al gato puede ocurrirle lo mismo con respecto a una persona que lo ha agredido. Ambos tienen creencias indeterminadas sobre un hecho del mundo. Es claro que la diferencia radica en que, gracias al lenguaje y a la racionalidad, la persona puede analizar su creencia, acotarla y determinarla luego de un anlisis. MacIntyre, quien reconoce una gran deuda con el artculo de Searle, comenta:
Est claro que al adquirir el lenguaje, el nio sustituye muchas de sus creencias indeterminadas por creencias determinadas, y que al hacerlo encuentra nuevas 67

Captulo Dos maneras de corregirlas y de aadirles algo. Pero el contenido de sus creencias, tanto las determinadas como las indeterminadas, contina dependiendo de un conjunto de reconocimientos, identificaciones y clasificaciones discriminatorias que son compartidas, en una medida muy considerable, por los miembros de diferentes especies, tanto las que utilizan el lenguaje como las que no lo utilizan. (MacIntyre 1999: 57)

En pocas palabras, el argumento de MacIntyre puede resumirse en dos puntos. En primer lugar, los humanos tenemos creencias tan indeterminadas como los animales. stos no poseen la racionalidad necesaria para usar cuantificadores y concebir universales, pero los humanos tenemos creencias que no estn cuantificadas y que no son universales. En segundo lugar, incluso cuando el ser humano usa el lenguaje para aclarar sus creencias, sigue dependiendo en gran medida del mismo tipo de reconocimientos, discriminaciones y ejercicios de atencin perceptiva con que contaba antes de poder usar sus facultades lingsticas. Compartimos con los animales la capacidad de generar razones para actuar que |Intyre llama prelingsticas, y son ellas las que fundan la base para un anlisis racional posterior (vedado para los animales no humanos, por supuesto). Para concluir, es preciso recordar algunas distinciones de la filosofa clsica. En ella no existen las confusiones que se dan en el contexto de la filosofa analtica contempornea debido a que existe la atribucin de facultades anlogas entre humanos y el resto de los animales, a diferencia de una cierta filosofa postdarwineana que considera continuas las facultades animales y humanas. Bajo esta perspectiva, MacIntyre afirma que,
Cuando santo Toms habla acerca de la capacidad de juicio de los animales no humanos y afirma que actan a partir del juicio, emplea este trmino por analoga con el juicio reflexivo humano, aunque los animales no tengan la misma capacidad para juzgar que el ser humano. El lobo y la oveja tienen razones para actuar como lo hacen, a pesar de no tener la facultad de la razn. (Es importante sealar que esta predicacin analgica slo puede emplearse justificadamente si es posible atribuir a los animales no humanos de que se trate de ciertas capacidades conceptuales por ejemplo la capacidad para reconocer la semejanza y la diferencia de especie exactamente en el mismo sentido en que se atribuyen a los seres humanos). (MacIntyre 1999: 74)

Y si dejamos en claro, como creo que lo he hecho, que las creencias pueden ser indeterminadas, irreflexivas y pueden no versar sobre universales, entonces, tanto el ser humano como el resto de los animales pueden tener creencias en el sentido aqu explicado.
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Aproximaciones a la conciencia

2.

DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y LA ANIMAL

Searle reconoce seis factores que diferencian la conciencia humana de la animal. Estos giran principalmente en torno al lenguaje, la temporalidad y la representacin del yo. A continuacin presento cada uno de los casos de conciencia vedados para un animal no humano: 1. Lenguaje. Los animales son incapaces de tener un lenguaje. Searle rechaza catalogar las danzas de cortejo o los sonidos emitidos por ciertos animales como un lenguaje (a diferencia de MacIntyre por ejemplo). Quiz se comunican, pero no podra hablarse de lenguaje en sentido estricto. Un animal no puede tener,
Estados intencionales que representen hechos complejos, donde la complejidad no puede ser representada sin un lenguaje. [] Mi perro puede temer a un objeto que cae, pero no puede creer en la ley de la gravedad, a pesar de que el objeto que cae instancia la ley de la gravedad. Probablemente pueda tener ciertos pensamientos condicionales simples, pero no puede tener pensamientos contraintuitivos en subjuntivo. Tal vez puede pensar: si me da ese hueso, lo comer, pero no si tan slo me hubiera dado un hueso ms grande, yo lo habra disfrutado ms. 40 (1994: 70)

Aunque puedan hacer cierto tipo de razonamientos (por ejemplo, sobre qu camino es mejor para atrapar a un zorro), no pueden hacer planteamientos abstractos o hipotticos. 41
Obviamente el perro no piensa con los trminos del lenguaje humano, pero quiz s con imgenes. En su mente ve la imagen de su dueo con un hueso, y espera a que le d dicho hueso, pues desea comerlo. Por eso le es imposible realizar razonamientos hipotticos, condicionales complejos o donde estn implicados deseos futuros. Este tipo de pensamientos se pueden dar incluso en seres humanos. El famoso caso de Temple Grandin, una mujer norteamericana con autismo, as lo corrobora. (Grandin 1995) 41 El trmino razonamiento no se entiende, naturalmente, como un razonamiento donde premisas y conclusiones se ven implicadas. Pero ni siquiera los seres humanos pensamos con razonamientos de premisas y conclusiones explcitas todo el tiempo. Damasio pone el ejemplo de las abejas. Al inicio de su vida productiva, las abejas salen a buscar flores con nctar. Y aunque tienen esta pulsin, al parecer no saben cmo obtenerlas. Al inicio prueban en cualquier flor, pero despus asocian un cierto color de flor con una mejora en la recoleccin de nctar. Posteriormente slo se dirigirn a las flores del color exitoso. La abeja est realizando una eleccin, no conscientemente, no deliberadamente, sino ms bien usando un dispositivo automtico que incorpora valores naturales especficos, una preferencia. (Antonio Damasio 1996: 176-8) Otro caso es el ejemplo del perro cazador que, al perseguir a un zorro, se encuentra ante la posibilidad de tomar tres caminos. Olfatea el primero, y descubre que su presa no se fue
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Captulo Dos

2. Temporalidad. Los animales no pueden tener estados intencionales que representen hechos que son tan remotos en tiempo y espacio de la experiencia del animal que sean imposibles de representar sin lenguaje. (1994: 69) El contexto en el que Searle dice esto implica nociones histricas bsicas o del conocimiento de un lugar que no se ha visto. Pero es fcil extrapolar esto al conocimiento de cualquier cosa que no est presente al animal, sea temporal o espacialmente. Por eso slo un ser humano puede representarse su propia muerte (y gracias a la conciencia del yo), pues es demasiado lejana en tiempo como para que un animal logre hacerlo. Para los humanos, a diferencia de los simios, gran parte de la toma de decisiones implica la organizacin del tiempo ms all del tiempo inmediato. (2001: 2) 3. Sociedad. Cualquier evento que sea dependiente o relativo al observador es concebible nicamente para las conciencias humanas. Animales no humanos son incapaces de tener estados intencionales que sean sobre hechos que tengan al lenguaje como parte constituyente del hecho. (1994: 69) Un caballo no puede pensar en un auto frente a s como un Rolls Royce Centenary Phantom; o Gilbert (el perro de Searle) no puede reconocer a su dueo como el Slusser Professor de Filosofa de la Mente y el Lenguaje de la Universidad de Berkeley, ni tampoco puede reconocer un billete de veinte dlares como tal. Todos estos hechos involucran instituciones humanas tales como marcas registradas, matrimonios, universidades o dinero, los cuales requieren del lenguaje como una parte constitutiva de ellos. 4. Sentido del yo. Como vimos en la seccin sobre la estructura de la conciencia, el sentido del yo es algo extremadamente difcil de explicar. Aunado a la falta de conciencia de la temporalidad, parece probable que los animales no sean capaces de un pleno reconocimiento de s mismos.
por ah. Olfatea el segundo y descubre lo mismo. Inmediatamente se dirige hacia el tercer camino sin siquiera olfatearlo. Definitivamente opera dentro del animal algn tipo de razonamiento anlogo al humano, a travs del cual sabe que el tercer camino forzosamente es el correcto. A esto es a lo que se refiere Searle con razonamientos no abstractos o no hipotticos. Adems, esta idea se encuentra ms o menos en consonancia con lo que deca ya Toms de Aquino, y que MacIntyre expone del siguiente modo: Ciertamente, es fundamental sealar la diferencia que existe entre el tipo de razn para actuar que tienen algunos animales no humanos y el tipo de razones que tiene el ser humano, un ser reflexivo y que usa el lenguaje. Pero no es necesario ni hay justificacin para negar que a veces estos animales no humanos en cierto sentido tengan razones para actuar tal como lo hacen. (MacIntyre 1999: 74)

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Aproximaciones a la conciencia

Enfatizo el pleno, pues parece obvio que tendran cierta conciencia de ser depositarios de sus deseos, por ejemplo. Pero un saberse yo, y saber que hay algo que significa ser yo, slo los seres humanos lo pueden tener. 5. Situacin. Por como describe Searle la situacin (condiciones lmite), parece ser que el animal no es capaz de tener un refinamiento tal de su situacin en el mundo. Un gato podra tener dentro de sus estados mentales el clima del momento, su localizacin dentro de una casa que le sea conocida y poco ms. Un ser humano, en cambio, puede tener estados intencionales que representen hechos donde el modo de presentacin del hecho lo localizan en relacin a un sistema lingstico. (1994: 70) Un perro puede tener la creencia de que hace fro ahora mismo, pero no puede creer que el 6 de diciembre, es un da fro; ni tampoco que se encuentra al sur de Buenos Aires, en la parte occidental de la divisin poltica del mundo. 6. Decisiones libres de deseos. Searle considera que la capacidad de tomar decisiones libres de deseos es la principal diferencia entre el hombre y el resto de los animales:
En el Modelo Clsico [de corte humeano] la racionalidad es una extensin de la racionalidad del chimpanc. Somos monos parlanchines extremadamente listos. Pero yo creo que hay ciertas diferencias fundamentales entre la racionalidad humana y el razonamiento instrumental de los chimpancs [y el resto de los animales]. La nica gran diferencia entre humanos y el resto del reino animal, en tanto a la racionalidad concierne, es nuestra habilidad de crear, reconocer y actuar con base en razones para la accin independientes de deseos. 42 (2001: 32)

La racionalidad especficamente humana es nica en la naturaleza, dice Searle. Slo el hombre es capaz de actuar con base en decisiones que no impliquen deseos presentes. Naturalmente, con esta descripcin de la racionalidad se estn dando por supuestos los factores anteriores: lenguaje, temporalidad, sentido del yo, situacin y conocimiento de cierto mundo social. Despus de este anlisis, imagino que surgir en el lector la siguiente pregunta: qu hecho del mundo provoca la diferencia entre los animales y los hombres? Por qu las conciencias de unos difieren y tienen capacidades distintas
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Para David Hume los animales tienen tanta razn y pensamiento como el hombre. (Hume 1739/40: 1.3.16.1)

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Captulo Dos

a las de los otros? La respuesta la hallaremos en la explicacin de Searle sobre la naturaleza de la conciencia en general. Para l, la conciencia es un fenmeno biolgico que causa el cerebro de varios animales, incluido el hombre. Las diferencias entre animales y hombres radican en las diferencias entre las funciones de las que son capaces unos y otros cerebros. A esta teora, John Searle la ha llamado naturalismo biolgico, mismo que tratar en el Captulo 4.

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CAPTULO TRES

El problema mente-cuerpo
I. QU ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO?

La resolucin del problema mente-cuerpo (the mind-body problem) es el objetivo central de la filosofa de la mente de Searle. Su intencin es explicar qu es la mente, qu es el cuerpo, cmo se relacionan y cules son sus principales caractersticas. La historia del problema es demasiado amplia para ser agotada en este captulo, pero es indispensable dar un esbozo de cmo ha sido tradicionalmente planteado. 1. EL PLANTEAMIENTO TRADICIONAL

Tradicionalmente, el llamado problema mente-cuerpo surge por la aparente incompatibilidad de cuatro premisas bsicas que han sido asumidas desde hace tiempo en diversos mbitos filosficos, principalmente a raz de las obras de Descartes. Estas cuatro premisas son: 1. El cuerpo humano es un objeto material. 2. La mente humana es un objeto espiritual (no-material). 3. La mente humana y el cuerpo interactan. 4. El espritu y la materia no interactan. Estas premisas son vlidas, siempre y cuando sean consideradas por separado. Sin embargo, las paradojas surgen cuando se pretende asumir las cuatro premisas

Captulo Tres

a la vez. Existe el problema mente-cuerpo cuando hay una razn para creer que cada una de las cuatro proposiciones es verdadera, pues las proposiciones son incompatibles; al afirmar las cuatro se da una contradiccin. (Campbell 1970: 178) Estas cuatro premisas generan lo que se conoce como una ttrada inconsistente. Tres premisas cualesquiera son consistentes entre s y pueden ser verdaderas, pero esto implica que una cuarta debe ser falsa. Y, peor an, al afirmar conjuntamente las cuatro podemos derivar una contradiccin pero no comprobar que una en particular es falsa. Una de las grandes dificultades del problema mente-cuerpo es el incansable intento por reconciliar estas cuatro premisas. Pero no hay manera alguna de reconciliar ambos lados de una contradiccin; no hay manera de demostrar que una contradiccin en realidad puede ser cierta. Y nuestra conviccin en la verdad de las cuatro proposiciones no implica que de hecho sean verdaderas. Entonces,
el problema mente-cuerpo consiste en determinar cul de las cuatro proposiciones es falsa. Una solucin satisfactoria del problema sera identificar las proposiciones falsas (puede haber ms de una), explicar cmo, a pesar de su plausibilidad, siguen siendo falsas, y completar lo ms posible los detalles de las proposiciones verdaderas que resten. (Campbell 1970: 18)

El problema es que las cuatro premisas parecen bastante plausibles al inicio. Pero es claro que no pueden ser todas verdaderas, al menos no comprendiendo los trminos como de hecho suele hacerse. Normalmente las respuestas al problema mente-cuerpo se han limitado a explicar la cuarta premisa: cmo interactan el cuerpo y el espritu. Como veremos ms adelante, Searle considera que las paradojas surgen desde las premisas uno y dos. Respondidas stas, la tercera y la cuarta ya no sern problema. Cabe aclarar que materia y espritu se han entendido de manera muy distinta a lo largo de la historia. Especialmente la concepcin de lo material ha cambiado drsticamente. Desde los inicios de la filosofa hasta comienzos del Renacimiento la materia fue concebida generalmente como potencialidad, como pasividad, como receptividad; as lo hicieron Platn y Aristteles. Es en parte por este motivo que para los griegos no existi el problema mente-cuerpo tradicionalmente planteado: si la materia es pasividad, de suyo es necesario que algo la actualice, que algo la gobierne; as, la unin forma/almamateria es natural y no presenta paradoja alguna. En la edad Moderna, Descartes entendi a la materia como mera extensin y Newton y Leibniz como energa. Hoy por hoy, la ciencia contempornea atribuye a la materia cualidades activas que no solan drsele en la antigedad, adems de que no la considera ya como extensin, sino como un campo de masa/energa. Lo que consideramos materia en realidad es
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El problema mente-cuerpo

una gran concentracin de energa en un espacio relativamente limitado. (Abbagnano 1983: s.v. materia) Es relevante, sin duda, el papel que juega esta redefinicin de la nocin de materia en el replanteamiento del problema mentecuerpo a travs de los siglos. 2. UN PLANTEAMIENTO MS BSICO

Allende a la imposibilidad lgica de encontrar la cuadratura del crculo en torno a las cuatro premisas antes expuestas, el verdadero problema mente-cuerpo surge a raz de preguntas completamente legtimas y extremadamente bsicas: Qu somos? Cmo puede ser compatible la realidad humana con la realidad natural? Sin embargo, este problema ha sido planteado de un modo que implica ya una presuposicin que encuentro invlida. En primer lugar, porque la oposicin mente-cuerpo implica ya ciertos supuestos del tipo: el mundo se divide en sustancias corporales y mentales (o espirituales); la relacin entre ellas es problemtica; no existe otro tipo de sustancias; la divisin mente-cuerpo es la adecuada; y un largo etctera. Algunos de estos prejuicios se encuentran no slo en la modernidad sino tambin en la antigedad. Y en segundo lugar, porque plantear nuestro lugar en el mundo como un problema puede ser engaoso. No hay fenmenos paradjicos. Cuando en la descripcin de un fenmeno emergen paradojas, hay que suponer que la descripcin parte de premisas inapropiadas o utiliza medios categoriales inadecuados.1 (Tugendhat 1979: 10-1) En este respecto, Tugendhat no puede tener ms razn. Las paradojas del problema mente-cuerpo no se deben a que de suyo el fenmeno sea paradjico, sino a que no hemos encontrado las categoras adecuadas para describirlo. Las paradojas pueden suscitarse slo en planteamientos hipotticos o en cuestiones lgicas, pero no en fenmenos que de hecho acontecen en el mundo. El que yo escriba este ensayo y el que el lector pueda leerlo es una prueba irrefutable de que cuerpo y mente conviven de un modo fluido, natural y sin traba alguna. Si la interaccin entre ambos planos nos resulta paradjica se debe a un error en el planteamiento del fenmeno, no al fenmeno mismo. El problema mente-cuerpo, en su planteamiento tradicional, no ha consistido en dar respuesta a la pregunta por el modo de existir humano (y quiz tambin animal), como debera ser. El problema se ha orientado a analizar, ms bien, las condiciones bajo las cuales lo material y lo mental interactan. El hecho de que este tradicional problema tenga ya un nombre determinado implica que se
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Es patente la semejanza con el planteamiento de Gilbert Ryle: los errores en filosofa se deben a errores categoriales.

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Captulo Tres

encuentra rodeado de una serie de suposiciones que impiden atacarlo desde la ingenuidad filosfica necesaria para la resolucin de cualquier asunto. Cuando el problema es planteado en trminos alma-cuerpo, espritu-materia, mente-cerebro o la dada, trada o combinacin que se quiera, no est exento de esta misma crtica. Resulta importante dejar en claro que el problema mente-cuerpo es un problema epistemolgico que tenemos los sujetos, y no un problema ontolgico por parte del fenmeno. Por ello, debe plantearse como la pregunta sobre la realidad humana y no como un problema de la mente y el cuerpo. Con esto, evidentemente, no quiero decir que no haya mente y cuerpo, o incluso que haya siquiera una manera diferente de plantearlo, sino simplemente quiero enfatizar que la perspectiva con la que suele abordarse el problema tiende a olvidar que la pregunta es por la naturaleza humana, no por cmo salvar la coherencia de las premisas de Aristteles, Toms de Aquino, Descartes, Hume o Searle mismo. El problema mente-cuerpo es fruto de un cuestionamiento existencial que no debe perder su vigor en vicisitudes terminolgicas o epistmicas. 2 Intentar plantear esta pregunta del modo que me parece es el ms adecuado, tratando de segarla de conceptos demasiado comprometidos con una cierta respuesta. El asombro que genera la realidad humana se debe, me parece, a tres aspectos diferentes, aunque relacionados. El primero, la existencia. El segundo, la vida. Y el tercero, la conciencia. La pregunta por la existencia en s misma ha sido estudiada por muchos filsofos; quiz Heidegger (retomando a Leibniz) es quien la ha planteado en su mayor radicalidad en los ltimos tiempos: por qu hay ser y no ms bien nada? De hecho, esta es la gran pregunta metafsica. En segundo trmino se encuentra la pregunta por la vida. Desde los virus y protozoarios hasta los humanos, el fenmeno de la vida es motivo de asombro. Que nuestro cuerpo realice las diferentes funciones vitales es algo digno de ser explicado: cmo obtenemos energa?; por qu nuestro corazn no deja de palpitar por tanto tiempo?; cmo es que nos auto-regeneramos? Para explicar este fenmeno se han dado varias respuestas. Platn y Aristteles concibieron la existencia de una psych (tres, de hecho) que se encargaba de animar al cuerpo y ser el motor que realiza sus funciones. Para Platn el alma estaba unida al cuerpo de una manera que violentaba su naturaleza; para Aristteles lo propio era que alma y cuerpo estuvieran unidos. Para Aristteles el alma es forma del cuerpo, y debido a ello no se trata propiamente de una unin en el sentido cartesiano, hecho por el cual en Aristteles no hay un problema mente-cuerpo como lo
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No obstante lo dicho, abandonar el lenguaje utilizado en el mbito de la filosofa de la mente es difcil. Por ello, me seguir refiriendo a la pregunta por el hombre como el problema mentecuerpo, pues el lector est ya prevenido de interpretarlo como un problema puramente epistemolgico.

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El problema mente-cuerpo

conocemos hoy da. El alma, bajo la perspectiva aristotlica, era parte de la naturaleza e incluso toda la vida mental tena un correlato orgnico (con excepcin del intelecto, cuya naturaleza era inmaterial). 3 (Code 1991: 109-10) El cristianismo, por su parte, explic la animacin vital del cuerpo a travs de un alma inmortal creada por Dios. Desde la biologa, en cambio, se ha explicado el fenmeno de la vida por medio de la composicin bioqumica de lo vivo. El otro fenmeno que genera un gran asombro es la conciencia. El principal rasgo de la conciencia es la subjetividad, y por sta no ha de entenderse algo epistemolgico, sino algo ontolgico. Se refiere no a un modo particular de percepcin relativa al sujeto, sino a la existencia misma de un sujeto. La subjetividad es un modo de existir en el cual hay un yo capaz de unificar experiencias y de considerarse como el paciente y agente de ciertos fenmenos. La subjetividad, en el caso humano, implica la capacidad de reflexin, autoconocimiento y conciencia de la existencia del propio yo, adems, por supuesto, de la libertad. Es a este conjunto de experiencias subjetivas, y a la existencia de un sujeto como tal, que se refiere el trmino mente. 4 En cierto aspecto, mente puede ser sinnimo de otros trminos que histricamente se han usado para dar explicacin al fenmeno de la subjetividad y la vida: alma, psych, espritu o Geist. En general, estos trminos suelen ser intercambiados para analogar el problema mente-cuerpo actual con el planteamiento de la antigedad. No obstante, el trmino alma o espritu (utilizado generalmente por autores que vivieron desde el perodo clsico grecolatino hasta bien entrado el siglo XIX), sugiere una referencia mucho ms amplia, pues implica no slo el yo y la subjetividad, sino un principio vivificante y de movimiento, cosa que sera demasiado para mente. Ante esta diferencia, podemos decir que para la filosofa contempornea la principal paradoja humana (y animal) es la subjetividad, y no ya la vida, problema que consideran ha sido resuelto en gran medida por la biologa. El problema de la existencia (en el plano metafsico, no lgico) no es siquiera considerado como un problema por la mayora de los autores contemporneos, especialmente los pertenecientes a la escuela analtica.

El tema sobre la posibilidad de la separacin del alma en Aristteles es poco clara en el De anima y es motivo de rspidos debates entre los especialistas. 4 No es nada claro, al menos para m, la distincin entre los trminos mente y conciencia; ni en Searle ni en el resto de la literatura sobre el tema. Parece que mente tiene una extensin ms amplia que conciencia, pero se ha llegado a explicar dentro de la conciencia a todo lo mental. Ante esta ambigedad, utilizar mente y conciencia de modo indistinto, prefiriendo el trmino conciencia por encontrarse mejor definido y ser el que utiliza normalmente Searle.
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Captulo Tres

A pesar del asombroso inters que despiertan los fenmenos de la existencia y de la vida, ninguno ser motivo de anlisis por parte de Searle, y en consecuencia, tampoco de este trabajo. 3. EL PLANTEAMIENTO DE SEARLE

La pregunta por la mente y el cuerpo consiste, entonces, en el azoramiento que produce la existencia misma de la subjetividad y por la convivencia de lo objetivo con lo subjetivo; consiste pues, en el carcter casi paradjico de la existencia de unos cuantos sujetos rodeados por infinidad de objetos. En palabras de Searle, el problema ha de plantearse en los siguientes trminos:
Tenemos una cierta imagen de sentido comn de nosotros mismos como seres humanos que es muy difcil de cuadrar con el conjunto de nuestra concepcin cientfica del mundo fsico. Pensamos en nosotros mismos como agentes conscientes, libres, con una mente y racionales, en un mundo que la ciencia nos dice consiste completamente en partculas fsicas sin mente y sin sentido. Cmo hacer cuadrar estas dos concepciones?. (1984: 13)

Searle se propone dar una explicacin de la conciencia que sea compatible con nuestra concepcin cientfica del universo. Pero debemos sealar que la dificultad de hacer cuadrar a la conciencia con el resto del mundo poco tiene que ver con nuestra concepcin cientfica de ste. Si esto fuera cierto, el problema mentecuerpo hubiera surgido en el siglo XX, sera una paradoja interna del sistema cientfico creado por la fsica cuntica, la qumica y la biologa principalmente, y no sera una duda natural del ser humano, sino producto de un conocimiento tcnico surgido concretamente hace poco ms de cien aos. 5 En consecuencia, me parece que la explicacin de la conciencia no debe ser compatible slo con la concepcin cientfica actual del mundo, sino con una concepcin de sentido comn, ingenua, natural y poco tcnica del mundo. No se necesita de la teora atmica de Bohr para darse cuenta de que una roca y un nio son radicalmente distintos. El abismo existente entre el mundo de la conciencia y el mundo de la materia inerte es tal, que cualquier ser humano, desde los inicios de la civilizacin
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La versin actual del problema mente-cuerpo surgi, estrictamente hablando, con Descartes. No obstante, y a pesar de no contar con los conocimientos cientficos contemporneos, los antiguos tenan ideas bastante precisas en cuanto a la relacin entre el alma y el cuerpo y sostenan teoras filosficas que no son tan dismiles de aquellas que sostienen hoy en da los filsofos de la mente. (Nannini 2004: 23) Sin embargo, es cierto que el auge de este problema comenz en el siglo XX a raz de los avances en el estudio del cerebro. Fueron James, Russell y Ryle los principales promotores de su anlisis.

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El problema mente-cuerpo

humana, habra sido capaz de sorprenderse ante las aparentes paradojas que implica. El enigma que circunda la existencia de la conciencia en general y la existencia de la conciencia humana en particular, es patente. El esfuerzo de Searle consiste, precisamente, en disolver esta sensacin enigmtica (quiz natural, aunque para Searle no justificable hoy en da) que produce el fenmeno de la conciencia. Searle acua el trmino de naturalismo biolgico para nombrar su teora. 6 The Rediscovery of the Mind comienza de la siguiente manera:
El famoso problema mente-cuerpo, fuente de tanta controversia en los dos ltimos milenios, tiene una solucin simple. Esta solucin ha estado disponible para cualquier persona instruida desde que las investigaciones serias sobre el cerebro comenzaron hace aproximadamente un siglo, y, en un sentido, todos sabemos que es verdad. Tal solucin es la siguiente: los fenmenos mentales son causados por procesos neurofisiolgicos en el cerebro y son a su vez rasgos del cerebro. (1992: 1)

La extensa explicacin sobre la naturaleza de los fenmenos mentales que desarrolla Searle tanto en The Rediscovery of the Mind como en muchas otras obras a lo largo de casi treinta aos comienza con esta afirmacin. Tenemos, por lo tanto, mucho por analizar. El inicio de la cita anterior muestra dos cosas. Por un lado, el estilo desembarazado y cotidiano con el que suele escribir Searle. Por eso afirma: en uno de mis libros dije que tena un principio bastante simple: Si no lo puedes decir claramente, no lo entiendes ni t mismo. (Faigenbaum 2001: 183) Adems, Searle considera de vital importancia que los textos mantengan la viveza del lenguaje hablado, y ste es cotidiano. Pero mucho ms importante que lo anterior, la cita nos muestra la obviedad que representa para Searle plantear su teora. En numerosos pasajes es posible leer a un Searle abochornado por la obviedad de sus aseveraciones, pero como dije en el Captulo 1, obviedad no es lo mismo que trivialidad. Sin embargo, muchas supuestas obviedades, en realidad no lo son para nadie ms que para Searle. Esto puede deberse, en parte, a un recurso retrico (es digno de recordar el sinfn de apariciones del trmino phanern [es evidente] en las obras de Aristteles); pero tambin, en ocasiones, me parece que se debe a un exceso de simplificacin de ciertos problemas o una cierta incomprensin de por qu otras personas pueden no considerar sus propuestas como obvias. Y justo a esto se refiere Nick Fotion cuando dice: Es
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El trmino acuado por Searle es ms bien arbitrario. Se le ocurri durante una conferencia ante la pregunta de un participante. Sin embargo, denota claramente los rasgos caractersticos de su propuesta.

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Captulo Tres

interesante que Searle no entienda del todo sobre qu versan algunas de estas controversias. Como l lo ve en El Redescubrimiento, muchos de sus puntos de vista en filosofa de la mente son tan obviamente verdaderos que es difcil imaginar a alguien cuestionndolos. (Fotion 2000: 129) En cuanto al contenido del comienzo de El Redescubrimiento de la Mente, analicemos a qu se refiere Searle con la disponibilidad de la solucin desde hace un siglo. Vayamos un poco atrs en la historia. Por increble que parezca, la funcin concreta del corazn no se conoci sino hasta principios del siglo XVII con los descubrimientos de William Harvey en torno a la circulacin de la sangre y el primordial papel que tena el corazn en ella. Antes de Harvey sola pensarse que haba dos diferentes tipos de sangre, la venal y la arterial. Para la medicina galnica, el corazn produca la sangre arterial, encargada de vivificar y ser consumida por el cuerpo, y nada saban sobre el funcionamiento del corazn y la circulacin de la sangre. Galeno describi tambin las vlvulas del corazn, e indic diferencias estructurales entre las arterias y las venas, pero no lleg a concebir la circulacin de la sangre. En su lugar defendi la errnea creencia de que el rgano central del sistema vascular era el hgado y que la sangre se desplazaba desde el hgado hacia la periferia del cuerpo para formar la carne. Para Galeno, el corazn simplemente tena una facultad pulsativa que permita la vitalidad del cuerpo. De modo anlogo, as como durante mucho tiempo se pensaba en el corazn sin asociarlo al bombeo de la sangre (cosa que hoy da nos parece inconcebible), durante mucho tiempo (e incluso hoy da) result imposible para algunos, paradjico para otros y complicado para muchos, que fuera el cerebro (o cualquier otro rgano) el encargado de las funciones llamadas espirituales. Searle suscribira sin duda que hoy nos encontramos en una poca postharveyeana en lo que respecta al cerebro: hasta hace relativamente poco descubrimos que el cerebro es en realidad el rgano encargado de producir los diversos fenmenos mentales. Searle es bastante benvolo al establecer el principio del siglo XX como el punto en que comenzaron a ser evidentes las funciones mentales del cerebro. Desde Galeno se supona vagamente que el cerebro tena cierta importancia en el control de funciones vitales e intelectuales, pero no fue sino hasta finales del siglo XVIII cuando se dio un giro en la concepcin del papel que desempeaba el cerebro en nuestras vidas. Fue Franz Josef Gall, mdico alemn, fundador de la frenologa, una disciplina encargada de estudiar las diferentes partes del cerebro, el primero en considerar que el cerebro es el rgano del espritu. (Citado en Antonio Damasio 1996: 28) Durante todo el siglo XIX, con las investigaciones de Paul Broca, Carl Wernicke, Gustav Fritsch y Edouard Hitzig, principalmente, la ciencia neurolgica cobraba vida y haca importantsimos descubrimientos.
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El problema mente-cuerpo

As pues, la solucin que ofrece la neurociencia es la siguiente: los fenmenos mentales son causados por procesos neurofisiolgicos en el cerebro y son a su vez rasgos del cerebro. Por fenmenos mentales es posible entender conciencia. Cualquiera de los fenmenos que explicamos en el Captulo 2 con referencia a la conciencia: intencionalidad, subjetividad, unidad, carcter cualitativo, el sentido del yo, libertad, etc. Estos fenmenos, es decir, la conciencia, son causados por procesos en el cerebro a manera de rasgos cerebrales (brain features). Ha sido ya explicado lo que son estos fenmenos mentales; an debemos explicar cmo es que el cerebro causa dichos fenmenos, y por qu stos son rasgos cerebrales. Ambos temas sern abordados en el Captulo 5. Para Searle, en resumen, no existe la menor duda de que el cerebro es el nico responsable de la existencia de la conciencia, del yo, de la intencionalidad, de nuestros estados afectivos, de la razn e incluso de la libertad (aunque como veremos, no podr explicar esta ltima del todo). Con esto, el problema almacuerpo o mente-cuerpo se ha convertido en el problema conciencia-cerebro, y la dificultad ya no ser explicar la interaccin entre dos sustancias inconmensurables, ni siquiera cmo el alma vivifica al cuerpo, sino encontrar una explicacin filosfica, pero sobre todo neurolgica, de la produccin de lo subjetivo a partir de lo objetivo. Esto es: explicar cmo es que el cerebro causa la conciencia. Antes de pasar al siguiente apartado, es importante mencionar que durante toda la obra de Searle, la neurologa es considerada como la principal fuente de evidencia de que el cerebro es la causa de la conciencia. Pero no es sino hasta el 2005 que Searle le concede un papel mucho ms fundamental a las neurociencias. Habamos dejado en claro que la fsica atmica y la teora de la evolucin eran los dos presupuestos bsicos, los dos paradigmas bajo los cuales la interpretacin de la conciencia, y de todo el universo, era posible. Sin embargo, en The Phenomenological Illusion, Searle le otorga a las neurociencias el papel de ser el tercer hecho bsico de la realidad; la neurologa debe ser el tercer paradigma bajo el cual se comprenda la conciencia. Aunque reconoce que no es un principio tan aceptado como los otros dos, no duda en que no tardar en serlo. Llamar a estas tres proposiciones tomadas juntas la fsica atmica, la biologa evolucionista y una neurobiologa del cerebro consolidada proposiciones que describen los hechos bsicos o la realidad bsica. (2005a: 318)

II.

RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO

A lo largo de la historia de la filosofa, desde los presocrticos hasta nuestros das, Searle rene en dos grandes grupos las respuestas al problema mente81

Captulo Tres

cuerpo: el dualismo y el monismo. En trminos esquemticos, el dualismo engloba cualquier teora que trate de dar una explicacin de la conciencia apoyndose en la idea de que existen dos tipos de sustancias que de una u otra manera interactan. Searle considerara como dualistas (aunque de hecho no los menciona) a Platn, a Aristteles en algn sentido, a Agustn, a Toms de Aquino, incluso a Leibniz y a Malebranche. Para Searle, en un descarado descuido de la historia de la filosofa, prcticamente cualquier doctrina filosfica que aluda a un alma y a un cuerpo, sera dualista. Pero es claro que en los casos mencionados anteriormente, quiz excluido Platn, ninguno de esos autores es propiamente dualista. Leibniz, Malebranche o Aristteles claramente no lo son. Toms de Aquino y Agustn, si bien sostienen la existencia de un alma inmortal, no podran ser considerados dualistas en sentido cartesiano. La unidad de intelecto, memoria y voluntad en Agustn y la frrea defensa de la unidad del ser humano que se encuentra en Toms de Aquino 7 desmentiran su catalogacin como dualistas. La verdad es que el enemigo filosfico directo de Searle es Descartes. Y al criticar su dualismo, suele incluir, implcitamente, a muchos otros filsofos dentro de esta categora. Y si bien es comn que grandes filsofos tengan un adversario contra el cual dirigir todas sus crticas; es comn tambin que simplifiquen excesivamente sus teoras y las ataquen con el verdadero objetivo de exponer y resaltar sus propias ideas. Platn tom a los sofistas, Aristteles a los llamados presocrticos, Kant y Reid tomaron a Hume, Nietzsche tom a la tradicin en su conjunto. De modo similar, crtica tras crtica, Searle intentar poner de relieve su propuesta mostrando la improbabilidad de las teoras cartesianas (incluyendo injustamente a teoras que no podran ser llamadas propiamente dualistas). Del otro lado del cuadriltero se encuentran los monistas. Este grupo est tpicamente constituido por materialistas, aunque uno que otro idealista o incluso algn racionalista se puede colar al grupo. Para decirlo en breve, el monismo intenta explicar la conciencia basndose en la existencia de una sola sustancia. Los monismos ms famosos estaran constituidos por el idealismo de Berkeley, el racionalismo de Spinoza y las propuestas materialistas de Hume. Si bien el idealismo de Berkeley y las propuestas de Spinoza han sido olvidados casi en su totalidad, el estereotipado materialismo de Hume ha adquirido diversas facetas y nuevas formulaciones, conformando un bloque bastante fuerte en el siglo XX. De hecho, poco import si realmente los proponentes de este bloque continuaban siendo monistas, el puro hecho de ponderar a la materia y reducir o eliminar por completo el rol de la conciencia/alma/espritu bast para denominarlos

Cfr. De Veritate, q. 1.

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El problema mente-cuerpo

materialistas. 8 As, en el siglo XX, podramos incluir dentro del materialismo al conductismo, a las teoras de la identidad, al funcionalismo, a la inteligencia artificial o al eliminativismo. El funcionalismo, por ejemplo, no es completamente monista, pero trivializa de tal manera a la conciencia que Searle lo clasifica como un materialismo casi monista. Ser contra los diversos materialismos del siglo XX contra los que Searle dirigir sus principales ataques. He utilizado a propsito esta alegora del boxeo pues no encuentro otra manera de ver la historia del problema mente-cuerpo. En l confluyen religin, filosofa y ciencia, haciendo de ste un terreno espinoso y conflictivo. 9 A diferencia de muchos otros problemas filosficos (si la belleza es un trascendental o si los principios del lgebra pueden ser reducidos a los axiomas de la lgica, entre muchos otros), el problema mente-cuerpo es radicalmente vital para el ser humano. De la respuesta que se d a l puede depender gran parte del sentido de nuestras vidas. Las enseanzas de William James a este respecto resultan de suprema importancia. En el caso del problema mente-cuerpo, la voluntad de querer impera sobre cualquier argumento. 10 Y es esta voluntad de querer la que convierte el terreno de la filosofa de la mente en un lodazal impregnado de prejuicios, predisposiciones y la innegable y muy humana necesidad de aferrarse a una creencia que constituye, quiz, la principal razn para seguir viviendo del modo en que cada cual lo hace. No es que haya menos prejuicios en otras ramas de la filosofa, pero los que se tienen en torno al problema mente-cuerpo suelen ser prcticamente irrenunciables y tienen mayores repercusiones personales en el filsofo. Lo que pretende Searle, empapado de sus propios prejuicios cientificistas, es disolver este cuadriltero imaginario. Eliminar la posibilidad siquiera de que se sigan dando estas escenas de pugilato filosfico. Esto lo hace de dos maneras. La primera, evidentemente, es tratando de explicar su teora, su naturalismo
Igualo aqu los trminos conciencia y alma pues, en trminos prcticos, la historia de las confrontaciones se han dado, primero, entre los que consideraban como existente slo al cuerpo y a quienes consideraban al cuerpo y al alma; despus, entre los que consideraban como existente slo al cuerpo y a quienes consideraban al cuerpo y a la mente. Ms recientemente el problema se ha orientado a la existencia nica del cerebro versus la existencia del cerebro y la conciencia. 9 Thomas Nagel tambin piensa que la cuestin no es cientfica sino filosfica, y que en general el problema no ha podido ser planteado de manera global ni inteligible. (Nagel 1994: 63-4) 10 Se torna en una cuestin vital, de supervivencia, creer en algo, as como conservar esa creencia a prcticamente cualquier costo; en este caso en concreto, la creencia sobre la naturaleza humana. Ante esto, James afirma que: Nuestra naturaleza pasional no slo podra decidirse legalmente, sino que debe hacerlo, por una opcin entre varias propuestas, siempre que sea una opcin genuina que por su naturaleza no pueda ser decidida sobre bases intelectuales. (James 1897: X)
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Captulo Tres

biolgico; generando, digmoslo as, una adherencia voluntaria a sus propuestas. Pero la segunda manera, mucho ms interesante, es desterrando el vocabulario que ha acompaado al problema mente-cuerpo. Paradjicamente, muy al estilo de Heidegger, Searle percibe un desgaste insalvable en el vocabulario filosfico. Al menos en el utilizado para describir la realidad humana, la realidad de la mente, del cuerpo y el cerebro. A raz de esto, Searle propone un cambio terminolgico donde fsico y mental pierdan sus significados tradicionales y se les interprete con nuevos significados, evitando as las clsicas paradojas que produce el mind-body problem. Searle asegura:
Creo que ambos lados estn profundamente equivocados [dualismo y monismo]. Ambos aceptan un cierto vocabulario y con l una serie de presupuestos. Intentar mostrar que el vocabulario es obsoleto y los presupuestos falsos. Es esencial mostrar que tanto el dualismo como el monismo son falsos porque, generalmente, se supone que ambos agotan el campo, sin dejar ninguna otra opcin. (1992: 2-3)

1.

DUALISMO

Para Searle la filosofa de la mente en la era moderna comenz con Descartes (1596-1650). En Meditaciones metafsicas encontramos el texto con el cual se funda la versin moderna del problema mente-cuerpo. Ah encontramos el planteamiento original (y ms radical) de las categoras fsico y mental que han permanecido hasta nuestros das y que constituyen el blanco de las crticas de Searle:
Partiendo del hecho de que s que existo, y de que en tanto no noto que corresponda a mi naturaleza o esencia ninguna otra cosa que no sea sta: que soy una cosa pensante, deduzco correctamente que mi esencia solamente consiste en esto: que soy una cosa pensante. Y pese a que tal vez (o mejor, ciertamente, como luego he de decir) yo tenga un cuerpo que se halla ntimamente unido a m, no obstante, dado que por una parte tengo en forma clara y distinta la idea de m mismo, siendo tan slo una cosa pensante, carente de extensin, y por otra parte tengo la idea distinta de cuerpo, siendo ste slo una cosa extensa, no pensante, resulta cierto que yo soy realmente distinto de mi cuerpo, y que me es posible existir sin l. (Descartes 1641: VI)

En este prrafo vemos con claridad el afamado dualismo del filsofo francs, tesis segn la cual el mundo se divide en dos diferentes tipos de sustancias que pueden existir por s mismas: sustancias fsicas (res extensa) y sustancias mentales
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El problema mente-cuerpo

(res cogitans). Cada una de las sustancias tiene un rasgo esencial: la esencia de la mente es pensar; la esencia del cuerpo es ser extenso en tres dimensiones. Searle advierte que su interpretacin de Descartes no es ni la mejor ni la ms benvola con sus textos, sino simplemente la interpretacin ms tradicional que se ha dado de Descartes a lo largo de la historia de la filosofa. La interpretacin de Searle, y de muchos otros, es que Descartes intent dividir los campos de la ciencia y la religin. En el siglo XVII, cuando la ciencia emprica avanzaba a pasos agigantados, el papel de la religin y la filosofa estaba en riesgo y deba ser salvaguardado. Salomnicamente, Descartes dividi el mundo en dos, permitiendo que la ciencia se ocupase de la res extensa, pero conservando para el mundo filosfico-teolgico el estudio de la res cogitans. Searle explica esta divisin de la siguiente manera:
En el siglo XVII, los nuevos descubrimientos cientficos parecan plantear una amenaza a la religin tradicional y hubo disputas terrorficas en torno al aparente conflicto entre fe y razn. Descartes calm en parte este conflicto, aunque no completamente, al dar el mundo material a los cientficos y el mundo mental a los telogos. Las mentes eran consideradas como almas inmortales y no eran una materia apropiada para las investigaciones cientficas; mientras que los cuerpos podan ser investigados por ciencias como la biologa, la fsica y la astronoma. l pensaba que la filosofa, por cierto, poda estudiar tanto la mente como el cuerpo. (2004: 14-5)

Evandro Agazzi, filsofo de la naturaleza tomista y analtico a la vez de la Universidad de Gnova, piensa de modo muy similar a Searle en este respecto:
Descartes trat de salvar al hombre de la fagocitosis del mecanicismo proponiendo dos sustancias. La materia sera el campo de investigacin exclusivo de las ciencias; el espritu el campo nico de la metafsica y la religin en general. As, separados los campos, poda el hombre quedarse tranquilo. Pero la solucin termin siendo problemtica. Hoy por hoy se est perdiendo la identidad del hombre porque ni el cuerpo ni el espritu son sustancias (existentes por s mismas), a diferencia del hombre, que s lo es. La verdadera identidad se perdi desde Descartes. Tanto espiritualistas como materialistas tienen su origen en Descartes. (Agazzi 2005)

De la mano de cada uno de los tipos de sustancia cartesiana hay una serie de caractersticas esenciales a ellos. Los cuerpos pueden ser infinitamente divisibles; las mentes son indivisibles e indestructibles. Cada mente es un alma inmortal. Los cuerpos, como entidades fsicas, estn determinados por las leyes de la fsica,

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Captulo Tres

mientras que las mentes tienen libre albedro. 11 Como seres humanos, en la interpretacin cartesiana de Searle, somos entidades compuestas tanto por una mente (alma) como por un cuerpo. Otra propiedad de las mentes es que pueden conocerse a s mismas de modo directo y sin error; a diferencia de los cuerpos, que requieren un conocimiento indirecto, el cual es susceptible de equivocaciones. (2004: 15) Influenciado por The Concept of Mind de Gilbert Ryle, no slo en su anticartesianismo sino en un buen nmero de ideas, Searle considera que la doctrina oficial del dualismo, es decir, la cartesiana, es un enorme error de principio a fin. Ryle lo dice de la siguiente manera:
Hablar de ella [la doctrina oficial], con deliberada agresividad, como el dogma del Fantasma en la Mquina [the dogma of the Ghost in the Machine]. Espero probar que es completamente falsa, y falsa no en los detalles sino en principio. No es meramente un conjunto de errores particulares. Es un gran error, y de un tipo especial. Es, a saber, un error de categoras. (Ryle 1949: 15-6)

El programa de Searle es similar; pero aunque considerar al dualismo cartesiano como el causante histrico de los problemas en torno a la filosofa de la mente, sus principales ataques versarn sobre lo que Searle llama materialismo. Diferentes y complicados problemas son los que Descartes hered a la filosofa. 12 Sin embargo, quiz el ms complicado y famoso de ellos sea el problema mente-cuerpo. El planteamiento lleno de prejuicios del que hablaba al inicio de este captulo tiene una forma cartesiana: de alguna manera la respuesta est implicada en la pregunta. La teora de Descartes se puede resumir en la Tabla 1 (2004: 16):
Sustancias Mente Esencia Pensar (conciencia) Propiedades Se conocen directamente Libres Indivisibles Indestructibles Cuerpo Extensin (tener dimensiones espaciales) Se conocen indirectamente Determinados por leyes fsicas Infinitamente divisibles Destructibles

Tabla 1. Propiedades de la mente y el cuerpo en la filosofa cartesiana Es pertinente recordar el excelente artculo de C. S. Peirce The Law of Mind (1892-3), donde, a travs de su complicada metafsica y a pesar de su rabioso anticartesianismo, explica la existencia de diferentes leyes para la mente y para la fsica. Aclaremos, adems, que para Descartes la res cogitans slo existe en los seres humanos, por lo que los animales no tienen mente, ni alma, ni libre albedro por lo tanto. 12 El problema de otras mentes, el escepticismo sobre el mundo externo, la identidad personal y el yo, entre otros.
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El problema mente-cuerpo

Con la tabla es fcil percatarse de la total oposicin que hay entre ambas sustancias. De hecho, las propiedades de una son contradictorias con las de la otra. La gran pregunta en la que se resume el problema mente-cuerpo planteado a la manera de Descartes es: Cules son, exactamente, las relaciones entre lo mental y lo fsico, y en particular cmo puede haber relaciones causales entre ellos? (2004: 17) El problema mente-cuerpo de Descartes ha evolucionado; la pregunta de hoy da no es cmo lo fsico afecta al alma y cmo sta, a su vez, puede afectar a lo fsico, sino cmo es que los procesos cerebrales producen fenmenos mentales, y cmo es que los fenmenos mentales pueden afectar a los procesos cerebrales. La aclaracin que hace Searle al respecto es de incalculable importancia:
El problema para Descartes no era la pregunta general de cmo una sustancia mental puede surgir a partir de la neurobiologa, porque para l no poda. Su pregunta era, ms bien, cmo contenidos mentales especficos, tales como sentir un dolor, podan surgir del impacto de una herida en mi cuerpo. Nosotros pensamos que la existencia misma de una mente es explicada por las operaciones en el cerebro. Descartes no pensaba que esto fuera posible. [] Es importante enfatizar este punto: tendemos a pensar, incluso los dualistas entre nosotros, que nuestros cuerpos con sus cerebros son conscientes. Descartes no pensaba eso. l pensaba que cuerpos y cerebros no podan ser ms conscientes que mesas o sillas o casas o cualquier otro pedazo de basura. Las almas conscientes estn separadas, aunque de alguna manera unidas a los cuerpos humanos. Pero ningn objeto material, vivo o muerto, es consciente. (2004: 18)

Searle muestra con esto, de modo muy claro, el giro enftico que quiere dar al problema mente-cuerpo. Su meta no ser explicar ya el modo de interrelacin entre dos sustancias inconmensurables, sino explicar la naturaleza de las causas de lo mental. El giro, aunque igualmente problemtico, es en realidad un giro. Desde luego Searle no fue el primero en plantearlo, pero su propuesta s resume los avances cientficos y filosficos del siglo XX. Podra pensarse que al rechazar de modo tan tajante la versin cartesiana de la explicacin sobre la conciencia, se desechan tambin los hechos que implica dicha metafsica. Nada ms lejano de la intencin de Searle. Los hechos que describe Descartes son reales y de sentido comn. Es posible aceptar los hechos obvios sobre los estados mentales, sin aceptar el aparato cartesiano que tradicionalmente acompaaba el reconocimiento de estos hechos. (1992: 13) En realidad, uno de los principales objetivos de su filosofa es poder dar una explicacin coherente de la realidad mental sin utilizar el vocabulario y el aparto cartesianos, completamente desgastados y desacreditados en la actualidad a ojos de Searle.

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Captulo Tres

Como respuesta al dualismo sustancial se ha gestado algo denominado dualismo de propiedades. ste es una versin menos fuerte del dualismo sustancial. Esta nueva versin del dualismo sostiene que, aunque no hay dos sustancias diferentes, s hay dos tipos de propiedades: las fsicas y las mentales. De acuerdo con Searle, el dualismo de propiedades hereda muchos de los problemas del dualismo tradicional. Cul es la relacin entre las propiedades fsicas y mentales? Cmo se producen las propiedades mentales? Cmo es que las propiedades mentales pueden funcionar causalmente? Por lo que veremos a continuacin es fcil pensar que Searle es un dualista de propiedades. Esto significa aceptar que, en efecto, no hay dos sustancias, pero s dos tipos de propiedades. No obstante, Searle har un enorme esfuerzo por deslindarse del dualismo de propiedades, tratando de argumentar que l, en realidad, no lo sostiene. En las conclusiones podr encontrar el lector mi opinin sobre si lo logra o no. Los dualistas de propiedades piensan que la mente no es una sustancia separada, pero conceden la existencia de dolores, emociones y pensamientos y estos no son fsicos en ningn sentido ordinario. (2004: 46) Ms adelante se ver la importancia de la redefinicin de lo fsico que hace Searle. En efecto, pareciera que los sentimientos no son fsicos en ningn sentido ordinario, pero el sentido que Searle da a lo fsico no ser ordinario. El principal motivo por el que Searle rechaza a los dualistas de propiedades es que a pesar de que niegan el dualismo de sustancias, siguen pensando que la conciencia es algo por encima del resto del mundo fsico. Y la conciencia para Searle no es algo ms all o por encima del cerebro, sino slo un rasgo de ste; es un rasgo de nivel superior, y ontolgicamente es irreductible, pero esto no hace de la conciencia una propiedad independiente o separable como piensa Searle que creen algunos dualistas de propiedades (especialmente Jaewon Kim 1998). Searle encuentra tres premisas bsicas del dualismo de propiedades: (a) Hay dos categoras metafsicas que se excluyen mutuamente y que constituyen toda la realidad emprica: lo fsico y lo mental. (2002: 58) (b) Dado que los estados mentales no son reductibles a los estados neurobiolgicos, son algo distinto de y por encima y adems de los estados neurobiolgicos. (2002: 59) (c) Los fenmenos mentales no constituyen objetos o sustancias separadas, sino propiedades de la entidad completa. (2002: 59)

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El problema mente-cuerpo

Searle piensa que el dualismo de propiedades conduce irremediablemente al problema del epifenomenalismo (ver Captulo 5, III.2) o al de la sobredeterminacin causal. Esto significa que, o bien la mente no es causa de nada o bien los fenmenos tienen demasiadas causas, a saber, la fsica y la mental. Como intentaremos explicar en el Captulo 5, con la propuesta de Searle se eliminan ambos problemas, pues la mente s es causa y no hay sobredeterminacin causal porque la mente y el cerebro no son dos objetos diferentes, sino dos niveles de descripcin del mismo fenmeno. Searle dar una respuesta a las tres premisas apenas anunciadas que quedar clara con la exposicin del Captulo 4. A grandes rasgos, lo que Searle contesta es: no hay una divisin tal entre dos categoras metafsicas y la conciencia no es algo separado o adems de los procesos neurolgicos. La argumentacin de estas dos respuestas la hallaremos en el resto de la tesis. Debo anticipar que la respuesta de Searle no es del todo convincente. Ni para m ni para la mayora de sus crticos. En mis conclusiones tendr ms qu decir al respecto, pero puedo adelantar que, a pesar de que Searle concibe a lo fsico y a lo mental de modo tal que no sean opuestos obteniendo con esto una ontologa light, la realidad es que lo objetivo y lo subjetivo siguen siendo propiedades que limitan el modo de ser de lo real. El anlisis de Searle es bueno en el sentido de que concibe como dos niveles de descripcin distintos a lo fsico y a lo mental, y no como categoras ontolgicas, pero en su afn de esclarecerlo entorpece el anlisis sobre lo objetivo y lo subjetivo. 2. MATERIALISMO

Los filsofos pensaron, luego de un gran declive del dualismo, particularmente a inicios del siglo XX: Si el dualismo cartesiano ha sido refutado, qu opciones nos quedan para explicar la relacin de la mente con el cuerpo?. Desafortunadamente, la pregunta misma supone ya el aparato conceptual cartesiano. Ante esto, Searle buscar eliminar cualquier tipo de dada que implique dualismo-materialismo. Para l, ambos asumen categoras cartesianas dualistas equivocadas. Por ello, cuando Searle utiliza el trmino materialismo (aprovechando la mala fama de ste), piensa en las diferentes propuestas filosficas que asumen la existencia de lo fsico y dejan fuera la existencia o importancia de lo subjetivo, de la conciencia o de la mente. Esta aclaracin es crucial, pues la comn acusacin que se hace a Searle de materialista

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Captulo Tres

deber ser matizada y comprendida a la luz de esta nueva reinterpretacin. 13 Y por esto, analizando las obras de distintos materialistas que se asumen como tales, parece claro que cuando afirman la identidad de lo mental con lo fsico, estn asegurando algo ms que simplemente la negacin del dualismo cartesiano de sustancias. Me parece que desean negar la existencia de cualquier fenmeno mental irreductible en el mundo. (1992: 27) 3. LA INVEROSIMILITUD DE AMBAS RESPUESTAS

Searle considerar profundamente equivocados tanto al dualismo como al materialismo. Pero a pesar de ello, el naturalismo biolgico intentar recuperar la verdad de ambas respuestas al problema mente-cuerpo:
Aquello en lo que quiero insistir, sin cesar, es que se pueden aceptar los hechos obvios de la fsica por ejemplo, que el mundo est formado enteramente por partculas fsicas en campos de fuerza sin negar al mismo tiempo los hechos obvios sobre nuestras experiencias por ejemplo, que todos nosotros somos conscientes y que nuestros estados conscientes tienen propiedades fenomenolgicas especficas completamente irreductibles. El error consiste en suponer que estas dos tesis son inconsistentes, y ese error se deriva de aceptar las presuposiciones que subyacen en el vocabulario tradicional. (1992: 28)

Para Searle, la vieja distincin entre materialistas y dualistas segn la cual, el dualista cree que existe algo inmortal, etreo o invisible, que explica la realidad (la realidad humana principalmente), y el materialista cree que la realidad se explica nica y exclusivamente a travs de entidades fsicas ha quedado completamente superada. El materialismo reduccionista es fcil de refutar porque niega la existencia de la conciencia, y todos sabemos que la conciencia existe porque todos estamos conscientes. Y ante esto Searle afirma:

Es importante recordar que para Searle, la nocin de materialismo no tiene un significado usual. Si por materialismo se entiende una corriente filosfica que asegura que el universo consiste slo en fenmenos materiales, tradicionalmente definidos, entonces Searle es un materialista. Pero, si por materialismo se entiende una corriente filosfica que asegura que en el mundo slo existen realidades fsicas, tradicionalmente definidas, y la conciencia es reductible a stas, entonces Searle no es un materialista. As, cuando Searle critica y refuta al materialismo estar pensando en reduccionistas ontolgicos de la conciencia. Y es necesario evitar criticar o catalogar a Searle como un materialista, pues para l este trmino implica algo que l rechaza explcitamente.
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El problema mente-cuerpo Podra pensarse que el materialismo consiste en la opinin de que la microestructura del universo est hecha enteramente de partculas materiales. La dificultad, sin embargo, es que esta opinin es consistente con casi cualquier filosofa de la mente, excepto, posiblemente, la opinin cartesiana de que adems de partculas fsicas, hay almas inmateriales o sustancias mentales, entidades espirituales que sobreviven la destruccin de nuestros cuerpos y continan viviendo inmortalmente. Pero actualmente, hasta donde puedo saber, nadie cree en la existencia de sustancias espirituales inmortales excepto por razones religiosas. A mi entender, no hay motivaciones puramente filosficas o cientficas para aceptar la existencia de sustancias mentales inmortales. (1992: 27, el nfasis es mo)

No obstante lo anterior, Searle considera que el dualismo es ms difcil de refutar que el materialismo reduccionista. Pero aun as considera que el dualismo es una visin que ningn filsofo sostiene seriamente hoy en da. 14 Aunque no se atreve a dar una refutacin formal, Searle encuentra tres argumentos que considera concluyentes en contra del dualismo (2004: 132): 1. Nadie ha logrado jams dar una explicacin inteligible de las relaciones entre el mbito material y el fsico. 2. La postulacin es innecesaria. Es posible dar una explicacin de todos los hechos de primera persona y todos los hechos de tercera persona sin la postulacin de mbitos separados. 3. La postulacin crea dificultades intolerables. Se torna imposible explicar cmo los estados y eventos mentales pueden causar estados y eventos fsicos. Es imposible evitar el epifenomenalismo. Searle reconoce que estos argumentos dejan abierta la posibilidad lgica del dualismo:
Es una posibilidad lgica, aunque pienso que es extremadamente improbable que, cuando nuestros cuerpos sean destruidos, nuestras almas continen por ah. No he intentado mostrar que esto sea una imposibilidad (de hecho, deseara que fuera verdad), pero es inconsistente con absolutamente todo lo dems que sabemos sobre cmo funciona el universo y por tanto es irracional creer en ello. (2004: 132)

Los ejemplos de Sir John Eccles y Sir Karl Popper, insignes defensores del dualismo (Eccles & Popper 1977), y David Chalmers, filsofo australiano activo desde los noventa, son excepciones de filsofos contemporneos que sostienen alguna versin de dualismo.
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Captulo Tres

Sera interminable este trabajo si dedicara demasiado espacio al comentario de los dos ltimos pasajes, pero debo decir algo al respecto. En primer trmino, simpatizo con la idea de Searle de que la creencia en la existencia de sustancias espirituales inmortales es religiosa y no filosfica ni mucho menos cientfica. Me considero enemigo de las escisiones, pero creo que en este caso es pertinente hacer una. Por un lado estn las opiniones que pueden ser justificables de modo cientfico o filosfico (no necesariamente verificables, slo justificables), y por otro, las que pueden ser justificables slo si se presupone una creencia religiosa. Hasta la fecha, confieso, no he encontrado argumento filosfico alguno suficientemente convincente para justificar con plenitud la creencia en un alma inmortal. Argumentos religiosos un sinfn. 15 No obstante lo anterior, el agnosticismo de Searle va mucho ms all de esta razonable distincin. La visin cientfica del mundo a la que aludimos en el Captulo 1 puede orillar a dejar fuera una serie de valores como la religin, el arte, el misticismo y otros valores espirituales en general. Y ante esto, Searle comenta:
Dado lo que sabemos sobre los detalles del mundo sobre cosas como la posicin de los elementos en la tabla peridica, el nmero de cromosomas en las clulas de diferentes especies y la naturaleza de los lazos qumicos esta visin del mundo no es una opcin sujeta a discusin. No compite con otras visiones alternativas del mundo. Nuestro problema no es que de alguna manera hayamos fallado en dar una prueba convincente de la existencia de Dios o que la hiptesis de la vida despus de la muerte permanezca en serias dudas, es ms bien que en nuestras ms profundas reflexiones no podemos tomar seriamente esas opiniones. Cuando encontramos personas que aseguran creer en dichas cosas, podemos envidiarlos por el consuelo y la seguridad que pretenden derivar de esas creencias, pero en el fondo permanecemos convencidos de que o no se han enterado de lo que pasa o son prisioneros de la fe. (1992: 90-1, el nfasis es mo)
Aun as, creo que la nocin de alma no es indispensable para sostener la creencia en una vida ms all de la muerte. El concepto de alma, de psych, como lo acuaran Platn o Aristteles era la respuesta al problema de la vida y del conocimiento. Hoy por hoy, el tipo de respuesta que buscamos para explicarnos la vida se encuentra dentro del campo de la biologa. En cuanto a la inteleccin, tenemos varios problemas todava, pero el trmino alma, estoy convencido de ello, no es suficiente para satisfacer nuestras necesidades actuales. Con el conocimiento cientfico que tenemos sobre el funcionamiento del mundo, la explicacin sobre la vida y la inteleccin debe superar ya el concepto de alma. Por otra parte, la posibilidad de creer en una vida ultraterrena no est fatalmente ligada al concepto de alma, el cual es una nocin que surgi en un momento determinado para dar respuesta a un problema que hoy da atacamos por otros medios. As pues, no considero que haya contradiccin en rechazar la nocin de alma y sostener, al mismo tiempo, la posibilidad de una vida despus de la muerte. Abundar ms en este punto es imposible por el momento, as es que dejo abierta la cuestin.
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El problema mente-cuerpo

Este pasaje bastante jacobino por cierto muestra una insensibilidad enorme ante el fenmeno religioso por parte de Searle (pero podra abarcar tambin el esttico e incluso algunas partes del tico). Como dijimos anteriormente, el problema mente-cuerpo va de la mano, est intrnsecamente arraigado, a las creencias ms importantes de una persona: el sentido de la vida, su lugar en el mundo, la naturaleza humana. Mostrar que desde la ciencia y la filosofa no es posible justificar la inmortalidad del alma, es una cosa; pretender que es absurdo creer en ella, es otra. A pesar de que Searle es un lector confeso (aunque no convencido) de William James, no parece haber comprendido el importantsimo sentido de The Will to Believe. Searle insiste en que no hay evidencia suficiente para creer en Dios o en un alma inmortal, pero el criterio de evidencia suficiente viene delimitado por el contexto, as como por la viveza, obligatoriedad y trascendencia de la hiptesis en cuestin, y no a priori ni absoluta u objetivamente. La angustia ante la muerte, la desazn por la prdida de un ser amado, el natural anhelo de continuar existiendo, el deseo de sentirse amado en todo momento, podran ser evidencia suficiente para creer en nuestra inmortalidad (no necesariamente en un alma inmortal) y en la existencia de un Dios, pues ambas son respuesta a necesidades apremiantes del ser humano, y como Searle mismo reconoce, no son lgicamente contradictorias. Limitar los criterios de evidencia a lo mesurable, comprobable, controlable y repetible, en terrenos tan sinuosos como los de la vida y la muerte, me parece, por decir lo menos, un exceso de frivolidad.

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CAPTULO CUATRO

El naturalismo biolgico
I. MATERIALISMO MODERNO

Antes de exponer las tesis del naturalismo biolgico es necesario establecer las ideas centrales de lo que Searle denomina materialismo. Evidentemente hay varias versiones de materialismos; presentar un breve resumen de cada una con las cual discute, para despus hacer una exposicin de la explicacin y refutacin que hace Searle del materialismo en general. 1. a. Conductismo Hay dos tipos de conductismo. El lgico y el metodolgico. Este ltimo es el de Watson (1925), y es una estrategia de investigacin en psicologa para que una ciencia de la psicologa consista en descubrir correlaciones entre estmulos de entrada (input) y conducta de salida (output). Una ciencia emprica rigurosa, segn esta visin, no hace referencia a ninguna introspeccin misteriosa o a objetos mentales. (1992: 33) Por otra parte, Searle asocia el conductismo lgico a autores como Gilbert Ryle (1949) y Carl Hempel (1949). stos van an ms lejos al insistir en que los objetos mentales no existen ms que en la forma de conducta. Afirman que es cuestin de definicin, cuestin de anlisis lgico, el que oraciones sobre la mente puedan ser traducidas sin ningn residuo en oraciones sobre la conducta. (1992: 33) CINCO VERSIONES DE MATERIALISMO

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b. Teora de la identidad Place 1 (1956) y Smart (1959) sostienen lo que suele denominarse teora de la identidad. Ellos argumentan que los estados mentales son idnticos con los estados cerebrales, y luego ignoran completamente los estados mentales al hablar de los estados cerebrales casi exclusivamente. c. Funcionalismo El funcionalismo es quiz una de las teoras materialistas ms difundidas (Putnam 1975; Lycan 1987; Van Gulick 1995). De acuerdo con ste, una vez que se han identificado los estados mentales con los cerebrales, lo que hace idntico un estado cerebral con otro es que realizan la misma funcin. Lo que hace a algo un pensamiento, deseo, dolor (o cualquier otro tipo de estado mental) no depende de su constitucin interna, sino solamente de su funcin, o el rol que juegue, en el sistema cognitivo del cual es parte. 2 El funcionalismo sostiene que los trminos mentales no son necesarios para explicar la conducta, sino que se requiere slo de dar una explicacin funcional (causa-efecto) sin aludir en absoluto a las experiencias mentales. Las teoras funcionalistas, en general, consideran que la identidad de un estado mental debe ser determinada por sus relaciones causales con las estimulaciones sensitivas, otros estados mentales y la conducta. As, decir que Pedro odia a Juan es lo mismo que decir que cuando Pedro recibe estmulos de Juan (causas), se encuentra inclinado a reaccionar arrojando cosas, usando malas palabras, aumentando su presin sangunea, etctera (efectos). Otro ejemplo podra ser que una teora funcionalista caracteriza el dolor como un estado que tiende a ser causado por una lesin corporal, para producir la creencia de que algo est mal con el cuerpo y el deseo de salir de dicho estado, para producir ansiedad y causar gemidos. De acuerdo con esta teora, slo las criaturas con estados internos que cumplan con estas condiciones o jueguen estos roles, son capaces de sentir dolor. Supngase entonces que en los humanos hay cierto tipo de actividad nerviosa (la estimulacin de las fibras C por ejemplo) que cumple con estas condiciones. De ser as, de acuerdo con el funcionalismo, los humanos pueden tener dolor simplemente por estimulacin de las fibras C. Pero
Un hecho curiossimo de la vida de Place es que leg su cerebro a la Universidad de Adelaide en Australia, el cual se exhibe actualmente en el Museo de Anatoma de esta universidad con la leyenda: Acaso este cerebro contuvo la conciencia de U. T. Place?. 2 La influencia pragmatista que tiene Hilary Putnam se ve reflejada claramente en este planteamiento: un estado mental es lo que haga; el significado de un estado mental se determina por sus consecuencias prcticas.
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la teora permite que criaturas con constituciones fsicas muy diferentes tambin puedan tener estados mentales: si hubiera estructuras basadas en silicio de marcianos hipotticos o estados inorgnicos de androides hipotticos que tambin cumplieran con estas condiciones, entonces estas criaturas tambin podran tener dolor. (Levin 2004) Esta teora, por supuesto, ha resultado de gran inters para los materialistas y una gran alternativa para la teora de la identidad, pues ofrece la oportunidad de conceder estados mentales a seres distintos de nosotros, y que el mismo estado mental se implemente en diversas estructuras. d. Inteligencia Artificial fuerte Para la Inteligencia Artificial fuerte (Fodor 1975; Newell 1982), diferentes estructuras materiales pueden ser mentalmente equivalentes si son diferentes implementaciones en hardware del mismo programa de computadora.
La Inteligencia Artificial y el funcionalismo se fusionaron, y uno de los aspectos ms pasmosos de esta unin es que result que se poda ser un completo materialista con respecto a la mente y aun as creer, como Descartes, que el cerebro realmente no es relevante para la mente. Porque la mente es un programa de computadora y el programa puede ser implementado en cualquier hardware []. (1992: 44)

La unin de funcionalismo e Inteligencia Artificial dara como resultado, en aos posteriores, al nacimiento de lo que hoy se conoce como ciencias cognitivas. Searle tiene un argumento que ha adquirido una enorme fama desde su publicacin en los aos ochenta, y se le conoce como el argumento de la habitacin china o Chinese Room Argument (1980). En pocas palabras, lo que Searle dice es que la conciencia funciona con contenidos semnticos, mientras que las computadoras funcionan con pura sintaxis, y la semntica es irreductible a la sintaxis, con lo cual es imposible que una computadora piense, sienta, acte o sea de cualquier otra manera consciente. 3

Algunos antecedentes a este argumento son el libro de Roger Penrose The Emperors New Mind (1989) y el argumento de Gdel mismo. El mismo Leibniz, en un contexto distinto, tiene un argumento similar: Es forzoso, adems, confesar que la percepcin, y lo que de ella depende, es inexplicable por razones mecnicas, es decir, por las figuras y los movimientos. Si se finge una mquina cuya estructura la haga pensar, sentir, tener percepcin, podr concebirse aumentada, conservando las mismas proporciones, de suerte que pueda entrarse en ella como en un molino. Supuesta tal mquina, no hallaremos, si la visitamos por dentro, ms que piezas empujndose unas a otras; pero nunca nada que explique una percepcin. (Leibniz 1714: 17) El espritu de
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e. Eliminativismo El grupo de los eliminativistas (Daniel Dennett 1991; Patricia S. Churchland 1986; Paul M. Churchland 1981; Stich 1983) considera que los estados mentales (dolor, creencia, emocin, etc.), son parte de una teora producto de lo que llaman psicologa popular (folk psychology). Consideran esta teora anloga a las teoras que sostena la gente ordinaria y los primeros cientficos con respecto a la fsica. Ellos piensan que, as como el flogisto result ser una teora falsa producto de una psicologa popular, de igual modo los estados mentales no son ms que teoras populares falsas cuyos conceptos deben ser eliminados. Estas cinco grandes corrientes son las que Searle identifica como materialismo moderno. En gran medida estn todas conectadas y cada una es la evolucin filosfica de la anterior. Por esto mismo, considera al conductismo como el peor enemigo del estudio de la conciencia. La idea de que slo la ontologa de tercera persona importa, eliminando o ignorando la subjetividad de la primera persona, es un grave error en filosofa, psicologa y neurologa. Si bien es cierto que Searle expone simplificando y generalizando mucho cada una de estas versiones del materialismo, tambin es cierto que ofrece una refutacin para cada una de ellas y logra sacar a flote sus principales defectos, tanto filosficos como de sentido comn. No podremos analizar la refutacin que hace a cada una de las corrientes en particular, pero s estudiaremos la refutacin que hace del materialismo en general. 2. LOS CIMIENTOS

El surgimiento del materialismo reduccionista 4 se debe principalmente a la renuencia de filsofos y cientficos a incurrir en proposiciones dualistascartesianas. La aceptacin de las opiniones actuales est motivada no tanto por un convencimiento independiente de su verdad, sino por el terror de lo que aparentemente son las nicas alternativas. (1992: 3-4) Estas alternativas son la va cientfica, representada por alguna de las versiones del materialismo reduccionista, y la va anticientfica, representada por el cartesianismo o alguna otra concepcin religiosa de la mente. Muchos filsofos del siglo XX sienten la
estas argumentaciones es que una operacin mecnica o sintctica, jams podr constituir la esencia de una operacin mental o semntica. 4 Utilizo el trmino para mostrar la diferencia con el materialismo clsico de Hume o los positivistas decimonnicos, y para enfatizar la eliminacin que hace del estudio de la conciencia que tanto molesta a Searle.

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necesidad de optar por un materialismo cientfico ante el recelo que el dualismo les inspira. El error est, y es muy importante para Searle dejar claro este punto, en considerar que dualismo y materialismo reduccionista son las nicas dos opciones. Uno de los objetivos en The Rediscovery of the Mind es descubrir qu acontecimientos histrico-filosficos condujeron a crear una tradicin donde el materialismo cientfico fuera aparentemente la nica opcin posible, y por qu sus propuestas, a pesar de ser descaradamente falsas, parecen plausibles. Searle encuentra siete ideas centrales que conforman los cimientos del materialismo moderno. Por tradicin, Searle entiende el grupo de opiniones y presupuestos metodolgicos que se concentran en torno a las siguientes tesis y suposiciones, muchas veces tcitas (1992: 10-11): 1. En lo que respecta al estudio cientfico de la mente, la conciencia y sus rasgos especiales son de la menor importancia. Es posible, incluso deseable, dar una explicacin del lenguaje, del conocimiento y de estados mentales en general sin tomar en cuenta la conciencia y la subjetividad. 2. La ciencia es objetiva. Es objetiva no slo en el sentido de que se esfuerza por alcanzar conclusiones que son independientes de prejuicios y puntos de vista personales, sino, ms importante aun, trata con una realidad que es objetiva. La ciencia es objetiva porque la realidad misma es objetiva. 3. Dado que la realidad es objetiva, el mejor mtodo de estudiar la mente es adoptar el punto de vista objetivo o de tercera persona. La objetividad de la ciencia requiere que los fenmenos estudiados sean completamente objetivos, y en el caso de la ciencia cognitiva esto significa que debe estudiar objetivamente conductas observables. 4. Desde el punto de vista objetivo de tercera persona, la nica respuesta a la pregunta epistemolgica, Cmo podemos saber de los fenmenos mentales de otros sistemas?, es: sabemos al observar su conducta. Esta es la nica solucin al problema de otras mentes. 5. La conducta inteligente y las relaciones causales con la conducta inteligente son la esencia de lo mental. Desde el conductismo hasta el funcionalismo, incluyendo ciertas aseveraciones del segundo Wittgenstein, asumen esta proposicin. 5
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Un proceso interno necesita criterio externos. (Wittgenstein 1953: 580)

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6. Todo hecho del universo es en principio cognoscible y comprensible por investigadores humanos. Dado que la realidad es fsica, y dado que la ciencia tiene que ver con la investigacin de la realidad fsica, y dado que no hay lmites en el conocimiento que podemos tener de la realidad fsica, se sigue que todos los hechos en el universo son cognoscibles y comprensibles por nosotros. 7. Las nicas cosas que existen son, en ltima instancia, fsicas, tal y como lo fsico es tradicionalmente concebido; esto es, como opuesto a lo mental. Esto significa que en las oposiciones tradicionales dualismo versus monismo, mentalismo versus materialismo el trmino de la derecha enuncia la opinin correcta y el trmino de la izquierda la opinin falsa. Naturalmente, los siete puntos estn emparentados e interrelacionados. La intencin de Searle ser mostrar que todos son falsos y en conjunto dan una idea incoherente de la realidad. 3. ORGENES HISTRICOS

La tradicin contempornea de la filosofa de la mente impide ver los hechos obvios de nuestras experiencias y nos da una metodologa y un vocabulario que hacen que hiptesis obviamente falsas parezcan plausibles. (1992: 12) En El Redescubrimiento de la Mente Searle sintetiza este trasfondo histrico en cuatro factores que han permitido el surgimiento del materialismo moderno: 1. Terror a caer en dualismo cartesiano. Searle considera que:
Somos renuentes a aceptar cualquiera de los hechos de sentido comn que suenen cartesianos, porque parece que si aceptamos los hechos, tendramos que aceptar toda la metafsica cartesiana. Cualquier tipo de mentalismo que reconozca los hechos obvios de nuestra existencia es considerado automticamente como sospechoso. (1992: 13)

Esta idea surge porque los filsofos aterrados creen que aceptar la existencia de la conciencia es aceptar la existencia de algo no-fsico y por lo tanto creen caer en cartesianismo. Searle considera esto un error pues es perfectamente posible aceptar la existencia de la conciencia sin caer en algn tipo de dualismo dado que la conciencia es un fenmeno biolgico

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como cualquier otro, y por lo tanto usando el vocabulario tradicional es algo fsico. 2. La herencia de un vocabulario cartesiano. Junto con la metafsica, hemos heredado un vocabulario cartesiano-dualista. Y junto con el vocabulario, heredamos tambin un conjunto de categoras dentro de las cuales estamos histricamente condicionados a pensar el problema mente-cuerpo. El vocabulario no es inocente, considera Searle, pues detrs de l hay un sinfn de pretensiones teorticas que son falsas. Las oposiciones fsicomental, cuerpo-mente, materialismo-mentalismo, materia-espritu, dan la idea de que un mismo fenmeno bajo los mismos aspectos no puede satisfacer ambos trminos de las oposiciones. As, tendramos que creer que si algo es mental, no puede ser fsico; si algo es cuestin del espritu, no puede ser cuestin de la materia; si es inmaterial, no puede ser material. (1992: 14) Pero justo estas oposiciones son las que pretende disolver el naturalismo biolgico de Searle. Ms adelante abundar en la importancia del cambio terminolgico. 3. Hay una persistente tendencia a objetivar en la filosofa, en la ciencia y en la vida intelectual contemporneas. Desde el siglo XVII se tiene la idea de que la realidad es objetiva; si algo es real, debe ser igualmente accesible para todos los observadores. Esta idea se ha mostrado til en varios campos, pero es obviamente falsa: basta reflexionar un momento sobre los estados mentales de cada cual.
Este presupuesto [el de la realidad objetiva] ha conducido, quiz inevitablemente, a la opinin de que la nica manera cientfica de estudiar la mente es como un conjunto de fenmenos objetivos. [] [Y as], las preguntas son automticamente trasladadas de la subjetividad de los estados mentales hacia la objetividad de la conducta externa. (1992: 16)

4. Livresse des grands profondeurs. La embriaguez de las grandes profundidades, a decir de Austin, es ese terrible fenmeno de la soberbia humana, especialmente la del hombre moderno, por el cual no resulta suficiente establecer verdades humildes y obvias respecto del mundo. El hombre moderno necesita ms. El modelo de la ciencia ha sido la fsica, y sta siempre ha hecho grandes descubrimientos, as es que la filosofa de la mente y la ciencia cognitiva buscan tambin, dice Searle, su gran descubrimiento. Y naturalmente, si nuestras nociones de sentido comn de espacio, tiempo o materia no son veraces, quiz nuestra nocin de
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conciencia o mente tampoco lo sea; es por este motivo que las proposiciones contraintuitivas e inverosmiles de los diversos materialismos modernos son bien vistas. 4. SOCAVANDO LOS CIMIENTOS

Searle pretende mostrar que las bases sobre las cuales est construida la filosofa de la mente y la ciencia cognitiva modernas son falsas. Al hacerlo, no slo refuta las siete tesis que enumer anteriormente, sino que muestra los argumentos centrales del naturalismo biolgico. Llegado a este punto, Searle hace una distincin que es de gran relevancia: se trata de la distincin entre ontologa, epistemologa y causacin. Hay una distincin entre las respuestas a las preguntas Qu es? (ontologa); Cmo lo investigamos? (epistemologa); y Qu hace? (causacin). (1992:18) En efecto, las tres perspectivas desde las cuales se puede investigar algo me parecen adecuadas, aunque no completas. Si bien se preocupar ms adelante por averiguar los orgenes causales de la mente, en esta distincin parecen importarle slo los poderes causales de las cosas. Pero es evidente que hay una gran diferencia entre preguntar por las capacidades de algo y preguntar por la causa de algo. Hecha la aclaracin, procedamos a analizar los siete argumentos en contra de los cimientos del materialismo. 1. La conciencia s importa. No hay manera de estudiar los fenmenos de la mente (percepcin, deseos, sentimientos, y ms) sin estudiar explcita o implcitamente la conciencia. La razn de esto es que no tenemos una nocin de lo mental independiente de la nocin de conciencia. 2. No toda la realidad es objetiva; una parte es subjetiva. Searle, nuevamente, pone nfasis en la distincin entre epistemologa y ontologa: hay una confusin constante entre buscar eliminar los prejuicios subjetivos personales al investigar sobre la verdad del mundo, y creer que el mundo no contiene ningn elemento irreductiblemente subjetivo, y esa confusin se basa, a su vez, en la confusin entre el sentido epistemolgico de la distincin subjetivo/objetivo, y el sentido ontolgico. (1992: 19) Epistmicamente, buscar eliminar la subjetividad puede ser deseable, especialmente en ciencia, pero ontolgicamente, la aseveracin de que la realidad es objetiva resulta simplemente falso. Que alguien pueda sentir un dolor y slo l sea capaz de tener acceso directo a dicho dolor implica que hay un modo de ser, un modo de existencia, que ontolgicamente es subjetivo.
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Y si la conciencia y lo subjetivo son esenciales para el estudio de la mente, entonces la tradicin est equivocada de raz. Estudiar el cerebro sin apelar a lo subjetivo y a la conciencia es como estudiar el estmago sin mencionar la digestin o el corazn sin mencionar la circulacin de la sangre; y estudiar la mente sin reparar en lo consciente es como estudiar esttica sin mencionar la belleza. 3. Dado que la ontologa de lo mental no es objetiva, es un error suponer que la metodologa de una ciencia de la mente debe interesarse slo con la conducta objetivamente observable. La ontologa de la mente es, esencialmente, una ontologa en primera persona. Los estados mentales son siempre estados mentales de alguien. Cuando se hace investigacin (principalmente neurolgica) sobre la conciencia, se hace en otros sujetos, pero esto no debe hacer perder de vista que lo importante es la perspectiva de primera persona; cuando estudiamos a l o ella, lo que estamos estudiando es el yo que es l o ella. Y esto no es un punto de vista epistmico. (1992: 20-1) Y Searle considera que es un error pensar que la disyuntiva conductismo o introspeccin es la nica posible. El conductismo deja fuera la verdadera vida mental, y la introspeccin en sentido tcnico ofrece ciertos problemas que vimos ya en el Captulo 2. 4. Es un error pensar que conocemos los fenmenos mentales de otros observando slo su conducta. La absoluta certeza, dice Searle, que tenemos de que un perro y un gato estn conscientes y una computadora y un auto no lo estn, no se debe, ni remotamente, a su conducta, sino ms bien a una cierta concepcin causal de cmo funciona el mundo. (1992: 22) Hasta donde alcanzo a ver, este argumento es bastante poderoso. Con l se resuelve sencillamente el pseudo-problema de las otras mentes: sabemos si alguien o algo est consciente porque sabemos cmo funciona dicho organismo, independientemente o junto con su conducta, pero no slo por ella. La conducta puede no ser suficiente para discriminar si algo est consciente o no; es por el conocimiento de sus relaciones causales que determinamos la presencia o ausencia de conciencia. Pongamos algunos ejemplos. La conducta de un radio muestra inteligencia. Si nos limitramos a un anlisis estricto de la conducta, tendramos que decir que los aparatos de radio son extremadamente inteligentes, cuentan con un dominio de diversos temas incomparable al de cualquier ser humano y, quiz, tengan personalidades mltiples. Pero sabemos, y lo sabemos con absoluta certeza, que los radios no son conscientes ni inteligentes ni esquizofrnicos; y la nica manera de saberlo es porque conocemos el funcionamiento causal
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del radio. 6 Algo similar pasa con un animatronic. 7 La tecnologa ha llegado a un punto tal que resulta imposible para una persona normal distinguir entre un animal real y un animatronic pues la conducta del robot puede imitar perfectamente la del animal vivo. As, el modo de saber que el animatronic no est vivo es conociendo su funcionamiento. Un ltimo ejemplo, alejado por completo de la ciencia ficcin: el estado de coma y el sonambulismo. La conducta de un sonmbulo es la de una persona consciente; si un observador no sabe de la existencia del sonambulismo o no sabe que el sonmbulo en cuestin lo es, puede ser fcilmente engaado. Con el estado de coma, cuestin mucho ms complicada, pasa algo similar. Por la conducta de la persona, podra pensarse que se encuentra dormida o muerta. Slo el conocimiento causal del funcionamiento del cerebro ha permitido a la medicina moderna reconocer y diferenciar entre un estado comatoso reversible y muerte cerebral (coma irreversible). 8 Una vez conocidas las causas del coma irreversible, puede discriminarse ste de uno reversible, aunque la conducta aparentemente sea la misma. Naturalmente, no podemos dejar de mencionar el caso de Turing. 9 La conocida prueba de Turing (Turing test), consiste en un juego donde un investigador debe ser capaz de distinguir las respuestas dadas por una mquina de las dadas por un ser humano. La idea es que si el investigador es incapaz de identificar correctamente las respuestas humanas, se debe
Es recurrente la imagen hollywoodense de los viajes en el tiempo donde el visitante del pasado se sobrecoge ante un televisor: la conducta le indica que hay pequeas personas dentro de la caja de cristal, y al no tener conocimiento de su funcionamiento causal, es difcil saber que slo son imgenes. 7 Ttere o figura similar animada a travs de mecanismos electromecnicos. 8 Establecer esta distincin fue de relevancia mundial en la dcada de los aos cincuenta y sesenta del siglo XX, y el reporte del Comit ad hoc de la Escuela de Medicina de Harvard en 1968 fue la respuesta a esta necesidad. Hay tres criterios clnicos para determinar un coma irreversible (muerte cerebral), adems de un cuarto que consiste en un electroencefalograma plano, y son: a) falta de receptividad y falta de respuesta a estmulos externos y estmulos dolorosos; b) falta de movimientos musculares espontneos o de respiracin espontnea por tres minutos; c) falta de reflejos (troncoenceflicos y espinales): pupilas fijas y dilatadas, falta de movimiento ocular, falta de reflejos en tendones. Estos estudios deben practicarse nuevamente a las veinticuatro horas. Adems, deben excluirse como causas la hipotermia (menos de 32.2C/90F) y los depresores del sistema nervioso central tales como los barbitricos. (Ad Hoc Committe of Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death 1968) 9 Alan Turing, matemtico ingls nacido en 1912, quien desde 1936 y ms radicalmente en 1950 comenz el debate contemporneo sobre inteligencia artificial. Las obras de Turing fueron fundamentales en la construccin de los cimientos tericos de las ciencias de la computacin. En 1936 haba ya descrito el funcionamiento de las computadoras modernas.
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atribuir inteligencia a dicha mquina. (Turing 1950: 433-5) La prueba de Turing es el ms claro ejemplo del conductismo que intenta evitar Searle. No es posible atribuir estados mentales a algo slo por su conducta, mucho menos a una mquina. Para concluir este punto, recordemos que Searle hace una distincin entre las preguntas cmo conocemos y qu conocemos. La pregunta crucial no es bajo qu condiciones atribuimos estados mentales a otras personas (o animales o cualquier otra entidad), sino qu son los estados mentales. Lo relevante no es si esos estados mentales se reflejan en una conducta, a travs de la cual podemos conocerlos, sino la existencia y definicin mismas de los estados mentales. Por eso Searle afirma:
La epistemologa del estudio de lo mental no determina su ontologa ms de lo que la epistemologa de cualquier otra disciplina determina su propia ontologa. Por el contrario, en el estudio de la mente, como en cualquier otro estudio, el objetivo de la epistemologa es llegar a la ontologa preexistente. (1992: 23)

5. La conducta o las relaciones causales con la conducta no son esenciales para la existencia de fenmenos mentales. Searle cree firmemente que la relacin de los estados mentales con la conducta es puramente contingente. (1992: 23) Esto se puede comprobar fcilmente al caber la posibilidad de la existencia de estados mentales sin conducta y conducta sin estados mentales. Sabemos que, causalmente, los procesos cerebrales son suficientes para cualquier estado mental y que la conexin entre esos procesos cerebrales y el sistema nervioso motor es una conexin neurofisiolgica contingente como cualquier otra. (1992: 23) Precisamente por este motivo, es crucial una distincin precisa entre un coma reversible y uno irreversible. La vida mental de una persona puede seguir existiendo, incluso de una manera normal, al mismo tiempo que su sistema motor est completamente arruinado. Con esto, es claro que la conducta no es necesariamente el mejor acceso para conocer los estados mentales. 6. Es inconsistente con lo que sabemos sobre el universo y nuestro lugar en l suponer que todo es cognoscible por nosotros. En esta declaracin de Searle encontramos el mejor argumento en contra de quienes lo consideran un cientificista burdo. Es cierto que la confianza que Searle deposita en la ciencia puede ser desmedida, incluso que su conocimiento de la filosofa de la ciencia no est a la altura de los logros de Popper, Kuhn o Lakatos, pero con esta declaracin me parece que Searle nos ofrece la posibilidad de
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interpretar su filosofa de un modo mucho ms moderado. En efecto, la precisin y objetividad de los avances cientficos son admirables, incluso la filosofa de la mente podra quedar desplazada por las neurociencias; sin embargo, la limitacin en el conocimiento es intrnseca a la naturaleza humana. El hombre, como lo concibe Searle, es un producto de una evolucin biolgica milenaria (aunque otro tipo de concepciones del hombre no afectan el espritu de este argumento). Como tal, el cerebro humano tiene limitaciones: es fcil imaginar a un ser ms evolucionado que comprenda cosas que el cerebro humano no puede o un ser ontolgicamente superior al hombre cuya capacidad de conocimiento nos est vedada. As, con nuestro cerebro o naturaleza limitados, tenemos que entender que el conocimiento absoluto es inaccesible:
Desde luego, metodolgicamente podemos actuar como si pudisemos entenderlo todo, puesto que no hay manera de conocer lo que no podemos conocer: para conocer los lmites de nuestro conocimiento deberamos conocer ambos lados del lmite. 10 As pues, la omnisciencia potencial es aceptable como recurso heurstico, pero sera autoengaarnos suponer que es un hecho. (1992: 24, el nfasis es mo)

Searle deja claro que el conocimiento absoluto es un mero ideal regulativo en la metodologa cientfica. Naturalmente habr lmites insuperables en nuestro conocimiento del universo. Adems, los estados subjetivos de organismos con otras estructuras podran ser inconmensurables con nuestras experiencias, y por tanto, incognoscibles para nosotros. 11
El argumento que usa Searle sobre el lmite es un tanto falaz. De hecho es similar al que utilizara Hegel en contra de Kant. Hay una diferencia entre conocer los lmites y poner lmites. Para trazar un lmite que no exista es obvio que tendramos que conocer ambos lados del lmite. Pero el conocimiento no funciona as. Los lmites estn ya impuestos, y s podemos conocer un lmite ya impuesto, aunque no sepamos qu hay del otro lado. Si yo tengo una pared de ladrillos en mi jardn, puedo no saber qu hay del otro lado y aun as conocer cul es el lmite de mi propiedad. Entonces, aunque metodolgicamente sea adecuado suponer que todo es cognoscible, es un error decir que esto es as porque no podemos conocer nuestros lmites. Sabemos, de hecho, mucho sobre los lmites de nuestro conocimiento actual, aunque claro, por un lado, nuestros lmites pueden expandirse, y por otro, podemos equivocarnos al imponernos un lmite determinado. 11 Nagel dej claro el punto al establecer que no es posible saber qu se siente ser murcilago, pues para ello tendramos que ser un murcilago, no un hombre imaginando qu se sentira ser murcilago. (Nagel 1974)
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7. La concepcin cartesiana de lo fsico, la concepcin de la realidad fsica como res extensa, simplemente no es adecuada para describir los hechos que corresponden a enunciados sobre la realidad fsica. La pobreza de las categoras fsico y mental, dice Searle, se vuelven aparentes tan pronto se piensa en las diferentes cosas que hay en el mundo: pago de impuestos, oraciones gramaticales, razones para mirar con suspicacia a la lgica modal, una nula habilidad para jugar ajedrez, la aficin por los mapas de un viejo boticario, el gobierno de Irn o los goles anotados en un partido de futbol. La historia de la filosofa contiene un sinfn de discusiones bizantinas intentando catalogar los hechos del mundo en dos bandos. Quiz sean los sentimientos el caso ms paradigmtico de la insuficiencia de las categoras fsico y mental: a qu categora pertenece un sentimiento? La ira es un sentimiento y es parte de nuestra vida mental, de nuestra psique, pero no es posible dudar que es tambin fsico, algo corporal. Searle encuentra al menos tres errores en la concepcin tradicional de la realidad interpretada como fsica (1992: 25-6): a) La terminologa est diseada en torno a una oposicin falsa entre fsico y mental. b) Suponer que lo fsico, en trminos cartesianos de res extensa, es lo constituyente de la realidad, es obsoleto. Gracias a la teora de la relatividad y la teora cuntica contempornea pensamos en los electrones como puntos de masa/energa, y desde la definicin cartesiana de fsico, los electrones no contaran como parte de lo fsico. c) Es un error grave suponer que la pregunta crucial de la ontologa es Qu tipo de cosas existen en el mundo?, en oposicin a Qu tiene que ser el caso en el mundo para que nuestros enunciados empricos sean verdaderos?. 12 (1992: 25) Pareciera, dice Searle, que en cuanto logramos comprender algo lo denominamos fsico. As, sera trivialmente verdadero afirmar que toda la realidad es fsica. En realidad, las cosas seran fsicas o ininteligibles. Desde la visin de Searle es obvio que todo el mundo est constituido por partculas (fsicas), pero esto no significa que no existan los goles en el futbol, las tasas de inters o la subjetividad de la conciencia. Todos estos
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La influencia de Wittgenstein en Searle es patente en toda su obra, y ste es slo un ejemplo.

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tienen su propia ontologa, su propio modo de existencia: atltica, econmica o mental. Los goles o las tasas de inters, as como los EstadosNacin, el matrimonio o el gobierno de Irn, tienen en comn que son hechos institucionales, es decir, son relativos al observador, y como tales tienen una doble dimensin: no son simples hechos brutos y no son simples hechos mentales; no es fcil determinar si se debe hablar de ellos a travs de proposiciones descriptivas o valorativas, pues su carcter institucional es distinto a ambas. (Searle 1964, 1969 [captulos 6 y 8], 1995a) Ante esto, la distincin de fsico como opuesto a mental se muestra mucho ms dbil, o incluso innecesaria. La conclusin de Searle sobre las posturas dualistas y monistas es que en realidad ambas son dualistas y por lo tanto equivocadas. De un modo caracterstico en l, Searle ironiza: Los dualistas se preguntaron, Cuntos tipos de cosas y propiedades hay? y contaron hasta dos. Los monistas, ante la misma pregunta, slo llegaron hasta uno. Pero el verdadero error fue comenzar a contar. (1992: 26) El materialismo utiliza las mismas categoras que el dualismo, eliminando lo mental y quedndose slo con lo fsico. En resumen, el materialismo implica un dualismo conceptual. Una vez que se aceptan las categoras del cartesianismo, una conclusin natural, sobre todo despus del desarrollo cientfico que ha vivido la humanidad, es terminar en el materialismo.

II.

EL NATURALISMO BIOLGICO

Lo que el naturalismo biolgico de Searle pretende mostrar es que la conciencia no es diferente a cualquier otro proceso biolgico, y aunque digna de sorpresa, admiracin y un cierto misterio, no lo es de estupor o desconcierto. Para Searle, la conciencia es un rasgo biolgico de los cerebros humanos y de ciertos animales. Es causada por procesos neurobiolgicos y es parte del orden biolgico natural, tanto como cualquier otro rasgo biolgico como son la fotosntesis, la digestin o la mitosis. (1992: 90) Para poder sostener esta afirmacin, es necesario realizar un cambio terminolgico, explicar en qu sentido es un simple proceso biolgico y cmo se equipara con el resto del funcionamiento de la naturaleza.

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1.

CUATRO SUPUESTOS EQUIVOCADOS

Luego de un largo recorrido, finalmente hemos llegado a la respuesta que da Searle al problema mente-cuerpo. Para resolverlo, es necesario eliminar cuatro supuestos que han estado en la base del planteamiento del problema. a. La distincin entre mental y fsico Tradicionalmente se ha pensado que mental y fsico son dos trminos excluyentes. Si algo es fsico no puede ser mental, y si algo es mental, no puede ser fsico. Se considera a ambos trminos como categoras sustanciales excluyentes. Este supuesto es el que da pie al problema mente-cuerpo: si el mundo es fsico, cmo encaja lo mental? Ante esta aparente paradoja, muchos filsofos han intentado reducir lo mental a lo fsico diciendo que lo mental no es nada ms que los fsico. b. La nocin de reduccin Normalmente se cree que la nocin de reduccin no es problemtica. Por reduccin suele entenderse la posibilidad de que un tipo de fenmeno no sea en realidad nada ms que otro tipo de fenmeno. Este es el caso de la fsica atmica: el agua no es nada ms que molculas de H2O. Sin embargo, en realidad hay muchos tipos de reduccin. c. La causacin Es casi universalmente asumido que la causacin siempre es una relacin entre eventos discretos ordenados en el tiempo, donde la causa precede al efecto. (2004: 110) Suele creerse que la causacin implica que un evento, la causa, siempre antecede a otro evento, el efecto. d. La nocin de identidad Igual que la nocin de reduccin, se cree que la nocin de identidad no es problemtica. Todo es idntico consigo mismo y con nada ms. Los paradigmas de identidad son las identidades de objeto y las identidades de composicin..
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Captulo Cuatro

(2004: 110) Un ejemplo de identidad de objeto es cuando se dice que la estrella de la maana es idntica con la estrella de la tarde. Un ejemplo de composicin es cuando se dice que el agua es idntica con molculas de H2O. 2. LA SUPERACIN DE LOS SUPUESTOS

a. El cambio terminolgico El cambio terminolgico es, quiz, uno de los pasos ms importantes y enigmticos en el desarrollo de la teora de Searle sobre la conciencia. Confieso que en ocasiones me resulta muy complicado de entender y en ocasiones lo encuentro casi obvio. Sin embargo, creo que la redefinicin de los conceptos mental y fsico que hace es una buena aportacin a la filosofa. Para Searle es sumamente desconcertante el uso de trminos opuestos como si la realidad pudiera reducirse, dice l, a dos mbitos: mental como opuesto a fsico, cuerpo a mente, materia a espritu, monismo a dualismo, mentalismo a materialismo. Parte de la propuesta de su naturalismo biolgico consiste en realizar un cambio lingstico donde mental no se oponga a fsico y fsico no se oponga a mental. Para lograr esto hemos de comprender que la realidad es una sola, que vivimos en un solo mundo; y en gran medida, las divisiones del mundo estn en nuestra cabeza y no en el mundo. El problema de cmo se relacionan mente y cuerpo es un problema debido a la divisin, dualista o monista, que los filsofos han hecho de la naturaleza. Me parece que debemos prestar odos a Searle en este punto. Divisiones tan tajantes como res extensa y res cogitans no permiten comprender adecuadamente el fenmeno de la vida mental humana; que pueda apelarse a una divisin nominal con el nico fin de entender un evento, no implica que haya una divisin ontolgica inconmensurable en torno a ese mismo evento. De haberla, nuestra existencia sera un problema, y ms bien parece que los seres humanos hemos existido sin tropezn alguno a lo largo de los ltimos milenios. Debemos comprender que el hombre es una realidad nica, sin divisiones, sin problemas mente-cerebro ni alma-cuerpo, sin escisiones. El peor error es suponer que la distincin de sentido comn entre estados mentales, ingenuamente interpretados, y estados fsicos, ingenuamente interpretados, es una expresin de una distincin metafsica profunda. (2004: 115) Estas distinciones sustanciales dan lugar a paradojas extremadamente problemticas; y como dije en el captulo anterior, cualquier paradoja que emerja del anlisis de un fenmeno es producto de errores en el aparato conceptual que usamos. En efecto, hay una subjetividad, hay
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una vida mental, pero sta no es radicalmente diferente de nuestro cuerpo, de nuestro cerebro. Como veremos a continuacin, la conciencia para Searle es una caracterstica de nuestro cerebro (de nuestro sistema nervioso en realidad), por lo que no puede haber una divisin absoluta.13 S que es extremadamente controvertido lo que aqu afirmo, junto con Searle evidentemente. Sin embargo, espero que todo esto se comprenda mejor al final de la tesis, una vez que el concepto de irreductibilidad haya quedado ms claro. A fin de cuentas, lo nico que quiere explicar Searle, y me parece que lo logra, es la unidad tanto en la naturaleza como en el ser humano. Para Searle no puede haber principios diferentes, aunque s fenmenos diferentes. Resulta fundamental replantear el problema mente-cuerpo y comenzar a analizarlo desde el punto de vista que Searle nos sugiere: la divisin del mundo no se reduce a dos sustancias, sino a un sinfn de fenmenos. Claro que podra objetrsele a Searle, o a m, que la realidad nos muestra que los fenmenos mentales y los fenmenos fsicos son esencialmente distintos, y es por esto que nosotros hacemos una divisin terminolgica. Searle estara de acuerdo con esto. l no piensa que no sea verdad que hay fenmenos mentales y fenmenos fsicos (recordemos que es un realista), lo que le preocupa es que se les considere como excluyentes, como pertenecientes a dos reinos incomunicables entre s. Esto significa que cuando alguien dice mental no debe entenderse algo opuesto a fsico, y cuando alguien dice fsico no debe entender algo opuesto a mental. Si lo mental es causado por lo fsico, entonces podemos hablar de fenmenos distintos, ms no excluyentes. Y por eso, Searle afirma: si hay una tesis que quisiera hacer entender en esta discusin, es simplemente sta: el hecho que una caracterstica sea mental no implica que no sea fsica; el hecho que una caracterstica sea fsica no implica que no sea mental. (1992:14-5) Searle ya haba introducido un cuadro de oposiciones entre los trminos cuerpo y mente como los conceba el cartesianismo (Tabla 1, Captulo 3). Ahora introduce un cuadro mucho ms amplio (Tabla 2), donde la oposicin entre fsico y mental es notoria en el lenguaje tradicional:
Es interesante el planteamiento que hace Thomas Buchheim con respecto a este problema. Adems de hacer un anlisis similar al de Searle en torno a la naturaleza de la mente y el cuerpo, el decano de la facultad de filosofa de la Ludwig-Maximilians-Universitt de Munich afirma que tenemos al hombre entero dos veces: una como cuerpo, constituido de tal y cual manera, y otra como alma, con estas y aquellas facultades y actividades que hemos aprendido a llamar mentales. [] Necesitamos dos veces lo mismo bajo aspectos fundamentalmente distintos. [] Con el primer aspecto establecemos el origen del suceso en cuestin (la actividad) simplemente como interno a l, sin que pueda ser reducido a otras causas externas. En principio, se podra llamar a esto interno tambin alma. Con el otro aspecto entendemos el mismo suceso como un darse-hacia-fuera-de-s, como presentarse en un contexto que supera al actor, lo cual slo parece sernos posible por medio del cuerpo o de manera corprea. (Buchheim 2004: 232-4)
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Captulo Cuatro Mental Subjetivo Cualitativo Intencional No localizado espacialmente No extendido en el espacio No explicable por procesos fsicos Incapaz de actuar causalmente en lo fsico Fsico Objetivo Cuantitativo No intencional Espacialmente localizado Extendido en el espacio Causalmente explicable por la microfsica Acta causalmente y es un sistema causalmente cerrado

Tabla 2. Propiedades de lo mental y lo fsico en el lenguaje tradicional.

Lo que Searle quiere mostrar con esta lista es que las primeras tres caractersticas de lo mental son perfectamente compatibles con las ltimas cuatro caractersticas de lo fsico. Esto es, el carcter cualitativo, la subjetividad y la intencionalidad, son fsicos por los ltimos cuatro criterios. Estn localizados en el espacio del cerebro en ciertos periodos de tiempo, son causalmente explicables por procesos de nivel inferior y son capaces de actuar causalmente. (2004: 117) Y con respecto a las ltimas cuatro caractersticas tradicionalmente atribuidas a lo mental, Searle considera que lo han sido errneamente. Y las primeras tres caractersticas de lo fsico simplemente no son necesarias para considerar a algo fsico. Searle es consciente de que lo que acabamos de decir, con el vocabulario tradicional, es completamente ininteligible. La gramtica no juega de su lado en esta ocasin: cmo no encontrar excluyentes trminos como material e inmaterial? A veces la semntica e incluso la morfologa parecen hacer esta oposicin explcita, como en la aparente oposicin entre materialismo e inmaterialismo. (1992: 14) Pero es justo por este motivo que es imprescindible comprender que para Searle los trminos fsico y mental no significan ya lo que la tradicin ha entendido por ellos. Insistamos en que, en efecto, cerebro y conciencia no son lo mismo. A pesar de la dependencia causal que hay entre ambos, se trata de dos fenmenos cualitativamente distintos, lo cual no implica que pertenezcan a dos mundos sustancialmente diferentes:
Realmente hay una distincin entre aquellas caractersticas irreductibles del mundo que tienen una ontologa subjetiva o de primera persona y aquellas que no. Pero es un profundo error suponer que esa distincin real es igual a la antigua distincin entre lo mental y lo fsico, entre res cogitans y res extensa, o que los fenmenos subjetivos son algo por encima de los sistemas en los que son realizados. (2004: 130) 112

El naturalismo biolgico

La conciencia, como rasgo cerebral, es un nivel del sistema, un rasgo biolgico tan fsico como la digestin, la fotosntesis o la lluvia. La tradicin contra la que estoy militando dice que, debido a que los estados mentales son intrnsecamente mentales, no pueden ser fsicos. En efecto, estoy diciendo que debido a que son intrnsecamente mentales, son un cierto tipo de estado biolgico, y por ello, a fortiori, son fsicos. (2004: 115) Parecen contradictorias estas afirmaciones, pero es debido al uso del vocabulario tradicional. Por eso, Searle prefiere olvidarse de los trminos mental y fsico limitndose entonces a decir que la conciencia es un rasgo biolgico del cerebro. El argumento de Searle concluye as: Este es uno de los mensajes ms importantes de este libro [Mind]. Una vez que corriges las categoras tradicionales para que los hechos cuadren, no hay ningn problema en reconocer que lo mental qua mental es fsico qua fsico. (2004: 118) b. La reduccin Aunque en el Captulo 6 abundaremos mucho sobre la nocin de reduccin y de irreductibilidad, es necesario aclarar ahora algo al respecto. Searle har una distincin que es crucial para comprender la naturaleza de la conciencia y su propia filosofa. Hay reducciones causales y reducciones ontolgicas. Una reduccin causal es la que hacemos al decir que la impenetrabilidad de los objetos slidos se debe a su conducta molecular. Una reduccin ontolgica, en cambio, es decir que las cosas no son nada ms que colecciones de molculas o que los atardeceres no son nada ms que apariencias generadas por la rotacin de la Tierra sobre su eje con relacin al Sol. Normalmente, dice Searle, hacemos reducciones ontolgicas con base en una reduccin causal. No obstante,
En el caso de la conciencia podemos hacer la reduccin causal, pero no podemos hacer la reduccin ontolgica sin perder el punto de tener dicho concepto. La conciencia es causalmente explicada completamente por el comportamiento neuronal pero no se muestra, de este modo, que sea slo comportamiento neuronal. (2004: 119, las cursivas son del original)

En estricto sentido la reduccin ontolgica es posible, pero no es deseable. As como en estricto sentido es posible reducir el amor a feromonas y reacciones en el hipotlamo, o podemos explicar La Valquiria de Wagner a partir del movimiento vibratorio que producen los instrumentos y las voces, o un cuadro de El Greco a partir de la emisin de fotones que produce el leo; del mismo modo es posible reducir ontolgicamente la conciencia. Pero es evidente que contraviene al sentido comn reducir a vibraciones La Valquiria, o La Trinidad de El Greco a

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Captulo Cuatro

fotones. De la misma manera, es posible explicar el dolor por la excitacin de las fibras C o el trastorno obsesivo-compulsivo por la ausencia de serotonina en el cerebro. Y esta posibilidad es la que permite realizar un estudio epistemolgicamente objetivo de un fenmeno ontolgicamente subjetivo. Sin embargo, en su consideracin ms originaria, la conciencia es propiamente subjetiva, es ontolgicamente un fenmeno de primera persona. Por esto, la reduccin ontolgica, aunque posible, no es deseable para comprender el verdadero significado de la conciencia. 14 El punto central de tener el concepto de conciencia es captar las caractersticas subjetivas y de primera persona del fenmeno y este punto se pierde si redefinimos la conciencia en trminos objetivos de tercera persona. (2004: 130) Por ejemplo, encontrar los trminos objetivos para definir el color es deseable cuando la finalidad es comprender el origen del color y luego tener la capacidad de utilizar este conocimiento. 15 Pero no es deseable cuando el color es relevante por cuestiones de esttica, percepcin o subjetividad. Otro punto a aclarar con respecto a la nocin de reduccin es la distincin entre reducciones que son eliminativas y reducciones que no lo son. Las reducciones eliminativas muestran que el fenmeno reducido realmente no existe. Por ejemplo, los atardeceres. stos no son ms que una apariencia; no hay un objeto que sea un atardecer. Pero no podemos hacer esto con la conciencia, pues la base de las reducciones eliminativas es la distincin entre apariencia y realidad, pero como dejamos claro en el Captulo 2, en lo que respecta a la conciencia la apariencia es la realidad. No podemos eliminar a la conciencia porque la conciencia realmente existe y podemos estar absolutamente ciertos sobre ello. c. La causacin micro-macro Los casos de causacin a los que normalmente se alude son entre dos eventos consecutivos. El tpico ejemplo es el de la bola de billar1 que golpea a la bola de billar2 y se detiene mientras la bola de billar2 comienza a moverse. Pero no toda la

Por supuesto que tambin se puede hacer un estudio epistemolgicamente objetivo de un fenmeno subjetivo, sin la necesidad de la reduccin ontolgica. De hecho, toda la filosofa de la mente de Searle tiene pretensiones de ser epistemolgicamente objetiva, y estudia la conciencia, en su originalidad subjetiva, no ontolgicamente reducida. 15 El rojo, por ejemplo, se caracteriza por tener una radiacin electromagntica de entre 630 y 760 nanmetros.
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causacin funciona as. 16 En muchos casos de causacin, la causa es simultnea con el efecto. (2004: 123) La fuerza de gravedad es un claro ejemplo de ello. No son dos eventos distintos la fuerza de gravedad (la causa) y mi escritorio ejerciendo presin contra el suelo (el efecto). La gravedad es una fuerza continua operando en la naturaleza. De igual modo, hay muchos casos de causacin simultnea que son de abajo hacia arriba (bottom up), en el sentido de que los microfenmenos de nivel inferior causan caractersticas macro de nivel superior en un solo momento, y no en dos, como suele ocurrir en casos de causacin como el de las bolas de billar. d. La identidad Hay al menos dos maneras de entender la identidad. Para explicar ambos sentidos, Searle se pregunta:
La conciencia es idntica con los procesos cerebrales o no? Obvia y trivialmente, como he dicho, la conciencia slo es un proceso cerebral. [] Me parece que podemos considerar que el mismo evento tiene caractersticas neurobiolgicas y caractersticas fenomenolgicas. El mismo evento es una secuencia de disparos neuronales y tambin es doloroso. Pero este tipo de identidad no le da a los materialistas el tipo de identidad que quieren. (2004: 124-5)

Es posible tener una nocin de identidad lo suficientemente amplia como para identificar los procesos neurobiolgicos con los procesos mentales, pero no se sigue que, por ejemplo, una sensacin dolorosa de primera persona sea la misma cosa que un proceso neurobiolgico de tercera persona. La nocin de identidad adecuada para comprender la conciencia no debe ser demasiado laxa, pues podramos considerar como lo mismo a los procesos biolgicos y a los fenomenolgicos. A esto se le conoce como niveles de descripcin. Cualquier sistema complejo puede ser descrito de diferentes maneras. [] Pensamos en el nivel micro de las molculas como un nivel de descripcin inferior al nivel de la estructura fsica completa o de los componentes fsicos, que son niveles de descripcin superiores. (2004: 70-1) Se pueden hacer descripciones en un nivel o en otro, pero para hablar de la conciencia como tal nos interesa quedarnos slo con las caractersticas de superficie, es decir, en el nivel superior; mientras que el nivel de descripcin inferior nos interesa, en el caso de la conciencia, slo para
Las cuatro causas de la filosofa clsica no son tomadas en cuenta por Searle. l simplemente retoma una nocin mecanicista de causa, y explica que sta pueden ser tanto consecutiva como concomitante.
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Captulo Cuatro

fines mdicos de manipulacin y comprensin del funcionamiento del cerebro. Para un anlisis filosfico, slo es relevante el aspecto fenomenolgico, es decir, el nivel de descripcin superior de las caractersticas de superficie. Antes de continuar, me permito citar un texto un tanto extenso donde Searle muestra los efectos tanto del cambio terminolgico como de la correccin de los falsos supuestos, aludiendo tanto al materialismo como al dualismo:
Ntese que si tratamos de establecer mi posicin en el vocabulario tradicional, las palabras terminan significando algo totalmente diferente a como son definidas por la tradicin. Los materialistas dicen, la conciencia es slo un proceso cerebral. Yo digo, la conciencia es slo un proceso cerebral. Pero los materialistas quieren decir: la conciencia como un fenmeno irreductible, cualitativo, subjetivo, de primera persona, etreo, ntimo, no existe. Slo existen fenmenos objetivos de tercera persona. Pero lo que yo quiero decir es que la conciencia, precisamente como un fenmeno irreductible, cualitativo, subjetivo, de primera persona, etreo, ntimo, y es un proceso que tiene lugar en el cerebro. Los dualistas dicen, la conciencia es irreductible a los procesos neurobiolgicos de tercera persona. Yo digo, la conciencia es irreductible a los procesos neurobiolgicos de tercera persona. Pero los dualistas consideran que esto implica que la conciencia no es parte del mundo fsico ordinario sino que es algo por encima de l. Lo que yo quiero decir es que la conciencia es causalmente reductible pero no ontolgicamente reductible. Es parte del mundo fsico ordinario y no es algo por encima de l. (2004: 126-7)

3.

LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO BIOLGICO

La respuesta que Searle ha encontrado al problema mente-cuerpo consiste en dirigir nuestra atencin a los avances en el conocimiento que tenemos gracias a la neurologa. Con base en esto, sabemos que el cerebro causa ciertos fenmenos mentales, tales como los estados mentales conscientes, y estos estados conscientes son simplemente rasgos de nivel superior del cerebro. (1992: 14) La explicacin sobre el origen de la conciencia debe ser compatible con nuestra visin cientfica del mundo. Despus de todo esto, la respuesta de Searle es casi obvia: las caractersticas de micronivel del cerebro (conjuntos de neuronas) producen una caracterstica de macronivel que llamamos conciencia. Al entender a la conciencia como un fenmeno natural, el problema mentecerebro, segn Searle, queda disuelto. Al menos el problema de cmo interactan dos mbitos separados ha quedado eliminado. As como hay bacterias que producen oxgeno, animales que tienen procesos de digestin o plantas que
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El naturalismo biolgico

realizan la fotosntesis, hay animales (incluido el hombre) que tienen procesos en un rgano de su cuerpo llamado cerebro que produce un fenmeno llamado conciencia. La conciencia, entonces, es un rasgo del cerebro (a feature of the brain), es un estado en el cual el cerebro se encuentra. Y como tal, no podemos dejar de pensar que se trata de un fenmeno fsico. A raz de esto Searle explica:
La conciencia es una propiedad emergente o de nivel superior del cerebro, en el sentido lisa y llanamente inocuo de <nivel superior> y <emergente> en el que la solidez es una propiedad emergente de nivel superior de las molculas de H2O cuando estn en una estructura reticular (hielo), y la liquidez es, de manera similar, una propiedad emergente de nivel superior de las molculas de H2O cuando estn, para decirlo de manera aproximada, rodando unas con otras (agua). (1992: 14)

As como las partculas atmicas del H2O (micronivel) pueden hacer que el agua (macronivel o sistema) tenga un rasgo particular o se encuentre en un estado determinado como la liquidez o solidez; de ese mismo modo las neuronas (micronivel) pueden hacer que el cerebro (macronivel) tenga un rasgo o se encuentre en un estado determinado como la conciencia. (Ver Figura 2) Hagamos notar que la nocin central de la micro-macro fsica no es que los sistemas grandes estn compuestos de cosas ms pequeas, sino que los rasgos de los grandes pueden ser explicados causalmente por el comportamiento de los pequeos. (1992: 87) Es cierto que la nocin de rasgo (feature) en Searle puede ser confusa, pero cuando dice que la conciencia es un rasgo de nivel superior del cerebro debemos entender que la conciencia es una propiedad emergente producto de la organizacin y los poderes causales del sistema neuronal. 17 El smil con la liquidez del agua puede ser de ayuda (aunque tiene ciertas limitantes que veremos en el Captulo 5). La liquidez del agua no es propiamente el H2O que la compone, sin embargo, es causalmente dependiente, es producto del H2O. Lo mismo ocurre con la conciencia y el cerebro. La conciencia es, como hemos dicho, un rasgo de nivel superior del cerebro. 18

Para una excelente crtica a la nocin de propiedad emergente en Searle ver el artculo de David Prez Chico (1999) Problema? Qu problema? Naturalismo biolgico y el problema mente-cuerpo. Especialmente la pgina 129 y la nota 6. 18 Me parece importante aclarar que Searle no pretende dar una explicacin cuntica de la conciencia. No es lo mismo utilizar la mecnica cuntica como paradigma de explicacin, que sugerir que el correlato neuronal de la conciencia (NCC por sus siglas en ingls) se produce a nivel de tomos, molculas o microtbulos. Para una verdadera explicacin cuntica de la conciencia ver Hameroff & Penrose 1996. La naturaleza es continua (aunque eventualmente d
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Captulo Cuatro

Figura 2. En la figura de la izquierda se puede ver un modelo molecular del H2O en estado lquido (agua) y en la de la derecha el H2O en estado slido (hielo). En los modelos es patente que los componentes son los mismos, es decir, molculas de H2O; pero la estructura que adquieren y el modo en que se agrupan (debido a la temperatura y a la presin) producen propiedades emergentes diferentes a nivel del sistema, no de los componentes.

Despus de todo lo dicho hasta ahora, podemos establecer lo que Searle considera las cuatro tesis principales del naturalismo biolgico (2004: 113-4): 1. Los estados conscientes, con su ontologa subjetiva y en primera persona, son fenmenos reales en el mundo real. No podemos hacer una reduccin eliminativa de la conciencia, mostrando que slo es una ilusin. Ni podemos reducir la conciencia a su base neurolgica, porque tal reduccin de tercera persona dejara fuera la ontologa de primera persona de la conciencia. 2. Los estados conscientes son completamente causados por procesos neurobiolgicos de nivel inferior en el cerebro. Los estados conscientes son, entonces, causalmente reductibles a los procesos neurobiolgicos. No tienen, en lo absoluto, una vida propia, independiente de la neurobiologa. Hablando en trminos causales, no son algo por encima de, adems de (over and above) los procesos neurobiolgicos.

saltos leves), y por tanto la conciencia debe seguir el mismo patrn causal que sigue el resto del universo, aunque esto no signifique que la conciencia deba ser un fenmeno cuntico.

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El naturalismo biolgico

3. Los estados conscientes son realizados en el cerebro como rasgos del sistema cerebral, y por lo tanto existen en un nivel superior que el de las neuronas y las sinapsis. Las neuronas individuales no estn conscientes, pero porciones del sistema cerebral compuestas por neuronas s estn conscientes. 4. Dado que los estados conscientes son rasgos reales del mundo real, funcionan causalmente. Por ejemplo, mi sed consciente causa que yo tome agua. Puede ser tan simple la solucin del problema mente-cuerpo? Para John Searle, s, siempre y cuando nos deshagamos del vocabulario tradicional:
Sabemos con seguridad que todos nuestros procesos mentales son causados por procesos neurobiolgicos y tambin sabemos que tienen lugar en el cerebro y tal vez en el resto del sistema nervioso central. Sabemos que funcionan causalmente, aunque no tienen poderes causales adicionales a aquellos de la neurobiologa subyacente, y sabemos que no son ontolgicamente reductibles a fenmenos de tercera persona, porque tienen una ontologa de primera persona. (2004: 114)

Luego de tantos esfuerzos necesarios para llegar a esta conclusin, restan dos conceptos por aclarar. El de irreductibilidad y el de causalidad. Qu significa que la conciencia sea irreductible a los procesos neuronales que la causan? Qu tipo de causacin es la que opera en este proceso? Intentar dar respuesta estas interrogantes en los captulos restantes.

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CAPTULO CINCO

La causalidad
I. LA NOCIN DE CAUSA

A lo largo de este trabajo he utilizado trminos como causalidad, causa o poder causal, y adems he dicho que el cerebro causa la conciencia as como el H2O causa la liquidez. Dar una explicacin de qu significan estos conceptos en lo general excede las pretensiones de esta tesis. Sin embargo, es necesario explicar brevemente cmo se ha entendido el concepto de causa en la historia de la filosofa y qu entiende John Searle por ella. 1. BREVE DESARROLLO HISTRICO DEL CONCEPTO DE CAUSA

Sera muy pretensioso querer explicar en pocos prrafos el concepto de causa y su desarrollo a lo largo de distintas corrientes histricas. Slo recuperar de modo esquemtico la explicacin aristotlica de las cuatro causas y el modo en que stas se entienden en la actualidad. Aristteles, y con l una buena parte de la Antigedad y el Medioevo, habla de la existencia de cuatro tipos de causa: material, formal, eficiente y formal. 1 Para
El pasaje ms representativo donde Aristteles habla de las cuatro causas es Fsica II, 3: Se llama causa, en un primer sentido, a aquello inmanente desde donde algo se genera, vgr. el bronce es causa de la estatua, la plata de la copa y tambin sus gneros. En otro sentido, en cambio, es causa la forma y el modelo, es decir, la definicin del qu era ser y sus gneros, vgr. de la octava es causa la relacin de dos a uno y, en general, el nmero y las partes que entran en la definicin. Adems, es causa el principio primero desde donde procede el cambio o el reposo, vgr. el que tom una decisin es causa [de sus actos], el padre es causa del hijo y, en general, lo que produce es causa de lo producido y lo que es capaz de producir cambio de lo que es capaz de sufrirlo. Adems, causa se entiende tambin en el sentido del fin y ste es aquello en vistas de lo cual, vgr. del pasear es causa la salud. En efecto, por qu pasea? Y respondemos: para
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Captulo Cinco

Toms de Aquino habr un quinto tipo que es la causa ejemplar. 2 Estas causas son modos en que podemos conocer, y slo decimos que conocemos algo cuando podemos responder a un porqu. La materia y la forma son causas intrnsecas de los objetos y pueden explicar el mundo desde un punto de vista esttico. En una consideracin dinmica, hace falta apelar a la causa eficiente y a la final. La causa ejemplar sera un tipo distinto, y es la causa que se requiere para la produccin de cualquier cosa, pues dicha produccin requiere un ejemplar (un modelo o idea) con el objetivo de que el efecto tenga una determinada forma. (Toms de Aquino, Summa Theologiae Ia, q. 44, a. 3) La causa eficiente ha sido acogida a lo largo de toda la historia de la filosofa con excepcin de quienes niegan la nocin misma de causa, como Hume. El mecanicismo y el materialismo suelen reducir todas las causas a la causa eficiente. La causa final, en cambio, es concebida como parte del mundo natural hasta bien entrado el siglo XVIII. Es en el XIX que, principalmente con las investigaciones de Darwin, el finalismo del mundo natural es abandonado, o al menos entra en una etapa de severa crisis. La finalidad en las acciones humanas, en cambio, suele ser rescatada por la mayora de los filsofos. La causa material y la formal son, quiz, las que ms cambios han sufrido desde su concepcin clsica. Para no extenderme demasiado en este anlisis, digamos que la modernidad junto con la ciencia y filosofa contemporneas han fusionado la causa formal y la causa material en una sola causa que ha sido denominada simplemente causa material. La causa material de Aristteles implicaba pasividad, mientras que la causa formal era un acto que actualizaba a esta materia prima potencial. Hoy da no existe una nocin de materia pasiva o materia prima, y normalmente ni siquiera se habla de causa formal. Sin embargo, suele pensarse que la materia s es propiamente causa. Pero la nocin contempornea de materia contiene ya el factor activo, organizante y estructurante que sola atribuirse a la causa formal. As pues, creo que la nocin de materia que usamos actualmente se compone de manera velada tanto de la nocin de materialidad (en sentido de fisicalidad, no de pasividad) como la nocin de formalidad (en sentido de actividad y organizacin).
estar sano; y una vez que hemos respondido de este modo creemos haber dado la causa. (Aristteles, Fsica II, 3: 195a23-195a35) 2 Este quinto tipo de causa no es universalmente aceptado entre los comentadores tomistas. Sin embargo, Carlos Llano interpreta que, en efecto, Toms considera a la causa ejemplar como una causa formal extrnseca que se diferencia de la causa formal intrnseca. Y esta idea tomista se inspira en un texto aristotlico: La idea ejemplar como causa es enunciada por aristreles en el captulo segundo del libro quinto de su Metafsica [1013a27), en donde se encuentran los cinco gneros de causa (y no cuatro como suele afirmarse): la materia, la forma, el ejemplar, el principio del cambio, y el fin. (Carlos Llano 1998a: 14)

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La causalidad

2.

LA CAUSA EN LA OBRA DE SEARLE

Es imprescindible aclarar que Searle analiza escuetamente la nocin de causa per se, as es que lo que a continuacin examinaremos deber ser juzgado tomando esto en cuenta. En Intentionality (1983) dedica un captulo entero a la causalidad intencional, pero no me parece suficiente ese anlisis para comprender cabalmente lo que Searle entiende por causa. Lo que hace en este libro es criticar la nocin de causa que la modernidad ha asumido (especialmente debido a los trabajos de David Hume), para explicar la posibilidad de la causacin mental y la causalidad en la percepcin. Pero el modo en que lo hace no constituye una verdadera explicacin de qu es una causa, sino la descripcin de un cierto tipo de causalidad particular. Para Searle, la causacin es una relacin real entre objetos y eventos en el mundo, una relacin mediante la cual un fenmeno la causa causa otro el efecto. (1998: 10) La tautologa en esta definicin es notoria. En otro pasaje, Searle dice que la nocin general de causacin es la nocin de algo haciendo que otra cosa ocurra. 3 (2001: 40) Searle considera que slo existe el tipo de causa que se ha denominado causa eficiente (por ejemplo, cuando una bola de billar mueve a otra al golpearla). Recordando a Aristteles, Searle dice:
se supone que hay al menos otros tres tipos de causa [adems de la eficiente], usando la terminologa de Aristteles: la formal, la final y la material. Pienso que toda esta discusin est confundida. Slo hay un tipo de causacin y es la causacin eficiente. Sin embargo, dentro de la causacin eficiente, hay una importante subcategora que tiene que ver con la causacin mental. [] Y dentro de la subcategora de la causacin mental, hay todava otra subcategora, la de la causacin intencional. (2001: 41, el nfasis es mo)

A pesar de la sencillez (casi trivialidad) con la que define causa, y con la reduccin que hace a la causa eficiente, Searle s ofrece ciertos rasgos de la causalidad que permiten comprenderla. 4 Algunas de ellas nos harn pensar que,
En tiempos recientes Searle ha entrado a debatir su concepcin de la causalidad (especialmente la mental). Estos debates constituyen repeticiones de lo ya dicho y algunas aclaraciones al respecto, pero sigo sin encontrar una definicin de causa que supere estas dos definiciones, bastante simples por cierto. (Searle 2000b, 1995b) 4 Me parece que la incomprensin de los diferentes tipos de causa radica no en que considere que el universo sea puramente mecanicista al estilo siglo XVIII o que no crea que la materia o la finalidad pueden constituir tipos de causas. Como veremos ms adelante, una idea, una deliberacin o una decisin, pueden ser causa de una accin. El hecho de que slo reconozca causas eficientes (y englobe dentro de stas al resto de las causas) es el carcter actual (en sentido aristotlico de acto) que tiene la causa eficiente. El trmino eficiente invita a pensar que
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Captulo Cinco

aunque las defina en trminos de causa eficiente, en realidad estar pensando, al menos, en causa final y en causa material. Las causas no requieren como pensara Hume (1739/40: 1.3) 5 ser una regularidad ni necesitan preceder en el tiempo al efecto. Una causa tampoco tiene que ser la instancia de una ley universal. Adems, Searle critica la creencia de que no podemos percibir las relaciones causales como estableciera Hume en el Tratado de la Naturaleza Humana. As pues, Searle encuentra algunos argumentos por los que la nocin de causa de Hume es insuficiente: (a) Literalmente percibimos las causas, aunque, evidentemente, la causa no sea un objeto del mundo. 6 La experiencia de percibir un evento seguido de otro evento es realmente muy diferente de la experiencia de percibir el segundo evento como causado por el primero. (1983: 114-5) Las causas estn realmente en el mundo, y no slo en nuestra mente. No son creencias ni costumbres como pensara Hume. (b) No toda regularidad es causal. Es necesario distinguir entre regularidades causales y regularidades contingentes. Un caso famoso es el del da y la noche. Aunque la noche siempre preceda al da, la noche no causa el da. (1983: 115) La regularidad no es una caracterstica esencial de la causa. (c) Las intenciones de los agentes humanos realmente son causa de ciertos efectos. La intencin-en-la-accin de los sujetos es causal en el comportamiento de stos. En el terreno de la praxis humana, las acciones no son fruto ni de costumbres ni de regularidades, sino producto de la libertad e intenciones humanas. (1983: cap. 4 passim)

se trata de una causa que realmente causa, mientras que la causa material, formal, final o ejemplar dan la idea de que en realidad hace falta que algo ms las actualice. 5 En este pasaje del Tratado, Hume habla de tres componentes de nuestra nocin de causalidad: prioridad, contigidad y conexin necesaria. sta ltima es la que niega Hume, mientras que Searle criticar las tres. Por su parte, Carlos Llano combate enrgicamente la nocin de precedencia (distinguindola de la procedencia) como sinnimo de causa, as como la contigidad. (Carlos Llano 2006b: 59-60) 6 Hay que aclarar qu se entiende por percibir las causas, pues la nocin misma de percepcin implicara que las causas fueran objetos, cuando no lo son. La causa no siempre es un dato de la experiencia, antes por el contrario, la mayora de las veces se hace preciso inferirla sobre la base, eso s, de unos datos empricos, pero mediante algn razonamiento. (Milln Puelles 1984: 79) Searle piensa que, ms bien, cuando actuamos percibimos directamente que nosotros somos la causa de dicha accin.

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La causalidad

(d) Con la nocin de Hume es imposible distinguir entre lo que Searle llama relaciones causales y causas. Una causa es cuando un evento causa otro evento o un cambio, mientras que una relacin causal es la que existe entre estados de cosas permanentes o rasgos de objetos. La bola de billar que golpea a la otra bola causa que sta se mueva. Pero cuando la bola est quieta sobre la mesa, hay fuerzas causales actuando en ella todo el tiempo, por ejemplo, la gravedad. Y esto constituye la relacin causal entre la bola de billar y la gravedad. (1983: 116) (e) La causacin no tiene que ser necesariamente izquierda-derecha en el tiempo, puede ser tambin abajo-arriba. La causa no tiene que preceder al efecto necesariamente. Es igualmente causa la bola de billar1 golpeando a la bola de billar2, como las molculas de la bola de billar que causan la estructura slida de sta. Una vez expuestas las diferencias con Hume, debemos explicar mejor qu entiende Searle por causacin abajo-arriba e izquierda-derecha. Esta metfora espacial con la que Searle explica la causalidad es reflejo del nfasis que pretende dar. A un nivel de descripcin superior, es decir, al nivel de los objetos del mundo que percibimos, las causas preceden a los efectos. La causa acta y el efecto tiene lugar. Sin embargo, para Searle tambin es un tipo de causalidad la que se encuentra presente en la composicin de los objetos. Y por ello la denomina causalidad abajo-arriba. El H2O no slo es de lo que est compuesta el agua, sino que es la causa de que haya agua y de que sta sea, por ejemplo, lquida. En resumen, el funcionamiento causal de la naturaleza frecuentemente no es cuestin de eventos discretos secuenciados en el tiempo, sino de microfenmenos explicando causalmente caractersticas macro de sistemas. (2004: 124) Adems, se pueden dar relaciones causales como las que ocurren con la gravedad. La gravedad est actuando sobre la computadora en la que escribo, y la solidez de la mesa sobre la que se encuentra acta tambin sobre ella. Todo este conjunto de causas genera una relacin causal entre la computadora, la fuerza de gravedad y la mesa. Por increble que parezca, poco ms se puede decir de la nocin de causalidad que ofrece Searle. Claramente es un concepto que nunca se preocupa por aclarar, hecho que obliga a comprender su idea de causa prcticamente slo a travs de ejemplos. Y en relacin con esto, la crtica de David Prez Chico de la Universidad de la Laguna no podra ser ms acertada: Pienso que Searle an nos debe una explicacin que [] aclare definitivamente lo que entiende por relacin
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Captulo Cinco

causal ya que para ello no basta simplemente con rechazar lo que tradicionalmente se ha entendido por causalidad, ni esperar a que sea la casualidad la que haga el trabajo. (Prez Chico 1999: 130)

II.

PROPIEDADES EMERGENTES

De lo expuesto en la seccin anterior, lo que ms salta a la vista es la causalidad abajo-arriba que propone Searle. Es fcil pensar que se equivoca al considerar la composicin atmica de un objeto como la causa de ste. Para poder explicar, comprender y criticar esta propuesta es necesario repasar el concepto de propiedad emergente. 1. ORIGEN Y DEFINICIN

El trmino propiedad emergente es difcil de explicar. Lo es mucho ms cuando Searle habla de propiedades emergentes del cerebro o de rasgos cerebrales. Y por si esto fuera poco, la explicacin de Searle sobre la naturaleza de una propiedad emergente es escueta y en ocasiones confusa. El concepto de propiedad emergente surge en el contexto de la filosofa emprica britnica del siglo XIX. El primero en darle un uso exclusivamente filosfico fue George Henry Lewes en su libro de 1875 Problems of Life and Mind, aunque John Stuart Mill y Samuel Alexander son claros precursores. El emergentismo surgi principalmente en el terreno de la qumica y la biologa. La pregunta era si los principios constitutivos y caractersticas de estas ciencias eran reductibles o no a aquellos de ciencias de nivel inferior como la fsica y la qumica, respectivamente. (OConnor & Wong 2002) Es decir, se intentaba reducir la biologa a la qumica y la qumica a la fsica. El emergentismo fue un punto medio entre el mecanicismo que pretenda reducir la vida a procesos fsicos y el vitalismo que pretenda encontrar en lo vivo un elan vital extrao al mundo de la ciencia. Con el concepto de propiedad emergente se logra mantener el fisicalismo a la vez que se reconoce el carcter novedoso e irreductible de las propiedades que surgen a raz de la interaccin de ciertos componentes de nivel inferior. Ya en el siglo XX el trmino propiedad emergente forma parte del aparato conceptual de las teoras de la complejidad y la teora de sistemas. Entre sus ms importantes exponentes se encuentran Ilya Prigogine (1984), Murray Gell-Mann (1994) y Ludwig von Bertalanffy (1968). La explicacin de Searle sobre las propiedades emergentes es, como ya dijimos, un tanto peculiar. De acuerdo con l, cuando se tiene un sistema S,
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compuesto de los elementos a, b, c,, se obtienen ciertas propiedades del sistema que son radicalmente nuevas y que los elementos del sistema no contienen. Por ejemplo, las molculas de una roca no son slidas ni grises, pero al integrarse en un sistema surgen ciertas propiedades, llamadas emergentes, las cuales permiten que el sistema, en este caso la roca, sea slido y gris. Un problema es que, para Searle, hay otro tipo de propiedades emergentes que no basta explicar por la mera integracin de los elementos del sistema, sino que hace falta aludir a las relaciones causales que hay entre ellos. (1992: 111-2) Encuentro esta distincin tan mal fundamentada como innecesaria. No logro ver la diferencia entre los dos tipos a los que alude Searle. Considero que cuando los componentes de un sistema interactan, generan propiedades nuevas que no se encontraban en los componentes individuales. Y esta interaccin es causal en todos los casos. Esta interaccin causa origina, genera, produce un efecto radicalmente novedoso con referencia a los elementos. 2. COMPOSICIN VERSUS CAUSALIDAD

Fcilmente podra argumentarse en contra de Searle que esas propiedades causalmente emergentes de los sistemas, como l las llama, en realidad son constituyentes del sistema y no son causadas por l. Prez Chico considera que Searle es incapaz de ver ms all de las relaciones causales, pues en realidad la relacin entre propiedades y sistema es de orden constitutivo antes que causal. 7 (Prez Chico 1999: 136) Sin embargo, creo que hay dos argumentos a favor de considerar esta interaccin como causal y no meramente constitutiva. El primero es un simple anlisis de un caso de la qumica, el segundo se remonta a la nocin aristotlica de causa material y formal. Es sabido que tanto el carbn como el diamante estn compuestos por carbono (C). Sin embargo, si realmente se tratara de una mera composicin, un mero estar hecho de, no podramos explicar por qu un mismo elemento puede generar tanto carbn como diamantes. En cambio, si consideramos que esos elementos (en este caso el carbono) interactan para causar la aparicin de una propiedad emergente o un rasgo de superficie (las propiedades del carbn o del diamante), entonces podremos ver que no se trata de una mera composicin. Cuando los tomos de carbono se encuentran en estructuras hexagonales
No slo David Prez Chico es de esta opinin, sino diferentes compaeros y profesores con los que he tenido oportunidad de discutir estos asuntos opinan lo mismo. Otra crtica a su nocin de causalidad micro-macro se puede encontrar en Meijers 2000: 156-7. En todo caso, como veremos al final de este captulo, Searle s reconoce que el sistema, en ltimo trmino, debe ser considerado en su conjunto y no dividido en nivel inferior y nivel superior, o causa y efecto.
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tenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del carbn; cuando las estructuras de esos mismos tomos se encuentran en forma tetradrica obtenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del diamante. Hay claramente un papel activo en la organizacin de los elementos. No podramos afirmar que la mera reunin de tomos basta para componer un objeto porque, al menos en el caso del carbn y el diamante, la diferente organizacin de esos componentes produce propiedades emergentes diferentes. Lo mismo ocurre con el H2O y sus diferentes estados. Un ejemplo ms es el del cerebro (aunque este es precisamente el caso que se quiere mostrar). Un cerebro vivo y un cerebro muerto estn compuestos de exactamente los mismos elementos. Si Searle tiene razn y la conciencia es una propiedad emergente o un rasgo del cerebro, entonces s se requiere de un funcionamiento causal a nivel neuronal (equivalente al atmico en los ejemplos previos) para producir la propiedad emergente llamada conciencia. No basta con que estn presentes las neuronas, se requiere que stas interacten y causen la conciencia. Igualmente, no basta con que estn presentes las molculas del H2O para tener agua o hielo o vapor, es necesario que se organicen de cierta manera y debido a esta interaccin produzcan una propiedad emergente novedosa. Me parece que Searle encuentra en el papel activo de los componentes los motivos que le permiten hablar de causalidad abajo-arriba y del surgimiento causal de propiedades emergentes, y no de una mera composicin. Y precisamente en esto consiste la teora atmica de la materia. Es esencial al aparato explicatorio de la teora atmica no slo la idea de que los sistemas grandes estn hechos de sistemas pequeos, sino que muchos rasgos de los grandes pueden ser causalmente explicados por la conducta de los pequeos. (1992: 87) Curiosamente, el segundo argumento a favor de Searle surge a raz de la nocin aristotlica de causa formal y material. 8 Definitivamente no ser una interpretacin ortodoxa de Aristteles, sin embargo, la considero til para comprender cmo puede un componente ser causa. Segn Milln Puelles, causa es: el principio real y positivo del que algo procede con dependencia en el ser. (Milln Puelles 1984: 77) As, parece que los tomos s pueden ser causa del objeto de nivel superior, pues stos son el principio del que procede el objeto con dependencia en el ser. Sin tomos no hay agua; el agua depende en su ser de los tomos. Milln Puelles contina diciendo que dado que la causa determina que algn ente dependa de ella, hay tantos tipos de causa como modos de dependencia. [] La dependencia intrnseca es la que un ente tiene respecto de
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Despus de haber elaborado este argumento descubr que Anthonie Meijers tambin relaciona la causa material y formal aristotlicas con lo que Searle denomina causa abajo-arriba. (Meijers 2000: 158)

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aquello que lo constituye en su propia entidad, es decir, respecto de lo mismo que en l hay. (Milln Puelles 1984: 83) En este pasaje, Milln Puelles se refiere a la materia prima y a la forma aristotlicas; ellas son lo que constituye la propia entidad. Pero, actualizando la doctrina aristotlica, podemos pensar que lo que constituye la propia entidad de un ente son las partculas atmicas que lo conforman. Si la definicin de Milln Puelles es correcta, y una causa intrnseca es la que tiene un ente respecto de aquello que lo constituye en su propia entidad, entonces podemos pensar, hoy, que los tomos s pueden ser causa del ente, y no su mera constitucin. No reparar en las modificaciones que acabo de dar a la teora aristotlica, simplemente quise utilizarla como un ejercicio heurstico que nos permitiera llegar a comprender cmo elementos constituyentes de un ente pueden ser considerados causa de ste. La analoga es la siguiente. Para Aristteles, la forma y la materia eran constituyentes de los entes, y consideraba a ambas como causa. Hoy da, consideramos a los tomos como constituyentes de los entes, por lo que es posible considerarlos como causa de los objetos y no como meros componentes. 9 Me parece que los argumentos esbozados pueden no ser definitivos para sostener la causalidad abajo-arriba. Pero un argumento a favor de la mera composicionalidad tampoco lo sera. El papel activo que juegan los tomos, sin embargo, me parece fundamental para inclinar la balanza a favor de una concepcin causal de la relacin tomo-objeto; o en el caso que nos ocupa, de la relacin cerebro-conciencia. 3. LA ANALOGA H2O-CEREBRO

Antes de continuar avanzando es importante hacer una aclaracin sobre la famosa metfora H2O-cerebro. Es importante considerar que en toda analoga hay, por naturaleza propia, algo parecido y algo diferente con lo analogado. En el caso de Searle, el fin de la analoga que utiliza es establecer que la conciencia tiene un origen similar al que tienen todas las dems propiedades emergentes de la naturaleza. Es producto, pues, de un proceso causal abajo-arriba, donde por abajo se entiende sistemas con un nivel de descripcin inferior, y el arriba
La concepcin contempornea de materia permite atribuirle propiedades que en la Antigedad posean slo la conjuncin o snolon de materia y forma. En la Antigedad Clsica y en el Medioevo se consider, generalmente, que la materia era completamente pasiva y que por lo tanto necesitaba de una forma que la actualizara. Hoy da se sabe que la materia, en su nivel ms bajo, es completamente activa, con lo cual se pierde la necesidad de dos elementos (uno pasivo y uno activo) para explicarla. En dado caso, se puede decir que a nivel atmico se encuentran ya unidas materia y forma, dando como resultado una materia activa.
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significa sistemas con un nivel de descripcin superior con propiedades emergentes. La analoga, para que sea ms completa, debe entenderse de la siguiente manera:
H2O : agua : liquidez :: neuronas : cerebro : conciencia

As como a nivel inferior tenemos H2O, y ste causa que a nivel superior tengamos agua y que sta tenga una propiedad emergente como la liquidez; de la misma forma tenemos a nivel inferior grupos de neuronas que causan que a nivel superior tengamos un cerebro y que ste tenga una propiedad emergente como la conciencia. De hecho, la irreductibilidad de la conciencia le vendr dada por su modo de ser, no por su composicin. Y lo que prueba la fsica cuntica, la teora de la complejidad y la teora de las propiedades emergentes es que se puede ser de un modo distinto al de los componentes. Hasta ah la similitud en la analoga. La gran diferencia, por supuesto, es que la propiedad emergente del agua tiene una ontologa de tercera persona, mientras que la propiedad emergente del cerebro tiene una ontologa de primera persona. Esta diferencia entre una ontologa y otra es lo que hace sospechar a muchos sobre las posibilidades de que realmente sea el cerebro el que cause la conciencia, o, a la inversa, que siquiera haya algo tal como una conciencia. Otra diferencia de la analoga entre el agua y la conciencia es que la primera es una entidad meramente qumica mientras que la segunda es una entidad biolgica. Hasta donde s, no hay molculas de H2O disfuncionales. Simplemente se da la unin adecuada entre los tomos de hidrgeno y oxgeno o no se da. Por el contrario, una peculiaridad de lo vivo es la posibilidad de tener un mal funcionamiento. No hay agua atrofiada mientras que continuamente se ven casos de cerebros atrofiados. Quiz esto radique en que los sistemas vivos son extremadamente ms complejos que los inertes, y la enorme cantidad de relaciones entre sus componentes dan lugar a una mayor probabilidad de que alguna de estas relaciones no funcione, permitiendo que el sistema exista pero sin que se desempee de modo adecuado. 10 Finalmente, una diferencia fundamental es que la conciencia no est localizada en un lugar especfico; no tiene propiedades espaciales. La liquidez o la solidez

Es importante la definicin que da Searle de la funcionalidad, pues parece que sta depende en gran medida de consideraciones humanas. Consideramos que la funcin del cerebro es pensar y cuando no lo hace decimos que no funciona. Y en cambio, al agua no le otorgamos ninguna funcin sino que simplemente consideramos si existe o no existe. Las funciones nunca son intrnsecas, sino relativas al observador. (1995a: 14)
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son propiedades disposicionales que pueden localizarse espacialmente, mientras que la conciencia es un fenmeno no-espacial. 11

III. LA CAUSACIN MENTAL

Si bien la nocin de propiedad emergente podra resultar atractiva para explicar el surgimiento y existencia de la conciencia, en realidad presenta dos grandes problemas. El ms complicado es, por supuesto, el de la libertad, el cual abordar en la siguiente seccin. Otro problema, no menos complicado y bastante relacionado, es el de la causacin mental. Si la conciencia es una propiedad emergente, parecera que sta no podra tener ninguna incidencia activa en el sustrato que la caus. No es fcil imaginar que la liquidez qua liquidez cause o modifique algo en las molculas de H2O. Cmo puede la mente, entonces, ser causa? Ante esta pregunta, debemos hacer una distincin. Por un lado tenemos la pregunta sobre la posibilidad de que la mente acte en el mundo fsico, al menos en el cerebro, y por otro tenemos la pregunta sobre si la mente puede ser causa en general. Entonces, el camino argumentativo que seguir es el siguiente. Primero, descubrir si la mente puede ser causa. Despus, si la mente puede causar en lo fsico. Y por ltimo, si la causalidad mental puede ser libre. A esta pregunta responderemos en el ltimo apartado. 1. LA MENTE COMO CAUSA

En la explicacin de Searle, la mente es totalmente causal. Como dijimos arriba, considera que slo existe la causa eficiente, pero sta puede tener subcategoras entre las que se encuentra la causa mental o intencional. Esta subclase de causa se da cuando un estado intencional genera que el sujeto cumpla ciertas condiciones de satisfaccin, o bien, cuando ciertas condiciones de satisfaccin causan un estado intencional. Estos casos son los de la accin y los de la percepcin, respectivamente. En esta seccin analizar el caso de la accin slo a nivel psicolgico; en la siguiente ahondaremos en la relacin entre el nivel psicolgico y neurolgico. Por ejemplo, el deseo de tomar agua es un deseo
Que la conciencia tenga un sustento neuronal no significa que sea espacial. Adems, se sabe desde hace tiempo que ni la conciencia ni las diversas operaciones mentales tienen una localizacin especfica en el cerebro, ms bien parece que se trata de redes o mapas neuronales funcionales, y no un lugar concreto de la masa cerebral. Para una crtica de la analoga H2Ocerebro ver Meijers 2000: 157-9.
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intencional que genera ciertas condiciones de satisfaccin segn las cuales yo pueda satisfacer mi deseo de tomar agua. Y es precisamente este deseo el que causa que yo tome agua.12 En cambio, si hay un gato enfrente de m, ese gato causa que yo tenga una percepcin visual, cuyas condiciones de satisfaccin son, precisamente, que el gato est enfrente de m. 13 (2001: 41) A esto Searle le llama direccin de la causacin. Esta direccin puede ser de-la-mente-al-mundo (intencionalidad en la accin) o del-mundo-a-la-mente (intencionalidad en la percepcin). Y, si se recuerda la explicacin sobre la intencionalidad, el lector notar que hay una asimetra entre la direccin de la causacin y la direccin de adecuacin. (Cfr. Captulo 2, II.4.b) Cuando veo un gato la direccin de adecuacin es de-la-mente-al-mundo, pues es mi estado intencional el que debe dirigirse al mundo, pero la direccin de causacin es del-mundo-a-la-mente, pues un objeto del mundo es el que causa que tenga un estado intencional. El caso de la accin es paralelo, pero invertido. Cuando deseo tomar agua, la direccin de adecuacin es del-mundo-a-la-mente ya que para satisfacer el deseo necesito que algo ocurra en el mundo, mientras que la direccin de causacin es de-la-menteal-mundo pues es mi deseo el que genera las condiciones de satisfaccin en el mundo. De modo similar, Carlos Llano interpreta que la experiencia de la causalidad puede darse en las siguientes direcciones (Carlos Llano 2006b: 63-4): (a) ab intra ad extra (de dentro hacia afuera): cuando con un golpe de mi brazo rompo un objeto externo, y siento yo mismo que soy el causante de la rotura. (b) ab extra ad intra (de afuera hacia dentro): cuando alguien me rompe el brazo, y experimento que quien lo hace es la causa, no slo el fenmeno precedente, de mi rotura. (c) ab intra ad intra (de dentro hacia dentro): cuando con un acto de mi voluntad muevo mi brazo o mi mano, como ahora mismo lo estoy haciendo en el movimiento de escribir; o como cuando mi voluntad mueve a mi entendimiento a pensar en otra cosa distinta de la que est pensando si es que mi voluntad le ordena al entendimiento que piense en el amigo que me espera, en vez de hacerlo esperar pensando en la causalidad.
En el caso de las acciones voluntarias hay un salto o un gap como Searle le llama. En el apartado IV de este captulo dir ms al respecto. 13 Esto es lo que permite definir los estados alucinatorios. stos se dan cuando se tiene una percepcin sin que sta haya sido generada por un objeto del mundo.
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(d) ab extra ad extra (de afuera hacia fuera): se da desde una causa exterior hacia un efecto exterior. Naturalmente, en el caso (d) la mente no tendr nada que ver; se trata ms bien del caso de la causalidad en el mundo natural, por ejemplo, cuando el viento golpea las ramas de un rbol y stas se mueven. Pero en (a) hay una causalidad de-la-mente-al-mundo, en (b) del-mundo-a-la-mente y en (c) habra una causalidad que podramos denominar de-la-mente-a-la-mente. 14 Hasta ahora hemos visto brevemente la manera en que un estado mental puede causar una accin, o cmo un estado de cosas en el mundo causa un estado mental. 15 Podra decirse que hemos mostrado que, a nivel psicolgico, la mente s puede ser causa. Mi deseo consciente de beber agua causa que yo beba agua. Ahora resta por contestar la pregunta sobre cmo puede la mente actuar sobre algo fsico. Es un hecho que as sucede, pero debemos responder cmo es esto posible. 2. LA CLAUSURA DEL MUNDO FSICO

El epifenomenalismo, como tal, surge a finales del siglo XIX, a la par de la nocin de propiedades emergentes, con la pretensin de negar causalidad alguna a la conciencia. Thomas H. Huxley, fue uno de los pioneros en sostener esta teora, y comparaba los eventos mentales con el vapor del silbato que no contribuye en nada a la operacin de una locomotora. (Robinson 2003) Uno de los principales argumentos en contra de la causalidad mental (en el sentido de que la mente acta sobre lo fsico) consiste en que se considera que el universo fsico o material est completamente cerrado. Segn el epifenomenalismo, las causas que producen que el mundo funcione eficazmente son todas las que la fsica describe. Ya se conocen todas esas causas y no hay lugar para una causa extra como la causa mental. Si el epifenomenalismo tiene razn, la conciencia sera un fenmeno que existe y que es causado por el cerebro, pero que simplemente es incapaz de causar o interactuar de vuelta en el cerebro ni en el mundo fsico en general. 16 Pero Searle no cree ni yo tampoco que el epifenomenalismo sea verdadero. En la explicacin de Searle, la conciencia es completamente causada por el cerebro. Si esto es as, cualquier evento mental que tengamos debe estar
En este anlisis de Llano no aparece la percepcin como un ejemplo de causalidad. Para una explicacin detallada de la causalidad intencional ver Searle 1983: Captulo 4. 16 Trabajos importantes de epifenomenalistas son el de Jackson 1982 y el de Kim 1998.
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causado por un estado neuronal especfico. Cuando levanto mi brazo ocurren dos cosas: por un lado, tengo un deseo (un estado mental que es intencional) de levantar mi brazo, y considero que este deseo causa que yo levante mi brazo. Pero a la vez, el movimiento de mi brazo es producto de la activacin de mi corteza motriz, la secrecin de acetilcolina en las terminales de los axones de mis neuronas motrices, la estimulacin de canales inicos y la activacin en el citoplasma de las fibras musculares. 17 Y por si fuera poco, mi deseo de levantar el brazo a su vez fue producido por ciertos procesos cerebrales. Ante esta perspectiva, realmente parecera que son los procesos cerebrales los que causan las acciones, y los estados mentales son slo un resabio ilusorio e ineficaz de estos procesos neurolgicos. Esta aparente paradoja se produce porque estamos considerando temporalmente la causacin. De acuerdo con la exposicin del prrafo precedente, parecera que en T1 se dan procesos neuronales que en T2 generan mi deseo de mover el brazo, para luego, en T3 causar que a travs de ciertos procesos neuronales y corporales se mueva mi brazo; y mientras esto ocurre, paradjicamente, en T3' ciertos procesos mentales (mi deseo de mover el brazo) causan tambin el movimiento. As expuesto, parece poco probable que la mente tenga algn papel relevante en la causacin de las acciones. 18 Sin embargo, esta imagen de desarrollo temporal es inadecuada. Como recin explicamos, hay causalidad izquierda-derecha pero tambin abajo-arriba, y esta ltima no es diacrnica sino sincrnica; la causa y el efecto se dan al mismo tiempo, no uno despus del otro. Recordemos que Searle insiste una y otra vez en que la conciencia en el cerebro no es una entidad o propiedad separadas; slo es el estado en que se encuentra el cerebro. (2004: 208) Esto hace que la correcta interpretacin de la causacin mental tenga la siguiente estructura. En T1, a nivel neuronal, se dan ciertos procesos neurolgicos que causan que en un nivel de descripcin superior, en T1 tambin, tengamos el deseo consciente de levantar el brazo. A todo esto llammosle el evento A. El evento A consiste en un solo evento que tiene dos niveles de descripcin distintos: el neuronal y el consciente, o bien, el de nivel inferior y el de nivel superior o de sistema, respectivamente. Ahora bien, el evento A causa tanto que mi brazo se mueva en T2, como que se den ciertos cambios fisiolgicos y neuronales, tambin en T2. Al movimiento de mi brazo y a los cambios fisiolgicos y neuronales que lo ocasionan les llamar evento B.
Para una visin semejante, donde el problema mente-cuerpo se resuelve analizando dos veces el mismo fenmeno ver el artculo de Buchheim 2004. 18 Lo mismo aplica para refrenar acciones o para generar ideas o cualquier otro tipo de causalidad mental. Lo importante del ejemplo no es la accin en s, sino la irrelevancia de lo mental para causar cualquier cosa.
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Ahora bien, podra pensarse que en el evento A en realidad hay una sobredeterminacin causal del evento B. Pareciera que por un lado est la causa mental y por otro la causa fsica, y que ambas son las que causan el evento B. Pero para que esto fuera as debera haber una entidad fsica y otra mental, cosa que, al menos para John Searle, no es el caso. La conciencia no es una entidad aparte del cerebro. Podemos decir que ambas son causas, pero este doble aspecto no hace que haya en realidad sobredeterminacin causal, sino ms bien dos niveles de descripcin de la causa, nica en realidad, del evento B (el cual a su vez tiene dos niveles de descripcin tambin). Las causas de nivel superior, a nivel del sistema entero, no son algo adicional a las causas en el micronivel de los componentes del sistema. Ms bien, las causas en el nivel del sistema entero estn completamente explicadas por, son causalmente reductibles a, la causacin de los microelementos. (2004: 208) Ahora bien, si analizamos cmo actuamos, nos daremos cuenta de que el sujeto es consciente slo de sus estados mentales, y no de los microprocesos neurobiolgicos que los sustentan. Este hecho implica que un estado mental s puede ser causa del siguiente estado mental o de la accin siguiente, pues es en ese nivel de descripcin en el que somos conscientes. Y este hecho no impide que se reconozca que los estados mentales son causados y realizados por microestructuras. Slo tenemos el sistema cerebral, el cual tiene un nivel de descripcin donde los disparos neuronales ocurren y otro nivel de descripcin, el nivel del sistema, donde el sistema est consciente y de hecho est tratando de levantar el brazo conscientemente. (2004: 210) Searle utiliza el siguiente esquema para explicar todo este proceso (2001: 282):
Causa Intencin-en-la-accin
Causan y realizan

Movimiento corporal
Causan y realizan

Disparos neuronales Causan Esquema 1. La causacin mental y neurolgica.

Cambios fisiolgicos

Aunque pedaggico, el Esquema 1 puede ser confuso. Hay que aclarar al menos dos cosas. La primera es que la conciencia no est por encima o ms all de los procesos cerebrales, simplemente es un rasgo del cerebro que existe en un nivel de descripcin superior, sin que esto implique una superioridad ontolgica.
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El segundo punto a esclarecer es que no se trata de un par paralelo de causas. Esto podra sugerir que lo mental y lo fsico son dos mundos incomunicados que casualmente estn sincronizados. 19 El estado de nivel superior es realizado en y causado por la estructura del nivel inferior. As, podemos decir que el sistema completo causa el siguiente estado del sistema, y tanto el estado precedente como el consecuente se pueden analizar y describir en trminos micro o macro. Esta es, pues, la manera en que Searle explica la causacin mental. No hay ni epifenomenalismo ni sobredeterminacin causal. Y este hecho, el que la conciencia sea capaz de causar eventos y estados de cosas en el mundo, permite explicar la conducta humana y parte importante de la racionalidad. 20 Sin embargo, como veremos a continuacin, surgen ciertas paradojas en torno a la causacin mental que ponen en entredicho la libertad.

IV. LA LIBERTAD
1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

El tema de la libertad es, por mucho, el ms complicado de todos los tratados en esta tesis. Esto implica que ser el menos desarrollado y el que ms cabos sueltos deje (quiz a la par del problema del yo, analizado en el Captulo 2). El propio tratamiento que hace Searle de la libertad es precavido, modesto y siempre consciente de que slo est tratando de plantear mejor el problema, nunca de llegar a una respuesta. Searle describir la experiencia de la libertad como la experiencia de un hiato (gap). 21 El hiato es la caracterstica de la conciencia de acciones voluntarias, a travs del cual las acciones son experimentadas como carentes de condiciones causales psicolgicas suficientes para determinarlas. (2001: 269) Esto es, a muy grandes rasgos, lo Searle entiende por libertad. Sin embargo, esto slo es la experiencia de la libertad, el modo en que nosotros nos sentimos libres. Al sentir
El ocasionalismo, por ejemplo, sugera algo similar. La mente se relacionara con el cuerpo de modo ocasional, casual, pero no causal. 20 El fenmeno de la racionalidad prctica, estudiado por Searle en Rationality in Action (2001), implica no slo la causalidad mental y los gaps entre deliberacin, decisin y accin, sino la creacin de razones independientes de deseos. 21 El contenido del trmino anglosajn gap es muy difcil de obtener con un solo trmino castellano. Lo que Searle quiere significar con l es algo cercano a una brecha en la continuidad.
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que no hubo algo que nos obligara a levantarnos de la silla, por ejemplo, tenemos la experiencia de un hiato, una brecha, un faltante, una discontinuidad. Pero la libertad no puede consistir en una mera experiencia, en una mera apariencia. La libertad tiene que ser real, real a nivel psicolgico y a nivel neurolgico. Y es aqu donde comienzan los problemas. Como puede verse, el planteamiento de Searle es igual, en lo general, al de Kant sobre la antinomia naturaleza-libertad. 22 Searle lo expondr en los siguientes trminos. Tenemos la creencia irrenunciable en dos premisas que aparentemente son irreconciliables entre s: la creencia en la libertad est basada en nuestras experiencias conscientes del hiato, pero tambin tenemos una asuncin metafsica fundamental de que el universo es un sistema fsico cerrado enteramente determinado por las leyes de la fsica. (2001: 270) En resumen, tenemos dos creencias: (a) somos libres; (b) todo evento que ocurre en el mundo tiene antecedentemente causas suficientes. 23 (2004: 216) Ante la creencia (b), Searle har tres anotaciones. En primer lugar, las leyes de la fsica a nivel cuntico no son deterministas. En segundo lugar, las leyes de la fsica no determinan nada. Las leyes son un conjunto de afirmaciones que describen las relaciones entre varias cantidades fsicas, y en ocasiones estas afirmaciones describen condiciones causalmente suficientes en situaciones particulares, y en ocasiones no. (2001: 270) Finalmente, en tercer lugar, la aseveracin de que el universo es un sistema fsico cerrado es una proposicin que se ha considerado verdadera por estipulacin, nunca por demostracin. 24 Estas tres crticas al presupuesto sobre el funcionamiento de la naturaleza, aunque poco desarrolladas y enunciadas de modo apresurado, sern fundamentales para lograr una aproximacin a la disolucin de la antinomia. Antes de continuar es importante advertir que la libertad parece imposible en un
Esta antinomia est planteada en la Dialctica de la Crtica de la Razn Pura, y Kant ofrece una respuesta a ella en A 532-A 558. Searle, aunque parezca extrao, es un gran lector de Kant; especialmente el Kant de la Crtica de la Razn Pura. 23 Tanto Kant como Searle enfatizan el hecho de la libertad humana y la determinacin de la naturaleza, pero no reparan en un caso mucho ms dramtico. El hombre tiene no slo la experiencia de la libertad, sino que tambin se experimenta como determinado l mismo, y no slo la naturaleza que lo rodea. Tenemos la experiencia de la libertad, pero tambin la experiencia de la necesidad. (Milln Puelles 1984: 393-6) 24 En el mismo tenor se encuentran afirmaciones como las de Benjamin Libet, cuando dice que tanto el determinismo como el no-determinismo son creencias especulativas que se encuentran lejos de haber sido probadas (Libet 1999: 55-6). Por su parte, Steven Horst combate la nocin de determinismo. ste implica que hay un conjunto de leyes que determinan la clausura causal del universo. Sin embargo, nada contraviene la posibilidad de que haya causas anmicas. Estamos acostumbrados a pensar en un mundo gobernado por leyes como un mundo determinista necesariamente tambin. Pero esto, creo, es un tipo de ilusin cognitva. (Horst 2006: Captulo 6)
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Captulo Cinco

mundo donde todo est previamente determinado por causas suficientes y por leyes que controlan el funcionamiento de estas causas. Pero, si por el contrario, nos damos cuenta de que ese determinismo de la naturaleza es ms bien una construccin terica, un modelo explicativo, una reduccin que hace la ciencia para describir y controlar los mecanismos con los que se comporta el universo, entonces podr haber un espacio para la causalidad libre. 2. CAUSA NECESARIA Y CAUSA LIBRE

En el comportamiento general de la naturaleza parece que la presencia de una causa (o causas) es suficiente para obtener el efecto. Por ejemplo, si hay oxgeno, gasolina y una chispa, se tienen todas las causas necesarias para producir fuego. Esas causas antecedentes son suficientes para lograr el efecto. Sin embargo, la libertad consiste precisamente en que las causas antecedentes no sean suficientes para producir el efecto; la libertad, en palabras de Kant, es la capacidad de iniciar por s mismo un estado. No se trata, pues, de una causalidad que se halle, a su vez, bajo otra causa que, siguiendo la ley de la naturaleza, la determine temporalmente. (Kant 1781/7: A 533) Y ante esto, Searle se pregunta:
Todas nuestras decisiones y acciones estn precedidas por condiciones causalmente suficientes, condiciones suficientes para determinar que esas decisiones y acciones ocurrirn? Acaso la secuencia de la conducta humana y animal est determinada en la forma en que una pluma cayendo de la mesa es determinada en su movimiento por la fuerza de la gravedad y otras fuerzas actuando sobre ella? (2004: 221)

En el caso de la percepcin, las causas s parecen ser suficientes para producir su efecto. El aparato perceptivo y los estmulos externos son suficientes para causar una experiencia. No tenemos opcin de elegir si vemos o no un objeto frente a nosotros. Si los ojos, los nervios pticos y la corteza visual funcionan adecuadamente, y si hay luz suficiente, un objeto enfrente de nosotros, y abrimos los ojos, necesariamente tendremos esa experiencia visual. En el caso de las percepciones, pues, las causas siempre son suficientes. Ahora bien, como hemos ya anticipado, en el caso de la accin no ocurre lo mismo. Cuando actuamos o dejamos de actuar, lo que normalmente definimos como causas de nuestras acciones nunca son suficientes para realmente explicar que hayamos llevado a cabo la accin o no. Si yo decido tomar un vaso con agua porque estoy sediento, mi sed no parece ser causa suficiente para que yo mueva el brazo. Y no es suficiente porque en otras ocasiones he tenido sed y no tomo agua,

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La causalidad

o incluso al momento de tomar el agua, tengo la experiencia de un hiato a travs de la cual me doy cuenta de que fcilmente pude haber actuado de manera diversa. Admitiendo que la accin de hecho ocurri, y que de hecho ocurri por una razn, de cualquier manera el sujeto habra podido haber hecho otra cosa, dados los mismos antecedentes causales de la accin. (2001: 277) Esta experiencia de la libertad se convierte en un problema cuando se recuerda que, de acuerdo con Searle, todo estado mental est causado por y es realizado en el cerebro. Y el problema es que el cerebro, al formar parte del universo que describe la fsica y la qumica, debera funcionar bajo una causalidad antecedente suficiente. En el cerebro, la mera presencia de ciertas condiciones causales es suficiente para obtener un efecto determinado. Pero esas causas neurolgicas suficientes son, a su vez, la causa de los estados mentales, mismos que para ser libres no deberan de ser suficientes. Y aunque se pueda decir que la causa es una y la misma pero a diferentes niveles de descripcin, cmo puede haber determinismo neurobiolgico y libertad fenomnica? Retomando el ejemplo del brazo, imaginemos que en T1 decido levantar el brazo y en T2 de hecho lo levanto. Una especificacin de todas las causas psicolgicas operando en T1, con todos sus poderes causales, incluyendo cualquier ley psicolgica relevante para el caso, no sera suficiente para suponer que yo movera el brazo. Y el que las causas en T1 no sean suficientes es lo que permite que haya libertad y que las causas libres sean diferentes de las causas usualmente denominadas fsicas. Sin embargo, recordemos que hay dos historias que contar. Parece ser que, a nivel neuronal, los procesos en T1 s son causalmente suficientes para determinar totalmente el estado de mi cerebro y mi cuerpo en T2. He aqu la paradoja. Searle esquematiza esto de la siguiente manera:
Causan con hiatos

Razones mentales
Causan y realizan

Decisin
Causan y realizan

Disparos neuronales Causan Esquema 2. La paradoja de la causacin libre

Disparos neuronales y movimiento fsico

En el Esquema 2 es fcil darse cuenta de la asimetra entre los dos niveles de descripcin. Y el problema es que parece que la causacin a nivel neuronal es
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Captulo Cinco

suficiente, por lo que el hiato que experimentamos a nivel mental podra ser slo una ilusin. 3. LA SOLUCIN DE SEARLE

Searle est convencido de que se necesitan mayores conocimientos en el terreno de la neurologa para poder alcanzar una mejor comprensin del fenmeno de la libertad. (2004: 215) Y esto lo asegura porque, si el hiato en el que consiste la libertad existe a nivel mental, y todo fenmeno mental tiene una base neurolgica, cmo puede haber libertad psicolgica a la vez que hay determinismo cerebral? La respuesta de Searle es que si la libertad es real, entonces el hiato tiene que estar presente hasta el nivel de la neurobiologa. (2004: 226) Y es por esto que el problema de la libertad es para Searle un problema neurolgico. 25 a. Compatibilismo El compatibilismo es una tesis que ha estado presente en la historia de la filosofa desde que el empirismo y el mecanicismo comenzaron a ser la ortodoxia filosfica. En su versin ms conocida, Kant defiende la veracidad de dos proposiciones aparentemente antitticas: (a) no hay otra causalidad ms que la causalidad segn leyes de la naturaleza (la existencia de la libertad suprimira el principio mismo de causalidad), y; (b) la libertad es un tipo de causalidad. Tesis y anttesis son compatibles, dice Kant, siempre y cuando la primera se atribuya al mundo noumnico y la segunda se atribuya al mundo fenomnico. Como lo explica Searle, los compatibilistas afirman que decir que una accin est determinada slo es decir que tiene causas como cualquier otro evento, y decir que es libre slo es decir que est determinada por ciertos tipos de causas, y no por otros. (2001: 277) El compatibilismo estara afirmando que hay al menos dos grandes tipos de causas: las de la naturaleza y las libres. La presencia de cualquiera sera suficiente para obtener el evento. Sin embargo, Searle estar en desacuerdo con el planteamiento de los compatibilistas. 26 Y la crtica se resume en el siguiente prrafo:
La libertad, al existir a nivel consciente, es un problema de la filosofa, la tica, la teora de la accin, y en ltima instancia, del individuo. A lo que Searle alude es que el problema sobre cmo es posible la libertad o de dnde surge encontrar respuesta en la neurologa. 26 Es importante aclarar que en ninguno de sus escritos se refiere a un compatibilista en particular, siempre se refiere en general a una teora compatibilista.
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La causalidad El problema de la libertad no es sobre si hay o no razones psicolgicas internas que causen que hagamos cosas, del modo en que hay causas fsicas externas y compulsiones internas [que causan que hagamos cosas]. Ms bien, es sobre si las causas de nuestra conducta, sean cuales fueren, son o no suficientes para determinar la conducta de modo tal que las cosas tengan que ocurrir del modo en que ocurren. (1984: 89)

Parece que su reproche al compatibilismo radica en que ste concibe a la libertad como una causa eficiente ms, idntica a las naturales pero originada desde lo mental. 27 Y en efecto, la libertad no es una causa eficiente ms. Pero tampoco, como querr Searle, puede ser considerada como una indeterminacin perenne. Tendr ms que decir al respecto en el ltimo inciso de esta seccin. b. Hiptesis 1 Searle desarrolla dos posibles hiptesis para explicar la libertad tomando en cuenta los conocimientos actuales sobre el funcionamiento cerebral. Lo que Searle denomina como Hiptesis 1 consistira en afirmar la libertad psicolgica y el determinismo cerebral sin que ello implique una paradoja. (2001: 281-6) Pero es un resultado que intelectualmente no le satisface en lo absoluto. Como mostramos ms arriba, si hay un hiato a nivel consciente, ese hiato tiene que verse reflejado en el micronivel. Si la Hiptesis 1 fuera correcta, entonces la libertad sera simplemente una ilusin sistemtica. Adems, esto hara de la libertad un epifenmeno, pues aunque yo creo que muevo el brazo porque quiero, en realidad se movi por ciertas causas suficientes en mi cerebro que, adems de producir el movimiento, causaron la experiencia de un hiato que me hizo creer que yo fui quien decidi actuar. 28

Es difcil pronunciarse con respecto a esta crtica pues la lanza en abstracto, a los compatibilistas, y no es del todo claro a quin se refiere con ello. 28 De alguna manera nosotros normalmente sentimos que somos libres. Adems, es diferente que un movimiento se origine voluntariamente a que se origine involuntariamente. Wilder Penfield realiz en los setenta un experimento para mostrar la diferencia a nivel psicolgico y neurolgico entre el movimiento voluntario y el involuntario (Cfr. Captulo 2, II.9). l mostr que los sujetos a quienes se estimulaba la corteza motriz provocando un movimiento involuntario de alguna extremidad saban que ellos no haban originado el movimiento. (Penfield 1975)
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Captulo Cinco

c. Hiptesis 2 Lo que Searle denomina como Hiptesis 2 consiste, bsicamente, en que la ausencia de condiciones causalmente suficientes en el nivel psicolgico coincide con una falta paralela de condiciones causalmente suficientes en el nivel neurobiolgico. (2001: 286) Ser en este momento cuando Searle critique la concepcin de que el universo est causalmente determinado. Adems, y no es una cosa menor, Searle dejar ver que su propia nocin de causacin abajo-arriba y la descripcin que haba hecho previamente de la conciencia como rasgo de superficie es, cuando menos, una metfora desafortunada. En un pequeo pasaje de Rationality in Action (2001) Searle pone en entredicho mucho de lo afirmado en otros libros suyos, incluso en Mind (2004) que es posterior. Dir que las metforas que ha usado como abajo-arriba, a nivel de superficie o la expresin niveles de descripcin son inadecuadas en este momento de su investigacin. Explcitamente dice que no debemos imaginar que la conciencia realmente se encuentra en la superficie del cerebro. Antes bien, la conciencia es un rasgo del sistema. Es un rasgo de todo el sistema y est presente literalmente en todos los lugares relevantes del sistema, de la misma manera en que el agua es lquida en toda su extensin. (2001: 287) Y con esto, los diagramas donde se ve una causalidad por arriba y otra por abajo son inexactos (Cfr. Esquema 1 y Esquema 2). Ms bien el sistema completo se mueve todo junto. 29 (2001: 287) Pero, qu significa que el sistema se mueva todo junto? Me parece que Searle quiere decir que en el fondo no podemos hacer una distincin ontolgica fuerte entre la conciencia y la neurologa; ms bien son dos consideraciones de un mismo fenmeno. 30 Y como la conciencia es real y en ese nivel hay un hiato, entonces ese hiato psicolgico tiene que existir tambin en el nivel neurolgico. Y esto es posible porque en el nivel cuntico, que es en ltima instancia el sustento
Aunque en otro contexto, Carlos Llano argumenta que las facultades humanas, inteligencia y voluntad, no operan independiente o atmicamente, sino en conjunto. Es el hombre quien acta y piensa, no su voluntad o su intelecto per se. Voluntad e intelecto son causas que se complementan entre s, son causas de diverso gnero pero no actan independientemente. (Carlos Llano 1998b: 103-4) El ejemplo es relevante pues muestra que, al margen del contexto filosfico en el que se escriba, los mejores anlisis antropolgicos siempre intentan preservar la unidad del hombre. 30 La interpretacin que aqu hago es definitivamente muy controvertida, pues, como veremos en el captulo siguiente, Searle s considera que hay una diferencia ontolgica entre conciencia y cerebro. Sin embargo, estas lneas en Rationality in Action sugieren que la solucin al problema mente-cuerpo y la comprensin de la conciencia es ms bien del orden epistemolgico, no ontolgico.
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La causalidad

de todo el sistema, no hay un determinismo causal absoluto. 31 Es as como el sistema completo produce tanto la experiencia como la realidad de la libertad. A nivel psicolgico, la racionalidad consciente causa libremente de golpe, por describirlo de alguna manera, el siguiente estado tanto mental como neuronal. Y esta unidad ontolgica que compone a todo el sistema, es lo que permite que postulemos la existencia de un yo, dice Searle. Esta postulacin cobra sentido slo si se da dentro de un campo consciente unificado de subjetividad. (2001: 288) Por eso podemos decir yo caus que mi brazo se moviera. Ese yo es el campo consciente unificado, es el sistema completo siendo responsable y agente de sus propias acciones, decisiones, pensamientos o ideas. Pero, cmo puede la conciencia, que es slo un rasgo del sistema, influir de vuelta en los elementos que le dan origen? Porque no es algo diferente o separado de esos elementos. Los rasgos de sistema s pueden influir de vuelta en sus elementos, pues, como recuerda Searle que deca Sperry, aunque las molculas de una rueda causan que existan los rasgos de superficie de sta, el movimiento general de la rueda determina a su vez los movimientos de las molculas. As, el sistema consciente puede tener efectos en los elementos individuales, neuronas y sinapsis, aunque el sistema est hecho de ellos. (2001: 289) Ahora bien, resta por explicar cmo es que el cerebro no est completamente determinado. En principio, dice Searle, porque est compuesto por partculas atmicas que de suyo son indeterminadas y se determinan slo por la accin de otros factores. Pero adems, hay experimentos en los que se muestra que el cerebro realmente no funciona a travs de condiciones antecedentes causalmente suficientes. 32
Slo en tiempos recientes Searle ha sostenido que la respuesta a la libertad s puede encontrarse a niveles cunticos. En las Reith Lectures de la BBC Searle sostena: Incluso habiendo un elemento de indeterminacin en la conducta de las partculas fsicas, aun siendo slo estadsticamente predecibles aun as, por s mismo esto no da lugar a la libertad humana; porque del hecho de que las partculas slo sean estadsticamente determinadas no se sigue que la mente humana pueda forzar a las partculas estadsticamente determinadas a desviarse de sus caminos. El indeterminismo no es evidencia de que haya o pueda haber alguna energa mental de la libertad humana que pueda mover molculas en direcciones que de otra manera no se hubieran movido. (1984: 87) 32 Searle se refiere a los experimentos de Libet, en los cuales muestra que los movimientos corpreos estn precedidos por un cambio elctrico especfico en el cerebro denominado potencial de presteza o readiness potential (RP) que se dispara 550 milisegundos antes de la accin. Los sujetos humanos se vuelven conscientes de la intencin de actuar 350-400 milisegundos despus de que el RP empieza, pero 200-150 milisegundos antes de que se lleve a cabo la accin. (Libet 1999: 47-57) Esta interpretacin de Searle, sin embargo, me parece un tanto
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Captulo Cinco

Searle considera que, La totalidad de los rasgos en los microniveles relevantes neuronas, sinapsis, microtbulos o lo que sea ser suficiente para fijar nicamente el estado consciente en ese punto, incluyendo la conciencia volitiva. [] [Y cuando decimos esto] no estamos renunciando a la libertad, porque el hiato se da a travs del tiempo. (2001: 292-3) Un esquema quiz ayude a la comprensin de lo hasta ahora dicho, siempre y cuando el lector no se deje confundir por la simplificacin que ofrecen los modelos visuales:

Estados mentales
Causan y realizan

Acciones Causan con hiatos

Causan y realizan

Disparos

Disparos neuronales y movimiento fsico

T1
Esquema 3. La causacin libre.

T2

Finalmente, a Searle le resta por explicar cmo se pasa de un estado a otro de modo libre no-azaroso. El argumento lo podemos resumir as. Se ha definido que la conciencia es un campo consciente unificado; y tanto la experiencia de la voluntad libre como la actuacin racional es un aspecto crucial de ese campo consciente. De este modo, si a nivel psicolgico hay explicaciones causales no deterministas, el nivel neurolgico debe tener estas mismas caractersticas. Pero en este nivel no habr azar (como podra ocurrir a partir de la mera fsica cuntica) porque esos procesos sern conducidos por la actuacin racional misma que opera como un rasgo del sistema. (2001: 293-4) El argumento de la Hiptesis 2 se resume de la siguiente manera:

controvertida. l interpreta el experimento no como una afronta a la libertad, sino como una muestra de que la presencia de ciertas causas en el cerebro no son suficientes de la misma manera en que no son suficientes las causas a nivel psicolgico.

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La causalidad

1. En cualquier tiempo T1, el estado consciente total del cerebro, incluyendo la conciencia volitiva, est enteramente determinado por la conducta de los microelementos relevantes. 2. El estado del cerebro en T1 no es causalmente suficiente para determinar el estado del cerebro en T2. 3. El movimiento del estado en T1 al estado en T2 puede ser explicado slo por rasgos del sistema completo, especficamente por la operacin del yo consciente. d. Conclusin Es de esperarse que la explicacin de Searle deje insatisfechos a muchos. A m me parece que el esfuerzo que hace es bastante bueno. No slo trata de explicar la libertad, sino que la concilia muy bien con la fsica e incluso termina esbozando una ligera descripcin de lo que sera el yo. La nocin de hiato es un recurso explicativo bien fundamentado y bastante til para comprender la experiencia de la libertad. En efecto, siempre que actuamos libremente tenemos la sensacin de que pudimos haber hecho otra cosa. Y aclara tambin que libertad no es sinnimo de indeterminacin. Ni tampoco de determinacin eficiente mental, como quisieran los compatibilistas de los que habla. La idea que tiene Searle de que la libertad necesariamente significa causas antecedentes insuficientes me parece adecuada, pero no puede ser sostenida hasta sus ltimas instancias. Necesariamente hay un momento en donde la libertad se convierte en determinacin, libre y voluntaria, pero determinacin. Y es que un poder causal es la potencia o facultad que tiene algo o alguien de causar algo. Una causa es el ejercicio en acto de ese poder. Entonces, por definicin, toda causa tendr que ser un acto, y la nocin misma de acto implica, en parte, determinacin. No puede haber un acto completamente indeterminado. Y la libertad es propiamente un acto, por lo que no puede ser indeterminado. Con esto, la definicin de libertad como algo que no tiene causas suficientes resulta inadecuada si se le mantiene hasta el momento mismo de la accin. Son insuficientes las causas antecedentes para determinar el estado siguiente, pero el ejercicio de la libertad cuando la libertad en tanto causa se actualiza es propiamente una determinacin. Y es que parecera que Searle dice: (i) La causa libre es una causa que no es suficiente,

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Captulo Cinco

pero con respecto a lo que hemos dicho tenemos que, (ii) (iii) Una causa es un acto, Un acto es algo determinado y suficiente,

con lo cual, y sustituyendo los trminos de (i), tenemos que Searle afirma que, (iv) Un acto determinado y suficiente libre es un acto determinado y suficiente que no es suficiente.

La contradiccin aparece a todas luces. No obstante lo anterior, la versin compatibilista tampoco debe dejarnos satisfechos. La libertad no puede ser reducida a una determinacin mental, como si ampliando el mundo del determinismo y de la causalidad eficiente la libertad pudiese ser explicada. La libertad s debe ser considerada como un tipo de causa, pero sui generis. No es una causa eficiente mental, ni tampoco es una causa que no es suficiente para causar, como quiere Searle. La libertad es un ejercicio, es praxis, es un acto que determina las acciones del sujeto que la ejerce; aunque, en efecto, las otras causas antecedentes y los estados precedentes no son suficientes para determinar (predecir) el estado siguiente. Pero la libertad es definitivamente una causa y una vez que el sujeto se decide a actuar y de hecho lo hace, libremente determina el estado siguiente y esto lo hace porque la libertad es propiamente una causa. El argumento podra parecer un tanto circular. Pero no es posible explicar la libertad sin apelar a la libertad. Y esto se debe a que el tipo de causa que es la libertad no puede ser reducido o explicado en otros trminos. A lo ms que podemos llegar es a decir que la libertad es un acto. De dnde y cmo surja este acto es justamente donde radica el misterio. Es algo que simplemente ocurre. Lo que dice Searle en la Hiptesis 2 es bastante cercano a decir que la libertad es un acto que surge del individuo mismo. Es todo el individuo, todo el sistema, el que determina el siguiente estado del sistema. Esto por supuesto nos da la idea de un yo (de un individuo) que decide. La libertad, aunque paradjica y escurridiza, es un fenmeno que no podemos eliminar ni reducir a una explicacin a un nivel meramente neuronal en el sentido tradicional. Para esto es necesario abandonar la creencia en el determinismo, pues es slo eso, una creencia. Para comprender la libertad en su cabalidad tenemos que tomar al sistema completo (analizar a la persona en su totalidad) y no podemos hacer una divisin tajante entre conciencia y cerebro, pues ambos son simples niveles de descripcin de un solo sistema. Finalmente, como veremos en el captulo siguiente, podemos concluir que la conciencia es irreductible. Y si la libertad es un acto del individuo consciente, entonces sta debe ser irreductible tambin.
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CAPTULO SEIS

La irreductibilidad de la conciencia
I. LO OBJETIVO Y LO SUBJETIVO

Podemos presentar las diferentes reflexiones y problemas que suscita el estudio del cerebro y la conciencia de la siguiente manera:
Al reflexionar los filsofos acerca del acto de pensar la mayor parte de las veces examinan sus propios pensamientos. Cuando los hombres de ciencia piensan sobre el cerebro no se refieren al suyo propio sino a observaciones efectuadas por neurlogos o bilogos. El intento de establecer una relacin entre estos modos subjetivo y objetivo del pensar sobre uno mismo nos sume a todos en confusin. (Young 1987: 11)

Naturalmente, Searle intentar disolver esta confusin mediante la correcta comprensin de lo subjetivo y lo objetivo. A la par de la redefinicin de las categoras fsico y mental, la irreductibilidad de la conciencia que propone John Searle es extremadamente complicada e igualmente importante dentro de su filosofa de la mente. Para comprender la irreductibilidad de la conciencia ser indispensable recordar la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo, as como la diferencia entre epistemologa y ontologa, distinciones que a estas alturas deberan ser casi obvias. Ambos pares de trminos fueron abordados en el Captulo 2 en la seccin II.2 y en el Captulo 1 en la seccin I.1 Tambin debemos hablar de la distincin entre objetos independientes y dependientes del observador, mencionada tambin en la seccin I.1 del primer captulo. Ser importante recordar esto para poder analizar tanto la nocin de irreductibilidad como sus consecuencias en el terreno de las neurociencias.

Captulo Seis

1.

EPISTEMOLOGA

Por epistemologa Searle entiende el modo de conocer. La pregunta clave de la epistemologa es: cmo averiguamos algo? La respuesta es: objetiva o subjetivamente. Epistemolgicamente hablando, objetivo y subjetivo son, ante todo, predicados de juicios. (1995a: 8) Un juicio es epistemolgicamente objetivo si se encuentra libre de prejuicios y consideraciones personales de quien lo emite. La meta de un juicio objetivo es que su verdad o falsedad pueda ser establecida de modo riguroso por cualquier observador competente. Ejemplos de juicios objetivos que, en consecuencia, conducen a conocimiento objetivo son: El peso atmico del rubidio es 85.4678, Son las seis de la maana, Hay una pared frente a m, Alfonso Reyes fue un escritor mexicano del siglo XX, Hitler era filipino, Oxford est en el Congo Belga. Todos estos juicios son objetivos porque su verdad o falsedad se puede establecer independientemente de los sentimientos del hablante o del oyente. El juicio la pared es blanca es objetivamente verdadero si se constata (y es posible hacerlo) que la pared es blanca. El juicio Hitler era filipino es objetivamente falso si se constata (y es posible hacerlo) que Hitler no era filipino. El valor veritativo de ambos juicios puede establecerse de modo objetivo, independiente de los prejuicios y las preferencias de cualquiera. La epistemologa subjetiva, por el contrario, es el tipo juicio que conduce a un conocimiento cuya verdad o falsedad se encuentran supeditadas a los gustos, preferencias, estados mentales o prejuicios de quien emite el juicio. Incluso podra decirse que en el terreno de la epistemologa subjetiva no hay lugar para la verdad ni la falsedad, pues ejemplos de juicios epistemolgicamente subjetivos son: Todava es muy temprano, Wittgenstein escriba ms claro que Moore, Esa mujer es ms bonita que esta otra, Hitler era malvado, La poesa de Paz es ms hermosa que la de Pellicer. Todos estos juicios son subjetivos porque es muy difcil establecer su veracidad o falsedad; es ms, resulta difcil pensar que la verdad sea siquiera el objetivo de estos juicios. Al menos no se puede establecer de manera absoluta por ningn observador competente. 2. ONTOLOGA

En general es desconcertante encontrar el trmino ontologa en un autor analtico, y lo es mucho ms cuando es Searle quien lo usa. Ontologa es una palabra que inmediatamente suele remitirnos (al menos a los filsofos) a conceptos como ser, trascendencia, ente, sustancia y dems; a los no-filsofos probablemente no los remita a absolutamente nada. Ninguno de los trminos aludidos, sin embargo, denota claramente lo que Searle entiende por ontologa.
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La irreductibilidad de la conciencia

De acuerdo con l, la ontologa debe responder a la pregunta qu es?; ontologa denota el modo de existir de algo. Para Searle, la pregunta por qu es algo?, slo tiene sentido si se busca encontrar sus orgenes causales, pero no si se pretende encontrar una razn fundamental o trascendente. Aclarado el punto, an permanecen las preguntas: qu son las cosas?, cul es el modo de existir de ellas? Para Searle hay dos modos de existir: la ontologa objetiva (cosas que tienen un modo de existir objetivo o de tercera persona) y la ontologa subjetiva (cosas que tienen un modo de existir subjetivo o de primera persona). El modo de existir objetivo es el que poseen cosas como los libros, los vasos, el agua, los relojes, las galaxias, etc. Searle define estos objetos como objetos con una ontologa de tercera persona. Utiliza esta analoga gramatical para mostrar que estos objetos siempre son algo a lo que alguien podra referirse: Yo digo que eso est ah. La tercera persona no sabe que la primera persona lo est mencionando. Searle utiliza esta analoga para designar a ciertos objetos del mundo como si su existencia fuera la de una tercera persona, que no es autoreferencial, que no sabe de s misma, que slo una primera persona habla de ella. El modo de existir subjetivo es el que poseen los animales (algunos al menos) y el hombre. La subjetividad, como hemos visto, es el modo particular de existir de la conciencia. Es un modo de existir que Searle denomina ontologa de primera persona. La conciencia siempre es la conciencia de alguien (humano o animal). La subjetividad tiene la particularidad de hacer que ciertos fenmenos del mundo real slo existan para un sujeto. El dolor de cabeza que tengo no lo puede sentir nadie ms (podr comprenderlo y conocerlo, pero no sentirlo). No se puede transferir ni transplantar. Mi corazn, por ejemplo, es mi corazn, slo yo lo poseo, pero es ms o menos fcil de transplantar. Mi corazn puede dejar de ser mo. Mi conciencia, mis estados mentales, mi subjetividad misma es imposible de transplantar, nadie ms puede sentir mi dolor, ni mi alegra, ni tener mis deseos, ni mis ideas. Podrn compartirlas, conocerlas, empatizar con ellas, pero jams poseerlas en sentido originario. Por eso Searle dice que los estados intencionales slo existen desde un punto de vista, el punto de vista del sujeto. El mundo mismo no tiene un punto de vista, pero mi acceso al mundo a travs de mis estados conscientes siempre se da desde una perspectiva, siempre desde mi punto de vista. (1992: 95) Pero, cul es la relacin entre epistemologa y ontologa? Cuando hablamos del modo de conocer objetivo, nunca dijimos que el conocimiento tuviera que versar sobre cosas con ontologa objetiva. De igual modo, el conocimiento subjetivo no est comprometido con un tipo de ontologa especfica. Esto significa que se puede tener conocimiento objetivo y subjetivo de ontologas tanto objetivas como subjetivas. A una persona puede parecerle ms bonito un auto (epistemologa
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Captulo Seis

subjetiva de una ontologa objetiva) o menos deseable el dolor de una persona al de otra (epistemologa subjetiva de una ontologa subjetiva). De igual modo, alguien puede determinar que el peso de una computadora es cercano a los 2 kilogramos (epistemologa objetiva de una ontologa objetiva), de la misma manera en que puede establecer cuando una persona est sufriendo un dolor a causa de una herida (epistemologa objetiva de una ontologa subjetiva). Aunque el dolor de la persona es subjetivo, el enunciado sobre el dolor de esa persona es un conocimiento objetivo,
El enunciado es completamente objetivo en el sentido de que se vuelve verdadero por la existencia de un hecho real y no depende de la postura, actitudes u opiniones de los observadores. Sin embargo, el fenmeno mismo, el dolor real mismo, tiene un modo de existencia subjetivo, y es en este sentido en el que estoy diciendo que la conciencia es subjetiva. (1992: 94)

Esta posibilidad de hablar objetivamente de hechos subjetivos permitir la existencia misma de las neurociencias, que pretenden tener un conocimiento objetivo de algo subjetivo: la conciencia. 1 En la seccin IV de este captulo hablar ms sobre las neurociencias y las ventajas y limitantes de conocimiento de la conciencia que ofrecen. 3. OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL OBSERVADOR

Otra distincin que hallamos reiteradamente en la obra de Searle, especialmente en The Construction of Social Reality (1995a), es la de objetos dependientes e independientes del observador. La distincin es sencilla pero importante, y resultar de cierta importancia para comprender la irreductibilidad de la conciencia. Como ya explicamos en el Captulo 1, la realidad est enteramente compuesta por partculas fsicas. Para Searle no hay ms y dada su definicin de lo fsico es muy probable que de hecho no haya nada ms, pues la conciencia y sus propiedades mentales seran fsicas tambin. Ahora bien, las partculas fsicas son siempre objetos independientes del observador como les llama Searle. Una montaa, un beb, un vaso de cristal, una computadora, una galaxia, el ADN de mis clulas, mi madre, los posibles y reducidos lectores de esta tesis, etc., son objetos independientes del observador. Mis clulas existen independientemente de que alguien as lo piense, todas las personas existimos independientemente de
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Carlos Llano afirma algo muy similar: tambin lo subjetivo puede ser experimentado objetivamente, como saben bien quienes padecen dolor de muelas. E igualmente las experiencias subjetivas pueden ser objeto de ciencia, en este caso de la odontologa. (Carlos Llano 2006b: 64)

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La irreductibilidad de la conciencia

que alguien nos piense, el vaso de agua que est delante de m existe sin que yo as lo decida, la computadora en la que escribo seguira existiendo tal como ahora incluso si la vida se extinguiera del planeta Tierra. Ahora bien, todos estos objetos independientes del observador pueden dividirse en dos: los que tienen una ontologa objetiva y los que tienen una ontologa subjetiva. Un libro y yo somos objetos independientes del observador, pero el libro tiene una ontologa de tercera persona y yo tengo una ontologa de primera persona. Por otra parte, los objetos dependientes del observador son aquellos que existen como tales solo si son pensados por alguien (normalmente por varios). El dinero no es dinero si nadie piensa que lo es. El metal y el papel de los que est compuesto el dinero existen sin que nadie los piense, existen realmente, pero ese papel y ese metal tienen valor de cambio slo porque as lo creemos una buena parte de las personas. De igual modo, un reloj slo es un reloj porque sabemos la funcin que tiene, conocemos las convenciones en torno a los husos horarios y la divisin del da en veinticuatro horas y en consecuencia lo usamos. Un reloj no es un reloj para un gato. El gato slo ve un objeto metlico que tiene pequeas partes que se mueven y poco ms. Todas estas realidades, as como los estadosnacin, los gobiernos, el dinero, los contratos civiles, todas las jerarquas sociales, y en general cualquier objeto fabricado por el hombre, existen, como tales, slo porque creemos que existen. Un desarmador existe independientemente de que nosotros as lo concibamos, ontolgicamente es objetivo, est hecho de metal y plstico. Que sea especficamente un desarmador y no un pedazo de metal y plstico, es un hecho objetivo tambin, pero es un hecho que depende de los observadores, depende de la intencionalidad colectiva. (1990) El significado y uso que tienen cosas como los desarmadores dependen de nosotros, por eso son dependientes del observador. (1995a: Captulo 1 passim) 4. RELACIONES ENTRE EPISTEMOLOGA, ONTOLOGA E
INDEPENDENCIA

Resulta fundamental comprender lo que hasta ahora he explicado. La irreductibilidad de la conciencia, y muchos aspectos ms de la filosofa de Searle resultaran incomprensibles si no se tienen bien claros estos conceptos y estas distinciones. Para facilitar la comprensin, agrego los siguientes dos esquemas donde se resume tanto la epistemologa como la ontologa y el grado de independencia de los observadores.

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Captulo Seis

Ontologa (Modo de existencia)

Objetiva: es el modo de existir de las cosas que no son conscientes. Es una ontologa de tercera persona porque no hay algo que se sienta ser esas cosas. Son libros, galaxias, agua, coches, montaas, etc.

Dependiente del observador: su modo de existir es objetivo (no hay algo que se sienta ser ellos), pero dependen de la intencionalidad colectiva para existir: dinero, matrimonio, gobiernos, etc. Independiente del observador: su modo de existir es objetivo y no dependen de ningn sujeto para existir: una roca, un ro, incluso el dinero en tanto hoja de papel impresa es independiente del observador; si todos muriramos ese pedazo de papel ya no sera dinero, pero seguira siendo un pedazo de papel. Independiente del observador: todo sujeto consciente es independiente de cualquier observador. La subjetividad canina, mis dolores, o los anhelos y pensamientos del lector existen independientemente de que alguien ms as lo considere. No hay subjetividad ontolgica dependiente del observador.

Subjetiva: es el modo de existir de la conciencia en primera persona. La experiencia existe slo para el sujeto y es imposible de transplantar.

Esquema 4. Ontologa

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Epistemologa (Conocimiento)

Objetiva: libre de los prejuicios y puntos de vista del sujeto. Su verdad y falsedad puede ser establecida rigurosamente por cualquier observador competente.

Conocimiento objetivo de lo ontolgicamente objetivo: objetivamente se pueden conocer ontologas objetivas (montaas, coches, matrimonios, gobiernos): la montaa mide 2.3 km., su matrimonio comenz el 11 de noviembre, este automvil fue fabricado en Italia, el automvil es rojo, etc. Conocimiento objetivo de lo ontolgicamente subjetivo: objetivamente se pueden conocer ontologas subjetivas (personas y animales): el correlato neuronal de su conciencia se encuentra en el tlamo, Carmen padece esquizofrenia, inclusive, en casos ms o menos evidentes, se pueden conocer objetivamente los estados mentales de alguien: Ramn est alegre. Conocimiento subjetivo de lo ontolgicamente objetivo: subjetivamente se pueden conocer ontologas objetivas (una montaa, un libro, el dinero, etc.): me gusta este libro, la montaa es muy grande, esta cantidad de dinero es suficiente para vivir bien. Conocimiento subjetivo de lo ontolgicamente subjetivo: tambin se pueden conocer subjetivamente ontologas subjetivas (a alguien en la calle, a mis amigos, a un perro, etc.): esa persona es desagradable, Guillermo es un buen tipo, es un perro bonito, etc.

Subjetiva: desde el punto de vista del sujeto. Estn implicados los gustos, preferencias, estados mentales y prejuicios del sujeto. No es posible establecer rigurosamente la verdad y la falsedad de este tipo de conocimiento.

Esquema 5. Epistemologa

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Captulo Seis

Una vez hechas estas tres distinciones (ontologa, epistemologa y grado de independencia), podemos caracterizar a la conciencia de la siguiente manera: la conciencia es un fenmeno biolgico cuya existencia tiene un modo peculiar de ser que consiste en tener una ontologa subjetiva de primera persona que puede ser conocida de modo objetivo o subjetivo y cuya existencia no depende de ningn modo de las consideraciones de ningn observador pues es un fenmeno real del mundo.

II.

CINCO TIPOS DE REDUCCIN

Un paso previo a la comprensin de la irreductibilidad de la conciencia es analizar los cinco sentidos diferentes que tiene el trmino reduccin. Searle considera que es un trmino confuso, normalmente relacionado con el positivismo, corriente filosfica en total descrdito hoy en da.
La intuicin bsica que subyace al concepto de reduccionismo parece ser la idea de que puede mostrarse que ciertas cosas no son nada sino otro cierto tipo de cosas. El reduccionismo, entonces, conduce a una forma peculiar de relacin de identidad []: en general, A puede ser reducida a B, si y slo si A no es nada sino B. (1992: 112-3)

Searle encuentra cinco sentidos, o mejor dicho, cinco tipos diferentes de reduccin, aunque no todos sern tiles para la discusin del problema mentecuerpo: 1. Reduccin ontolgica. Este tipo de reduccin es el ms importante. Es el tipo de reduccin donde se muestra que ciertos tipos de objetos pueden no consistir en nada sino en objetos de otros tipos. (1992: 113) Por ejemplo, una silla no es ms que una coleccin de molculas; no es nada sino un conjunto de molculas. En general, los objetos materiales no son otra cosa ms que molculas; los genes no son ms que cadenas de ADN. Para Searle, el resto de las reducciones aspirarn a lograr la reduccin ontolgica. 2 . Reduccin ontolgica de propiedades. Es una forma de reduccin ontolgica pero en el nivel de las propiedades, no de los objetos. El ejemplo ms claro es que el calor de un gas no es nada sino la energa cintica promedio de los movimientos de sus molculas. Una cosa es decir que el gas no es ms que molculas (reduccin ontolgica) y otra cosa es decir que el calor del

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gas no es ms que el movimiento de las molculas (reduccin ontolgica de propiedades). 3 . Reduccin teortica. En una reduccin teortica el objetivo es que las leyes de la teora reducida puedan (ms o menos) ser deducidas a partir de las leyes de la teora a la que se reducen. Con esto se logra mostrar que la teora reducida no es nada sino un caso especial de la teora reductora. Sin embargo, no parecen ser muy abundantes los ejemplos de estos casos. El ms citado en la literatura es el caso de la reduccin de las leyes de los gases a las leyes de la termodinmica estadstica. (1992: 113-4) 4 . Reduccin lgica o por definicin. Esta reduccin estuvo muy de moda, dice Searle, pero ha cado en desuso. Las palabras y las oraciones que se refieren a un tipo de entidad pueden ser traducidas (sin residuo alguno) a las que se refieren a otro tipo de entidad: las oraciones sobre nmeros pueden ser traducidas, de acuerdo con cierta teora, a oraciones sobre conjuntos, y por lo tanto son reductibles a estos. (1992: 114) Cuando las oraciones son reductibles por definicin, las entidades referidas con ellas son ontolgicamente reductibles. 5. Reduccin causal. Para Searle la reduccin causal es una relacin entre dos tipos de cosas que pueden tener poderes causales, donde se muestra que la existencia y, a fortiori, los poderes causales de la entidad reducida son totalmente explicables en trminos de los poderes causales de los fenmenos reductores. (1992:114) El ejemplo de Searle es el siguiente: la solidez es un efecto de las estructuras moleculares de los objetos; los cuerpos slidos son impenetrables por otros objetos, son resistentes a la presin, etc. Tanto la existencia de la solidez como los poderes causales de sta, es decir, la impenetrabilidad y la resistencia, se pueden explicar causalmente por los poderes causales de los movimientos vibratorios de las molculas en estructuras reticulares. (Para ms sobre la causalidad en Searle, ver Captulo 5) Adems de estos cinco tipos de reduccin, Searle agrega una distincin que puede aplicarse en cualquiera de ellos. Habr reducciones eliminativas y reducciones que no lo sean. Las primeras son las que muestran que un fenmeno en realidad no existe y que slo es una apariencia. Por ejemplo, los atardeceres. stos no son un estado de cosas del mundo, no son un objeto. Cuando dices un atardecer no es sino un efecto producto de la rotacin de la Tierra, ests haciendo una reduccin ontolgica eliminativa, pues lo que se pretende es establecer que
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Captulo Seis

no hay fenmenos en el mundo que sean atardeceres. Por el contrario, hay reducciones ontolgicas que no son eliminativas. Cuando se reducen ontolgicamente ciertos rasgos de superficie a su sustrato causal no pretende decirse que dichos rasgos de superficie no existen, sino simplemente que no son ms que el efecto de sus causas subyacentes. Por ejemplo, se dice que los objetos no son ms que un montn de molculas, pero esto no significa que no existan los objetos. (2004: 109-10)

III. LA PROPUESTA DE SEARLE

La filosofa de la mente de Searle es tildada continuamente de reduccionista, aunque en realidad para muchos verdaderos reduccionistas quiz no lo es suficiente. Pero, en qu tipo de reduccin estn pensando sus crticos? Definitivamente la teortica y la lgica quedan descartadas. En cambio, Searle mismo reconoce que la conciencia se reduce causalmente a los procesos neurobiolgicos porque tanto la existencia misma de la conciencia como las caractersticas y los poderes causales que sta tiene se explican por los poderes causales de los procesos neurobiolgicos. Pero, implica esta reduccin causal una reduccin ontolgica? El hecho de que el cerebro cause la conciencia significa realmente que la conciencia no es nada sino procesos neurobiolgicos? Estas preguntas que se hace Searle encontrarn respuesta en la siguiente distincin: la conciencia es causalmente reductible pero ontolgicamente irreductible a procesos neurobiolgicos. Luego de un largo periplo hemos llegado a un punto en que todas las nociones, distinciones y redefiniciones que hace Searle se ponen a prueba. A continuacin intentar reconstruir su argumentacin con la esperanza de descubrir si la aseveracin de que la conciencia es ontolgicamente irreductible a los procesos neurobiolgicos que la causan es verdadera, parcialmente verdadera o completamente falsa. Primero expondr lo ms fielmente posible a Searle, para despus analizar la plausibilidad de su propuesta. 1. REDUCCIN CAUSAL DE LA CONCIENCIA

La conciencia se puede reducir causalmente al cerebro porque la existencia de la propia conciencia y sus poderes causales se explican completamente por los poderes causales del cerebro. Para Searle no hay duda sobre esto. Sin embargo, ha sido recurrente la tendencia dentro de la historia de la ciencia de que las reducciones causales exitosas conducen a una reduccin ontolgica. Esto se debe, dice Searle, a que donde tenemos una reduccin causal exitosa,
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simplemente redefinimos la expresin que denota a los fenmenos reducidos de una manera en que los fenmenos en cuestin ahora pueden ser identificados con sus causas. (1992: 115, el nfasis es mo) Esto significa que cuando se descubren las causas de un fenmeno, dejamos de llamar a ese fenmeno como solamos hacerlo y ahora nos referimos a dicho fenmeno a travs de nuevos conceptos que aluden a las causas descubiertas. Y este nuevo referir nos conduce a una reduccin ontolgica, pues nos damos cuenta de que el fenmeno A es causado enteramente por B, y por tanto redefinimos que A no es otra cosa sino B. Para ejemplificar su argumento, Searle utiliza la reduccin causal (y luego ontolgica) que ha sufrido el color. Antes se defina al color por la experiencia subjetiva que generaba en los observadores. Se le defina sealando ejemplos y el color real era definido por lo que as pareciera a observadores normales en situaciones normales. Una vez que se conocieron las causas del color, es decir, emisiones de fotones en diferentes frecuencias, se procedi a separar y eliminar la experiencia subjetiva del color del color real. El color real sufri una reduccin ontolgica de propiedades a la reflexin de la luz. (1992: 115) Ahora, la expresin rojo, dice Searle, denota (en terreno cientfico) al fenmeno al que fue reducida la experiencia del rojo. Cuando decimos rojo nos referimos a una emisin de fotones de 630 a 760 nanmetros, 2 y trivialmente se sigue que el color rojo no es nada sino emisiones de fotones de 600 nanmetros [aproximadamente]. 3 (1992: 115) A pesar de lo anterior, Searle asegura que no es posible hacer la reduccin ontolgica en el caso de la conciencia. Y es aqu donde comienzan los problemas, los enredos y quiz la brillante distincin que har Searle.

A pesar del ejemplo, me parece que la subjetividad no es eliminada del todo. De hecho, para definir que el rojo slo es emisiones de fotones de 630 a 760 nanmetros se necesita que un observador normal identifique objetos rojos (de modo subjetivo) y slo despus de esta identificacin subjetiva es que los cientficos pueden analizar cul es la frecuencia de fotones que emiten los objetos sealados como rojos. 3 Pero, como dije en la nota anterior, la nocin de rojo implica necesariamente una experiencia para un grupo de observadores normales. Las emisiones fotnicas, en realidad, ya no son el rojo porque el trmino rojo implica subjetividad, implica experiencia. As como una molcula de H2O no es lquida o una sola neurona no es consciente, de igual modo una onda electromagntica con un rango de 630-760 nanmetros no es un color y por lo tanto no es roja. Y parece ser que esto es precisamente lo que quieren decir los cientficos cuando realizan la reduccin ontolgica: que en realidad el rojo no es rojo sino fotones. Sin embargo, no estoy seguro de que Searle haga estas distinciones. Para una discusin sobre el color desde el punto de vista subjetivo y desde el punto de vista cientfico ver Putnam 1987: 41-48.
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Captulo Seis

2.

IRREDUCTIBILIDAD ONTOLGICA DE LA CONCIENCIA

La conciencia, aunque reductible causalmente a los procesos neurobiolgicos en el cerebro, no es reductible ontolgicamente. Una ciencia perfecta del cerebro no conducira a una reduccin ontolgica de la conciencia del modo en que nuestra ciencia actual puede reducir el calor, la solidez, el color o el sonido. (1992: 116) Pero, cules son los motivos de fondo para no realizar la reduccin ontolgica? Este argumento se encuentra ya en Nagel (1974), Kripke (1980) y en Jackson (1982), pero de acuerdo con Searle ellos lo toman como si fuera algo epistemolgico cuando en realidad se trata de un argumento ontolgico. Para estos autores, el conocimiento objetivo de tercera persona de, por ejemplo, la neurobiologa de un murcilago, no es suficiente para conocer la experiencia subjetiva de primera persona de qu se siente ser murcilago. O en el caso de Kripke, la identidad entre cerebro-conciencia slo puede ser conocida a posteriori y por ello no es posible hablar de una identidad necesaria (Kripke 1980: 144-55). Sin embargo, para Searle no se trata slo de una limitante en el conocimiento sino en el modo de ser de la conciencia misma. Es un punto sobre qu rasgos reales existen en el mundo, y no, excepto derivadamente, sobre cmo conocemos esos rasgos. (1992: 117) Searle utiliza un ejemplo, como siempre, para mostrar por qu la conciencia es ontolgicamente irreductible a su sustrato neuronal. Qu hecho del mundo, se pregunta Searle, corresponde con la proposicin verdadera ahora tengo un dolor? Lo que hace tan difcil comprender la irreductibilidad de la conciencia es que no hay un hecho sino dos hechos que se corresponden con esa proposicin: la experiencia subjetiva del dolor y el sustrato neuronal que la produce. 4 Qu pasara si intentramos decir que esas sensaciones dolorosas no son sino ciertos disparos neuronales? Los rasgos esenciales del dolor quedaran fuera. Las sensaciones de dolor son constitutivas de dicho acontecimiento. Ninguna descripcin de hechos objetivos, fisiolgicos, de tercera persona, expresara el carcter subjetivo, de primera persona, del dolor, simplemente porque los rasgos de primera persona son diferentes de los rasgos de tercera persona. (1992: 117) Y esto significa que de la conciencia no se puede decir que en realidad no es conciencia, no puedes decirle a un sujeto que en realidad su dolor no es un dolor. Lo subjetivo no puede dejar de ser subjetivo.

Para describir correctamente la conciencia y el cerebro necesitamos dos veces lo mismo bajo aspectos fundamentalmente distintos. (Buchheim 2004: 234)
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La irreductibilidad de la conciencia

3.

LA REDUCCIN EN OTRAS PROPIEDADES EMERGENTES

Para comprender por qu la conciencia no es ontolgicamente reductible a su sustrato neuronal es necesario comprender por qu otras propiedades emergentes s son reductibles a su respectivo sustrato causal. La reduccin ontolgica se hace a partir de una reduccin causal. Normalmente se da porque descubrimos que cierto rasgo superficial de un fenmeno es causado por el comportamiento de los elementos de la microestructura subyacente. Y aqu Searle hace una precisin relevante: lo anterior es cierto tanto para cualidades primarias como para cualidades secundarias. 5 Las cualidades secundarias como el calor o el color son producto de una apariencia subjetiva y por ello es posible hacer la reduccin ontolgica. Entonces, el color resulta no ser sino el modo en que las emisiones de fotones aparecen en nuestra experiencia. Pero la reduccin ontolgica es posible tambin en las cualidades primarias, tanto en su dimensin subjetiva como en la objetiva. La solidez, por ejemplo, es producto de una apariencia subjetiva; reducimos ontolgicamente la solidez a la estructura de las molculas porque la solidez no es sino el modo en que una cierta estructura molecular de los cuerpos aparece en nuestra conciencia. Sin embargo, la solidez tambin tiene rasgos independientes de las apariencias subjetivas: la impenetrabilidad, la resistencia a la presin, etc. El que un cuerpo al que llamamos slido sea impenetrable por otro cuerpo slido no depende de apreciacin subjetiva alguna. Sin embargo, resulta que estas propiedades son rasgos superficiales, son efectos de la estructura molecular subyacente, por lo que tambin se realizar la reduccin ontolgica y las redefiniciones pertinentes. (1992: 118-20) Tales redefiniciones son logradas aislando todos los rasgos superficiales del fenmeno, subjetivos u objetivos, y tratndolos como efectos de la cosa real. (1992: 120) Hasta este punto, parecera que la conciencia y el resto de las propiedades emergentes no presentan ninguna diferencia. Ambas tienen un sustrato causal con una ontologa de tercera persona. Por qu, entonces, Searle asegura que la conciencia es irreductible? 4. LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA

De modo paradjico, Searle considera que la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmtica de nuestras prcticas definitorias.
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Obviamente est haciendo alusin a la distincin ya clsica realizada por Locke y sostenida por muchos autores posteriores a l.

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Captulo Seis

(1992:122) Esta declaracin genera, sin duda, una extraa sensacin de engao, de fraude. Adems, Searle asegura que de esta trivialidad no surge ninguna consecuencia metafsica profunda. Acaso Searle nos ha timado todo este tiempo? Realmente cree que la conciencia es irreductible por una cuestin pragmtica? Son nuestras definiciones, es decir, nuestras convenciones y la arbitrariedad las que determinan la ontologa de la conciencia? A dnde se march el realismo pregonado por Searle? Estas y otras preguntas surgen en el lector de The Rediscovery of the Mind. A continuacin intentar plantear la alambicada argumentacin de Searle lo ms fiel y sencillamente posible. En seguida problematizar dicha argumentacin, para finalmente rescatar el verdadero espritu de sus afirmaciones as como proponer ciertas enmiendas que considero necesarias para obtener una solucin ms robusta. a. Las prcticas definitorias Lneas arriba preguntaba cul era la diferencia entre la conciencia y el resto de las propiedades emergentes en la naturaleza que haca que stas fueran reductibles y aqulla no. Parecera que ambas incluan una parte fsica (molculas y neuronas respectivamente) y una parte mental (la experiencia del color, el calor o la solidez as como las diferentes experiencias subjetivas). La diferencia, afirma John Searle, es que lo que nos interesa sobre el calor no es la apariencia subjetiva sino las causas fsicas subyacentes. (1992: 120) Es debido a este inters en las causas subyacentes que redefinimos el calor en trminos del movimiento molecular, y una vez hecha esta redefinicin, su reduccin ontolgica es una consecuencia trivial. Realmente no se descubre un hecho nuevo, ni un evento nuevo surge a partir de la redefinicin, sino que simplemente redefinimos el calor de manera tal que la reduccin se sigue de la nueva definicin. El calor ya no es lo que se siente sino que slo es el movimiento molecular de un gas, por ejemplo. A pesar de lo anterior, Searle asegura que esta redefinicin no elimina del mundo, y no pretenda eliminar, las experiencias subjetivas del calor (o el color, etc.). Ellas existen como siempre han existido. (1992: 120) Searle dir, adems, que bien podramos no haber hecho esta redefinicin; sin embargo, le parece que es deseable pues permite obtener una mayor comprensin y control de la realidad a partir del conocimiento de las causas con las que opera la naturaleza. En pocas palabras, y para decirlo de modo llano: la redefinicin la hacemos porque queremos y porque nos conviene, pero podramos no hacerla si no lo deseramos. Adems, la reduccin ontolgica es una consecuencia trivial de la redefinicin de ciertas propiedades emergentes, pero an hacindola, las
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experiencias subjetivas no se pierden. Como es claro, en la visin de Searle, los intereses del investigador juegan un papel crucial en las reducciones ontolgicas. Curiosamente, estas reducciones tienen la ventaja de que, por un lado, son tiles para conocer, controlar y predecir fenmenos de la realidad (principales objetivos de la ciencia contempornea), y por otro lado, no eliminan las experiencias subjetivas (una demanda que debera ser de sentido comn). Esto significa que las reducciones ontolgicas a las que llega la ciencia suelen ser importantsimas para el avance de la misma, para la comprensin causal de un fenmeno natural, e indispensables para el control preciso de la naturaleza, pero resultan completamente intrascendentes para nuestra existencia diaria, para la existencia de nuestras experiencias cotidianas y de sentido comn. Inclusive, si insistiramos en ellas en un plano que no sea el adecuado (o sea, el cientfico), perderamos de vista lo ms importante del sentido de la vida: no podramos disfrutar de Kokoshka o de Mahler; ni de un helado de limn o un buen pastel; ni qu decir de experiencias cotidianas con amigos y colegas. Ahora bien, si esto ocurre con las redefiniciones de diversas propiedades emergentes, por qu no hacerlo tambin con la conciencia? La respuesta es sencilla: porque la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de nuestras prcticas definitorias. De acuerdo con Searle, y esto es algo que hace an ms difcil comprender su teora, si insistiramos en hacer la redefinicin [de la conciencia], podramos hacerla. (1992: 121) Podramos decir, simplemente, que la conciencia consiste en los disparos neuronales sincronizados en una frecuencia de 40 Hz (Crick & Koch 1990), o que el dolor es un patrn de actividad neuronal iniciado por la estimulacin de las fibras-C que culmina con diversas reacciones cerebrales principalmente en el tlamo. Pero esta reduccin del dolor a su realidad fsica, no obstante, deja sin reducir la experiencia subjetiva del dolor, tal como la reduccin del calor deja la experiencia subjetiva del calor sin reducir. (1992: 121) El objetivo de las reducciones es eliminar la subjetividad y dejarla fuera de la definicin de las cosas reales, es decir, de sus causas subyacentes que son las que interesan ms en la investigacin cientfica. Pero, dice Searle, cuando lo que nos interesa ms es precisamente esa subjetividad, no hay manera de eliminar nada. En el caso del calor, el color, el sonido, etc., se puede hacer la distincin entre apariencia y realidad, pero con la conciencia no podemos hacer esta distincin porque en el caso de la conciencia, la apariencia es la realidad. As pues, si la reduccin significa eliminar las apariencias subjetivas para llegar a una realidad fsica subyacente, no es posible aplicar el patrn de reduccin a la conciencia:

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Captulo Seis En general, el patrn de nuestras reducciones descansa en el rechazo de la base subjetiva epistmica para la presencia de una propiedad como parte del constituyente ltimo de esa propiedad. [] La conciencia es una excepcin a este patrn por una razn trivial. La razn, para repetirla, es que las reducciones que dejan fuera las bases epistmicas, las apariencias, no pueden funcionar para las bases epistmicas mismas. En tales casos, la apariencia es la realidad. (1992: 122)

Y si no es posible aplicar el patrn de reduccin a la conciencia, entonces, la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmtica de nuestras prcticas definitorias. La conciencia, por definicin, ha quedado excluida del patrn de reduccin que utilizamos y no por alguna propiedad misteriosa. 6 Se perdera el objetivo de tener el concepto de conciencia, dice Searle, si intentramos reducirla a su microestructura y si tratramos a los rasgos de superficie como meros efectos de una conciencia subyacente. En resumen, Searle considera que el contraste entre la reductibilidad del calor, el color, la solidez, etc., por un lado, y la irreductibilidad de los estados conscientes, por el otro, no refleja ninguna distincin en la estructura de la realidad, sino una distincin en nuestras prcticas definitorias. (1992: 123, el nfasis es mo) Searle concluye la discusin sobre la irreductibilidad diciendo que la conciencia es un fenmeno maravilloso y extrao ante el cual es normal que nos sorprendamos. No obstante, el halo mstico que circunda a la conciencia se debe a que no hemos logrado comprender cabalmente (desde el punto de vista funcional-neurolgico) el comportamiento de la conciencia. Pero una vez que se ha dado por sentada la existencia de la conciencia, su irreductibilidad es una consecuencia trivial y no tiene nada de extrao, maravilloso o misterioso. b. Crticas a las prcticas definitorias A continuacin enlistar algunas crticas que podran dirigirse a Searle con respecto al modelo de irreductibilidad de la conciencia que propone. Algunas crticas me han sido sugeridas por algunos colegas y profesores, y otras son crticas realizadas por varios filsofos (la mayora condensadas en el artculo que citar a continuacin de la profesora Martine Nida-Rmelin de la Universidad de Friburgo). En realidad pienso que todas estas crticas se deben tanto a una falta de comprensin de la argumentacin, como a una carencia de claridad en la
Searle aclara que la irreductibilidad de la conciencia se debe slo a los patrones estndar de reduccin que tenemos, pues no se puede eliminar a priori la posibilidad de que una revolucin intelectual ofrezca una nueva concepcin de la reduccin (por ahora inimaginable), segn la cual la conciencia sera reductible. (1992: 124)
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explicacin que hace Searle de sus propias ideas. Hecho esto, en el inciso c) responder a estas crticas y expondr mis propias crticas al modelo de irreductibilidad. En la seccin IV.2 de este captulo retomar nuevamente algunas cuestiones sobre la irreductibilidad y el papel de las neurociencias. (i) Realmente hay una similitud entre la conciencia y las dems propiedades emergentes. La diferencia que encuentra Searle entre la reductibilidad de cualquier fenmeno objetivo y la irreductibilidad del fenmeno subjetivo de la conciencia en realidad es mucho menor de lo que l mismo cree. Searle afirma que los colores no son ms que reflejos luminosos, pero que la conciencia no es slo procesos neurobiolgicos. Sin embargo, Searle considera que en ambos casos se salva el fenmeno subjetivo: en el color, a pesar de la reduccin, y en la conciencia, debido a la irreductibilidad. As las cosas, la irreductibilidad de la conciencia resulta un tanto intil, ya no parece ser una propiedad perteneciente slo a los fenmenos mentales, sino que tambin se encuentra en fenmenos ontolgicamente objetivos como los reflejos luminosos. A travs de las prcticas definitorias decidimos la irreductibilidad o no de un fenmeno. Tanto la reduccin de propiedades emergentes de objetos con ontologa de tercera persona (liquidez, impenetrabilidad, calor, etc.), como la irreductibilidad de la conciencia, son producto de nuestras prcticas definitorias. Este hecho convierte en una cuestin voluntaria la tan aclamada irreductibilidad de la conciencia. Inclusive, podra suceder que se decidiera que la conciencia s es reductible a los procesos neurobiolgicos y los colores no lo son a los reflejos luminosos. Si un fenmeno puede o no ser reducido a la base fsica de su apariencia depende de nuestros intereses. (Nida-Rmelin 2002: 218) Y si nuestros intereses fueran otros (y es sencillo pensar en que alguien tuviera intereses distintos de los de Searle), la conciencia dejara de ser irreductible, y es por ello que no hay ninguna consecuencia metafsica profunda. Pero ms bien parece que s hay razones por las que la conciencia no puede ser reductivamente definida que sean completamente independientes de nuestros intereses epistmicos. (Nida-Rmelin 2002: 220) Si la crtica de la Dra. Nida-Rmelin es adecuada, estas afirmaciones de Searle lo alejaran del realismo pregonado. Adems, permitiran (en contra de los intereses de Searle) que tanto objetividad como subjetividad pudieran ser ontolgicamente reductibles, o bien, que ni la objetividad ni la subjetividad fueran

(ii)

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ontolgicamente reductibles (conclusin que nos llevara a trivializar la propuesta de Searle). (iii) La irreductibilidad es posible en otras propiedades emergentes adems de la conciencia independientemente de la distincin apariencia/realidad. Un argumento de Searle para explicar la reduccin de ciertas propiedades emergentes es que de ellas se puede distinguir el fenmeno real y el aparente. Y para distinguirlos basta con imaginar cmo sera el mundo sin conciencias. Pero, qu ocurrira si en al menos un caso la ausencia de conciencias no eliminara un cierto fenmeno? Sera un caso de propiedades emergentes irreductibles adems de la conciencia? Parecera que s. El color, de suyo, no es una propiedad de la luz. El color es la experiencia que tenemos ciertos animales de la luz. La luz slo es el modo en que nosotros experimentamos una frecuencia de fotones. En cambio, la liquidez del agua s es una propiedad del H2O. Si todo ser consciente muriera, ya no habra colores sino slo fotones. Pero si todos muriramos, en cambio, seguira habiendo liquidez. El color es apariencia, la liquidez es real. Entonces, la liquidez tambin sera ontolgicamente irreductible? Segn los criterios de Searle debera serlo, pues no se podra decir que la liquidez sea una mera apariencia subjetiva. Y esto significa que no slo la conciencia es irreductible sino tambin propiedades objetivas como la solidez, la liquidez, la impenetrabilidad, etc. (iv) La conciencia es una ilusin producto de nuestras definiciones; es un concepto que inventamos. La consecuencia ms indeseable de todo lo dicho por Searle es que la conciencia parece no ser ms que un concepto que inventamos para explicar ciertos fenmenos. As, la conciencia no sera ms que una consecuencia trivial de nuestras definiciones, sera prcticamente un postulado.
La irreductibilidad ontolgica de la conciencia es una consecuencia lgica trivial de la tesis de Searle sobre el especial estatus ontolgico de la conciencia. Entonces, si la tesis de la trivialidad fuera verdadera, nuestras prcticas definitorias, de alguna manera, causaran que la conciencia tuviera lo que Searle llama ontologa de primera persona. (Nida-Rmelin 2002: 218)

Por ejemplo, definimos el dolor como algo subjetivo y por ello surge la necesidad de usar un concepto ad hoc. Dicho concepto es el de

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conciencia, el cual no es ms que una trivialidad fruto de la definicin previa de dolor. c. Respuestas a las crticas y solucin del problema (i) La conciencia s es nica porque, a diferencia del resto de las propiedades emergentes, tiene un modo de existir subjetivo. En efecto, el fenmeno subjetivo de la experiencia del color, el calor, etc. no desaparece con una reduccin ontolgica de la luz o la temperatura. Pero no desaparece debido a que el color, calor, etc. sean fenmenos objetivos que tambin sean irreductibles, sino que la experiencia del color, el calor o la solidez, es justamente una experiencia y como tal pertenece al mbito de la conciencia, y no al del fenmeno objetivo de tercera persona que se pretende estudiar. Estas experiencias permanecen sin reducir porque la experiencia del color, la solidez, el calor, y dems rasgos subjetivos ya no son considerados el fenmeno real, sino slo la apariencia que el fenmeno real produce en nuestras conciencias. Estos fenmenos no son eliminados no porque la ontologa de tercera persona tenga caractersticas irreductibles, sino porque dichos fenmenos, en realidad, siempre pertenecieron al mbito de la conciencia del observador, y es sta la que es irreductible. En resumen, la reduccin ontolgica de propiedades como el calor no elimina la experiencia subjetiva de ste, sino que distingue el fenmeno subyacente que causa las experiencias de las experiencias mismas. Con esto se confirma que slo los estados conscientes son irreductibles, pues el color, calor, etc. en realidad son parte de la conciencia y no de algn fenmeno objetivo. La irreductibilidad de la conciencia es independiente de la voluntad del observador. Este punto es quiz el ms conflictivo dentro de la teora de Searle. Es poco claro y es fcil que genere la impresin de que su propuesta sugiere que la irreductibilidad de la conciencia la obtenemos por definicin. Para poder aclarar su teora ser necesario abordar tres puntos: A. Los niveles de descripcin; B. La definicin de irreductibilidad y; lo que llamar C. El error fenomenolgico de Searle. A. Los niveles de descripcin. Puede resultar extrao que una propiedad de un objeto dependa de los intereses del observador. Si no resulta extrao al menos s parece idealismo, y pocas cosas son tan lejanas a la filosofa de John Searle como el idealismo. La conciencia en
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(ii)

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tanto que conciencia es irreductible. Para Searle, y concuerdo completamente con l, el fenmeno consciente en cuanto tal no puede ser descrito ni comprendido en trminos que dejen fuera el carcter consciente y subjetivo del mismo 7 . Sin embargo, la realidad admite ser descrita bajo diferentes niveles de descripcin. En el caso de la conciencia, un nivel de descripcin que no sea a nivel de los fenmenos mentales conscientes ser reduccionista. No obstante, aunque se tiende a satanizar al reduccionismo, en ocasiones es til. La neurociencia depende completamente de la posibilidad de realizar una reduccin causal de la conciencia. Si se intentase hacer una reduccin ontolgica (por ejemplo, teoras de la identidad del cerebro y la mente como las de Smart, Place o Armstrong) simplemente sera falsa. Un neurlogo podra intentar redefinir el dolor como estimulacin de las fibras C y la activacin del tlamo, pero aun haciendo esto, el dolor como tal, subjetivo, no sera reducido ni reductible. En resumen, la conciencia, como toda la realidad, permite diferentes niveles de descripcin, pero stos no constituyen una reduccin ontolgica porque sta es imposible para la conciencia. Aun practicando una reduccin causal, an tenemos un universo que contiene un componente fsico subjetivo irreductible como componente de la realidad fsica. (1992: 123) Nida-Rmelin plantea irnicamente que de los argumentos de Searle se sigue que si un fenmeno puede o no ser reducido a la base fsica de su apariencia depende de nuestros intereses. (Nida-Rmelin 2002: 218) La respuesta es, trivialmente, que s. Todo puede ser reducido a la base fsica de su apariencia, incluso la conciencia, y si lo hacemos o no depender de nuestros intereses. 8 La diferencia con la conciencia y el resto de los objetos del mundo es que la reduccin causal del calor, o el color, o el agua, conduce necesariamente a una reduccin ontolgica; mientras que la reduccin causal de la conciencia no permite reducirla ontolgicamente porque una reduccin a las causas fsicas de la conciencia siempre dejar fuera de la descripcin el fenmeno subjetivo en primera persona, el cual es irreductible a su base fsica. Y es por esto que si se quiere entender todo el fenmeno de la conciencia, asumir su irreductibilidad es indispensable. Pero es posible que ciertos intereses motiven a que no
El castellano a veces es insuficiente para expresar los sentidos de poder. Cuando digo que la conciencia no puede ser reducida, lo digo en dos sentidos No se puede porque no es posible (can, en ingls) y no se puede porque no es debido (should, en ingls). 8 En un planteamiento similar, Olbeth Hansberg afirma que la diferencia entre lo mental y lo fsico no es ontolgica, esto es, no existe objeto alguno que no pueda, en principio, describirse fsicamente. (Hansberg 2006)
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se quiera entender el fenmeno consciente completo sino slo una parte de l. Los neurlogos, obviamente, suelen tener este tipo de intereses. B. La definicin de irreductibilidad. Ahora bien, la irreductibilidad de la conciencia, segn Searle, se debe a nuestras prcticas definitorias. Es importante aclarar que esta afirmacin NO SIGNIFICA que la conciencia sea producto de nuestras definiciones. La conciencia es un fenmeno real, pero el hecho de que nosotros lo consideremos irreductible se debe a nuestra nocin de irreductibilidad y al modo en que la definimos. En ciencia aplicamos reducciones ontolgicas cuando logramos redefinir un trmino con base en el descubrimiento de las causas que le subyacen. Y para comprender mejor la naturaleza intentamos eliminar el contenido subjetivo que le imprimimos al conocerla para poder tener una nocin de lo que las cosas son en realidad. Y esto lo hacemos por una necesidad pragmtica de manipular, controlar, predecir y conocer de modo ms puro y preciso el mundo natural que nos rodea. Pero, como he ya aclarado, no podemos quitar las bases epistmicas de las bases epistmicas mismas. Entonces, la reduccin se da gracias a la eliminacin del componente subjetivo de las realidades que conocemos. Por lo tanto, la conciencia es irreductible, porque ella misma es lo subjetivo y no se puede quitar lo subjetivo de lo subjetivo. De todo esto se sigue que, si la conciencia no es candidato para ser reducida es debido a la definicin misma de irreductibilidad, y por esto Searle afirma que la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmtica de nuestras prcticas definitorias. Definitivamente la explicacin de Searle sobre la irreductibilidad de la conciencia es confusa; y quiz mis comentarios no hayan ayudado a aclararlo. No obstante, creo que puedo intentar decir algo ms al respecto, con un lenguaje ms sencillo del usado hasta ahora. Otra manera de exponer la idea de Searle es la siguiente: Paso 1: La definicin que tenemos de irreductibilidad consiste en x; Paso 2: La conciencia cumple con los requisitos de x; Paso 3: La irreductibilidad se aplica a la conciencia por la definicin dada en el Paso 1 y los requisitos cumplidos en el Paso 2. Paso 4: La irreductibilidad de la conciencia es fruto de la definicin de irreductibilidad que tenemos. En resumen, no podemos explicar la conciencia en otros trminos, porque nuestra nocin de explicar algo en otros trminos excluye, por
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definicin, explicar a fenmenos como la conciencia en otros trminos. Y no poder explicar algo en otros trminos es lo mismo que decir que algo es irreductible. Luego, la conciencia es irreductible [por definicin]. C. El error fenomenolgico de Searle. 9 Searle comete un grave error al decir que la irreductibilidad de la conciencia no refleja ninguna distincin en la estructura de la realidad, sino una distincin en nuestras prcticas definitorias. Searle podr tener razn en que la definicin de irreductibilidad obliga a que la conciencia sea irreductible. Pero habra que preguntarse, de dnde obtuvimos la definicin de irreductibilidad en primer lugar? Me parece poco probable que se haya obtenido a priori. Resulta mucho ms plausible que hayamos obtenido esta nocin, precisamente, del anlisis de la conciencia. 10 Y si esto es as, entonces simplemente es falso que la irreductibilidad no refleje ninguna distincin en la estructura de la realidad. Es debido a esta estructura que la nocin de irreductibilidad cobra sentido. 11 Esta desafortunada declaracin de Searle se debe, me parece, al terror que tiene de caer en una nueva categorizacin dualista de la naturaleza. Es fcil darse cuenta en sus textos (2002b especialmente), y sobre todo conversando con l, cunto evita aceptar que su teora se encuentra basada en, o conduce a, dos categoras ontolgicas distintas. Pero no me parece que esto sea el caso, al menos no radicalmente. Aun reconociendo que la conciencia es un fenmeno diferente e irreductible a su base neuronal, se puede aceptar que el mundo es uno solo, que la naturaleza es continua, y que la conciencia no pertenece a un reino o a una categora metafsica distinta e inconmensurable. Entonces, la afirmacin de Searle de que la irreductibilidad no refleja una estructura del mundo es, cuando menos, exagerada, por no decir falsa. Desde luego que refleja una estructura particular del mundo. Aunque, por
Agradezco a Rodrigo Guerra su ayuda para vislumbrar este punto en concreto. Para Searle la conciencia sera prcticamente el nico fenmeno irreductible, pues la irreductibilidad se debe a la subjetividad y slo la conciencia es subjetiva. Sin embargo, me parece que un caso de irreductibilidad ms es el de la biologa y la fsica en general. El funcionamiento de un ser vivo (inconsciente si se quiere) es irreductible al funcionamiento de sus componentes moleculares. Uno pierde lo esencial de la biologa si reduce el anlisis a lo meramente molecular. 11 Es relevante recordar que Searle es un wittgensteineano, y para Wittgenstein es algo evidente que todo nuestro pensamiento es un reflejo (una figura, ein Bild) del mundo: 2.1 Nos hacemos figuras de los hecho. 2.11 La figura representa el estado de cosas en el espacio lgico, el darse y no darse efectivos de estados de cosas. 2.12 La figura es un modelo de la realidad. 2.13 A los objetos corresponden en la figura los elementos de la misma. (Wittgenstein 1922)
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supuesto, esta estructura intrnsecamente opuestos. 12

no

implica

dos

reinos

metafsicos

(iii) La conciencia existe slo en un nivel de descripcin superior porque ella misma es una propiedad emergente de nivel superior. Podemos dar un argumento a favor y otro en contra de lo que dice Searle al respecto. El criterio de distincin apariencia/realidad es el ms til al momento de hacer una reduccin pero no es el nico. Las propiedades emergentes como la liquidez o la impenetrabilidad de los objetos slidos no son fruto de nuestra apreciacin subjetiva, pero s son propiedades de superficie fruto de las causas subyacentes. Y si bien la conciencia es fruto de una causa subyacente, las propiedades como la liquidez o la impenetrabilidad slo son la apariencia macroscpica de un sustrato causal microscpico que puede ser considerado como la solidez o liquidez real. As es como funciona la liquidez: su apariencia macroscpica slo es una apariencia superficial para seres con capacidades tctiles macroscpicas como los seres humanos. De hecho, si los seres humanos midiramos, en lugar de 1.50-1.80 metros, 0.002 nanmetros consideraramos con verdad que la solidez es el arreglo reticular de las molculas (quiz ni siquiera tendramos la capacidad de comprender la nocin de solidez). Para decirlo de modo sencillo, a un nivel de descripcin inferior podemos encontrar la verdadera naturaleza de la solidez, mientras que no podemos encontrar a la verdadera conciencia real por debajo de la conciencia aparente. La conciencia aparente es ya la conciencia real, y esto no ocurre con el resto de las propiedades. Si descendemos en el nivel de descripcin de la conciencia, podremos encontrar la causa de la conciencia a nivel neuronal pero no tendremos a la conciencia real per se, porque la conciencia real se encuentra slo a un nivel de descripcin de superficie. No es vlido decir que la conciencia real es el cerebro y lo que usualmente mentamos como conciencia es slo un efecto; ms bien, ambos son reales y diferentes entre s, aunque la conciencia sea, de hecho, causada por el cerebro. No obstante lo anterior, Searle ofrece una visin ambigua de las propiedades emergentes de un sistema a nivel micro. En ocasiones dice que una sola molcula de agua no es lquida, sino que la liquidez es una propiedad macro del sistema (cosa que es verdad). Pero entonces, no es
Naturalmente, en este caso los reinos metafsicos aluden a la metafsica entendida tradicionalmente, no a la ontologa como la redefine Searle.
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claro por qu propiedades como la liquidez o la impenetrabilidad (que son objetivas), son reductibles por los motivos que arguye Searle. Como decamos con el caso del color (cfr. notas 2 y 3), parece que a nivel atmico no hay color, ni tampoco solidez, ni liquidez, ni impenetrabilidad, ni calor. Slo hay molculas. Entonces, decir que la liquidez real se encuentra a nivel atmico parece contravenir la idea ya expuesta de que propiedades sistmicas como la liquidez, en realidad, slo se encuentran a nivel macro. (iv) La conciencia no es una ilusin, la conciencia es algo real. Recurrentemente me he topado con la crtica de que Searle parece estar diciendo que la conciencia es un constructo humano. 13 Me parece que con lo dicho hasta ahora, sobre todo en el inciso (ii), esta creencia se muestra claramente errnea. La conciencia es real. Y con esto quiero decir que es irreductible. No puedes deshacerte de ella mostrando que en realidad es otra cosa o que en realidad es una ilusin. (2005b) En resumen, lo nico que Searle quiere decir a lo largo de The Rediscovery of the Mind (y lo hace, me parece, de la manera ms confusa posible) es que la conciencia es real, la irreductibilidad de la conciencia es real, y que la irreductibilidad de la conciencia es fruto de la manera en que definimos irreductibilidad.

IV. SEARLE Y LAS NEUROCIENCIAS

Si hay un reproche que hace la ciencia a la filosofa es la poca atencin que sta suele prestarle. Es una opinin generalizada que la vida mental se encuentra relacionada de algn modo u otro con el cerebro, pero pocos son los filsofos que realmente tienen presente este hecho al momento de hacer filosofa. John Searle no es, evidentemente, el caso. Luego de la era dorada del estudio de la conciencia en tiempos de William James, el estudio cientfico y filosfico de la conciencia sufri un estrepitoso declive a lo largo de la primera mitad del siglo XX. 14 Esto se debi, principalmente, al auge del conductismo, segn el cual los procesos internos (tanto fsicos como psquicos) son totalmente irrelevantes para la

Tanto Daniel Dennett (1991) como Patricia (1986) y Paul Churchland (1981), a diferencia de Searle, s sostienen que la conciencia no existe, sino que es un trmino que ha utilizado la gente para explicar algo que la ciencia neurolgica ha mostrado que slo son procesos cerebrales. A esta teora se le conoce como folk psychology o psicologa popular. 14 El psicoanlisis, por supuesto, fue la nica excepcin.
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comprensin del ser humano. 15 En terrenos de la filosofa, fue Ryle quien reintrodujera el tema de la conciencia al debate. Fue la escuela australiana de la teora de la identidad la que reaviv el inters cientfico por la conciencia: Smart (1959) y Place (1956) en los aos cincuenta y ms tarde, en los aos sesenta, D. M. Armstrong (1968). En los aos setenta, con el auge del funcionalismo nuevamente hubo un ligero decremento en el estudio neurolgico de la conciencia. Es a finales de la dcada de los setenta y principios de los ochenta cuando la neurologa comenzar verdaderamente a interesarse por el tema especfico de la conciencia. Tpico que no ha abandonado desde entonces. 16 Hay dos aportaciones de Searle a la neurociencia que no podemos pasar por alto. En primer lugar, su insistencia de que, a pesar del carcter subjetivo de la conciencia, es posible hacer un estudio objetivo y cientfico sobre ella. La segunda aportacin es la distincin entre la metodologa de la teora de los componentes y la del campo unificado. sta ltima es, me parece, una contribucin importantsima para la investigacin de los correlatos neuronales de la conciencia (NCC por sus siglas en ingls). La primera, aunque sus consecuencias han sido benficas y fructuosas, en realidad est basada en una contradiccin con su propia teora. Analicemos en primer lugar la teora de los componentes y del campo unificado, reservndonos la crtica a la metodologa de las neurociencias para culminar esta tesis. 1. DOS TEORAS PARA EL ESTUDIO DE LA CONCIENCIA

Searle ha catalogado en dos grandes grupos las aproximaciones para investigar a la conciencia que han desarrollado en los ltimos tiempos diferentes neurlogos:

Podemos decir, para usar una frase de Kant, que James le practic la eutanasia a su filosofa de la mente. Su pragmatismo propici el declive mencionado. Si el significado y la verdad se encuentran totalmente en las consecuencias prcticas, entonces el significado y la verdad de la conciencia estn en la conducta, en la accin, en la prctica, y no en un proceso complejo, interno, muchas veces incomunicable y siempre intransferible, como lo es la vida mental. 16 Sera intil intentar agotar la bibliografa cientfica en torno al estudio neurobiolgico de la conciencia en este momento, pero s podra mencionar algunas obras de los autores ms relevantes de las ltimas dos dcadas: Francis Crick & Christof Koch (1990; 1995; 1998); Antonio Damasio (1996; 1999); Gerald Edelman (1989; 1992); Walter Freeman & Christine Skarda (1991); Walter Freeman (1995); Michael Gazzaniga (1988; 1998); Stuart Hameroff (1998a; 1998b); Stuart Hameroff & Roger Penrose (1996); Christof Koch (2004); Benjamin Libet (1993); Susana Martnez-Conde et al. (2004); Giulio Tononi & Gerald Edelman (1998); Lawrence Weiskrantz (1986; 1997); Semir Zeki (1993).
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Captulo Seis La mayora de los tericos adoptan tcitamente la teora de los componentes de la conciencia (building block theory of consciousness). La idea es que cualquier campo consciente est constituido por sus diferentes partes: la experiencia visual del rojo; el sabor del caf; la sensacin del viento entrando por la ventana. Pareciera que si pudiramos comprender qu hace consciente aunque sea a un componente, tendramos la clave de toda la estructura. (2000a: 50-1)

Por otro lado est la teora del campo unificado la cual considerar que el problema de la investigacin es explicar cmo produce el cerebro, para empezar, un campo unificado de subjetividad. En la propuesta del campo unificado no hay componentes, sino modificaciones del campo preexistente de subjetividad cualitativa. El problema con la aproximacin por componentes es que en realidad no investiga cmo es que surge la conciencia, sino slo cmo es que, dentro de un sujeto ya consciente, se dan ciertas variaciones dentro del campo consciente de dicho sujeto. Searle es muy poco optimista con respecto a este tipo de investigacin. (Crick & Koch 1990, 1995, 1998 y Zeki 1993 adoptan explcitamente este mtodo, pero la gran mayora lo hace tcitamente) La teora del campo unificado que propone Searle, en cambio, investiga cmo es que surge la conciencia simpliciter. Son investigaciones que tienen como objetivo explicar cmo es que el cerebro produce un campo unificado de subjetividad. Debemos pensar en la percepcin, no como si creara la conciencia, sino como que modifica un campo consciente preexistente. (2004: 155) Para decirlo de manera sencilla, Searle piensa que la neurociencia no encontrar el correlato neuronal de la conciencia estudiando la conciencia visual, auditiva, etc., por separado, y luego reuniendo cada uno de estos componentes. La manera correcta de atacar neurolgicamente el problema, piensa Searle y concuerdo con l, es analizando cmo es que un sujeto pasa de estar inconsciente a estar consciente, o viceversa. En resumen,
No debemos pensar en nuevas experiencias como si fueran nuevos actores en el escenario de la conciencia, sino como nuevas protuberancias o formas o caractersticas en el campo unificado de la conciencia. Cul es la diferencia? La metfora del proscenio nos da un escenario constante en el trasfondo con varios actores en l. Yo pienso que eso es incorrecto. Slo est el campo consciente unificado, nada ms, y adquiere diferentes formas. (2000a: 55)

Aunque Searle no lo menciona (sorprendentemente), me parece que la manera ms clara de investigar el NCC es a travs de la anestesiologa. En general la literatura sobre el particular es mucho menor que investigaciones sobre el NCC de la visin o la audicin, pero considero que estudiar el cerebro anestesiado es la
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va ms corta para descubrir cul es el correlato neuronal de la conciencia. Si se piensa bien, de hecho nos encontramos en una situacin muy peculiar. Es como si el hombre hubiera llegado a la Luna sin saber bien a bien cmo y sin conocer las leyes de la fsica ni el comportamiento de los motores que propulsaron las naves espaciales. Lo mismo ocurre con la anestesia y la conciencia: sabemos apagarla y prenderla pero no sabemos exactamente qu es lo que hacemos! Como conclusin de este apartado, me gustara reconocer el trabajo del doctor Stuart Hameroff, 17 quien s ha estudiado el NCC desde la perspectiva de la anestesiologa. (Hameroff 1998a; 1998b; Hameroff & Watt 1983) 2. EL MTODO DE LAS NEUROCIENCIAS

Una aseveracin constante en la filosofa de Searle, incluso una de las principales, es que puede hacerse un estudio epistemolgicamente objetivo de algo ontolgicamente subjetivo, i. e., la conciencia (cfr. seccin I de este captulo). Y en principio no habra nada objetable. Sin embargo, cuando Searle habla de un estudio epistemolgicamente objetivo de la conciencia piensa nica y exclusivamente en la neurologa. El mpetu que conduce a Searle a hacer esta afirmacin es el de alcanzar un estudio cientfico de la conciencia, tratando de eliminar el miedo que provoc su investigacin a lo largo de buena parte del siglo XX. Y aunque este mpetu es loable, la sustentacin filosfica que da es bastante cuestionable. Para Searle, la subjetividad ontolgica del objeto de estudio no excluye una ciencia epistmicamente objetiva de ese mismo objeto de estudio. (2004: 136) Y afirma tambin que es esta posibilidad la que ha permitido que la neurologa estudie diferentes aflicciones en diferentes pacientes a lo largo de los aos. Sin embargo, Searle parece no considerar que el mtodo propio de la neurociencia impide por su propia naturaleza que la subjetividad sea estudiada como subjetividad. La neurociencia estudia slo el sustrato causal, es decir, el cerebro, y al proceder de esta manera, es patente que la subjetividad per se es analizada slo de manera indirecta, dejando fuera los verdaderos componentes subjetivos. Cuando un neurlogo estudia la conciencia, en realidad la convierte en algo objetivo, lo cual, aunque til, es reduccionista en un sentido que ni Searle ni muchos otros aceptaramos. 18
El doctor Hameroff es uno de los anestesilogos ms reconocidos de Estados Unidos y Director del Center for Consciousness Studies de la Universidad de Arizona. 18 Oliver Sacks neurlogo muestra claramente cmo la neurologa resulta trivial al momento de hablar de los estados mentales, la vida personal o el individuo. (Sacks 1985: 129)
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Captulo Seis

Como prueba de esta crtica a Searle, curiosamente, tenemos al propio Searle, quien asevera que, una ciencia perfecta del cerebro no conducira a una reduccin ontolgica de la conciencia. (1992: 116) Incluso sabiendo todo sobre el funcionamiento cerebral, es decir, teniendo un conocimiento objetivo perfecto del funcionamiento de la conciencia, algo escapara, algo quedara fuera. Y esta conclusin se basa, precisamente, en el argumento sobre la irreductibilidad al que tanto tiempo ha invertido Searle (y nosotros tambin). Un buen argumento sobre la imposibilidad del conocimiento cientfico para agotar todo lo que implica la conciencia es el de Frank Jackson en su famoso artculo Epiphenomenal Qualia (1982). 19 En l, Jackson muestra de modo ingenioso cmo Mary, una supuesta cientfica que ha pasado toda su vida en un cuarto blanco y negro y ha aprendido todo sobre la neurologa de la visin a color a travs de libros y monitores en blanco y negro, tendra un conocimiento totalmente nuevo si un da cambiaran su viejo televisor por uno a colores. Aun teniendo una ciencia perfecta de la visin a color, Mary aprendera algo nuevo si de pronto viera cosas de colores. Uno puede tener toda la informacin fsica sin por ello tener toda la informacin que se puede tener, dice Jackson (1982: I). Lo que su argumento prueba es que las experiencias subjetivas son irreductibles al conocimiento objetivo de los procesos causales en el cerebro. Y si esto es as, Searle comete un terrible error al pretender que las neurociencias puedan hacer un estudio objetivo de la conciencia sin prdida alguna. Esto a pesar de estar de acuerdo, explcitamente, con el artculo de Jackson. Otro detalle que se echa de menos en la argumentacin de Searle es que, por increble que parezca, nunca hace alusin a su propia obra como un estudio objetivo de la conciencia. The Rediscovery of the Mind y el resto de su obra sobre la conciencia podr no ser cientfica, pero s es objetiva (al menos pretende serlo en su mayora). La filosofa es, de hecho, un estudio objetivo sobre la realidad (aunque por supuesto no es cientfico). La filosofa tiene una ventaja y una desventaja frente a la ciencia. La desventaja es que difcilmente puede alcanzar niveles de objetividad y comprobabilidad tan altos como la ciencia; pero su ventaja es que, por su propia naturaleza, puede estudiar objetivamente fenmenos subjetivos sin dejarlos fuera (como s ocurre en las prcticas cientficas). En conclusin, las neurociencias jams sern suficientes para alcanzar una comprensin cabal de la conciencia ni de la naturaleza humana. Siempre (y subrayo enfticamente el siempre) ser necesario un anlisis filosfico para
Debo aclarar que considero valiosa slo la primera parte del artculo ( I, II, III); la segunda ( IV), donde afirma que la conciencia es en realidad un epifenmeno sin poderes causales es muy inferior.
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La irreductibilidad de la conciencia

comprender la realidad, sobre todo la realidad humana. La reduccin ontolgica de la conciencia es posible para fines prcticos en el campo de la neurologa, la anestesiologa, la bioqumica, y otras ciencias preocupadas por el funcionamiento cerebral; pero no se debe hacer en filosofa para el estudio y comprensin global de la conciencia. Y esto es as no slo por las limitaciones tcnicas de la ciencia o por los caprichos y prejuicios de la filosofa, sino por la naturaleza irreductible de la conciencia y del ser humano. 20 Searle, paradjicamente, reconoce este hecho pero a la vez cede demasiado terreno a la ciencia, lo cual sugiere que el cientificismo es un mito que est muy lejos de ser superado.

Tuve acceso al texto de Nagel 1994 despus de haber redactado este captulo. Sin embargo, considero que acierta al afirmar que en realidad requerimos de un nuevo paradigma que nos permita comprender a la conciencia, pues el paradigma de la ciencia (con su origen en la separacin cartesiana entre res cogitans y res extensa) excluye per se y a priori las posibilidades de hacer un estudio cientfico de ella. Considero que la direccin en la que apunta Nagel muy probablemente sea la ms correcta de entre los planteamientos contemporneos.
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Conclusiones
Siempre es difcil llegar a una conclusin que sea clara y definitiva despus de un camino tan largo. Lo es mucho ms cuando se trata de definir las aportaciones y tropiezos de las formulaciones que hemos revisado. Los argumentos que ofrece Searle normalmente son complicados, sutiles, no-formales y llenos de recovecos donde es difcil distinguir entre la verdad y la falsedad, entre la genialidad y la trivialidad. A continuacin intentar atar algunos cabos que me parece pudieron haber quedado sueltos durante la exposicin, y establecer lo que considero las principales ventajas y desventajas del planteamiento de John Searle. La primera pregunta que surge despus de los seis captulos precedentes es, realmente solucion Searle el problema mente-cuerpo? La respuesta es no. Una solucin, como tal, no est a la mano. El que tengamos sentimientos, sensaciones, deseos, pensamientos y una vida mental tan rica como la que tenemos seguir siendo un misterio, me parece, por siempre. Adems, suponiendo que Searle tuviera razn, y el problema filosfico haya sido resuelto y ahora slo quedaran por resolver las complicaciones neurolgicas, el problema permanecera. Quiz se produzca un giro y el problema mente-cuerpo se transforme en el problema mente-cerebro, pero, conocer completamente el funcionamiento cerebral parece remoto si no es que inasequible. Y aun suponiendo que fuera posible en su totalidad, por el momento slo es una promesa. Por otro lado, desde hace medio siglo conocemos el funcionamiento de la vida en su estructura ms bsica y, sin embargo, el problema de la vida con todo el misterio que representa est muy lejos de ser resuelto. As es que, aunque tuviramos una ciencia neurolgica perfecta, la existencia de la subjetividad seguira siendo motivo de asombro, y la pregunta por el hombre quedara vigente. La aportacin de Searle radica ms bien en el cambio interpretativo y el cambio de paradigma propuestos. Por un lado, el cambio terminolgico eliminar muchos de los problemas y permitir un acceso mucho ms originario, mucho ms real tanto a la conciencia como al cerebro. Y por otro lado, el cambio de paradigma es relevante tambin. Despus de la obra de Searle (y otros tambin) la pregunta ya no es cmo el alma anima al cuerpo, o cmo interactan las sustancias materiales e inmateriales; ahora la causalidad radica en el cerebro y

Conclusiones

ser ste el responsable de explicar qu es y cmo surge la conciencia. Evidentemente este giro en la investigacin exista ya desde hace dcadas, quiz desde un siglo antes de que la obra de Searle fuera escrita. No es necesariamente en su originalidad donde radica su vala, sino en su capacidad sinttica, su capacidad de insertar la existencia de la conciencia en continuidad con el resto de la naturaleza, y en el esfuerzo para conciliar todos los hechos que la conciencia nos revela: su irreductibilidad y la existencia de la libertad principalmente. Estos dos hechos muestran a Searle como un autor inmerso en la defensa del realismo y del sentido comn, cualidades muy poco frecuentes en el campo de la filosofa de la mente. Una segunda inquietud que surge luego de analizar la obra de Searle es la forma en que analiza al cerebro. Si bien la analoga H2O-cerebro tiene sus ventajas y el anlisis micro-macro que hace de la relacin entre el cerebro y la conciencia es pertinente, Searle deja de lado una variable que me parece fundamental y que incluso podra poner en severos aprietos a su teora. Esta variable es que el cerebro no es un sistema fsico sino un sistema biolgico. Y as como no es posible reducir la mente al cerebro, me parece que no podemos reducir los sistemas biolgicos a los sistemas fsicos. Sera imposible sealar ahora las consecuencias indeseables de un anlisis donde no se ponga de manifiesto la biologa del cerebro, pero s puedo asegurar que describirlo de manera molecular es un error categorial grave. Ahora bien, con relacin a lo anterior, debo aclarar que la explicacin de la conciencia que ofrece Searle no es cuntica. Quiz en su explicacin de la causacin mental y la libertad se sienta atrado por esta posibilidad, pero no deja de considerarla slo eso, una posibilidad. Lo que hace en esa discusin es poner de relieve el indeterminismo del cerebro, que l cree pueda deberse al indeterminismo cuntico, pero esto lo suscribe slo como una hiptesis. La teora de Searle utiliza a la mecnica cuntica como un modelo explicativo que homologa el funcionamiento de la naturaleza. Para Searle la causalidad micromacro de la conciencia es completamente posible porque as es como funciona el resto de la naturaleza. Hemos apuntado ya las ventajas y desventajas de una analoga como esta. Pero Searle reconoce que la explicacin neurolgica de la conciencia puede no estar a nivel cuntico sino a nivel neuronal o incluso a nivel de grupos de neuronas; y reconoce tambin que decidir esto compete a la neurologa y no a la filosofa. Una cuestin ms que sale a relucir en este trabajo es si la filosofa de Searle tiene posibilidad de sustentarse por s misma o si depende absolutamente de los conocimientos actuales de la neurobiologa. Me parece que la decisin final sobre si realmente es el cerebro o no el causante de la conciencia, y en qu modo lo sea, recae casi de manera absoluta en las neurociencias. Buena parte de la teora de
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Searle s est comprometida con que esto sea verdad. De hecho, su propuesta tiene la forma de un condicional. Si es el cerebro el que produce la conciencia (como de hecho Searle cree que es el caso), entonces el cerebro la producir del modo en que la naturaleza produce otro tipo de propiedades emergentes (sta es la hiptesis de Searle). Con esto vemos que no depende de una teora neurolgica particular sobre la conciencia, sino slo del hecho general y hoy por hoy poco controvertido de que sea el cerebro el causante de la conciencia. Si esto se probara falso algn da, entonces esta parte de la teora de Searle se vendra abajo. Sin embargo, sus argumentos sobre la reconcepcin de los trminos fsico y mental, as como su caracterizacin de la conciencia y la defensa de la irreductibilidad de sta se mantendran en pie pues son argumentos filosficos, bastante independientes de un conocimiento cientfico particular. No obstante, Searle tiene una idea bastante ambigua de las relaciones entre ciencia y filosofa. Como apuntamos ya en el Captulo 6 dice que una ciencia perfecta del cerebro no podra explicar la conciencia, pero a la vez dice que los neurlogos, cuando estudian al cerebro en realidad tambin estudian a la conciencia. Y en lo que respecta al papel que tiene la filosofa frente a la neurologa Searle es extremadamente concesivo. Hay un cierto servilismo que resalta el cientificismo desde el que escribe. La idea de Lord Russell de que la filosofa sirve para aclarar problemas que la ciencia despus resolver no podra estar ms presente en Searle. Otra cuestin a explicar es que Searle no considera que el cerebro sea propiamente el que est consciente. Es el individuo entero el que presenta estados mentales subjetivos conscientes. Afirmar lo contrario sera como afirmar que hay algunas molculas de H2O que son lquidas. Pero como hemos insistido, la conciencia (o la liquidez) es un rasgo superior que se da a nivel de sistema, nunca en los componentes. Y aunque los componentes que dan lugar a la conciencia quiz se hallen primordialmente en el cerebro, en realidad se trata de un rgano que interacta con el resto del cuerpo. Adems, a nivel de la conciencia, el sujeto no siente ni acta como si fuera un cerebro consciente, sino como un sistema completo (un individuo) que est consciente. La unidad de la conciencia, pues, es una propiedad intrnseca a ella y no viene dada por una mera convergencia temporal de los diversos estados mentales ni se encuentra localizada en un punto especfico ni del cuerpo ni del cerebro. Con relacin a lo anterior, descubrimos que es en la teora de la accin donde se comprende cabalmente la unidad del individuo consciente. Es en este campo que la conciencia, la libertad, el individuo, el yo, se vuelven irreductibles a su base neuronal de modo ms claro. Es ah donde se considera a la conciencia y al cerebro realmente como una unidad. La irreductibilidad de la libertad, de la conciencia y del yo emerge ntidamente cuando consideramos al sujeto actuando,
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y no slo a un cerebro produciendo conciencia. Este hecho sugiere que la conciencia y la libertad no son irreductibles slo en tanto rasgos de nivel superior, sino que de suyo forman un sistema que no puede ser comprendido si se excluye lo subjetivo. Si hay algo claro en la propuesta de Searle es el inters que tiene por desbancar ciertos presupuestos tradicionales que entorpecen la correcta comprensin del origen y naturaleza de la conciencia. La redefinicin que hace de los trminos fsico y mental, como ya apuntbamos, es crucial. No es posible pensar, filosofar, experimentar o vivir, si se considera que hay dos reinos esencialmente diferentes, ontolgicamente opuestos (en sentido fuerte). Si hay un punto en que Searle desafa a la tradicin y ofrece un avance significativo con respecto a otras visiones del problema mente-cuerpo es ste. Las categoras material e inmaterial no son suficientes para comprender la realidad del cerebro y de la conciencia. Hace falta comprender a la conciencia como un fenmeno ms de la naturaleza. Quiz tenga propiedades irreductibles que terminen por generar una ontologa dualista (rebajada, pero dualista al fin y al cabo), pero la oposicin mental-fsico no ser tal que impida comprender siquiera la posibilidad de hechos tan evidentes como la libertad, la dependencia del cerebro o la continuidad en la naturaleza. Y como l mismo dice, sus afirmaciones pueden parecer absurdas o contradictorias si se interpretan bajo el vocabulario tradicional donde fsico y mental se contraponen. Pero bajo la nueva definicin que ofrece, donde lo mental es algo fsico sin por ello dejar de ser mental, decir que la conciencia es algo fsico no slo es posible sino que es conciliable con su irreductibilidad. A pesar de la clara ventaja que ofrece redefinir los trminos fsico y mental, la realidad ofrece ciertos lmites que no es posible transgredir. Searle est empeado en eliminar para siempre el dualismo sustancial y de propiedades. Sin embargo, al final del camino nos damos cuenta de que la negacin del dualismo que hace Searle es de dicto pero no de facto. Asegurar que uno no es dualista y decir por qu no es dualista, no es suficiente para no ser dualista. Es cierto que el dualismo de Searle no es igual al dualismo cartesiano o al dualismo de propiedades del cual con tanto esfuerzo trata de deslindarse. Lo que ocurre es que Searle ha redefinido los trminos fsico y mental para convertirlos en lo objetivo y lo subjetivo respectivamente, pero igual siguen siendo dos formas de ser irreductibles entre s. Siendo laxos en la interpretacin cartesiana de la res extensa y la res cogitans se trata de lo mismo: dos modos distintos de existir, suficientes para explicar toda la realidad e irreductibles entre s. Ahora bien, tampoco hay que dejarnos engaar. Searle ha liberado su propuesta de las pesadas presuposiciones del dualismo cartesiano para proponer una nueva metafsica de lo objetivo y lo subjetivo que sin duda es mucho ms light que la cartesiana.

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Moore deca que al hacer filosofa no debemos utilizar expresiones del tipo si por x entiendes y, entonces. El significado de los trminos debe ser el que usualmente tienen. Sin embargo, gran parte de la propuesta de Searle consiste en redefinir esos trminos, en dejar de utilizar el sentido tradicional de palabras como fsico, mental, material, inmaterial, dualismo o monismo. Por esto mismo, atribuir a Searle un pensamiento dualista (o monista o materialista) es hacerle una crtica ajena a su propuesta. l se da cuenta de que el mundo, de suyo, no permite que seamos completamente monistas y por eso habla de una irreductibilidad de la conciencia, de una ontologa subjetiva y otra objetiva, habla pues, de dos modos de ser. Pero etiquetarlo con el trmino dualismo sera malinterpretar parte fundamental del naturalismo biolgico, el cual consiste precisamente en dejar de utilizar categoras rgidas, dejar de ser, como l mismo describe, encasilladores filosficos. En el fondo lo que propone es dejar de considerarnos una especie de Adn filosfico. No somos Adn para conocer y nombrar las cosas, debemos limitarnos a describirlas como son. No es posible hacer avances filosficos si perpetuamente nos preguntamos en un eterno juego laberntico si tal o cual hecho es mental o fsico, material o inmaterial. Las respuestas filosficas estarn en las descripciones de causas, propiedades, facultades y en la comprensin del sentido, la verdad y las consecuencias que cierto hecho implique, pero no hallaremos ninguna respuesta en el ftil juego del nombrar. La reflexin anterior me da pie para apuntar una conclusin con respecto al estatuto ontolgico de la conciencia. En el Captulo 6 enfatic el carcter irreductible que Searle atribuye a los fenmenos mentales. stos tienen un modo de ser distinto al objetivo y que no se puede explicar a travs de ste. Sin embargo, tambin insiste en que la conciencia es un nivel de descripcin de nivel superior de un sistema complejo. En el Captulo 5 ya veamos que Searle reconoce que cerebro y conciencia en realidad son un solo sistema. Y es que, aunque considere que la diferencia entre subjetivo y objetivo est en el orden del ser, del existir, muchas de sus descripciones apuntan ms bien a una diferencia epistemolgica. Parecera que la diferencia entre conciencia y cerebro depende del nivel que analicemos, que describamos. Quizs sea pretensioso tomar partido entre la versin epistemolgica y la versin ontolgica del problema. Sin embargo, creo que ante todo se debe privilegiar la unidad. As, podramos decir que la conciencia y el cerebro son dos caras de la misma moneda. Parecera que s se trata de dos propiedades o modos de experimentar un hecho nico que es, en este caso, el hombre. Y es en este sentido que la explicacin de Thomas Buchheim tiene tanto sentido. Para comprender al hombre, dice, se necesita como verlo dos veces. El ser humano tiene una clara dimensin doble: es un cuerpo consciente. Y es as que nos
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aproximamos a una respuesta final (porque aqu termina el escrito, no porque sea ni por mucho una respuesta definitiva). La ontologa del hombre, el modo de ser de ste, es el de un cuerpo consciente. No hay cosa tal como una ontologa subjetiva y otra objetiva; ms bien hay una ontologa subjetiva-objetiva. Y esta doble naturaleza, por llamarla de algn modo, es lo que permite que, en lo epistemolgico, podamos hacer una descripcin de un nivel o de otro o de ambos. En pocas palabras, creo que el problema mente-cuerpo en el lenguaje tradicional (llammosle L1) no tiene solucin. Es imposible reconciliar dos dimensiones constitutivas del mundo con un lenguaje creado especialmente para separar esas dos dimensiones en especfico. En el lenguaje que propone Searle (L2) el problema mente-cuerpo comienza a disolverse, aunque el dualismo permanece hasta cierto punto. Mi hiptesis es que debemos replantear el lenguaje utilizado para referirnos a la mente y al cuerpo hasta el punto en que decir cuerpo-consciente o mente-corprea no sea un oxmoron, sino una descripcin real del ser humano. Slo en un hipottico L3 el problema mente-cuerpo dejara de serlo porque ni siquiera se podra plantear en L3 un problema de esa naturaleza. Searle, desde luego, ha puesto los cimientos para llegar a L3, pero no me parece que lo haya alcanzado. De cualquier modo, el misterio de la vida y la conciencia humanas en tanto misterio permaneceran en cualquier lenguaje; L3 simplemente ofrecera la posibilidad de reconciliar dos hechos que tradicionalmente se presentan como contradictorios. Si me he permitido llegar a esta conclusin es porque no es del todo original, sino que se encuentra respaldada de alguna manera por Aristteles y por Gilbert Ryle. Para Ryle, filosofa y ciencia no son rivales, sino que estn dando sus propias respuestas a diferentes preguntas sobre el mismo mundo. En De anima I.1 (403a29-403b1), Aristteles reconoce que los fenmenos subjetivos tienen en realidad esta doble dimensin. Lo que Aristteles llama afecciones del alma, es decir, la vida mental, debe ser estudiado tanto por la ciencia como por la filosofa, con lo cual ambos saberes se muestran en armona completa. Cada una aborda desde su metodologa y niveles de descripcin propios cierto rasgo, cierta dimensin del hombre. Y debo enfatizar que si ciencia y filosofa pueden hacerse estas dos preguntas sobre el mismo mundo es porque el mundo, en este caso el hombre, tiene dos dimensiones, tiene un carcter subjetivo-objetivo indisoluble. As, en voz de Aristteles, termino como empec este largo periplo:
El fsico y el dialctico definiran de diferente manera cada una de estas afecciones, por ejemplo, qu es la ira: el uno hablara del deseo de venganza o de algo por el estilo, mientras el otro hablara de la ebullicin de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazn.

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191

ndice de nombres
Abbagnano, Nicola, 75 Agazzi, Evandro, 85 Agustn, 82 Alexander, Samuel, 126 Anscombe, G. E. M., 42 Apel, Karl Otto, 2 Aquino, Toms de, 24, 52, 68, 70, 76, 82, 121, 122 Arendt, Hannah, 18 Aristteles, iv, v, 3, 22, 24, 74, 76, 77, 79, 82, 92, 121, 122, 123, 128, 182 Armstrong, David M., 166, 171 Austin, John L., 2, 101 Berkeley, George, 4, 10, 82 Bertalanffy, Ludwig von, 127 Biro, John, 59 Bohr, Niels, 14, 79 Boyle, Robert, 14 Brentano, Franz, 42, 44 Broca, Paul, 81 Buchheim, Thomas, 111, 134, 158, 182 Calipo, 22 Campbell, Keith, 74 Chalmers, David, 91 Churchland, Paul M., 98, 170 Churchland, Patricia S., 98, 170 Code, Alan, 77 Coprnico, Nicols, 14 Crick, Francis, 14, 161, 171, 172 Damasio, Antonino, 35, 36, 54, 58, 63, 69, 81, 171 Damasio, Hannah, 58 Darwin, Charles, 12, 122 Davidson, Donald, 66 Debussy, Claude, 40 Demetrio Falereo, 55 Dennett, Daniel, 4, 31, 98, 170 Derrida, Jacques, 4 Descartes, Ren, 2, 10, 14, 24, 30, 36, 58, 66, 73, 74, 76, 78, 82, 84, 85, 86, 87, 88, 97 Dreyfus, Hubert, 23 Eccles, John, 91 Edelman, Gerald, 171 Einstein, Albert, 12, 14 Eldredge, Niles, 21 Eudoxo, 22 Faigenbaum, Gustavo, 1, 2, 10, 79 Fermat, Pierre de, 27 Feyerabend, Paul, 12 Fodor, Jerry, 97 Fotion, Nick, 1, 11, 80 Freeman, Walter, 171 Frege, Gottlob, 2, 12, 37 Freud, Sigmund, 12 Fritsch, Gustav, 81 Gage, Phineas, 58 Galeno, 80

ndice de nombres Galileo, 14 Gall, Josef, 80 Gazzaniga, Michael, 42, 171 Gell-Mann, Murray, 127 Gdel, Kurt, 12, 97 Gould, Stephen Jay, 19 Grandin, Temple, 69 Greco, El, 114 Hameroff, Stuart, 118, 171, 173 Hansberg, Olbeth, 166 Harvey, William, 80 Hedwig, Klaus, 42 Hegel, G. W. F., 4, 10, 24, 30, 106 Heidegger, Martin, 2, 76, 84 Hempel, Carl, 95 Hirstein, William, 4, 7, 10 Hitler, Adolf, 148 Hitzig, Edouard, 81 Horst, Steven, 138 Hume, David, 4, 10, 55, 56, 58, 59, 60, 61, 71, 76, 82, 98, 122, 123, 124, 125 Husserl, Edmund, 2, 37, 44 Huxley, Thomas H., 133 Jackson, Frank, 134, 158, 174 James, William, 78, 83, 93, 170, 171 Kant, Immanuel, 10, 24, 35, 41, 57, 82, 106, 137, 138, 140, 171 Kepler, Johannes, 14 Kim, Jaewon, 88, 134 Koch, Christof, 161, 171, 172 Kokoshka, Oskar, 161 Kreisler, Harry, 10 Kriegel, Uriah, 28 Kripke, Saul, 158 Kuhn, Thomas S., 12, 23, 106 Lakatos, Imre, 23, 106 Leibniz,Gottfried W., 74, 76, 82, 97 Levin, Janet, 97 Lewes, George H., 126 Libet, Benjamin, 137, 144, 171 Llano, Alejandro, 42, 43 Llano, Carlos, 30, 31, 33, 52, 122, 124, 132, 133, 142, 150 Locke, John, 10, 159 Lycan, William G., 96 MacIntyre, Alasdair, 66, 67, 68, 69, 70 Mahler, Gustav, 161 Malebranche, Nicols, 66, 82 Mallarm, Stphan, 26 Martnez-Conde, Susana, 171 Marx, Karl, 24 Maxwell, James C., 14 McIntyre, Ronald, 44 Meijers, Anthonie, 127, 128, 131 Mill, John S., 126 Milln Puelles, Antonio, 124, 128, 137 Moore, G. E., 10, 148, 181 Nagel, Thomas, 38, 39, 59, 83, 107, 158, 175 Nannini, Sandro, 78 Newell, Alan, 97 Newton, Isaac, 14, 24, 74 Nida-Rmelin, Martine, 162, 163, 164, 166 Nietzsche, Friedrich, 82 OConnor, Timothy, 126 Paz, Octavio, 148 Peirce, Charles S., 14, 86 Pellicer, Carlos, 148 Penfield, Wilder, 54, 142 Penrose, Roger, 97, 118, 171

194

ndice de nombres Prez Chico, David, 117, 126, 127 Place, Ullin T., 96, 166, 171 Planck, Max, 14 Platn, 74, 76, 82, 92 Plutarco, 55, 56 Popper, Karl R., 91, 106 Prigogine, Ilya, 127 Putnam, Hilary, 96, 157 Ravel, Maurice, 40 Reid, Thomas, 3, 5, 82 Reyes, Alfonso, 148 Robinson, William, 133 Rorty, Richard, 4, 31 Rosenthal, David, 28 Russell, Bertrand, 2, 12, 13, 78, 179 Ryle, Gilbert, 2, 61, 75, 78, 86, 95 171, 182 Sacks, Oliver, 42, 52, 174 Skarda, Christine A., 171 Smart, J. J. C., 96, 166, 171 Sperry, Roger W., 143 Spinoza, Baruch, 82 Stein, Edith, 61 Stich, Stephen P., 66, 98 Stroud, Barry, 58, 60 Tarski, Alfred, 9 Tattersall, Ian, 21 Tellkamp, Alejandro, 44 Tomasini, Alejandro, 13 Teseo, 55, 56, 57 Tononi, Giulio, 171 Tugendhat, Ernst, 30, 75 Turing, Alan, 104 Van Gulick, Robert, 96 Wagner, Richard, 114 Watson, John B., 14, 95 Watt, R. C., 173 Weiskrantz, Lawrence, 171 Wernicke, Carl, 81 Wittgenstein, Ludwig, v, ix, 2, 9, 13, 14, 28, 29, 51, 52, 100, 107, 148, 168 Wong, Hong Yu, 126 Woodruff Smith, David, 44 Young, J. Z., 147 Zeki, Semir, 171, 172

195

ndice
NDICE
ABREVIADO

.................................................................................... i

I N T R O D U C C I N ............................................................................................ iii CAPTULO UNO PRESUPUESTOS I . E L M T O D O ............................................................................................1 1. R E A L I S M O ............................................................................................4 2. F I L S O F O S V E R S U S M U N D O ........................................................10 II. EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO ......................................11 1. L A V I S I N I L U S T R A D A ..................................................................11 2. V I S I N C I E N T F I C A D E L M U N D O ..............................................14 3. T E O R A A T M I C A D E L A M A T E R I A ..........................................16 4. T E O R A D E L A E V O L U C I N .........................................................18 CAPTULO DOS APROXIMACIONES A LA CONCIENCIA I . E N B U S C A D E U N A D E F I N I C I N .......................................25 1. CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIN DE C O N C I E N C I A .....................................................................................26 a. Conocimiento o pensamiento .................................................................27 b. Conciencia moral ...................................................................................28 c. Atencin.................................................................................................28 d. Autoconciencia.......................................................................................28 2. D O S P R E C I S I O N E S E N T O R N O A L A C O N C I E N C I A ...............30 a. Incorregibilidad......................................................................................30 b. Introspeccin..........................................................................................33 I I . L A E S T R U C T U R A D E L A C O N C I E N C I A .........................34 1. CARCTER CUALITATIVO (MODALIDADES F I N I T A S ) ..............................................................................................35 2. S U B J E T I V I D A D ..................................................................................38 3. U N I D A D ..............................................................................................41 4. I N T E N C I O N A L I D A D ........................................................................42

ndice

Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad.........................................43 Direccin de adecuacin y condiciones de satisfaccin..........................45 La Red y el Trasfondo ............................................................................47 5. E L C E N T R O Y L A P E R I F E R I A ........................................................48 6. L A E S T R U C T U R A G E S T A L T ..........................................................48 7. E L A S P E C T O D E F A M I L I A R I D A D ................................................51 8. S I T U A C I N ( C O N D I C I O N E S L M I T E ) ........................................53 9. C O N C I E N C I A P A S I V A Y A C T I V A ................................................53 10. E L S E N T I D O D E L Y O .......................................................................54 a. Los criterios de la identidad personal.....................................................55 b. El sujeto de atribucin de las propiedades psicolgicas .........................58 11. D E S B O R D A M I E N T O .........................................................................62 12. E L E S T A D O A N M I C O .....................................................................63 13. E L P L A C E R / D I S P L A C E R ................................................................63 A P N D I C E : M E N T E S A N I M A L E S .................................................65 1. S O B R E L A C R E E N C I A ......................................................................66 2. DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y L A A N I M A L ........................................................................................69 CAPTULO TRES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO I. QU ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO? .......................................73 1. E L P L A N T E A M I E N T O T R A D I C I O N A L ........................................73 2. U N P L A N T E A M I E N T O M S B S I C O ...........................................75 3. E L P L A N T E A M I E N T O D E S E A R L E ...............................................78 II. RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO ...............................81 1. D U A L I S M O .........................................................................................84 2. M A T E R I A L I S M O ................................................................................89 3. L A I N V E R O S I M I L I T U D D E A M B A S R E S P U E S T A S ....................90 CAPTULO CUATRO EL NATURALISMO BIOLGICO I . M A T E R I A L I S M O M O D E R N O ....................................................95 1. C I N C O V E R S I O N E S D E M A T E R I A L I S M O ...................................95 a. Conductismo ..........................................................................................95 b. Teora de la identidad.............................................................................96 c. Funcionalismo........................................................................................96 d. Inteligencia Artificial fuerte ..................................................................97 e. Eliminativismo.......................................................................................98 2. L O S C I M I E N T O S ................................................................................98 3. O R G E N E S H I S T R I C O S ...............................................................100 4. S O C A V A N D O L O S C I M I E N T O S ...................................................102 I I . E L N A T U R A L I S M O B I O L G I C O .........................................108

a. b. c.

198

ndice

1. a. b. c. d. 2. a. b. c. d. 3.

C U A T R O S U P U E S T O S E Q U I V O C A D O S .....................................109 La distincin entre mental y fsico..................................................109 La nocin de reduccin.........................................................................109 La causacin.........................................................................................109 La nocin de identidad .........................................................................109 L A S U P E R A C I N D E L O S S U P U E S T O S .....................................110 El cambio terminolgico.......................................................................110 La reduccin.........................................................................................113 La causacin micro-macro ...................................................................114 La identidad .........................................................................................115 LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO B I O L G I C O .......................................................................................116

CAPTULO CINCO LA CAUSALIDAD I . L A N O C I N D E C A U S A ............................................................121 1. BREVE DESARROLLO HISTRICO DEL CONCEPTO D E C A U S A .........................................................................................121 2. L A C A U S A E N L A O B R A D E S E A R L E .......................................123 I I . P R O P I E D A D E S E M E R G E N T E S ..............................................126 1. O R I G E N Y D E F I N I C I N ................................................................126 2. C O M P O S I C I N V E R S U S C A U S A L I D A D ....................................127 3. L A A N A L O G A H 2 O - C E R E B R O ..................................................129 I I I . L A C A U S A C I N M E N T A L .......................................................131 1. L A M E N T E C O M O C A U S A ............................................................131 2. L A C L A U S U R A D E L M U N D O F S I C O ........................................133 I V . L A L I B E R T A D ....................................................................................136 1. P L A N T E A M I E N T O D E L P R O B L E M A ..........................................136 2. C A U S A N E C E S A R I A Y C A U S A L I B R E .......................................138 3. L A S O L U C I N D E S E A R L E ..........................................................140 a. Compatibilismo ....................................................................................140 b. Hiptesis 1 ...........................................................................................141 c. Hiptesis 2 ...........................................................................................142 d. Conclusin ...........................................................................................145 CAPTULO SEIS LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA I . L O O B J E T I V O Y L O S U B J E T I V O ..........................................147 1. E P I S T E M O L O G A ............................................................................148 2. O N T O L O G A ....................................................................................148 3. OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL O B S E R V A D O R ...................................................................................150

199

ndice

4.

RELACIONES

ENTRE EPISTEMOLOGA,

..............................................151 I I . C I N C O T I P O S D E R E D U C C I N ...........................................154 I I I . L A P R O P U E S T A D E S E A R L E ..................................................156 1. R E D U C C I N C A U S A L D E L A C O N C I E N C I A . 156 2. IRREDUCTIBILIDAD ONTOLGICA DE LA C O N C I E N C I A ...................................................................................158 3. LA REDUCCIN EN OTRAS PROPIEDADES E M E R G E N T E S ...................................................................................159 4. LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE L A C O N C I E N C I A .............................................................................159 a. Las prcticas definitorias .....................................................................160 b. Crticas a las prcticas definitorias ......................................................162 c. Respuestas a las crticas y solucin del problema ................................165 I V . S E A R L E Y L A S N E U R O C I E N C I A S ......................................170 1. DOS TEORAS PARA EL ESTUDIO DE LA C O N C I E N C I A ...................................................................................171 2. E L M T O D O D E L A S N E U R O C I E N C I A S ...................................173
ONTOLOGA E INDEPENDENCIA

C O N C L U S I O N E S ..........................................................................................177 B I B L I O G R A F A .............................................................................................183 NDICE

DE NOMBRES

.............................................................................193

200