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IDENTIDAD: La evolucin de las miradas By admin_ident on 18/04/2011 Jos Bengoa Introduccin Este artculo tiene por objeto analizar la evolucin del concepto de identidad en la literatura especializada, principalmente antropolgica. El asunto no es fcil, ya que la produccin sobre el tema de las identidades es monstruosa. No hay manera de estar al da en el tema, a pesar de los esfuerzos realizados por un equipo amplio de investigadores e investigadoras. Sin embargo, la aparicin del libro de Samuel Huntington, Quines somos? (2004), me ha impulsado a trabajar todava ms este artculo terico sobre lo que deberamos entender por identidad y lo que se comprende normalmente por ello. Porque Huntington se refiere a un concepto de identidad y cultura que pareciera evidente, que suena bien y normal, que pareciera prctico, pero que es centralmente ideolgico, y que conduce a la configuracin, no de identidades, sino de estereotipos; y que, peor an, lleva a los nacionalismos, patrioterismos y a todos los procesos de endurecimiento de las identidades. Como se ver, el autor no tiene esta perspectiva y, sobre todo, la combate. No cabe duda de que es un asunto que se ha ido imponiendo: la cuestin de la identidad o las identidades colectivas. Hasta hace unos pocos aos, la bibliografa hablaba solamente de grupos emergentes los indgenas, por ejemplo, que buscaban aparecer ante las sociedades reafirmando lo que ellos llamaban su propia identidad. En este caso, su identidad tnica. Hoy, en cambio, es un asunto que est en el aire. No slo los intelectuales y acadmicos, sino sobre todo polticos y empresarios, publicistas en fin, todo aquel que se dedique a asuntos pblicos, anda preocupado por la cuestin de las identidades colectivas, y eso se refleja en las bibliografas. Este artculo, quizs no demasiado innovador para el especialista, trata de comprender el movimiento que ha tenido el concepto de identidad, desde ser un elemento casi indistinguible del concepto de cultura hasta separarse de l y comenzar a tener una vida propia; e intenta comprenderlo centrndose en el discurso de la identidad como objeto de estudio y preocupacin. Su objeto principal es explicar, desde un punto de vista terico, la insuficiencia de las miradas esencialistas frente al tema de las identidades. Esas miradas siempre creen que existe un ncleo duro de la cultura de un pas, de una sociedad, de un grupo, y que en los intercambios, ese ncleo o se refuerza o se debilita. Quienes hablan con este lenguaje duro acerca de las identidades, no es que necesariamente digan verdades, pero son ms aceptados por el pblico, ya que apelan a las inseguridades, asegurndolas; a las frustraciones, mostrando un horizonte de banderas; a los temores, desnudando a los adversarios y enemigos. Al sealar con trazos fuertes las fronteras, se constituye un nosotros duro, del gusto de quienes otorgan a la Nacin, a la Patria, y a ese tipo de conceptos aguerridos, el sentido de sus vidas. Por el contrario, en los ltimos veinte aos, la antropologa y tambin los denominados estudios culturales, al igual que la filosofa ha logrado desarrollar conceptos ms democrticos, ms verdaderos y, por lo tanto, necesariamente ms ambiguos, ms blandos, ms complejos, y que conducen a augurar un futuro en que las identidades sern cada vez ms cambiantes, ms enriquecedoras, y permitirn a los seres humanos entenderse mejor. Este tipo de pensamiento ha debido encontrar un lenguaje para expresarse, ya que efectivamente las palabras llenas de contenido del nacionalismo no le sirven y, por el contrario, solamente lo perjudican, confunden y conducen a otros derroteros. Es en este sentido que venimos a afirmar que, en definitiva, las identidades no existen. No son esencias determinadas ni por la naturaleza (Dios mo!), ni por la historia, muchas veces mesinica como la que tiene su gnesis en el arribo de los pilgrims a las costas de la Nueva Inglaterra, al decir de Huntington, ni por valores (la lengua inglesa, el cristianismo, etc.; Huntington 2004: 20); tampoco se explican por la sntesis catlica barroca, como quieren Octavio Paz, Pedro Morand y otros; o, ms torpemente, por el huaso y las empanadas en el caso chileno. Todo eso es verdad y no es verdad. Es verdad, porque hay ciertos rasgos que son histricos e indesmentibles; pero no son verdad en el momento en que se fijan, se endurecen, se transforman en fronteras y seal de rechazo frente a los otros. En ese momento, la bsqueda de la identidad se transforma en la bsqueda de enemigos.

Ms an, como vamos a intentar mostrar en las pginas que siguen, muchos de esos trazos identitarios, una vez que se expresan, reifican, se desacralizan. Pierden todo su poder de convocatoria e incluso se vuelven ridculos. Porque la cuestin de las identidades tiene algo que ver con lo sagrado; esto es, que en la medida en que es algo semioculto, semirracional, dicho con palabras ambiguas, ofrece alternativas interpretativas. La magia de lo sagrado est en su distincin de lo profano, como es evidente. Cuando se cotidianiza, pierde su solemnidad y muestra sus debilidades. El fenmeno se hace vulgar. Decir que la identidad de un grupo social los chilenos, por ejemplo, es esto o lo otro, si se lo extrae de los rituales socio-religiosos de la Patria, pierde todo su encanto. La capacidad de seduccin de un Allende diciendo que haremos la revolucin con empanadas y vino tinto tiene, en su fuerza evocadora, una verdad. Despojada de ella, se vuelve absurda. Nadie podra verse reflejado en una identidad que se fundamenta en empanadas y vino tinto. Es como cuando la Bubulina, personaje de la pelcula Zorba el Griego, explica lo que divide a catlicos de ortodoxos en Grecia: unos se persignan con los dedos abiertos y los otros los juntan, dice, y obviamente no es esa diferencia nimia la que explica la violencia y conflicto entre ambas denominaciones religiosas durante siglos. Al hablar de identidades, se requiere mucha cautela, ya que en el momento en que pareciera que se la descubre, se escapa. Existen discursos y aproximaciones sobre las identidades, y cada vez que se las cree haber atrapado, se percibe que no son un fiel espejo de quienes all quieren mirarse. Podra alguien decir que, entonces, sera mejor no hablar de ellas. Es lo que diversos autores han tratado de hacer. Sin embargo, no es posible. Las sociedades las buscan y en ello reside su realidad. Pero, tal como hemos dicho, es una bsqueda inacabada, un ir tras secreto que se deshace y cuyo contenido no se puede aprehender. El esencialismo, en su intento de atrapar la propia identidad, la vulgariza. La disolucin del concepto de cultura Marshall Sahlins, en un seminario dictado hace dos aos en la Universidad de Londres, se preguntaba si no haba llegado el momento de dejar de hablar de cultura, en la medida en que el concepto haba sufrido una accin de demolicin en los ltimos quince o veinte aos, si no ms. Se refera con ello a un concepto de cultura como conjunto de valores, tradiciones, costumbres, modos de hacer, conocimientos, denominados la cultura inmaterial; y a un otro conjunto de obras, instrumentos, utensilios, tecnologas, etctera, denominado, como contraposicin, la cultura material. La antropologa del siglo veinte fue desarrollando estos conceptos de cultura material e inmaterial, asignndoles una funcin central en la organizacin de las sociedades. Nadie vive, ni puede vivir, sin cultura, se seal; vivimos inmersos en nuestra cultura, se dijo. Cada una de esas formaciones culturales es una manera normalmente adecuada, agreg el relativismo cultural de adaptacin, ya sea al medio natural, al clima, a la geografa, a las necesidades, en fin, a las determinaciones externas a las cuales estara sometida la cultura. Sin embargo, ese concepto se fue disolviendo crecientemente, primero a partir del estructuralismo y luego a partir de la hermenutica, y finalmente, en trminos ms precisos, a partir del anlisis del discurso, que fue comprendiendo que en cada definicin de cultura, a lo menos se escondan diferentes niveles analticos. Es lo que se han denominado las teoras de la sospecha, las que se han desarrollado en el fin del siglo, que finalmente se han impuesto como resultado de la ruptura brutal de las certezas a las que el ciudadano del siglo veinte adhiri y que lo condujeron a realizar al mismo tiempo actos heroicos y tambin crmenes horrendos. Porque Sahlins tiene razn en algo: ya no sabemos qu es cultura. Esa palabra se nos enred de tal suerte que muchos quisieran borrarla del mapa. Si alguien duda de esta afirmacin, se puede dirigir al Ministerio de la Cultura y preguntar lo que hacen. Se encontrarn con una combinacin abigarrada de lo que se suele comprender como arte, pintura, escultura, danza, teatro, msica, cine, muchas performances, eventos y, sobre todo, farndula. Un heterogneo depsito de asuntos no clasificados ni clasificables en otras dependencias. Hay artefactos culturales que se han ido ganando un espacio y que nadie dudara en sacar de ese desvn, por ejemplo la pintura en general. Pero decir qu es cultura arrancando de su versin fcil, que es el arte, es un asunto cada da ms complejo. Cultura y sociedades de reglas prescritas: los que vivan la cultura sin saberlo La cultura incluye todas las manifestaciones de los hbitos sociales de una comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. F. Boas (1930)

La definicin de uno de los ms importantes maestros de la antropologa, Franz Boas (en Bohannan y Glazer 1993), probablemente se mantiene presente hasta hoy en los as llamados medios cultos, y en particular en la antropologa. Es la idea normal que se tiene de cultura. Los etnlogos que haban desarrollado ese concepto que podramos sealar como fixista haban observado sociedades de esas que el maestro francs Lvi-Strauss catalog de fras. Sociedades de reglas prescritas, nos gusta ms como denominacin; es decir, donde la norma establecida prevalece sobre la decisin individual: por ejemplo, sobre la innovacin y el cambio. Los etnlogos del siglo veinte buscaron con ansiedad esas comunidades perdidas donde la cultura se expresaba de manera difana en cada una de las acciones de los individuos, en sus ritos colectivos, en la vida cotidiana de la sociedad. Un nmero restringido de utensilios y herramientas en esas sociedades, muchas veces catalogadas de primitivas, permita su recuento rpido y descripcin, en lo que se denomin una etnografa. Un buen informante el telogo local, segn Bronislav Malinowski poda desarrollar el significado y sentido de cada una de estas acciones. La poblacin circunscrita, en trminos territoriales y demogrficos, posibilitaba comprender el parentesco de los habitantes, los sistemas de alianzas, las rias, la distribucin del poder; en fin, la microsociedad en su conjunto. Cultura, finalmente, era todo aquello que no fuese parte de la as llamada naturaleza, o lo que el ser humano haba intervenido. La distincin entre cultura y sociedad marc profundamente la antropologa, las ciencias sociales y, en definitiva, lo que se conoce hoy como ciencias de la cultura. Con el avance destructivo e invasivo del capitalismo occidental sobre el conjunto del planeta, comienza a ser criticado este concepto de cultura (Friedman 2001). En los aos cincuenta se ponen de moda los estudios sobre aculturacin o, segn otras tradiciones, transculturacin, como posteriormente Melville Herskovitz y otros los denominaron. Contactos y choque cultural o pasar gato por liebre. La energa ni se crea ni se aniquila, por lo menos dentro de los sistemas culturales; simplemente se transforma.Leslie White (1949) Esta aseveracin de White, derivada de las ciencias fsico-matemticas, se transform en un principio no desautorizado ni criticado de la antropologa del siglo veinte. Las dinmicas culturales no tenan, ni podan tener, prdidas. No haba un exceso de energa que se perdiera. Se trataba de sistemas cerrados, de modelos abstractos. En esta lnea, White define la cultura como un orden continuo, suprabiolgico y extrasomtico de las cosas y los acontecimientos, que fluye a travs del tiempo, de una poca a la siguiente. Esta mirada sistmica de la cultura requera de una teora del cambio cultural. Aculturacin fue un concepto propio de la tradicin anglosajona que sirvi para comprender estos fenmenos. Con el tiempo fue siendo criticado, por comprender solamente el proceso de destruccin cultural que ocurrira cuando una cultura mayor, asunto altamente controversial, se impusiera sobre una considerada menor. Los transculturalistas, por su parte, entendieron que no slo existira un sistema de destruccin, sino que siempre hay procesos de transformacin. Se produce en el encuentro de dos o ms culturas un enfrentamiento que llevara a rupturas, reemplazos parciales, fragmentacin y superposicin. Ese fue un intento por salvar el concepto de cultura hacindolo dinmico o, supuestamente, ms flexible. Pero el modelo terico se mantena, de una u otra manera, idntico. Se trataba de crculos culturales cerrados que, al chocar entre s, se cerraban y volvan a cerrarse en otros crculos tambin fragmentarios, donde convivan los aspectos anteriores de la cultura con la parte sometida a la fragmentacin por el choque cultural. El desenlace consista en un nuevo estadio de reconstruccin cultural, en un nuevo nivel de totalidad e integracin. Buena parte de los discursos antropolgicos se basan en este concepto de totalidad. Se comprende que los seres humanos buscan la construccin de unidades culturales producto de choques culturales, ncleos culturales que o se silencian o se mantienen como los principios de unidad de la nueva totalidad, en la cual se incorporan los elementos que provienen de otras formaciones culturales. Hoy en da, al hablar de las identidades, muchas veces se afirma el mismo paradigma: se seala que la identidad no es esttica, sino dinmica; y que avanza a partir de choques, fragmentos, retazos que van siendo incorporados en otros sistemas. Esta aseveracin, comn en el debate, no hace ms que repetir la discusin terica de los aos cincuenta sobre aculturacin y transculturacin. No se ha avanzado demasiado, salvo que se ha cambiado subrepticiamente la palabra cultura por la palabra identidad, de modo quizs poco respetuoso y cientfico. Es lo que decimos: pasar gato por liebre. La incredulidad hermenutica, o un asunto slo para adultos

 no deseo que se me interprete mal. De ninguna manera estoy abogando por la prohibicin de la hermenutica. Deseo que esto quede absolutamente claro. [...] Yo no recomiendo ninguna accin legislativa contra la hermenutica. Soy un liberal que se opone a toda innecesaria limitacin de las libertades individuales por parte del Estado. La hermenutica practicada entre personas adultas que estn de comn acuerdo no debera ser, a mi juicio, el objeto de restricciones estatales. S demasiado bien lo que esto implicara. Si se prohibiera la hermenutica, surgiran por todas partes clandestinas tabernas hermenuticas, la mafia hara llegar por contrabando desde Canad, descripciones densas en camiones de carga, la sangre y la significacin densa se cuajaran en las cunetas a medida que las pandillas de contrabandistas semiticos se lanzaran en una serie de actos sangrientos y emboscadas. Los adictos estaran sujetos a la extorsin.Ernest Gellner (1997) La crtica del concepto de cultura se inicia cuando se comienza a mostrar, o demostrar, o tambin desde un punto de vista posmoderno desmontar el origen, la forma y estructura de sus contenidos; cuando los as denominados contenidos culturales pierden su inocencia. Y este es un asunto relativamente tardo en la antropologa y en las ciencias de la cultura. Se introduce la sospecha como elemento metodolgico central, y las as denominadas estructuras de la cultura comienzan a ser revisadas ya no de acuerdo con la funcin que supuestamente ellas desempean, sino con el origen epistemolgico que permiti su concepcin. Quizs para muchos, entre ellos el que ac escribe, el descubrimiento y publicacin tarda del diario de campo de Malinowski en las islas Trobian, en el Pacfico, ha sido una experiencia altamente significativa. En unas de sus pginas leemos que, durante un da luminoso en que est caminando por las colinas de las islas, se siente confundido por ciertos perturbadores sueos que ha tenido la noche anterior; quiere apurar el tranco para refugiarse en una novela que est leyendo, un folletn de la poca; pero se la ha presentado el gobernador ingls y, en ese momento, se ha transformado en su mayor y mejor informante. Finalmente mira desde una colina el atardecer en la laguna rodeada de arrecifes, donde los isleos pescan en sus barcas, y ve exactamente lo que haba ido a ver a esas lejanas islas de coral. El surgimiento de la sospecha frente a las obras de Malinowski despus de haber ledo su diario o, como ya es bien conocido, el diario conduce a la relativizacin de prcticamente todas sus afirmaciones: la observacin cientfica de la cultura se transforma en un conjunto de afirmaciones en la que se ha escamoteado el sujeto. De manera deliberada, pero imprudente, el sujeto que observa ha sido sacado del escenario. Pero tambin de manera quizs imperdonable, el sujeto que habla ha sido dejado sin interlocutor. A quin le explica su cultura el sabio local? Qu distancia hay entre ese discurso y la prctica cotidiana o ritual? Cul es, finalmente, la representacin que cada actor est formulando? La cuestin no es del todo fcil, y condujo a algunos intelectuales y a una corriente de la antropologa, y tambin de otras ciencias de la cultura, como la psicologa, a abjurar de todo conocimiento que fuese ms all de las confusas sensaciones que el sujeto experimenta al enfrentarse a su sociedad, y en especial al enfrentarse a otra diferente. Podramos decir que esa corriente retoma y retorna a las viejas ideas filosficas del subjetivismo o tambin denominado idealismo absoluto en que el conocimiento, esto es, la salida del espritu de s mismo, para decirlo en trminos hegelianos, es una aventura imposible. Encerrado en la autoconciencia como etapa casi insalvable del conocimiento, el espritu debe hacer un esfuerzo, que algunos consideran imposible, para llegar a conocer la materialidad, al otro, incluso la trascendencia. En la fenomenologa, Hegel considera que se tratara de un ejercicio asctico, al estilo de la subida al Monte Carmelo en que San Juan de la Cruz, el sujeto, debe ir perdiendo su carga para as, de un modo mstico, llegar a la contemplacin de Dios, de la verdad del ser. De una u otra manera, a lo largo de la historia de la filosofa occidental, el subjetivismo ha tenido la sospecha de que la as denominada realidad, es decir, lo que el ser humano observa ingenuamente fuera de l, es un conjunto borroso de elementos que slo adquieren sentido en la medida en que el mismo ser humano, ya sea con sus categoras a priori, a la manera de Kant, a partir de la matemtica o a partir de conocimientos certeros, puede dilucidar, ordenar, clasificar, comprender en coordenadas culturales. Ese principio filosfico, epistemolgico, la desconfianza, ha sido central en el proceso de conocimiento de la cultura occidental. La duda metdica se transform en la herramienta de conocimientos del racionalismo cartesiano. Algo muy diferente, sin embargo, es la incredulidad como postura cientfica o epistemolgica. Por ello, Gellner seala que siempre que se practique entre adultos, la hermenutica no debiera ser prohibida. Diferente sera si sirve para adoctrinar a nios sin criterio formado. El juego de los invisibles o la destruccin del otro Clifford Geertz, en su trabajo sobre la pelea de gallos en Bali (1973), comenta que cuando l y su esposa caminaban por las calles de esa ciudad, los balineses los consideraban invisibles, no los miraban a los ojos, no los saludaban y ni siquiera parecan darse por enterados de su presencia. Es una observacin que va a
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ser central en sus teoras posteriores, y que lo introduce en la imposibilidad de hacer relaciones siquiera entre el sujeto cognoscente y las culturas de las que pretende decir algo. Lo har famoso su teora hermenutica de la cultura, segn la cual lo mximo que podra lograr el antroplogo es interpretar las culturas como quien mira un cuadro: observar los trazos y los colores, lo que l denominar guios, esto es, seales llenas de confusin, de picarda, sentidos diversos y contradictorios. Esos sentidos estn dados y son conocidos principalmente por quienes los hacen. Es a partir de esos fragmentos que el investigador comenzar a elaborar un orden nuevo, propio de quien observa, que no es otra cosa que al igual que en el caso del crtico de arte una interpretacin. El autor del cuadro, sus sentimientos, el sentido de su pintura, la materialidad de sus colores, quedar ms all de lo aprehensible, como las figuras ideales alumbradas por la fogata en el piso de la caverna a la que los humanos nos encontrbamos encadenados, segn la tan manoseada metfora de Platn. Sus sombras son todo lo que podemos desplegar en esos relatos donde se articulan identidades y culturas. Sin bien Geertz, fundador de la as llamada antropologa posmoderna, llega hasta ese punto en la teora del conocimiento, muchos de sus discpulos fueron cada vez ms lejos, llegando algunos de ellos a la conviccin de que no slo el concepto de cultura seraa esta altura del conocimiento humano una construccin intil, sino que es imposible el conocimiento cultural. Se ha producido, as, un proceso de disolucin del conocimiento, un atropello a la capacidad de la razn, una turbadora cada del individuo en s mismo, una vez ms y no por casualidad. El mundo depresivo del fin del siglo Para sus detractores, Geertz, junto con los geertzianos, conforman algo as como una nueva Gnosis de Princeton, que intenta deconstruir mediante una retrica seductora el programa cientfico de las ciencias del hombre, arrojndolas a las garras de la fenomenologa seudofilosofante que ya asoma en los galimatas tautolgicos de sus referencias a Shultz. Para sus partidarios, la ecuanimidad olmpica de Geertz, su prudencia, su distanciamiento de los extremismos, constituyen premisas sinceras que fundamentan la nica alternativa viable de cara a un cientificismo que ya ha consumado su fracaso.Reynoso (1988: 11).

La reaccin es entendible, e incluso histricamente comprensible. Haciendo un poco de sociologa del conocimiento, los aos ochenta y noventa no son precisamente un perodo marcado por las convicciones; por el contrario, representan el derrumbe de la mayor parte de ellas, si no de todas las convicciones del siglo veinte, nacidas el diecinueve, entre ellas el marxismo, ni ms ni menos. Cuestionar la cultura como concepto material, estructura slida y consolidada capaz de explicar los comportamientos humanos, no slo habra sido una necesidad, sino una actividad teraputica. La introduccin de la sospecha como el elemento metodolgico indispensable se transform una vez ms Descartes revisitado en una tabla de salvacin. Geertz publica su libro La interpretacin de las culturas en 1973. Plena guerra de Vietnam. Muchos antroplogos trataron de comprender al otro, el guerrillero vietcong. La AAA, American Anthropological Association, tom cartas en el asunto. Problemas ticos, se dijo. Pero no eran solamente ticos. No se entenda, desde la antropologa, nada de lo que all suceda. Los especialistas en Asia, como Geertz, no comprendieron cmo esos aldeanos, de pautas prescritas, viviendo en sistemas de parentesco rgidos y normados, podan tomar las armas y acabar con la crema de la juventud norteamericana. A partir de 1973 explota buena parte del mundo, del mundo de los primitivos, del mundo adonde los antroplogos iban a hacer sus tesis de grado. Chile, entre otros. Para qu decir lo que comienza a ocurrir en frica, donde los nuer, u otros grupos clsicos de la antropologa, se ven inmersos en el torbellino de las guerras, de la globalizacin galopante. En los veinticinco aos finales del siglo veinte, se produce la revolucin del objeto de estudio de la antropologa; o, como se suele decir, la revolucin de los sujetos. As, los nativos americanos le exigieron al Smithsonian Institute que les devolviera los cadveres de sus ancestros. Los objetos de la ciencia, en este caso de la arqueologa, tienen parientes y, adems, los reclaman. Los indgenas latinoamericanos no lo hicieron menos en la dcada de los ochenta. No es el momento de analizar en detalle el asunto, pero no cabe duda de que los ltimos veinte aos del siglo veinte fueron demoledores, y la mayor parte de las grandes teoras, los mega-relatos, como dicen los posmodernos, se hicieron pedazos. En ese contexto se ubican, a mi modo de comprender, las reflexiones, que ingresan en el solipsismo absoluto. A partir de ese momento, el concepto destruido posibilita la
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reconstruccin hacia otros derroteros en los que los conceptos de identidad, de discurso en fin, conceptos de carcter mucho ms subjetivo surgen cada vez con mayor presencia y capacidad interpretativa. Identidades e intercomunicacin generalizada Encontramos una pista adicional de esta aproximacin conceptual a la identidad en la fenomenal extensin del sistema de comunicaciones ocurrida en la segunda mitad de siglo veinte. Anthony Giddens sita el comienza de la denominada globalizacin en el minuto en que se ponen en lnea las grandes bolsas de comercio de Nueva York, Tokio, Frankfurt, etc., y se disuelve la temporalidad del capital financiero. Es un buen punto. Lo que importa es que las diversas formas de vida en que los seres humanos se debaten se van encontrando irremediablemente, y ya nadie podra sostener que se trata de contactos culturales. Evans-Pritchard, al llegar con las tropas coloniales a Sudn, al frica inglesa recin descubierta por Occidente, poda imaginar que se encontraba frente a un conjunto cultural relativamente cerrado al cual se le contactaba con una cultura superior; superior si no en capacidad espiritual lo que siempre dud este autor, en todo caso en capacidad material y, sobre todo, militar lo que de una manera u otra nunca reconoci abiertamente. Hoy en da la imagen es insostenible. No se puede comprender la actual intercomunicacin como prstamos interculturales, de una cultura occidental sobre culturas particulares. Se produce, por tanto, una suerte de compenetracin invasiva de tal naturaleza, que los fragmentos de algo que hubiese credo existir como una unidad, estallan en mil pedazos. Ms an, comienza a existir la sospecha de que cada una de esas estructuras comprendidas como totalidad ha sido imaginada por las generaciones sucesivas, no existiendo siquiera el concepto de tradicin ms que en el discurso, las ms de las veces interesado, de quienes controlan el poder material y simblico de la o de esa sociedad. A partir de esta constatacin de la fragmentacin y de su necesidad inevitable, surge el concepto moderno o actual de identidad. Necesidad inevitable, decimos, ya que incluso el fundamentalismo, versin aparente de la esencialidad y materialidad de la cultura como un todo irreductible, es parte de un discurso de reconstruccin de trozos desparramados y vueltos a ordenar de manera a veces desesperada e, incluso, histrica. Pertenece a lo que algunos autores han denominado las identidades asesinas. En materia de identidades, los nacionalismos han sido el objeto central de la crtica. La discusin de las identidades se relaciona estrechamente con este tipo de afirmaciones. La identidad nacional, entendida como esencia, comporta siempre un tufo peligroso. No es menos peligroso el esencialismo regionalista, etnicista o de cualquier naturaleza, que finalmente, al fijar las identidades en un conjunto delimitado de elementos, establece fronteras, adversarios, enemigos, terreno desde el cual fcilmente se produce la accin chauvinista o xenofbica. La bsqueda de purezas ha tenido malos finales en la historia humana, y por ello el ejercicio de la crtica es indispensable. Destinos o espejos cruzados Las identidades surgen del temor, del miedo a la pulverizacin de los sentidos, de la ausencia de parmetros conductores de la vida cotidiana, de contradicciones no resueltas en un mundo intercomunicado. Ante la pregunta quines son ustedes?, surge la necesidad de performance, representacin de la cultura. Estudios recientes sobre los efectos del turismo en las culturas de las islas del Pacfico han permitido comprender con mucha mayor profundidad este fenmeno. El discurso se multiplica de manera explosiva. Est la mirada estereotipada, pero no irreal, del turista que quiere encontrar la isla de la fantasa. Estn las prcticas tradicionales, o as consideradas, de quienes all habitan. Y est la necesidad de construir un puente que permita una plataforma cognitiva de comunicacin entre ese conjunto abigarrado de informaciones y comunicaciones dispares. Es en ese instante que va a aparecer el discurso identitario, en el cual se resume la identidad. La teora de los espejos es quizs la que mejor grfica la aproximacin que ac intentamos desarrollar sobre el concepto de identidad. El rostro se percibe en el espejo y viene a ser lo que este refleja. Si el espejo est deformado, poco importa. Nos ven los otros a travs de los cristales de sus propios espejos, nos vemos en cmo nos ven y actuamos en consecuencia. Las mujeres de la Polinesia nunca han sido tan sensuales como frente a quienes las han visto como el prototipo de la sensualidad, podramos decir siguiendo a Sahlins (1988), en su relato de la llegada de los ingleses a Hawai. Estoy parafraseando tambin en este momento a Gastn Bachelard, en su Potica del espacio, cuando establece la relacin entre los nenfares de Monet y las propias flores en los estanques de los jardines de la Isla de Francia. Siglos de imgenes expectantes fueron preparando este juego de espejos en el caso de las islas del
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Pacfico. Paul Gauguin hizo lo suyo en Tahit construyendo un discurso ms bien un relato, que se transformar con el tiempo en cultura e identidad. Relato necesario e insustituible para la performance en el mundo contemporneo, indispensable para sobrevivir y determinante en la economa de las islas. En ese complejo juego discursivo de espejos que hacen rebotar las imgenes hasta el infinito, surgen las identidades modernas. Suelen ser un plido reflejo de lo que los etnlogos, creyendo ser los nicos observadores, neutrales adems, describieron cuando crean que esos mundos eran prstinos. Nunca lo fueron, tampoco. Las oposiciones entre grupos, sociedades, tribus, naciones, son parte inherente de la historia humana y nadie, nunca seala el psicoanlisis ha logrado mnimamente saber quin es, sin la existencia de un principio de alteridad. El s mismo se construye necesariamente en la oposicin, en la afirmacin frente al otro, que por razones propias de la individuacin trata siempre de diferenciarse. Afirmacin identitaria y alteridad son dos elementos consustanciales, y no por conocidos pueden dejar de ser tomados en cuenta al tratar de analizar esta cuestin. La falsedad de la esmeralda perdida Es en este proceso discursivo que podemos comprender la disolucin del concepto de cultura que propona Sahlins hace unos aos en su seminario de la Universidad de Londres. Ac surge, por tanto, una variable diferente, y diferenciadora, de la ansiedad posmodernista por conocer al otro. Ms an, podemos comprender, o al menos acercarnos, al equvoco y quizs falsedad de la propuesta. Porque, finalmente, el intento solipsista de la teora del conocimiento que ha inaugurado Clifford Geertz, y quizs sobre todo sus discpulos, considera la existencia de una realidad oculta a la mirada del observador. Es la vieja caverna de Platn. El etngrafo cree enfrentarse a una gran cantidad de cadenas, de barreras, de impedimentos, que le impiden llegar a conocer algo que existe, una cultura escondida, por ejemplo; una esmeralda perdida en el sueo imaginario de quienes se dedican a esta aventura del conocimiento. Su humildad bajo sospecha los conduce a considerar solamente la relacin, el rapport como nico campo de conocimiento, un espacio intermedio entre dos supuestas mnadas incapaces de comunicarse. Por ese camino, la antropologa y las ciencias de la cultura fueron llegando a un callejn sin salida. Pero, a nuestro entender, es un falso callejn, ya que no existe, no ha existido nunca esa identidad ocultada, esa cultura secreta, escondida a los ojos de los extraos, que se repite ceremoniosamente alrededor de una fogata ritual en medio de la noche y fuera de la mirada de las visitas. Incluso si existiera ese rito vedado a los extraos, hasta ese rito es parte tambin de un discurso regenerado, recreado permanentemente, contaminado podramos decir impropiamente de la red de espejos discursivos en los que las personas viven, en los que las sociedades se reflejan. Contaminados de intereses, de poder, de sometimientos y resistencias. La identidad entendida de esta forma no es ni puede ser otra cosa que el discurso o relato sobre la identidad. No hay alternativa ni elemento escondido que indagar. Por cierto, esos relatos pueden ser expresados de muchos modos, enmascarados, falsificados por sus intereses, y tambin los puede haber de buena o mala calidad. De ello hablaremos ms adelante. La discusin, por tanto, respecto de si las identidades son esenciales o dinmicas, tambin a nuestro modo de ver se ha disuelto absolutamente en los actuales estudios y anlisis acerca de estas materias. No es un problema acerca de la imposibilidad de conocer, sino de qu conocer. Ubicar el problema pareciera ser la primera cuestin que establecer para la comprensin posterior de este complejo fenmeno. Volvemos al inicio con Huntington. Quines somos? La afirmacin se realiza en el presente y la bsqueda de un pasado constituyente es solamente un recurso de mago, un sacar un conejo de la chistera. Decir que Estados Unidos se define por lo que fue su origen constitutivo, blanco, cristiano, etc, es un discurso de poder, un sistema de seales destinadas a subyugar a los recin llegados, aunque estos sean todos aquellos que llegaron despus del Mayflower. Es lo mismo que situar el nosotros de los chilenos en el mundo hacendal del siglo diecinueve, en sus casas de campo y tejas coloradas, en sus huasos pillos, escamoteando las golpizas de los mismos chilenos esencializados a sus mujeres, denominadas despectivamente chinas. Y lo que es vlido para los norteamericanos y chilenos, es tambin vlido para los mapuche, aymara y otros que buscan denodadamente la esencia de su cultura y las profundidades de su identidad. Pero, como a esta altura es evidente, esos discursos, nuevas elaboraciones culturales, no florecen en el aire. Est ntimamente presente la memoria, el archivo colectivo y personal que permite recomponer piezas al modo de un rompecabezas, y retomar el hilo de la historia. Est tambin el territorio, lugar fsico donde se habita y que enmarca las posibilidades infinitas de paisajes y recuerdos. Olores, fragancias, gustos, y tantos otros depsitos culturales, se van combinando con los que aparecen en el diario vivir y que de una u otra manera se transforman en cultura e identidad.
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Sin embargo, queda pendiente un asunto central: por qu hay discursos que expresan efectivamente las identidades colectivas y se convierten en la identidad reconocida de un grupo, y otros discursos que no lo son, que fracasan o que son marginales? Cmo, en definitiva, se construyen los discursos acerca de la identidad? Es lo que trataremos de analizar en lo que sigue. El tema es la persuasin, la capacidad de autorreconocimiento o tambin de manipulacin. No hay demasiada diferencia entre la retrica y la propaganda, y no fue por casualidad que ya los griegos se dedicaron a estudiar el arte de convencer a los dems de las propias ideas, el arte de persuadir. Discurso y poder Segn lo expresado hasta aqu, las as llamadas identidades son fundamentalmente discursos y construcciones. Son representaciones. Quizs la etiqueta de la botella de vino es un buen y fcil ejemplo para hablar del discurso de la identidad, o la produccin de una metaidentidad discursiva, pues tiene que representar en un espacio pequeo un conjunto atractivo de caractersticas. Qu elementos de identidad describe? Cul es el conjunto o grupo escogido hipottico de recuerdos, memorias, relatos, y datos tambin, de esa sociedad que recoge la etiqueta? La etiqueta dice, por ejemplo, que ese vino tuvo su origen en vides provenientes de Francia y que se salvaron de la peste de la filoxera, sealando de ese modo una relacin histrica insinuante. Agregar que el nombre del vino proviene de una tarde en que una gran dama acogi, en los inicios de la Independencia de Chile, a 120 militares que huan de algn desastre. Los escondi en la bodega. Uno podra preguntarse qu tiene que ver esa ancdota con la calidad del mosto envasado en la botella. Tiene que ver. Provoca un imaginario, a algunas personas a lo menos. Ms de alguno creer que se est bebiendo un sorbo de la Patria. Otro hablar de la familia que vino de lejanas tierras y que cultiv en silencio y con esmero el viedo. Ms all habr una etiqueta que seale la calidad y pureza de las aguas que bajan de la Cordillera de los Andes. Y finalmente se afirmar cosas como que le dejar un aroma a ciruelas secas, o se aconsejar servirlo para acompaar tal tipo de carnes, pescados o comidas. No es casualidad que uno de los elementos ms importantes de las etiquetas en un tiempo de globalizacin se refiera al origen. Se lo conoce como denominacin de origen, de modo que nadie pueda inventar una historia, un relato, que sea absolutamente fraudulento. Es una certificacin de que la etiqueta, y todo lo que ella contiene, es veraz. En todo proceso de construccin discursiva existe una cierta hiptesis, defendida como si se tratase de una verdad. Esa hiptesis va a transformarse en afirmacin y esa afirmacin, en discurso propositivo. Ser un discurso sobre la realidad y, de una u otra manera, ser una esencializacin de la realidad, en la medida en que, a partir de una hiptesis, establece cules son los elementos esenciales de esa realidad que est depositada en los archivos de la memoria. . Y en ese sentido, el proceso de produccin de las identidades es siempre un proceso de reduccin. En el caso de las sociedades nacionales, como en el de las sociedades parciales que hay en una sociedad, el discurso es siempre una suerte de clasificacin, una suerte de escoger entre elementos de la memoria, entre fragmentos, en torno a una hiptesis. La pregunta que sera necesario plantearse a continuacin es cmo una hiptesis de esta naturaleza, que deviene en un proceso de reconstruccin, puede transformarse en un discurso identitario que se impone por otros posibles. La respuesta no proviene necesariamente del propio discurso, sino de la situacin de poder en que ese discurso se encuentra. Esa situacin de poder va a otorgarle al discurso legitimidad, coherencia, capacidad de accin, capacidad interpretativa del pasado; en fin, va a darle al discurso de identidad un grado de legitimidad que en s mismo no tiene por qu tener. El ejemplo ms clsico de lo que aqu estamos sealando es el discurso racial. Se ha dicho que el discurso sobre el racismo y los discursos raciales la preeminencia de una raza sobre otra no tienen ninguna base cientfica y son la miseria de la teora en materia social, segn el famoso dicho de Marx. Efectivamente, los discursos racistas son de una debilidad absoluta. No se sostendran en s mismos si no existiese un poder racial que hace de ese discurso un instrumento textual para la realizacin de acciones especficas (vase Ballibar y Wallerstein 1995). Son las acciones especficas racistas, que provienen de iras contenidas, de situaciones de desesperanza, de diversas situaciones sociales patolgicas, las que van a justificar el discurso, y no al contrario. Todos los blancos racistas saben perfectamente que los extranjeros no son quienes les estn quitando los puestos de trabajo, aunque el discurso racial globalizado, xenofbico del mundo actual as lo diga. Sin embargo, la accin antiextranjera va a servir para expresar la frustracin, el odio, la incapacidad que tiene un grupo social empobrecido en las sociedades industrializadas y tambin en las sociedades semiindustriales, como la chilena para integrarse a la sociedad actual. La debilidad del discurso racial, su no cientificidad, la imposibilidad de demostrar que los puestos de trabajos son ocupados por extranjeros, se ve transformada por la enorme adrenalina que tiene la accin racial
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misma; esto es, el ir a golpear a una persona, el sentirse superior a otros, el creer que la sociedad los ha transformado en vctimas. Esta manera de relacionarse el discurso con la prctica poltica no es nueva en la antropologa. La Sociedad Antropolgica de Pars en la segunda mitad del siglo diecinueve, con el Dr. Broca a la cabeza, intent infructuosamente establecer series craneanas que demostraran que la capacidad y tamao enceflico de los negros y otros grupos humanos considerados inferiores, eran menores que los de los blancos. Coleccionaron crneos por todo el mundo, los midieron, y nunca lograron establecer una serie adecuada a sus intereses ideolgicos. La esclavitud, el racismo, el discurso, era anterior a la demostracin emprica. Se realizaron todos los subterfugios habidos y por haber con tal de salvar un presupuesto doctrinario y de accin prctica. De igual modo, las teoras racistas de Gobineau no son ms que divulgaciones de estereotipos descritos con tinta de cientificidad. Lo que se quera demostrar era lo que ya se tena decidido. El taxonomista y las clasificaciones El elemento central de la narrativa social, del discurso identitario, es y ha sido siempre la clasificacin. El que clasifica, el taxonomista, tiene el poder bblico, el de ir y nombrar a todas las especies. La clasificacin es tambin un aspecto de la situacin de poder. La posibilidad de clasificar del taxonomista cultural se debe a que tiene una cierta dosis de poder, en la cual su puesto o su situacin o su lugar va a ser establecido de tal suerte que de l va a depender la situacin relativa de los otros. Clasificar es ordenar de acuerdo a jerarquas, establecer oposiciones. Frente al caos de los sentidos, frente al caos de la memoria identitaria profunda, frente a las decenas, centenas o miles de posibilidades que ofrece el armario de la memoria, el ordenar, clasificar, es parte esencial del relatar. Quien lo hace establece el principio de ordenamiento y, por tanto, el principio del poder. Retomando una pregunta ya insinuada: cmo se puede transformar un discurso de la naturaleza que estamos sealando en un proceso de identidad grupal? O, de otro modo, cmo ciertos elementos de la memoria, ciertos argumentos, se transforman finalmente en la identidad de un grupo? Esto es, en sentido comn, en discurso generalizado y, sobre todo, en un espejo en el cual las personas de ese grupo se pueden observar. Lvi-Strauss, en La identidad (1977), plantea tres elementos a su juicio fundamentales en el discurso para que se produzca ese proceso de transformacin: constancia, unidad, ambos internos al discurso, y un elemento externo a l, como es el reconocimiento. El primero, la constancia, es un elemento de carcter temporal. Es decir, se tratara de que el discurso sea de carcter constante. Podra pensarse que el antroplogo francs se refiere a la reiteracin del discurso. Esto nos parece apropiado particularmente al discurso nacional: es un discurso de larga duracin, podramos agregar, siguiendo la tradicin francesa. Es un discurso que se sostiene en el tiempo y de tal manera reiterado que se transforma en conocimiento general adquirido. Cuando el Estado asume un discurso y lo reitera de manera permanente a lo largo de perodos como el que aqu estamos analizando uno a dos siglos, obviamente ese discurso va penetrando en las capas tectnicas de la sociedad y se hace parte de la identidad nacional. El segundo elemento que plantea Lvi-Strauss en su estudio sobre la identidad es la inexistencia de elementos discursivos contradictorios, disruptivos. Es lo que llama la unidad del discurso. Es evidente que la protomemoria o los niveles tectnicos de la identidad tienen elementos contradictorios entre s. El discurso de la Patria, sobre el cual bsicamente est hablando Lvi-Strauss, requiere de un relato unitarista, homogeneizador, integrador de los diversos fragmentos presentes en las memorias, capaz de unificarlos y, finalmente, capaz de ofrecer una explicacin relativamente racional a la diversidad. Esa racionalidad, sin embargo, no es demasiado evidente, y normalmente en los discursos nacionalistas quedan zonas oscuras. En el caso chileno tenemos varias de ellas. Por ejemplo, el caso de la memoria indgena y la incapacidad por parte del discurso estatal nacional de incorporarla al discurso unitario del pas. Queda sometida exclusivamente a un pasado prehistrico donde el heroico araucano luch contra la tirana y dominacin extranjera, pero se diluye y pierde en el siglo veinte. El araucano de antes no es el araucano de hoy y, por lo tanto, no tiene lugar en el discurso nacional; no tiene sealmoslo claramente un lugar discursivo, que es la base del elemento unitario que ha sealado Lvi-Strauss. En el discurso de la Patria hay siempre subterfugios, silencios y ocultamientos. Es cosa de ver, por ejemplo, los discursos acerca de la Patria de Chile, Per y Bolivia. No cabe duda de que son diferentes, y sin embargo se refieren en muchas oportunidades a hechos, tiempos y situaciones que les son comunes y
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donde hubo participacin de todas las partes. La relativizacin del discurso patritico o su cambio por uno de mayor pacifismo va a ser rechazada. Constancia en la explicitacin del discurso, y un mnimo de unidad y coherencia de ese discurso, aparecen como las dos condiciones internas del discurso de identidad. Sin embargo, ellas seran insuficientes para comprender el proceso de transformacin que aqu estamos trabajando; esto es, cmo un conjunto de relatos se transforma en identidad. El tercer elemento, que tambin seala Lvi-Strauss y que, como decamos, va a ser externo al grupo, es lo que denomina el reconocimiento. El reconocimiento va a ser siguiendo el imaginario de los espejos la mirada que los otros tendrn sobre el grupo social. Que el grupo social se autoobserve como trabajador y ordenado, no ser suficiente para que esa percepcin se transforme en un discurso identitario profundo, hegemnico, si el otro es decir, los otros, las otras sociedades no lo reconocen como ordenado, trabajador, frugal. La etiqueta de la botella de vino puede ser muy hermosa y muy evocativa, pero si en su interior solamente hay un vinagrillo, no resistir la prueba. El reconocimiento est ntimamente relacionado con el juego de los estereotipos. Es as como nos ven, como me veo y, por tanto, como me comporto, dice el adagio de Marcel Mauss, el antroplogo francs y antecesor de Lvi-Strauss. En las identidades existe una relacin estrecha entre reconocimiento y autocomprensin; entre la mirada que el otro tiene de m, y la mirada que yo tengo de m mismo. No sirve de mucho, como es obvio, que una persona, un individuo, yo mismo, se crea muy inteligente y simptico, si los dems no reconocen en l la inteligencia ni la simpata. En la medida en que no existe un reconocimiento del discurso, no existe ese proceso de transformacin que lo llevar a constituirse en identidad. Por el contrario, se va a transformar en una situacin patolgica, una situacin en la cual el grupo, o la persona, va a considerar que su identidad es tal o cual, y el resto de las poblaciones, los otros, no lo van a considerar del mismo modo. Va a existir una no correspondencia entre la autoimagen y la imagen proyectada y aceptada por los dems. No todo se puede inventar En esta concepcin lvi-straussiana de identidad aparece un elemento que es de la mayor importancia; esto es, que no cualquier discurso identitario es posible. Debe haber, agregamos, algn grado de correspondencia entre el discurso y ciertos elementos de la memoria, de la vida cotidiana, de la organizacin social. No cualquier identidad es posible de inventar. Consideramos que este elemento es bsico para la discusin de la reconstruccin de las identidades en la globalizacin, en la modernidad, en el mundo actual. Toda invencin identitaria es siempre una reorganizacin de elementos preexistentes, y tambin una reelaboracin de situaciones y conductas existentes en la prctica cotidiana. Si alguien dice aqu estamos un grupo indgena, somos un pueblo indgena ancestral, en fin, levanta la bandera de una nueva identidad tnica, su discurso, para constituirse en identidad, deber a lo menos tener los tres elementos sealados, internos y externo. As, si no existiera ningn dato, ninguna memoria, ningn recuerdo, ningn antecedente de la relacin ancestral entre ese grupo humano y ese territorio, la ancestralidad reclamada no tendr el elemento de unidad que exige Lvi-Strauss en su definicin. Pero, adems, en la medida en que el discurso as reclamado no va a tener esa coherencia, no existir el reconocimiento y, por lo tanto, no ser fcil que ese grupo adquiera la categora tnica que est demandando. Esta tendencia terica a la que adscribimos se cuida, por una parte, de la mirada ingenua de considerar la llamada realidad como un dato dado acrticamente por verdadero empirismo absoluto, se lo podra denominar, y tambin del nihilismo metodolgico, en que todo es discurso, invencin y nada se puede decir de los sujetos actuantes. Afirmamos, a esta altura del artculo y de la discusin bibliogrfica que estamos siguiendo, que se puede reafirmar el conocimiento ms all de una pura hermenutica, que se puede indagar en la bsqueda de verdades, esto es, de elementos significativos de la accin social. Sin ese anclaje tensionado, no habra posibilidades de conocimiento y, por el contrario, nos quedaramos encerrados en el solipsismo. Hay otro aspecto que nos parece necesario agregar a los tres establecidos por Lvi-Strauss en su trabajo sobre las identidades. Me refiero a la capacidad prctica, la capacidad de accin que va a tener el discurso identitario, y que pareciera ser central respecto de su vigencia o no vigencia en un mundo moderno. Porque,
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tal como se ha sealado a lo largo de este trabajo, las identidades modernas surgen casi exclusivamente como consecuencia de las amenazas, de las crisis, es decir, de una invasin cultural, de una situacin de temor frente al no saber cmo enfrentarse y enfrentar la modernidad arrasante. La identidad, entendida como discurso, como metadiscurso, como texto de representacin, tiene por objeto, en primer lugar, otorgar legitimidad a un sistema de hegemona que se pretende lograr o que se ha logrado. Esto es vlido tanto en el mbito de la poltica como en el econmico. En este ltimo, por ejemplo para seguir con la imagen de las etiquetas, una regin que produce vinos se trata de reconstruir como una regin viatera. Los dueos del vino, los dueos de las bodegas y plantaciones vitivincolas, tratan de imponer esa identidad al conjunto de otros elementos y fragmentos existentes en esa regin. Esos mismos dueos realizan una recuperacin histrica de diversas memorias que le van a dar coherencia a la afirmacin de que se trata de una regin tradicionalmente viatera, y todo eso en funcin de una eficacia prctica, de una eficacia simblica y, finalmente, de una accin comercial. Por lo tanto, una primera caracterstica de estos discursos es tratar de otorgar legitimidad a un plan de accin, intentar establecer hegemona simblica en funcin de una accin prctica. Un segundo nivel de este aspecto es la capacidad de integracin. La mayor dificultad que tienen los grupos sociales, las comunidades, en sus diversos niveles, se da en torno a la integracin. Por razones absolutamente obvias, los seres humanos son diferentes, estratificados, segmentados, y hay relaciones entre ellos de dominacin y subordinacin. La comunidad ideal y utpica es justamente eso: un deseo que siempre ha tenido el ser humano, y que nunca ha llegado a construir. Por lo tanto, la desintegracin social como tendencia permanente de todas las sociedades se resuelve principalmente a nivel simblico en la capacidad de integracin que tengan los discursos identitarios. Siguiendo con el ejemplo anterior de una regin vitivincola que se reclama a s misma con una vocacin en esta materia, va a ser ese discurso identitario regional el que va a limar las asperezas que provienen del trabajo asalariado, mal remunerado, en fin, de la explotacin existente en la regin productora de vinos, y que va a representar permanentemente el peligro de constituirse en un elemento disruptor de ese ideal simblico expresado en el discurso. Va a conducir, adems, a defensas o resistencias territoriales, como ha ocurrido en Chile en el ltimo tiempo. Hay una tercera caracterstica en las necesidades de accin, en este requerimiento de capacidad de accin que tiene el discurso identitario textual o, dicho de otra manera, el discurso metaidentitario. Me refiero esta vez a su capacidad de explicar. Esto es producto principalmente de la existencia de un sistema cada vez ms intercomunicado, donde son necesarias explicaciones directas, muchas veces estereotipadas, pero de carcter principalmente prctico. En el ejemplo anterior, la capacidad de explicar aparece evidente. La regin vitivincola es demandada en explicaciones sobre la calidad de sus vinos. El discurso que aparece en la etiqueta de sus productos debe explicarlo en cinco lneas: se trata de una produccin que llega a la zona con los primeros colonizadores; luego, productores franceses o italianos se instalan en el lugar elaborando un vino de calidad; esa familia se ha mantenido a lo largo de cientos de aos produciendo vinos, y hoy da los ofrece al mercado internacional. La verdad o falsedad de esa explicacin no est en ella misma, sino en la capacidad de accin que ella establece. Si el contenido de la botella es apreciado como coherente con la etiqueta, es decir, con el discurso, va a haber una aceptacin del discurso sin mayor cuestionamiento y la necesidad de explicacin va a estar satisfecha. En cuarto lugar, el discurso identitario posee un elemento evidentemente prctico: la capacidad de reproducir el proceso de dominacin, el proceso de hegemona, de apropiacin del poder. Nuevamente estamos hablando tanto al nivel ms genrico de lo poltico, como tambin al nivel ms especfico de lo econmico, de lo tnico, de lo juvenil, etc. La capacidad de reproduccin implica que el discurso tenga la suficiente anchura y largura para mostrar su carcter permanente. Es por ello que cuando el discurso apela al nosotros, es necesario aguzar la mirada crtica y preguntarse quin es ese nosotros. Los chilenos, se dice con una enorme soltura, somos as y somos as, y a veces esos discursos tienen eco. La generalizacin conceptual, los chilenos, esconde una diversidad que el discurso explcitamente quiere opacar. La mayor parte de las veces se trata de sealar que estas caractersticas que identifican a esta sociedad, a este grupo, son ancestrales, tradicionales; es decir, se remontan a perodos mticos de la historia. Y, por lo tanto, se va a decir que estas caractersticas tambin se reproducirn en el tiempo sin que ningn elemento externo las pueda cambiar. Son permanentes. En este sentido, el discurso tiene un elemento evidente de reproduccin.

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La transformacin del discurso en identidad obedece, entonces, a cuatro elementos: dos de carcter interno la constancia y la unidad del discurso; uno de carcter externo el proceso de reconocimiento y un cuarto elemento, que es una sntesis de lo interno y de lo externo, y que es la capacidad de accin. Este ltimo factor es interno, hacia adentro, en la medida en que permite la integracin, otorga legitimidad a los procesos de dominacin y permite su reproduccin; y es externo, hacia fuera, en la medida en que permite explicar. La representacin Existe una necesidad evidente de los individuos de reconocerse en un grupo determinado. Quizs all reside el instinto gregario del ser humano, o simplemente el instinto de supervivencia. Esta necesidad social es siempre una cierta demanda de representacin, en que los individuos se perciben o se creen miembros de un grupo y, por lo tanto, producen diversas representaciones, un cierto teatro donde se va a representar la obra de la identidad. Es quizs este elemento central es decir, la representacin lo que caracteriza a los procesos identitarios modernos. Los procesos identitarios premodernos eran de carcter principalmente ritualizado. En el ritual en la combinacin de expresiones gestuales, de procedimientos, palabras, en un conjunto de procesos realizados de forma colectiva se produca, se construa y, sobre todo, se reproduca la identidad. En la poca moderna, producto del carcter textual que ha adquirido la comunicacin, del carcter visual representativo a travs de los medios de comunicacin que ha adquirido el sistema de informacin cultural, a travs de las caractersticas mediticas que son de toda evidencia, se requiere de un nivel de representacin diferente y superior al carcter meramente ritual anterior. Esto no significa que la ritualidad no sea el aspecto muchas veces central de las culturas y donde va a estar una de las bases de la elaboracin de los metadiscursos. Y as, en tanto ritual, la produccin de diversas representaciones va a ser una necesidad grupal en el mundo moderno actual. Las caractersticas comunes al discurso identitario de representacin suelen ser las siguientes. En primer lugar, se plantea normalmente una versin mitificada del origen del grupo. En los grupos de jvenes hip hop que abundan en todas las ciudades del mundo, por ejemplo, hay una suerte de mito sobre por qu surgi este tipo de msica. Los jvenes punk, por su parte, que llevan colgando los suspensores de sus pantalones, explican que el origen de ese movimiento est en el cierre de las industrias en Inglaterra y el consiguiente lanzamiento de los obreros a la calle, que dejaron cados los suspensores que mantenan arriba sus pantalones de trabajo. Eso explicara tambin la existencia de zapatones de trabajo gruesos, botas de trabajo, como parte de su indumentaria. El segundo nivel de descripcin discursiva es la historia o trayectoria del grupo, cuestin que puede ser resumida de manera muy breve en algunos trazos sacados de por aqu o de por all, de libros, o simplemente del relato oral de alguno de sus miembros. Un tercer elemento indispensable en el discurso identitario es la explicacin de la naturaleza del grupo, lo propio, lo que lo caracteriza. En este nivel, muchas veces el discurso flaquea. Recuerdo la visita realizada a comunidades garfunas de la costa caribea de Honduras, donde el nivel de la identidad profunda era absolutamente evidente. Se trata de comunidades extremadamente aisladas en la costa, que recin en los ltimos cinco a diez aos han comenzado a tener que explicar cules son sus caractersticas particulares. Sin hacer siquiera la pregunta, ellos, y sobre todo las mujeres, explicaban que lo que marcaba la naturaleza del grupo era un tipo de comida, un tipo de cocina que se haca moliendo la yuca y otros productos en unos morteros de madera que tienen una fuerte ascendencia africana. Es evidente que la explicacin textual era menor que la realidad all observada, de comunidades extremadamente aisladas y, por lo tanto, con diferencias muy marcadas respecto del resto de la poblacin. En cuarto lugar, el discurso incorpora normalmente el futuro del grupo, es decir, cul es la utopa que el grupo est planteando. Esto es, va a terminar el discurso sealando qu es lo que queremos y, de esta forma, estableciendo en ese proceso discursivo el plan de accin. La identidad, nos dice Lvi-Strauss, es una suerte de foyer virtual, esto es, un hogar virtual o un sitio virtual para decirlo en trminos computacionales, al cual nos sera o nos es indispensable referirnos para explicar un cierto nmero de cosas y un cierto nmero de asuntos de la vida social e individual, pero sin que tenga jams una existencia real. Este carcter de virtualidad de la identidad moderna es su aspecto especfico. En el discurso se plantean necesariamente estos elementos antes anotados: origen, trayectoria, naturaleza, futuro. Y, por tanto, el individuo se refiere a esos elementos como fuente de explicacin de sus conductas individuales y de las
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conductas colectivas; a travs de ellos establece la relacin entre los asuntos de la vida social y los asuntos de la vida individual. Sin embargo, interpretando la definicin del antroplogo francs, ese discurso adquiere una existencia real, habiendo una distancia enorme entre el nivel discursivo y el nivel prctico cotidiano. El ejemplo de la regin vitivincola puede nuevamente ser expresivo. La regin se ha definido hacia los otros como vitivincola y, por tanto, esa definicin ha permitido el desarrollo de un conjunto de acciones: construccin de represas y canales para dotar de agua a la zona, rechazo de por ejemplo, una planta de celulosa que podra contaminar el ambiente de una regin limpia y caracterizada por la produccin de vinos finos. Sin embargo la vida cotidiana de las personas, los conflictos, el conjunto de actividades que all ocurren, jams van a reducirse al discurso del carcter vitivincola de la regin. Es por eso que en los trabajos sobre hermenutica se seala, con razn, que la unicidad, la singularidad de todo hombre o grupo es una ficcin protegida por una mnemotcnica y no por una esencia identitaria. Esta ficcin protegida va a servir a todos los miembros del grupo. Va a considerarse un discurso til y, por lo tanto, se lo va a proteger. Sin embargo, esa aceptacin no implicar necesariamente una sobredeterminacin, de tal suerte que fije la existencia humana de forma permanente. Lo mismo pasa con esas identidades primordiales, que van a ser hechos discursivos capaces de llenar de orgullo a las personas a quienes se refieren, que incluso le van a dar sentido a parte de sus vidas, pero que no necesariamente les van a otorgar existencia como una estructura determinante del hacer social. Cuando esto ocurre, se cae en el fundamentalismo. Memoria social o colectiva es, por lo tanto, desde esta perspectiva, el conjunto de recuerdos de las memorias reconocidas por un grupo dado; reconocidas como propias o como el conjunto de recuerdos comunes a un grupo humano. Bertrand Russel sealaba ya hace bastante tiempo que no se puede confundir el relato de un suceso que ha ocurrido, con el recuerdo que guardan los que en ese suceso participaron. Esa distincin, que posteriormente va a hacer suya Wittgenstein, seala que la parte del recuerdo, es decir la evocacin, que se ha verbalizado no es necesariamente ni puede ser nunca la totalidad del recuerdo. Esto indica, en forma muy sencilla, que nunca el discurso sobre el pasado, el discurso sobre la identidad, puede recuperar el conjunto de la memoria; siempre la memoria va a ser inalienable, siempre va a haber un elemento irrecuperable en el discurso. Ahora bien, cuando aquellos elementos que estn en la memoria profunda, en la memoria silenciosa, pasan a ser una conmemoracin esto es, representacin de una identidad establecida, en ese momento se transforman en discurso. Un ejemplo es la celebracin que se realiza en las caletas para la fiesta de San Pedro. Por quizs decenas de aos es muy difcil saber desde cundo, los pescadores de la costa de Chile han celebrado el da de San Pedro y San Pablo, sacando al primero, patrono de los de su oficio, sobre una lancha en procesin por la costa cercana. El rito no tena una mayor explicitacin y era asumido como parte de la costumbre, de la tradicin; es decir, de las reglas prescritas, de las cosas que hay que hacer. En los ltimos aos, y sobre todo frente a una situacin de amenaza creciente por parte de la pesca industrial a la pesca artesanal, este ritual se ha transformado en la conmemoracin y representacin de la nueva identidad de los pescadores, de sus demandas, de sus luchas. Aparece all, por lo tanto, un conjunto de mitos compartidos, relatos, ceremonias, bailes, rituales, monumentos, sitios sagrados, un conjunto de elementos que han sido rearticulados en funcin de una lucha por la supervivencia de la pesca artesanal. La retrica de la identidad, o la necesidad del discurso persuasivo Hemos planteado que la pregunta acerca de las identidades es cmo ellas se construyen. Cmo se construye un discurso identitario que finalmente, y normalmente, va a ser expresado por un individuo o por un grupo, un cenculo de individuos, y que va a exponerse de tal suerte que poco a poco se va a ir integrando en el grupo social, transformndose en propiedad colectiva, en discurso colectivo, y finalmente en reflejo de lo que se que cree que se es, y por ltimo en lo que se es, simplemente, en identidad. Y hemos propuesto que ello est ntimamente ligado a la capacidad persuasiva del discurso. Llegamos, con ello, al fin de esta paradoja de las identidades, paradoja por tratarse de una dialctica en que unos tienen la necesidad de ser persuadidos y los otros, de persuadir. Tal es el principio central de la integracin, del vivir juntos, del carcter gregario del ser humano. En ese juego del poder, del poder poltico propiamente tal, se juega la cuestin de las identidades. Cmo es este proceso de persuasin. Por qu algunos de estos discursos tienen xito y otros no lo tienen. Ya analizamos algunos de los aspectos de ese proceso; sin embargo, nos queda concluir ms finamente sobre la retrica de la identidad, asunto que se nos aparece como central en esta investigacin. Paul Ricoeur (2001) habla de la configuracin narrativa que es bsica para establecer no slo los sistemas de comunicacin, sino tambin la conformacin de las identidades. Ricoeur nos dice que explicar la cultura es explicar por qu ciertas ideas son contagiosas. Por qu existen ciertas ideas con capacidad de persuasin.
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La pregunta es, por lo tanto, cmo se transforman ciertas ideas dominantes, incluso ciertas ideas de grupos, en relatos persuasivos, relatos crebles, relatos representados. No cabe duda de que, en primer lugar, debemos acudir al papel de los intelectuales y de aquellos centros de formacin cultural en los cuales, ya sea individualmente o en colectivo, se est produciendo cultura. Me refiero no slo a centros de investigacin, sino tambin a organizaciones sociales, organizaciones tnicas, lderes que van elaborando un discurso, el cual se va transformando en hegemnico. En segundo lugar, debemos decir que la teora de los espejos, que ya hemos presentado, seala como elemento explicativo que as como me proyecto me ven y como me ven, me comporto. Esta mirada cruzada, sin duda permanente en la historia humana, se hace ms compleja en el momento en que los medios de comunicacin visual se han transformado en hegemnicos en la sociedad global. El caso aymara chileno es significativo en esta materia. Durante mucho tiempo, dcadas, los aymaras chilenos no fueron reconocidos ni por la sociedad en general, ni por la sociedad regional del norte del pas donde vivan. Por su manera de vestir, hablar, por su carcter indgena aymara, eran vistos ms bien como bolivianos. Tanto es as, que quienes vivan en las quebradas o haban bajado a las ciudades debieron chilenizarse, en algo que se conoce hoy en da como el proceso de chilenizacin forzosa. En la dcada de los ochenta naci un pequeo movimiento de reconocimiento por parte de un grupo de aymaras dedicados principalmente a la venta de artesanas. Uno de ellos, don Gumersindo Mamani, lder de una agrupacin aymara y aymarista del Altiplano, natural de Cancosa, cerca de Lirima, en el altiplano chileno, comenz a desarrollar un discurso acerca de la existencia de los aymaras en el lado chileno de la cordillera. Ese discurso, y esa agrupacin relativamente marginal ubicada en Iquique, tuvieron la oportunidad meditica de ir al programa televisivo Sbados Gigantes, del popular animador don Francisco. El grupo que viaj a Santiago a ese programa fue seguido con cuidado por numerosos de sus amigos y personas provenientes del altiplano en Iquique, e incluso fue registrado en video. En ese momento, don Francisco reconoci al grupo que all participaba como aymaras chilenos, dndoles una cierta fe de bautismo, de reconocimiento pblico, y jugando de esta forma, a travs del medio televiso, a los espejos. La indumentaria, la manera de hablar, las caractersticas que en ese programa de televisin fueron expresadas, si bien estereotipadas, permitieron iniciar o reforzar un proceso identitario de la mayor importancia en el norte de Chile, que poco a poco haba venido producindose y que con esa performance adquiri un nivel mayor de ciudadana. Ms adelante, el reconocimiento del Estado a travs de las leyes indgenas, y finalmente los programas de accin positiva, posibilitaron el florecimiento y fortalecimiento de un neodiscurso aymara. En tercer lugar, junto con los procesos de reconocimiento necesarios, se requiere la refrendacin por la accin. La identidad no logra transformarse en hegemnica si no es capaz de dar curso a una accin concordante con ella. Es lo que Ricoeur llama la validacin de la praxis. Si la praxis no es capaz de legitimar el discurso, obviamente este se caer por s mismo. Siguiendo con el ejemplo vitivincola: si el vino es bueno se comprar y, por lo tanto, el discurso va a tener un grado de realidad. Lo mismo puede ocurrir con otros elementos, como el enunciado Chile es un pas moderno, o Chile ser desarrollado para el Bicentenario, discurso frente al cual claramente se debe actuar en consecuencia, o no resiste la prueba de la validacin de la praxis. La llamada realidad, aunque la consideremos lejana, opaca, difcil de atrapar por las palabras, se revelar en la accin. Por ello, reiteramos, no todo es solamente un discurso, ni todos los discursos tienen o pueden tener el mismo nivel de apelacin a la realidad. Pero, sin duda, en la historia ha habido discursos que, incluso delirantes, han convocado a las peores masacres, y ello la mayor parte de las veces en nombre de las identidades, de la nacin, de la etnia y de otras difciles e inaprensibles entelequias humanas. La retrica de la identidad es, por tanto, no slo una narracin, sino la capacidad de persuasin que tiene la narracin. Siguiendo a Ricoeur, la memoria colectiva aparece como un discurso de la alteridad o de la posesin de una historia que el grupo no comparte con otro y que le otorga su singularidad, su diferencia y, as, una cierta identidad. Es decir, esta memoria colectiva se constituye en la diferencia, y la narracin se constituye tambin en la diferencia. Desde la propia hermenutica hay un reconocimiento a ciertas prcticas, acciones, conductas, que estn incluso ms all del puro discurso y que lo limitan. Ricoeur dice que el tiempo deviene o llega a ser tiempo humano en la medida en que es articulado de manera narrativa. Esto significa que el tiempo, o esa memoria existente en los meandros de las conciencias, en los recuerdos dispersos, se articula solamente de manera narrativa y ah adquiere el carcter humano. Podramos retomar lo sealado en la discusin de Sahlins con que iniciamos este artculo, diciendo que all reside la cultura. Reside all, en esa tensin del tiempo humano organizado en funcin de una narracin; o, ms bien, de narraciones que pueden ser tan diversas como lo son las campanas de las
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iglesias medievales que ordenaban la vida de los campesinos y de los monjes en los conventos, y las seriales de televisin que marcan en nuestra sociedad el lmite entre el tiempo de trabajo y el tiempo libre. El reordenamiento permanente de los recuerdos, de las acciones comunes, tambin de las confrontaciones, va produciendo la cultura, la transforma permanentemente y nunca es capaz de ser asido. Toda narrativa es siempre una reconstruccin; toda narracin tiene un principio de totalidad, un intento comprensivo, un principio de ordenamiento, que permite reconstruir los distintos fragmentos que la componen, contar una historia. Narrar un conjunto de acontecimientos no es un hecho simple, no es solamente la repeticin de sucesos; es siempre un acto real de creacin, porque hablar siempre es recordar; porque, por lo tanto, hablar es reconstruir. Llegado a este punto y habiendo partido de la disolucin de las identidades en Chile, de la disolucin del concepto de cultura, nos podemos preguntar acerca de cul puede ser ese principio de totalidad que permita recomponer un discurso en el que todos los que habitan en el territorio, con distintas memorias y miradas, puedan reconocerse en un mismo texto. No tenemos respuesta directa a esta pregunta, ni pretendemos realizar un ejercicio escolar de diseo de un nuevo, o nuevos discursos. Habr siempre personas disponibles para intentarlo. Nosotros, en cambio, lo intentaremos con parbolas, con imgenes, con investigaciones dispersas y complejas. Junto con analizar nuestras memorias colectivas y la erosin del discurso patritico, ingresamos en el tema del miedo y el dolor, asuntos centrales para comprender el vivir juntos, el reclamo de nuestras identidades. Es as que no podramos hablar de la identidad de los chilenos, como de cierto modo propone Huntington para los norteamericanos, al preguntarse y responderse acerca de quines somos. Diramos que se trata de un entramado de debates, discursos contrapuestos, diferentes maneras de ordenar las memorias existentes en la sociedad y, por cierto, pretensiones de poder y hegemona. Siempre habr quienes, intelectuales, polticos, idelogos, como se deca antes; publicistas y comunicadores, como se dice ahora, tratarn de fijar la identidad grupal en imgenes fuertes, fronteras delineadas, rasgos fciles de comprender y de identificacin simple. Afortunadamente ninguno de ellos logra agotar el sentido, y finalmente ser la situacin coyuntural de poder la que posibilitar que ese discurso tenga mayor sonoridad que los otros. Sin embargo, por mucho que sea el ruido, no logra nunca acabar con los silencios. Referencias bibliogrficas Balandier, George. 1995. Sociologie actuelle de lAfrique noire. Dynamique des changements sociaux en Afrique central. Paris: Presses Universitaires de France. Ballibar, tienne; Immanuel Wallerstein. 1995. Race et racisme. Paris: Presses Universitaires de France. Barker, Rodney. 2001. Legitimating identities. The self representation of rulers and subjects. Cambridge, MA: Cambridge University Press. Bengoa, Jos. 1998. Existencia y reconocimiento de las minoras. Grupo de trabajo de minoras de las Naciones Unidas, Consejo Econmico y Social, 6 de julio de 1998. En: www.identidades.cl Bhabha, Homi K. 1990. Introduction: Narrating the nation. En: Nation and Narration., ed. Homi K. Bhabha. New York: Routledge and Keegan Paul. Boas, Franz. 1993. Antropologa cultural temprana. Las limitaciones del mtodo comparativo de la antropologa. En Bohannan y Glazer 1993, pp. 81 y ss. Bohannan, Paul y Marc Glazer. 1993. Antropologa. Lecturas. 2 edicin. Madrid: McGraw Hill. Carlson, Marvin. 1996. Performance. A critical introduction. Nueva York: Routledge. Fernndez Bravo, lvaro, comp. 2000. La invencin de la nacin. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha. Buenos Aires: Editorial Manantial. Friedman, Jonathan. 2001. Identidad cultural y proceso global. Buenos Aires: Amorrortu. Garca Canclini, Nstor. 1990. Culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Mxico: Grijalbo. . 1995. Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalizacin. Mxico: Grijalbo. . 2001. La globalizacin imaginada. Barcelona: Paids. Geertz, Clifford. 1973. The interpretation of cultures. New York: Basic Books. Edicin espaola: La interpretacin de las culturas. Barcelona: Gedisa, 1988. . 1988. Juego profundo: notas sobre la ria de gallos en Bali. En La interpretacin de las culturas. Barcelona: Gedisa, 1988, pp. 339 y ss. . 1989. El antroplogo como autor. Buenos Aires: Paids, Coleccin Studio. . 2000. Negara. El Estado-teatro en el Bali del siglo XIX. Buenos Aires: Paids ; James Clifford et al. 1996. El surgimiento de la antropologa posmoderna. Editado y compilado por Carlos Reynoso. Barcelona: Gedisa.
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