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HABERMAS Y RATZINGER:

RELACIÓN ENTRE POLÍTICA Y RELIGIÓN

Osvaldo Zagal Jaime Periodista

Un célebre e importante encuentro llevado a cabo en Enero del 2004, entre el entonces

Cardenal Joseph Ratzinger –ahora Benedicto XVI- y el filósofo Jürgen Habermas, en la Academia

Católica de Munich, Alemania, permitió congregar un interesante diálogo entre estos dos gigantes

intelectuales alemanes de la Post Guerra, y que ha sido descuidado en el tiempo no tanto por sus

implicancias en el terreno de la Religión y la Ciencia, sino que, por sobre todo, en el campo de la

relación entre Política y Religión. (libros escritos….)

De esta relación -estrecha en el mundo occidental y entrelazada directamente en otras

culturas teístas-, surge el Laicismo, asunto de inmensa proporción que el presente ensayo pretende

abarcar desde el punto de vista de lo ocurrido en aquella célebre cita de estos dos maestros

respecto de su visión entre religión y política.

Jürgen Habarmas:

El primero en abordar el tema frente al auditorio fue Habermas. Quizás por tener al lado

suyo a un importante representante del Vaticano en cuestiones de fe, Habermas expuso de manera

casi subterránea el asunto, destacando la utilidad de la religión para el surgimiento de una

solidaridad ciudadana 1 . Admite, eso sí, la dificultad del catolicismo de los años sesenta y setenta

de reconocer los valores intrínsecos del pensamiento secular moderno. Pero, al mismo tiempo,

otorga valor a la religión en el mundo contemporáneo para –desde el punto de vista de la

trascendencia-, dar salida a una modernidad que según él, se encuentra en un callejón sin salida en

este ámbito 2 . A reglón seguido, prefiere no introducirse en semejante discusión y dejar el tema

1 Alocución de Jürgen Habermas: Academia Católica de Munich, Enero del 2004:“Entre los miembros de una comunidad política, la solidaridad, tan abstracta como se quiera, y jurídicamente mediada, sólo puede surgir en el momento en que los principios de justicia encuentran acomodo en el entramado, más denso, de las orientaciones de valor culturales”.

2 Ibid: Por eso hoy día vuelve a encontrar eco el teorema según el cual sólo la orientación religiosa hacia un punto de referencia transcendente puede sacar del callejón sin salida a una modernidad que se siente culpable”.

como una cuestión empírica no resuelta. Por lo mismo, hace un llamado a la filosofía a tomar en serio aquella argumentación desde un punto de vista cognitivo, pues a “A diferencia de lo que sucede en Kant y Hegel, esta delimitación gramatical no se vincula con la aspiración filosófica de determinar de modo autónomo qué hay de verdadero o falso en el contenido de las tradiciones religiosas, más allá del saber mundano socialmente institucionalizado. El respeto que va asociado a esa renuncia cognitiva al juicio se fundamenta en la consideración hacia las personas y modos de vida que claramente extraen su integridad y autenticidad de sus convicciones religiosas. Pero hay algo más que respeto: a la filosofía no le faltan motivos para adoptar ante las tradiciones religiosas una actitud dispuesta al aprendizaje. Habermas –aunque cauteloso-, continúa así con su exposición frente a los estudiantes entrando de lleno a la relación entre lo político y lo religioso, señalando que el Estado liberal contemporáneo da la mano a las comunidades religiosas para ejercer, mediante la opinión pública política, una influencia directa a la sociedad acerca de sus propios intereses. Pero aquella “tolerancia” choca también con las posturas de los creyentes y no creyentes, otorgando a esta postura el calificativo de “libertad religiosa negativa”, diciendo que de ella se espera una autorreflexión que permita familiarizarse con los límites de la Ilustración.

Habermas termina de esta manera su alocución en el debate, señalando que la cultura política liberal ha evolucionado hasta el punto de reconocer en la tradición religiosa un potencial de verdad que las sociedades post seculares no deben prescindir, ni menos negarles el derecho de hacer “aportaciones a los debates públicos utilizando un lenguaje religioso” 3 .

Joseph Ratzinger:

Joseph Ratzinger, por su parte, comienza su alocución señalando que “es tarea de la política someter el poder al control de la ley a fin de garantizar que se haga un uso razonable de él. De esta forma, Ratzinger afirma la importancia de superar la desconfianza hacia el derecho y

3 Ibid: “Los ciudadanos secularizados, en la medida en que actúen en su papel de ciudadanos del Estado, no deben negarles en principio a las visiones del mundo religiosas un potencial de verdad, ni negarles a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportaciones a los debates públicos utilizando un lenguaje religioso. Una cultura política liberal puede esperar incluso de los ciudadanos secularizados que tomen parte en los esfuerzos para traducir las aportaciones relevantes del lenguaje religioso a un lenguaje más accesible al público en general”.

sus ordenamientos 4 , argumentando que desde el punto de vista democrático, las mayorías tampoco resuelven la cuestión de los fundamentos éticos del derecho, así como tampoco la internalización en la conciencia colectiva de los aspectos normativos de los derechos humanos sometidos al escrutinio del juego de las mayorías, cuyas autolimitaciones también tienen carácter filosófico. Hecho estos alcances, Ratzinger se adentra en el terreno que más le acomoda, haciendo una argumentación crítica de la racionalidad positiva, incluso con lo que él llama “patologías de la razón”, dando muestras de aquello en dos hechos puntuales que reflejan una desmesurada arrogancia de la razón: la bomba atómica y el ser humano entendido como producto. Lo que sigue es un intento nostálgico de rectificar el rumbo a través del derecho natural 5 y los derechos humanos, estos últimos, portadores de valores y normas que “pueden encontrarse, pero no inventarse”, siendo el hombre mismo sujeto de derechos por el sólo hecho de pertenecer a la especie humana. Si bien es cierto Ratzinger reconoce en la razón dialéctica un papel cohesionador en la cultura política secular, afirma no sin cierta arrogancia que la concepción cristiana de la realidad también sigue siendo una fuerza activa importante 6 , al punto de sostener dos tesis argumentativas al respecto: La primera, que llama a la razón a prestar oído a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad; y la segunda, que tanto la fe cristiana como la racionalidad secular occidental se escuchen mutuamente y desarrollen una relación correlativa y complementaria a favor de la humanidad. En suma, Ratzinger toma el mazo que su contendor deja sobre la mesa para elaborar un discurso narrativo simple, con argumentos directos y lenguaje menos técnico, intuyendo quizás a un auditorio repleto de racionalistas no creyentes, ávidos de respuestas y análisis empírico respecto de su defensa del derecho natural como ley revelada a los hombres.

4 Alocución de Joseph Ratzinger. Academia Católica de Munich. Enero del 2004: “La desconfianza hacia la ley, la revuelta contra la ley se producirán siempre que ésta deje de ser expresión de una justicia al servicio de todos y se convierta en producto de la arbitrariedad, en abuso por parte de los que tienen el poder para hacer las leyes.”

5 Ibid: “La idea del derecho natural presuponía un concepto de naturaleza en el que naturaleza y razón se daban la mano y la naturaleza misma era racional. Pero esta visión ha entrado en crisis con el triunfo de la teoría de la evolución. La naturaleza como tal, se nos dice, no es racional, aunque existan en ella comportamientos racionales: ese es el diagnóstico evolucionista, que hoy en día parece poco menos que indiscutible”.

6 Ibid: “Ante todo es importante tener en cuenta que dentro de los diferentes espacios culturales no existe unanimidad, y todos ellos están marcados por profundas tensiones en el seno de su propia tradición cultural. En Occidente esto salta a la vista. Aunque la cultura secular rigurosamente racional, de la que el señor Habermas nos acaba de dar un excelente ejemplo, ocupa un papel predominante y se concibe a sí misma como el elemento cohesionador, lo cierto es que la concepción cristiana de la realidad sigue siendo una fuerza activa. A veces, estos polos opuestos se encuentran más cercanos o más lejanos, y más o menos dispuestos a aprender el uno del otro o rechazarse mutuamente”.

El Laicismo en la relación Política y Religión: Asunto sin abordar:

Como se puede apreciar, la conferencia de la Academia Católica de Munich fue testigo de estos dos intelectuales contemporáneos cuyo perfil quizás no conocíamos del todo, al menos desde el punto de vista de lo planteado en este ensayo, ya que el interés de ambos radica en el

intento de crear una fórmula política que valide los discursos narrativos pragmáticos en torno a la relación entre ciencia y fe. Y claro, ambos intelectuales son alemanes, ambos sobrevivientes de la

II

Guerra Mundial, ambos testigos oculares del colapso del Tercer Reich y la Guerra Fría, y

ambos se sentaron en la misma mesa aquel día del debate en la Academia. Sorprendente resulta ver a Habermas -quien en más de una oportunidad se definió así

mismo como “sin oído para la Religión”-, insistir en la necesidad de la deidad para sostener la debilitada conciencia democrática. Sorprende, a su vez, observar a Ratzinger –quien autoriza a los políticos a aplicar la pena de muerte pero jamás el aborto- sostener que la racionalidad también debería reflexionar acerca de los desastres que producen sus sueños. Sin embargo, en contraste con la progresión integradora que ambos hacen respecto de la racionalidad contemporánea y la tradición cristiana occidental, sería necesario señalar que hubo un aspecto del cual no hubo alocución por parte de ninguno de los dos: La dimensión intensiva de

la

experiencia.

Ello, por cuanto la postura conciliadora de ambos se nutre de verdades progresivas que no han garantizado nada respecto de la gran promesa de la modernidad: el liberalismo político de la

Ilustración ha segregado frustración y la integración cristiana tiene, necesariamente, su lado excluyente en pleno siglo XXI, pues se nutre del sueño de la totalidad que habita en los sueños de

la

razón moderna.

Pues como señalara el también filósofo alemán Carl Schmitt (1888-1985), “el liberalismo ha arrastrado consigo una singular y sistemática transformación y desnaturalización de todas las

ideas y representaciones de lo político 7 ”, ya que a decir de Schmitt, la teoría sistemática del liberalismo se refiere casi en exclusiva a la lucha interna contra el poder del Estado 8 , situación de

la

que Habermas no se hace cargo, mientras que su contendor eclesiástico en aquel debate

tampoco lo hace. Siguiendo la lógica de Schmitt en cuanto a que el liberalismo se construye sobre

7 Schmitt, Carl. “El Concepto de lo Político”. Ed. Alianza Editorial. Cuarta reimpresión. Madrid. 2006. Pág 97

8 Ibid: Pág: 98

la base de la negación de lo político y donde éste oscila entre el mercado y la moral, pero sin lugar

a la política, se entiende la postura de Habermas y Ratzinger de omitir –ex profeso- a la

dimensión experiencial de la relación entre política y religión. Si, por el contrario, se toman las palabras de la filósofa y politóloga contemporánea, Chantal Mouffe, en el sentido de que “en la actualidad hay acuerdo en que necesitamos ensanchar el concepto de racionalidad para dar cabida en él a lo “razonable” y lo “plausible” y

reconocer la existencia de múltiples formas de racionalidad9 , quizás sí se podría entender la omisión experiencial dado en el discurso de Habermas y Ratzinger. De esta forma, se podría ampliar, entonces, la visión de aquel debate hacia el Laicismo como ente regulador, integrador y paradigmático respecto de la relación entre Política y Religión. En su sentido etimológico, “el laicismo es –de acuerdo a Philippe Grollet, ex presidente del Centro de Acción Laica de Bélgica y uno de los teóricos más influyentes sobre el tema en Europa- el bien común, la cosa o el espacio público en contraste con lo que es del dominio de las oligarquías religiosas o de cualquier orden” 10 , aunque aclara que “es la historia la que le da sentido” a su origen etimológico. En este contexto, Grollet manifiesta que el laicismo tiene un alcance colectivo y otro individual: “el laicismo político y el laicismo filosófico, no son en absoluto contradictorios, sino por el contrario, se complementan. Mientras uno requiere de la imparcialidad de los poderes públicos, el otro supone el compromiso moral de los individuos con los valores humanistas que se liberan con un pensamiento crítico, de los dogmas y de lo sobrenatural” 11 . Teniendo en cuenta que el Laicismo, como principio esencialmente humanista, presentó en los comienzos de la razón ilustrada el respeto a la libertad de conciencia y la autonomía de la voluntad como norma inalienable de los derechos humanos 12 , la tradición cristiana no tuvo –ni ha tenido- otra alternativa que relegar sus aspiraciones absolutistas a las esferas del poder político netamente democrático. Es decir, al procurar el Laicismo en forma concreta y práctica la legitimación de una coexistencia tolerante en el espacio público de todas las formas de expresión de conciencia de los creyentes, ateos y agnósticos, la religión se vio obligada a ceder espacios de poder entregando al poder político la obligación de garantizar este principio humano básico. Es así como la tradición religiosa ha ido cambiando su discurso narrativo hacia formas de comunión más o menos liberales, argumentando con ello la necesidad imperiosa de hacerse un lugar en el

9 Mouffe, Chantal. “El Retorno de lo Político. Ed. Paidós. Barcelona. 1999. Pág: 34.

10 Philippe Grollet. “Laicismo: Utopía y Necesidad”. Ediciones Instituto Laico de Estudios Contemporáneos. Santiago, Chile. 2005. Pág: 11.

11 Ibid. Pág 12

12 Haarscher, Guy: “El Laicismo”. Ediciones Instituto Laico de Estudios Contemporáneos. Santiago. Chile. 2002. Págs. 19-20.

espacio público generando teorías tales como “libertad religiosa”, “Laicismo Positivo” y degeneración del concepto de Laicismo en laicidad”. Por libertad religiosa el Vaticano entiende como derecho propio el inmiscuirse en la toma de decisiones del poder político en temas sensibles de la ciudadanía: el aborto, píldora del día después, matrimonio entre homosexuales, etc., llamando incluso a los fieles a no votar por los políticos que comulguen contra la moral cristiana. “La libertad religiosa va más allá de la cuestión del culto”, dice el Papa, “e incluye el derecho al justo acceso al mercado del trabajo y a los demás ámbitos de la vida civil” 13 . Para el Laicismo, en cambio, el poder político debe ser esencialmente neutro y prescindente en materia de libertad de conciencia y garantizador de la libre práctica y adhesión religiosa de los que profesan su seguimiento hacia una deidad, así como también a quienes no lo hacen. El concepto de Laicismo Positivo, por su parte, nació –paradojalmente- en la cuna de los libre pensadores: Francia. Su presidente actual, Nicolás Sarkozy, definió este discurso narrativo a partir de lo que él considera “el respeto a la tradición históricamente religiosa de la cultura occidental 14 ”, relegando al Laicismo a una trinchera netamente anticlerical y antirreligiosa. Sin embargo, el laicismo político, esto es la exclusión de la ingerencia clerical en las decisiones de ese tipo, implica hoy el real respeto por los Derechos Humanos, por la libertad del hombre en las decisiones de gobierno, por la neutralidad de los poderes del Estado y sus órganos en materia religiosa, fijando las políticas públicas de modo de entregar las posibilidades para que cada uno decida, conforme a su más recto y leal entender, en materias de tipo moral.

Por otra parte, la degeneración del concepto de “Laicismo a laicidad”, en los últimos años, ha

ido aumentando, no obstante, la concepción de “laicidad” como “una doctrina diferente del laicismo, cuyo objetivo principal sería la armonía social, abriéndose, de este modo, una brecha distanciadora entre estos vocablos, en una dudosa división terminológica. No se trata, desde luego, de un simple problema lexicográfico. La ambigüedad que ha originado esta separación en el significado de palabras que fueron aceptadas durante largo tiempo como sinónimos, ha sido estimada por algunos estudiosos del laicismo como una tentativa absurda, sospechosamente orientada a perturbar el desarrollo del libre pensamiento en aquellas áreas como la de América Latina que tienen una organización débil o incipiente en el desarrollo del laicismo, dando origen a una anfibología semejante a la ocurrida con el término laico 15 ”.

13 Diario El país, España. “Benedicto VXI denuncia en Jordania la manipulación política de la religión”. Mayo 10 del

2009.

14 Discurso del Presidente de Francia, Nicolás Sarkozy, al ser recibido por el Papa Benedicto XVI, en visita de Estado al Vaticano, en Septiembre del 2008.

15 Editorial Revista Occidente. Nº 395. Septiembre del 2007. Pág: 1

Así las cosas, el debate propiciado por Habermas y Ratzinger en la Academia Católica de Munich en torno a la Religión y la Política, si bien evidenció un acercamiento entre el mundo académico, por un lado, y el mundo eclesial, por otro, desconcierta a los seguidores del racionalismo moderno, pues cuesta entender que un firme defensor de la ilustración, el progresismo y crítico de la tradición radical de la Escuela de Frankfurt dé un giro post metafísico hacia un cardenal por muchos reconocido como oscurantista. Quizás sea el miedo intrínseco que tiene Habermas respecto de la posibilidad cierta de que los cimientos de la sociedad moderna sean disueltas por el excesivo individualismo imperante y la frialdad ante lo trascendente que haga de sus propios miedos un llamado a los valores altruistas en concordancia con la postura religiosa. Pero esa concordancia debe estar dentro de los cánones del Estado moderno, democrático y neutro. En otras palabras, no se puede ni debe hacer una separación entre juicios de “hecho” y juicios de “valor”, algo de lo que sí se hace cargo el Laicismo frente a la experiencia concreta de la realidad: el subjetivismo moral, intensificado en el posmodernismo que Habermas deplora, pero que tiene sus tentáculos desde la modernidad que tanto reivindica. Los valores firmes, las convicciones, la rectitud, la consecuencia, la tolerancia enriquecedora de la diversidad, en fin… todo aquello de lo que el Laicismo se nutre en conjunto con los derechos humanos y la libre conciencia. Ontológicamente, el Laicismo une los hechos y los valores en un todo armónico, consecuente y los lleva a la realidad experiencial concreta, sin subjetivaciones ni dobles lecturas, algo tan común en la sociedad contemporánea producto, precisamente, del empeño de las tradiciones religiosas por invadir el espacio de las libertades individuales y de conciencia. El Laicismo pone en despliegue las libertades humanas en todo su esplendor, pues la libertad es la práctica del sujeto racional en lo contingente, en concordancia con sus deberes y obligaciones morales. No es el poder político ni la religión quién debe decidir sobre la conciencia de los individuos, sino el sujeto mismo con arreglo a la ética y a la racionalidad. En consecuencia, y más allá de la cumbre intelectual de estos dos pensadores que reflejó de cierta manera una especie de “paz encubierta” existente hoy día entre el liberalismo político y las cuestiones religiosas, lo cierto es que aquella paz no sería plausible sin el concurso del Laicismo en la relación entre Política y Religión, tema no abordado desde la argumentación experiencial pragmática de aquella histórica conferencia. Ello, pues el Laicismo se extiende más allá de esta relación dual narrativa, cuya base de argumentación genera las condiciones mínimas necesarias para producir paz y entendimiento entre los hombres, con pleno respeto a las creencias de cada cual, a los derechos humanos, a la tolerancia, y a la libertad de pensamiento y el libre examen.