UN LUGAR EN EL MUNDO Notas pewenche para una sociologa de la distancia.

Jos Andrs ISLA MADARIAGA

Desde su llegada a tierras mapuche en el siglo XVI, los espaoles constataron la fuerte dispersin del hbitat mapuche y se lamentaron de las grandes dificultades que esta dispersin causaba a la empresa conquistadora y evangelizadora hispana. As las cosas, la conquista apareci muy luego para los exitosos militares espaoles como una tarea casi infinita. Cada parcialidad (grupo local) mapuche haca la guerra de forma autnoma, alindose con otras, o con los mismos espaoles, segn las circunstancias. En este contexto falto de unidad y consistencia, las victorias espaolas no significaban en la prctica la sujecin de nadie, salvo los directamente involucrados en el combate. Eran grandes victorias de escasas consecuencias. Los guerreros derrotados y muertos no representaban a nadie diferente que ellos mismos. Por lo dems, como tantos otros grupos amerindios, los mapuche no sobresalan ni por su buena memoria ni por su constancia poltica. Las derrotas eran prontamente olvidadas y los aliados de hoy podan volverse contra los hispanos maana. En 1614, el Maestre de Campo Alonso Gonzlez de Njera, en su muy notable informe respecto a las condiciones de la guerra en Chile y los reparos tcticos y estratgicos necesarios para ganarla, consignaba con claridad la ausencia de poblados o aldeas mapuche, a la vez que avanzaba la razn de su inexistencia. No tienen los indios ciudades, villas o Iugares para su habitacin, ni fuertes ni otro gnero de fortaleza fuera de la gran Cinaga de Puren, que lo es por naturaleza y ayudada de ellos por arte. Rehusan el congregarse en pueblos, por razn de que dan venenos unos a otros, y as tienen divididas y apartadas sus habitaciones en diversos valles, que no es de poca importancia para la dificultad de su conquista, donde gozan habitaciones alegres y deleitosas. 1

De esta manera, la conquista apareca a ojos de las autoridades espaolas como una empresa dilatada e inestable de sujecin individual de grupos locales repartidos en diversos valles, por lo que la necesidad de concentrar a los indios en aldeas o pueblos bajo la vigilancia

Gonzlez de Njera (1889: 48)

de autoridades civiles y religiosas a la imagen de las muy exitosas Misiones Jesuitas en el Paraguay cruz la poltica de asimilacin de los mapuche luego de la consolidacin de la frontera en el Bo-Bo 2. Como resultado de las experiencia ganada en la guerra, las autoridades coloniales comprendieron que el xito de la conquista y la sujecin de los mapuche pasaba paradjicamente por superar su dispersin y no, como podra suponerse, por evitar la conformacin de grandes agregados poltico militares mapuche. La antigua mxima divide et impera no se aplicaba a los mapuche, que de hecho ya estaban sumamente dispersos sin necesidad de ninguna intervencin externa. Es as como, contrariamente a lo que podra esperarse, los espaoles fomentaron la aparicin de macro-agrupaciones polticas y territoriales mapuche, conocidas posteriormente como los vutamapu 3. Sin embargo, no obstante el gran esfuerzo desplegado por misioneros y autoridades coloniales, las iniciativas especficamente dirigidas agrupar y urbanizar a los mapuche fracasaron totalmente en los territorios autnomos al sur del Bo-Bo. Igual fracaso coron los esfuerzos dirigidos a pacificar a los mapuche, forzndolos a renunciar a sus constantes incursiones blicas. Menos xito an tuvieron los misioneros en sus esfuerzos por convencer a los mapuche de las bondades de la monogamia 4. La dispersin territorial, la guerra y la poligamia aparecan entonces como datos sociolgicos de la mayor importancia a los ojos de los conquistadores. En buena medida, como lo comprendi tempranamente el destacado estratega de la guerra no convencional que era el

En una fecha tan tarda como los aos 1766-1767, el gobernador Antonio de Guill y Gonzaga moviliz una vez ms los recursos del Reino de Chile para intentar convencer a los indios al sur del Bo-Bo de reducirse en pueblos y aceptar la gua de los misioneros jesuitas. El proyecto, una vez ms, se sald con un estruendoso fracaso, cristalizado en el maln (insurreccin) de Curiamco, jefe de guerra que siti en Angol al Maestre de Campo Cabrito, jefe del ejercito espaol en Chile. Una relacin detallada del proyecto de Guill y Gonzaga y de su fracaso puede encontrarse en Len (1990). Para una discusin de los vutamapu y de su relacin con la estrategia de conquista hispana ver Boccara (1999) y Tllez (2002).

No tienen tasa ni lmite en mujeres, porque cada uno tiene todas las que puede sustentar... Cmpranse los unos a los otros las mujeres por cosas de su bebidas y comidas, vestidos, caballo, oveja de las naturales del reino o cosa semejante. Gonzlez de Njera (1889: 46)

Maestre de Campo Alonso Gonzlez de Najera, la dispersin, la poligamia y la guerra se ligaban estrechamente con la comprensin que los mapuche tenan de la vida y, sobre todo, de la muerte. Y concluyendo las partes y calidades de los indios, dar fin a esta relacin con lo que todos lo damos, que es con sus muertes. Y as digo, pues, que confiesan la inmortalidad del alma, pero con mil disparates, diciendo que va a donde hay buenas comidas y bebidas, aunque tienen entendido que no morira ninguno dellos, si no le matasen con heridas o yerbas, y por ello se persuaden que todos los que mueren (aunque sea de enfermedades) es por haberles dado enemigos suyos ponzoa. Y como de sus muertes nacen a los parientes sospechas de quien les pudo atosigar, segn se las representa el demonio y sus ministros los hechiceros, no hay muerte que no sea causa y origen de otras muertes, pues de tales ocasiones nacen pendencias y bandos hasta matarse. 5 Luego de tres siglos de vigencia de la frontera sur, a fines del siglo XIX la derrota militar y la invasin por las tropas chilenas y argentinas supuso la Pacificacin definitiva del pas mapuche y su sujecin a la ley de los vencedores. Como resultado lgico de la Pacificacin, la guerra fue proscrita y la implantacin progresiva de las instituciones civiles y religiosas republicanas deriv en la paulatina desaparicin de la poligamia durante el siglo XX. Al da de hoy la poligamia prcticamente no existe. No obstante lo anterior, hasta nuestros das no existe nada parecido a pueblos o aldeas mapuche y, a comienzos del siglo XXI, los mapuche siguen privilegiando en sus reservas y reducciones la dispersin como eje rector de su modo de habitar el territorio. An en los casos en los que la pequeez de sus reducciones y el crecimiento demogrfico fuerzan a reducir la distancia entre las viviendas a un mnimo, los mapuche habitan en la distancia, de espaldas unos con otros, como si vivieran lejos, cultivando muchas veces la amistad del relativamente distante e ignorando al relativamente prximo. Sin embargo, no obstante la omnipresencia de esta pasin por la dispersin, sera del todo inexacto considerar a los mapuche como orientados sin lmites hacia la pura lejana entre los distintos grupos domsticos.
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Gonzlez de Njera (1889: 49)

Tan importante como la dispersin, ante los ojos de los conquistadores espaoles sobresali desde un primer momento la fuerza de los lazos que ataban a cada mapuche con su lugar de origen, all donde habitaban sus parientes y se producen los encuentros sociales cercanos. Pareciera como si entre los mapuche la bsqueda de la dispersin no se insertar en una corriente centrfuga incontrolada, la que tendra como consecuencia un alejamiento sin retorno los grupos domsticos. Eso proyectara permanentemente a los grupos al movimiento, lo que no es el caso entre los mapuche. Como lo constata hbilmente el mismo Gonzlez de Njera, la dispersin tenaz coexiste con la fuerte ligazn al lugar donde se habita y, sobre todo, con un gran temor hacia lo desconocido que habita en la lejana. Es como si existiera una diferencia ontolgica fundamental entre el horizonte configurado por la patria vivida (donde constata Gonzlez de Njera que con ventaja hacen la guerra), respecto de lugares lejanos, desconocidos y extraos. El hbitat disperso convive entonces con una relacin de particular intensidad con la patria que se habita y no existe una disposicin sin lmites a partir hacia tierras desconocidas. El salvajismo de los mapuche no inclua ni incluy nunca vocacin alguna por el nomadismo, incluso en sus prcticas blicas, lo que no dej de llamar la atencin de los espaoles. Obliga tambin a los indios a hacer hechos animosos, el apasionado celo de defender su viciosa vida, y el singular amor que tienen a su patria, de la cual es cosa particular que no hay indio que se atreva a salir, porque les parece que se han de morir luego, y as no la dejarn aunque ms crezcan sus victorias, y lleguen a acabar de recuperar por ellas todas sus tierras. Y aunque es verdad que se ensoberbecen y ufanan, usando de grandes retos cuando quedan vencedores en cualquier jornada o ocasin, no se puede presumir que tengan animo o valor para dejar los lmites de su reino, y ir a hacer la guerra a otro ninguno. Tanto temen el hacer prueba de otro temple y tierra fuera de la suya, a donde con la ventaja que ir mostrando, hacen la guerra a los nuestros, por la gran prctica que ya tienen de soldados. 6

Gonzlez de Njera (1889: 50)

La aparente primaca absoluta de la dispersin del hbitat se circunscribe entonces dentro de los lmites de un pas familiar, un territorio vivido fuera del cual un tratamiento sociolgico interior de la distancia deja paso a la amenaza, el miedo y la muerte que ronda en el exterior. Es como si una vez fuera del pas familiar se pudieran traspasar fcilmente los lmites de pas de los muertos (no hay indio que se atreva a salir, porque les parece que se han de morir luego). El pas familiar, el territorio conocido y recorrido, aparece entonces al igual que el cuerpo demarcando la diferencia entre los vivos y muertos. El pas familiar, lo mismo que el cuerpo, hace de los hombres lo que son : reche. Dentro de los lmites del pas familiar, entonces, la dispersin supone un cierto tratamiento interior de la distancia: es el dominio de las cercanas y de las proximidades. Fuera de esos lmites, el horizonte se proyecta indefinidamente hacia la exterioridad que se encuentra ms all de la experiencia humana, una suerte de exterioridad pura. Ese es un lmite que slo los individuos provistos de poderes chamnicos puede franquear impunemente y mantener a la vez su precaria pertenencia al mundo de los vivos 7.

En el presente artculo, partiendo de nuestra experiencia etnogrfica en Alto Bo-Bo, intentamos profundizar en algunos aspectos de este tratamiento interior de la distancia que creemos resulta vital para comprender la constitucin de las personas, la sociedad y el territorio entre los mapuche.

Tras derrotar a los conquistadores espaoles y canibalizar a Pedro de Valdivia, el toki (jefe de guerra) Levtraru (Lautaro para los espaoles) intent llevar la rebelin mapuche hasta Santiago, buscando l tambin una victoria final. Sin embargo, su ejrcito se deshizo a medida que se alejaba hacia el norte. El genial toki sucumbi en esta empresa que obligaba a los suyos a algo que estaba ms all de sus posibilidades: dejar su lugar y exponerse a la exterioridad. Lautaro haba vencido su propio miedo a la lejana de la mano de los espaoles, pero no haba perdido el lazo fundante con su lugar, al que intentaba liberar del dominio hispano. l era, a ojos espaoles, un promaucae, un mapuche habitante de las tierras ubicadas al sur de Santiago, pero al norte del Bo-Bo. A ojos de sus propios guerreros habitantes del sur del Bo-Bo, Lautaro era un pikunche (hombre del norte) sin miedo a los poderes originarios (pllam) que habitan en las tierras lejanas. Un personaje exterior, lleno de poderes chamnicos.

1.-

EL VIEJO.

A pesar de su escasa elocuencia y su falta de carisma personal, Antonio Paine ocupaba un lugar especial entre los Paine. Cuando lo conoc, en el otoo del ao 2000, era un hombre joven, ms bien taciturno y silencioso, un poco ausente. Su nombre mapuche era Levipang 8. Supe de Antonio Paine bastante antes de conocerlo personalmente. Sus palu (tas paternas) 9, Lucinda y Felicinda Paine me ofrecieron generosamente su hospitalidad en todos mis pasos por Cauicu. Ellas lo mencionaban frecuentemente en los comentarios respecto de la familia y de las cosas que pasaban en la comunidad 10. Antonio era hijo de Jacinto Paine, uno de los lamngen (hermanos) de Lucinda y Felicinda 11. Pedro Paine, otro lamngen de Felicinda y Lucinda, quien viva en las cercanas, visitaba la casa de las Paine casi todos los das en compaa de un nio despierto y astuto, llamado Manuel. Para mis anteojos chilenos, evidentemente, Manuel Paine era el hijo de Pedro Paine y de su dulce mujer, Herminia Pavian; pero una noche, percatndose implacable de mi desorientacin, Felicinda Paine me sac rpidamente de mis prejuicios: Manuel era hijo de Antonio Paine y ste lo haba confiado a Pedro Paine y su mujer, quienes no tenan hijos propios.
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Levipang(i) [levpai] lev ( veloz, ligero, calvo) + pangui (puma)

En la terminologa mapuche del parentesco, un EGO (masculino o femenino) llamar palu a las hermanas reales o clasificatorias de su padre [FZ, FFBD]. Se trata de un trmino de utilizacin recproca, como la mayora de los trminos del parentesco mapuche. En consecuencia, una mujer llamar palu a los hijos (hombres o mujeres) de sus hermanos reales o clasificatorios [BS, BD, FFBSS, FFBSD]. De esta manera, Antonio Paine llamaba palu a Felicinda y Lucinda Paine y ellas lo llamaban palu a l. Cauicu es una comunidad pewenche ubicada en las riberas del ro Queuco, en la zona de Alto Bo-Bo. El nombre de Cauicu deriva de la voz mapuche kaweko (el ro del caballo) con que se denomina a una laguna y un pequeo ro existentes al interior de la comunidad.
10 11 En la terminologa mapuche del parentesco, un hombre llamar lamngen a sus hermanas reales y/o clasificatorias [Z, FBD, etc.]. Se trata de un trmino de utilizacin recproca, como la mayora de los trminos del parentesco mapuche. En consecuencia, una mujer llamar tambin lamngen a los varones a los que identifica como sus hermanos reales o clasificatorios [B, FBS, etc.]. De esta manera, Pedro Paine llamaba lamngen a Felicinda y Lucinda Paine y ellas lo llamaban lamngen a l.

Este traspaso del astuto Manuel a la tuicin de Pedro Paine se corresponda con un hecho no menor : Manuel haba asumido el mismo nombre mapuche que Pedro, Make 12. Muchas veces, al referirse a Antonio Paine, las enrgicas Felicinda y Lucinda Paine lo denominaban (en castellano) con un apelativo del todo desconcertante para m : El Viejo. Por qu llamar El Viejo a un hombre que era mucho ms joven que ellas? Ante mis preguntas por la expresin en lengua mapuche que se encontraba al origen de esta curioso apelativo conque se referan (en castellano) a Antonio Paine, Felicinda Paine utiliz varias formas compuestas alrededor de una expresin superlativa, vta, lo que yo hubiera traducido como El Anciano 13. Todas estas particularidades atizaron mi curiosidad por el personaje. Sin embargo conocer a Antonio Paine no result fcil. Contra lo que yo hubiera esperado, Antonio Paine no habitaba con el resto de los Paine, sino que viva lejos junto a su mujer (hija de un hermano de la mujer de Pedro Paine), al otro extremo del comunidad en un lugar ubicado entre las montaas, cerca de los parientes de su mujer, los Pavian. Una noche de otoo, un par de meses despus de mi primera llegada a Cauicu, apareci por fin Antonio Paine en casa de Lucinda y Felicinda Paine. Al volver yo de un da pasado en las cercanas, lo encontr conversando animadamente en torno al fogn de la cocina con sus palu, Felicinda y Lucinda, y su malle (to paterno) Pedro Paine 14. Junto con ellos estaba el pequeo y astuto Manuel. La conversacin se extendi hasta muy tarde en la noche, mientras comamos y bebamos en un ambiente de mucha jovialidad. Hacia el final de la velada, Antonio y Pedro estaban notoriamente ebrios y discutan, en mapudungun, un asunto que pareca de la mayor importancia y que pareca molestar mucho a Pedro Paine. Por lo que pude comprender en ese
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Make: cndor (Vultur gryphus). Vta (superlativo) : grande, mayor.

14 En la terminologa mapuche del parentesco, un EGO (masculino o femenino) llamar malle a los varones hermanos reales o clasificatorios de su padre [FB, FFBS] . Se trata, como la mayora de los trminos del parentesco mapuche de un trmino de utilizacin recproca. En consecuencia, un varn llamar malle a los hijos e hijas de sus hermanos varones reales o clasificatorios [BS, BD, FFBSS, FFBSD]. De esta manera, Antonio Paine llamaba malle a Pedro Paine y ste lo llamaba malle a l.

momento, Antonio se construa una casa en las cercanas, pero el proceso avanzaba muy lentamente y Pedro Paine adjudicaba esta lentitud a la ausencia permanente de Antonio y al hecho de que viviera muy lejos. En un momento de la noche lleg Rudecinda Purran, la madre de Antonio, y se llev a los dos ebrios a dormir a su casa, ubicada a unos 50 metros y que formaba parte del mismo cercado (malal) que la casa que compartan Lucinda y su marido con Felicinda Paine. Cuando lo conoc, Antonio Paine era un hombre que an no alcanzaba a los 40 aos de edad, lo que lo acercaba generacionalmente a m. Por todo esto el apelativo de El Anciano desataba an ms mi curiosidad. Por dems, la actitud de Antonio en la conversacin hacia sus palu era de mucho respeto y consideracin. Por su parte, estas mujeres con fama de enrgicas trataban a su palu de un modo maternal, a pesar de llamarlo El Anciano. En contraste con lo anterior, el trato entre Pedro Paine y su malle mostraba una mucha mayor complicidad y compaerismo, lo que no impeda que a ratos pareciera que Pedro reprenda amargamente a Antonio. Al da siguiente de nuestro primer encuentro con Antonio Paine, visit junto con l y su malle Pedro Paine la casa en construccin, muy cercana. En realidad el asunto no avanzaba nada. Pareca una obra abandonada. Intent conversar con l sobre el tema, pero saqu muy poco en limpio. Antonio se comportaba conmigo de manera reservada y tmida. Me pregunt algunas cosas respecto a lo que me motivaba a visitar Cauicu y luego me explic que nunca haba ido a la escuela y que no saba leer, lo que lo alejaba de las generaciones ms jvenes de Cauicu, que haban pasado por la escuela de la comunidad (atendida por un grupo de monjas catlicas, algunas de ellas argentinas). Realmente El Anciano apareca como un puente entre distintas generaciones y posiciones sociales al interior de su familia y de la comunidad. Sin embargo, muy pocas veces pude volver a conversar con l y los resultados fueron siempre igual de exiguos. Ese ao, Antonio no particip del nguillatun junto con los Paine. Lleg hacia el final de la ceremonia, proveniente de las tierras altas: salud a sus palu y a sus malle, comi un poco,

bebi algo y se fue. Andaba acompaado de dos hermanos de su mujer. Pareca que progresivamente Antonio se enclaustraba en su mundo montas, junto con los Pavian. Por lo que comentaban Felicinda y Lucinda, pude saber que Antonio Paine se haba casado originalmente con la hija de un hermano de su madre. Los Purran, la familia de la madre de Antonio Paine, eran una familia de gran prestigio, habitantes de una comunidad pewenche cercana, llamada Malla-Malla 15. El matrimonio no march y finalmente, luego de algunos aos de vida en comn, se acord el divorcio. De ese matrimonio original naci Manuel, que permaneci junto a los Paine, y otro nio ms pequeo que volvi a Malla-Malla junto con su madre. Luego, Antonio form otro hogar junto con la hija de un hermano de Herminia Pavian, la mujer de su malle Pedro Paine. De ese segundo matrimonio de Antonio Paine naci un nio mientras yo desarrollaba mi trabajo de campo en Alto Bo-Bo. Figura N 1 : Los matrimonios de Antonio Paine.

1a EGO

2a

Los Pavian, la familia a la cual pertenecan las mujeres de Pedro y Antonio Paine, constituan el grupo patrilineal ms numeroso en Cauicu. De hecho, Anselmo Pavian encabez a los grupos residenciales que obtuvieron el acta de radicacin que dio origen legal a la reduccin
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Malla: patatas silvestres Malla-Malla: indica un lugar con abundancia de estas tubrculos silvestres.

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de Cauicu el ao 1919. Por lo mismo, en los registros legales del Estado chileno, la reduccin de Cauicu figura con el nombre del cacique que obtuvo el reconocimiento legal de las tierras comunitarias: Manuel Anselmo Pavian. Los dos matrimonios de Antonio llamaron mi atencin, pues repetan las alianzas que haban realizado ya su chaw (padre) con los Purran, y su malle con los Pavian. Por su parte, Felicinda y Lucinda Paine encontraban que las opciones matrimoniales matrilaterales de Antonio iban en un sentido ideal, pero lamentaban profundamente el hecho de que, por la carencia de tierras disponibles en el lugar donde habitaban los Paine, Antonio se hubiera establecido en las lejanas tierras de los Pavian. *** Felicinda Paine, cuyo nombre mapuche era Lloptui, haba nacido en los aos previos al establecimiento formal de la Reduccin de Cauicu (1919). Era la primera hija del matrimonio conformado por Antonio Paine, cuyo nombre mapuche era Levipang, y de su mujer Maria Ana Queupil, cuyo nombre mapuche era Llankpi. Siendo una pareja joven, Antonio Paine y Mara Ana Queupil estuvieron entre los miembros fundadores de la comunidad en 1919, cuando an slo tenan a la pequea Felicinda. Los grupos patrilineales de los que procedan Levipang (Antonio) y Llankpi (Mara Ana) asumieron en ese momento originario de la comunidad los patronmicos Paine y Queupil, adecundose de esa manera a la legislacin civil chilena que vena de ser impuesta a los grupos mapuche montaeses. Tanto los Paine, habitantes de la confluencia del estero de Cauicu (Kaweko) y el ro Queuco (Kewko), como los Queupil, habitantes del curso medio del estero de Cauicu, por lo tanto vecinos, ocupaban una posicin relativamente importante entre los grupos residenciales coaligados que obtuvieron en 1919 el reconocimiento del Estado chileno de la propiedad de la tierra que habitaban. Esta cierta visibilidad de los Paine se vera confirmada algunas dcadas despus por el matrimonio de Felicinda.

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Siendo an una adolescente Felicinda, como otras muchas mujeres mapuche en la poca, parti a trabajar en el servicio domstico en una casa de terratenientes que vivan cerca de Santa Brbara. En este lugar Felicinda vivi durante varios aos, aprendi a comunicarse fluidamente en espaol y a manejar las tareas domsticas, a la manera de una shiura 16. Estas habilidades, sumadas a un carcter emprendedor y alegre, hicieron de ella una mujer muy atractiva. Precisamente eso bien pudo ser la causa que puso fin a su experiencia urbana, pues Felicinda qued encinta y debi abandonar la casa donde trabajaba y volver a Cauicu. De ese embarazo naci una nia, Hilda, quien se integr sin mayores problemas a la vida familiar de los Paine, aprovechando su cercana de edad con los hermanos menores de Felicinda 17. Despus de algunos aos luego del retorno a Cauicu, un personaje nuevo entr en la historia de Felicinda Paine: Feliciano Purran. Feliciano Purran era un lmen, un hombre rico e influyente, habitante de la comunidad vecina de Malla-Malla, perteneciente a una familia de reconocido prestigio entre los pewenche de Alto Bo-Bo 18. Un antepasado suyo, posiblemente el padre de su padre, llamado tambin Feliciano Purran, fue el idol Longko (cabeza principal) que condujo a los guerreros pewenche en los combates contra los ejrcitos chileno y argentino durante las turbulentas dcadas de 1870 y 1880. El caso es que un buen da Feliciano Purran rapt a Felicinda Paine y la convirti en su esposa. Una de sus esposas. El lmen Purran haba manifestado ya de manera clara su inters por Felicinda al padre de esta, Antonio Paine, con quien lo unan lazos de amistad. La oferta era ampliamente beneficiosa para los Paine, por el prestigio poltico y la capacidad econmica del demandante. Sin embargo, el viejo Antonio Paine escogi la estrategia de la dilacin, posiblemente a la espera de obtener mejores condiciones, o tal vez slo por afirmar la visibilidad de la posicin de su propio

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Del castellano : seora.

17 A pesar de mi discreta insistencia, nunca pude obtener mayores detalles respecto del padre de Hilda. Ignoro si se trataba de otro mapuche o de un wingka, aunque me inclino a pensar que esto ltimo era lo cierto. 18

LMEN : Hombre rico y poderoso. Su posicin se origina en una combinacin de atributos heredados y adquiridos.

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familia; a pesar de que para todos en Cauicu esta visibilidad se vea ampliamente confirmada y reforzada por un posible matrimonio de Felicinda Paine con Feliciano Purran. Debido a la negativa inicial de Antonio Paine, el rapto se hizo inevitable. Evidentemente, la raptada fue la primera en constatarlo. De esta manera, Felicinda asisti puntualmente el da y la hora indicada al lugar donde se desarroll el drama de su propio secuestro 19. Luego, una vez instalada Felicinda en los dominios de los Purran, el lmen Purran y los Paine recompusieron rpidamente sus lazos de amistad, ahora reforzados por la alianza matrimonial. Una alianza por lo dems un poco fuera de lo comn, no por el rapto, sino por los protagonistas. Una alianza, en suma, cargada de sentido poltico. Dos razones vienen al caso para constatar el sentido poltico de esta alianza. Primero, la inmensa mayora de las alianzas matrimoniales se conciertan al interior de la propia comunidad reduccional, que conforma un nexus fuertemente endgamo 20. Segundo, la alianza con los Purran, que luego se ha proyectado entre los Paine prcticamente por tres generaciones, auque cambiando el sentido y ajustndolo, por as decirlo, a la superioridad moral de los Purran, remite al prestigio y riqueza de este grupo residencial patrilineal conformado por los descendientes del idol Longko Purran 21. La captacin del capital social asociado a los Purran actu como un atractor poltico que deform el espacio de la distancia considerada ptima para contraer alianzas matrimoniales, el nexus endgamo conformado por los distintos grupos residenciales patrilineales habitantes de Cauic. Contando a Felicinda Paine, el lmen Purran tena cuatro esposas. Sin embargo, una vez establecida Felicinda en Malla-Malla, su habilidad fsica, su carcter enrgico y su buena

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Pascual Coa (2000: 235-273) describe de manera detallada y magistral el matrimonio por rapto puro y simple, as como el matrimonio por rapto con consentimiento de la novia, como fue el caso de Felicinda Paine. En estos dos tipos, Pascual Coa grafica las posibilidades de la alianza matrimonial mapuche. Del estudio de las genealogas susceptibles de reconstruir se desprende que ms de un 80% de los matrimonios ocurridos en Cauicu desde la conformacin de la comunidad han ocurrido al interior de esta.

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Entre los mapuche el grupo donador de mujeres adquiere generalmente una posicin de superioridad moral frente al grupo receptor.

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disposicin la convirtieron en la favorita para participar de los frecuentes viajes que realizaba el lmen Purran. Como buen hombre rico y prudente, Feliciano Purran haca vivir a sus esposas en viviendas separadas, lo que mitigaba la competencia y los malentendidos entre las diferentes esposas. Sin embargo, una nube empa persistentemente la posicin de Felicinda entre los Purran: nunca tuvo hijos. A la muerte del lmen Purran, esta ausencia de hijos transform su posicin en insostenible. Convertida en una mujer cuyo periodo reproductivo haba pasado en vano, ninguno de los hombres del grupo residencial hizo valer derechos matrimoniales sobre ella
22.

En los hechos ningn lazo sociolgico consistente segua unindola con los Purran, lo que la

pona a merced de las otras mujeres del grupo. Eso era mucho ms de lo que una mujer como Felicinda poda soportar y, varias dcadas despus de partir, rehizo el camino de vuelta a Cauicu. En Cauicu, Felicinda se estableci inicialmente sola en una vivienda en las cercanas de las viviendas de sus hermanos. Al hacer esto, Felicinda actuaba perfectamente en su derecho. Toda mujer mantiene permanentemente sus vnculo con su grupo residencial de origen y puede ejercer derechos territoriales en l, en caso de divorcio o viudez sin hijos. Obviamente, estos derechos, salvo excepciones calificadas, no son transmisibles a sus hijos, pertenecientes a otro grupo patrilocal. Por lo dems, a nadie extra el que esta mujer madura viviera sola. Todos la saban perfectamente autosuficiente y, en un grado no menor, teman su juicio severo y experimentado. Sin embargo, con el paso de los aos, la luz fue progresivamente abandonando los ojos de Felicinda. Cuando yo la conoc, a comienzos del ao 2000, era una anciana completamente ciega, quien haca muchos aos se haba trasladado a vivir en la vivienda de Lucinda Paine, su no menos enrgica hermana menor. Para los hijos de su hermanos, Felicinda se haba transformado en la depositaria por antonomasia de la relacin palu. ***
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No me consta, pero tengo la impresin que los Purran nunca supieron que Felicinda haba tenido una hija antes de su matrimonio con Feliciano Purran. De hecho, incluso en Cauicu muchos pensaban que Hilda Paine era una hermana menor de Felicinda. Adems, an joven, Hilda parti como migrante hacia la Argentina con los otros hermanos de Felicinda.

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A mediados del invierno del 2000, cuando toda la regin de Alto Bo-Bo se encontraba cubierta de nieve y los desplazamientos se reducan al mnimo, pude ver una maana un vehculo todo terreno y dos motocicletas de Carabineros (la polica militarizada chilena) que se internaban penosamente en la senda de montaa que llevaba hacia los altos dominios de los Pavian. Haba sucedido un evento trgico. Un hombre (mapuche) originario de una comunidad del Valle Central, cercana a Temuco, que haca un par de aos se haba casado con una mujer Pavian 23, vena de suicidarse ingiriendo un potente veneno. Este hombre, que yo nunca conoc, se haba establecido junto con su mujer en los dominios de los Pavian, debido a la escasez de tierras en su comunidad natal. ltimamente, segn se deca, haba cado en [lo que nosotros llamaramos] una profunda depresin que lo haba llevado al suicidio. A propsito del suicidio ocurrido en los dominios de los Pavian, Felicinda y Lucinda Paine me confidenciaron algo que yo ya supona: el que Antonio Paine habitara entre los Pavian no era una situacin ideal ni deseable. Deba remediarse a la brevedad cuando se terminara la construccin de la casa de Antonio, no lejos de las otras viviendas habitadas por los Paine. Los Pavian eran gente muy complicada, eso todo el mundo lo saba. Sin embargo, la suerte del suicida era explicada bsicamente por su condicin de inmigrante desde tierras lejanas. Un extrao entre los Pavian, lejos de su familia y por lo tanto a merced de la familia de su mujer, no debe haber tenido la vida fcil. El sentido comn mapuche entiende que, luego de concertada la alianza matrimonial, el nuevo grupo domstico (de conformarse efectivamente un nuevo grupo domstico) debe establecerse en las cercanas de los parientes del esposo. Esta opcin residencial patrilocal funda sociolgicamente la comprensin mapuche de aquello que se encuentra social y espacialmente cercano : el espacio de cercanas.

23 Hija de un hermano del padre de Eugenia Pavian, la mujer de Antonio Paine. Una prima paralela patrilateral y, por lo tanto, para Eugenia Pavian, su hermana clasificatoria (aa).

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*** Antonio Paine, Levipang, a quien sus parientes llamaban El Viejo, era hijo de Jacinto Paine, cuyo nombre mapuche era Ngllang. Jacinto Paine, era hermano de Felicinda, Lucinda y Pedro Paine. Todos ellos eran hijos del matrimonio conformado por Antonio Paine, cuyo nombre mapuche era Levipang, y Mara Ana Queupil, cuyo nombre mapuche era Llankpi. Jos Luis Paine, cuyo nombre mapuche era Levian, y Segundo Paine, cuyo nombre mapuche era Cheukellan, eran los hermanos varones mayores de Jacinto y Pedro Paine, pero migraron jvenes a la Argentina, donde se establecieron definitivamente 24. Segundo Paine muri en Argentina en la dcada de 1980. Jos Luis Paine, por su parte, consigui forjarse una posicin socio-econmica relativamente slida en una pequea ciudad de las provincias del sur argentino y mantena activos sus lazos con Cauicu, hasta donde viajaba todos los aos para participar del nguillatun. En estos periodos que pasaba en Cauicu, sus hermanos trataban a Jos Luis Paine con la consideracin debida a una suerte de cabeza (longko) de la familia 25. Ni Jos Luis, ni Segundo, ni Pedro Paine tuvieron hijos propios. Al llegar a la edad adulta, Jacinto Paine se cas con Rudecinda Purran, reafirmando la alianza establecida inicialmente con Feliciano Purran por medio de su hermana Felicinda Paine. En efecto, Rudecinda Purran era hija de Feliciano Purran y otra de sus esposas. Por su parte, Jacinto Paine, muchos aos menor que Felicinda, era identificado socialmente como perteneciente a una generacin posterior a ella. Si bien el principio de la continuidad intergeneracional de las relaciones de alianza se encuentra en el corazn de la comprensin mapuche de los lazos de parentesco, el matrimonio de
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En la terminologa mapuche del parentesco, un EGO (masculino) llamar pei a sus hermanos varones, reales o clasificatorios [FS, FBS]. Se trata, como la mayora de los trminos del parentesco mapuche, de un trmino de utilizacin recproca. De esta manera, Jacinto Paine llamaba pei a Pedro o Jos Luis Paine y estos lo llamaban pei a l.

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En algunas circunstancias formales, Jacinto y Pedro Paine trataban a Jos Luis Paine como su unanpei hermano mayor.

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Jacinto y Rudecinda desafiaba en muchos aspectos las leyes gravitacionales del parentesco mapuche. Desde luego, invertir en el sentido de la alianza, buscando una mujer ah donde se ha entregado una se opone al principio general de buscar una mujer ah donde los mayores (padre y tos paternos) ya han obtenido sus mujeres, de modo de encontrar una esposa que se comporte con su esposo como si fuera su madre (uke) 26. Adems, nuevamente la alianza sobrepasaba los lmites del nexus endgamo, consolidando un verdadero puente entre dos reducciones vecina (Cauicu y Malla-Malla). De esta manera, el matrimonio de Jacinto Paine con Rudecinda Purran muestra la operacin de una cierta racionalidad poltica que manipula el juego de las distancias involucrado en la alianza. Sin embargo, para un linaje de viajeros como los Paine, estas excursiones fuera de la distancia prxima aparece como una prctica manejable. Por lo dems, estos juegos manipulatorios de la distancia pueden ser reintegrados en el tiempo dentro de las relaciones de proximidad o al menos dentro de un marco de no trasgresin de la distancia crtica. Por su parte, Antonio Paine, hijo de Jacinto, al llegar a la edad adulta, despos dentro del patrn ms ortodoxo a una hija del hermano de su madre. Asegurando simultneamente la mantencin de la alianza con los Purran y la obtencin de una esposa que lo comprendiera como si fuera su madre (uke). Sin embargo, esta vez ese principio infalible de proximidad no funcion y la esposa no comprendi jams a El Viejo. Ante esto, Antonio volvi a buscar la comprensin de una madre con otra mujer ubicada a una distancia similar (una hija del hermano de la mujer de su malle Pedro Paine). Y contra el parecer de todos sus familiares parti a vivir con los Pavian. El hecho de que ninguno de sus malle tuviera descendencia, convirti al joven Antonio Paine (El Viejo) en el miembro masculino primognito de su generacin, al interior del grupo residencial conformado por los descendientes de su abuelo (laku) Antonio Paine y su abuela
26

Al respecto, la genial descripcin de Pascual Coa, en la traduccin no menos sorprendente de Moesbasch : Somos primos (mna) yo y los hijos hombres del to materno [weku], pero a su hija la llamo madre (uke) y ella a m, hijo (pe), parentesco ste el ms preferido por los araucanos. Ese hijo pretende por todos los medios casarse con su madre, estimulado y ayudado por la tradicin sagrada de su raza. l se dice: tomar por mujer a mi madre, hija de mi to materno, para que no haya desavenencias; ella me mira por hijo a m, por eso vivir en paz conmigo. Coa (2000: 207)

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(kuku) Mara Ana Queupil 27. Debido a esta posicin especial, Antonio recibi los nombres propios de su laku. Ambos nombres propios, el nombre mapuche : Levipang; y el nombre wingka : Antonio
28.

Junto con el gi (nombre) de su laku, Antonio Paine recibi un regalo de importancia capital : el derecho a compartir el principio vital (pll) de su laku. Ambos quedaron por esta razn ligados por algo mucho ms fuerte que esta u otra coincidencia pasajera: la identidad de sus pll, el lugar donde residen el poder (newen) y el saber (kmn) de cada sujeto. De esta identidad fundamental se derivaba la identidad social que se expresaba en sus nombres similares. Esta posicin de preeminencia no dejaba de resultar paradjica y de atraer tensiones sobre Antonio Paine. Su padre, Jacinto Paine, no gozaba de mayor consideracin poltica en la comunidad y, de hecho, la representacin poltica de su grupo residencial patrilineal era asumida por el menor de todos los hermanos de Jacinto, Pedro Paine (Make). Por el contrario, Jacinto siempre fue considerado como un hombre disipado, un vividor con quien se poda hacer buenas fiestas, pero con el cual no poda contarse para cosas importantes. Tal vez por lo mismo, Antonio haba confiado a Manuel a su malle Pedro Paine y no a sus padres, como hubiera sido esperable en una sociedad donde los nios son en gran medida socializados por sus abuelos. Al transformarse en un hombre maduro, Antonio Paine (El Viejo), al igual que su padre, fue considerado como no muy dotado para los affaires polticos. Como ya sealamos, Antonio era un tipo tmido que no brillaba por su dotes oratorias ni por algn liderazgo que fuera reconocido por los otros miembros de la comunidad. Menos an se reconoca en l algn tipo de

27 En la terminologa mapuche del parentesco, un EGO (masculino o femenino) llamar laku al padre de su padre (FF) y a los hermanos reales o clasificatorios del padre de su padre. Por su parte, un EGO (masculino o femenino) llamar kuku a la madre de su padre, y genricamente a las esposas de aquellos varones que se ubican en la posicin laku. Se trata, como la mayora de los trminos del parentesco mapuche, de trminos de utilizacin recproca. En consecuencia, un varn llamar laku a los hijos e hijas de sus hijos (SS, SZ) y a los hermanos reales o clasificatorios de los hijos de sus hijos (BSS, BSZ). Por su parte, una mujer llamar kuku a los hijos e hijas de sus hijos (SS, SZ) y a los otros miembros de la lnea agntica de su marido pertenecientes a la generacin de los hijos de sus hijos. Adems de todo lo anterior, un mapuche identificara como laku al individuo del cual ha recibido su nombre propio. 28

Los mapuche denominan gi al nombre propio que identifica a los individuos. De esta manera, cuando un adulto comparte su gi con un nio, ambos entran en una relacin laku.

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habilidades chamnicas o conocimientos profundos sobre el admapu. La verdad es que El Viejo no sobresala por nada en especial. Sin embargo entre los suyos, se le reconoca una cierta preeminencia que provena precisamente del hecho de portar el nombre de su abuelo Antonio, su laku. En buena medida, Antonio Paine (El Viejo) ocupaba la misma posicin social de su laku y podan rastrearse en l muchas de las caractersticas de personalidad de su laku. De hecho, segn el recuerdo de algunos habitantes de Cauicu, el antiguo Antonio Paine tampoco sobresala mayormente en cuestiones polticas o rituales. Hasta en esas carencias El Viejo se asemejaba a su laku 29. Figura N 2 : Lnea de descendencia y transmisin de nombres propios en la genealoga de Antonio Paine (Levipang).

Levipang

Llewpallen

Levipang (Antonio Paine)

Ngllang (Jacinto Paine)

EGO

Levipang (Antonio Paine)

Make (Manuel Paine)

29

Muy distinto era el caso de la kuku Mara Ana Queupil, a quien todos reconocen un carcter y un liderazgo a toda prueba, que puso en accin al quedar viuda y hacerse cargo de su familia.

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En la misma medida entonces en que ocupaba su misma posicin social y converga en su forma personal, Antonio era su laku. Ms an, si consideramos que el antiguo Levipang, a su vez era el nieto (laku) de un otro antepasado remoto (tatarabuelo de El Viejo) quien tambin portaba el nombre de Levipang y que apareca como el origen de todos los grupos residenciales que portaban el patronmico Paine en Cauicu. Ms que un individuo, Antonio Paine era una posicin social inserta en un tiempo circular. En consecuencia, sus malle y sus palu vean al joven Antonio Paine simultneamente como su descendiente y su antepasado (El Viejo). En l, el pasado y el futuro se plegaban sobre el presente hasta superponerse de manera casi completa. A pesar del detalle de su edad biolgica, l era con toda propiedad El Anciano. Si bien entre los propios pewenche muy raras veces la memoria genealgica puede volver en el tiempo ms all de tres generaciones, nuestros datos nos permiten constatar que al menos desde fines del siglo XIX un cabeza de familia (longko) llamado Levipang habita en Cauicu en el paraje donde el estero de Cauicu (Kaweko) desemboca en el ro Queuco (Kewko). A comienzos del siglo XX uno de estos Levipang adopt tambin el nombre civil chileno de Antonio Paine. En ese lugar, durante al menos seis generaciones, un grupo de hombres emparentados por vas agntica se han transmitido un stock finito de nombres propios y posiciones sociales. Desde la segunda dcada del siglo XX, en razn del establecimiento de la reduccin y la sujecin a la ley chilena, este grupo adopt el patronmico Paine. Sin embargo, los habitantes de Cauicu en la prctica no necesitan del patronmico para saber que un grupo de hombres, cuyos nombres propios son ms o menos siempre los mismos, habita en un lugar determinado. En razn de esto, para los habitantes de Cauicu resulta en los hechos lo mismo contar la historia de esta lnea de transmisin de nombres propios o sealar una posicin especfica en el espacio de la reduccin. Lo mismo atestiguan los cantos (tayel) que entonan las mujeres en el nguillatun, dirigidos no a un patronmico sino a los nombres propios de los hombres de un grupo localizado. Se trata entonces de la denominacin de un grupo residencial asociado a un lugar especfico en el que habitan. Resulta curioso observar la concepcin del tiempo y del espacio que de aqu se deriva. ***

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Cuando sub hasta Cauicu por primera vez, en los primeros meses del ao 2000, me instal en la vivienda (ruka) que compartan Lucinda Paine y su marido con Felicinda Paine, la hermana mayor de Lucinda. En esa poca, Lucinda Paine se empinaba ya sobre los 60 aos y Felicinda, que gateaba al momento de la radicacin (1919) ya estaba sobre los 80. Ninguna de las dos tena hijos. Lucinda se haba casado ya madura, pocos aos antes de mi llegada a Cauicu. Ambas vivan en el mismo espacio domstico (ruka) donde haban nacido y habitado junto con sus padres muchos aos antes. Al igual que su hermana mayor, Lucinda Paine tambin pasaba por ser una mujer enrgica y capaz, pero no dispona de la simptica sabidura que la vejez haba entregado a Felicinda. Desenvuelta con los wingka y enrgica con los mapuche, Lucinda era una mujer emprendedora. En muchos aspectos, cuando llegu a Cauicu a comienzos del 2000, ella era la verdadera lder de su grupo residencial. Siguiendo a sus hermanos mayores, al dejar atrs la primera juventud, Lucinda Paine viaj a la Argentina en busca de mejores posibilidades de vida. All, en el pueblo de Cinco Saltos, ubicado en la frontera entre Ro Negro y Neuqun, form un ncleo familiar pujante con sus hermanos Jos Luis Paine y Segundo Paine, a los que luego se sumaron Pedro Paine e Hilda Paine. Salvo esta ltima, ninguno tuvo hijos. La vida y el trabajo duro en la Argentina (el Pwel Mapu) les permiti obtener algunas ventajas materiales e incluso una cierta consolidacin econmica en el caso de Jos Luis Paine. Los retornos peridicos de los hermanos Paine, cargados de regalos y objetos de prestigio (aperos de montar de plata, ropas elegantes), sirvieron para acrecentar la visibilidad social de los Paine a los ojos de la gente de Cauicu. A pesar de todo esto, la experiencia argentina nunca dej de ser una vida en tierra extranjera, sobre todo para Lucinda, quien finalmente volvi a Cauicu, para acompaar a su madre quien, ante la ausencia de sus hijos varones, se haba convertido en la jefe de la familia al morir su marido. La kuku Mara Ana Queupil (Llankpi) enfrent con mano de hierro la lenta decadencia de su familia, casi enteramente establecida en la Argentina. Es as como alent sin mayor xito el

21

posicionamiento social y poltico del nico hijo que quedaba a su lado, Jacinto Paine. Por lo menos, Jacinto Paine y Rudecinda Purran engendraron una crecida descendencia que aseguraba la continuidad del grupo residencial
30.

De esta manera, con la llegada de Antonio Paine (El

Viejo) la continuidad del liderazgo grupal pareci asegurada. Pero la kuku Llankpi Queupil no se conform con eso y estimul activamente un proceso de retorno desde la Argentina a Cauicu, lo que trajo de vuelta a casa a Lucinda y a Pedro, el menor de todos los hermanos, quien asumira la representacin poltica de la familia. Bien que amenazados en un momento, la kuku Llankpi Queupil logr asegurar la continuidad del grupo residencial al cual se integr por su matrimonio con Levipang Paine. Como un verdadero mascaron de proa de una familia compuesta por viajeros, outsiders y mujeres enrgicas, Lucinda Paine se encontraba en una situacin que la transformaba en un caso muy particular en Cauicu : estaba casada con un wingka. Peor an, su marido wingka viva con ella en el lugar de los Paine. Los matrimonios mixtos entre mapuche y wingka (chilenos) no son frecuentes. De producirse, generalmente involucran a una mujer pewenche que deja la comunidad para establecerse en el exterior con un hombre wingka, o a una mujer wingka que se integra al lugar de su marido pewenche. La llegada de un hombre wingka a establecerse en la comunidad resultaba muy difcil de considerar. Sin embargo, las circunstancias atenuantes en juego lograban disminuir el malestar, aunque estaban muy lejos de eliminarlo del todo. En primer trmino, al momento de casarse los esposos eran ambos ya personas que haban doblado la curva de la madurez y no tendran hijos que proyectaran la anomala. El matrimonio era entonces de hecho una excentricidad ms de los Paine, pero sus consecuencias sociolgicas no sobreviviran a sus protagonistas. Adems, Pedro Poblete, el marido de Lucinda, era un wingka en extremo tmido y corts, conocido y personalmente apreciado por gran parte de los miembros

Como seguramente ya se ha reparado, de los seis hijos de Antonio Paine (Levipang) y Mara Ana Queupil (Llankpi), en la prctica slo Jacinto tuvo descendencia. Felicinda tuvo una hija, pero fue incluida en la misma generacin que su madre y muri como migrante lejos de Cauicu, en la Argentina. Sera incapaz de entregar una razn fundada sobre este extrao comportamiento demogrfico, pero lo cierto es que no aparece nada raro en Alto Bo-Bo.
30

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de la comunidad, aunque su participacin en cualquier tipo de deliberacin poltica interna o externa estaba descartada desde un principio. Pedro Poblete perteneca a una familia de colonos chilenos establecida desde comienzos del siglo XX en el valle del Queuco 31. Su padre tambin haba formado durante un tiempo una pareja con una mujer pewenche de Cauicu, aunque se haban establecido fuera de la comunidad, en las tierras vecinas del Fundo Queuco, el reducto de los colonos wingka ubicado entre las comunidades pewenche de Cauicu y Malla-Malla. Pedro Poblete provena de las tierras altas fronterizas ubicadas cerca del volcn Copahue (Kopawe), en las fuentes del ro Queuco. All haba vivido toda su vida y se haba convertido en un eximio criador de ganado vacuno, cualidad que era muy apreciada en todo el valle y que muy pronto logr incrementar el patrimonio ganadero de Lucinda, a pesar de los problemas de acceso a buenos pastos que tenan los Paine. Desde la dcada de 1980 las tierras ubicadas en la frontera con Argentina, estn cerradas para la cra de ganado (por el peligro de contagio de fiebre aftosa con los animales argentinos). Eso expuls a Pedro Poblete del rincn olvidado donde haba vivido hasta edad madura y lo arroj en brazos de Lucinda, en Cauicu. Su experiencia como viajera, su estada en Argentina y algunos viajes realizados a Santiago y Concepcin, transformaban a Lucinda en una mujer de gran mundo a los ojos de su tmido marido
32.

As las cosas, el espacio domstico que compartan Lucinda y

Felicinda con Pedro Poblete apareca como un frreo matriarcado. A unos 50 metros de la vivienda que compartan Lucinda Paine, su marido y Felicinda Paine, siempre dentro de la misma empalizada (malal), pero separados por un seto vivo hecho de rboles y ramas, viva Jacinto Paine con Rudecinda Purran y algunas de sus hijas. Remontando aguas arriba el estero Kaweko, a unos 500 metros, sobre un alto promontorio, viva Pedro Paine con su mujer (Herminia Pavian) y el pequeo Manuel. Como se ha dicho, Pedro Paine haba recibido a Manuel como laku y ambos compartan un mismo nombre mapuche (make), es
Separados por una clara demarcacin tnica, las relaciones entre los pewenche de Alto Bo-Bo y los wingka atraviesan peridicamente por crisis no exentas de violencia. Junto con lo anterior, aunque parezca contradictorio, durante casi un siglo de convivencia, los lazos personales forjados entre miembros de las dos comunidades han sido numerosos. A comienzos del siglo XXI, Alto Bo-Bo era an un disputado territorio de frontera tnica.
31 32 A diferencia de Lucinda Paine, Pedro Poblete no conoca el mar ni las grandes ciudades del valle central. Ninguno de los dos saba leer.

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decir se identificaban el uno al otro, hasta el grado de compartir un mismo espritu o principio vital (pll). Si continuamos remontando las riberas del estero Kaweko, unos 500 metros aguas arriba de la vivienda de Pedro Paine, encontraremos la vivienda donde habitan el grupo domstico formado por Cirilo Paine, cuyo nombre mapuche era Levipang, con su mujer Alicia Queupil y su familia. Cirilo Paine es hijo de un hijo del hermano del padre (FBSS) de Pedro Paine, por lo tanto entre ambos existe de hecho una relacin su malle, aunque tienen una edad similar, por lo que Pedro Paine trata a Cirilo generalmente como su hermano clasificatorio (pei). En cambio, Cirilo Paine trataba a Felicinda Paine, hermana mayor de Pedro Paine, invariablemente como palu (palu). Por su parte, Antonio Paine (El Viejo) y Cirilo Paine se trataban entre s como pei. Figura N 3 : La alianza matrimonial en Antonio Paine y Cirilo Paine.

Antonio (Levipang)

laku

Cirilo (Levipang)

Antonio Paine (El Viejo) y Cirilo Paine comparten el mismo nombre mapuche (Levipang). Ambos lo recibieron sucesivamente del padre del padre de Antonio, lo que se explica posiblemente por la importante diferencia de edad entre ambos (Cirilo es bastante mayor que Antonio). En el momento en que Cirilo recibi su nombre de Antonio Paine, ninguno de los hijos de

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est ltimo tena hijos hombres. Esta relacin liga a ambos, Cirilo y Antonio (El Viejo), con su antepasado (laku), pero no da origen a una relacin especial entre ambos ni se consideran laku entre ellos. Para establecer una relacin laku debe existir la voluntad efectiva del donante del nombre de compartir su identidad con el receptor. La nica excepcin a esto podra estar dada por la relacin entre un hombre y el primognito de los hijos () de sus hijos (), donde la identificacin entre ambos aplica de forma prcticamente automtica. Con todo, un nombre y una identificacin social no fue lo nico que recibi Cirilo de su laku Antonio Paine (genealgicamente su FFB). En efecto, en los hechos, Cirilo Paine repiti al idntico la opcin de alianza de su laku, unindose con Alicia Queupil, con quien tuvo siete hijas (de las cuales cuatro vivan an en el grupo domstico) y un hijo, Jorge Paine, quien recibi su nombre mapuche (Levian) de Jos Luis Paine, hijo del Antonio Paine (Levipang) que haba donado su nombre para compartirlo con Cirilo. Muchos aos antes, Domingo Paine, hermano del padre de Felicinda y Lucinda (aunque hijo de una madre diferente), se haba establecido con su familia aguas abajo del ro Queuco. Los lazos de esa rama de la familia con el grupo establecido en la confluencia del estero de Cauicu y el ro Queuco eran ya muy dbiles a comienzos del 2000. Por lo dems, el grupo originado por Domingo Paine tenda a desaparecer en el tiempo. De hecho, en ninguno de los nguillatun a que asist los descendientes de Domingo Paine participaron junto con los Paine. Un espacio vaco al costado de las ramadas de los Paine recordaban a ste segmento desprendido y en vas de desaparicin. De igual manera, Juan Bautista Paine, el hermano mayor de Cirilo se haba establecido tambin lejos del lugar de los Paine, aguas abajo del ro Queuco. El mismo proceso de distanciamiento apareca en marcha respecto de ellos. Adems, algunos de los hijos de Juan Bautista Paine se haban adherido a uno de los grupos evanglicos (en este caso anglicanos) que intentaban posesionarse entre los pewenche de Alto Bo-Bo. Esto reforzaba el distanciamiento respecto de las muy catlicas Felicinda y Lucinda Paine, que en algunas ocasiones simplemente negaban la existencia de cualquier lazo de parentesco con este grupo distanciado. La dinmica del distanciamiento operaba de forma implacable fisionando los grupos y creando nuevos grupos asociados a otros lugares distantes.

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Figura N 4 : Grupo residencial habitante del tramo final del estero Kaweko.33

Levipang

Llewpallen (Paine) Levipang (Antonio) Kntrupeng (Nicanor)

Levipang (Antonio)

Levipang (Cirilo)

Make (Manuel)

Levian (Jorge)

*** Ahora Antonio Paine (El Viejo) no habitaba ms junto con los suyos en el rincn donde el estero de Cauicu (kaweko) desemboca en el ro Queuco. Para gran descontento de los que reconocan en l al Anciano, Antonio Paine viva lejos, cada vez ms encerrado en s mismo, en un rincn de las montaas ubicado en los lmites de la comunidad, integrado cada vez ms en el grupo patrilineal al que perteneca su mujer, los Pavian. Una maana de verano de 2001 El Viejo, envuelto en lo que llamaramos una profunda depresin, visit a sus palu y comi con sus padres. Haba estado enfermo y se senta mal. Luego, a media tarde, sali a recorrer las cercanas, camino de la ribera del ro Queuco. Esto pudo parecer un tanto extrao a sus parientes. La ribera del ro es un lugar que los pewenche generalmente evitan visitar en soledad, por temor a toparse a boca de jarro con los dueos del
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Slo figuran los miembros del grupo de descendencia que habitan de manera continua en el lugar.

26

ro, los ngenko. Un rato despus su madre, preocupada por la extraa actitud de El Viejo sali a buscarlo, intentando conversar con l. Lo encontr colgado de uno de los llewke que conforman el rocoso bosquecillo ubicado en el lugar donde se juntan los ros kaweko y kewko. El Anciano haba retornado definitivamente al lugar de los Paine. Para estos comenzaban tiempos muy duros. Sobre los hombros de los pequeos Manuel Paine (Make) y Jorge Paine (Levian), nios an, descansaba ahora el futuro. Posiblemente algn da un nuevo Levipang llegara a establecerse en el lugar de los Paine.

27

2.-

UN LUGAR EN EL MUNDO.
LUGAR : ESPACIO EN EL CUAL LA Jacques Lvy
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DISTANCIA NO ES PERTINENTE.

De acuerdo con la idea mapuche del modo ideal de vivir, los actuales pewenche de Alto Bo-Bo parecen sentir un verdadero horror a la promiscuidad que supone el habitar colectivo en aldeas o pueblos (warria). La ausencia de distancias que supone la concentracin urbana parece ubicarse en las antpodas de su idea de las cosas. En las comunidades reduccionales de Alto Bo-Bo, los grupos domsticos establecen sus ruka (viviendas) separadas unas de otras y, de ser posible, mutuamente invisibles. Entre grupos domsticos vecinos pero no emparentados prima generalmente una suerte de sempiterna indiferencia y una desconfianza apenas disimulada. Muchas veces pareciera que la amistad y las buenas relaciones se establecen mejor entre aquellos que, no siendo directamente parientes, habitan a una cierta distancia, prximos pero no inmediatos. De esta manera, se plantea entre los pewenche un tratamiento sociolgico de la distancia y de la proximidad en el que nos interesa profundizar. Al hacerlo, intentamos leer los datos de la sociologa mapuche a la luz del tratamiento de la distancia y la proximidad. Creemos que esta opcin resulta oportuna pues, no existiendo para los mapuche una diferencia radical entre distancia fsica y distancia social, la formas sociales aparecen en buena medida ante los ojos del actor como formas de tratamiento de la distancia y la proximidad. La sociedad mapuche aparece entonces, a primera vista, permanentemente obsesionada por la tensin entre lo que est adentro (la familia, la casa, los antepasados) y lo que est afuera (los chamanes, los brujos, los extranjeros/invasores). En esta polaridad se juega un drama de captacin y seduccin que enmarca buena parte de las preocupaciones cotidianas de los mapuche.

34

LVY y LUSSAULT (eds.) (2003 : 560-561) [LA TRADUCCIN ES MA]

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**** No existe entre los mapuche otro trmino para identificar al grupo domstico que el de ruka, lo que presupone desde un comienzo la identificacin entre el espacio domstico y sus habitantes
35.

Estrechamente relacionada con esta identificacin entre casa y grupo domstico, como bien lo percibe Flix Jos de Augusta, encontramos que no existe ningn trmino mapuche capaz de describir la familia nuclear
36.

En los hechos, el grupo domstico (ruka) muy pocas veces

coincide con lo que [nosotros] llamaramos una familia nuclear y ms bien se acerca a lo que consideraramos familias compuestas o extensas cuyos lmites se transforman y se redefinen en el tiempo. Este tipo de distinciones (familias nucleares o extensas), como es de esperar, son por completos ajenas a los pewenche mismos y no les plantean ninguna distincin significativa. El grupo domstico habita unido en un asentamiento (ruka) conformado por, al menos, dos edificaciones vecinas : una estancia donde se realizan las actividades diurnas y donde se encuentra el hogar (ktralwe)
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y otra estancia distinta y separada (la ruka propiamente tal),

ubicada casi siempre inmediatamente contigua al hogar, donde se descansa por la noche. Por lo general, los frecuentes visitantes exteriores al grupo domstico permanecen en el hogar (ktralwe), mientras que la estancia-dormitorio permanece celosamente vedada a quienes no son miembros del grupo domstico y/o del grupo residencial. Se trata del espacio ntimo por definicin y debe ser celosamente defendido de una posible contaminacin por peligros provenientes del exterior. El grupo domstico constituye una unidad econmica semiautnoma, capaz en buena medida de asegurar su subsistencia, lo que implica generalmente la mantencin de una o varias huertas y de una cantidad variable de animales de ganado ovino, caprino y/o vacuno. La huerta
35 36 37

Rukache = ruka + che : gentes de la casa, habitantes, grupo domstico. Cf. Augusta (1916: 162). Ktralwe = ktral (fuego) + we (indica el lugar).

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corresponde a un espacio pequeo (generalmente menos de 500 m2), de uso y beneficio exclusivo del grupo domstico, siendo mantenida fundamentalmente por las mujeres y los nios, aunque los hombres cooperan tambin en ciertas tareas especficas. Por el contrario, el pastoreo y la cra de los animales corresponde a una tarea casi exclusivamente masculina. Sin embargo, el acceso a los terrenos de pastoreo de los animales corresponde un derecho que, en los hechos, excede con mucho al grupo domstico, siendo ejercido conjuntamente por ste y sus vecinos ms prximos, miembros de un mismo grupo residencial patrilocal (un lov). Bien que dispersas, las ruka no estn aisladas. Por el contrario, casi todos los grupos domsticos se integran con otros grupos domsticos cercanos encabezados por hombres que se reconocen entre s como pei, malle o laku 38. De esta manera, ah donde a primera vista parecieran existir slo viviendas dispersas sobre un territorio fragmentado, se despliega en realidad un grupo residencial reconocido por todos y que define un espacio de cercanas. Al igual que muchos otros grupos amerindios, como lo percibi ya Faron, los mapuche, en la conformacin de las relaciones sociales, asimilan la distancia espacial y social 39. El territorio y la sociedad emergen entonces bajo una forma fuertemente concntrica, no egocntrica y sin el contrapeso de una influencia diametral como la que suponen los sistemas de parentesco binarios que escinden el campo social entre consanguneos y afines 40.

38 39 40

Hermanos (pei) ; tos y sobrinos (malle) ; abuelos y nietos (laku). [Entre los mapuche] la proximidad espacial indica cohesin social. Faron (1969: 80).

El caso de los sistemas dravidianos amaznicos puede representar el mejor ejemplo sudamericano de este tipo de inflexin diametral de un campo social concntrico. Cf. Viveiros de Castro (2002: 120-125). No obstante lo anterior, y salvando las diferencias etnogrficas evidentes, el siguiente comentario de Viveiros de Castro resulta bueno a pensar entre los mapuche : A assimilao da distancia genealgica distncia geogrfico-social, to bem descrita para a Guiana, apenas um caso particular do fenmeno mais geral da considerao da distncia para as classificaes de parentesco e as estrategias matrimoniais: a aliana simetrica e a grade terminolgica correlata se exercem em um meio espacial escalar (...). Tal regime d lugar a funcionamientos mais performativos que prescritivos (...); assim, no se trata apenas de observar que, quanto mais prescritivo um sistema, tanto mais indeterminada ser su relao com a realidade, dada a normalizao retroactiva das fices prescritivas. O ponto a sublinhar no simplemente a existncia de uma determinao, mas o de uma interferncia entre o diametralismo digital e diatnico da grade terminolgica e a estructura analgico-escalar, cromtica, da oposio entre o proximo e o distante, de disposio concntrica. Tal interferncia impede que se pense a pragmtica social em termos de uma subordinao simples sintaxe terminolgica. Viveiros de Castro (2002: 121-122)

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Esta forma espacial concntrica del campo social se refleja claramente en las bases sociolgicas sobre las que descansa el grupo residencial (lov). Sin embargo, invirtiendo ahora la perspectiva de Faron, podramos decir que entre los mapuche es desde una condicin de residencia patrilocal y de cercana social entre las personas que emerge la vecindad espacial. No obstante lo anterior, esta condicin de cercana puede verse interferida por la introduccin de una distancia (un desplazamiento de la residencia, un homicidio, un acto de brujera, etc.), lo que redundar con el tiempo en la disolucin de la cercana. No es posible entonces comprender el lugar de los grupos domsticos sin hacer referencia al grupo residencial en el que se integran. Es el grupo residencial patrilocal y exgamo el punto de partida del clculo de la distancia concntrica,, y no el grupo domstico, ni mucho menos el individuo (EGO). Los grupos domsticos slo pueden existir en la medida en que se integran dentro de un grupo residencial. Por decirlo de alguna forma, las ruka surgen ah donde hay un lov que las soporte. De esta manera, en la eventualidad de encontrarnos con un grupo domstico verdaderamente aislado, en realidad nos encontramos ante un grupo residencial en formacin, compuesto por ahora por una sola ruka.

31

Figura N 5 : Trminos de parentesco al interior del grupo residencial (lov) para Ego masculino.41

KUKU LAKU LAKU LAKU

KUKU

UKE MALLE PALU VILKA PEI LAMNGEN MALLE MALLE MALLE LAMNGEN MALLE MALLE MALLE AWE KUKU LAKU LAKU LAKU LAKU LAKU LAKU LAKU LAKU PE I PEI LAMNGEN PMO VOTUM PLLAO MALLE PALU KURE CHAW

EGO

41 La terminologa corresponde al uso de Alto Bo-Bo (Cauicu) y muestra algunas diferencias con las terminologas propuestas para el Valle Central chileno. Entre estas diferencias resalta particularmente la introduccin del trmino pllao, en lugar de ukentu, para identificar a la esposa del malle (as como a la hermana de la madre). Cf. Faron (1956, 1961), Foerster (1980).

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Figura N 6 : Trminos de parentesco para un Ego femenino respecto de su lov de origen.

KUKU LAKU LAKU PLLAO MALLE PALU LAMNGEN AA (LAMNGEN) PALU PALU PALU AA (LAMNGEN) PALU PALU MALLE PALU CHAW LAKU

KUKU

UKE

ADU LAMNGEN AA (LAMNGEN) EGO PMO PALU

LAMNGEN

KUKU LAKU LAKU LAKU LAKU LAKU LAKU

33

El grupo residencial se funda sobre los lazos parentales que unen entre s a un conjunto de jefes de grupos domsticos, llamados generalmente ngenruka 42. Se trata de un grupo de hombres que acta como ncleo interior del grupo residencial. Como vimos, estos hombres se relacionan entre s como ya como pei, si pertenecen a la misma generacin, ya como malle si pertenecen a generaciones consecutivas, o como laku si pertenecen a generaciones alternadas. Las relaciones laku, malle y pei configuran, por as decirlo, la terminologa que describe el ncleo interno del grupo residencial. Las categoras palu, lamngen y kuku, equivalentes femeninos de malle, pei y laku respectivamente, complementan el paisaje del grupo residencial, a la vez que lo abren hacia las proximidades. Las relaciones pei y malle sostienen las relaciones de convivencia y las prcticas de cooperacin entre los diferentes grupos domsticos que forman el grupo residencial. En este sentido, estando descartada por principio entre los pewenche la transmisin directa de la identidad social del padre a los hijos, nos vemos tentados a comprender la relacin entre un padre (chaw) y sus hijos (votum) que habitan en las cercanas como un caso particular de la relacin malle43. Una muestra de la importancia sociolgica de las relaciones malley pei se expresa en el hecho de que tambin el puma es caracterizado como una forma superlativa de malle o pei, vutamalle o vutapei. En efecto, para referirse al puma los pewenche oscilan entre identificacin con los ngenmawida (los dueos del bosque) y su integracin al grupo residencial como malle o pei. Por medio del vutamalle, socio de los ngenmawida cuando no directamente un ngenmawida l mismo, pero tambin malle o pei, se establece un contacto que posibilita la recuperacin de los ngenmawida desde la interioridad, exorcizando la posibilidad de su utilizacin por las potencias de afuera. Sin embargo, se trata de un esfuerzo de recuperacin siempre incierta, peligrosa. En este mismo sentido es posible comprender que el
Ngenruka = ngen (el que vigila, el dueo) + ruka (casa). En el trato con los hispanoparlantes, los pewenche aludirn a los ngenruka por medio del neologismo hispano acaserados, que viene a ser una traduccin ms o menos literal, aunque arcaica, de ngenruka.
42 43

Adems, desde el punto de vista de EGO, los hijos de chaw y los hijos de los malle ocupan la misma posicin: pei y lamngen.

34

zorro (ngr) aparece siempre en las narraciones ligado con el puma por una relacin malle. El zorro intenta permanentemente recuperar y canalizar en su favor el poder de su malle, pero muchas veces su astucia lo traiciona y puede ser castigado severamente, incluso con la muerte, recordando una vez ms la estratgica doble condicin interior (vutamalle) y exterior (ngenmawida) del puma. En contraste con el puma, me parece que el zorro es un animal claramente interno. Resultara muy difcil de concebir, por ejemplo, un relato en que el zorro aparezca caracterizado como machi (chaman), prototipo de la exterioridad . Por el contrario, el zorro bien puede ser una suerte de ambiguo alter ego de los pewenche. De ah posiblemente se derive la identificacin de posiciones entre el zorro y los hombres en los relatos, as como la patente enemistad entre ambos en los hechos. Respecto a la relacin laku, podemos decir que sta resulta, si se quiere, an ms fundamental para comprender la constitucin del grupo residencial. En efecto, la transmisin de la identidad social entre los pewenche se produce preferentemente entre generaciones alternas. As mismo, es en buena medida sobre los miembros de la generacin de los abuelos que descansa la socializacin y el aprendizaje cultural de los nietos
44.

En este contexto, las narraciones

(utram) que los abuelos transmiten a sus hijos y nietos constituyen el principal canal de transmisin de los saberes (kmn) y las disposiciones conductuales que dan forma a la identidad social del grupo residencial exgamo 45.
44

Faron resume la importancia de esta relacin de la siguiente manera:

Dentro del hogar, la instruccin prctica es recibida del padre o la madre. Pero lo curioso es que los nios reciben muy poca instruccin sobre moral tradicional por parte de sus padres. Este conocimiento se adquiere en forma informal, mayormente a travs del abuelo o su substituto (v.g. cualquier laku). El nieto y sus padres son simultneamente expuestos a este tipo de instruccin, puesto que los conocimientos previos del padre son remodelados continuamente, mientras su hijo los aprende para el propsito prctico de pasar conocimientos tradicionales de una generacin adulta a otra; esta situacin proporciona instruccin de padre a hijo, sin embargo, esto ocurre cuando se introduce una tercera generacin a la moral tradicional. Cuando madura la tercera generacin, la instruccin es reforzada en el tiempo en que la cuarta generacin es introducida a los valores tradicionales a travs de narraciones y mitos, y as sucesivamente. Faron (1997: 39)
45

Esta relacin entre nietos y abuelos es tan fuerte y estratgica entre los mapuche que, en un estudio que hemos realizado con jvenes mapuche habitantes de las ciudades, hemos podido constatar que aquellos jvenes migrantes que tuvieron acceso en su infancia a una relacin cercana con sus abuelos conservan en buena medida el uso del idioma mapuche. Por el contrario, en su gran mayora, aquellos jvenes que no aprendieron la lengua con sus abuelos, no la recibieron tampoco de sus padres. Esto puede sugerir a primera vista una estrategia adaptativa de los padres, que ven en la lengua mapuche un obstculo para la integracin de sus hijos. Sin embargo, nos parece que se expresa en esta situacin un dato ms profundo: la centralidad de los abuelos en la transmisin de los conocimientos y la socializacin infantil. De hecho, muchas veces hemos asistido a conversaciones (utram) que reunan tanto a nios como adultos (nietos e hijos) alrededor de los relatos del abuelo. Cf. Isla (2003).

35

Generalmente, los ngenruka que componen el grupo residencial exgamo reconocen el liderazgo de uno de ellos, llamado longko (cabeza). El longko aparece como el actor principal en la articulacin poltica y ritual del grupo residencial con los otros grupos que conforman el espacio de las proximidades. En la seleccin del longko concurren factores genealgicos y caractersticas personales, entre las que sobresale el arrojo fsico, la oratoria y la capacidad narrativa. Consultados al respecto, varios informantes coinciden en que, en algunas circunstancia especiales, algunos grupos domsticos, encabezados por hombres sin vnculos agnticos con el ncleo del lov, pueden asociarse al grupo residencial y formar parte de l. Rolf Foerster plantea que esta puede haber sido una situacin generalizada en el pasado 46. Sin embargo, en Alto BoBo, esa situacin se verifica actualmente en muy escasas ocasiones y nos parece que la lgica sociolgica sobre la que se funda el grupo residencial hace de esta composicin mixta una situacin necesariamente transitoria e inestable, una suerte de distancia introducida en el interior y, por lo mismo, imposible de mantener en el tiempo. Rpidamente, los mecanismos de filiacin ritual corregirn la situacin y restablecern la unicidad del grupo residencial. Sin embargo, a pesar de la dificultad emprica para encontrar un grupo residencial de composicin mixta, es preciso no dejarse llevar por una hipottica primaca de la consanguinidad como la clave constitutiva del grupo residencial. Un tal nfasis sobre la consanguinidad da pie a un error que ha entrampado la sociologa mapuche por largo tiempo : la supuesta presencia de linajes entre los mapuche. Al contrario, la observacin emprica indica que en los hechos la lnea agntica que articula el lov se constituye en buena medida al margen de la consanguinidad. De otra parte, la lnea agntica que representa el ncleo interno del grupo residencial, se ve sujeta a frecuentes fisiones y desplazamientos que borran los lazos de parentesco en un tiempo relativamente corto (no ms de tres generaciones). El espacio de cercanas no resiste la introduccin persistente de una distancia geogrfica o social. De esta manera, nos parece claro que no es el lazo agntico el que crea el interior del grupo residencial

46

Rolf Foerster (1980: 83)

36

exgamo, sino que ste interior el que define lo que se entender por lazo agntico. Es la cercana fundada sobre una fuerte opcin de residencia patrilocal la que produce la emergencia de un ncleo agntico y no al revs. En la literatura contempornea sobre los mapuche, de manera frecuente la lnea parental agntica es denominada kupaln o kupalme. El trmino no es de uso frecuente en Alto Bo-Bo, pero resulta comprensible para la mayora de los hablantes. En su defecto, en Alto Bo-Bo se utiliza corrientemente el trmino kmpe o kmpell para denominar el cntico por medio del cual las mujeres en el nguillatun se dirigen a un hombre en especfico por medio de su nombre propio. Como veremos enseguida, ambos significados convergen, pues los nombres propios masculinos aparecen asociados al lov, el cual puede ser identificado con ellos. Entre las organizaciones nacionalistas mapuche, as como en algunos trabajos antropolgicos recientes, el concepto de kupaln o kupalme ha alcanzado una gran notoriedad 47. No obstante lo anterior, creo que este auge se debe a una comprensin errada que concede prioridad sociolgica a la filiacin consangunea por sobre consideraciones relativas a la residencia y a los ritos creadores de identidad social. Desde luego, esto se corresponde exactamente con la manera hispnica de comprender la conformacin de los grupos domsticos y la filiacin. Sin embargo, ste nfasis en la consanguinidad me parece lejos de la comprensin mapuche de las cosas. Es de toda evidencia que ste nfasis actual en la consanguinidad se asocia a la vida en las reducciones, donde el derecho de acceso a la tierra se vincula a un lazo de parentesco con los fundadores de la reduccin, quienes fueron los propietarios originales de la Merced de Tierras concedida por el Estado chileno. Por su parte, el nfasis terico en la centralidad de la

47

As, el Consejo de Todas las Tierras (AUKI WALLMAPU NGULAM), que es seguramente la ms activa de las organizaciones nacionalistas mapuche, define el lov de la siguiente manera: El lof, desde el punto de vista social, es un conjunto de familias que estn asentadas en un espacio de tierras muy bien definido, a partir del cual se funda su identidad individual y colectiva. La identidad de cada integrante de un lof se funda en dos elementos bsicos, el tuwun (lugar de origen) y el kupalme (tronco familiar). Estos elementos son determinantes para la pertenencia al lof. Estando claramente establecidos los dos elementos, una persona tiene definida su identidad social y territorial. CONSEJO DE TODAS LAS TIERRAS (1997: 9)

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lnea agntica se asocia con los trabajos de Louis Faron y el puesto central que ste adjudica al linaje entre los mapuche contemporneos. No obstante lo anterior, en Alto Bo-Bo, donde las reducciones alcanzan tamaos muy superiores a las del Valle Central y agrupan una pluralidad de grupos residenciales exgamos, los motivos que avalan l nfasis sociolgico en la consanguinidad y el linaje se diluyen 48. *** Despus de los comentarios anteriores, podemos sintetizar algunas primeras conclusiones. Entre los pewenche, lo que en una primera impresin poda aparecer como una forma de habitar orientada por un afn puro de dispersin, se revela en los hechos como un tratamiento de la distancia fundado sobre el clculo exhaustivo de la cercana y la proximidad (fsica y social). De esta manera, lo que parecan slo grupos domsticos dispersos, forman realmente parte de un grupo residencial constituido sobre un patrn de residencia patrilocal y estructurado internamente en trminos parentales y polticos. Este grupo residencial estrictamente exgamo define el espacio de las cercanas. As mismo, el grupo residencial ejerce derechos territoriales sobre el espacio que habita y sobre un territorio de verano ubicado en las montaas (mawida)
49.

Entendido de esta manera, el lov constituye la unidad socio-poltica bsica al

interior de las comunidades reduccionales pewenche.

48

La literatura especializada distingue frecuentemente entre reduccin y comunidad [Cf. por ejemplo Stuchlik (1990)]. En este contexto, reduccin corresponde a un trmino legal asociado a la Merced de Tierras. La unin de reducciones espacialmente contiguas forma la comunidad (que tiene una existencia social clara pero carece de un estatus legal). De esta manera, en el Valle Central chileno, la gran mayora de las reducciones son territorios pequeos que integran slo a un grupo agntico exgamo, unindose con otras reducciones de iguales caractersticas existentes en la vecindad para formar una comunidad endgama. En contraste, en Alto Bo-Bo, salvo algunas excepciones (entre las que sobresale la comunidad de Quinqun, que nunca obtuvo una Merced de Tierras), esta dualidad no se produce, pues la propiedad de la tierra (la Merced de Tierras) se reconoci colectiva y conjuntamente no a los grupos residenciales exgamos sino a los grupos locales endgamos, conformados por mltiples grupos residenciales ligados por lazos de alianza y por vnculos polticos. Por consecuencia, en Alto Bo-Bo la definicin de reduccin y comunidad coinciden.

49 Esto ltimo no se verifica necesariamente en todos los casos, por diferentes circunstancias ligadas a la petite histoire de las comunidades pewenche durante el siglo XX.

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Las comunidades reduccionales pewenche, por su parte, se constituyen entonces a la manera de un nexus endgamo que integra en un mismo horizonte territorial compartido a un conjunto de grupos residenciales exgamos entrelazados por vnculos de alianza y lazos polticos50. De esta manera, si el grupo residencial define el espacio de las cercanas, el grupo local define el espacio de las proximidades. Ambas instancias bsicas de la sociedad mapuche de Alto Bo-Bo, el grupo residencial exgamo y el grupo local endgamo, se constituyen y se actualizan en rituales performativos especficos. Es el caso del lakutun para la constitucin del grupo residencial exgamo y del nguillatun para el grupo local endgamo 51. Como correlato econmico de su autonoma social, el grupo residencial constituye tambin una unidad relativamente autnoma de cooperacin en la produccin y en la distribucin. Esta autonoma econmica slo se vea puesta a prueba en el pasado reciente por las necesidades de trabajo que demandaba la agricultura extensiva cerealera. Por lo mismo, la autonoma econmica del grupo residencial se ha visto fuertemente acentuada por el proceso de desaparicin de la agricultura extensiva experimentado en Alto Bo-Bo en los ltimos 20 aos 52. En efecto, hasta hace un par de dcadas, las prcticas agrcolas y ganaderas extensivas generaban un conjunto de mecanismos de cooperacin en el trabajo que excedan los lmites del grupo residencial y se extendan hacia otros grupos e individuos vinculados por lazos de alianza,

50

Para una comprensin ms profunda de las dinmicas sociolgicas y polticas del nexus endgamo ver la formulacin paradigmtica propuesta por Descola (1993). Para una descripcin minuciosa y una interpretacin detallada del nguillatun en Alto Bo-Bo ver Gndermann (1981). En el origen de este proceso de desaparicin de la agricultura extensiva y la produccin de cereales se encuentran los flujos monetarios introducidos por la dictadura militar a comienzos de la dcada de 1980. Estos aportes, que consistieron en pensiones de gracia y puestos de trabajo en los planes de empleo de emergencia (PEM y POJH), se insertaban dentro de las polticas de amortiguamiento de los efectos de la grave crisis econmica, social y poltica que puso en jaque a la dictadura militar a comienzos de la dcada de 1980. Para el comn de los chilenos estos aportes monetarios eran en s mismos un smbolo de la crisis y una muestra del empobrecimiento generalizado. Sin embargo, a pesar de sus exiguos montos, los aportes monetarios percibidos significaron para los pewenche la posibilidad de comprar harina y cereales en lugar de producirlos dificultosamente en sus campos montaeses. Junto con lo anterior, los planes de empleo de emergencia supusieron la contratacin de los pewenche, a salarios irrisorios para el resto de los chilenos, para la construccin y mantencin de caminos que aseguraron la conexin vial de sus comunidades y el trnsito de personas y bienes durante casi todo el ao. De esta manera, las pensiones de gracia y los caminos aseguraron al gobierno autoritario y a sus herederos de la derecha chilena un apoyo electoral slido entre los pewenche de Alto Bo-Bo durante buena parte de la dcada de 1990.

51

52

39

parentesco ritual o lazos de amistad

53.

Estas prcticas de cooperacin son denominadas de

manera distinta segn el tipo de prestaciones y compensaciones involucradas : mingako, cuando consisten en la convocatoria festivo-ritual del trabajo de miembros de distintos grupos residenciales para la realizacin de tareas especficas (construccin de una vivienda, cosecha de los cereales, etc.) ; vuelta de mano, cuando se solicita trabajo para tareas especficas a cambio de ofrecer trabajo cuando los otros grupos lo necesiten; y sacando tareas, cuando se solicita trabajo para tareas especficas a cambio de una retribucin en bienes (o dinero). No obstante lo anterior, debido a la decadencia de la agricultura extensiva, en la actualidad en Alto Bo-Bo las prcticas de trabajo cooperativo que desbordaban los mrgenes del grupo residencial se encuentran muy disminuidas. Esto es real incluso en el caso de las practicas de mediera (aseguramiento conjunto de los factores productivos y reparticin paritaria de los beneficios), tan comunes en el pasado, especialmente en las actividades ganaderas 54. Hoy la mediera aparece con menor frecuencia y generalmente no desborda los lmites del grupo residencial patrilocal. Todo lo contrario, la mediera aparece las ms de las veces reforzando la relacin de parentesco ritual consagrada en la asignacin de nombres propios (laku). *** A partir de lo que hemos discutido hasta aqu, estamos en condiciones de abordar un hecho de importancia fundamental : el grupo residencial se constituye primeramente como el escenario de circulacin de los nombres propios e identidades personales masculinas. El espacio de las cercanas corresponde en los hechos a un circuito de transmisin de nombres propios e identidades masculinas. El grupo residencial se encuentra estratgicamente cruzado por relaciones de homonimia (laku) que vinculan entre s de manera personal, moral y ritual a los hombres de distintas
53

Cf. Gonzlez (1980). Para una visin genrica de las practicas de cooperacin econmica y su impacto sobre las relaciones sociales entre los mapuche ver tambin Faron (1969) y Stuchlik (1999).

54 Cuando se inici esta investigacin en la zona de Alto Bo-Bo, nos result asombrosa la gravitante presencia de estas relaciones [de mediera], las que atravesaban todos los procesos productivos - al extremo de que es frecuente que un nio posea una gallina o un ganso a medias con otra persona. Gonzlez (1980: 87)

40

generaciones al interior de un espacio de convivencia residencial marcado por las cercanas o, mejor an, por la ausencia de distancias. En este contexto resulta comprensible que el modelo ideal de transmisin del nombre propio masculino sea la relacin parental que vincula los abuelos (laku) con los nietos (laku). Para un observador externo que disponga de una perspectiva diacrnica, el lov aparece conformado en torno a un ncleo de hombres emparentados por lnea agntica y cuyos nombres propios permanecen en el lugar, alternando las generaciones, aunque cambien los grupos domsticos (ruka) donde se emplazan. De esta manera, este stock de nombres propios se identifica con el lugar donde habita el grupo residencial configurando una suerte de identidad social del territorio. As mismo, la temporalidad que la circulacin de nombres propios masculinos imprime al lov no es lineal, sino reversible y circular. Esto muestra como, al interior del grupo residencial, la distancia (espacial y/o social) puede considerarse nula o carente de sentido, propiamente insignificante. Por lo mismo, las relaciones sociales que se fundan sobre la distancia, como la alianza matrimonial o la agresin chamnica, quedan por definicin fuera del grupo residencial y slo resultan comprensibles en cuanto realizadas al exterior o desde el exterior 55. Comprendido de esta manera como un espacio donde la distancia no resulta pertinente ni significante, el lov aparece como el lugar, el elemento fundante de una geografa mapuche del territorio. Esta dimensin del lov como lugar se expresa de manera clara en un vocablo mapuche que le est fuertemente ligado: tuwun , el lugar al que se pertenece
56.

En efecto, el grupo residencial, considerado para fines analticos en trminos puramente sociolgicos, constituye un espacio sin distancias o donde la distancia no resulta pertinente ni desde una perspectiva interna ni desde una perspectiva externa. Esto es, los miembros del grupo residencial se consideran de una manera unitaria y los miembros de los otros grupos los
55

Por lo mismo, el o la machi es por definicin externa al grupo residencial. Esta exterioridad de el / la machi es llevada hasta sus ltimas consecuencias en Alto Bo-Bo, donde ninguna comunidad reconoce la existencia de machi en su interior. Tuwun : proceder de, salir de, ser de un lugar, empezar, rendir. Augusta (1916: 219)

56

41

ven como una unidad. De igual manera, considerado formalmente en trminos puramente espaciales o geogrficos, el grupo residencial se asienta sobre un espacio que no presenta fracturas internas y es reconocido externamente como una unidad (por ejemplo, en la toponimia). El lov es entonces un espacio donde la distancia se ubica al exterior. El lov es un lugar en s mismo. Un lugar, adems, sujeto a una temporalidad reversible, donde los habitantes presentes comparten la identidad de los habitantes pasados y donde el tiempo se repliega continuamente sobre s mismo 57. Para los pewenche, en consecuencia, un grupo residencial y el lugar donde habita son lo uno y lo mismo. Un grupo residencial se identifica antes que nada por el lugar que le es propio, el tuwun, de la misma manera como un lugar se define por el grupo residencial que lo habita (lovche). La distincin entre un lugar en el espacio y un lugar en la sociedad responde a una ontologa extraa a la comprensin pewenche de las cosas 58.

57 Faron percibe esta temporalidad particular que caracteriza al lov y la pone en relacin con la transmisin de horizontes que se produce en las narraciones (utram) de los abuelos :

No es corriente que el abuelo narre su propia vida y experiencias como tema de lecciones sobre la manera correcta de vivir, sino ms bien repite lo que aprendi de su padre y de su abuelo. Es posible que muchos de los fundamentos del comportamiento, tanto positivos como negativos, [originados en el contexto del s. XIX], an sean transmitidos de esta forma. Este es un fenmeno muy corriente entre los actuales mapuche y que esta ntimamente relacionado a la propiciacin de los espritus ancestrales, la idea que el hombre engendra su prole para su abuelo. Esta continuidad est expresada en el uso recproco del trmino laku entre generaciones alternadas, en el lakutun (rito para dar nombres) en el cual el abuelo le confiere un nombre al nieto, y en la asociacin ritual de las palabras kume laku pu am, que podran traducirse como espritus benficos de mis abuelos [ancestros]. Este es un concepto, o un punto de vista del mundo, que sirve para comprimir el tiempo dentro de los lmites del marco del linaje y as conectar ms ntimamente a los vivos y a los muertos. Es una nocin que no percibe el que se est violentando a la historia por la omisin de fijar en el tiempo los eventos histricos cruciales, o aun de amontonar o presentar fuera de secuencia los eventos sobresalientes de los mapuche. En este caso, a causa de este enfoque no histrico del universo, se produce la impresin de que el tiempo no pasa y de que todo es lo mismo, un ambiente intelectual que facilita la comprensin de las genealogas y su manipulacin hacia estructuras ms solidarias ... En cualquier momento dado, la constelacin familiar es un vnculo en esta cadena sin fin de relaciones con el pasado y con el futuro. Faron (1997: 39-40)
58

Stuchlik, en su crtica de Faron, pasa por alto esta identidad, derivando entonces hacia formulaciones cuyo sentido nos resulta incomprensible, como la siguiente : Naturalmente, la mera cercana da origen a una interaccin ms frecuente entre patriparientes cercanos que entre los ms distantes (que a la vez son vecinos ms distantes), pero esto se debe a la proximidad espacial y no genealgica. Se podra decir, entonces, que un hombre tiene ms o menos las mismas obligaciones hacia su hermano [pei] y hacia el hijo del hermano de su padre [pei] o incluso un pariente ms distante, pero tiene que responder con ms frecuencias a las obligaciones con respecto a su hermano, que vive en la vecindad inmediata. Stuchlik (1999: 90-91)

42

Esta identidad entre lugar y grupo residencial muestra la referencia bsica y especfica en los procesos de identificacin y localizacin en el territorio. De esta manera, la categora nuclear especfica lovche (gente del lugar) servir de referencia inicial para una sucesin de crculos concntricos que definen la distancia entre los mapuche. *** Como hemos sugerido ya, antes que por criterios de consanguinidad, el grupo residencial se funda sobre un patrn de residencia patrilocal que concuerda con la transmisin agntica de los nombres propios. As, luego del matrimonio, los hombres permanecen generalmente en el lugar donde habitan o habitaron su chaw (padre), sus malle (tos) y sus laku (abuelos), integrados a un grupo domstico ya existente o constituyendo una nueva ruka en las cercanas. Las mujeres, por el contrario, dejan el grupo residencial luego del matrimonio para habitar en el lugar de su marido, ubicado en las proximidades, lo que no impide generalmente que mantengan durante toda su vida relaciones slidas con su grupo residencial de origen. En caso de divorcio o viudez sin hijos, las mujeres pueden volver al lugar de origen, que las acoger como uno de sus miembros. Concordando con esta doble pertenencia de las mujeres, los nombres propios femeninos circulan al exterior de su grupo residencial de origen. Una mujer puede transmitir su nombre propio tanto en su lov de origen como en el lov al cual se ha integrado luego del matrimonio. De esta manera, si el grupo residencial corresponde al espacio de transmisin de nombres propios masculinos y muestra la constitucin de un espacio de cercanas, el espacio de transmisin de los nombre propios femeninos est dado por el nexus endgamo propiamente tal (el grupo local), mostrando la emergencia de un espacio de proximidades fundado sobre la afinidad, la alianza y los lazos polticos. Entre los mapuche el campo social (el socius) posee un ncleo interior masculino, mientras las mujeres son portadoras irreductibles del exterior. Este particular tratamiento de la

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diferencia entre hombres y mujeres por medio del lenguaje de la oposicin interior / exterior opera en un sentido inverso al que observamos frecuentemente entre los pueblos amaznicos 59. De esta manera, entre los mapuche las mujeres son asociadas a la afinidad, el chamanismo, la brujera y la exterioridad. La clave sociolgica de todo esto debe buscarse nuevamente en la opcin de residencia patrilocal que sostiene al grupo residencial exgamo. No obstante la notable estabilidad del patrn de residencia patrilocal, en ocasiones intervienen situaciones puntuales o consideraciones estratgicas de tipo poltico-econmico que pueden dar origen a grupos domsticos implantados de acuerdo a criterios matrilocales o neolocales. Sin embargo, el carcter extraordinario de esta inversin del patrn de residencia queda en evidencia al no consolidarse nuevos patrones de residencia matrilocal o neo-local que se transmitan en el tiempo. Los descendientes varones de un grupo domstico establecido de manera matrilocal o neolocal generalmente como consecuencia de la falta de recursos del grupo del padre y/o la riqueza e influencia poltica del grupo de la madre estabilizarn su pertenencia en este grupo residencial integrndose definitivamente en l con sus mujeres e hijos luego de su propio matrimonio, en lugar de imitar a su padre y partir a establecerse junto con el grupo de sus mujeres o en una nueva ubicacin. El caso de grupos domsticos establecidos de manera matrilocal resulta particularmente interesante para comprender las relaciones entre residencia y pertenencia grupal entre los pewenche. En efecto, un momento de tensin estructural se producir al momento de nominar a los varones nacidos en estos ncleos establecidos matrilocalmente: deben ser nominados con nombres donados por miembros del grupo residencial del padre (lo que afirmara su pertenencia a un grupo parental habitante de otro lugar) ? o deben ser nominados con nombres donados por miembros del grupo residencial de la madre (lo que afirmara la pertenencia a este grupo residencial) ?

59

Os materiais jvaro e cashinahua, por exemplo, atestam a pertinncia de uma relao entre as mulheres, a consanginidade e o interior do socius, ao passo que os homens esto associados afinidade e exterioridade. Viveiros de Castro (2002: 141)

44

No hay una solucin nica para este dilema sujeto a consideraciones estratgicas dependientes de la situacin especfica. Sin embargo, con el paso del tiempo, la integracin de los individuos al lov donde habitan se hace preponderante. Bsicamente lo mismo acontece con los hijos de madres solteras, los que son sencillamente incorporados al grupo de origen de su madre, recibiendo en l su nombre propio de parte de alguno de los parientes de su madre. Luego los varones, tras su propio matrimonio, generalmente permanecern en el lugar habitado por los hermanos de su madre, mientras las mujeres partirn al grupo de sus maridos. En todos los casos de hijos establecidos matrilocalmente, al llegar a la madurez estos debern respetar escrupulosamente la exogamia estricta del grupo residencial con el que habitan, no pudiendo escoger esposa entre sus parientes matrilaterales establecidas en el mismo grupo residencial, a quienes identificarn como hermanas clasificatorias (lamngen) y no como afines sincrnicas (chekui o uke). A pesar de ser la estrategia privilegiada y habitual para la bsqueda de cnyuges (en el caso de los varones), la matrilateralidad estar vedada para estos individuos establecidos matrilocalmente lo que indica claramente la transformacin que la residencia matrilocal introduce sobre su localizacin social. Las situaciones que escapan a la norma patrilocal permiten entonces relevar la importancia de la residencia respecto de la filiacin en la conformacin de la identidad social. El grupo residencial descansa sobre la transmisin patrilineal de los nombre propios (el sistema de las relaciones laku), pero, en caso de discordancia, los mecanismos de identificacin ligados al lugar, al habitar un lov, terminarn por imponerse por sobre cualquier consideracin patrilineal, lo que generalmente provocar un ajuste en la transmisin de la identidad social y la insercin definitiva en la interioridad del grupo residencial con el que efectivamente se habita. Consecuentemente, en la gran mayora de los casos, los hijos establecidos matrilocalmente o sus hijos en algn momento se integrarn al sistema de nombres propios e identidades sociales del lov que habitan. lov, un lugar donde la distancia no tiene lugar. Lo contrario supondra la persistencia en el tiempo de una suerte de semi-exterioridad muy difcil de sostener en el seno

45

Entre los pewenche, en un sentido profundo, la residencia recubre la filiacin; pues la filiacin no es otra cosa que la transmisin de identidades (personales y sociales) estrechamente asociadas a los nombres propios masculinos que habitan en el lugar. Lo que realmente importa no es la transmisin de la consanguinidad, pues no es a travs de la sangre que se transmite la identidad social. Lo realmente importante es la transmisin del pll, el espritu o esencia vital donde residen la energa (newen) y el saber (kmn). Del pll se derivan las bases de identidad personal y social. Es en el pll donde reside la capacidad de comunicar y establecer relaciones sociales. Por lo mismo, todos los seres capaces de comunicar y entrar en relaciones sociales poseen un pll. Esto incluye, por supuesto, a los animales y los rboles. En el pll residen la capacidad de actuar (newen) y de comunicar (kmn). Por consecuencia, a partir del pll se constituye la condicin de persona y se deriva la identidad social. Bien que preexistentes a los individuos, los pll guardan una estrecha relacin con el lugar por medio de los vivos, pues al momento de personificarse los pll lo harn dentro del lov, los masculinos, o circularn por las proximidades, los femeninos. El pll es enteramente recibido y susceptible de ser transmitido 60. No pertenece propiamente al individuo sino al lov. Tras la muerte se libera, pero permanece cercano, a medio camino entre el wenumapu (las alturas) y el lugar.

60

Sonia Montecino recoge la siguiente descripcin esclarecedora : "La machi Carmela Romero de Huichahue nos aclara que el pll, el que traduce como espritu, es anterior incluso al nacimiento ... cuando la gente se forma, cuando la engendran los paps, ese espritu ya est ah. En relacin al pll de machi, ste dice ...lo anda trayendo como encarnado, pegado con uno. Adems, nos seala que todas las personas tienen su propio espritu que las caracteriza con el conocimiento que portan desde que son producidos o procreados. Carmela metaforizar al pll como un enamorado: ... ese espritu persigue, busca, sufre buscando. Igual viene haciendo como enamorado, hasta que nace esa nia o nio lo persigue y al final le da su conocimiento: de repente le dan ganas de hacer igual como ha hecho su tatarabuelo, y eso no se saca de la mente, es del espritu, ese es un destino que viene con el pap o la mam ... As ella [Carmela Romero] nos explica que ... usted no sabe qu familia tena antes, muy antiguo, los bice abuelos, los antepasados, podra haber alguno que le gustaba cantar, su Pll buscar, buscar sufriendo, dicen que sufren mucho antes de encontrar, persiguen hasta que al final dan su conocimiento. As la persona tambin cantar, pero no lo ha sacado del mental sino del espritu. Segn esta machi, cuando se termina una familia ah recin el Pll desaparece y Ngenechn lo recibe." Montecino (1997)

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La transmisin del pll se relaciona directamente con la residencia en un lov especfico y slo indirectamente con un criterio consanguneo de filiacin. Entre los pewenche un individuo no recibe su identificacin social y su pertenencia grupal por el mero hecho de ser hijo de otro individuo ya perteneciente al grupo. Al contrario, la relacin de identificacin (laku) est por principio vedada entre padres e hijos. Un individuo forma parte propiamente de un grupo patrilineal cuando forma parte de una red de relaciones laku que lo unen con los pll de sus antepasados dentro del grupo residencial
61.

En este sentido, estamos hablando

verdaderamente de una filiacin por el grupo residencial, aunque el vehculo no sea propiamente la consanguinidad. El patrn de residencia patrilocal asocia firmemente esta transmisin de identidad y pertenencia filiacin , al lugar donde se habita. No obstante lo anterior, para los mapuche la definicin de la identidad personal no se agota ni depende exclusivamente del pll. Para conformar una persona, junto al pll coexiste tambin el am, que constituye una forma individual, propiamente un principio de personalidad. En tanto depositario de la forma personal especfica, todos los seres provistos de una forma individual poseen am. El am representa entonces la especificidad del individuo. Esto en cierta medida lo opone al pll, que preexiste a los individuos, se transmite entre las generaciones y es por definicin compartido entre los miembros del lov. El am no es transmisible ni compartido, pero s resulta susceptible de capturar desde el exterior, lo que constituye un detalle inquietante para la vida cotidiana de los mapuche 62. Por lo mismo, las enfermedades o las crisis emocionales son atribuidas al desarraigo o captura del am por los siempre presentes agentes externos.

61 Fundado no sobre la consanguinidad sino sobre las relaciones de identificacin (laku), el lov puede comportarse en ocasiones a la manera de una casa, tal como las define Lvi-Strauss (1981), cuya definicin recoge Boccara (1998) para el caso mapuche. Esto resulta especialmente cierto en el caso de los grupos residenciales liderados por un lmen, un hombre rico y prestigioso capaz poner en juego recursos y estrategias de manipulacin de los mecanismos de la alianza y la residencia. Creemos que esta posibilidad del lov de devenir una casa clarifica an ms la identificacin entre el grupo residencial y el lugar que caracteriza al lov.

A propsito del am Berta Koessler-Ilg nos seala: "Mi informante Uenchu Kdel deca: Cada indio verdadero tiene dos am; un am que muere con l y otro que lo acompaa siempre, est vivo o muerto, sea gente o est cambiando en animal, por brujera". (Koessler-Ilg 1962: 131). Tengo la impresin que en el segundo caso, la alusin al am que acompaa siempre, est vivo o muerto, sea gente o est cambiado en animal refiere al pll, pues describe exactamente sus caractersticas.
62

47

En este sentido, la relacin entre el am y la forma corporal me parece evidente. La transformacin de un individuo en un animal o un espectro por brujera, es decir la prdida de su forma corporal especfica, equivale a la prdida o captura del am 63. Tras la muerte, el am se convierte en alwe, la forma personal de un muerto, y viaja hacia el occidente. Como es de esperar, en el comienzo de este viaje, el alwe corre un gran peligro de ser captado por los kalku (brujos). *** El problema de la existencia de un identificador colectivo grupal mapuche, llamado cga o knga, anim muchas polmicas en la etnologa mapuche de la primera mitad del siglo XX 64. Sin embargo, en Alto Bo-Bo, en la actualidad, no se observa la existencia de un identificador grupal similar. Todos los individuos, hombres y mujeres, poseen dos nombres propios personales paralelos, uno mapuche y otro hispano, ste ltimo a su vez generalmente doble (a la manera hispnica). Asimismo, en la actualidad todas las personas poseen un patronmico transmisible (un apellido), correspondiente generalmente a una palabra en lengua mapuche, cristalizado en las primeras dcadas del siglo XX
65.

Adems, siguiendo la tradicin hispnica presente en la

legislacin civil chilena, todo individuo posee tambin un apellido matronmico no transmisible. Los nombres propios mapuche (gi) se asocian estrechamente al pll. En buena medida, el nombre propio identifica socialmente al pll ms que a un individuo especfico. Por
Ewald Bonnig (1995) capta de manera precisa esta cercana entre am y forma corporal, describindola de la siguiente manera : Si el cadver perfectamente conservado es seal segura de la presencia continua del Am, y la descomposicin seal segura del alejamiento del Am, entonces se origina aqu, sin duda alguna para los nativos, una relacin: la forma del cuerpo, el fenotipo del cuerpo humano depende de la presencia del Am. Bonnig (1995: 112)
63 64

Sobre esta discusin y en todo lo tocante a los gi y el lakutun, confrontar con el excelente artculo de Foerster y Gndermann (1993). As mismo, respecto de la antigua polmica referida al kga, resulta sumamente til la clarificacin de Guillaume Boccara, quien apoyndose en el jesuita Luis de Valdivia (1606)(1807: 52), nos recuerda los que comparten un mismo cga se denominan KieLaku. Boccara (1998: 55-58). Kielaku [un (mismo) laku], evidentemente, alude al hecho de compartir una relacin laku o de situarse al interior de un mismo circuito de relaciones laku. Aunque tambin hay casos ms bien excepcionales de patronmicos hispanos.

65

48

lo mismo, los nombres propios masculinos pertenecen al lugar, formando un conjunto finito estable en el tiempo, recibido de los antepasados y transmitido a los descendientes, que permite en la prctica cotidiana identificar al grupo residencial y a sus miembros sin necesidad alguna de recurrir a un patronmico a la manera hispana. Siempre los varones que habitan el lugar poseen los mismos nombres propios, heredados en generaciones alternadas 66. A pesar de circular constantemente por el lugar, los gi generalmente no se repiten al interior de los grupos domsticos. Los padres no pueden transmitir directamente sus gi a sus hijos. La posicin de chaw (padre) es por principio incompatible con la relacin laku. El pll del padre, por definicin, no se transmite a sus hijos. As mismo, aunque puede sonar obvio a estas alturas, no hay transmisin de nombres entre hombres y mujeres. Son dos circuitos de transmisin que no se tocan jams y que refieren a espacios de transmisin diferentes. Como ya hemos visto, el trmino mapuche laku designa entre los pewenche de Alto Bo-Bo dos tipos de relaciones recprocas entre personas: laku son aquellas personas que comparten ritualmente un mismo gi y por consecuencia un mismo pll; as mismo laku son tambin aquellos miembros del grupo residencial que se ubican, respecto de EGO, en las generaciones ascendentes a partir de G+2 o descendentes a partir de G-2. Como resulta obvio ambos tipos de relaciones se encuentran ligadas y en la mayora de los casos al momento de escoger el laku de un nio se privilegiar a sus parientes agnticos ubicados en la generacin G+2. La relacin ideal de identificacin, en consecuencia, une a un nio con el padre de su padre. De esta manera, al interior del grupo residencial (lov) prcticamente todos los hombres comparten relaciones laku con otros habitantes del lugar, idealmente en generaciones alternadas.

En los nguillatun se realiza una danza llamada tregl purrn (...) y en otras zonas choikepurn (...), a cargo de contingentes de cinco varones de cada linaje o sublinaje alternadamente. En ellas se les anuncia a cada individuo, por las aliadas y consanguneas del grupo, un pequeo cntico que incluye el nombre propio mapuche que, ..., son patrimonio de los linajes. Significativamente este cntico (tayel), especificado para cada varn es llamado kupen o kumpell, trmino que ha servido en otras zonas para denotar a un grupo patrilineal. Foerster y Gndermann (1993: 48)
66

49

El rito por el cual un hombre adulto comparte su gi, esto es su nombre y su identidad, con un nio se denomina lakutun y corresponde al verdadero fundamento ritual para la constitucin del grupo residencial 67. Generalmente es el padre del nio, o el padre de su padre, el que solicita a uno de los miembros del grupo residencial unirse en una relacin laku con su hijo (o nieto) que viene de nacer o que no posee an una identidad social definida 68. Es muy infrecuente que el adulto dueo del nombre (llamado ngenlaku) se niegue a la peticin 69. En los hechos, el donador no puede negar el uso de su nombre porque, como se ha sealado ms arriba, ste en buena medida no le pertenece a l sino al lov. De esta manera, el proceso de transmisin de nombres propios se trasforma en una operacin de recibir (como nio), pedir (como padre) y dar o devolver (como adulto mayor). Para el nio, por su parte, el lakutun representa la asuncin de una identidad social frente a la gente de las proximidades (el grupo local), as como de un lugar especfico dentro de su grupo residencial. Entre los laku ligados por el nombre propio se establece una relacin privilegiada que durar toda la vida ... y ms all 70. En algunas ocasiones, especialmente en el caso de los hijos menores, pero nunca en el caso del hijo primognito, es posible que un hombre solicite a un amigo no perteneciente a su grupo residencial, pero particularmente cercano y/o prestigioso, que entre en relacin laku con su hijo o con su nieto. Se trata una vez ms de un estmulo poltico frecuente que deforma el comportamiento normal.

Lakutun : laku + tun (verbalizacin). Forma verbal construida a partir del sustantivo laku. Alude a la idea de realizar o producir una relacin laku.
67

En la actualidad la transmisin del nombre muchas veces se extiende tanto al nombre mapuche como al nombre hispano. No obstante lo anterior, es la transmisin del nombre mapuche el objeto crucial del lakutun. De esta manera, el lakutun no se opone al bautizo cristiano. En algunas ocasiones el adulto donante es tambin el padrino de bautizo, y en otras no. Por el contrario, en el caso de pewenche convertidos a las sectas evanglicas, esto cambia radicalmente.
68 69 70

Nunca supe de un caso de negacin.

Las consecuencias que esta identificacin entre los laku supone sobre la nocin de EGO entre los mapuche plantea todo un desafo de interpretacin.

50

La deformacin que supone el establecimiento de una relacin laku entre personas que no pertenecen al mismo grupo residencial resulta particularmente til para comprender el significado de la relacin laku y las reales consecuencias del lakutun. En efecto, luego del lakutun, el nio adopta en el trato cotidiano y sobre todo en el trato ritual con los miembros del grupo de su laku la terminologa particular con la cual ste los trata. As, el pequeo llamar uke (madre) y chaw (padre) a los padres de su laku, e incluso ms, el nio receptor llamar kure (esposa) a la esposa de su laku y utilizar en ocasiones trminos de afinidad y alianza para referirse al grupo residencial de esta. Por su parte, frecuentemente el adulto donante se referir a los padres del nio receptor como chaw yuke. Esta identificacin tan estrecha entre los laku se presta para abundantes juegos de palabras y bromas entre ellos y sus familiares. Sin embargo, claramente no pisamos el suelo de un juego de metforas, como podra pensarse ingenuamente. La posibilidad futura para el nio de tomar una mujer entre las pertenecientes al lov de su laku se ve muy severamente restringida y la posibilidad de tomar mujer entre las hijas de su laku queda por principio totalmente descartada. Considerado en su forma como rito, el lakutun consiste en una ceremonia solemne en la cual se formaliza pblicamente la relacin laku establecida entre un adulto y un nio, seguida de una gran fiesta no menos ritual, en la que participa todo el lov e invitados externos provenientes de las proximidades
71.

La ceremonia hace converger dos procesos rituales

estrechamente relacionados. Por un lado, los presentes realizan una rogativa a los seres del wenumapu, particularmente al Ngenechen (el dueo de las personas), para lo cual se valen de sangre de ovejas y de chavid, la bebida ritual por excelencia 72. Se trata de atraer hacia el nio la mejor disposicin de los seres del wenumapu y de hacerlos partcipes de la identificacin entre los laku. Habitualmente la plegaria colectiva es dirigida por un especialista ritual y/o un orador

71 72

Una completa y detallada descripcin del lakutun puede encontrarse en Foerster y Gndermann (1993).

El chavid es una preparacin fermentada hecha casi exclusivamente de piones de Araucaria araucana. Debido a su alta densidad, en ocasiones se le agrega un poco de agua.

51

probado. El adulto donante (ngenlaku), con el nio estrechado contra su corazn 73, realiza por su parte una plegaria propia y diferente, en alguna medida un cierto contrapunto de la plegaria colectiva. Junto con los discursos rituales y plegarias, durante el lakutun se procede a generar signos visibles (corporales) de identificacin entre el ngenlaku y el nio, generalmente bajo la forma de pequeos trazos de pintura facial hechos con la sangre ritual y similares entre ambos. Esto equivale a mostrar la realidad corporal de la identificacin que subyace a la relacin laku. Como resultado de esta incorporacin, el lazo de identificacin que une a los laku se hace evidente ante los concurrentes y ante los seres del wenumapu. Luego, durante la fiesta se conversar abundantemente de los formas y prcticas asociadas a esta identificacin y sus consecuencias sociales y polticas. As mismo, durante el festejo, el padre del nio receptor y el adulto donante (ngenlaku) realizan una ronda de brindis bilaterales e individuales con cada uno de los presentes mostrando claramente su lugar como centro de gravedad de un circuito de relaciones cruzadas. Entre dos individuos unidos por una relacin laku debe manifestarse una asociacin estrecha que se expresa cotidianamente en situaciones de apoyo mutuo y cercana afectiva. Generalmente el ngenlaku coopera activamente en la socializacin de su laku nio. Esta cooperacin se proyecta en no pocas ocasiones a un rol protagnico en el proceso de aprendizaje y la insercin social del nio. En un sentido recproco, el ngenlaku puede pedir durante toda su vida la cooperacin de su laku en tareas que requieran su trabajo o su presencia (tareas agrcolas y ganaderas, rituales fnebres, etc.). A su vez, el receptor puede solicitar permanentemente la ayuda de su laku en sus emprendimientos y obligaciones, lo que para l representar muchas veces un apoyo estratgico en la etapa del paso a la adultez. En el mismo sentido anterior, como la relacin laku implica una fuerte identificacin entre ambas personas, a la muerte de cualquiera de los dos, el laku sobreviviente debe ser

73

Piwke = corazn. Como se ver ms adelante, la expresin kiepiwkewen [un (mismo) corazn] se utiliza como descripcin genrica de las relaciones que fundan el lov.

52

considerado entre los deudos en el ritual funerario y debe recibir los saludos de los asistentes en esa calidad. Luego de su muerte, el laku fallecido sigue en contacto con el laku vivo, especialmente a travs de los sueos e interceder por l ante los seres del wenumapu. Por lo mismo, en ciertos rituales propiciatorios colectivos y en ciertas ocasiones especiales privadas, el laku vivo elevar una plegaria dedicada a su laku, quien ocupa con toda propiedad un lugar especial entre los antepasados. Particular importancia tiene el apoyo del laku-antepasado en el periodo inmediatamente siguiente a la muerte del laku-sobreviviente, pues l puede y debe acompaarlo en los momentos iniciales de su peligroso viaje al pas de los muertos. Si el viaje al pas de los muertos transcurre con xito, los laku se reencuentran. En ese momento su identificacin mutua devendr una verdadera fusin. *** En un mundo como el pewenche, donde las distancias se ordenan de manera fuertemente concntrica, la ausencia de distancia y la identificacin que liga al grupo residencial, fundada del hecho de compartir los mismos pll, es expresada de manera inequvoca por los vocablos kiepiwkewen [un (mismo) corazn compartido] y kiemongen [un (mismo) principio vital compartido] 74, los que son utilizados frecuentemente en Alto Bo-Bo para especificar la relacin de pertenencia que liga a los individuos con su lugar (lov) y la gente del lugar (lovche). Esta relacin de pertenencia e identificacin es la trasmitida por medio de las relaciones laku que fundan el grupo residencial
75.

Kiepiwkewen = kie (un, uno) + piwke (corazn) + wen (sufijo que indica una relacin compartida y o recproca). Kiemongen = kie + mongen (principio vital, espritu, se asocia a los pll).
74 75

Foerster (1980: 83) capta inmediatamente la importancia de este tipo de identificacin compartida, pero las reduce a un alto contenido metafrico, lo que elimina la potencia performativa del hecho de compartir los mismos pll. Realmente, el grupo residencial (lov) se funda sobre una identificacin entre las personas que no tiene nada de metafrica.

53

En un sentido convergente con lo anterior, entre los pewenche de Alto Bo-Bo el espacio de proximidades, correspondiente al grupo local endgamo en el cual se encuentra inserto el grupo residencial, es descrito como kieche [una (misma) gente] y se asocia a la posibilidad real o virtual de establecer lazos de afinidad y alianza, mientras que el apelativo kakeche (otras gentes) se reserva para el espacio ubicado mas all de las proximidades, es decir, alude a otras gentes con las que se tiene contactos peridicos, habitantes de los alrededores 76. Las personas descritas por medio de las categoras kieche [una (misma) gente] y kakeche (otras gentes) pueden ser englobadas dentro de la categora genrica reche. Al exterior de estas categoras entramos en el mundo genrico e indiferenciado de los pwelche o nguluche (gentes del este o del oeste). La distancia genrica entre las gentes siempre es expresada espacialmente en trminos de la polaridad este-oeste, definida por el recorrido del sol que muestra la forma del eje horizontal que delinea la extensin del mundo. Sin embargo, para mostrar la distancia respecto a los wingka, curiosamente, se recurre a otro lenguaje muy distinto : el lenguaje de la consanguinidad (en muchos aspectos un lenguaje wingka l mismo). As, los wingka sern frecuentemente caracterizados como ka mollv (otra sangre). El vocablo reche ha alcanzado una cierta resonancia desde que Guillaume Boccara (1998), recogiendo una proposicin adelantada por Adalberto Salas (1992), lo postul (a falta de algo mejor) como una forma posible de autoidentificacin anterior al proceso de etnognesis que deriv en la emergencia de etnnimo mapuche por oposicin a wingka (los hispanos). En Alto Bo-Bo, el vocablo reche opera ms bien como un dectico que hace alusin a un horizonte territorial y social compartido del individuo aludido en relacin con el hablante. De esta manera, reche alude los individuos pertenecientes al mismo grupo local que el hablante, con quienes ste se siente vinculado por mltiples relaciones de alianza y/o afinidad (kieche), as como a los miembros de los grupos locales prximos (kakeche), con los que se registra

76

Stuchlik (1999: 33ss), a comienzos de la dcada de 1970, denomina zona vital a este espacio kakeche.

54

eventualmente algn tipo de relacin de alianza y con quienes, por sobre todo, se mantienen contactos polticos-rituales ms o menos frecuentes 77. El reche es, por consecuencia, una persona prxima, ubicada ms ac de una distancia crtica. En los hechos, paradjicamente, la categora reche parece oponerse entonces a la categora tnica genrica mapuche. Sin embargo, desde un punto de vista interno es decir una perspectiva propiamente reche la categora genrica mapuche no tiene realmente ninguna significacin, salvo que se introduzca la alusin a los wingka (una forma paradigmtica del exterior). Slo en el contexto de relatar la diferencia respecto de los wingka tiene sentido hablar de mapuche. Por el contrario, desde una perspectiva orientada a la configuracin de un horizonte interno tiene sentido hablar de reche, pero ah no tiene cabida la emergencia de categoras tnicas. Es desde una perspectiva orientada hacia la afirmacin del lmite tnico donde tiene sentido hablar de mapuche, pero en ese contexto ya no nos movemos dentro de un lenguaje propiamente sociolgico fundado sobre un horizonte de distancias concntricas, sino sobre una distincin diametral y trascendental que divide el mundo entre mapuche y wingka. Sintomticamente, escapan a la categora reche los/las chamanes (machi), los/las brujos (kalku), los extraos y los viajeros arribados de lugares lejanos, los locos ... y los borrachos. Los locos son considerados como personas cuyo am los ha abandonado o ha sido captado (por un kalku o por los ngen). Su forma personal interior (am) los ha abandonado y se encuentran enajenados, fuera de s mismos, exteriores para s mismos. Lo mismo corre para los borrachos, cuyo am los ha abandonado temporalmente. Luego de recuperarse a s mismos,

Estos contactos seguramente tuvieron un importante componente poltico-militar en el pasado. Las confederaciones de grupos locales organizados para fines poltico-militares, conocidas en el pasado como ayllarewe (nueve grupos locales), estudiadas por ejemplo por Guillaume Boccara (1998), remiten a esta lgica de proximidad presentes en las posiciones kakeche y reche. De igual manera, ellas dependen de la emergencia de un liderazgo poltico y/o militar capaz de dotarlas de intencionalidad.
77

55

recuperan la condicin reche. Lo reche define entonces una condicin de concordancia interna que estas personas enajenadas no poseen. Posiblemente los enemigos tampoco entraban dentro de la categora reche. No tengo certeza sobre esto, pero me parece plausible. Sorpresivamente, entonces, el reche puede ser definido por oposicin a un conjunto de personajes caracterizados por su ubicacin en los lmite de la distancia crtica o bien exteriores por definicin: machi (chaman), ka-lku (brujos), ka-ie (enemigos) y wed-wed (enajenados, borrachos). En el sentido anteriormente propuesto, reche alude tanto a una localizacin espacial como social, proyectada incluso al hecho de estar dentro de s mismo, dentro del propio cuerpo. Por consecuencia, reche es aquel que, respecto del hablante y respecto de s mismo, se localiza en un espacio de distancias internas. De esta manera, si el machi es el lugar fronterizo donde se intercambian todos los lmites 78, el reche es todo lo opuesto, la persona que se reconoce en un lugar interno. La categora reche entonces, al menos de acuerdo a lo puede que verse en Alto BoBo, no alude a una cierta pureza tnica como pareciera indicar la tradicional traduccin de la partcula re- como verdadero, puro o autntico. La imagen de autenticidad del reche remite ms a su condicin interior, prxima, local, que a una supuesta condicin identitaria o tnica. Por lo mismo, la verdad o la autenticidad asociada a la partcula re- se define mucho mejor en trminos de la oposicin entre una condicin interna respecto de una posicin exterior, antes que por una oposicin identitaria a unas gentes inautnticas. La lectura tnica que supone la emergencia de lo mapuche, por oposicin a wingka, refleja un verdadero y radical proceso de etnognesis, no solo por la aparicin de un etnnimo genrico, sino por la aparicin de la misma perspectiva tnica. Por lo mismo, la nica

78

Montecino (1999: 152)

56

forma de alteridad social expresada en trminos propiamente tnicos es wingka por oposicin a mapuche. As toda persona considerada no-wingka ser considerada automticamente como mapuche. De esta manera, si bien el proceso de etnognesis por oposicin a los invasores hispanos es contemporneo con la expansin mapuche hacia las pampas orientales, ambos procesos no pueden ser ledos igualmente como exploraciones en la alteridad tnica. Muy por el contrario, los indios de las Pampas y la Patagonia, hablantes de lenguas propias diferentes a la de los mapuche, sern considerados igualmente mapuche. Es la emergencia de la categora wingka la que propiamente funda la perspectiva tnica entre los mapuche. Aplicada desde una perspectiva genuinamente tnica, la distincin wingka / mapuche resulta omnipresente y aplicable en cualquier contexto. Es propiamente una distincin global. *** Como es sabido, la consecuencia ms relevante de la derrota militar y la ocupacin del territorio mapuche a fines del siglo XIX fue el establecimiento del sistema de reducciones y el confinamiento de los grupos mapuche dentro de ellas. Este proceso fue conocido eufemsticamente como la radicacin, aludiendo a la supuesta superacin de una condicin nmada que los mapuche en realidad nunca tuvieron y que les resultaba por completo extraa. Las consecuencias de la radicacin introdujeron una complejidad extra al panorama de creacin de identidades sociales. Esta complejidad extra deriva en buena medida de la necesidad de adaptar las formas de organizacin social mapuche a una gramtica social comprensible en trminos hispanos y reconocible por las normas del derecho vigente en Chile y Argentina. Si bien ste proceso de adaptacin a la lgica hispana era tan antiguo como el contacto entre mapuche e hispanos 79 , se radicaliz con la subordinacin poltico-social de los mapuche durante el siglo XX.
La emergencia histrica de las grandes agrupaciones poltico-territoriales mapuche conocidas como vutamapu responde a la misma lgica. Es decir, se constituyen como resultado de la aplicacin de un punto de vista hispano sobre las formas de organizacin social y territorial mapuche. En este sentido, su carcter y amplitud habitualmente aparecen mucho ms claros para los administradores coloniales espaoles que para los mismos mapuche. Cf. Boccara (1998) y Tllez (2002).
79

57

La radicacin consisti en el reconocimiento, por parte de la autoridad polticomilitar chilena o argentina, de derechos de propiedad sobre una extensin de tierra a un grupo de familias mapuche que lo solicitaban. En el caso chileno, este reconocimiento legal se denomin Merced de Tierras. En el contexto particular de Alto Bo-Bo, las Mercedes de Tierras se extendieron colectivamente a nombre de un conjunto de jefes de familia coaligados en un grupo local de dimensiones variables
80.

De esta manera, las familias pewenche involucradas en la

Merced de Tierra ejercan comunitariamente, ellos y sus descendientes, el dominio sobre las tierras concedidas y daban origen a una comunidad reduccional con un cierto grado de libertad para estructurarse internamente de acuerdo a su criterio. Para los miembros de las generaciones posteriores a los fundadores, la pertenencia a la comunidad reduccional y el acceso al uso de la tierra dependi de la relacin de descendencia (entendida a la manera hispana, como consanguinidad) que mantuvieran con los individuos consignados como depositarios originales de la Merced de Tierra. Como consecuencia de lo anterior, as como de la necesidad de contar con una identidad civil reconocible por el Estado, se introducen nombres patronmicos persistentes en el tiempo (apellidos, en el sentido hispano) que vinculan la posicin actual de las personas al interior de las reducciones a la posicin que tenan sus antepasados al momento de la radicacin. En las comunidades pewenche Alto Bo-Bo, por ejemplo, el momento de introduccin de los identificadores patronmicos es plenamente reconocible en el tiempo y coincide con la conformacin de las comunidades reduccionales en las dos primeras dcadas del siglo XX. Con estos procesos se inaugura el problema del linaje entre los mapuche, que anim el debate etnolgico durante el siglo XX, especialmente a partir de los trabajos de Louis Faron 81.

Esto constituye una particularidad de las tierras pewenche. En el Valle Central chilenos las Mercedes de Tierras fueron generalmente extendidas a nombre de los grupos residenciales exgamos.
80 81

Creemos que, en buena medida, la discusin del linaje entre los mapuche corresponde a un problema puramente etnolgico y no refleja instituciones realmente existentes entre los mapuche. Para una revisin de esta discusin ver especialmente Faron (1969: 85-99) y Stuchlick (1999: 60-98).

58

La clave del problema etnolgico del linaje consiste en pesquisar si existe un nivel de integracin basado en el parentesco operativo ms all del grupo residencial, es decir, si la filiacin y la descendencia se desacoplan en algn nivel de la residencia y se extienden fuera de la localidad. Sin embargo, si resulta cierta nuestra intuicin de que entre los mapuche la residencia recubre la filiacin, no queda lugar para pensar los linajes como entes supralocales, como fantasmagricos patrilinajes desacoplados del patrn de residencia patrilocal. Por qu entonces la centralidad del linaje en la descripcin de las formas sociales mapuche durante el siglo XX ? En buena medida, la primaca explicativa alcanzada por el linaje responde al momento en que se realizaron los trabajos de campo que inauguraron la moderna etnologa mapuche. El mejor ejemplo de esto es nuevamente la obra de Faron, construida sobre un trabajo de campo realizado durante la dcada de 1950. Sin embargo, como el mismo Faron lo seala explcitamente, los linajes corporados y localizados propuestos por l como ejes de la estructura social mapuche de mediados del siglo XX no describen bien la situacin anterior a la radicacin 82. Es la radicacin la que introduce los linajes como una forma dominante de mirar las formas sociales mapuche. Pero esta forma propiamente reduccional de comprender las formas sociales mapuche tampoco describe adecuadamente la situacin actual de las comunidades mapuche, al menos en lo que refiere a las comunidades pewenche de Alto Bo-Bo estudiadas por el presente trabajo. Stuchlik (1999), desde un punto de vista enfocado no sobre la estructura social sino sobre las interacciones entre los individuos y la sociedad, discute ya a comienzos de los aos 1970 la centralidad del linaje como articulador de la sociedad mapuche. Para Stuchlik lo que Faron llama un linaje crecientemente corporado y localizado no ejerce prcticamente ninguna influencia sobre al conducta cotidiana de los individuos. En su lugar, Stuchlik indica que entre el grupo domstico y la comunidad slo puede relevarse la importancia del grupo residencial, el que

82

Faron (1969: 79-80).

59

puede ser visto como un segmento de hasta tres generaciones habitando en conjunto. Sin embargo, a pesar de percibir tan claramente la importancia del grupo residencial, Stuchlik termina por concluir de la manera ms sorprendente que la unidad social bsica para los mapuche es ... el grupo domstico (ruka) 83. Un primer elemento interesante para comprender las formas sociales sobre las cuales se implantaron los patronmicos y emergieron los linajes se expresa en un fenmeno bastante frecuente en Alto Bo-Bo : al momento de la radicacin algunos jefes de familia relacionados entre s por relaciones pei, es decir hermanos, dieron origen a diferentes patronmicos y, por consecuencia, a diferentes linajes. Los patronmicos sirvieron para designar de manera colectiva a las personas que formaban parte de un mismo grupo residencial (lovche) y no necesariamente a las personas que conformaban un mismo grupo de descendencia. Durante un par de generaciones posteriores a la radicacin existi algn tipo de consciencia que, entre personas identificadas por patronmicos diferentes pero emergidos de hombres estrechamente emparentados, exista tambin algn grado de parentesco entre s. Sin embargo, hoy esa conciencia ha desaparecido casi totalmente. En los hechos, la ocurrencia de matrimonios entre miembros de estos grupos parece indicar la existencia de una clara distancia entre ellos. Dems est decir que si existieran realmente linajes, estos matrimonios seran imposibles. De manera similar al fenmeno antes descrito, incluso en la actualidad podemos observar mltiples procesos contemporneos de construccin de distancias y fisin de un grupo residencial, lo que da origen a grupos distintos que pronto se consideran lo suficientemente distantes como para permitir matrimonios entre sus miembros. Sin embargo, en la actualidad, estos grupos distanciados siguen siendo identificados con el mismo patronmico, aunque evidentemente no pueden ser identificados como un mismo linaje (a menos que desarrollemos la idea absurda de linajes endgamos). Pareciera como que en un momento particular inmediatamente posterior a la radicacin, las formas sociales en Alto Bo-Bo calzaron dentro de una lectura estrictamente sincrnica
83 Esta supuesta preeminencia del grupo domstico (ruka) resulta imposible sostener a la luz del material etnogrfico recogido en Alto Bo-Bo.

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construida en torno a los linajes mapuche. Esta lectura no resultaba pertinente antes de la radicacin ni resulta pertinente en nuestros das, pero pudo aparecer como un lenguaje til a mediados del siglo XX 84. Paradjicamente, la situacin actual parece ms cercana de la situacin pre-reduccional que al momento de los linajes, a mediados del siglo XX. Nos sentimos tentados a pensar que las formas de organizacin social mapuche siguen una tendencia profunda, que en un momento especfico bajo el impacto de la radicacin pareci posible de ser descrita con el lenguaje africano de linajes, consanguinidad y filiacin, pero que muy luego mostr su radical lejana con ese paradigma. Sin embargo, este paradigma se convirti en el prisma con el cual la sociedad hispano-criolla entiende hasta hoy a los mapuche. No hay que desconocer tampoco el importante rol jugado por el material terico disponible por la antropologa a mediados del siglo XX, monopolizado por los aparatos conceptuales creados a partir de la descripcin de las sociedades africanas. Faron y sus seguidores, y an ms sus crticos, pisaron un suelo terico fundado sobre una manera de ver las cosas (consanguinidad, filiacin, linajes, etc.) mucho ms africana que amerindia. Sin embargo, hoy nos resulta imposible mantenernos sobre ese piso conceptual. No existe nada en Alto Bo-Bo ni remotamente cercano a las estructuras sociales segmentarias descritas por las influyentes monografas britnicas dedicadas a los sistemas polticos africanos
85.

Y creemos poder extender sin mayores problemas esta inexistencia de

instituciones segmentarias al conjunto del mundo mapuche. Entre los mapuche, como hemos visto, la consanguinidad juega un rol subordinado frente a otras consideraciones relativas a la cercana social y la identidad, como la que supone el compartir las esencias vitales asociadas con los nombre propios (pll). La residencia, por su parte, acta como eje constitutivo de la identidad social y recubre de tal modo la filiacin, que esta
De hecho un trabajo relativamente tardo como el de Foerster (1980), ampliamente influenciado por Faron, describe las formas sociales en Alto Bo-Bo en trminos de linajes y consanguinidad. De igual manera, el principal crtico Faron, Stuchlik (1999), hace continuamente referencias comparativas al modelo de las sociedades segmentarias africanas.
84 85

Especial influencia ejercieron en este contexto el estudio clsico de Evans-Pritchard (1940) sobre los Nuer, as como la obra de sntesis de Fortes y Evans-Pritchard (1940) sobre los sistemas polticos africanos.

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ltima no puede explicarse al margen del hecho verdaderamente fundamental del habitar dentro de los lmites de un mismo espacio carente de distancias internas. Un espacio constituido de puras cercanas. Propiamente hablando, para los mapuche, la identidad social equivale a tener un lugar en el mundo.

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