SRIE ANTROPOLOGIA

392 RECIPROCIDADE, MERCADO E DESIGUALDADE SOCIAL ENTRE OS ASHANINKA DO RIO AMNIA Jos Pimenta

Braslia 2006

2 Reciprocidade, mercado e desigualdade entre os Ashaninka do rio Amnia

Jos Pimenta1 josepimenta@hotmail.com Introduo Com mais de cinqenta mil membros, os ndios ashaninkas constituem um dos maiores contingentes populacionais nativos da regio amaznica. Habitantes de um vasto territrio que se estende do piemonte oriental andino aos grandes rios da Amaznia peruana, os Ashaninka so o principal componente do conjunto etnolingstico dos Arawak sub-andinos e, com os Matsiguenga, os Nomatsiguenga e os Yanesha (Amuesha), formam o sub-grupo dos Campa, caracterizado, principalmente, pela proibio da endoguerra.2 Devido s vicissitudes da longa histria de contato intertnico com a sociedade ocidental,3 algumas famlias ashaninkas deixaram seu territorial tradicional situado no Peru para migrar para o leste. Em decorrncia da economia caucheira que atingiu a Amaznia peruana no final do sculo XIX, pequenos grupos familiares instalaram-se, progressivamente, na regio do Alto-Juru, em terras que se tornaram brasileiras no incio do sculo XX. Essa dispora ashaninka do Brasil conta hoje com cerca de oitocentas pessoas, divididas desigualmente em cinco Terras Indgenas distintas e descontnuas, todas situadas no estado do Acre. Se os Ashaninka do Brasil constituem apenas uma nfima frao desse povo indgena, eles tm uma histria peculiar que, embora tenha atrado a ateno de alguns antroplogos nos ltimos quinze anos,4 permanece pouco conhecida na literatura etnogrfica sobre o grupo. Cerca da metade da populao ashaninka do Brasil vive na "Terra Indgena Kampa do rio Amnia". Situada no Alto Juru, em uma regio de fronteira com o Peru, a rea de 91 mil hectares foi demarcada em 1992 pelo rgo indigenista oficial (FUNAI) aps uma longa luta pela terra que envolveu os ndios em conflitos com posseiros e madeireiros. Iniciada na dcada de 1980, a luta contra a explorao madeireira e pela demarcao do territrio indgena causou transformaes importantes na organizao social e poltica dos Ashaninka do rio Amnia. A maioria dos ndios mudou seu padro de assentamento, tradicionalmente disperso pela margem do rio, para criar uma "comunidade". A concentrao populacional afetou a organizao poltica nativa. As diferentes famlias juntaram-se em torno de um "chefe" indgena para criar uma cooperativa. Aos poucos, novas lideranas firmaram-se e tornaram-se mediadores
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Professor substituto. Departamento de Antropologia Universidade de Braslia (DAN/UnB)

Seguindo a terminologia adotada por Renard-Casevitz (1992: 204; 1993: 31), uso a categoria "Campa" para me referir ao conjunto dos Arawak sub-andinos com exceo dos Piro. Apesar de sua filiao lingstica Arawak, os Piro experimentaram um processo de "panoizao" ou de "transethnic change" (Santos-Granero 2002: 31-32) e so hoje culturalmente muito prximos dos grupos panos vizinhos. Contrariamente aos Piro, os outros Arawak sub-andinos ou Campa possuem em comum a proibio da endoguerra, caracterstica considerada por Renard-Casevitz (1992; 1993; 2002) como o cimento da identidade coletiva do conjunto e por Santos-Granero (2002: 44-45) como uma caracterstica geral do "ethos arawak". Esse trao cultural tambm singulariza os Arawak sub-andinos de seus vizinhos Pano ao leste e dos Jivaro ao norte, ambos caracterizados por guerras internas (ver, respectivamente, Erikson 1993: 51 e Descola 1993: 176). 3 Os primeiros contatos registrados com os Ashaninka datam de 1595 e foram realizados pelos missionrios jesutas Font e Mastrillo (Varese 1968: 35). Apesar de contatos plurisseculares com a sociedade ocidental, os Ashaninka conseguiram manter grande parte de suas tradies culturais. 4 Ver Mendes (1991), Ioris (1996) e Pimenta (2002).

3 entre os Ashaninka e os diferentes setores do indigenismo5, desenhando os caminhos sinuosos da poltica intertnica. Na nova aldeia, instituies como a escola e, sobretudo, a cooperativa, passaram a ocupar um lugar central na vida dos ndios. Este artigo discute as principais transformaes sociais ocorridas nos ltimos vinte anos entre os Ashaninka do rio Amnia. Ele mostra como, em decorrncia do contexto histrico especfico da luta pela terra, que se caracterizou pela interveno crescente de diferentes setores do indigenismo, principalmente a FUNAI, a sociedade indgena procedeu a uma reestruturao de sua organizao social, mudando seu padro de assentamento e seus modos de representao poltica. Essas mudanas resultam de fatores externos, mas tambm revelam a dinmica e a criatividade da prpria sociedade ashaninka que incorporou esses novos modelos, reinterpretando sua estrutura social tradicional. Este trabalho mostra algumas conseqncias do encontro da sociedade ashaninka com a histria recente da regio do Alto Juru brasileiro. Nesse embate peculiar entre estrutura e histria (Sahlins 1981), procuro analisar o processo dinmico de mudana social em obra na sociedade ashaninka, mostrando como os ndios do rio Amnia lidam com as profundas transformaes sociais que afetam sua sociedade, procurando participar da economia de mercado e assegurar, ao mesmo tempo, sua reproduo fsica e cultural como povo indgena diferenciado. Os Ashaninka na matriz dos Arawak sub-andinos: comrcio e guerra na Selva Central peruana Embora desprovidos de uma estrutura poltica centralizada, todos os Campa so unidos por um forte sentimento identitrio e formam uma nica "nao" caracterizada por referncias mitolgicas comuns, pela ausncia da endoguerra e por uma extensa rede de cooperao poltica e econmica que teve historicamente sua principal manifestao no comercio do sal extrado das minas salinas do Cerro de la Sal (RenardCasevitz 1992; 1993; 2002). Baseada na autonomia de cada grupo local, a organizao social campa caracteriza-se por esferas crescentes de solidariedade que se estendem por uma vasta regio e interconectam os diferentes grupos locais, tecendo um amplo sistema poltico. Nos limites deste trabalho impossvel detalhar a complexidade e a riqueza dessa organizao social e fazer justia originalidade desse sistema no qual os Ashaninka ocupam um lugar central. Para entendermos as mudanas recentes ocorridas entre os ndios do rio Amnia, apontarei apenas algumas caractersticas de sua organizao social, procurando salientar a dinmica e a flexibilidade dessa sociedade indgena que integra o tecido social mais amplo dos Arawak sub-andinos.6 Com um padro de assentamento tradicional extremamente disperso, a organizao social ashaninka muito flexvel. A unidade social de referncia constituda pela famlia nuclear que se compe, geralmente, de um homem, sua mulher e seus filhos solteiros. Essas famlias nucleares podem agrupar-se em torno da casa de um ancio, constituindo o que Bodley (1970: 79) chamou de "household group". Estes pequenos agrupamentos de casas renem, geralmente, de uma a seis famlias nucleares ligadas por relaes de parentesco e caracterizam-se por uma grande reciprocidade e pela cooperao econmica entre as diferentes unidades domsticas que os compem, por exemplo, trabalhos em conjunto nos roados e repartio da caa. Podemos, como
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Seguindo Ramos (1998: 5-7), uso o termo "indigenismo" como um campo poltico e semntico, construdo no s pelo Estado e os ndios, mas tambm por outros atores da cena indigenista (ONGs, antroplogos...). 6 Para uma anlise detalhada da organizao social dos Arawak-sub andinos, ver Renard-Casevitz (1992; 1993; 2002) e Santos-Granero (2002: 28-32)

4 Weiss (1969: 40), considerar os grupos domsticos como a maior unidade poltica estvel da sociedade ashaninka. Sob a influncia de um homem prestigioso, um conjunto de grupos domsticos pode agrupar-se para formar o que os Ashaninka chamam de nampitsi e que Mendes (1991: 26) definiu como "territrio poltico". Vrios fatores contribuem para a ampliao, reduo ou ciso de um nampitsi: prestgio de uma liderana, mortes, conflitos interfamiliais, casamentos... O tamanho de um nampitsi , portanto, muito varivel e suas fronteiras no so sempre bem delimitadas. Eles podem, por exemplo, coincidir com os limites de um nico grupo domstico ou agrupar vrios desses grupos. Neste ltimo caso, a cooperao econmica entre os diferentes grupos domsticos que compem o nampitsi mnima, embora seus membros possam juntar-se, ocasionalmente, para participar de pescarias ou caadas coletivas. O ritual do piyarentsi, durante o qual os Ashaninka consomem a bebida fermentada de mandioca, constitui o principal modo de interao social no interior do territrio poltico, enquanto o sistema de troca tradicional ayompari permite estabelecer alianas entre diversos nampitsi. A grande flexibilidade desse sistema de organizao social assegura, ao mesmo tempo, a independncia e a liberdade das unidades locais (household group) e cria os fundamentos de uma solidariedade poltica interna que pode ser acionada em caso de necessidade. Desse modo, apesar de desprovidos de uma organizao poltica centralizada e hierarquizada, as alianas entre nampitsi formam uma ampla rede de ramificaes que interconecta todos os Ashaninka. Por sua vez, essas alianas se estendem aos outros campas, considerados como integrantes da mesma famlia, e cria uma solidariedade tnico-poltica maior que pode ser mobilizada em tempos de guerra para lutar contra inimigos comuns. Enfim, em circunstncias especiais, as alianas polticas podem se ampliar, agregando outros povos indgenas da Selva Central. Analisando as relaes intertnicas na Selva Central peruana, Renard-Casevitz (1992; 1993; 2004) mostrou que a proibio da endoguerra entre os Campa contrastava com as guerras intra e intertnicas entre Piro e entre Pano. Os Campa tambm guerreavam freqentemente contra os Pano e os Piro de tal forma que a paz entre os ndios da Selva Central peruana era sempre precria. No entanto, para enfrentar as ameaas de inimigos comuns, os diferentes grupos se uniam, temporariamente, em confederaes polticas e guerreiras pan-tnicas com base nas redes comerciais intraamaznicas (ibid.). Assim, entre os Campa, os Piro e os grupos Pano ribeirinhos, como os Shipibo ou Conibo, existia um sistema elaborado de trocas baseado no comercio do sal.7 Extrada das minas das colinas do Cerro de la Sal, a barra de sal era a referncia monetria no comrcio intra-amaznico. Situado nas proximidades do rio Perene, em territrio Arawak, o Cerro de la Sal era a principal fonte de abastecimento para os povos da regio e o centro poltico, econmico e espiritual dos Arawak sub-andinos. Uma localizao estratgica entre as terras altas e os grupos Pano e o controle da produo salina do Cerro de la Sal proporcionavam aos Campa de modo geral e aos Ashaninka em particular um papel fundamental na articulao e mobilizao das confederaes guerreiras (ibid.). Periodicamente, frente ameaa incaica e, posteriormente, europia, os ndios da Selva Central, baseando-se nas redes do comrcio intra-amaznico, minimizavam suas diferenas para proteger seu territrio e defender seu modo de vida especfico.
7 Habitantes do interior, os Pano interfluviais eram considerados como povos amaznicos inferiores e alvo de incurses dos outros grupos, no participando, de maneira geral, do circuito comercial (Renard-Casevitz 1993: 36; 2002: 133-134).

5 Superando os antagonismos internos, as alianas polticas intertnicas criavam, provisoriamente, uma "solidariedade pan-amaznica" contra o inimigo comum, representante de uma sociedade estatal e hierarquizada, detentor do metal e portador da alteridade mais distante: o no-amaznico (Renard-Casevitz: 1992: 207; 1993: 36). Essa capacidade de mobilizao guerreira dos ndios da Selva Central em confederaes pluri-tnicas explica a falta de sucesso das tentativas expansionistas do Imprio incaico em direo ao oriente amaznico. Durante sculos, os Arawak sub-andinos impediram a penetrao macia do no-amaznico em suas terras. A mais famosa dessas confederaes multi-tnicas foi dirigida pelo lder messinico e anticolonialista Juan Santos Atahualpa que, em 1742, conseguiu federar vrios povos da Selva Central peruana contra as pretenses expansionistas dos espanhis, mantendo a regio interditada aos brancos durante cerca de um sculo (Varese 1968: 60-85; Brown & Fernndez 1991: 34-53; Espinosa 1993a: 48-50; Santos-Granero 2002: 31). Anteriores ao Imprio incaico, as bases dessas redes comerciais e guerreiras inter-amaznicas funcionaram at o final do sculo XIX, comeando a desabar com a penetrao mais intensa dos brancos na Amaznia no perodo da borracha (Varese 1968: 106; Renard-Casevitz 1992: 207-208). Paulatinamente, o Cerro de la Sal foi ocupado pelos peruanos. A perda do controle das minas e do comrcio do sal ainda narrada por alguns ndios do rio Amnia como um marco importante na dependncia econmica dos Ashaninka em relao aos brancos. Apesar dessas derrotas, a capacidade de mobilizao guerreira dos Campa continua surpreendendo. Assim, no final da dcada de 1980, os Ashaninka reativaram a solidariedade entre os Campa e mobilizaram, num novo contexto poltico, sua longa tradio guerreira para lutar contra as intimidaes dos movimentos de guerrilha peruanos (Movimento Revolucionrio Tupac Amaru e Sendero Luminoso) que invadiam seu territrio. Organizados politicamente nas associaes indgenas contemporneas, vrios grupos campas se uniram e re-elaboraram os antigos modelos de confederaes guerreiras com os quais eles enfrentaram durante sculos o expansionismo incaico e espanhol. Para lutar contra a ameaa guerrilheira, eles criaram um verdadeiro exrcito, institucionalizando, mais uma vez, a guerra contra um inimigo comum (Renard-Casevitz 1992: nota 27).8 importante salientar a dimenso conjuntural por excelncia dessas confederaes guerreiras pan-tnicas que no tinham um carter estvel. Uma vez o invasor afastado, a paz generalizada cedia lugar s alianas e aos conflitos baseados no comrcio do sal. Em tempos de guerra, alguns lderes ashaninkas se destacavam e adquiriam prestigio podendo agregar em torno de si vrios grupos domsticos e formar grandes nampitsi. Nas proximidades do Cerro de la Sal, tambm havia uma concentrao maior de Campa. O controle das minas exigia uma organizao social mais densa e existia uma relativa diviso do trabalho com a presena de saleiros, por exemplo, para executar essas tarefas especializadas. Mesmo assim, Renard-Casevitz (1993: 37-39) afirmou que o Cerro de la Sal no dispunha de uma hierarquia centralizada. Os diferentes componentes campas tinham acesso direto s minas, usufruam coletivamente do seu produto e partilhavam a responsabilidade do seu controle. Cada grupo reconhecia um "chefe" com um poder limitado. Respeitado em todo o territrio arawak e alm das suas fronteiras, o chefe do Cerro de la Sal era, periodicamente, substitudo atravs um sistema de rodzio, de tal forma que a chefia era
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Sobre a relao dos Ashaninka com os movimentos de extrema-esquerda peruana, ver, por exemplo, Brown & Fernndez (1991), Espinosa (1993a e b) e Benavides (1993).

6 plural e controlada pelas bases. Esse modo de organizao social mais concentrado era, no entanto, uma exceo. Entre os Campa em geral e os Ashaninka em particular, a regra era um padro de assentamento disperso onde cada grupo local garantia sua autonomia, podendo, em caso de necessidade e conforme a conjuntura histrica, acionar um complexo sistema de alianas e participar de amplas redes de cooperao econmica e poltica.9 A emergncia da chefia Na sociedade ashaninka, a chefia ocasional ou circunstancial. Os antroplogos usam a palavra nativa "pinkatsari" ou o termo "kuraka" ("curaca" no Peru), de origem quchua, para qualificar o "chefe". Assim, Weiss (1969: 48) traduziu "pinkatsari" como "aquele que temido", com a ressalva de que a palavra tambm usada para qualificar os deuses maiores do panteo ashaninka. Essa caracterizao foi adotada por Mendes (1991: 25), enquanto Zolezzi (1994: 227) preferiu explicar o termo por aquele que "respeitado em razo de suas qualidades pessoais". O uso generalizado da palavra "kuraka" para qualificar o chefe indgena apareceu com a colonizao espanhola. O sistema poltico do curacazgo foi imposto pelos missionrios e se sobreps s organizaes sociais autctones (Chaumeil 1990: 107). Nos aldeamentos indgenas, criou-se a figura do curaca como um chefe nativo designado pelos missionrios, mais em funo de sua receptividade e afinidade com os objetivos e idias da colonizao que por sua legitimidade tradicional. Na hierarquia centralizada das misses, o domnio da lngua espanhola era um critrio importante na escolha desses chefes indgenas que ocupavam uma posio intermediria entre os missionrios e os ndios e participavam ativamente do controle e administrao da populao nativa. A partir da segunda metade do sculo XVIII, o sistema poltico do curacazgo foi recuperado pelos colonos e usado como dispositivo de explorao da mo-de-obra indgena. O curaca transformou-se num intermedirio entre o patro e os ndios (ibid). Apesar de suas caractersticas diferentes, na literatura etnogrfica sobre os Ashaninka, os termos "pinkatsari" e "kuraka" aparecem, geralmente, como intercambiveis e so empregados como equivalentes a "chefe". Ora, esse uso pareceme um pouco precipitado. A meu ver, a questo da chefia entre os Ashaninka merece ser analisada mais profundamente. Os ndios do rio Amnia traduzem facilmente "kuraka" por "chefe", mas se mostram mais reticentes com a palavra "pinkatsari". Creio que quando os Ashaninka usam este termo como equivalente a "chefe", trata-se, sobretudo, de uma tentativa para encontrar uma aproximao nunca satisfatria com a nossa lngua. Assim, durante esse exerccio de traduo intercultural, as definies propostas por Weiss e Zolezzi tambm podem ser ouvidas entre os Ashaninka do rio Amnia. No entanto, estes tambm afirmam que o pinkatsari no necessariamente um "chefe" ou kuraka. Ele se aproxima mais da figura de um tarite, ou seja, "aquele que sabe", de tal modo que um guerreiro (owayiri), um xam (sheripiari) ou simplesmente um homem idoso, que se destaca por
Embora Renard-Casevitz no use o termo, as vastas redes de comrcio inter-amaznico incluam, provavelmente, relaes ayompari e eram consideradas pelos Ashaninka como uma extenso de seu sistema tradicional de trocas. Apesar de ser, originalmente, definido como um sistema de trocas interno ao grupo, o ayompari muito flexvel e, segundo as contingncias histricas, pode ser interpretado para qualificar relaes de troca com outros povos indgenas e at com brancos (Pimenta 2002: 358-372; 2005). Voltarei a falar mais adiante do ayompari.
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7 sua sabedoria e experincia de vida, tambm podem ser qualificados de "pinkatsari", sem necessariamente serem considerados kuraka ou "chefe". No interior de um nampitsi, algumas pessoas podem destacar-se e adquirir prestgio e maior respeito em razo de suas qualidades individuais. A sabedoria, o conhecimento dos mitos e da histria do povo, a familiaridade com a floresta e os animais, as qualidades de caador, a coragem demonstrada na guerra, a capacidade de convencimento e persuaso que se expressa nos talentos de orador e, cada vez mais, a facilidade para obter mercadorias, so atributos importantes que podem agrupar os Ashaninka em torno de um pinkatsari, temido e respeitado, cujo prestgio tambm pode ultrapassar os domnios de seu territrio poltico e estender-se a outros nampitsi. Nessas circunstncias, a importncia do pinkatsari, adquirida graas a suas competncias pessoais, coloca-o numa situao de destaque na sociedade ashaninka.10 Como vimos, referindo-nos aos trabalhos de Renard-Casevitz, no Cerro de la Sal existia uma forma de organizao social mais complexa, mas no se traduzia em hierarquia e o poder dos "chefes" era limitado. Circunstancialmente, frente s ameaas inimigas, as confederaes guerreiras dos ndios da Selva Central tambm podiam agrupar os Ashaninka em torno de um lder, mas essas alianas polticas eram pontuais. Com a colonizao, os pinkatsari foram facilmente identificados pelos brancos como "chefes". Muitos foram investidos de um poder indito e se tornaram kuraka. No entanto, podemos levantar a hiptese de que uma chefia estvel e permanente entre os Ashaninka s passa a existir com a colonizao europia, j que na lngua nativa no existe palavra para designar o que no ocidente entendemos por "chefe", ou seja, a concentrao do poder poltico nas mos de um indivduo. O termo "kuraka", de origem quchua, o nico unanimemente reconhecido pelos ndios para qualificar essa funo. A imposio de chefes nos sistemas de representao poltica dos povos indgenas no apenas uma caracterstica do perodo colonial. Sabemos que na Amaznia brasileira contempornea, a designao de lderes nativos tambm uma prtica freqente do indigenismo oficial. As etnografias de Oliveira (1988) entre os Tikuna ou de Baines (1991) entre os Waimiri-Atroari so apenas dois exemplos que mostram como a interveno do rgo indigenista levou instituio de chefes entre esses dois povos indgenas, modificando profundamente sua representao poltica e seu modo de vida. No Alto Juru brasileiro, a FUNAI desempenhou um papel decisivo na reorganizao social e espacial dos Ashaninka do rio Envira. Ao iniciar o processo de demarcao da Terra Indgena, o rgo indigenista incentivou a concentrao populacional em aldeias e instituiu um kuraka entre um povo que no dispunha de representao poltica centralizada e cujo padro de residncia era disperso, organizado em pequenos agrupamentos, baseados em famlias nucleares (Ioris 1996). No incio da dcada de 1990, o hoje falecido Iran foi escolhido e institudo pela FUNAI como kuraka dos Ashaninka do rio Envira. Como nos aldeamentos missionrios da Amaznia peruana, o critrio que orientou essa escolha foi, essencialmente, o domnio da lngua portuguesa, o que permitia ao novo chefe intermediar as relaes do rgo indigenista com a populao nativa (Ioris 1996: 87-88). Iran no era pinkatsari. Homem jovem,
O pinkatsari rene muitas caractersticas do big man identificado por Sahlins na Melansia (1963). Todavia, como adverte Godelier (1982: 269), essa instituio foi to popularizada que muitos antroplogos, ao encontrar um personagem de destaque na sociedade que eles estudam, tendem a qualific-lo de big man. Ora, mesmo se, entre outras caractersticas em comum, o pinkatsari tambm manipula estrategicamente as riquezas numa economia de dom, as trocas entre os Ashaninka no apresentam um carter to competitivo como no caso nas sociedades melansias com big man. Por essa e outras diferenas, seria etnograficamente incorreto qualificar o pinkatsari como um big man.
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8 recm-casado, cumprindo o servio da noiva e devendo obrigaes a seu sogro, ele no era fundador de um ncleo familiar importante e, portanto, no tinha condies de agregar pessoas a esse ncleo. Ciente que seu novo cargo era uma imposio da FUNAI, mesmo assim, Iran soube representar os interesses do seu povo e tornar-se um kuraka aceito pelos ndios graas sua habilidade poltica para negociar projetos junto ao rgo indigenista e, sobretudo, sua generosidade demonstrada na distribuio de mercadorias (ibid: 84-99). No entanto, apesar de suas qualidades, Iran no tinha acumulado prestgio suficiente para juntar em torno de si todos os Ashaninka do rio Envira. Sua influncia permanecia limitada e o destino no lhe deu oportunidades para se firmar.11 Uma situao semelhante descrita por Ioris no rio Envira aconteceu no Amnia onde o papel da FUNAI, tanto na instituio da chefia, como na reorganizao territorial dos ndios, atravs da concentrao dos diferentes grupos familiares, tambm foi fundamental. Contudo, contrariamente ao ocorrido no Envira, entre os Ashaninka do rio Amnia, a emergncia da chefia no obedeceu simplesmente a critrios exgenos impostos pelo rgo indigenista. Neste ltimo caso, embora tambm tenha tido o estmulo da FUNAI, a criao da chefia apoiou-se em elementos internos sociedade ashaninka, o que lhe deu maior legitimidade e lhe assegurou um futuro mais slido. Como veremos, diferentemente dos Ashaninka do rio Envira, entre os ndios do Amnia, a categoria de "kuraka" surgiu do pinkatsari. Essa particularidade foi importante para garantir a permanncia da nova instituio, embora, como mostrarei mais adiante, ela no tenha sido determinante. Apesar da carncia de fontes historiogrficas e da grande mobilidade dessa sociedade indgena que dificultam o estabelecimento de uma continuidade histrica precisa, sabemos que a populao ashaninka do rio Amnia provm de diversos horizontes e resultado de sucessivas migraes que se iniciaram no final do sculo XIX e no incio do sculo XX.12 Contrariamente maior parte dos ndios do estado do Acre, os Ashaninka do Alto Juru nunca foram sedentarizados como mo-de-obra seringueira na economia extrativista da borracha. Aps terem sido usados pelos patres seringalistas para garantir a segurana dos seringais, dizimando os "ndios brabos" da regio (principalmente os Amahuaka, seus inimigos tradicionais), eles valeram-se de sua longa tradio de povo comerciante e privilegiaram o comrcio intermitente com os brancos. Durante a maior parte do sculo XX, o contato entre os ndios do Amnia e os brancos da regio foi, geralmente, realizado por intermedirio de alguns ancies, cuja influncia se estendia a diferentes grupos familiares. Para conseguir os raros bens industriais, os ndios vendiam, principalmente, madeira, carne de caa e peles de animais silvestres. Esse tipo de comrcio intermitente perdurou at a dcada de 1970. No incio dos anos 1980, os Ashaninka do rio Amnia enfrentaram a explorao intensiva de madeira-de-lei em seu territrio, principalmente o mogno. A intensificao da explorao madeireira com invases mecanizadas e cortes em grande escala aumentou a presena de brancos na rea e trouxe conseqncias desastrosas para o meio ambiente, multiplicando os conflitos intertnicos, pondo em risco a vida dos ndios. A explorao madeireira intensiva e a situao de crise social e cultural dela decorrente
11 O processo de instituio de um kuraka entre os Ashaninka do rio Envira foi interrompido pela morte acidental de Iran em 1994. Desde ento, os ndios vivem organizados em diferentes nampitsi, sem a presena de um "chefe". 12 Alm de deslocamentos populacionais no sentido Peru-Brasil, via o rio Juru ou alguns afluentes do Ucayali (Sheshea, Tamaya), ocorreram, ao longo do sculo XX, vrias migraes dos Ashaninka do rio Envira e do rio Breu em direo ao rio Amnia. De modo semelhante, existem fluxos migratrios em sentido contrrio, embora essas migraes tenham diminudo consideravelmente nos ltimos anos em razo da demarcao da Terra Indgena.

9 constituem o cenrio do qual emerge uma nova tomada de conscincia poltica dos Ashaninka em favor de seus direitos. Para garantir sua sobrevivncia fsica e cultural, os ndios, com apoio da FUNAI, de antroplogos e de ONGs indigenistas, mobilizaram-se para lutar pela demarcao de sua terra, objetivo finalmente alcanado em 1992. Nessa luta para assegurar seu futuro e a reproduo de sua sociedade, os Ashaninka, orientados pela FUNAI, modificaram profundamente seu modo de organizao social e de representao poltica. Durante esse momento histrico decisivo de luta pela terra, os pinkatsari da famlia Pianko desempenharam um papel fundamental. Gozando de grande prestgio, Samuel e Antnio Pianko conseguiram juntar os Ashaninka e organizar a luta dos ndios. Com a interveno da FUNAI, eles se tornaram kuraka e adquiriram um poder indito. Originrio do Ucayali, Samuel Pianko foi um dos primeiros ashaninkas a estabelecer residncia permanente nas margens do rio Amnia na dcada de 1930, tornando-se um dos principais intermedirios entre os Ashaninka e os brancos. No comrcio intermitente, devido s suas qualidades pessoais e ao respeito de que usufrua entre os ndios, Samuel j era encarregado das negociaes com os patres brancos da regio, bem antes da atuao do rgo indigenista. Em troca dos produtos da floresta, ele recebia algumas mercadorias industrializadas que distribua entre o seu povo. Ao contrrio de Iran, Samuel era um homem maduro e um pinkatsari respeitado. Poderoso xam e conhecedor do kamarampi,13 seu prestgio e influncia estendiam-se alm de sua grande parentela. No entanto, importante notar que antes da atuao do rgo indigenista, os Ashaninka do rio Amnia no tinham kuraka ou chefe. Em 1985, em plena luta pela terra, aps uma viagem ao rio Amnia a servio da FUNAI, o indigenista Esprito Santo afirmou em seu relatrio que Samuel Pianko, apesar de seus atributos de pinkatsari e de ser considerado kuraka pelos brancos regionais e at por alguns ndios, no se definia como chefe. Segundo o indigenista, o prprio Samuel Pianko afirmava que no podia reunir em torno de si homens para trabalhar em razo do difcil abastecimento em bens industrializados em quantidade, necessrios para manter seus seguidores, o que dificultava o estabelecimento de um kuraka entre os Ashaninka do rio Amnia (Esprito Santo 1985: 12 - 15). Embora a figura do pinkatsari no deixe de existir e continue fazendo sentido internamente, a luta pela terra tornou necessria a presena de um kuraka para centralizar as decises polticas e representar os Ashaninka no campo intertnico. Como mostram os dois depoimentos a seguir, a emergncia da chefia, assim como a concentrao da populao indgena est associada a esse perodo histrico e interveno da FUNAI. Mesmo no se reconhecendo como chefe, Samuel Pianko considerado pelos Ashaninka do rio Amnia como o primeiro a exercer essa funo, criada e legitimada pelo rgo indigenista. Aps sua morte, em 1986, seu filho Antnio, tambm designado pela FUNAI, assume, por sua vez, explicitamente, a funo de kuraka: Quando comeou FUNAI, papai [Samuel] foi kuraka. Depois, papai morreu, ficou o Antnio. FUNAI chegou, colocou o papai primeiro porque no tinha chefe. Primeiro, precisava de um chefe para comear o trabalho [de demarcao da Terra]. FUNAI chegou e falou: "Bora botar chefe? Bora fazer
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Nome ashaninka para a ayahuasca (bebida com propriedades alucingenas de uso freqente em muitas regies da Amaznia e obtida misturando o cip banisteriopsis caapi com a folha psychotria.)

10 comunidade?" (...). No tinha chefe, no tinha comunidade. Tinha s casa assim, espalhada, aqui uma, outra l em cima. A, papai foi kuraka, depois o Antnio, e fizemos comunidade. (Alpio: irmo de Antnio Pianko) Esse tempo [antes da chegada da FUNAI], no tinha comunidade, s famlia mesmo. Morava assim, tudo espalhado. No tinha chefe. No veio o pessoal ainda. Depois chegou pessoal de FUNAI (...). Primeiro, no tinha nada, nada, nada. No posso falar que tinha comunidade ashaninka, que tinha chefe. Eu vi mesmo! Quando eu cheguei, primeiro, no tinha nada. O Samuel morava assim... com a famlia dele. Todo mundo morava assim espalhado, s com famlia mesmo, filhos, n? Um morava aqui, outro morava ali, outro morava em outro canto (...). A chegou FUNAI e foi conversar com o Samuel (...). FUNAI conversou muito com o Samuel e botou ele para kuraka para juntar pessoal. A, falou para fazer comunidade para demarcar terra (...). Depois Samuel pegou doena e morreu. A, botaram o Antnio (...). Chegou mulher da FUNAI. Ela vinha para tirar patro e demarcar terra para ns morar (...). A, ela falou: "Vamos escolher quem vai ser kuraka". Ela podia botar eu kuraka, mas botou o Antnio. Depois ela baixou, a chegou o Macdo [indigenista da FUNAI] e falou para mim: "Eu vou botar voc para kuraka". Eu falei: "T bom". A, ele baixou. A, estvamos trabalhando madeira e no aparecia mais o Macdo. No sei onde ele andava. Depois chegou o Macdo de novo e falou que ia botar o Antnio. Ele disse: "o Antnio vai ser kuraka". A ficou o Antnio mesmo. (Aricmio: xam dos Ashaninka do rio Amnia e marido da irm de Antnio Pianko) Como Samuel, Antnio Pianko no deve ser visto simplesmente como um chefe imposto de maneira totalmente arbitrria pelo rgo indigenista. Suas qualidades individuais e o contexto local j lhe conferiam certo status entre os Ashaninka. Apesar do seu pouco conhecimento da ayahuasca, Antnio um excelente caador, grande conhecedor dos animais e dos mistrios da floresta. Ele sabe contar os mitos e as histrias do seu povo. Paulatinamente, na luta pela terra, ele tambm se firmou como um homem sbio, um pinkatsari respeitado pelos ndios. Vrios outros fatores podem ser apresentados para explicar a afirmao de Antnio Pianko como kuraka dos Ashaninka do rio Amnia. Na dcada de 1980, Antnio j era um homem maduro e acompanhava com freqncia o seu pai nas transaes comerciais com os patres regionais. Nessas andanas, ele adquiriu uma grande experincia do contato intertnico e das negociaes com os brancos. Aps um incio de movimento de disperso do grupo familiar Pianko decorrente da morte de Samuel, Antnio conseguiu evitar a fragmentao da sua famlia. Rapidamente, ele juntou seus parentes e agregou outras famlias ao seu territrio poltico, criando novamente um grande nampitsi. Substituindo o pai, ele passou a exercer sozinho o papel de intermedirio entre os brancos e os Ashaninka, abastecendo os ndios com mercadorias e tornando-se o principal interlocutor da FUNAI. O casamento de Antnio com Dona Piti, uma branca regional, foi outro elemento importante para sua afirmao poltica. Desde a dcada de 1960, "Dona Piti" mora entre os Ashaninka do rio Amnia e sempre apoiou a luta dos ndios. Atuou muito na rea da sade, combatendo as epidemias e fornecendo remdios aos Ashaninka. No difcil perodo de explorao madeireira e de demarcao territorial, ela intermediou as

11 negociaes com os no-ndios estabelecidos ilegalmente na Terra Indgena, principalmente, com alguns posseiros que tambm eram seus parentes. Reforou a posio do marido e fortaleceu indiretamente seu prestgio com uma atuao a favor dos ndios. Esse matrimnio ainda proporcionou a Antnio Pianko um melhor conhecimento da lngua portuguesa, facilitando seu trnsito no mundo dos brancos. Porm, a configurao social e poltica entre os Ashaninka do rio Amnia era muito mais complexa em meados da dcada de 1980. Se os fatores acima mencionados contriburam para firmar a posio de Antnio Pianko, seu domnio poltico na poca no abarcava todos os Ashaninka da regio. Entre os ndios do rio Amnia, Antnio partilhava sua influncia com dois outros pinkatsari: Thaumaturgo Kampa e Kishare. O territrio hoje demarcado como Terra Indgena pela FUNAI era, naquele momento, composto por trs grandes nampitsi, dirigidos por esses trs homens que lideravam seus respectivos grupos familiares. Sem negligenciar a importncia dos fatores acima mencionados, a afirmao poltica de Antnio Pianko como kuraka deu-se, sobretudo, em razo do sucesso de sua cooperativa. Por entender melhor o mundo dos brancos, Antnio respondeu s demandas da FUNAI e se beneficiou do apoio de diferentes setores do indigenismo para iniciar uma cooperativa indgena que abasteceu os Ashaninka em produtos industrializados, aumentando consideravelmente seu prestigio e garantindo sua posio de kuraka. Redistribuio ou cooperativa ? O sucesso de um chefe O territrio poltico de Thaumaturgo Kampa caracterizava-se por uma grande miscigenao tnica. Hoje, ao lembrarem esse nampitsi, os Ashaninka do rio Amnia minimizam a presena dos seus no interior desse grupo, cujos membros so pejorativamente qualificados de "ndios misturados" ou "caboclos".14 Os Ashaninka explicam que os integrantes desse nampitsi no se reconheciam como ndios e tinham concepes polticas diferentes sobre o futuro do territrio e o uso de seus recursos naturais. Enquanto os grupos de Kishare e de Antnio lutavam pela demarcao da rea, Thaumaturgo e seus seguidores faziam alianas com os patres e os posseiros brancos e se beneficiavam com a explorao madeireira e as caadas predatrias. Essa postura poltica era incompatvel com as reivindicaes indgenas e o grupo de Thaumaturgo Kampa nunca teve apoio da FUNAI e das ONGs. medida que os Ashaninka consolidavam seus direitos territoriais, Thaumaturgo, apesar de uma antiga presena na regio,15 perdia de sua influncia poltica. Com a demarcao da Terra Indgena, sob presso dos Ashaninka, esse nampitsi se desintegrou e seus membros deixaram o territrio para se estabelecer no Baixo-Amnia ou nas margens do rio Juru.16 As relaes do grupo de Antnio Pianko com o nampitsi de Kishare foram menos conflituosas. Ambos eram aliados na luta poltica pela demarcao da Terra
Aqui, o termo "caboclo" utilizado de forma pejorativa pelos Ashaninka para designar os ndios que perderam ou no assumem sua identidade tnica e querem se passar por brancos. As famlias que formavam o nampitsi de Thaumaturgo eram produto de casamentos entre brancos, Ashaninka e outros grupos indgenas, remanescentes de povos que ocuparam o rio Amnia no incio do sculo XX ou vindos, posteriormente, do Juru ou do Ucayali: Amahuaka, Shama, Santa Rosa, Kaxinaw, Jaminaw, Arara. O prprio Thaumaturgo Kampa era filho de pai ashaninka e de me amahuaka. 15 Esprito Santo (1985: 3) afirma que Thaumaturgo teria nascido em 1929 no rio Amnia. Talvez seu pai tenha sido o primeiro Ashaninka a estabelecer residncia fixa na regio. 16 Recentemente, alguns membros desse grupo acionaram a FUNAI para reivindicar um territrio, alegando que a atuao do rgo indigenista durante o processo de demarcao da Terra Indgena Kampa do rio Amnia tinha sido discriminatria e que eles, apesar de uma grande miscigenao tnica, tambm deveriam ser considerados ndios. A FUNAI est analisando o pedido.
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12 Indgena. Como Samuel e Antnio, Kishare tinha uma parentela importante e os atributos de um grande pinkatsari. Alm de conhecedor da cultura ashaninka, ele bebia kamarpi e era um xam respeitado. No entanto, contrariamente aos outros pinkatsari, sua presena no rio Amnia era recente. Vindo do Peru, Kishare estabeleceu-se na regio apenas no incio da dcada de 1980. Embora recm-chegado, alegou que era kuraka no seu pas de origem e reivindicou o controle de parte do territrio. Prometendo mercadorias, Kishare iniciou uma estratgia para atrair outros Ashaninka a fim de se juntarem sua parentela e formarem um grande nampitsi. Alguns responderam positivamente ao apelo e passaram a viver no seu territrio poltico. Frente intensificao dos desmatamentos, procurando desarticular o sistema de explorao mantido pelos patres madeireiros, reconquistar sua liberdade e garantir a viabilidade de seu territrio, os ndios estabeleceram uma srie de proibies que desagradaram os invasores e acirraram as tenses entre ndios e brancos.17 Com orientao e apoio da FUNAI e de ONGs indigenistas e ambientalistas, eles buscaram alternativas econmicas explorao predatria de madeira e se lanaram na criao de uma cooperativa. O processo de criao de uma cooperativa indgena foi lento, mas decisivo na histria dos Ashaninka do rio Amnia. Os acontecimentos que marcaram o incio desse empreendimento determinaram a histria de Antnio Pianko e de Kishare, assegurando o sucesso do primeiro como kuraka dos ndios e causando os infortnios do segundo. Inicialmente, tanto Antnio como Kishare receberam apoio do rgo indigenista. Assim, em 1987, eles dividiram um pequeno recurso para iniciar a implantao de duas cooperativas, uma para cada territrio poltico. A quantia foi usada na compra de mercadorias. Kishare, no entanto, procedeu repartio dos bens entre os membros de seu nampitsi sem exigir contrapartida e essa atitude condenou seu futuro poltico como kuraka. Por no entender e cumprir os princpios bsicos do sistema cooperativo, ele deixou de receber apoio externo e perdeu o acesso aos bens industrializados, causando a disperso dos membros do seu nampitsi. Os Ashaninka contam que Kishare, numa tentativa desesperada para manter seu prestgio, foi a remo a Cruzeiro do Sul em busca de novos manufaturados, mas a expedio falhou e ele voltou ao Amnia onde encontrou vazias as casas de seu territrio poltico. Durante sua ausncia, seu nampitsi se desintegrara. Cansados das promessas no cumpridas, seus seguidores perderam a confiana em seu lder e o abandonaram. Muitos de seus parentes voltaram para o Peru; outros se juntaram ao nampitsi de Antnio. Depois desse fracasso, os Ashaninka do rio Amnia afirmam que Kishare se isolou socialmente e se refugiou na floresta onde passava dias e noites, sozinho, conversando com animais. Abandonado por seus seguidores, demasiadamente orgulhoso para aceitar o convite de Antnio Pianko para se juntar ao seu nampitsi, Kishare perdeu a vontade de viver, parou de alimentar-se, adoeceu e deixou-se morrer. Enquanto as tentativas de Kishare em busca de mercadorias fracassavam, Antnio iniciou lentamente o sistema cooperativo, redistribuindo as mercadorias em troca de produtos agrcolas (milho, feijo e arroz) que eram posteriormente vendidos nas cidades mais prximas (Marechal Thaumaturgo e Cruzeiro do Sul). Por diversas razes,18 a experincia com a agricultura no foi bem sucedida e os ndios optaram,
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Interdio definitiva do corte de mogno, interdio de caadas com fins comerciais e com uso de cachorros, restries presena de brancos no territrio... 18 Alm da falta de sementes e de um meio de transporte adequado, a venda da produo agrcola indgena foi boicotada pelos comerciantes locais, ligados aos patres seringalistas e madeireiros que tambm controlavam o comrcio na regio do Alto-Juru. Os Ashaninka contam que a agricultura era uma primeira experincia para tentar livrar-se do domnio dos brancos e encontrar uma opo para a explorao madeireira, mas no se apresentou como

13 rapidamente, por comercializar artesanato nativo. Aps o primeiro apoio da FUNAI, Antnio contou com a ajuda de ONGs e com a determinao de indigenistas e antroplogos e sua cooperativa cresceu. Nessa histria contrastante, Kishare no deve ser visto como um infeliz e Antnio simplesmente como um pinkatsari perspicaz e hbil. As dificuldades encontradas no abastecimento de bens industrializados, transformados hoje na principal fonte de prestgio, acabaram determinando o futuro poltico dos dois homens.19 O xito de Antnio deu-se em razo de sua maior articulao com os diferentes atores do indigenismo, do seu melhor entendimento do mundo dos brancos e dos princpios de funcionamento de uma cooperativa econmica. Para entender as razes que determinaram o futuro desses dois homens, o sucesso e o colapso de seus respectivos empreendimentos, uma rpida incurso na literatura antropolgica sobre a ddiva necessria. Tema central nos trabalhos de Mauss, Malinowski ou Lvi-Strauss, o estudo das formas especficas de trocas nas sociedades indgenas continuou suscitando o interesse de muitos antroplogos e tornou-se uma questo clssica da antropologia. Nas ltimas dcadas, vrios pesquisadores, trabalhando em diversas regies, procuraram enriquecer esse debate e aprofundar a reflexo sobre as especificidades das economias baseadas na ddiva. A proliferao de textos etnogrficos e tericos sobre o tema testemunha a extenso e a complexidade dessa discusso. Sem pretender entrar nesse debate, algumas breves consideraes sobre o carter poltico do dom, o princpio de reciprocidade e as diferenas entre o sistema do dom e a economia de mercado podem nos ajudar a esclarecer a realidade etnogrfica encontrada entre os Ashaninka do rio Amnia. Inaugurando a discusso em seu famoso Essai sur le Don ([1950] 1995), Mauss foi o primeiro antroplogo a salientar que a ddiva, um ato aparentemente e simplesmente generoso, , na verdade, um presente envenenado na medida em que produz dependncia e expressa a superioridade do doador sobre o receptor. Refinando as idias de Mauss, Godelier mostrou que, ao criar obrigaes, a ddiva apresenta a particularidade de estabelecer uma "dupla relao", instituindo, simultaneamente, solidariedade e superioridade (Godelier 1996: 20-21). Nessa perspectiva, o dom aparece como um ato social, essencialmente, poltico. Se muitos antroplogos, seguindo a trilha aberta por Mauss,20 colocaram o princpio de reciprocidade no centro da discusso antropolgica sobre o dom, outros autores tambm mostraram que a reciprocidade no deve ser vista como o mago do dom. Godbout (2002), por exemplo, apresenta a ddiva como um jogo constante entre
uma alternativa satisfatria porque tambm exigia o desmatamento de reas importantes de floresta e causava danos ao meio-ambiente. 19 No oportuno discutir, aqui, as razes da importncia dos bens industrializados para os Ashaninka. Como mostrou Hugh-Jones (1992) para os ndios da regio do Vaups, o interesse das populaes indgenas palos bens ocidentais deve ser culturalmente contextualizado e h razes muito variveis que podem mudar ao longo do tempo. importante, no entanto, evitar o "pessimismo sentimental" (Sahlins 1997) e no ver a introduo de bens ocidentais na vida indgena apenas de maneira negativa como marca da expanso do capitalismo e indicadores de seu potencial etnocida ou como uma espcie de contaminao dessas sociedades. Os ndios no so vitimas passivas da histria ocidental. Como mostrei alhures (Pimenta 2002: 359-372; 2005), para os Ashaninka, esses bens ocidentais tm uma explicao mitolgica, uma longa "biografia cultural" (Kopytoff 1986) e durante sua "vida social", eles experimentam diferentes "regimes of value" (Appadurai 1986: 15). maneira dos Waiwai (Howard 2002), dos Wayana (Van Velthem 2002) e de muitos outros povos indgenas, os Ashaninka tambm "domesticaram" as mercadorias dos brancos. 20 Como sabemos, Mauss caracterizou a ddiva pela trplice obrigao (dar-receber-retornar), cujo princpio explicativo se encontra na idia maori do hau, ou seja, no "esprito da coisa dada" (Mauss [1950] 1995: 157-161).

14 liberdade e obrigao onde a reciprocidade, embora importante, secundria. Assim, Godbout afirma que o ator da economia do dom tende a manter o sistema em um estado de "incerteza estrutural" porque procura, permanentemente, reduzir, no outro, o sentimento de obrigao e aumentar o sentimento de liberdade (Godbout 2002: 77). Sahlins (1974: 185-275) tambm mostrou que a obrigao de reciprocidade muito varivel e depende de diversos fatores, entre eles, a distncia social. Assim, quando ocorre no interior do grupo local ou do grupo domstico, o dom apresenta, geralmente, um carter mais altrusta, imbudo de generosidade, e a obrigao de reciprocidade torna-se mais fraca e indefinida. Nesse tipo de transao que Sahlins qualifica de "generalized reciprocity" encontram-se, por exemplo, os "kinship dues" ou os "chiefly dues" (ibid. 193-194). Ao analisar os sistemas de dom, os antroplogos tambm procuraram mostrar suas diferenas com a economia de mercado. Em seu trabalho sobre a Papua NovaGuin, Gregory (1982) props uma distino conceitual entre os sistemas de gift baseados na ddiva e as economias de commodity que caracterizam as sociedades de mercado. Essa distino foi muito criticada por vrios autores. Appadurai (1986), por exemplo, recusou a separao entre gift e commodity que ele acusou de reificar a diviso entre "eles" e "ns" e mostrou que todas as coisas tm o potencial de torna-se commodity porque, como as pessoas, possuem uma "vida social" ou, para usar a expresso de Kopytoff (1986), uma "biografia cultural". Os casos etnogrficos tambm mostram que no existe uma clara linha de separao entre gift e commodity e que ambos os sistemas coexistem em uma sociedade.21 No entanto, como esclareceu recentemente seu autor (Gregory 1997: 41-52), a distino gift/commodity no deve ser vista como um modelo de classificao das sociedades humanas e guarda seu potencial heurstico porque , essencialmente, um instrumento conceitual que permite mostrar que os princpios que regem o sistema do dom diferem das leis que orientam as economias de mercado. Nos sistemas de gift, por exemplo, os bens dados so personalizados e no devem ser considerados como meras mercadorias. Nesses sistemas, os bens, objetos das transaes, no se reduzem ao seu valor econmico e a distribuio e no a acumulao que fundamenta o prestgio social. Contrariamente s economias de commodity, a lgica do dom preconiza dar para ser e no ter para ser. Quando distribuiu as mercadorias aos membros do seu nampitsi sem exigir uma contrapartida material, Kishare no expressava simplesmente sua bondade. Essa distribuio era, principalmente, um ato poltico. Ciente de que a generosidade cria seguidores, Kishare procurava aumentar seu prestgio, afirmando sua reputao e posio de pinkatsari. Em contrapartida pelas mercadorias ocidentais, ele esperava, sobretudo, o reconhecimento social do seu grupo. A compensao econmica pelos bens distribudos era secundria. Sua atitude insere-se na lgica da ddiva e est em sintonia com o sistema de valores da sociedade ashaninka que v na generosidade um comportamento natural e condena a acumulao de bens, conduta considerada egosta, social e moralmente reprovada. Com Mary Douglas (1999), podemos afirmar que "no existe dom gratuito"; o gesto de Kishare era um dom com carter poltico em que a obrigao de reciprocidade era das mais incertas e no estava formulada numa linguagem econmica. No exigindo contrapartida expressa e imediata, Kishare causou, como diria Godbout (2002: 77), uma "incerteza estrutural". Seu dom um exemplo do que Sahlins chamou de "generalized reciprocity" e assemelha-se ao "pure gift" apresentando por Malinowki ([1922] 1989: 238-241). Kishare faltou de perspiccia por
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Ver, por exemplo, Thomas (1991) ou Hugh-Jones (1992).

15 no entender que o sistema de gift no era suficiente naquela conjuntura de luta pela terra, j que os Ashaninka eram dependentes dos bens industrializados dos brancos e procuravam alternativas econmicas para se livrar da explorao madeireira. Ao dar sem compensao material, sem exigir uma equivalncia explcita com valor econmico definido, Kishare usou uma lgica compreensvel e adequada numa economia de gift, mas invivel no sistema cooperativista, orientado pela economia de mercado. Como pinkatsari, Antnio Pianko tambm no era alheio lgica do gift e sabia da importncia da generosidade para manter sua posio social. Ele no rompeu com os valores da sociedade ashaninka, entrando de repente, como por um toque de mgica, em uma lgica de commodity. Sua posio estrutural assegurava-lhe um melhor entendimento do mundo dos brancos e do nosso sistema econmico. Enquanto Kishare perdia a confiana do rgo indigenista aps o seu gesto, que foi interpretado pelos brancos como um desperdcio de dinheiro, Antnio utilizava seu conhecimento da sociedade ocidental para fazer alianas com vrios setores do indigenismo (FUNAI, ONGs) e usava estrategicamente a cooperativa para satisfazer, ao mesmo tempo, o desejo dos ndios por mercadorias e as expectativas de seus parceiros brancos. Em contraposio ao caso de Kishare, a cooperativa de Antnio, desde sua criao, foi regida, principalmente, pelos princpios bsicos que regulam uma economia de commodity. Ao entregar as mercadorias somente contra remessas de produtos agrcolas e, posteriormente, de artesanato, Antnio, contrariamente a Kishare, garantiu a reciprocidade da relao de troca e a perenidade do seu negcio. A linha que separa os sistemas de gift e de commodity sempre difcil de identificar. Um objeto x pode ser gift e commodity, mudando seu "regime of value" (Appadurai 1986: 15) em funo do contexto social. Dessa forma, a categoria de commodity, como observou Appadurai (op.cit 13) no se refere a um determinado objeto, mas situao social onde ele se encontra. Um exemplo dessa manifestao ocorre regularmente na casa de Antnio, que vista pelos Ashaninka como uma espcie de extenso da cooperativa, mas com uma dimenso menos econmica e mais prxima do gift. Assim, comum a ida e vinda de ndios em busca de mercadorias como tabaco, sal e remdios. Como todo pinkatsari, Antnio aproveita essas visitas para fazer uma demonstrao de sua generosidade e aumentar seu prestgio. Veremos mais adiante que o gift continua se manifestando, de outras maneiras, nas relaes de Antnio com os Ashaninka. No entanto, no sistema da cooperativa, estamos, essencialmente, num sistema de barter onde um produto x trocado por um produto y de valor econmico equivalente. Neste caso, a moeda, enquanto instrumento mediador da troca, est ausente das transaes e desempenha apenas um papel simblico. Ela constitui a unidade de medida presente, mas invisvel, que define os parmetros e o valor da troca. Mesmo sem a presena concreta da moeda, na cooperativa, como numa economia de mercado, o valor econmico que regulamenta a troca. Os produtos podem ter um preo simblico, que tambm pode variar em funo de mltiplos fatores, mas todos tm um equivalente em moeda brasileira e um valor fixo no momento da transao, que o principal referencial da troca. Na cooperativa, os produtos em circulao so, essencialmente, commodities. A distino entre gift e commodity nesse tipo de barter tambm no tarefa fcil e deve ser vista, sobretudo, como uma ferramenta analtica. Assim, no comeo, a troca entre a cooperativa de Antnio e os Ashaninka tambm parece reunir as caractersticas do que Sahlins (1974: 194-195) chamou de "balanced reciprocity", ou seja, uma troca "menos personalizada" e "mais econmica" que a "generalized reciprocity". No entanto,

16 existe uma diferena essencial entre a "balanced reciprocity" apresentada por Sahlins, que ainda est numa lgica dominante do gift, e o tipo de barter que caracteriza as transaes entre os Ashaninka e a cooperativa fundada por Antnio Pianko, orientada, primeiramente, por uma lgica de commodity. Embora ambas estipulem a importncia da reciprocidade, no caso da "balanced reciprocity", como explica Sahlins (ibid. 195), a contrapartida pode ser efetuada a curto prazo, enquanto no sistema cooperativo dos Ashaninka, a troca , geralmente, imediata. Essa caracterstica despersonaliza ainda mais a cooperativa e fortalece o carter, primeira e essencialmente, econmico das transaes entre a cooperativa e os ndios. Podemos, portanto, afirmar que a cooperativa est numa lgica de mercado e no de reciprocidade. Ao salientar essa dimenso, principalmente econmica da cooperativa, gostaria de deixar claro que no estou afirmando que a troca nesse sistema seja totalmente despersonalizada e que o gift esteja ausente das transaes. Obviamente, a troca no apenas uma pura transao econmica, mas tambm uma maneira de criar laos sociais. Um sistema no substitui o outro. Como vimos, a personalidade de Antnio foi fundamental para ganhar a confiana e a adeso dos Ashaninka e, na realidade, como pinkatsari e kuraka, Antnio combina sabiamente gift e commodity, distinguindo, por exemplo, a cooperativa de sua casa. No entanto, importante frisar que o principio fundamental da cooperativa est nos fluxos e refluxos constantes de commodities. So essas transaes econmicas que garantem a viabilidade da cooperativa e menos as relaes sociais. Retomando a idia usada por Sahlins (1974: 195-196) para caracterizar a "balanced reciprocity", podemos afirmar que no sistema cooperativista, no a troca de objetos que sustenta relaes sociais prevalecentes, mas so as relaes sociais que dependem da troca de produtos.22 Dois exemplos nos ajudaro a esclarecer melhor essa distino: o ayompari (sistema de troca tradicional dos Ashaninka) e a comercializao de artesanato. As diferenas entre o ayompari e o sistema da cooperativa talvez fornea o melhor contraponto para distinguir gift de commodity. Entre os Ashaninka, a instituio nativa do ayompari permite a um indivduo estabelecer, mediante a troca de produtos, relaes de amizade e parceria com um outro ndio ashaninka situado fora da esfera da consanginidade e da afinidade. Ao traduzirem essa palavra em portugus, os Ashaninka do rio Amnia usam as palavras "amigo" e "parceiro de troca". Assim, se o termo pode ser usado simplesmente como um modo formal de interao social entre ashaninkas desconhecidos, ele tambm significa uma relao interpessoal entre dois indivduos que decidem "fazer ayompari" juntos, ou seja, tornar-se "amigos" e parceiros de troca. Quando apresentou o sistema de trocas tradicional dos Ashaninka, Bodley (1973: 593) salientou o lugar predominante dos produtos manufaturados nessas
Mesmo no sistema cooperativista, a confiana entre as partes, por exemplo, permanece uma dimenso importante da transao. Assim, ao longo dos anos, algumas famlias (geralmente parentes prximos de Antnio Pianko) adquiriram uma grande segurana no sistema, de tal forma que continuam entregando seu artesanato cooperativa mesmo quando ela se encontra num perodo de penria de mercadorias. Nesses casos, o saldo da remessa simplesmente anotado num livro de contas e os ndios ficam aguardando a disponibilidade das mercadorias. s vezes, estas s chegam s mos dos ndios meses depois das peas de artesanato terem sido entregues e vendidas. tambm interessante notar que nunca presenciei o movimento oposto. Embora, a cooperativa tenha conseguido acumular um pequeno capital e possa, hoje, ensaiar um sistema de crdito para seus membros, ela se previne cuidadosamente de possveis desfalques e as remessas de artesanato continuam sendo uma condio imprescindvel para a entrega de mercadorias. Assim, mesmo se a cooperativa pode apresentar uma forma de "delayed reciprocity", seu carter unilateral. Sob este aspecto, a gesto bem rigorosa e a confiana parece estar mais do lado dos associados que dos administradores.
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17 transaes tradicionais. O ayompari estava conectado s extensas redes comerciais inter-amaznicas descritas anteriormente e permitia aos Ashaninka mais isolados do mundo ocidental adquirir as mercadorias em troca de produtos nativos. Em outra ocasio (Pimenta 2002: 359-372; 2005), procurei mostrar que os Ashaninka, num processo semelhante ao dos Waiwai que incorporaram os brancos ao seu sistema tradicional de trocas para resolver as contradies trazidas pela situao de contato e a dependncia de bens industrializados (Howard 2002), podem tornar suas transaes com a cooperativa e com os brancos inteligveis a partir de uma reformulao do ayompari, cuja definio altamente flexvel. No entanto, existem profundas diferenas entre os dois sistemas que no devem ser confundidos. O sistema tradicional de trocas altamente ritualizado, envolvendo os parceiros numa relao interpessoal onde os objetos trocados veiculam a honra e o prestigio dos indivduos e so considerados como uma extenso da pessoa, implicando a observao de normas ticas especficas que regulam a transao.23 Dessa forma, o ayompari insere-se, plenamente, na lgica do gift, em contraste com as transaes essencialmente econmicas com a cooperativa. O artesanato indgena constitui outro bom exemplo para da distino entre as lgicas de gift e commodity. Os artesanatos nativos, que substituram os produtos agrcolas na cooperativa, constitui, desde o incio dos anos 1990, a principal contrapartida para a obteno de mercadorias e a base de funcionamento da cooperativa. Os Ashaninka esforaram-se muito para comercializar seu artesanato e adequ-lo aos padres estticos dos compradores ocidentais. No comeo da produo, poucas peas eram aceitas pela cooperativa. Destinado principalmente a tingir de exotismo as casas dos brancos citadinos, do ponto de vista dos compradores, a maioria das peas apresentava defeitos: falta de qualidade nos acabamentos, harmonia de cores duvidosa... Para se adaptar ao mercado, o artesanato ashaninka passou por um processo de purificao. Assim, muitos ndices que testemunhavam a influncia de cerca de 400 anos de contato com o mundo dos brancos, como o uso de fio industrializado na confeco de colares, foram, de repente, abandonados e substitudos por tcnicas consideradas "puramente nativas". Paradoxalmente, para se tornar mais indgena, o artesanato ashaninka teve que passar por um artifcio de commodification que o deixou menos ashaninka. Como fazem referncia ao ayompari para tentar domesticar as mercadorias dos brancos, os Ashaninka tambm procedem a uma commodification do seu artesanato. Assim, o artesanato mercantilizado, destinado comercializao, tem um tratamento diferenciado do usado diariamente pelos ndios em suas atividades cotidianas. Os Ashaninka afirmam que algumas peas, como os txoshiki (grandes colares usados a tiracolo) ou as kushma (vestimentas tradicionais), so poderosos veculos da mitologia e da identidade do povo. Mas eles tambm dizem que essas peas s tm valor quando so usadas no cotidiano, ou seja, a partir do momento que elas adquirem uma "vida social" (Appadurai 1986). Assim, a kushma, por exemplo, no apenas um produto. Ela est ligada pessoa que a veste e que lhe d um valor social e cultural. Ora, o artesanato entregue cooperativa passa raramente por esse processo de socializao. Especialmente produzido para um registro cultural alheio, ele reveste-se de
23 Durante as visitas de ayompari, os parceiros ficam de p, trocando acusaes e insultos durante horas. O credor reclama do atraso do devedor e exige de seu parceiro o pagamento da dvida. Por sua vez, o devedor procura justificativas que nunca satisfazem o credor. Finalmente, aps horas de negociaes, acusaes e insultos, os parceiros, geralmente, chegam a um acordo e o devedor cumpre sua obrigao social e moral de pagamento. Esses rituais entre parceiros de trocas foram qualificados na literatura etnogrfica como dilogos cerimoniais e podem ser observados entre vrios povos indgenas da Amaznia. (Ver, por exemplo, Fock 1963 e Rivire 1971).

18 outro significado e , principalmente, um artefato destinado ao comrcio, um tipo de "arte para fora" (Van Velthem 2002: 62).24 Hoje, os Ashaninka esto cientes do valor do seu artesanato no mercado tnico e no podem ignorar os desejos dos seus consumidores. No entanto, importante frisar que a aceitao do sistema cooperativo pelos ndios tambm se explica pela grande flexibilidade e liberdade que ele deixa s diferentes famlias. Graas a uma grande habilidade poltica, Antnio Pianko conseguiu combinar gift e commodity e integrar os Ashaninka na economia de mercado sem depender inteiramente dela e sem entrar totalmente no sistema capitalista. Dessa forma, os sucessos com as vendas de artesanato no levaram os Ashaninka a entrar numa lgica capitalista, baseada na maximizao dos lucros. Por exemplo, para conseguir manter a qualidade das peas e evitar uma total dependncia do mercado, os responsveis pela cooperativa recusaram vrias encomendas de compradores. Os ndios qualificam muitas peas como verdadeiras "obras de arte", cuja fabricao exige cuidado e pacincia, o que incompatvel com uma produo intensiva. Ao manter a produo em pequena escala, o artesanato dos Ashaninka do rio Amnia tambm tem se tornado, ultimamente, um bem raro, e mais valioso. O mais importante que vida social dos ndios no gira em torno da cooperativa. Embora, em muitas famlias, a fabricao de artesanato seja uma ocupao diria, cada grupo domstico continua cultivando seu roado, os homens no deixaram de caar, cada um livre de organizar seu dia-a-dia segundo sua prpria vontade e produzir artesanato quando deseja e se deseja.25 Apiwtxa: viver em "comunidade" Com a criao da cooperativa no final da dcada de 1980, os Ashaninka comearam a fundar uma "comunidade". Inicialmente, formou-se uma pequena aldeia na boca do igarap Amoninha, no Alto Amnia, nas proximidades da fronteira com o Peru. Naquele momento, apesar do padro de assentamento ainda permanecer relativamente disperso, o agrupamento de famlias em torno de Antnio j era visvel e a construo de uma escola, batizada Samuel Pianko, em 1992, contribuiu para fortalecer esse movimento. Hoje, no entanto, quando os Ashaninka falam de sua "comunidade", eles se referem aldeia Apiwtxa,26 artificialmente criada em meados da dcada de 1990 na entrada da Terra Indgena, subindo o rio Amnia. A mudana de aldeia foi uma deciso de estratgia poltica, cuja principal finalidade era garantir a inviolabilidade do territrio. Assim, apesar da demarcao da Terra Indgena em 1992, os posseiros brancos continuavam invadindo o territrio. Para
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Em 1989, a antroploga Margarete Mendes chegou ao Amnia para realizar o trabalho de campo que resultaria na sua dissertao de mestrado. Sua atuao foi importante na luta pela demarcao da terra e decisiva na reorientao econmica da cooperativa de Antnio Pianko. Alm de contribuir para aperfeioar a qualidade das peas de artesanato destinadas ao comrcio, a antroploga procurou compradores e abriu o caminho para as primeiras vendas. 25 Embora a grande maioria das famlias indgenas esteja associada cooperativa, existem alguns ndios que no produzem artesanato e que, geralmente, permanecem foram do sistema cooperativista sem sofrer nenhum tipo de discriminao. Eles simplesmente deixam de receber mercadorias ou ento conseguem adquiri-las por outros meios: renda do governo, projetos diversos, outras formas de barter... 26 Os Ashaninka traduzem a palavra nativa "apiwtxa" por "todos juntos", "todos unidos" (piwtxa = juntos, unidos; a = ns). Para defender seus direitos, os ndios tambm criaram uma associao que foi batizada com esse mesmo nome. A associao , sobretudo, uma entidade jurdica que atua na poltica intertnica (negociao de projetos, defesa dos interesses indgenas...). Para a grande maioria dos Ashaninka, a associao se confunde com a cooperativa. As mercadorias, compradas mediante a venda de artesanato ou graas aos projetos negociados pela associao, so armazenadas num galpo construdo no centro da aldeia. Para os ndios, esse galpo a materializao tanto da cooperativa, como da associao. Quando necessrio, para distinguir a aldeia da associao, usarei as seguintes grafias: Apiwtxa (aldeia) e APIWTXA (associao).

19 controlar a entrada dos invasores, sob a orientao de Antnio, a maior parte das famlias ashaninka desceu o rio Amnia para construir nova residncia na entrada da rea. Apesar de ocorrerem ainda algumas invases de caadores ou de madeireiros, o rio Amnia a principal via de acesso Terra Indgena e a construo da comunidade foi uma deciso poltica importante que garantiu aos ndios a integridade da maior parte do seu territrio.27 A mudana das famlias foi gradativa. Ela ocorreu entre 1994 e 1996, envolvendo mais de 250 pessoas. As despesas com a mudana da comunidade foram pagas pela cooperativa que suspendeu muitas atividades durante esse perodo e usou todo o pequeno capital acumulado com as vendas de artesanato dos anos anteriores para viabilizar o translado. Em 1997, recm-instalados na nova aldeia, os Ashaninka enfrentaram o desafio de reconstruir a cooperativa. Parada, sem mercadorias e sem recursos, ela comeou novamente a funcionar graas ao esforo solidrio das famlias indgenas: Foi escolhido esse local. Ficaram uns, limpando, fazendo a roa e depois passamos pra c. A gente pensava que essa roa grande era suficiente para todo mundo at as pessoas comearem a produzir. Quando a gente veio, o roado no durou nem trs meses, ento tivemos que comprar produtos e gastamos tudo. A cooperativa ficou sem nada. S em capital de fundo, a gente gastou 25 mil reais nessa mudana. A, falamos: "Olha pessoal, se ns estamos preparados, agora vamos mostrar o preparo nosso". No tnhamos nem uma caixa de fsforos em casa! (...). Em 1996, a gente ainda estava se instalando, mas ainda tinha um salzinho na casa. Em 1997, tinha acabado todo o estoque de sal. No tinha nada. A gente fez uma reunio para discutir sobre os produtos que faltavam nas casas: "O que prioridade mesmo para a gente cumprir as necessidades? O sal." Ento, vamos comprar sal. Ento, reunimos umas galinhas. Cada famlia deu uma galinha, algumas deram duas. Eram umas 60 famlias, juntamos mais de 60 galinhas e fomos vendlas em Thaumaturgo. Se cada pessoa levasse sua galinha, ia dar umas 60 viagens, ento, a gente fez um lote s e a despesa no custou nem o valor de trs galinhas. A, compramos quase tudo em sal e a cooperativa distribuiu para as pessoas em troca de artesanato. Comeamos de novo a funcionar. (Francisco Pianko: Filho mais velho de Antnio. Liderana ashaninka. Principal responsvel da cooperativa e Vice-Presidente da associao indgena durante o meu trabalho de campo. Hoje Francisco Pianko secretario dos povos indgenas do estado do Acre). Curiosamente, aps a perda do controle do comrcio do sal que durante sculos assegurou aos Ashaninka uma posio de destaque entre os ndios da Selva Central peruana, no rio Amnia, no final do sculo XX, o sal aparece novamente como um aliado essencial na vida desse povo indgena. O episdio da venda de galinhas por compra de sal constitui um fato importante na histria recente dos Ashaninka do rio Amnia. Ele contado com muito orgulho pelos ndios quando querem salientar o
Com a criao da "comunidade" Apiwtxa para se proteger das invases dos brasileiros que subiam o rio Amnia, os Ashaninka fizeram-se menos presente nas proximidades da fronteira Brasil/Peru que ficou mais vulnervel. Em conseqncia, desde 2000, os ndios enfrentam invases de madeireiros peruanos e mobilizam, periodicamente, a mdia brasileira e as instituies de apoio para garantir seus direitos. Alm desse problema, os Ashaninka tambm se mostram preocupados com possveis invases de guerrilheiros e de narcotraficantes peruanos.
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20 sentimento de solidariedade tnica que os une e a fora do coletivo que caracteriza a comunidade. Hoje, mais de 80% da populao ashaninka do rio Amnia vive na aldeia Apiwtxa e nos seus arredores imediatos sob a influncia poltica do kuraka Antnio Pianko. Para ser mais exato, uma pequena disperso ainda pode ser vista na medida em que algumas famlias moram ligeiramente espalhadas nas margens do rio Amnia nos limites prximos da aldeia. Situadas no que poderamos chamar de "periferia da comunidade", essas famlias dizem que escolheram morar um pouco afastadas dos demais ashaninka porque gostam de se sentir mais independentes ou afirmam, simplesmente, que no encontraram um espao conveniente para construir suas casas no centro da aldeia. No entanto, essas famlias ashaninka devem ser consideradas parte integrante da comunidade Apiwtxa, na medida em que participam da cooperativa, convidam-se para beber piyarentsi,28 geralmente as crianas tambm freqentam a escola e, sobretudo, todos se sentem pertencer ao nampitsi de Antnio e so considerados como tal. Como a entrada numa economia de commodity no substituiu a lgica do gift, a concentrao da populao no rompeu totalmente com o padro de assentamento tradicional. Se a maioria das famlias deixou de viver dispersa ao longo dos rios e igaraps e se juntou para formar uma comunidade, na aldeia, os Ashaninka continuam organizados em pequenos grupos familiares em torno de um chefe de famlia. Assim, a concentrao populacional na comunidade Apiwtxa adotou, geralmente, a forma de uma justaposio de diferentes grupos familiares. Nessa configurao, a vida na comunidade tambm criou novos mecanismos de solidariedade (cooperativa, escola, trabalhos coletivos...) que se sobrepem tradicional solidariedade intrafamiliar, sem substitu-la. Com a criao da aldeia, apareceram novos trabalhos coletivos que, periodicamente, so realizados pelos homens: limpar os caminhos, cortar a grama do campo de futebol... Essa nova solidariedade comunitria tambm se expressa na poltica intertnica. No entanto, ela no pode ser comparada aos vnculos de reciprocidade que caracterizam os grupos familiares. A construo de uma nova casa ou a preparao de um roado, por exemplo, continuam mobilizando os membros de um grupo domstico e abrangem raramente as outras pessoas da comunidade ou do nampitsi. De forma semelhante, aps a caa, a carne distribuda, em primeiro lugar, no interior do grupo domstico e, somente em casos excepcionais de muita fartura, as outras famlias tambm so beneficiadas. Na comunidade, as cerimnias de piyarentsi tornaram-se mais freqentes e, como no interior de um nampitsi, constituem o principal modo de socializao entre as famlias aldeadas. Embora imposta pelo contexto poltico regional, a vida na aldeia hoje muito valorizada pelos moradores de Apiwtxa que se orgulham de ter construdo sua comunidade. Os Ashaninka do rio Amnia apropriaram-se de tal modo desse conceito de comunidade que o utilizam com freqncia para ressaltar suas diferenas com os outros ndios, ashaninka ou no. Para eles, a comunidade simboliza a unio de todos em benefcio do interesse coletivo. Ao ressaltar o fato que vivem em comunidade, os Ashaninka do rio Amnia afirmam sua condio de "ndios organizados" e sua posio dominante no contexto indigenista regional. Assim, embora possam admitir que muitos povos indgenas da regio, como os Kaxinaw, por exemplo, tambm vivem em comunidades ou aldeias, os Ashaninka consideram que essas aldeias so
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Bebida fermentada a base de mandioca, chamada regionalmente de caissuma.

21 desorganizadas, caracterizadas por rivalidades e conflitos internos que criam divises e atrapalham a defesa dos interesses coletivos. Dessa forma, eles acreditam que sua organizao poltica em torno de um nico kuraka e sua cooperativa sejam mais eficientes que as instituies dos outros grupos indgenas porque eles so unidos e priorizam a coletividade em detrimento dos interesses pessoais. Essa concepo est obviamente presente na fala das lideranas do grupo que sempre afirmam "trabalhar em defesa do povo", mas tambm nos testemunhos da grande maioria dos Ashaninka que garantem ter adquirido o respeito dos brancos regionais, justamente, por estarem unidos e falarem uma s voz. Todos os moradores da aldeia Apiwtxa que tive a oportunidade de entrevistar valorizam o modo de vida na comunidade e salientam seus benefcios. Se a necessidade de formar uma comunidade foi imposta pelas circunstncias externas (acesso a mercadorias, demarcao da Terra Indgena, proteo do territrio), hoje, os ndios salientam as vantagens de "morarem juntos". Como mostram os depoimentos do xam Aricmio e do ndio Cludio, ambos moradores da Apiwtxa, a vida em comunidade trouxe dois benefcios importantes: a cooperativa e a escola. O bom funcionamento da cooperativa permite o abastecimento regular de mercadorias e a escola promove o trabalho de alfabetizao das crianas, considerado hoje indispensvel pelos ndios para garantir seus direitos. Agora est bom mesmo (...). Para morar mesmo, bom assim. A meninada pode estudar para saber qualquer coisa, para no ser como eu porque eu nunca aprendi. Eles vo saber mais (...). Cooperativa tambm bom. Agora, com comunidade tem mais mercadoria, no falta nada. Patro enganava (...). Para a escola, tambm bom. Por exemplo, se eu no tivesse os meus meninos, eu no estava aqui, ia morar l em cima [Alto Amnia]. Eu tenho muita meninada, netos, n! (Aricmio) Antes no vivia assim [em comunidade] porque no sabia. Cada um fazia seu trabalho, mas agora a gente viu que assim importante, organizado melhor porque fica mais tranqilo, pessoal [brancos invasores] respeita mais, no entra mais. Agora, viver sozinho no respeita. Todo mundo entra, rouba e engana pessoal (...). Antigamente, no tinha escola, no precisava botar o menino na escola. No tinha cooperativa (...). Agora precisa saber ler e escrever, para entender as contas. Eu no sei, mas meu filho sabe. Se eu vendo qualquer coisa, eu no sei quanto o preo, por isso importante morar na comunidade. (Cludio) A vida na Apiwtxa tambm criou uma convivncia social mais intensa com os vizinhos e aumentou a freqncia das cerimnias do pyarentsi. Enfim, ela proporciona uma liberdade que era desconhecida no sistema de explorao madeireira onde o trabalho dos ndios era, freqentemente, controlado pelo sistema dos patres madeireiros que explorava a mo-de-obra indgena. Eu gosto [de morar na comunidade], acostumei. Eu no gosto de morar sozinho. s vezes, as pessoas moram s com famlia, n ? A, s v famlia. Agora, assim todos juntos, as pessoas vm, conversam. Todos juntos mais bonito. Tem caissuma [pyarentsi], pode conversar. Morar sozinho no d. Antes, patro mandava mesmo. Agora no! ns mesmo que manda. Se

22 tem caissuma, pode beber o dia todinho, se quiser trabalhar, vai trabalhar, mas ningum manda: "Vai fazer isso! Vai trabalhar!" (Shomtse: morador mais idoso da Apiwtxa). Eu acho bom morar aqui agora. Cooperativa melhor que patro porque com patro fica sempre devendo (...). Trabalha todos os dias, de manh at noite. Aqui tu trabalha quando quiser. Ningum te manda. Aqui tu trabalha, tu vai procurar comida, tu descansa, ningum te manda. (Alpio: irmo de Antnio) Com a formao da comunidade Apiwtxa, apenas dois grupos familiares no acompanharam o restante das famlias e continuaram morando no Alto-Amnia, perto da fronteira internacional, ou seja, relativamente distantes dos demais Ashaninka e dos brancos brasileiros. Para os ndios de Apiwtxa, os grupos familiares de Inhari e Rorero formam dois pequenos nampitsi, contando, respectivamente, com cerca de trinta e vinte pessoas. Essas famlias optaram por viver de maneira mais independente. A escolha foi respeitada e esses grupos nunca foram pressionados para se juntar aos demais na aldeia. Assim, hoje, Antnio continua sendo um pinkatsari respeitado e apresentado como kuraka de toda a Terra Indgena demarcada. Sua influncia poltica abarca todo o territrio, mas Inhari e Rorero tambm so vistos como pinkatsari, lderes estimados de seus respectivos grupos familiares, cada um com seu prprio nampitsi. De vez em quando, mesmo distantes da aldeia Apiwtxa, essas famlias usufruem das vantagens da cooperativa. Quando necessitam de mercadorias, trazem algumas peas de artesanato que trocam por sal, sabo ou munio. Embora esses momentos no sejam freqentes e constituem, basicamente, a nica interao social entre os membros desses grupos familiares e os ndios da comunidade, eles fornecem informaes etnogrficas importantes. Os Ashaninka de Apiwtxa expressam muito respeito ao se referirem aos grupos familiares de Inhari e Rorero, que consideram como os "mais tradicionais" da rea. Afirmam que essas famlias so as nicas a seguir "os costumes antigos" ou a "tradio". Aricmio, por exemplo, fala do modo de vida dos grupos familiares de Inhari e Rorero com certa nostalgia dos tempos remotos e uma inveja mal disfarada: Eles no gostam de morar pertinho da gente, porque eles so pessoal antigo. Eles lembram como morava a gente antigamente, sem o branco. No morava assim como agora. Morava sozinho com famlia. Era bom mesmo! No tinha branco, pessoal no brigava. Todo mundo tranqilo (...). Eles lembram desse tempo ainda. Eles no gostam de mudar, no gostam de ver branco. (Aricmio) Para se libertar da explorao madeireira e garantir seu direitos, os Ashaninka de Apiwtxa tiveram que sacrificar sua forma tradicional de viver: "sozinhos, com a famlia, beira do rio", uma existncia serena e saudosa que muitos lamentam ter perdido quando evocam o modo de vida de Inhari e Rorero. Assim, entre as diferentes iniciativas que a associao APIWTXA pretende implementar, existe um ambicioso projeto de "escola tradicional". Com essa escola, que deve funcionar em complemento da escola Samuel Pianko, os Ashaninka querem ir alm do bilingismo e da educao diferenciada que j orientam a filosofia educativa na Apiwtxa. Utilizando o saber dos

23 mais velhos que sero os professores das novas geraes, eles pretendem aprofundar a socializao das crianas no mundo nativo. Assim, as turmas sero convidadas a passar pequenas temporadas nas casas dessas famlias isoladas, fazendo uma espcie de estgios prticos nos grupos de Inhari e Rorero para aprender como "vivem verdadeiramente os ashaninka".29 A saudade que os tempos antigos ainda evocam mostra que a harmonia da comunidade mais retrica que propriamente vivida. Percebe-se que a afirmao e o fortalecimento tnico-poltico dos ndios do rio Amnia acarretaram tanto ganhos quanto perdas. Ao mesmo tempo em que a criao da cooperativa e a formao da comunidade trouxeram seus benefcios (mercadorias, escola, garantia do territrio), os Ashaninka de Apiwtxa tiveram que renunciar sua maneira tradicional de viver. Como veremos mais adiante, a lamentao de Aricmio no simplesmente a manifestao de um desejo de volta a um passado idealizado. Sua frase no tinha branco, pessoal no brigava disfara, de maneira muito sutil, muitas tenses sociais e toda a ambigidade da comunidade. A vida na aldeia Apiwtxa no tem o carter idlico que os primeiros depoimentos deixavam transparecer. A ambivalncia que os Ashaninka tm em relao ao modo de vida tradicional revela, delicadamente, que a "comunidade" tambm fonte de descontentamentos e de conflitos sociais latentes. As palavras de Aricmio so partilhadas por muitos ndios, mas raramente expostas diretamente. Como veremos na ltima parte, muitas crticas ao modo de vida na comunidade so conseqncia direta das insatisfaes com a cooperativa que lhe deu origem. Elas aparecem discretamente nas entrelinhas das falas, nos detalhes de comportamento, na sutileza da vida social. Fazem parte dos imponderveis da vida cotidiana to caros a Malinowski e s se revelam, paulatinamente, durante a pesquisa etnogrfica. Amplamente difundida, socialmente compartilhada, progressivamente interiorizada, raramente questionvel, a retrica do "todos unidos" (apiwtxa) e de seus derivados, tais como "o orgulho da comunidade", "a fora do coletivo", "a idealizao da escola" ou o "elogio cooperativa" formam um mote ideolgico to naturalizado que se assemelha ao que Comaroff & Comaroff (1991: 23-25) chamaram de "hegemonia". Essa ideologia dominante, vista como allant de soi, no se limita famlia Pianko. Ela no apenas um registro discursivo de uma elite ashaninka influenciada pelos diferentes atores do indigenismo (antroplogos, ONGs, FUNAI, ambientalistas, movimento indgena...). Ela tambm no , simplesmente, um discurso poltico "para fora" destinado aos brancos em que os conflitos internos seriam conscientemente ocultados em prol de uma harmonia artificial, mas estrategicamente construda. Em grau varivel, esse discurso hegemnico em construo vem se impondo progressivamente pela persuaso e largamente aceito. Nessa narrativa mestra ou hegemonia em formao, a retrica da idealizao da comunidade alimentada permanentemente, mas tem suas profundas ambigidades que se manifestam na atitude de todos os Ashaninka, inclusive nos lderes.30
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No cabe aqui estender-me sobre esse projeto, mas podemos afirmar que ele influenciado por setores preservacionistas do indigenismo e apresenta-se mais como um resgate de "tradies perdidas" que reduz a cultura a folclore do que como uma proposta educativa convincente. Ele responde, essencialmente, a uma obsesso com a "perda da cultura" que vem crescendo entre os Ashaninka do rio Amnia, principalmente entre os lderes da APIWTXA, muito empenhados na busca de financiamentos para a concretizao desse projeto. 30 Assim, vrias vezes, fui pessoalmente testemunha do desejo de Francisco Pianko de abandonar suas atividades na poltica intertnica para se afastar do mundo dos brancos e viver, junto com sua famlia, num lugar isolado do AltoAmnia. Segundo sua prpria expresso, ele aspirava viver "como um Rorero", mas lamentava no ter muita escolha, tendo que continuar sua luta em defesa do seu povo. Francisco no s continua suas atividades polticas, como tambm as ampliou, tornando-se, em 2001, secretrio do meio-ambiente do municpio de Marechal

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Por trs do discurso da harmonia, fissuras e insatisfaes desvelam-se, mostrando que a comunidade foi, sobretudo, imposta pelas condies histricas da luta pela terra e o resultado de um sistema de commodity e no de gift. Embora intimamente imbricados, a passagem do antigo modo de vida para a comunidade pode ser vista como a passagem de um sistema de gift para um sistema de commodity. Apesar de sua dimenso comunitria, a cooperativa que cimenta a comunidade permanece um reduto de commodity e os efeitos de uma economia de mercado so cada vez mais visveis entre os Ashaninka do rio Amnia, ameaando a coeso social. Concentrao do poder e desigualdade social: uma chefia hereditria em formao ? Nos ltimos anos, a afirmao de Antnio Pianko como kuraka foi acompanhada pela consolidao poltica de seus filhos mais velhos como lideranas indgenas. Alm de ter favorecido o surgimento de uma chefia entre os Ashaninka do rio Amnia, o contexto histrico levou concentrao e reproduo do poder poltico nas mos de uma nica famlia. Assim, na communidade Apiwtxa, criou-se uma tendncia, cada vez mais acentuada, instituio de uma chefia hereditria e desigualdade social, cujos efeitos comeam a criar tenses entre os ndios. Antnio Pianko continua sendo considerado pelos ndios e pelos diferentes atores do indigenismo (representantes da FUNAI, ONGs...) como kuraka. Sua casa o principal ponto de referncia em Apiwtxa, tanto para os brancos, como para os ndios. Atualmente, suas principais atribuies polticas concentram-se nos assuntos internos comunidade onde ele no deixou de ser visto como pinkatsari. Freqentemente, os Ashaninka vm pedir-lhe opinio e conselhos sobre a construo de uma casa, a preparao de um novo roado, a realizao de uma viagem ou um casamento. Antnio tambm arbitra disputas entre famlias: rivalidades diversas, roubos, traies conjugais... Quando sente que a coeso social est ameaada, ele atua como mediador e tenta resolver os litgios conversando com as partes envolvidas para recriar um clima cordial e uma convivncia pacfica entre as famlias. A atuao direta de Antnio com setores da sociedade nacional tornou-se ocasional, mas sua opinio sempre muito respeitada e sua influncia na poltica intertnica ainda forte. Em ocasies importantes, Antnio no se furta a sair da aldeia para defender os interesses do seu povo no mundo dos brancos. No entanto, o campo da poltica intertnica tornou-se prerrogativa de seus filhos mais velhos, principalmente Francisco e Moiss Pianko. Sem pretender detalhar a atuao desses novos lderes nos ltimos anos, gostaria de salientar algumas caractersticas de suas personalidades e histrias de vida que lhes permitiram firmar-se politicamente junto aos Ashaninka do rio Amnia e serem aceitos, hoje, como representantes da comunidade na arena intertnica. Como muitos lderes indgenas, Francisco e Moiss so produtos de uma hibridez. Nascidos de um casamento intertnico, eles viveram a ambivalncia de pertencer a dois mundos muito diferentes: a sociedade dos brancos representada pela famlia materna e o mundo ashaninka do lado paterno. Ambos foram socializados entre
Thaumaturgo e ocupando, desde 2003, o novo e indito cargo de secretrio dos povos indgenas do estado do Acre. Como muitos lderes indgenas, perseguido pelas contradies, Francisco se distancia, cada vez mais, das florestas do Amnia.

25 os Ashaninka, mas, alfabetizados pela me, tiveram uma educao diferenciada e tornaram-se fluentes em portugus. Francisco e Moiss mostram qualidades distintas, mas complementares que tambm lembram os valores da sociedade tradicional. Embora no possuam os atributos de um pinkatsari, algumas de suas qualidades pessoais so muito apreciadas pelos ndios e constituem importante fonte de prestgio. Assim, os Ashaninka dizem que as principais qualidades de Francisco so seus talentos de orador, a serenidade, a pacincia, a tranqilidade, a resoluo pacfica dos conflitos, a habilidade no estabelecimento de alianas. Moiss visto com atributos que se assemelham mais aos dos guerreiros (owayiri): valente, forte, corajoso, "no gosta de brincadeiras"... Cientes que a generosidade constitui uma importante fonte de prestgio, os novos lderes tambm sabem mostr-la e, de vez em quando, procedem distribuio de mercadorias adquiridas atravs de projetos negociados com diversos organismos pblicos ou privados.31 Essas qualidades, altamente positivas na sociedade ashaninka, conferem legitimidade a ambos. Todavia, mesmo se essas caractersticas dos dois lderes encontram respaldo nos valores tradicionais da sociedade indgena, as principais razes da sua afirmao poltica no se devem s suas afinidades com a cultura ashaninka, mas ao seu domnio e facilidade de circulao no mundo dos brancos. Francisco e Moiss so vistos como mensageiros intertnicos ou middlemen encarregados de estabelecer uma ponte entre o mundo indgena e os brancos para defender os interesses dos Ashaninkas. A histria de Francisco e Moiss uma histria de luta em defesa dos direitos dos ndios do rio Amnia. Ainda adolescentes, foram solicitados pelo pai a apoi-lo na organizao dos Ashaninka em defesa de seu territrio. Intermediaram as discusses com a FUNAI e tiveram um papel decisivo no sucesso da cooperativa, na medida em que eram os nicos ndios a dominar o portugus e a conhecer os rudimentos bsicos da escrita, leitura e aritmtica. Em seguida, esses filhos de Antnio Pianko firmaram-se como lideranas indgenas no contexto poltico da Aliana dos Povos da Floresta que marcou a histria do Alto-Juru no incio dos anos 1990.32 Hoje, Francisco e Moiss mostram um empenho constante no "mercado de projetos" que caracteriza o campo do indigenismo na Amaznia brasileira (Albert 2000). Eles sabem que, com a venda de artesanato, os projetos so o meio privilegiado para obter os bens industrializados to cobiados que veiculam a imagem da cooperativa indgena e, conseqentemente, das lideranas. Regularmente, eles convocam os membros de Apiwtxa para participarem de assemblias comunitrias. Nesses novos rituais da comunidade, os lderes informam os demais ashaninkas de suas atividades no mundo dos brancos e mostram no s seus talentos de oratria, mas tambm suas competncias para estabelecer alianas e levar adiante projetos dos mais variados. A partir de meados da dcada de 1990, outros filhos de Antnio e Dona Piti, principalmente o professor indgena Isaac e o agente agroflorestal Benke, tambm
Tive a oportunidade de presenciar e participar de uma distribuio de mercadorias organizada por Francisco Pianko. Nesse caso, as mercadorias foram dadas aos Ashaninka numa lgica de gift idntica ao dom efetuado por Kishare. No entanto, naquele contexto, o projeto que permitiu a compra dessas mercadorias era uma espcie de recompensa para a participao dos Ashaninka em atividades cujos recursos j estavam garantidos por um outro projeto. Portanto, o dom no punha em risco a gesto da cooperativa. 32 Apoiada por organizaes governamentais e no governamentais que financiaram diversos projetos, a Aliana dos Povos da Floresta foi criada em 1989, aps o assassinato do lder seringueiro Chico Mendes, e uniu as populaes tradicionais da regio (ndios, seringueiros e ribeirinhos) numa luta conjunta para a desarticulao do sistema de explorao mantido pelos patres brancos. Ver, por exemplo, Pimenta (2001) e Valle de Aquino & Iglesias (1996). Alm de co-fundador e vice-presidente da associao APIWTXA, entre 1993 e 1997, Moiss Pianko foi vicecoordenador, em 1992, e coordenador, em 1993 e 1994, do Movimento Indgena do Vale do Juru (MIVJ), participando ativamente da Aliana dos Povos da Floresta.
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26 comearam a se destacar e a desempenhar um papel crescente como representantes dos Ashaninka do rio Amnia no mundo exterior. Alm do kuraka e dessas novas lideranas, outros Ashaninka tambm gozam de respeito e de certa autoridade, ocupando uma posio de destaque dentro da comunidade. Trata-se das pessoas mais velhas, fundadoras de um grupo familiar. Entre esses indivduos, Aricmio, por exemplo, tem grande prestgio em razo de seu status de sheripiari (xam). No entanto, esse prestgio no se traduz em poder poltico. As mudanas ocorridas nos ltimos vinte anos alteraram profundamente a organizao social dos Ashaninka do rio Amnia e levaram a uma concentrao indita do poder poltico e econmico na sociedade indgena que vai aumentando a desigualdade econmica e social. Embora a solidariedade tnica e interfamiliar permaneam como caractersticas salientes e se constituam em emblemas ou motes ideolgicos que lembram a criao progressiva de uma hegemonia, por trs desse ufanismo, transparecem vozes dissidentes para mostrar as imperfeies de Apiwtxa. Apesar dos benefcios trazidos pela cooperativa, a comunidade dos Ashaninka do rio Amnia, como toda sociedade humana, palco de tenses e contradies e, em razo de sua posio predominante na nova estrutura, a famlia Pianko o principal alvo da crtica social. Hoje, a poltica intertnica controlada pelos filhos de Antnio Pianko ou, menos freqentemente, por parentes prximos. Todos os seis filhos de Antnio e Dona Piti exercem funes de destaque no seio da comunidade. Eles controlam a poltica da associao, a organizao e gesto da cooperativa e, acumulando funes, ocupam praticamente todos nos novos cargos comunitrios criados pela poltica intertnica: professores da escola, agentes de sade, agentes agro-florestais. Muitas dessas funes so remuneradas, direta ou indiretamente.33 Assim, apesar de a cooperativa continuar funcionando sem a mediao do dinheiro que tambm no circula na Terra Indgena, os Ashaninka do rio Amnia entraram, paulatinamente, na economia de mercado e a desigualdade social comea a germinar. A diferenciao social e a desigualdade econmica entre os Pianko e as outras famlias indgenas j so visveis. Mesmo se a lgica do gift no desapareceu, os instrumentos do mundo mercantil acabam criando uma concentrao de poder e uma tendncia acumulao de bens que rompe com o padro tradicional de redistribuio. Apesar de todos afirmarem que a cooperativa melhorou suas condies de vida e ps fim ao sistema semi-escravo dos patres, alguns Ashaninka, menos familiarizados com os princpios da cooperativa e do mundo dos brancos, consideram que o interesse da famlia Pianko o primeiro a ser contemplado. Mesmo tendo melhorado sensivelmente, principalmente com a venda de artesanato, o acesso dos ndios aos manufaturados permanece restrito a alguns artigos e muito desigual. Com efeito, para reduzir a dependncia econmica de bens industrializados, os dirigentes da cooperativa estabeleceram uma lista de bens prioritrios a serem comprados. Essa lista foi aprovada em reunio comunitria pela maioria dos ndios presentes, mas no uma unanimidade. Compe-se, basicamente, de produtos de primeira necessidade que so indispensveis e no so produzidos pelos Ashaninka: sal, munio, linha de pesca, anzis, terados, sabo... Embora em certas
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Com efeito, embora no constituam vnculos empregatcios, os projetos negociados com organizaes governamentais e no governamentais so coordenados e executados pelas lideranas que, geralmente, recebem contribuies financeiras por seus trabalhos. Outras funes, como professor e agente de sade, so empregos com salrios mensais pagos, segundo o caso, pelo governo estadual ou pelo municpio.

27 ocasies a cooperativa possa atender a pedidos particulares e trazer outros bens (roupas, calados...), muitos ndios gostariam de ter acesso a um leque mais amplo de produtos e reclamam das restries, sobretudo quando percebem que elas no se aplicam famlia Pianko.34 Antigos posseiros da Terra Indgena, hoje, moradores dos arredores, alguns brancos familiares de Dona Piti, so convidados e contratados, no mbito de um projeto, pela associao ashaninka para executar tarefas especficas (serrar madeira, transportar produtos...). Ora, a presena regular na aldeia dos "brancos da Piti", como costumam dizer os ndios, traz problemas para a comunidade. Como vimos, ao evocar sua nostalgia dos tempos antigos, o xam Aricmio refere-se implicitamente a esses brancos quando afirma: "no tinha branco, pessoal no brigava". As estadas desses familiares de Dona Piti prolongam-se, muitas vezes, por semanas a fio. Durante esses perodos, os visitantes caam na rea e, freqentemente, parte dessa caa levada para fora da Terra Indgena. Alguns desses brancos tambm so responsveis pela introduo de bebidas alcolicas na aldeia. Entre eles e uns poucos ndios criou-se um pequeno comrcio informal (tabaco, cachaa...) que tenta contornar a lista de produtos autorizados pela cooperativa. Os "brancos da Piti" tambm causam descontentamentos quando se beneficiam da cooperativa produzindo peas de artesanato indgena. Para os Ashaninka, essa situao um exemplo dos paradoxos da atual conjuntura. Assim, embora tenha trazido novas perspectivas econmicas com a produo de artesanato, a cooperativa, baseada nos moldes de produo da economia de mercado e nos esteretipos ocidentais sobre os ndios, tambm imps suas prprias normas de qualidade. Dessa maneira, enquanto o artesanato dos "brancos da Piti" (e da prpria Dona Piti) se mistura produo dos ndios e vendido como artesanato ashaninka, algumas famlias indgenas vem com estupefao suas peas recusadas pelos responsveis da cooperativa por no serem consideradas como "verdadeiro artesanato ashaninka", apenas por no responderem aos padres estticos do consumidor branco. Ao delegar algumas tarefas a seus parentes maternos, a estratgia dos lderes da APIWTXA no simplesmente beneficiar parte de seus familiares. No se trata de uma poltica de favorecimento a parentes, mas de uma estratgia consciente de poltica intertnica. Integrando seus parentes brancos nos diferentes projetos da comunidade, as lideranas ashaninkas esperam que elas levem novas idias e experincias para seus lugares de moradia onde atividades econmicas predadoras do meio ambiente tornaram os recursos naturais escassos. Ao fazer germinar a idia de sustentabilidade nas vizinhanas da Terra Indgena, os lderes Ashaninka propem alternativas econmicas para os brancos para que estes possam assegurar sua subsistncia alimentar, mas, sobretudo, protegem seu territrio de futuros riscos de invaso. Assim, ironicamente, esses familiares de Dona Piti, antigos posseiros da Terra Indgena, aps terem trabalhado como pees a servio dos patres madeireiros, so hoje os ocasionais empregados dos Ashaninka e ardentes defensores da poltica indgena no rio Amnia. Os trabalhos executados pela famlia Pianko e os "brancos da Piti" so inacessveis grande maioria dos Ashaninka que no esto qualificados e ficam
Antnio Pianko e seus filhos possuem um painel bem mais variado de bens industriais e suas casas, embora guardem muitas caractersticas ashaninkas, como teto de palha, tendem a se assemelhar, cada vez mais, ao tipo de moradia regional: madeira serrada, divises internas, portas... Em seu interior, os produtos industrializados so mais abundantes e variados. Por exemplo, Antnio Pianko e seus filhos so os nicos que tm fogo a gs; os outros Ashaninka cozinham em fogueiras a lenha.
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28 excludos deles. Por exemplo, nenhum deles tem motosserra. Quando precisam serrar madeira para a construo de uma casa, de uma canoa ou de um tambor, devem pedir a um filho de Antnio ou a algum "branco da Piti" que tenha motoserra. Esse servio raramente gratuito. Geralmente, algum tipo de servio cobrado ou, em troca do emprstimo, procura-se dividir os benefcios do produto final. Os barcos e motores da cooperativa, conseguidos com recursos de projetos, assim como o combustvel, so controlados e utilizados exclusivamente pela famlia Pianko. Entre os outros Ashaninka, apenas duas famlias possuem uma canoa motorizada. Ora, ser dono de um barco motorizado uma vantagem importante, na medida em que permite, por exemplo, caar em reas mais distantes da aldeia, ou seja, mais preservadas e mais ricas em caa. Para concluir, importante lembrar que essa diferenciao social crescente entre a famlia Pianko e as demais no resulta de uma poltica de privilgios, mas de uma posio estrutural vantajosa no sistema cooperativista de commodities. Ela conseqncia do contexto histrico e poltico dos ltimos anos. Nessa nova conjuntura, conhecimento poder. Como na afirmao de Antnio como kuraka, esse poder explica-se, sobretudo, pelo melhor entendimento que a famlia Pianko tem do mundo dos brancos, o que lhe possibilita uma posio vantajosa na estrutura da cooperativa e nas negociaes de projetos. Ainda hoje, entre os ndios do rio Amnia, a famlia Pianko a nica capacitada para lidar com o sistema cooperativista e a economia de mercado. Para a maioria dos Ashaninka, o modo de funcionamento da cooperativa e o sistema de commodity continuam pouco compreensveis. Apesar dos progressos da educao bi-cultural, pouqussimos ndios dominam a escrita e a aritmtica e muitos tm um entendimento limitado do portugus. tambm em razo de seu maior intercmbio com o mundo exterior que a famlia de Antnio Pianko a maior produtora de artesanato e a nica que participa ativamente de todos os projetos implementados. Alguns lderes ashaninkas esto conscientes dessas diferenas sociais criadas pelos instrumentos ocidentais. As crescentes queixas de desigualdade social de muitos ndios causam desconforto nas lideranas e a famlia Pianko procura minimizar as injustias causadas pela economia de commodity, esforando-se, por exemplo, para delegar responsabilidades a outros indivduos, membros de outras famlias. Nesse sentido, a escola indgena bilnge vista como o principal instrumento capaz de reduzir as desigualdades. Seu principal objetivo formar novas lideranas para atuarem como intermedirios entre o mundo dos brancos e o mundo nativo e participarem da poltica intertnica da APIWTXA. A tarefa, no entanto, muito mais rdua do que parece. Por mais que os promotores e gestores da cooperativa se empenhem para evitar as injustias, eles no tm poder para alterar a lgica e as exigncias do mercado. A desigualdade social estruturalmente ligada economia de mercado. Quando chega a aldeia, a "fatalidade estrutural" embutida na economia de mercado se traduz pela multiplicao de paradoxos com os quais os Ashaninka, perplexos, devem lidar. Assim, como no caso da peas de artesanato que so recusadas pela cooperativa por no se adequar ao mercado, os ndios no entendem os indigenistas e os projetos que afirmam querer valorizar a cultura indgena e no garantem a todos os Ashaninka condies iguais. Por que, por exemplo, os professores da escola recebem seu salrio mensal e nenhuma remunerao est prevista para os professores que trabalharo na escola tradicional? Por que o xam, que presta seus servios comunidade, no recebe o reconhecimento de um jovem agente de sade totalmente inexperiente com a cura

29 xamanstica? Como os brancos que destruram a floresta e poluram os rios com a explorao madeireira pretendem hoje ensinar os ndios a pescar e a caar respeitando o meio-ambiente com projetos de "desenvolvimento sustentvel"? 35 Embora no tenham entrado totalmente no sistema capitalista, os Ashaninka do rio Amnia foram obrigados a embarcar numa lgica alheia para sobreviver. Para defender seu territrio e garantir seu futuro, eles tiveram que se dotar de um chefe, de uma comunidade e de uma cooperativa e embarcar na economia de mercado, mas essas e outras perguntas mostram a ambigidade da situao atual e as diferenas que separa o modo de pensar dos ndios do modo de agir dos brancos. Ao adaptar as regras da economia de commodity a um sistema de gift, eles se confrontam, inevitavelmente, com esses e muitos outros paradoxos e contradies. Situaes hibrdas onde gift e commodity, tradio e modernidade, estrutura e histria se cruzam e se interpenetram criam um laboratrio privilegiado para a pesquisa etnogrfica contempornea que vem rompendo com as anlises dualistas da vida social. Obviamente, situaes semelhantes dos Ashaninka do rio Amnia so recorrentes na Amaznia e alhures. Smith (1996), por exemplo, analisando o caso de alguns grupos da regio amaznica, salientou as dificuldades das lideranas indgenas e de suas associaes que, permanente e simultaneamente, se confrontam com as demandas e as expectativas da lgica do gift e da economia de commodity. Da mesma forma, embora os dois sistemas possam aparecer contraditrios para uma mente ocidental, no emaranhado da vida social de Apiwtxa, os Ashaninka do rio Amnia tentam trilhar seu futuro e continuam a participar e desafiar o mundo dos brancos.

35 Nos ltimos anos, os Ashaninka do rio Amnia tornaram-se um exemplo de sustentabilidade para os indigenistas e ambientalistas. Sobre os paradoxos trazidos pela nova ideologia do desenvolvimento sustentvel na Apiwtxa, ver Pimenta (2004).

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34 Resumo: Este artigo discute as transformaes sociais ocorridas nos ltimos anos entre os Ashaninka do rio Amnia. Ele mostra como, em decorrncia do contexto histrico especfico da luta pela terra, iniciada na dcada de 1980 e caracterizada pela interveno crescente de diferentes setores do indigenismo, principalmente a FUNAI, a sociedade indgena procedeu a uma reestruturao de sua organizao social, mudando seu padro de assentamento e seus modos de representao poltica e entrando numa economia de mercado. A vida em "comunidade" trousse profundas mudanas no modo de vida dos ndios, mas tambm revela a dinmica e a criatividade da prpria sociedade ashaninka que incorporou esses novos modelos, reinterpretando sua estrutura social tradicional. Palavras-chaves: Ashaninka, organizao social, chefia, poltica, Gift, Commodity, mudana social, poltica intertnica.