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Presentazione Il nostro un corso sulla teologia del sacramento del matrimonio, e quindi la nostra riflessione prende come punto

o di riferimento la Rivelazione sul matrimonio, il piano di Dio sul matrimonio. Nel biennio di Filosofia si svolta una riflessione sul matrimonio e la famiglia da unantropologia che considera l'uomo come persona. Noi supponiamo questantropologia, che, come vedremo, si ritrova anche nella rivelazione, ma da questa integrata in una visione di pi amplio respiro, in cui la persona capita in quanto chiamata a condividere la vita divina in Cristo. In questa visione, il matrimonio cristiano si presenta comespressione e partecipazione (sacramento) di questa vita divina. Alcuni scelgono tuttavia come punto di partenza i dati dell'antropologia culturale. Ma questa scienza, empirica com', proporziona delle conclusioni sempre passibili dulteriore verifica. L'antropologia culturale pu aiutare a capire il matrimonio se i suoi dati e conclusioni sono letti alla luce di una visione metafisica della persona umana. Di per s, la scienza empirica ci dice come, di fatto, si comporta l'uomo, non cosa (o chi) l'uomo, n come si dovrebbe comportare per essere pienamente uomo. Trarre delle conseguenze etiche immediatamente dallosservazione empirica del comportamento umano sarebbe cadere nella fallacia naturalistica. Ci che si fa non necessariamente ci che si dovrebbe fare. Meno ancora si potrebbe dedurre il piano di Dio sull'uomo dal comportamento umano fattuale. L'antropologia culturale al pi ci mostra una tendenza generalizzata verso il matrimonio monogamico e duraturo, ma non pu emettere dei giudizi valutativi su questo fenomeno 1[1]. D'altro canto, gli antropologi non sono normalmente cos schietti da non introdurre nelle loro conclusioni i loro giudizi valutativi, spesso da visioni del mondo che si presentano come scientifiche, essendo in sostanza delle elucubrazioni filosofiche parascientifiche. Le visioni del mondo pi adoperate negli ultimi anni per valutare i dati empirici sul matrimonio sono quella freudiana e quelleconomicistica (sia nella versione marxista, sia in quellutilitarista). Il risultato prevedibile: l'impulso sessuale ha come oggetto il raggiungimento del piacere, mentre il matrimonio monogamico si presenta come una forma economicamente agevole di allevare i figli (e senz'altro lo , ma non soltanto questo!). La conclusione che il matrimonio non ha niente a che fare con la sessualit. La convinzione che il matrimonio monogamico fedele, indissolubile, aperto alla vita, sia la completa realizzazione della sessualit umana, anzi, il luogo esistenziale dove i rapporti sessuali diventano degni dell'uomo, sarebbe una convinzione propria della cultura occidentale, pi concretamente nella sua fase borghese, ai nostri giorni in via di superamento. Occorre dunque cercare loggettiva verit sull'uomo, risultante dalla rivelazione divina e dalla riflessione razionale che vuole andare oltre la superficialit del dato per cercare il senso ultimo dei fenomeni. Ed questo il nostro metodo, l'unico per una teologia che meriti questo nome: la riflessione razionale che si svolge all'interno della Rivelazione accolta nella fede. Excursus introduttorio: impostazione della dottrina cattolica sul matrimonio nei documenti recenti del Magistero Facciamo quindi un piccolo percorso introduttorio presentando brevemente lidee-chiave sulla sessualit che ci servono come marchio per collocare la nostra riflessione sulla sacramentalit del matrimonio cristiano 2[1]. La sacramentalit del matrimonio poggia sulla capacit indicativa del corpo umano sessuato. Questo richiede una comprensione adeguata della sessualit umana, seguendo quanto afferma il Concilio Vaticano II: La sessualit propria dell'uomo e la facolt umana di generare sono meravigliosamente superiori a quanto avviene negli stadi inferiori della vita (GS 51). 1. Il matrimonio, esigenza dell'unione sessuale umana a) La sessualit, elemento fondamentale della personalit La sessualit un elemento fondamentale della personalit, un suo modo di essere, di manifestarsi, di comunicare con gli altri, di sentire, di esprimere e di vivere l'amore umano. (...) Dal sesso, infatti, la persona umana deriva le caratteristiche che, sul piano biologico, psicologico e spirituale, la fanno uomo o donna, condizionando cos grandemente l'iter del suo sviluppo verso la maturit e il suo inserimento nella societ3[2] b) La genitalit, espressione dell'amore coniugale La genitalit. Orientata alla procreazione, l'espressione massima, sul piano fisico, della comunione d'amore dei coniugi. Avulsa da questa situazione di reciproco dono - realt che il cristiano vive sostenuto e arricchito dalla grazia di Dio - essa perde il suo significato, cede all'egoismo del singolo ed un disordine morale4[3].
1[1]

Cfr. CCE n. 1603: La vocazione al matrimonio iscritta nella natura stessa dell'uomo e della donna, quali sono usciti dalla mano del Creatore. Il matrimonio non un'istituzione puramente umana, malgrado i numerosi mutamenti che ha potuto subire nel corso dei secoli, nelle varie culture, strutture sociali e attitudini spirituali. Queste diversit non devono far dimenticare i tratti comuni e permanenti. Sebbene la dignit di questa istituzione non traspaia ovunque con la stessa chiarezza, esiste tuttavia in tutte le culture un certo senso della grandezza dell'unione matrimoniale, poich "la salvezza della persona e della societ umana e cristiana strettamente connessa con una felice situazione della comunit coniugale e familiare" (GS 47).
2[1]

Opera fondamentale per capire questa visione della sessualit sono le Catechesi sull'amore umano nel piano divino di GIOVANNI PAOLO II, raccolte nel libro Uomo e donna lo cre,(L. E. Vaticana, Roma - Citt del Vaticano 19923), o nei diversi volumi degli Insegnamenti di Giovanni Paolo II, (1979-1984), (L.E.V., Roma - Citt del Vaticano). Le idee principali di queste catechesi sono state riassunte nella es. ap. Familiaris consortio, nn. 11-16; nella lett. ap. Mulieris dignitatem, nn. 711, e nel documento della SACRA CONGREGAZIONE PER L'EDUCAZIONE CATTOLICA, Orientamenti educativi sull'amore umano, nn. 4-6, 21-33; e in diverse parti del Catechismo della Chiesa Cattolica (nn. 369-373, 1601-1666, 2201-2206, 2331-2337, 2360-2400).
3[2]

Cfr. S.C.E.C., Orientamenti... n. 4. Cita S.C.D.F., decl. Persona humana, n. 1. Il Catechismo, al n. 2332: La sessualit esercita un'influenza su tutti gli aspetti della persona umana, nell'unit del suo corpo e della sua anima. Essa concerne particolarmente l'affettivit, la capacit di amare e di procreare, e, in un modo pi generale, l'attitudine ad intrecciare rapporti di comunione con altri.
4[3]

S.C.E.C., Orientamenti... n. 5. Si noti che il documento usa il termine genitalit per fare riferimento all'aspetto fisico della sessualit, dato che al termine sessualit stato dato un significato pi largo. Si noti d'altronde, che si tratta della massima espressione di amore sul piano fisico, giacch a livello spirituale si possono dare pi grandi espressioni di amore, p. es. col perdonare una offesa.

c)

Pienezza della sessualit: la donazione disinteressata di se stesso La sessualit, orientata, elevata ed integrata dall'amore, acquista vera qualit umana. Nellambito dello sviluppo biologico e psichico, essa cresce armonicamente e si realizza in senso pieno solo con la conquista della maturit affettiva, che si manifesta nell'amore disinteressato e nella totale donazione di s5[4]. d) Il corpo, rivelazione dell'uomo Nella visione cristiana dell'uomo, si riconosce al corpo una particolare funzione. perch esso contribuisce a rivelare il senso della vita e della vocazione umana. La corporeit , infatti, il modo specifico di esistere e di operare proprio dello spirito umano. Questo significato anzitutto di natura antropologica: il corpo rivela l'uomo, esprime la persona ed perci il primo messaggio di Dio all'uomo stesso6[5]. e) II corpo, in quanto sessuato, esprime la vocazione dell'essere umano all'amore e alla fecondit (significato sponsale del corpo) II corpo, in quanto sessuato, esprime la vocazione dell'uomo alla reciprocit, cio all'amore e al mutuo dono di s. Il corpo, infine, richiama l'uomo e la donna alla loro costitutiva vocazione alla fecondit, come a uno dei significati fondamentali del loro essere sessuato7[6]. f) L'uomo, chiamato all'amore nella sua totalit unificata di corpo e spirito Dio ha creato l'uomo a sua immagine e somiglianza (cfr. Gen 1,26s): chiamandolo all'esistenza per amore, l'ha chiamato nello stesso tempo all'amore. Dio amore (1Gv 4,8) e vive in se stesso un mistero di comunione personale d'amore. Creandola a sua immagine e continuamente conservandola nell'essere, Dio iscrive nell'umanit dell'uomo e della donna la vocazione, e quindi la capacit e la responsabilit dell'amore e della comunione 8[7]. L'amore , pertanto, la fondamentale e nativa vocazione dogni essere umano. In quanto spirito incarnato, cio anima che si esprime nel corpo e corpo informato da uno spirito immortale, l'uomo chiamato all'amore in questa sua totalit unificata. L'amore abbraccia anche il corpo umano e il corpo reso partecipe dell'amore spirituale9[8]. g) L'unione sessuale umana e la fecondit che n deriva esigono la totalit della donazione personale dell'uomo e la donna Di conseguenza la sessualit10[9], mediante la quale l'uomo e la donna si donano l'uno all'altra con gli atti propri ed esclusivi degli sposi, non per niente qualcosa di puramente biologico, ma riguarda l'intimo nucleo della persona umana come tale. Essa si realizza in modo veramente umano, solo se parte integrale dell'amore con cui l'uomo e la donna simpegnano totalmente l'uno verso l'altra fino alla fine. La donazione fisica totale sarebbe menzogna se non fosse segno e frutto della donazione personale totale, nella quale tutta la persona, anche nella sua dimensione temporale, presente: se la persona si riservasse qualcosa o la possibilit di decidere altrimenti per il futuro, gi per questessa non si donerebbe totalmente. Questa totalit, richiesta dall'amore coniugale, corrisponde anche alle esigenze di una fecondit responsabile, la quale, volta com a generare un essere umano, supera per sua natura l'ordine puramente biologico, ed investe un insieme di valori personali, per la cui armoniosa crescita necessaria il perdurante e concorde contributo di entrambi i genitori11[10]. h) Il matrimonio, unico luogo esistenziale per una donazione totale di amore tra l'uomo e la donna Il luogo unico, che rende possibile 12[11] questa donazione secondo l'intera sua verit, il matrimonio, ossia il patto di amore coniugale o scelta cosciente e libera, con la quale l'uomo e la donna accolgono l'intima comunit di vita e d'amore, voluta da Dio stesso, che solo in questa luce manifesta il suo vero significato . L' istituzione matrimoniale non una indebita ingerenza della societ o dell'autorit, ne l'imposizione estrinseca di una forma, ma esigenza interiore del patto d'amore coniugale che pubblicamente si afferma come unico ed esclusivo perch sia vissuta cos la piena fedelt al disegno di Dio Creatore 13[12]. Questa

5[4] 6[5] 7[6] 8[7] 9[8]

S.C.E.C., Orientamenti... n. 6. S.C.E.C., Orientamenti... n. 22. S.C.E.C., Orientamenti... n. 24. Cfr. GS 12. GIOVANNI PAOLO II, Familiaris consortio, n. 11. In questo contesto sessualit equivale a genitalit, cfr. par. b).

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11[10]

Si noti che questo ragionamento per mostrare la necessit del matrimonio come esigenza della sessualit umana prende la mosse dalla Rivelazione, ma sarebbe anche possibile arrivare alle stesse conclusione partendo da una riflessione filosofica sui fenomeni, tanto esterni come interni della sessualit umana. La Rivelazione in questo caso costituisce un richiamo e un aiuto al cuore umano affinch riflettendo su di s scopra le sue proprie esigenze. Classica a questo riguardo la riflessione filosofica di S. TOMMASO D'AQUINO, che parte sia dalle caratteristiche della procreazione umana (cfr. Summa theologiae, suppl. qq. 41, 49), sia dalle esigenze dell'amore tra l'uomo e la donna (cfr. Cont. Gent. III, 123,124).
12[11] 13[12]

Si noti che si dice rende possibile, perch dentro il matrimonio gli sposi dovranno realizzare l'unione sessuale con la rettitudine morale necessaria perch sia vera espressione dell'amore coniugale. Cfr. anche S.C.E.C., Orientamenti... n. 95: I rapporti intimi devono svolgersi soltanto nel quadro del matrimonio perch solo allora si verifica la connessione inscindibile, voluta da Dio, tra il significato unitivo e il significato procreativo di tali rapporti, ordinati a mantenere, confermare ed esprimere una definitiva comunione di vita una sola carne mediante la realizzazione di un amore umano totale, fedele, esclusivo e fecondo (cfr. Humanae vitae, 9), cio l'amore coniugale. Perci le relazioni sessuali fuori del contesto matrimoniale costituiscono un disordine grave, perch sono espressione riservata a una realt che ancora non esiste (cfr. Persona humana, 7); sono un linguaggio che non trova riscontro obiettivo nella vita delle due persone, non ancora costituite in comunit definitiva con il necessario riconoscimento e garanzia della societ civile e, per i coniugi cattolici, anche religiosa.

fedelt, lungi dal mortificare la libert della persona, la pone al sicuro da ogni soggettivismo e relativismo, la fa partecipe della Sapienza creatrice14[13]. i) Il patto coniugale consiste essenzialmente nel consenso, perch in questo momento nasce l'amore coniugale L'amor coniugalis, pertanto, non solo n soprattutto sentimento; invece essenzialmente un impegno verso l'altra persona, impegno che si assume con un preciso atto di volont. Proprio questo qualifica tale amor rendendolo coniugalis. Una volta dato ed accettato l'impegno per mezzo del consenso, l'amore diviene coniugale, e mai perde questo carattere. Qui entra in gioco la fedelt dell'amore, che ha la sua radice nell'obbligo liberamente assunto. Sorge qui talora l'equivoco secondo il quale il matrimonio identificato o comunque confuso col rito formale ed esterno che lo accompagna. Certamente, la forma giuridica delle nozze rappresenta una conquista di civilt, poich conferisce ad esse rilevanza ed insieme efficacia dinanzi alla societ, che conseguentemente nassume la tutela. Ma a voi, giuristi, non sfugge il principio per cui il matrimonio consiste essenzialmente, necessariamente ed unicamente nel consenso mutuo espresso dai nubendi. Tale consenso altro non che l'assunzione cosciente e responsabile di un impegno mediante un atto giuridico col quale, nella donazione reciproca, gli sposi si promettono amore totale e definitivo15[14]. 2. Sacramentalit del matrimonio nell'economia della creazione e della salvezza a) Il corpo, rivelazione di Dio (Il corpo ) quasi una specie di primordiale sacramento, inteso quale segno che trasmette efficacemente nel mondo visibile il mistero invisibile nascosto in Dio dall'eternit16[15]. (Nel corpo) c' un secondo significato di natura teologale: il corpo contribuisce a rivelare Dio e il suo amore creatore, in quanto manifesta la creaturalit dell'uomo, la sua dipendenza da un dono fondamentale, che dono d'amore. Questo il corpo: testimone dell'amore come di un dono fondamentale, quindi testimone dell'amore come sorgente da cui nata questa stesso donare 17[16]. b) La coppia umana, immagine e somiglianza di Dio L'uomo e la donna costituiscono due modi di realizzare, da parte della creatura umana, una determinata partecipazione dell'Essere divino: sono creati ad immagine e somiglianza di Dio e attuano compiutamente tale vocazione non sola come persone singole, ma anche come coppia, quale comunit damore. Orientati all'unione e alla fecondit, l'uomo e la donna sposati partecipano dell'amore creatore di Dio, vivendo la comunione con lui attraverso l'altro18[17]. c) Oscuramento del significato sponsale del corpo, conservando tuttavia la sua potenzialit sacramentale La presenza del peccato, che oscura l'innocenza originaria, rende meno facile all'uomo la percezione che questi messaggi: la loro decifrazione diventata cos un compito etico, oggetto di un difficile impegno, affidato all'uomo: L'uomo e la donna dopo il peccato originale perderanno la grazia dell'innocenza originaria. La scoperta del significato sponsale del corpo cesser dessere per loro una semplice realt della Rivelazione e della grazia. Tuttavia, tale significato rester come impegno dato all'uomo dall'ethos del dono iscritto nellintimo umano. quasi lontana eco dell'innocenza originaria 19[18]. Di fronte a questa capacit del corpo dessere nello stesso tempo segno e strumento di vocazione etica, si pu scoprire un'analogia tra il corpo stesso e l'economia sacramentale, che la via concreta attraverso la quale giunge all'uomo la grazia e la salvezza20[19]. d) Cristo rinnova la vocazione originaria che l'essere umano riceve per mezzo del corpo e della sessualit Solamente nel mistero del Verbo Incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo 21[20] e l'esistenza umana acquista il l suo pieno significato nella vocazione alla vita divina. Solo seguendo il Cristo, l'uomo risponde a questa vocazione e diventa cos pienamente umano, crescendo fino a raggiungere lo stato duomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturit di Cristo22[21]. Alla luce del mistero di Cristo, la sessualit ci appare come una vocazione a realizzare l'amore che lo Spirito Santo infonde nel cuore dei redenti. Ges Cristo sublimato tale vocazione col sacramento del matrimonio 23[22].
14[13] 15[14]

Cfr . GS 48.

GIOVANNI PAOLO II, Discorso ad Officiali e ad Avvocati della Rota Romana (21 gen. 99) (cfr. L'Osservatore Romano 22 gen. 99, p. 5). Il Papa continua: Alla luce di questi principi pu essere stabilita e compresa l'essenziale differenza esistente fra una mera unione di fatto - che pur si pretenda originata da amore - e il matrimonio, in cui l'amore si traduce in impegno non soltanto morale, ma rigorosamente giuridico. Il vincolo, che reciprocamente s'assume, sviluppa di rimando un'efficacia corroborante nei confronti dell'amore da cui nasce, favorendone il perdurare a vantaggio della comparte, della prole e della stessa societ. E facendo accenno a un problema di attualit prosegue: alla luce dei menzionati principi che si rivela anche quanto sia incongrua la pretesa di attribuire una realt "coniugale" all'unione fra persone dello stesso sesso. Vi si oppone, innanzitutto, l'oggettiva impossibilit di far fruttificare il connubio mediante la trasmissione della vita, secondo il progetto inscritto da Dio nella stessa struttura dell'essere umano. E' di ostacolo, inoltre, l'assenza dei presupposti per quella complementarit interpersonale che il Creatore ha voluto, tanto sul piano fisico-biologico quanto su quello eminentemente psicologico, tra il maschio e la femmina. E' soltanto nell'unione fra due persone sessualmente diverse che pu attuarsi il perfezionamento del singolo, in una sintesi di unit e di mutuo completamento psico-fisico. In questa prospettiva, l'amore non fine a se stesso, e non si riduce all'incontro corporale fra due esseri, ma una relazione interpersonale profonda, che raggiunge il suo coronamento nella donazione reciproca piena e nella cooperazione con Dio Creatore, sorgente ultima di ogni nuova esistenza umana.
16[15] 17[16] 18[17] 19[18] 20[19] 21[20] 22[21]

S.C.E.C., Orientamenti... n. 22. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Catechesi 20 feb. 80, Insegnamenti... III-1, p. 430. S.C.E.C., Orientamenti... n. 23. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Catechesi 9 ene 80, Insegnamenti... III-1, p. 90. S.C.E.C., Orientamenti... n. 26. Cita GS 12; 47-52. GIOVANNI PAOLO II, Catechesi 20 feb 80, Insegnamenti... III-1, p. 429. S.C.E.C., Orientamenti... n. 27. GS 22. Ef 4,13.

3. Significato efficace del sacramento del matrimonio Nella Nuova Alleanza, l'amore di Dio per l'umanit di cui era immagine e partecipazione il matrimonio delle origini, si rivela come amore sponsale tra Cristo e la Chiesa. questo l'aspetto del Mistero di Cristo che il Matrimonio rivela e partecipa24[23]. Questa dottrina stata sviluppata da Giovanni Paolo II nella Familiaris Consortio, al n. 13. a) Cristo, culmine dell'unione tra Dio e l'umanit La comunione tra Dio e gli uomini trovano il suo compimento definitivo in Ges Cristo, lo Sposo che ama e si dona come Salvatore dell'umanit, unendola a S come suo corpo. Egli rivela la verit originaria del matrimonio, la verit del principio25[24] e, liberando l'uomo dalla durezza del cuore, lo rende capace di realizzarla interamente. PER LA SUA INCARNAZIONE E PER LA SUA MORTE E RISURREZIONE Questa rivelazione raggiunge la sua pienezza definitiva nel dono d'amore che il Verbo di Dio fa all'umanit assumendo la natura umana, e nel sacrificio che Ges Cristo fa di se stesso sulla Croce per la sua Sposa, la Chiesa. In questo sacrificio si svela interamente quel disegno che Dio ha impresso nell'umanit dell'uomo e della donna, fin dalla loro creazione 26[25]; il matrimonio dei battezzati diviene cos il simbolo reale della nuova ed eterna Alleanza, sancita nel sangue di Cristo. PER LA MISSIONE DELLO SPIRITO SANTO Lo Spirito, che il Signore effonde, dona il cuore nuovo e rende l'uomo e la donna capaci di amarsi, come Cristo ci ha amato. L'amore coniugale raggiunge quella pienezza cui interiormente ordinato, la carit coniugale, che il modo proprio e specifico con cui gli sposi partecipano e sono chiamati a vivere la carit stessa di Cristo che si dona sulla Croce. Gli sposi cristiani sono inseriti in questo mistero a causa del loro battesimo Accogliendo e meditando fedelmente la Parola di Dio, la Chiesa ha solennemente insegnato ed insegna che il matrimonio dei battezzati uno dei sette sacramenti della Nuova Alleanza 27[26]. Infatti, mediante il battesimo, l'uomo e la donna sono definitivamente inseriti nella Nuova ed Eterna Alleanza, nell'Alleanza sponsale di Cristo con la Chiesa. Ed in ragione di questindistruttibile inserimento che l'intima comunit di vita e damore coniugale fondata dal Creatore 28[27], elevata ed assunta nella carit sponsale del Cristo, sostenuta ed arricchita dalla sua forza redentrice. In virt della sacramentalit del loro matrimonio, gli sposi sono vincolati l'uno all'altra nella maniera pi profondamente indissolubile. La loro reciproca appartenenza la rappresentazione reale, per il tramite del segno sacramentale, del rapporto stesso di Cristo con la Chiesa. c) Il matrimonio come memoriale dell'unione Cristo-Chiesa realizzata nel Mistero Pasquale Gli sposi sono pertanto il richiamo permanente per la Chiesa di ci che accaduto sulla Croce; sono l'uno per l'altra e per i figli, testimoni della salvezza, di cui il sacramento li rende partecipi. Di questevento di salvezza il matrimonio, come ogni sacramento memoriale, attualizzazione e profezia: in quanto memoriale, il sacramento d loro la grazia e il dovere di fare memoria delle grandi opere di Dio e di darne testimonianza presso i loro figli; in quanto attualizzazione, d loro la grazia e il dovere di mettere in opera nel presente, l'uno verso l'altra e verso i figli, le esigenze di un amore che perdona e che redime; in quanto profezia, d loro la grazia e il dovere di vivere e di testimoniare la speranza del futuro incontro con Cristo29[28]. d) Gli sposi partecipano al mistero in coppia Come ciascuno dei sette sacramenti, anche il matrimonio un simbolo reale dell'evento della salvezza, ma a modo proprio. Gli sposi vi partecipano in quanto sposi, in due, come coppia, a tal punto che l'effetto primo ed immediato del matrimonio (res et sacramentum) non la grazia soprannaturale stessa, ma il vincolo coniugale cristiano, una comunione a due tipicamente cristiana perch rappresenta il mistero dell'Incarnazione del Cristo e il suo mistero dAlleanza.
23[22]

b)

S.C.E.C., Orientamenti... nn. 29-30. Il documento continua: Ges ha indicato, inoltre, con l'esempio e la parola, la vocazione alla verginit per il regno dei cieli. La verginit e vocazione all'amore: rende il cuore pi libero di amare Dio. Libero dai doveri dell'amore coniugale, il cuore vergine pu sentirsi, pertanto, pi disponibile all'amore gratuito dei fratelli. La verginit per il regno dei cieli, di conseguenza, meglio esprime la donazione del Cristo al Padre per i fratelli e prefigura con maggiore esattezza la realt della vita eterna, tutta sostanziata di carit. La verginit, certo, implica la rinuncia alla forma di amore tipica del matrimonio, ma la rinuncia compiuta allo scopo di assumere pi in profondit il dinamismo, insito nella sessualit, di apertura oblativa agli altri e di potenziarlo e trasfigurarlo mediante la presenza dello Spirito, il quale insegna ad amare il Padre e i fratelli come il Signore Ges (n. 31). Giovanni Paolo II sviluppa questa idea nella es. ap. Redemptionis donum, sulla vita religiosa quando dice: Il consiglio evangelico della castit soltanto un'indicazione di quella particolare possibilit che per il cuore umano, dell'uomo e della donna, costituisce l'amore sponsale di Cristo stesso, del Signore Ges (n. 11).
24[23] 25[24] 26[25]

Cfr. a questo riguardo S. TOMMASO D'AQUINO, Summa Contra Gentes, L.4, cp.78, parr. 3-4. Cfr. Gen 2,24; Mt 19,5.

Cfr. Ef 5,32s. S. Paolo adopera l'espressione grande mistero per esprimere il rapporto tra il matrimonio com'era nel piano originario di Dio e l'unione CristoChiesa nella nuova e definitiva Alleanza. Un acuto commento di questa espressione paolina e delle sue conseguenze per la comprensione del matrimonio, lo troviamo nella Lettera alle famiglie di GIOVANNI PAOLO II, al n. 19.
27[26] 28[27] 29[28]

Cfr. Conc. Ecum. Trident., Sessio XXIV, can. 1. Cfr. D. MANSI, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, 33, 149s. Cfr. GS 48. GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai Delegati del Centre de Liaison des Equipes de Recherche, (3 Nov. 1979); cfr. Insegnamenti... II-2, p. 1032.

Contenuto della partecipazione: l'amore coniugale cristiano E il contenuto della partecipazione alla vita del Cristo anch'esso specifica: l'amore coniugale comporta una totalit in cui entrano tutto lelemento della persona _ richiamo del corpo e dell'istinto, forza del sentimento e dell'affettivit, aspirazione dello spirito e della volont _; esso mira ad ununit profondamente personale, quella che, di l dallunione in una sola carne, conduce a non fare che un cuor solo e un'anima sola: esso esige l'indissolubilit e la fedelt della donazione reciproca definitiva e si apre sulla fecondit30[29]. In una parola, si tratta di caratteristiche normali dogni amore coniugale naturale, ma con un significato nuovo che non solo le purifica e le consolida, ma le eleva al punto di farne l'espressione di valori propriamente cristiani 31[30]. In ultim'analisi, il matrimonio immagine e partecipazione al Mistero Trinitario Cos dice il Catechismo al n. 2205: La famiglia cristiana una comunione di persone, segno e immagine della comunione del Padre e del Figlio nello Spirito Santo. La sua attivit procreatrice e educativa il riflesso dell'opera creatrice del Padre. Questa dottrina, frequente nei Padri della Chiesa, stata alquanto dimenticata nella scolastica, ed tornata alla ribalta in questo secolo32[31]. Giovanni Paolo II, nella lettera Mulieris dignitatem (n. 7), sviluppa questidea commentando il passo di Gn 1,27: a immagine di Dio lo cre, maschio e femmina li cre: Penetrando col pensiero l'insieme della descrizione di Genesi 2, 18_25, ed interpretandola alla luce della verit sull'immagine e somiglianza di Dio (cf. Gen 1, 26_27), possiamo comprendere ancora pi pienamente in che cosa consista il carattere personale dell'essere umano, grazie al quale ambedue - l'uomo e la donna - sono simili a Dio. Ogni singolo uomo, infatti, ad immagine di Dio in quanto creatura razionale e libera, capace di conoscerlo e di amarlo. Leggiamo, inoltre, che l'uomo non pu esistere solo (cf. Gen 2, 18); pu esistere soltanto come unit dei due, e dunque in relazione ad un'altra persona umana. Si tratta di una relazione reciproca: dell'uomo verso la donna e della donna verso l'uomo. Essere persona ad immagine e somiglianza di Dio comportano, quindi, anche un esistere in relazione, in rapporto all'altro io. Ci prelude alla definitiva autorivelazione di Dio uno e trino: unit vivente nella comunione del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. All'inizio della Bibbia non sentiamo ancora dire questo direttamente. Tutto l'Antico Testamento soprattutto la rivelazione della verit circa l'unicit e l'unit di Dio. In questa fondamentale verit su Dio il Nuovo Testamento introdurr la rivelazione dell'imperscrutabile mistero della vita intima di Dio. Dio, che si lascia conoscere dagli uomini per mezzo di Cristo, unit nella Trinit: unit nella comunione. In tal modo gettata una nuova luce anche su quella somiglianza ed immagine di Dio nell'uomo, di cui parla il Libro della Genesi. Il fatto che l'uomo, creato come uomo e donna, sia immagine di Dio non significa solo che ciascuno di loro individualmente simile a Dio, comessere razionale e libero. Significa anche che l'uomo e la donna, creati come unit dei due nella comune umanit, sono chiamati a vivere una comunione d'amore e in tal modo a rispecchiare nel mondo la comunione d'amore che in Dio, per la quale le tre Persone si amano nell'intimo mistero dell'unica vita divina. Il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, un solo Dio per l'unit della divinit, esistono come persone per le imperscrutabili relazioni divine. Solamente in questo modo diventa comprensibile la verit che Dio in se stesso amore (cf. 1 Gv 4, 16). L'immagine e somiglianza di Dio nell'uomo, creato come uomo e donna (per l'analogia che si pu presumere tra il Creatore e la creatura), esprime pertanto anche l'unit dei due nella comune umanit. Questa unit dei due, che segno della comunione interpersonale, indica che nella creazione dell'uomo stata inscritta anche una certa somiglianza della comunione divina (communio). Questa somiglianza stata inscritta come qualit dell'essere personale di tutt'e due, dell'uomo e della donna, ed insieme come una chiamata e un compito. Sull'immagine e somiglianza di Dio, che il genere umano porta in s fin dal principio, radicato il fondamento di tutto l'ethos umano: l'Antico e il Nuovo Testamento svilupperanno tale ethos, il cui vertice il comandamento dell'amore. Nell'unit dei due l'uomo e la donna sono chiamati sin dall'inizio non solo ad esistere uno accanto all'altra oppure insieme, ma sono anche chiamati ad esistere reciprocamente l'uno per l'altro. Viene cos spiegato anche il significato di quell'aiuto, di cui si parla in Genesi 2, 18_25: Gli dar un aiuto simile a lui. Il contesto biblico permette di intenderlo anche nel senso che la donna deve aiutare l'uomo - e a sua volta questi deve aiutare lei - prima di tutto a causa del loro stesso essere persona umana: il che, in un certo senso, permette all'uno e all'altra di scoprire sempre di nuovo e confermare il senso integrale della propria umanit. facile comprendere che - su questo piano fondamentale - si tratta di un aiuto da ambedue le parti e di un aiuto reciproco. Umanit significa chiamata alla comunione interpersonale. Il testo di Genesi 2, 18_25 indica che il matrimonio la prima e, in un certo senso, la fondamentale dimensione di questa chiamata. Per non l'unica. Tutta la storia dell'uomo sulla terra si realizza nell'ambito di questa chiamata. In base al principio del reciproco essere per l'altro, nella comunione interpersonale, si sviluppa in questa storia l'integrazione nell'umanit stessa, voluta da Dio, di ci che maschile e di ci che femminile. I testi biblici, a cominciare dalla Genesi, ci permettono costantemente di ritrovare il terreno in cui si radica la verit sull'uomo, il terreno solido ed inviolabile in mezzo ai tanti mutamenti dell'esistenza umana. Questa verit riguarda anche la storia della salvezza. Al riguardo, particolarmente significativo un enunciato del Concilio Vaticano II. Nel capitolo sulla comunit degli uomini della Costituzione pastorale Gaudium et spes legge: Il Signor Ges, quando prega il Padre, perch "tutti siano una cosa sola" (Gv 17, 21_22), mettendoci davanti orizzonti impervi alla ragione umana, ci ha suggerito una certa similitudine tra l'unione delle Persone divine e l'unione dei figli di Dio nella verit e nella carit. f)

e)

30[29] 31[30] 32[31]

Cfr. PAOLO VI, Humanae Vitae, 9. GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai Delegati del Centre de Liaison... ; cfr. Insegnamenti... II-2 p. 1032.

Una storia abbastanza completa del argomento si trova in P. ADNS, Matrimonio e mistero trinitario, in Amore e stabilit nel matrimonio, PUG, Roma 1976. Un teologo noto in questo campo stato Hans Urs Von Balthasar: cfr. J. O'DONNELL, H.U. Von Balthasar sulla teologia del matrimonio, ne La Civilt Cattolica, 139(1988) III, 484-488. H.U. VON BALTHASAR, Nuzialit, in Nuovo Patto (Gloria, v. VII), Jaca Book, Milano 1977, 420-423. Nuovi punti fermi, Jaca Book, Milano 1980, 173-183, 191-203.

Questa similitudine manifesta che l'uomo, il quale sulla terra la sola creatura che Dio ha voluto per se stessa, pu ritrovarsi pienamente mediante un dono sincero di s (n. 24). Con queste parole il testo conciliare presenta sinteticamente l'insieme della verit sull'uomo e sulla donna - verit che si delinea gi nei primi capitoli del Libro della Genesi - come la stessa struttura portante dell'antropologia biblica e cristiana. L'uomo - sia uomo sia donna - l'unico essere tra le creature del mondo visibile che Dio Creatore ha voluto per se stesso: sono dunque una persona. L'essere persona significa: tendere alla realizzazione di s (il testo conciliare parla del ritrovarsi), che pu compiersi mediante un dono sincero di s. Modello di una tale interpretazione della persona Dio stesso come Trinit, come comunione di Persone. Dire che l'uomo creato a immagine e somiglianza di questo Dio vuol dire anche che l'uomo chiamato ad esistere per gli altri, a diventare un dono. Ci riguarda ogni essere umano, sia donna sia uomo, i quali lo attuano nella peculiarit propria dell'una e dell'altro. Nell'ambito della presente meditazione circa la dignit e la vocazione della donna, questa verit sull'essere umano costituisce l'indispensabile punto di partenza. Gi il Libro della Genesi permette di scorgere, come in un primo abbozzo, questo carattere sponsale della relazione tra le persone, sul cui terreno si svilupper a sua volta la verit sulla maternit, nonch quella sulla verginit, come due dimensioni particolari della vocazione della donna alla luce della Rivelazione divina. Queste due dimensioni troveranno la loro pi alta espressione all'avvento della pienezza del tempo (cf. Gal 4,4) nella figura della donna di Nazareth: Madre_Vergine. Finalmente, il Papa fa vedere come questo il Mistero Trinitario non soltanto figurato, dal matrimonio, ma anche partecipato, in quanto ricettore di una particolare presenza dello Spirito Santo. Nella vita intima di Dio, lo Spirito Santo la personale ipostasi dell'amore. Mediante lo Spirito, Dono increato, l'amore diventa un dono per le persone create. L'amore, che da Dio, si comunica alle creature: l'amore di Dio stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo, che ci viene dato (Rm 5, 5). La chiamata all'esistenza della donna accanto all'uomo ( un aiuto che gli sia simile : Gen 2, 18) nell'unit dei due offre nel mondo visibile delle creature condizioni particolari affinch l'amore di Dio venga riversato nei cuori degli esseri creati a sua immagine.

Introduccin: Aclaraciones terminolgicas Como introduccin al curso podra servir el resumen de la teologa del matrimonio que se encuentra en la exhortacin apostlica de Juan Pablo II Familiaris consortio, en los nn. 11-16, cuya lectura recomiendo. Aqu voy solamente a tocar algunas aclaraciones terminolgicas que se deben tener en cuenta desde el inicio para evitar equvocos

1. El matrimonio: alianza (o pacto) y contrato. El Concilio Vaticano II ha dado peso magisterial al concepto del matrimonio como "alianza" y no slo como "contrato". As se ve en el n. 48 de la constitucin pastoral Gaudium et spes: Fundada por el Creador, y en posesin de sus propias leyes, la ntima comunidad conyugal de vida y amor se establece sobre la alianza (foedus) de los cnyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable. Este modo de hablar ha sido recogido por el Cdigo de Derecho Cannico (1983) cuando dice: (...) El consentimiento matrimonial es el acto de la voluntad por el cual el varn y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio (n. 1057). Pero equiparndolo, para mostrar la continuidad con la tradicin, al anterior trmino de "contrato", cuando dice: (...) Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial vlido que no sea, por eso mismo, sacramento (n. 1055). El uso del trmino "alianza" (o "pacto", como otros prefieren traducir el latn "foedus") ayuda a captar mejor el trasfondo personalista y bblico del matrimonio. Aspecto Personalista: El trmino "alianza" indica que el matrimonio no es un contrato sobre cosas, sino un acuerdo entre personas con respecto a su vida en comn, para establecer "una ntima comunidad de vida y amor" como dice el Concilio, o "un consorcio de toda la vida", como dice el Cdigo33. Ms an, es una entrega y aceptacin mutua de dos personas. En el Cdigo anterior se hablaba de dar y aceptar el "derecho perpetuo y exclusivo sobre el cuerpo en orden a los actos que de suyo son propios para engendrar la prole" (n. 1081). La nueva formulacin es comprensiva de la anterior, pero ensancha ms el horizonte de la entrega, y expresa mejor el hecho de que "la sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan uno a otro con los actos propios y exclusivos de los esposos, no es algo puramente biolgico, sino que afecta al ncleo ntimo de la persona humana en cuanto tal" (Familiaris consortio 13), y por lo tanto, la donacin mutua en orden a la sexualidad no puede ser sino una donacin mutua de dos personas, que exige la fidelidad y la indisoluble unidad. Cuerpo no est separado de la persona. Se est dando la persona misma. Aspecto Bblico: Desde el punto de vista teolgico, el trmino "alianza" aplicado al matrimonio pone de relieve su ntima conexin con el concepto central que resume la historia de la salvacin: la Alianza de Dios con su Pueblo, realizada definitivamente en el misterio

Hay que notar que el CIC no habla de ntima comunidad de vida y amor, como el Concilio, sino de consorcio de toda la vida. El hecho de no haber querido introducir la palabra amor en un texto legal no quiere decir que se niegue esta dimensin del matrimonio, sino slo que escapa a un sistema jurdico de conceptos.
33

pascual de Cristo. De esta Alianza nueva y eterna entre Cristo y su Iglesia 34 el matrimonio es smbolo real, que hace participar a los dos esposos, como pareja, en este acontecimiento de salvacin (cfr. Familiaris consortio 13). 2. Matrimonio "in fieri" y "en actu esse". Son los dos "momentos" o "fases" de la ALIANZA: el inicial o constitutivo (dura lo que dura el rito) y el permanente (hasta que la muerte los separe). Matrimonio "in fieri" es propiamente la alianza en el momento de hacerse, cuyo elemento esencial es el consentimiento o acto de la voluntad por el cual el varn y al mujer se entregan y aceptan mutuamente para constituir el matrimonio "in actu esse". Matrimonio "in actu esse" (o "in facto esse") es la comunidad de vida constituida por la alianza, es decir, el consorcio de toda la vida, entendido como ntima comunidad de vida y amor ordenada por su misma ndole natural al bien de los cnyuges y a la generacin y educacin de la prole. Esta comunidad se presenta como una institucin divina, cuyos fines y propiedades no dependen del arbitrio de los contrayentes, sino de su propia naturaleza, querida as por el Creador. El elemento esencial de esta comunidad es el vnculo, la comunin o relacin estable entre las personas que forman la comunidad, su modo propio de vivir juntos. La comunin es el principio formal de la comunidad. El vnculo, como comunin conyugal es propio y exclusivo de los esposos, sin embargo, la comunidad fundada sobre este vnculo se extiende ms all de los esposos, pues el mismo dinamismo del vnculo (que es la vida y el amor), lleva a la generacin de los hijos, los cuales extienden la comunidad inicialmente formada slo por los cnyuges y la convierten de comunidad conyugal en comunidad familiar35. Estas distinciones conviene tenerlas en cuenta siempre que leamos algo sobre el matrimonio, por ejemplo: Fundada por el Creador, y en posesin de sus propias leyes, la ntima comunidad conyugal de vida y amor (m. in actu esse) se establece sobre la alianza (foedus) de los cnyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable (m. in fieri). As, del acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente (m. in fieri), nace, aun ante la sociedad, una institucin confirmada por la ley divina (m. un actu esse) (Gaudium et Spes n. 48). El matrimonio (in actu esse) lo produce el consentimiento de las partes legtimamente manifestado entre personas jurdicamente hbiles (m. in fieri) consentimiento que ningn ser humano puede suplir.

El consentimiento matrimonial es el acto de la voluntad por el cual el varn y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable (m. in fieri) para constituir el matrimonio (in actu esse) (CIC n. 1057). Hay quien prefiere llamar matrimonio "in actu esse" al vnculo nada ms, pero por el tenor de los textos, parece que ese ttulo haya de aplicarse propiamente a la comunidad conyugal, de la cual la comunin o vnculo, es el elemento esencial o formal. 3. Niveles del matrimonio El matrimonio, en ambas fases, entre bautizados, ha sido elevado por Cristo a la dignidad de sacramento. El Cdigo de Derecho Cannico lo expresa as: La alianza matrimonial por la que el varn y la mujer constituyen entre s un consorcio de toda la vida (...) fue elevada por Cristo Seor a la dignidad de sacramento entre bautizados. Por tanto, entre bautizados no puede haber contrato matrimonial vlido que no sea, por eso mismo, sacramento (n. 1055) Del matrimonio vlido entre los cnyuges se origina un vnculo perpetuo y exclusivo por su misma naturaleza; adems, en el matrimonio cristiano los cnyuges son fortalecidos y quedan como consagrados por un sacramento peculiar para los deberes y dignidad de su estado (n. 1134). Sobre la atribucin del trmino "sacramento", encontramos opiniones contrastantes; hay quien, desde el punto de vista litrgico considera que "sacramento" es propiamente el rito; otros, siguiendo a Santo Toms 36, llaman propiamente "sacramento" al vnculo. Otros en fin, llaman "sacramento" al matrimonio como comunidad.

Y a travs de la Iglesia, entre Cristo y toda la humanidad. Para profundizar, cfr. JUAN PABLO II, Carta a las familias, n. 7. 36 Cfr. Summa Theol., Suppl., q.42, a.3, ad2; si bien, como es sabido, el "Supplementum" es una compilacin del secretario de Santo Toms, que se basa en escritos anteriores. Realmente no conocemos cul hubiera sido el pensamiento de madurez de Santo Toms sobre el matrimonio.
34 35

Nosotros vamos a llamar "sacramento" al matrimonio en sus dos fases. Al rito (matrimonio "in fieri"), le podemos llamar "sacramentum transiens" (y creemos que con propiedad se le puede aplicar el trmino "sacramento", en cuanto signo visible y rito de la Iglesia)37. El matrimonio "in actu esse", en cuanto comunidad, podra llamarse "sacramentum permanens", y su parte esencial, la comunin o vnculo, sera la "res et sacramentum", que no es un mero vnculo esttico, sino una presencia dinmica del Espritu Santo que une a los cnyuges y es para ellos la fuente prxima de la gracia. Ntese que en los dems sacramentos el rito es una actividad natural estilizada, estereotipada, que causa slo mnimos efectos a nivel natural: uno no puede alimentarse slo con lo que recibe en la eucarista, o lavarse adecuadamente con la cantidad de agua empleada en un bautismo, etc. Y esta actividad es slo signo de gracia precisamente en cuanto ritualizada litrgicamente: no cada vez que el cristiano come pan recibe el sacramento de la eucarista, o cada vez que se baa recibe el sacramento del bautismo, etc. Sin embargo, en el caso del matrimonio, es la misma entidad natural en todo su espesor existencial y todas sus propiedades la que, entre bautizados, es signo de gracia. Cada vez que un cristiano se casa vlidamente con parte cristiana, recibe el sacramento del matrimonio. Al tener lugar entre bautizados, estas propiedades naturales quedan elevadas a nivel sobrenatural. El nivel sobrenatural no se aade al natural, sino que lo eleva. La ritualizacin litrgica lo que hace es resaltar esta realidad. Como veremos por los datos bblicos, desde la creacin, el matrimonio est llamado por Dios a ser signo de gracia. Esto se obtiene en el matrimonio-sacramento, que se da entre bautizados. Pero aun el matrimonio meramente natural entre no bautizados est tendencialmente orientado a la sacramentalidad, como la misma naturaleza humana est llamada a la gracia. La Familiaris consortio, n. 13 explica as la esencia de la elevacin: Mediante el bautismo, el hombre y la mujer son inseridos definitivamente en la Nueva y Eterna Alianza, en la Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Y debido a esta insercin indestructible, la comunidad ntima de vida y amor conyugal, fundada por el Creador, es elevada y asumida en la caridad esponsal de Cristo, sostenida y enriquecida por su fuerza redentora. En virtud de la sacramentalidad de su matrimonio, los esposos quedan vinculados uno a otro de la manera ms profundamente indisoluble. Su recproca pertenencia es representacin real, mediante el signo sacramental, de la relacin de Cristo con su Iglesia. Tambin la Gaudium et Spes, al final del n. 48, define el matrimonio como "imagen y participacin de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia". A este nivel de sacramento, la comunidad de vida y amor conyugal (con la prole que de ella deriva) se constituye como comunidad dentro de la Iglesia, como "iglesia domstica"; el bien de los cnyuges se entiende adems como mutua santificacin, y la generacin y educacin de la prole se entiende adems como generacin y educacin a la vida de gracia, pues los padres cristianos educan a sus hijos en la fe y la caridad y los conducen a recibir los sacramentos de la Iglesia. Podemos resumir estos dos niveles de consideracin del matrimonio as: El matrimonio a nivel natural es la alianza por la que el varn y la mujer constituyen entre s una ntima comunidad de vida y amor, nica e indisoluble, fundada por el Creador y ordenada por su misma ndole natural al bien de los cnyuges y a la generacin y educacin de la prole. El matrimonio-sacramento es la alianza por la que el varn y la mujer constituyen entre s una ntima comunidad de vida y amor, nica e indisoluble, fundada por el Creador y ordenada por su misma ndole natural al bien de los cnyuges y a la generacin y educacin de la prole, que, entre los bautizados, ha sido elevada y asumida en la caridad esponsal de Cristo hacia su Iglesia, y por lo tanto sostenida y enriquecida con su fuerza redentora, para la santificacin de los cnyuges y de sus hijos, el crecimiento de la Iglesia y, a travs de todo ello, la gloria de Dios. Esquema: estructura del matrimonio

A NIVEL NATURAL

A NIVEL SOBRENATURAL

Podramos llamarlo tambin, segn una terminologa clsica, "sacramentum tantum", para distinguirlo del vnculo, que sera "res et sacramentum"; aunque quiz esta terminologa no sea muy oportuna, pues hoy en da, bajo el trmino "sacramentum" generalmente se entiende no slo el "signum", sino tambin el "mysterion", la realidad salvfica de la que es expresin, y la que en modo simblico-real actualiza.
37

en esencia

institucin natural Fundada por el Creador "a su imagen y semejanza" (GS 48; FC 11; MD 7) originalmente, medio de gracia.

elevada a

sacramento Instituido por Cristo, con regeneracin del nivel natural y recuperacin de su capacidad de ser medio de gracia entre bautizados (CIC 1055; GS 48).

en el acto de formarse

Consentimiento libre entre personas legtimas, entendido como alianza irrevocable de amor, que comporta la mutua entrega de las personas para formar la comunidad conyugal (GS 48; CIC 1055,1057; FC 11).

elevado a

Consentimiento libre etc., que cuando se da entre bautizados, es signo y participacin de la accin salvfica de Cristo: su Encarnacin y su Alianza eterna de amor con la Iglesia en la Cruz (GS 48; FC 13); es una alianza de ambos en Cristo y con Cristo (1Co 7,9; Ef 5,25.32).

produce como estado permanente ntima comunidad de vida y amor, ordenada a la generacin y educacin de la prole y al bien de los mismos cnyuges. Su elemento formal es el vnculo natural -interpersonal y jurdico-, con sus propiedades de unidad e indisolubilidad (CIC 1055,1056; GS 48; FC 11). elevado a

produce Comunidad de vida y amor en la Iglesia, como "iglesia domstica". Su elemento formal ("res et sacramentum") es un vnculo sobrenatural que es una comunin de dos tpicamente cristiana, porque representa el misterio de Alianza de amor entre Cristo y la Iglesia. Este vnculo es para los esposos como una consagracin para cumplir con su misin en la Iglesia (LG 11; GS 48; FC 13, 49)

produce

en cuanto a la gracia

Los valores del matrimonio meramente natural (el de los nobautizados) hacen referencia, de forma incoativa, al amor que une a Cristo y a su Iglesia, por ello, este matrimonio est de por s finalizado a la gracia, (CTI, Doctrina... 3.1, 3.4) de modo que los esposos, una vez bautizados, reciben la gracia matrimonial sin necesidad de ulterior ceremonia. Honestamente vivido, puede encontrarse entre aquellos medios por los que Dios extiende la salvacin fuera de los confines visibles de la Iglesia.

Participacin en el misterio de unidad y fecundo amor sobrenaturales que se da entre Cristo y la Iglesia, y que eleva las caractersticas normales de todo amor conyugal hasta hacer de ellas la expresin y realizacin de valores propiamente cristianos (LG 11; FC 13), de modo que los esposos puedan cumplir con su ministerio propio dentro de la Iglesia, para su mutua santificacin y la de sus hijos y la construccin de toda la Iglesia (GS 48; FC 38).

Esquema: El matrimonio en la Gaudium et spes y en el Cdigo de Derecho Cannico

Gaudium et spes, n. 48 Fundada por el Creador, y en posesin de sus propias leyes, la ntima comunidad conyugal de vida y amor se establece sobre la alianza (foedus) de los cnyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable.

Cdigo de Derecho Cannico 1057 El matrimonio lo produce el consentimiento de las partes legtimamente manifestado entre personas jurdicamente hbiles, consentimiento que ningn ser humano puede suplir. El consentimiento matrimonial es el acto de la voluntad por el cual el varn y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio. 1055 La alianza matrimonial, por la que el varn y la mujer constituyen entre s un consorcio de toda la vida,...

As, del acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente, nace, aun ante la sociedad, una institucin confirmada por la ley divina. Este vnculo sagrado, en atencin al bien tanto de los esposos y de la prole como de la sociedad, no depende de la decisin humana. Pues es el mismo Dios el autor del matrimonio, al cual ha dotado con bienes y fines varios. Por su ndole natural, la institucin del matrimonio y del amor conyugal estn ordenados por s mismos a la procreacin y educacin de la prole, con los que se cien como con su corona propia. De esta manera, el marido y la mujer, que por la alianza (foedus) conyugal ya no son dos, sino una sla carne (Mt. 19, 6), con la unin ntima de sus personas y actividades se ayudan y se sostienen mutuamente, adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vez ms plenamente. Esta ntima unin, como mutua entrega de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exigen plena fidelidad conyugal y urgen su indisoluble unidad.

1134 Del matrimonio vlido entre los cnyuges se origina un vnculo perpetuo y exclusivo por su misma naturaleza;...

1055 ... ordenado por su misma ndole natural al bien de los cnyuges y a la generacin y educacin de la prole,... 1056 Las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y la indisolubilidad, que en el matrimonio cristiano alcanzan una particular firmeza por razn del sacramento.

Cristo Nuestro Seor bendijo abundantemente este amor multiforme, nacido de la misma fuente divina de la caridad, y que est formado a semejanza de su unin con la Iglesia. Porque as como Dios antiguamente se adelant a unirse a su pueblo por una alianza de amor y fidelidad, ahora el Salvador y esposo de la Iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacramento del matrimonio. Adems, permanece con ellos, para que los esposos, con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como l mismo am a su Iglesia y se entreg por ella.

1055 ... fue elevada por Cristo Seor a la dignidad de sacramento entre bautizados. Por tanto, entre bautizados no puede haber contrato matrimonial vlido que no sea por eso mismo sacramento.

El genuino amor conyugal es asumido en el amor divino y se rige y enriquece con la virtud redentora de Cristo y la accin salvfica de la Iglesia, para conducir eficazmente a los cnyuges a Dios y ayudarlos y fortalecerlos en la sublime misin de la paternidad y la maternidad. Por ello, los esposos cristianos, para cumplir dignamente sus deberes de estado, estn fortificados y como consagrados por un sacramento especial, con cuya virtud, al cumplir su misin conyugal y familiar, imbuidos del Espritu de Cristo, que satura toda su vida de fe, esperanza y caridad, llegan cada vez ms a su propia perfeccin y a su mutua santificacin , y por tanto, conjuntamente, a la glorificacin de Dios.

1134 ...adems, en el matrimonio cristiano, los cnyuges son fortalecidos y quedan como consagrados por un sacramento peculiar para los deberes y la dignidad de su estado.

I. Parte histrica Premisa metodolgica. Una reflexin sobre el matrimonio como sacramento no puede ser sino teolgica. Nuestros datos los vamos a extraer de las fuentes de la Revelacin. Sin embargo, hemos de notar lo siguiente: Que la revelacin sobre el matrimonio como sacramento incluye la revelacin sobre el matrimonio como institucin natural, querida por el Creador, y por lo tanto, tambin a este nivel el matrimonio es objeto de reflexin teolgica. Que es tambin posible una reflexin puramente filosfica sobre el matrimonio como institucin natural, cuyos resultados no tienen porqu contradecir a los que proporciona la reflexin teolgica, ms an, se refuerzan mutuamente 38. Que el matrimonio como institucin natural se manifiesta a la sana razn como una realidad sacra, no meramente civil o privada, y por lo tanto, independiente del arbitrio de los hombres en sus leyes esenciales39.

1. El matrimonio en la Sagrada Escritura Introduccin: el ambiente cultural del medio oriente antiguo La Revelacin se inserta en un mundo cultural donde el matrimonio era considerado como realidad en algn modo sagrada. De hecho, el matrimonio es una realidad que se encuentra, en formas ms o menos perfectas, en todas las culturas, y su celebracin es un evento de trascendental importancia no slo para los contrayentes, sino para las familias, los clanes, los pueblos... por ello siempre ha estado de algn modo ritualizada, y casi siempre sacralizada. Las ideas de unidad fiel y fecundidad suelen ser las pautas que inspiran el simbolismo de los ritos matrimoniales. Es cierto que junto al matrimonio se han tolerado otros tipos de uniones ms o menos irregulares, como el concubinato, pero no se le han equiparado a nivel social, legal, o religioso.

As, por ejemplo, SANTO TOMS DE AQUINO desarrolla una reflexin filosfica para demostrar la necesidad del matrimonio, partiendo sea de las caractersticas de la procreacin humana (Cfr. Summa theologiae, suppl. qq. 41, 49), sea de las exigencias del amor entre hombre y mujer (Cont. Gent. III, 123,124). El Papa JUAN PABLO II en la Familiaris Consortio n. 11, resume esta reflexin que hace surgir la necesidad del matrimonio de las exigencias mismas de la sexualidad humana, y concluye: "La institucin matrimonial no es una ingerencia indebida de la sociedad o de la autoridad ni la imposicin extrnseca de una forma, sino exigencia interior del pacto de amor conyugal que se confirma pblicamente como nico y exclusivo, para que sea vivida as la plena fidelidad al designio de Dios creador". Ver tambin el documento Orientaciones educativas sobre el amor humano, nn 4-6, 24-26., Y el nuevo Catecismo, nn. 2360-2363. 39 Slo en occidente, y en los ltimos tiempos, la institucin matrimonial ha dado, sectorialmente, sntomas de crisis, como un aspecto ms de la crisis general que se abate sobre una cultura que, al separarse de la fe y de la gracia, debilita tambin las fuerzas de la razn. Sin embargo, se advierten signos de recuperacin.
38

En muchas culturas paganas, entre ellas las del Antiguo Oriente, los ritos matrimoniales suelen hacer referencia a la fecundidad de la naturaleza, divinizada en forma de dioses: el matrimonio reproducira y participara de esta fecundidad divina. Por otra parte, el matrimonio se vea como signo de "alianza" entre familias, clanes y pueblos, que por este medio pasaban a formar tambin ellos en su conjunto, una sla carne, una sla estirpe.

A. Antiguo Testamento En el pueblo de Israel, la autorevelacin de un Dios personal que quiere establecer relaciones personales con su Pueblo, hace que el sentido sagrado del matrimonio se desplace del mundo de la naturaleza irracional al mundo de las relaciones interpersonales y de la procreacin especficamente humana. Hay que notar que el argumento del matrimonio est presente desde los primeros relatos (Gn 1-3) hasta el final de la Biblia (Ap 21-22: las bodas del Cordero). El matrimonio en el Antiguo Testamento es presentado en sus dimensiones esenciales unitiva y procreativa como una realidad sagrada, ya que: - reproduce y participa de la Alianza de Dios-esposo con su pueblo-esposa Israel; y as como esta Alianza engendra el Pueblo de Dios, la alianza matrimonial da vida a las nuevas generaciones de este Pueblo.

1. El matrimonio en los relatos de los orgenes Los relatos de los tres primeros captulos del Gnesis son de especial importancia para comprender el plan de Dios sobre el matrimonio40. Nos muestran el matrimonio en el plan original de Dios y su situacin despus del pecado original. Sealo algunos aspectos: a. Gnesis 1. Creacin del hombre y la mujer en unidad de los dos, dotada de la bendicin originaria Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimaas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra. Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le cre, macho y hembra los cre. Y bendjolos Dios, y djoles Dios: Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra. Dijo Dios: Ved que os he dado toda hierba de semilla que existe sobre la haz de toda la tierra, as como todo rbol que lleva fruto de semilla; para vosotros ser de alimento. Y a todo animal terrestre, y a toda ave de los cielos y a toda sierpe de sobre la tierra, animada de vida, toda la hierba verde les doy de alimento. Y as fue. 31 Vio Dios cuanto haba hecho, y todo estaba muy bien. Y atardeci y amaneci: da sexto (Gn 1,26-31). 1) LA UNIDAD DE LOS DOS ES IMAGEN DE DIOS El cp. 1 muestra a Dios creando al hombre (nombrado en abstracto como "adam"), como unidad de hombre y mujer: "a imagen suya lo cre, macho y hembra los cre" (v 27). 2) ESTA UNIDAD EXTIENDE EL "DOMINIO" (ALIANZA Y PRESENCIA) DE DIOS A TODAS LAS COSAS Ser a "imagen" de Dios en este contexto significa ejercer en nombre de Dios el dominio sobre las creaturas (Gn 1,26). Pero tambin, a la luz de la bendicin que Dios da al hombre y a la mujer en cuanto unidad, se puede pensar que su unidad es imagen del misterio de Alianza de Dios con los hombres y a travs del hombre, con todas las cosas41. A este respecto sera muy interesante repasar algunas de las Catequesis que Juan Pablo II desarroll sobre estos textos, recogidas en el volumen Uomo e donna lo cre, Citt Nuova - LEV, Roma - Citt del Vaticano 1985. En especial los discursos del 5.sep.79 al 21.jul.82 (pp. 31-336 del volumen citado). De stos publiqu un resumen y comentario en la revista de la facultad de teologa del C.E.S. Christus, 1(1991),2, 560. 41 A la luz del Nuevo Testamento, se ve con claridad el sentido de la unidad del hombre y la mujer como "imagen" de Dios. Primero, por ser imagen del misterio de Alianza realizado definitivamente en la unin esponsal de Cristo con su Iglesia, para "llenar" a la humanidad y a todas las cosas con la vida que viene de
40

3) LA

UNIDAD DE LOS DOS ES PORTADORA DE LA BENDICIN ORIGINARIA: PLENIFICAR LA TIERRA Y DOMINARLA: EXTENDER EL AMOR CREADOR Y SANTIFICADOR DE

DIOS QUE TIENDE A LLENARLO TODO

En efecto, al hombre y a la mujer en pareja, Dios les da una bendicin que podemos llamar nupcial, la cual es a la vez un mandato: les manda que sean fecundos y se multipliquen y que llenen ("plenifiquen") la tierra, y que la dominen con todas las creaturas que hay en ella (v 28). Es pues una bendicin para una misin: la de continuar la obra del Creador: deben transmitir el amor de Dios a sus creaturas, en especial engendrando otros seres humanos "a imagen y semejanza" de Dios (as se ver en Gn 5,3) y llenar la tierra con su presencia. b. Gnesis 2. La unin de los dos como ayuda y plenitud mutua El cp. 2 es ms explcito en sealar la unin que constituye el matrimonio: Dijo luego Yahveh Dios: No es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada. Y Yahveh Dios form del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llev ante el hombre para ver cmo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera. El hombre puso nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo, mas para el hombre no encontr una ayuda adecuada. Entonces Yahveh Dios hizo caer un profundo sueo sobre el hombre, el cual se durmi. Y le quit una de las costillas, rellenando el vaco con carne. De la costilla que Yahveh Dios haba tomado del hombre form una mujer y la llev ante el hombre. Entonces ste exclam: Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta ser llamada mujer, porque del varn ha sido tomada. Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne. Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro (Gn 2,18-25). 1) LA UNIDAD DE LOS DOS ES RELACIN INTERPERSONAL DE "AYUDA" EN TODOS LOS CAMPOS, EN ESPECIAL PARA RESPONDER A LA VOCACIN AL AMOR Y A LA COMUNIN CON DIOS Vemos aqu cmo el matrimonio entra en el plan original de Dios sobre el hombre. Se coloca en la perspectiva de la relacin personal que supera la soledad y al mismo tiempo constituye una ayuda mutua para cooperar con el Creador. Al ser la mujer una ayuda para el hombre, se puede decir que se convierte en representante de Dios, el cual es en ltimo trmino la ayuda o auxilio del hombre (Cfr. Sal 121,2; Cat.1605). Lo mismo puede decirse del hombre con respecto a la mujer. No se trata, pues, slo de la cooperacin para la procreacin, sino de la mutua ayuda en todos los campos, incluido el de las relaciones con Dios. Es la dimensin horizontal de la Alianza, necesaria para mantener la dimensin vertical: a lo largo de la Sagrada Escritura se insistir en que no es posible la unin con Dios sin la unin con el prjimo y viceversa. 2) LA UNIDAD DE LOS DOS ES "EDIFICACIN" O "PLENITUD" MUTUA, SOBRE TODO A TRAVS DE LA DESCENDENCIA, Y EN ESPECIAL DE LA MUJER HACIA EL
VARN

El sueo profundo de Adn es una manera de simbolizar la vuelta al acto originario de la creacin, no se trata de crear la mujer en funcin del varn, sino de crear al hombre al ser humano en su plenitud. De la costilla se dice que Dios forma una mujer, aunque el original hebreo dice literalmente edifica. En otras partes de la Biblia se dice que la mujer es edificada por su descendencia (en Gn 16,2, por ejemplo, aunque las traducciones no captan este matiz) la descendencia se compara a la construccin de una casa, de un hogar (Dt 25,9), de ah que casa y descendencia sean sinnimos en la Biblia42. 3) LA UNIDAD DE LOS DOS ES PROFUNDIZACIN EN LA COMN HUMANIDAD (QUE "FRATERNA" DE INTIMIDAD E IGUALDAD, PROFUNDA Y TOTAL
SE EXPRESA EN EL AMOR DE BENEVOLENCIA), O SEA, ES UNA RELACIN

El hombre reconoce en el cuerpo de la mujer la expresin de su humanidad: es carne y huesos humanos, ser humano como l. La expresin "carne de mi carne..." (Gn 2,23) es en la Biblia una expresin de paz: ser de la misma carne y de los mismos huesos indica parentesco, igualdad, derecho al mutuo respeto y a la mutua ayuda. Se trata del reconocimiento mutuo en la comn humanidad. La diferenciacin sexual se realiza sobre la base de la comn humanidad, y expresa la vocacin a desarrollar una comunidad humana. La unin hombre-mujer es una profundizacin en la comn humanidad; de ah que el atractivo sexual est ordenado a desembocar en el amor de benevolencia. Esta igualdad, en el original hebreo queda subrayada por la contraposicin de las palabras varn-mujer, que en hebreo tienen raz comn: "ish-isshah". La relacin de no-agresin a su vez est subrayada por la Dios. Segundo, porque precisamente a travs de esta entrega de Cristo se revela que "Dios es Amor" (1Jn 4,8.16) y vive en s mismo un misterio de comunin personal de amor: la Santsima Trinidad. De esta "ntima comunidad de vida y amor" es reflejo y participacin el matrimonio cristiano y la familia que en l se fundamenta. Esta consideracin ha permanecido un poco en la sombra en la teologa occidental y ltimamente se ha puesto de relieve, siendo recogida por Juan Pablo II (FC 11) y por el nuevo Catecismo (1604). Volveremos sobre ello al hablar del aspecto trinitario del matrimonio.
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Cfr. 2Sam 7, 11b. Sobre este pasaje volveremos enseguida.

original falta de pudor: no existe posibilidad de mutuo envilecimiento. Esta unidad originaria de los dos se reproduce en cada matrimonio. Y es superior a cualquier otra, aun la paterno-filial: "Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer y se hacen una sla carne" (2,24). El ser una sola carne indica la profundidad y totalidad de esta unin, pues en el A.T., por la palabra carne se entenda el hombre entero en su dimensin temporal. c. Gnesis 3. El matrimonio bajo el pecado y la promesa de redencin 1) EL PECADO ES UNA RUPTURA DE LA ALIANZA CON DIOS Y POR LO TANTO, DE LA UNIDAD DE LOS DOS El cp. 3. presenta la unin conyugal en el marco de la prueba, la tentacin y el pecado. La unidad originaria, que deba ser reflejo y participacin de la alianza de amor de Dios, se convierte en complicidad en el pecado y en separacin. Rota la relacin con Dios, las relaciones hombre-mujer dejan de estar regidas por el amor que viene de Dios, ncleo fundamental de la bendicin originaria. Al perder la direccin hacia su fin ltimo, el mismo orden de la creacin queda perturbado, aunque no destruido. Dos son los tipos de penalidades que surgen como consecuencia del pecado: 2) ESTA RUPTURA PROVOCA LA RESISTENCIA DE LA TIERRA AL "DOMINIO" Unas son las penalidades fsicas: El doble objeto de la bendicin-mandato: la fecundidad y el dominio de la tierra (1, 28) ya no se llevar a cabo sin dolor y sin sudor (3,16-18). Es el sntoma de la "dureza" del mundo natural infrahumano, lo cual no es una circunstancia totalmente negativa, ya que se presenta como un antdoto contra el orgullo del hombre: el dolor, la fatiga, la muerte, convencen al hombre de su incapacidad de ser "como Dios" sin contar con Dios. 3) PERO SOBRE TODO, PROVOCA LA RESISTENCIA DEL CORAZN AL AMOR: "DUREZA DEL CORAZN" Ms negativas se presentan las penalidades morales, que son la expresin de la "dureza del corazn" del hombre. La relacin hombre-mujer se perturba: cae la confianza en el recproco amor. El "instinto" 43, la atraccin del uno hacia el otro, ya no se vive como mutua pertenencia por su mutua entrega en el respeto a su condicin de hermanos en la misma humanidad, sino como apropiacin y dominio del uno sobre el otro, en especial del hombre sobre la mujer (3,16). El pudor indica la conciencia de esta amenaza, al mismo tiempo que se ofrece como un medio para evitarla. Aunque la Escritura exprese esta penalidades en sentido imperativo, no se puede decir que correspondan a la voluntad positiva de Dios; son ms bien una expresin de la situacin en que queda la relacin hombre-mujer cuando se separa de la fuente del amor, que es Dios (cfr. Cat. 1607, 400). El retorno a la gracia supondr una superacin de la "dureza del corazn". 4) PERO DIOS MANTIENE LA BENDICIN COMO PROMESA DE REDENCIN POR LA "DESCENDENCIA" Pero la destruccin no es total. El orden de la creacin, aunque perturbado, persiste (Cat. 1608). La bendicin, aunque sometida al dolor y a la debilidad moral, persiste 44. Se puede afirmar que desde el momento del pecado, Dios comienza a devolver su gracia, en forma inicial o de promesa: la descendencia de la mujer aplastar la cabeza de la serpiente (Gn 3,15). Por eso cuando Eva tiene un primer hijo exulta de alegra (Gn 4,1), pues sabe que lo recibe del Seor: la descendencia representa el triunfo de la vida sobre la muerte. El tema de la descendencia ser un tema mesinico que centra las esperanzas de Israel hasta la llegada del "nacido de mujer" (Gl 4,4): Jesucristo. Quiz sea tambin por esto que slo despus de la promesa el hombre llama a la mujer Eva, es decir "madre de los vivientes" (Gn 3,20); aunque no se puede afirmar que el matrimonio sea nicamente un remedio contra la muerte, como tampoco es slo un remedio contra la concupiscencia, ya que la bendicin original "sed fecundos y multiplicaos" se presenta como anterior al pecado, al menos en la redaccin definitiva del Gnesis. d. Conclusin sobre el matrimonio en los relatos de los orgenes A la luz de cuanto veremos despus al hablar del Nuevo Testamento, se puede afirmar que el matrimonio, en el estado de justicia original, era signo y participacin del amor divino, se puede llamar sacramento, el sacramento ms antiguo; Juan Pablo II le llama "el sacramento primordial conexo a la gratificacin sobrenatural (elevacin al estado de gracia) del hombre en la creacin Juan Pablo II, en una de sus catequesis ha hecho notar que "la aplicacin al hombre de la categora sustancialmente naturalstica que se contiene en el trmino `instinto sexual' no es del todo apropiada y adecuada" (Uomo e Donna lo cre, p. 316). Lo propio y especfico del hombre no es el instinto ciego, sino la captacin del "significado esponsal del cuerpo en la estructura personal de la subjetividad del hombre y de la mujer" (ibid.). Pero la herida causada por el pecado original crea en el hombre una desintegracin en sus tendencias que debe reparar en la medida de lo posible con la virtud de la castidad, apoyado en la gracia de Dios. 44 El Catecismo hace notar adems el hecho de que Dios les vistiera con pieles (Gn 3,21, cfr. Cat. 1608) como signo de que no quedaron fuera de su providencia y su misericordia.
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misma" 45. Tras la cada, aunque fuertemente perturbado y amenazado, el matrimonio permaneci como cosa buena, que ayuda a vencer el egosmo y a abrirse al otro, a la ayuda mutua, al don de s (Cat. 1609). Adems, permaneci de por s finalizado a la gracia46, como atestigua la promesa originaria: precisamente la "descendencia", fruto del matrimonio, har posible la llegada del "nacido de mujer", que vencer el pecado. Ciertamente, lo que era el matrimonio antes de la cada se convierte ahora en imperativo tico, que se ha de alcanzar no sin esfuerzo y sacrificio. Adems el matrimonio permaneci como signo proftico de una gracia que deba llegar al hombre cuando Cristo restaurase definitivamente la Alianza con Dios. e. Dios mantiene la bendicin originaria como promesa de la definitiva redencin Pero antes, la pedagoga divina dispuso una preparacin que se desarrolla a travs de una serie de renovaciones de la Alianza, todas centradas en una renovacin de la bendicin originaria a aquellos que se fan de Dios: as a No (Gn 9,1); as, sobre todo a Abraham, cuya descendencia ser la portadora de la bendicin a todos los pueblos (Gn 12,2-3) y poseer la tierra prometida (Gn 15,18). Tambin Dios renueva la Alianza con el rey David y su descendencia. Precisamente cuando David estaba pensando en construir una "casa" para morada de YHWH, ste le responde con la promesa de construirle a su vez una "casa", una familia, que durar para siempre, y que un descendiente suyo edificar la "casa" de Dios (2Sam 7,8-16; 1Cr 17, 8-14 47). Pero el punto central del Antiguo Testamento ser la Alianza realizada con el pueblo de Israel en el Sina y la Ley que de ella deriv. 2. El matrimonio bajo la ley antigua A lo largo de la historia de Israel se observa una evolucin positiva del matrimonio. La conciencia de su unidad e indisolubilidad fue abrindose paso, aunque la Ley toleraba la poligamia 48 y el repudio, mostrando as que no se encontraba libre de las huellas de la "dureza del corazn" (Cat. 1610). Al hombre se le consideraba "ba'al", (seor, dominador) de la mujer. La ley, sin embargo, dio una serie de prescripciones, prohibiendo terminantemente el adulterio (x 20,17; Lv 20,10) y condenando los usos pecaminosos de los cananeos - el incesto y otras aberraciones sexuales (Lv 18; 20)- dando como motivacin la santidad del pueblo por su pertenencia a Dios a causa de la Alianza: "sed santos porque santo soy yo" (Lv 19,2; 20,7) 49. Bajo la Antigua Alianza, la unin hombre y mujer recupera parcialmente su calidad de "imagen" de Dios, de reflejo y participacin del amor de Dios. Si bien en el declogo la mujer aparece elencada a la cabeza de la lista de las posesiones del hombre (x 20,17), no puede decirse que la prohibicin del adulterio se basase en el simple respeto al derecho de propiedad: la mujer no poda ser cedida o vendida como el resto de las propiedades. La prohibicin de casarse con mujeres extranjeras (Dt 7,3-4) viene a reforzar este sentido de pertenencia a Dios del pueblo escogido: se busca impedir que estas mujeres introduzcan sus cultos idoltricos. Sin embargo hay excepciones si la mujer extranjera se convierte sinceramente a la fe de Israel (Rut 1,16). La ley del levirato, es decir, la obligacin que tena un hombre de casarse con la viuda de su hermano para tener hijos que fueran considerados como de ste, pone de relieve la importancia de la bendicin de la descendencia, que deba asegurar la transmisin de la posesin de la tierra. En la Ley se percibe la analoga entre la Alianza con Dios y la alianza matrimonial: la bendicin que resulta de ambas es la misma: la descendencia y el disfrute de los frutos de la tierra y del trabajo (cfr. Dt 7, 11-14; 30, 19-20). Es el renovarse de la bendicin originaria: "sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla" (Gn 1,28). Se puede decir incluso que la recompensa del justo, del que cumple la Alianza con Dios viene a travs del matrimonio (Sal 127 y 128). 3. El matrimonio en los profetas Los profetas hablan claramente de la Alianza de Dios con su Pueblo en trminos nupciales: Dios es el esposo; Israel o Jerusaln la esposa; sus habitantes son los hijos de Dios. En la historia de Jerusaln, el hecho de que se oiga la alegra de los esposos es seal del regreso del Seor (Jer 33,1; Is 61.62), mientras que la infidelidad lleva a la tristeza y a la falta de fiestas nupciales (Jer 16,9; 25,10). La infidelidad de Israel se compara a la infidelidad de la esposa hacia su marido. As lo describe en trminos bastante crudos Ez 16 (cfr. tb. Os 2,21; Jer 3,6-13; Is 54). Por esta razn es en los textos profticos donde se ve con ms claridad la analoga entre la alianza matrimonial y la Alianza de Dios con su pueblo, sobre todo en el aspecto unitivo, de amor (en la Ley se perciba quiz ms el JUAN PABLO II, Uomo e donna lo cre, p. 377. (Ligier, p. 26). Cfr. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Doctrina catlica sobre el matrimonio, nn. 3.1; 3.4. 47 Interpretada mesinicamente en el Nuevo Testamento, p. ej. Hch 13,23. 48 El Antiguo Testamento, aun mostrndose tolerante en el caso de la poligamia, no deja de resaltar las situaciones conflictivas que de sta derivaban, como los litigios y celos entre las esposas (Gn 16; 21, 8-14). En ocasiones, a una esposa Dios le conceda el amor del marido y a la otra la fecundidad (Gn 29,31 - 30,122; 1Sam 1,1-7). 49 Ntese que es la misma motivacin que da Cristo cuando extiende el precepto del amor a los enemigos (Mt 5,43-48).
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aspecto procreativo). El ejemplo ms patente es el profeta Oseas, el cual es testigo de esta realidad no slo de palabra, sino por su propia situacin familiar. Sin embargo, anuncian una Nueva Alianza, que se presenta como una renovacin de la alianza matrimonial entre Dios y su Pueblo. Analizamos brevemente un texto de Oseas: Y suceder aquel da - orculo de Yahveh - que ella me llamar: Marido mo , y no me llamar ms: Baal mo. Yo quitar de su boca los nombres de los Baales, y no se mentarn ms por su nombre. Har en su favor un pacto el da aquel con la bestia del campo, con el ave del cielo, con el reptil del suelo; arco, espada y guerra los quebrar lejos de esta tierra, y har que ellos reposen en seguro. Yo te desposar conmigo para siempre; te desposar conmigo en justicia y en derecho en amor y en compasin, te desposar conmigo en fidelidad, y t conocers a Yahveh. Y suceder aquel da que yo responder - orculo de Yahveh - responder a los cielos, y ellos respondern a la tierra; la tierra responder al trigo, al mosto y al aceite virgen, y ellos respondern a Yizreel. Yo la sembrar para m en esta tierra, me compadecer de Nocompadecida , y dir a Nomipueblo : T Mi pueblo , y l dir: Mi Dios! (Os 2,18-25). Vemos en esta larga cita cmo se restablece la relacin originaria: el hombre vuelve a ser marido ("ish") para la mujer, y no dominador ("baal"). La situacin de paz indica el retorno a la armona original, donde de nuevo el hombre someter la tierra. Los desposorios son para siempre, y este es un dato que aparecer con toda claridad en el Nuevo Testamento. Los trminos que se usan para describir esta unin son los de amor ("hesed": amor misericordioso), compasin ("rahamim": amor entraable), fidelidad ("emet": firmeza, verdad), y se describe la relacin con Dios como un conocer ("yad"); el sentido de experiencia personal e ntima que este vocablo tiene en la lengua hebrea, hace que tambin se use para designar la unin sexual entre hombre y mujer. La profeca termina con una promesa de fecundidad y de nueva creacin del Pueblo, que volver a disfrutar de los frutos de la tierra en paz. La Nueva Alianza entre Dios e Israel, anunciada por los profetas, se presenta como el restablecimiento de una alianza matrimonial: la expresin "marido mo" equivale a la expresin "mi Dios"; la unin Pueblo-Dios equivale a la unin esposa-esposo. La misma idea expresa Isaas poniendo una expresin de alegra nupcial en boca de Sin, la cuidad restaurada: Con gozo me gozar en Yahveh, exulta mi alma en mi Dios, porque me ha revestido de ropas de salvacin, en manto de justicia me ha envuelto como el esposo se pone una diadema, como la novia se adorna con aderezos. Porque, como una tierra hace germinar plantas y como un huerto produce su simiente, as el Seor Yahveh hace germinar la justicia y la alabanza en presencia de todas las naciones (Is 61,10-11). Porque como se casa joven con doncella, se casar contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su novia se gozar por ti tu Dios (Is 62,5). Esta Nueva Alianza de Dios con su Pueblo consistir en que l "escribir la ley sobre sus corazones" (Jer 31,33) y "les arrancar el corazn de piedra para darles un corazn de carne", "infundiendo su Espritu sobre ellos" (Ez 11,19; 36,26). La Nueva Alianza producir la restauracin de la casa de David (Zac 12,10;13,1). Dado que la superacin radical de la "dureza de corazn" traer como consecuencia la regeneracin de la institucin matrimonial, los ltimos profetas muestran un concepto de matrimonio ms de acuerdo con el proyecto originario de Dios; segn Malaquas (2,14-16) Dios no tolera que se repudie a la mujer con la que se ha hecho alianza. Podemos concluir que en los profetas la analoga entre la Alianza de Dios con Israel y la alianza de los esposos es algo ms que una metfora literaria: si se regenera la primera, se regenera la segunda, la segunda depende en su ser de la primera. 4. El matrimonio en la tradicin sapiencial En los Proverbios se habla fuertemente contra el adulterio (30,20) y se exhorta a la fidelidad a la "esposa de la juventud" (5,19); el libro termina con el poema acrstico de Lemuel, en el que se hace el elogio de la "mujer fuerte", la mujer que es una verdadera "ayuda" para el hombre. El libro del Eclesistico, en el captulo 9, previene contra la prostitucin y el adulterio. Los salmos 127 y 128 evocan el cumplimiento de la bendicin originaria, como recompensa para el hombre "que teme a YHWH y va por sus caminos" (S 128,1), es decir, el hombre fiel a la Alianza. El salmo 45, que evoca unas bodas reales, recuerda a la novia del rey que debe "abandonar la casa paterna", pero "a cambio de sus padres, tendr hijos, que nombrar prncipes por toda la tierra". El Cantar de los Cantares, aunque originariamente era una coleccin de poemas nupciales, ha sido interpretado en la tradicin hebrea como alegora del amor entre Dios esposo y su esposa Israel; en la tradicin cristiana como alegora del amor entre Cristo y la Iglesia o entre Cristo y el alma contemplativa. De todas formas, por s slo es una vlida descripcin de la bondad natural del amor humano segn el plan de Dios. Segn K. Barth, el Cantar es como un desarrollo potico de la exclamacin originaria de Adn de frente a Eva: "Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!". Un punto digno de notar es la exclamacin de la esposa: "Yo soy para mi amado y hacia m tiende su deseo" (7,11) que parece invertir el sentido de Gn 3,16 donde el deseo o

"instinto" (ambos textos usan la misma palabra hebrea) de la esposa la llevaba a ser dominada por el esposo. Aqu la esposa se siente correspondida y no simplemente poseda. El Cantar termina expresando bellamente cmo el amor verdadero es un reflejo del amor de Dios50 y exige un vnculo indisoluble: Ponme cual sello sobre tu corazn, como un sello en tu brazo. Porque es fuerte el amor como la Muerte, implacable como el seol la pasin. Saetas de fuego, sus saetas, una llama de YHWH. Grandes aguas no pueden apagar el amor, ni los ros anegarlo. Si alguien ofreciera todos los haberes de su casa por el amor, se granjeara desprecio. (Ct 8,6-7) En este pasaje, el amor humano, vivido en su pureza original, tiene un carcter de teofana es una "llama de YHWH", y la llama es el smbolo clsico de la teofana en el Antiguo Testamento (cfr. Ex 3,2; 13,22; 19,18), y en el Nuevo Testamento es smbolo del Espritu Santo (cfr. Hch 2,3). El Libro de Tobas es un canto de las virtudes familiares y de las virtudes del justo. Contiene la narracin de una ceremonia de bodas (7,11-13), donde es de notar que se habla explcitamente del "contrato matrimonial". La oracin nupcial de Tobas es un magnfico resumen del sentido que el matrimonio tena en el Antiguo Testamento, sobre todo en su ltima fase, cuando las ideas acerca de l se iban purificando. Dice as: Bendito seas t, Dios de nuestros padres, y bendito sea tu Nombre por todos los siglos de los siglos! Bendgante los cielos, y tu creacin entera, por los siglos todos. T creaste a Adn, y para l creaste a Eva, su mujer, para sostn y ayuda, y para que de ambos proviniera la raza de los hombres. T mismo dijiste: No es bueno que el hombre se halle solo; hagmosle una ayuda semejante a l. Yo no tomo a esta mi hermana con deseo impuro, mas con recta intencin. Ten piedad de m y de ella y podamos llegar juntos a nuestra ancianidad. Y dijeron a coro: Amn, amn. (Tb 8,5-8). El Papa Juan Pablo II, en cinco discursos de su ciclo de catequesis sobre el matrimonio, hace un detallado comentario tanto del Libro de Tobas como del Cantar de los Cantares 51. Segn el Papa, la diferencia de mensaje entre ambos libros consiste en que mientras el Cantar describe un amor humano "fuerte como la muerte", el Libro de Tobas muestra un amor ms fuerte que la muerte, a travs precisamente de la oracin, del volverse los dos juntamente hacia Dios e invocar su presencia salvfica en medio de su unin. Ntese que tanto en un libro como en el otro, las expresiones "hermano" y "hermana" evocan la intimidad y profundidad de la unin entre esposo y esposa, hasta el punto que en Tb 11, la conclusin de la boda se enuncia con: "a partir de ahora, t eres su hermano y ella es tu hermana". Esto es un eco de la expresin de Adn "esta s que es carne de mi carne..." (Gn 2,23), que ya hemos comentado. 5. Liturgia hebrea del matrimonio52 Analizamos brevemente la liturgia hebrea del matrimonio, por cuanto puede ayudarnos a comprender el sentido de ste en el Antiguo Testamento. Para ello nos remitimos a la tradicin hebrea sobre la liturgia del matrimonio, de la cual en el Antiguo Testamento encontramos algunos indicios (Gn 24 y Tb 7-13). Dos eran las fases de esta ceremonia: a. Los esponsales: son un pacto por el cual la mujer queda prometida al marido, aunque sin poder an consumar el matrimonio; este pacto se acompaa de una bendicin y la imposicin del anillo. Poda hacerse por intermediario (Gn 24) (en Tb 7,12-13 no parece que se haga distincin entre esponsales y bodas). Es este carcter de reflejo-participacin en el amor divino, propio del amor humano bien entendido, lo que justifica y fundamenta la lectura alegrica del Cantar como canto de amor entre el Pueblo de Israel y Dios - aunque se puede discutir si era esto o no lo que el autor o compilador tuviera en mente - o entre la Iglesia y Dios, o incluso entre el alma y Dios. Sin embargo este carcter fundamenta tambin una lectura literal destinada a poner de relieve la sacramentalidad del matrimonio. As lo hace Juan Pablo II en sus Catequesis: cfr. nota siguiente. 51 Son los discursos del 23.5.84 al 4.7.84. Cuando las Catequesis se publicaron en el volumen Uomo e donna lo cre, estos cinco discursos se presentaron en una versin ms desarrollada, ocupando diez captulos (CVIII a CXVII). Cfr. tb. L. CICCONE, Uomo-Donna. L'amore umano nel piano divino, LDC Leumann (TO) 1986, pp. 183-217. 52 Cfr. Ligier, p.19.
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b. Las bodas: este rito tiene lugar cuando al esposa es transferida a la casa del esposo. La parte ms importante son las siete bendiciones pronunciadas por el rabino, que dan a la ceremonia un sentido de memorial: Son conmemoracin de la creacin del universo, del hombre (varn) hecho a imagen y semejanza de Dios, y de la mujer hecha para ser un edificio perenne. Son actualizacin del gozo que exista al inicio en el paraso, donado ahora por Dios en el da de las bodas .

Son profeca de la alegra final, escatolgica, por la restauracin de Sin, antes estril, que se alegrar al verse rodeada de hijos. Por ello tiene un significado epicltico (de invocacin), ya que se invoca sobre la esposa el don de tener hijos y este don es anuncio de la restauracin final. El sentido de memorial que tiene el matrimonio cristiano lo veremos en su momento. 6. Conclusin sobre el matrimonio en la Antigua Alianza La sagrada Escritura nos presenta el matrimonio en el contexto de un misterio de amor que se define por las notas esenciales de unidad y fecundidad. El matrimonio en los orgenes se presenta como representacin y participacin del misterio de amor que es Dios mismo. La donacin de Dios a la humanidad en la creacin y en la original elevacin a la gracia, encuentra su imagen y semejanza y su propagacin en la unin matrimonial, de ah la bendicin original: "sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra y sometedla". Podemos afirmar que en el contexto de la justicia original esta bendicin es portadora de gracia, de participacin en la vida divina. Despus del pecado, se manifiesta la fidelidad de Dios a la humanidad con la promesa de la descendencia. Dios no deja de donarse a la humanidad, ni el matrimonio, deja de ser imagen de esa donacin, si bien en modo de promesa. Esta promesa se concretar en el pueblo de Israel, la descendencia de Abraham. Con este pueblo Dios sella su Alianza. En este contexto se va tomando conciencia de la analoga existente entre la unin matrimonial y la unin de Dios con Israel en la Alianza. La unin matrimonial es portadora de la bendicin original para aquel que cumple con las exigencias de la Alianza. Ante las nuevas infidelidades de Israel y su correspondiente castigo, la esperanza de Israel se centra en la descendencia de David, al cual Dios "edifica una casa", para que uno de sus descendientes edifique una casa a Dios. La Nueva Alianza anunciada por los profetas se comprende como una perfecta alianza nupcial. B. En el Nuevo Testamento53 Introduccin: Cristo restaura y promueve el matrimonio en el mbito del Reino de Dios En el Nuevo Testamento se realiza una relectura, a la luz del misterio de Cristo, de los textos del Antiguo Testamento. La clave es: Cristo cumple lo que se anuncia en las Escrituras. Esto resulta especialmente patente en el caso del matrimonio: Jesucristo cumple la dimensin proftica de la alianza matrimonial y la bendicin originaria. l es el Esposo del Pueblo de Dios, anunciado por los profetas; restaura el matrimonio segn el plan original de Dios relatado en el Gnesis; con su muerte en cruz realiza la nueva y definitiva Alianza, y crea el nuevo Pueblo de Dios. Por ello no slo regenera el matrimonio al superar la "dureza de corazn" de la antigua ley, sino que adems lo promueve en el mbito de la llegada definitiva del Reino de Dios, infundiendo su amor en los corazones de los esposos al infundir el Espritu Santo. l es al mismo tiempo la "descendencia" de la mujer54, que aplasta la cabeza de la serpiente, la "descendencia" de Abraham y el "descendiente" de David55, que edifica a Dios una morada permanente.

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Cfr. Ligier, p.22. Cfr. Ga 4,4. Cfr. Hch 3,25; 7,5; 8,33; 13,23; Ga 3,16-19.

La Iglesia, Cuerpo de Cristo, es la "esposa" 56, pero es tambin la "descendencia"57, la "casa" donde mora Dios 58, la "plenitud" de Cristo59, que extiende el "dominio" o reino de Dios sobre la tierra60. En el Nuevo Testamento, el matrimonio, en sus dimensiones esenciales unitiva y procreativa, se presenta como un sacramento de la Nueva Alianza, ya que: reproduce y participa de la Alianza de Cristo-Esposo con la Iglesia-Esposa, iniciada en la Encarnacin y sellada en el Misterio Pascual; da vida a las generaciones del nuevo Pueblo de Dios, plenificando a Cristo en su Cuerpo Mstico y extendiendo el Reino de Dios sobre la tierra. Mostraremos que tanto en los Evangelios como en las cartas de S. Pablo se encuentran datos suficientes para respaldar esta afirmacin, si bien es discutible que el trmino "mysterion" de Ef 5,32 se aplique directamente al matrimonio cristiano, como veremos. 1. En los Evangelios a. Cristo es consciente de venir a su pueblo como el Esposo Por eso justifica el que sus discpulos no ayunen (Mt 9,15). S. Juan Bautista se alegra de escuchar cmo progresa Cristo, considerndose amigo del Esposo (Jn 3,29). El Reino que viene a inaugurar lo describe como un banquete de bodas (Mt 22,2). l es el Esposo al que hay que esperar con las lmparas encendidas (Mt 25, 1ss). La Encarnacin del Verbo de Dios se presenta como la nueva y definitiva alianza de Dios con la humanidad (Catecismo 1612). b. El inicio oficial de su ministerio tiene lugar en unas bodas (Jn 2,1.11). Segn el Catecismo, "la Iglesia concede una gran importancia a la presencia de Jess en las bodas de Can. Ve en ella la confirmacin de la bondad del matrimonio y el anuncio de que en adelante, el matrimonio ser signo eficaz de la presencia de Cristo" (n. 1613). c. Cristo muestra su concepcin del matrimonio cuando rechaza el repudio (Mt 5,31-32; 19,3-9; Mc 10,2-12; Lc 16,18). Manifiesta su deseo de recuperar el principio sagrado de la unidad-indisolubilidad de la unin conyugal, restaurando as el proyecto original de Dios, tal como fue "al principio". Atribuye la posibilidad del repudio a la "dureza de corazn" causada por el pecado, que l viene a curar: El respondi: No habis ledo que el Creador, desde el comienzo, los hizo varn y hembra, y que dijo: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos se harn una sola carne? De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios uni no lo separe el hombre. Dcenle: Pues por qu Moiss prescribi dar acta de divorcio y repudiarla? Dceles: Moiss, teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazn, os permiti repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue as. (Mt 19,4-8) La santidad y la inviolabilidad del matrimonio proceden de la intervencin de Dios, es "lo que Dios une". Por lo tanto se afirma el principio trascendente61 que fundamenta la indisolublidad62. d. El matrimonio se coloca en la perspectiva de la definitiva llegada del Reino de los Cielos Adems, S. Mateo y S. Marcos colocan esta enseanza al inicio del ltimo viaje de Jess a Jerusaln, y S. Lucas un poco ms adelante (precedida de dos "logia" acerca del cumplimiento final de la Ley por la llegada del Reino), con lo cual indican que se trata de una enseanza en el marco de la proximidad inminente del Nuevo Reino. As vemos que en S. Mateo esta enseanza se completa con la enseanza sobre la continencia voluntaria por el Reino de los Cielos (cfr. Mt 19,10-12). Indica pues el estilo de vida Cfr Ef 5,25-27; Ap. 22,20. Cfr. Rm 9,7-8; Ga 3,29; Hb 2,16. 58 Cfr. Jn 1,14; 14,23; Ef 2,22; Ap 21,3. 59 Cfr. Ef 1,23; 3,19; 4,13; Col 2,10; 1Jn 2,5; 4,2. 60 Cfr, Mt 16,18-19; 24,14; Lc 12,32; Ap 1,6; 5,10. 61 "Trascendente" no quiere decir "extrnseco" ; Dios se revela y hace presente precisamente a travs del pacto de amor conyugal, ya que desde el inicio estableci que la donacin total de los cnyuges fuera imagen y participacin de su donacin a la humanidad. 62 No tratamos aqu el problema de las "excepciones" o "incisos" de Mateo (5,31-32;19,7-9). Lo veremos al tratar por extenso el tema de la indisolubilidad.
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que caracterizar a los miembros de este Reino, en los cuales ha sido restaurada por la gracia la imagen y semejanza con Dios y superada la dureza de corazn. De ah que Juan Pablo II en la Familiaris consortio, afirme: La revelacin cristiana conoce dos modos especficos de realizar integralmente la vocacin de la persona humana al amor: el matrimonio y la virginidad. Tanto el uno como la otra, en su forma propia, son una concretizacin de la verdad ms profunda del hombre, de su "ser imagen de Dios" (n. 11). Ms que una restauracin, es una promocin del matrimonio en el mbito del Reino de los Cielos. Se limita, sin embargo, a la fase histrica de este Reino, no a la fase escatolgica, la resurreccin, ya que all "ni ellos tomarn mujer ni ellas marido" (Mt 22,23-30; Mc 12,18-27; Lc 20,27-40). De ah que la superacin de la dureza de corazn, aunque posible, no quita el esfuerzo y la participacin a la cruz de Cristo. Pero precisamente en esta tensin histrica entre la llegada del Reino de Dios ya definitiva, pero todava no plena, se coloca la funcin del matrimonio en orden a plenificar y dominar la tierra por la extensin del Reino de Dios en ella. e. La muerte de Cristo en la cruz es el culmen de su donacin a la Iglesia El hecho de que S, Juan recalque que del costado de Cristo sali sangre y agua (Jn 19,34), ha sido interpretado por los Santos Padres como el surgir mstico de la Iglesia, como Eva sali del costado de Adn. Ah se cumpli la Nueva Alianza con el Nuevo Pueblo que ser el Cuerpo Mstico de Cristo, una sla carne con l. Cristo ama a su Iglesia hasta dar la vida por ella, para que ella exista. Observaremos una idea semejante en S. Pablo: "Cristo am a la Iglesia y se entreg a s mismo por ella, para santificarla, purificndola mediante el bao del agua, en virtud de la palabra" (Ef 5,25-26). Por eso el Catecismo dice: "la gracia del matrimonio cristiano es un fruto de la cruz de Cristo, fuente de toda la vida cristiana" (n. 1615). 2. En San Pablo a) El matrimonio, un don de Dios S. Pablo escribi sobre el matrimonio y su indisolubilidad en la 1 carta a los Corintios, cp. 763. En 1 Cor 7,1-9, considera el celibato como lo "mejor", pero deja la opcin del matrimonio como algo "bueno", ms an, la recomienda para aquellos que no se vean capaces de vivir en continencia64. No se puede deducir de aqu que S. Pablo pensase en el matrimonio como un simple "remedio a la incontinencia", pues aclara que cada uno ha recibido de Dios su propio don ("charisma") (v 7), es decir, se trata de un elemento positivo en la construccin de la Iglesia. b. El matrimonio "en el Seor" En 1 Cor 7,39, S. Pablo recuerda que la viuda cristiana es libre para casarse con quien quiera, pero slo "en el Seor". Esta expresin, considerada en s misma, no tiene un significado litrgico o sacramental inequvoco, ya que se emplea en muchos otros contextos65. Sin embargo podemos decir que, segn S. Pablo, el matrimonio entre cristianos debe realizarse en el contexto de la nueva vida "en el Seor" a la que han sido incorporados por el bautismo. c. El bautismo, alianza esponsal con Cristo S. Pablo insiste en que la dimensin corporal del cristiano entra de lleno en la alianza realizada con Cristo por el Bautismo. En 1Cor 6, afirma que "el cuerpo no es para la fornicacin, sino para el Seor, y el Seor es para el cuerpo" (v.13). Esta relacin con Cristo impide la relacin con la prostituta: "No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de prostituta? O no sabis que el que se une a la prostituta se hace un slo cuerpo con ella? pues est escrito:`sern los dos una sla carne'. Mas el que se une al Seor, se hace un slo espritu con l" (vv. 15-17). Se contrapone la unin esponsal espiritual con el Seor a otra unin que no sea "en el Seor" 66. Y ms adelante da la razn: "O no sabis que vuestro cuerpo es santuario del Espritu Santo que habis recibido de Dios y que no os pertenecis?" 67. El cuerpo del cristiano comparte el Espritu Santo, es plenitud del cuerpo de Cristo. Sobre la indisolubilidad hablaremos en el captulo correspondiente. Con mucho realismo vuelve a repetir esta enseanza con respecto a la viudas jvenes en 1Tim 5,1215, donde positivamente dice de ellas: "quiero que se casen" (v 14). 65 Tales como: recibir a alguien en el Seor (Rm 16,2), amar en el Seor (Rm 16,8), saludar en el Seor (Rm 16,11), fatigarse en el Seor (Rm 16,12), conjurar en el Seor (Ef 4,17), obedecer en el Seor (Ef 6,10), presidir en el Seor (1Ts 5,12), etc. 66 La viuda puede volver a casarse "en el Seor" (1Cor 7,39). 67 En el matrimonio cristiano, cada cnyuge tiene potestad sobre el cuerpo del otro (cfr. 1Cor 7,4), precisamente por ser "en el Seor". La mutua pertenencia se basa en la pertenencia de cada uno a Cristo. Ver tb. ms adelante Ef. 5,21.
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En 2Cor 11,2 es ms explcito: "Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo". El Catecismo recoge esta enseanza cuando afirma: Toda la vida cristiana est marcada por el amor esponsal de Cristo y de la Iglesia. Ya el bautismo, entrada en el Pueblo de Dios, es un misterio nupcial. Es. por as decir el bao de bodas 68 (cfr. Ef 5,26-27) que precede al banquete de bodas, la eucarista (n. 1617). d. El matrimonio es imagen y participacin del amor de Cristo por su Iglesia La clave de lectura de la idea paulina del matrimonio, que es al mismo tiempo la clave de lectura de toda la Revelacin sobre el matrimonio, nos la da el conocido pasaje de la Carta a los Efesios: Sed sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo. Las mujeres a sus maridos, como al Seor, porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es Cabeza de la Iglesia, el salvador del Cuerpo. As como la Iglesia est sumisa a Cristo, as tambin las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo. Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo am a la Iglesia y se entreg a s mismo por ella, para santificarla, purificndola mediante el bao del agua, en virtud de la palabra, y presentrsela resplandeciente a s mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada. As deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a s mismo. Porque nadie aborreci jams su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cario, lo mismo que Cristo a la Iglesia, pues somos miembros de su Cuerpo. Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos se harn una sola carne. Gran misterio es ste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia. En todo caso, en cuanto a vosotros, que cada uno ame a su mujer como a s mismo; y la mujer, que respete al marido (Ef 5,21-33). 1) CONSIDERACIONES GENERALES a) Segn Juan Pablo II69, el texto est centrado en el cuerpo, entendido tanto de modo mstico (la Iglesia, cuerpo de Cristo) como en el sentido concreto (el cuerpo humano en su masculinidad y femineidad). b) Aunque comienza hablando unilateralmente del sometimiento de la mujer al marido, lo hace en un contexto de sometimiento recproco en el temor de Cristo (v 21), es decir, en obediencia a su persona, siguiendo el modelo que ha dejado, tanto para el hombre como para la mujer70. 2) QU ENTIENDE S. PABLO POR GRAN MISTERIO (V32) a) En el contexto general de la carta, el misterio es el evento que la providencia tena escondido hasta el momento prefijado, en el que Dios quiere recapitular todo en Cristo, (1,9-10) y as edificar un solo cuerpo que es la Iglesia, la plenitud del mismo Cristo (1,22-23; 2,19-22; 4,15-16). As como Eva fue la plenitud de Adn, as la Iglesia ser la plenitud, el "plroma", de Cristo. Como se ve, hay una recuperacin de los temas del Gnesis aplicndolos a Cristo, nuevo Adn. b) En el contexto inmediato de Ef 5,21-33, la alusin al gran misterio se encuentra en la parte parentica final. Pablo habla a familias cristianas, quiere dejarles una norma para comportarse segn el sentido que el matrimonio tiene en el plan de Dios. A qu realidad se aplica directamente la expresin "gran misterio"? Ha habido diversas opiniones: Al matrimonio de los cristianos: sera as una afirmacin directa de su sacramentalidad (as Sto. Toms [CG 4,78]; y Billuart, Palmieri, Perrone, Pesch...). A esto contribuy la traduccin latina de "mystrion" por "sacramentum". Hoy en da esta interpretacin ya no es aceptada ni por los exegetas ni por los telogos. Podemos decir que directamente no se refiere, indirectamente s. Ya en su tiempo, el Concilio de Trento (Ses. XXIV, DS 1798) se limit a decir que la sacramentalidad del matrimonio est slo "insinuada" en este texto. A la alianza esponsal entre Cristo y la Iglesia (S.Agustn, Erasmo de Rotterdam, protestantes, actualmente algunos...). Esta tesis ha sido criticada hoy en da, ya que en este caso sera superfluo aclarar posteriormente que lo dice de Cristo y de la Iglesia, bastara con decir: "gran misterio es ste de Cristo y la Iglesia".

Costumbre nupcial de los pueblos antiguos. Catequesis 30.jul.82.(Uomo e donna lo cre, pp. 343-346). Dejo a su lectura personal el apartado titulado Il "grande mistero" nelle omelie di Giovanni Paolo II (Ligier, pp. 25-27). 70 S. Pablo da aqu la norma de toda relacin de potestad-sumisin entre cristianos: "en el temor de Cristo" o lo que es lo mismo, en el respeto a su ley, que es el amor. El sometimiento recproco se basa en la mutua pertenencia (recurdese Gn 2,23-24), no en la mutua apropiacin. Es el contexto de la Nueva Alianza, donde el amor es la ley rectora. Cfr. tb. Mulieris dignitatem n. 24.
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Al matrimonio tal como fue instituido en los orgenes: es una opinin defendida desde antiguo por los Santos Padres y rehabilitada actualmente. Cuando dice "gran misterio es ste", el pronombre "ste" se refiere a la cita de Gn 2,24 que acaba de hacer: "sern los dos una sola carne". Este gran misterio se aplica ahora a Cristo y la Iglesia. La unin Adn-Eva es el prototipo de la unin Cristo-Iglesia, como algo que era parte del misterioso designio de Dios desde el inicio: es la Iglesia la que plenifica a Cristo, como la mujer, en el inicio, edificaba y plenificaba al hombre. c) Podemos concluir que la expresin "gran misterio" se aplica directamente al matrimonio de los orgenes en cuanto prototipo o signo proftico de la Alianza Cristo-Iglesia, que es propiamente el gran misterio de nuestra redencin. Indirectamente se aplica al matrimonio cristiano: por el contexto de la carta se ve claro que el matrimonio cristiano es una recuperacin del matrimonio de los orgenes, de otra manera no se les podra exigir a los esposos cristianos un comportamiento semejante al que existe entre Cristo y la Iglesia. Juan Pablo II aade que el "gran misterio" expresa "aquella continuidad de actuacin (del plan de Dios) que existe entre el sacramento primordial,conexo a la gratificacin sobrenatural de hombre en la creacin misma, y la nueva gratificacin, que ha tenido lugar cuando `Cristo ha amado a su Iglesia y se ha dado a s mismo por ella, para hacerla santa' (Ef 5,26)71". En trminos bblico-litrgicos diramos que si el matrimonio de los orgenes fue signo proftico de la unin Cristo-Iglesia, el matrimonio cristiano es memorial actualizante de esta unin. 3) EL MATRIMONIO CRISTIANO COMO IMAGEN Y PARTICIPACIN DEL GRAN MISTERIO DE LA UNIN DE CRISTO Y LA IGLESIA A la luz de todo lo expuesto, el texto puede aducirse como una prueba indirecta de la sacramentalidad del matrimonio cristiano, el cual resulta ser imagen y participacin del gran misterio de la redencin: Bajo el aspecto de la unin: participan de la Nueva Alianza, es decir, de la entrega de amor de Cristo a su Iglesia y de la respuesta incondicional de sta para formar un slo Cuerpo: el Cristo total, el plroma (plenitud) de Cristo. Esta unin, sellada con la sangre de Cristo, proporciona a los esposos una gracia que no slo restaura, sino que supera la gracia original, y pone al matrimonio cristiano en el contexto de la extensin del Reino de Dios en la tierra. Los esposos cristianos reciben esta gracia porque "mediante el bao de agua y en virtud de la palabra" (Ef 5,26), es decir, por su bautismo, cada uno de ellos ha hecho previamente alianza esponsal con Cristo (cfr. 2Co 11,2), y "el amor de Dios ha sido derramado en sus corazones con el Espritu Santo que les ha sido dado" (Rm 5,5). El mismo Espritu Santo, que es Amor, y que une a Cristo y a su Iglesia, les une ahora a ellos. Bajo el aspecto de la fecundidad: La entrega amorosa de Cristo y la respuesta agradecida de la Iglesia dan como resultado la "descendencia", la fecundidad del Pueblo formado por los hijos adoptivos de Dios en Cristo: este es el designio eterno del Padre (Ef 1,3-6). Cada matrimonio cristiano realiza sto en el hoy de la Iglesia: est finalizado al crecimiento y extensin de la Iglesia, que es el plroma (plenitud) de Cristo, la extensin de su dominio sobre todas las cosas (Ef 1,22-23), y que es edificada como un templo, una casa de Dios en la tierra (Ef 2,19-22; 4,15-16). ste es el sentido tipolgico o proftico de la bendicin originaria: "sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla" (Gn 1,28). 4) ALGUNOS PUNTOS PUESTOS DE RELIEVE POR S. AGUSTN72 No est claro que S. Agustn saque de este texto de S. Pablo una afirmacin de la sacramentalidad del matrimonio de los cristianos, pero insiste en el hecho de que el texto muestra el sentido proftico del matrimonio de los orgenes con respecto a la unin de Cristo y la Iglesia, lo cual nos puede ayudar a comprender el matrimonio cristiano. S. Agustn, junto con otros Santos Padres, afirma que las palabras "sern una sla carne" anuncian la unin fsica de la Encarnacin. Fue la unin entre el Verbo Esposo y la carne humana esposa, realizada en el seno de la Virgen. Por lo mismo, las palabras "dejar el hombre a su padre y a su madre" hacen referencia a la knosis del Hijo, el cual "sali del Padre y vino al mundo" (cfr. Jn 16,28). Adems, S. Agustn extiende esta interpretacin proftica a Gn 2,21ss (la creacin de la mujer). El sueo de Adn representa la muerte de Cristo en la cruz; el nacimiento de Eva de su costado representa el nacimiento mstico de la Iglesia del costado traspasado de Cristo. Las palabras "esta vez s que es carne de mi carne..." (Gn 2,23) hacen referencia al hecho de que Cristo y la Iglesia forman un slo cuerpo, del cual Cristo es la cabeza.
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JUAN PABLO II, Uomo e donna lo cre, p. 377. (Ligier, p. 26). Cfr. Ligier, p. 34, 2.

Ve adems en esta unin Cristo-Iglesia el cumplimiento de la profeca de Isaas, en la cual el profeta se presenta al mismo tiempo como esposo y esposa (cfr. Is 61,10, ya citado). 3. Conclusin sobre el matrimonio en el Nuevo Testamento Como ya dijimos en la conclusin del captulo anterior, la Sagrada Escritura nos presenta el matrimonio en el contexto de un misterio de amor que se define por las notas esenciales de unidad y fecundidad. En el Nuevo Testamento se revela definitivamente el misterio de unidad y fecundidad que es el amor de Dios por la humanidad: la unin Cristo-Iglesia, realizada por la Encarnacin, el Misterio Pascual y el envo del Espritu Santo. Esta es la Nueva Alianza, que hace de Cristo y su Iglesia "una sla carne". De esta forma se edifica el nuevo Pueblo de Dios, la verdadera descenden cia compuesta por los hijos de Dios que forman el Cuerpo de Cristo, su plenitud, y que "dominan la tierra", recapitulando todas las cosas en Cristo, es decir, extendiendo su Reino. El matrimonio, en este contexto, es uno de los medios (el otro es la virginidad) de participar en la construccin del Reino de los Cielos, al ser imagen y participacin del misterio de unin y fecundidad entre Cristo y la Iglesia. El misterio de unidad entre el hombre y la mujer es un modo de profundizar en su ser hijos de Dios73, es un modo de manifestar y participar la alianza esponsal mstica que cada uno de ellos ha hecho con Cristo el da de su bautismo. Su fecundidad es para el Reino de los Cielos, y junto con sus hijos fundan una "iglesia domstica". El matrimonio cristiano, sin embargo, pertenece a la fase histrica del Reino de los Cielos, que se realiza ya en la Iglesia, pero todava no en plenitud. Memorial actualizante de la unin de Cristo y la Iglesia, es a la vez profeca de las bodas definitivas del Cordero, cuando la Ciudad Santa, la nueva Jerusaln, baje del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo y Dios ponga su morada entre los hombres y ellos sern su pueblo y Dios-con-ellos, ser su Dios (Ap 21:2-3; cfr. Os 2,25). Queda por aadir que, aunque en la Escritura no est explcitamente expresado, el matrimonio, en ltimo trmino participa del misterio de amor que es la vida ntima de Dios, la vida intra-trinitaria 74. El amor que existe entre Cristo y la Iglesia no es sino reflejo y participacin del amor que existe entre el Padre y el Hijo en la unidad del Espritu Santo: "Como el Padre me am, yo tambin os he amado a vosotros; permaneced en mi amor"(Jn 15:9). Los esposos cristianos permanecen en este amor, ya que su unin se realiza "en el Seor", dentro de la Iglesia, "en la unidad del Espritu" (Ef 4,3). 2. Historia de la reflexin sobre la sacramentalidad del matrimonio75 Del matrimonio podemos afirmar: - Su sacramentalidad primordial, tal como era en los orgenes, en cuanto signo y actuacin de la elevacin al estado de gracia del hombre en la creacin misma. - Su sacralidad natural, ya que es una realidad que comprende el misterio de la apertura al otro en el amor personal y en la transmisin de la vida, y por ello, toca de cerca el sentido de la vida del ser humano, su apertura al misterio trascendente. En el matrimonio nicamente natural queda esta sacralidad como huella de su perdida sacramentalidad primordial y al mismo tiempo como expresin de su finalizacin al matrimonio sacramento76. - Su sacramentalidad en sentido estricto, en cuanto que el matrimonio entre bautizados es uno de los siete signos instituidos por Cristo para dar la gracia, esta gracia que brota de la redencin del hombre llevada a cabo en el Misterio Pascual. Aqu vamos a estudiar la toma de conciencia, por parte de la Iglesia, de la sacramentalidad en sentido estricto. Afirmamos que la Iglesia siempre ha tenido conciencia implcita, vivida, de esta sacramentalidad, y de ella encontramos indicios en la prctica y en los escritos, pero la toma de conciencia explcita -a nivel de reflexin teolgica y de afirmacin doctrinal- ha sido fruto de una larga reflexin, que ha abarcado todos los temas sobre el matrimonio: estructura, propiedades, fines, celebracin, etc. Aqu nos vamos a fijar slo en el tema global de la sacramentalidad; cuando tratemos en particular los dems temas, daremos los correspondientes daComo en el plan original de Dios era un modo de profundizar en la comn humanidad llamada a la comunin con Dios. 74 Cfr. JUAN PABLO II, Mulieris dignitatem n. 7; Carta a las familias n. 6. 75 Cfr. Ligier, p. 37. 76 Segn SANTO TOMS, el matrimonio, aun a nivel natural, es un sacramento en potencia ("sacramentum habitualiter") (cfr. Summa Theol. Suppl., q59, a2, ad1). Segn la COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, est de por s finalizado a la gracia (cfr. Doctrina catlica sobre el matrimonio, nn. 3.1; 3.4).
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tos histricos sobre ellos. La Iglesia, al afirmar la sacramentalidad del matrimonio entre cristianos, lo considera tanto en su momento de celebracin (matrimonio "in fieri") como en su realidad permanente (matrimonio "in actu esse"). Sin embargo, hemos de advertir que no parece que la Iglesia desde el inicio tuviera un rito especfico para el matrimonio cristiano. Poco a poco fueron surgiendo ritos litrgicos del matrimonio, diversos segn las diversas tradiciones litrgicas; pero slo en el Concilio de Trento la Iglesia comenz a poner condiciones de validez en cuanto al modo de celebrar el matrimonio. Debido a esta falta de apariencia litrgica del rito, tanto en los autores antiguos como en los medievales la atencin se centra en torno al matrimonio "in actu esse", sea el vnculo, sea el matrimonio como estado de vida. De ah que la discusin sobre la sacralidad y la sacramentalidad se centre principalmente en torno al matrimonio en esta fase, y secundariamente en torno al matrimonio en su constituirse, esto es, al rito matrimonial. 1. El contexto cultural y religioso en la poca patrstica. En la poca patrstica, la Iglesia tuvo que enfrentarse tanto con las concepciones paganas sobre el matrimonio -en muchos aspectos reductivas y degradantes-, como con las ideas gnsticas y maniqueas, que despreciaban la carne hasta el punto de considerar el matrimonio algo malo. a. Algunas incgnitas en los primeros siglos (I-III) En los primeros siglos carecemos de afirmaciones explcitas sobre la sacramentalidad del matrimonio, pero existen indicios que apuntan hacia ella. 1) LOS DATOS ESCASOS SOBRE LA VIDA DE LOS CNYUGES CRISTIANOS Carta a Diogneto: "los cristianos se casan como todos, tienen nios y no los matan". Arnobio: dice que las bodas cristianas no presentan nada en contra del derecho en uso. Atengoras: los cristianos se casan con leyes establecidas "por ellos", pero otros interpretan: "por vosotros" (las autoridades romanas). 2) LA LITURGIA QUE SEGUAN Y SUS IDEAS SOBRE EL MATRIMONIO No hay indicaciones en el Nuevo Testamento acerca de un acto litrgico especfico del matrimonio. En 1 Cor 7,39, S. Pablo recomienda esposarse "en el Seor", pero esta expresin, como ya hemos visto, considerada en s misma, no tiene un significado litrgico o sacramental inequvoco; para afirmar que aqu lo tiene, hacen falta otras consideraciones. S. Ignacio de Antioqua dice que significa esposarse segn el Seor y no segn la pasin; Tertuliano dice que es esposarse con un cristiano. No hay acuerdo entre los estudiosos sobre si exista una especfica liturgia matrimonial o no en los primeros tres siglos. No se puede probar, pues, la conciencia de la sacramentalidad del matrimonio entre cristianos en esta poca a partir de consi deraciones de tipo litrgico, pero se puede defender a partir de las ideas que los Santos padres expresan sobre l. Clemente de Alejandra (s. III) define as un matrimonio cristiano: Cuando el vnculo conyugal se somete a Dios y se contrae con corazn sincero en la plenitud de la fe de cristianos que han purificado su conciencia, han baado sus cuerpos en el agua limpia (bautismo) y comulgan en la esperanza (Stromata, IV,2; cfr. PG 8,1338). Podemos decir que aqu, "en la plenitud de la fe" equivale a la expresin paulina "en el Seor", que, en general, expresa la nueva situacin del hombre unido a Cristo. b. Graves problemas (ss. III-IV) 1) LA LUCHA DE LA IGLESIA CONTRA EL PAGANISMO GRECO-ROMANO La Iglesia pona en el centro de sus preocupaciones el purificar el ambiente cultural acerca del matrimonio: las fiestas de bodas poco decentes, el repudio y divorcio, los matrimonios precoces, las prcticas anticonceptivas y abortivas. El paradigma paulino de la unin Cristo-Iglesia se consideraba suficiente para salvaguardar la santidad del matrimonio, sin entrar en conceptos ms profundos. 2) LAS IDEOLOGAS DUALSTICAS: GNOSTICISMO, MARCIONISMO Y MANIQUESMO Estas herejas tenan en comn la creencia en dos divinidades, una inferior de la cual procede la materia, otra superior de la que proceden las almas. Algunas de stas caen prisioneras en la materia, -en esto consiste la generacin humana- y el dios supremo

enva un Salvador a sacarlas. En este contexto, el matrimonio era desaconsejado o en todo caso se recomendaba el evitar los nacimientos. 3) DESVALORIZACIN DE LA VIRGINIDAD En el extremo opuesto, Elvidio y Gioviniano, (s. IV), niegan el valor de la continencia de las vrgenes y de las viudas, y afirman el valor de una vida conyugal que prescinde de la ascesis y del respeto a la dignidad de la vida. c. Reaccin de la Iglesia (ss. IV-V) 1) EN EL CAMPO DOCTRINAL El matrimonio es una institucin de Dios, dir Inocencio I (inicios s. V). Bendecida por el Creador antes del pecado, aade S. Agustn. El papa Siricio hace notar que las vrgenes proceden del matrimonio. Se condena el adulterio, tanto del hombre como de la mujer. Tambin los anticonceptivos y el aborto. 2) EN EL CAMPO DISCIPLINAR La Iglesia establece su propia legislacin. Se recogen los entredichos (prohibiciones) de Lv 18, sobre la consanguineidad y la afinidad. Se disciplina el uso del "concubinato" (entendido como matrimonio entre personas de diverso rango social). Sobre los matrimonios mixtos (entre cristianos y paganos) se legisla con cierta liberalidad. 3) INICIO DE LITURGIAS MATRIMONIALES Poco a poco va naciendo una liturgia del matrimonio, que al principio se celebra en las casas, luego en las iglesias. Se construye a partir de los ritos paganos en uso, introduciendo modificaciones para adaptarlos a la fe cristiana. Los documentos que poseemos datan desde inicios del s. V. As, en la liturgia romana notamos los siguientes cambios: El matrimonio pagano: primero se tienen un sacrificio y un augurio, por lo general en casa de la novia. La esposa lleva la cabeza cubierta de flores y un velo naranja (flammeum). Escriben el contrato en las tablas nupciales, y se dan el mutuo consentimiento delante de los testigos. Una matrona, la "pronuba" junta las manos de los esposos. Luego vena el intercambio del anillo y el rito de la confarreatio (compartir un pan de farro). Despus del banquete la ceremonia conclua con el traslado de la esposa a casa del marido y la oracin de la "pronuba" por la esposa sobre el lecho nupcial. Cambios cristianos: la "pronuba" es sustituida por un eclesistico (obispo, presbtero, dicono) que une las manos de los esposos y da la bendicin, que significa la ayuda de Dios a la futura madre (en sustitucin del augurio y la oracin de la "pronuba"). Se mantiene el rito de la velatura. Los esposos han de ser presentados al obispo por sus padres o por los padrinos. El primer testimonio de una misa de matrimonio lo encontramos en poca de Sixto III (432-440) en el libro annimo Praedestinatus. Los primeros textos litrgicos, en el sacramentario Leonianum (o Veronense) y en el Gelasianum. d. La ceremonia del matrimonio como primer indicio de su sacramentalidad 1) LA HIPTESIS DE SCHILLEBEECKX77. Este autor afirma encontrar en los antiguos textos litrgicos indicios suficientes de la toma de conciencia al menos implcita, por parte de la Iglesia de la sacramentalidad del matrimonio. stos son: Primer indicio: el paso de la bendicin de la pareja a la de la sola esposa (a finales del s.IV, segn el Liber Ordinum Mozarabicum.) Segundo indicio: el rito simultneo de bendicin y velacin de la esposa presentan una "semejanza impresionante" con el rito de consagracin de vrgenes (segn el sacramentario Gregorianum). Segn Schillebeeckx, el descubrimiento del matrimonio como sacramento ha tenido lugar en Iglesia a la luz de la virginidad por el Reino de los Cielos. Ambas ceremonias -matrimonio y consagracin de vrgenes- hacan participar a la mujer en el misterio de la unin esponsal Cristo-Iglesia. La diferencia entre ellas consiste en que la consagracin de las vrgenes es una experiencia directa de este misterio, mientras que el matrimonio cristiano es una participacin indirecta, a travs de un signo. Este signo era el mismo matrimonio considerado en su realidad "mundana" (es decir, natural). De esta diferencia no se dara cuenta explcita la Iglesia hasta el s. XI. Pero por el momento, la antigua ceremonia litrgica da a entender que la Iglesia consideraba el matrimonio como una realidad sagrada en relacin con el Reino de los Cielos, tal como lo era la consagracin de vrgenes.
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Il matrimonio, realt terrena e mistero di salvezza, Roma 1968, pp. 348-361.

2) VALOR DE LA HIPTESIS Schillebeeckx se apoya en el liturgista holands J.P. de Jong, y aade el concepto paulino de la relacin Cristo-Iglesia segn Ef 5,32, y el significado igualmente paulino de la velacin de la mujer en 1Cor. 11,5: la esposa, al ser velada, se somete al varn como la virgen se somete a Cristo. A. Nocent, R. D'Izarny se oponen diciendo que el rito de las vrgenes deriva del rito del matrimonio. La cuestin, en realidad, es compleja. Es cierto que el rito de las vrgenes posee elementos nupciales, aunque el encuentro con el esposo se deja para la vida eterna. La consagracin de vrgenes tendra as ms semejanza con los desposorios que con las bodas. Las dos liturgias, la del matrimonio y la de las vrgenes coexisten en el s.IV sin que se pueda decir que una derive de la otra. Cierto es que ambas se remiten a la imposicin del "flammeum", el velo color naranja usado en las bodas paganas, pero ninguna de las dos puede revindicar la precedencia. Es, pues, discutible que la toma de conciencia de la sacramentalidad del matrimonio haya tenido lugar a la luz de la virginidad por el Reino de los Cielos. De todos modos, al margen de las posibles explicaciones, el hecho de existir una ceremonia litrgica para el matrimonio se puede tomar como un indicio de la conciencia, al menos implcita, de su sacramentalidad. 2. Incertezas y exigencias afrontadas El camino al reconocimiento explcito del matrimonio como uno de los siete sacramentos de la Nueva Alianza, estaba sembrado de obstculos, procedentes de las ideas y las prcticas matrimoniales de los diversos pueblos entre los que se fue extendiendo el cristianismo. Poco a poco se fueron superando. a. Incertezas heredadas (ss. VI-IX) 1) SOBRE EL ESTADO DE LIBERTAD E IGUALDAD CIVIL DE LOS ESPOSOS NECESARIO PARA QUE HAYA MATRIMONIO Entre los romanos se daban dos especies de matrimonio: matrimonio legtimo y concubinato. El matrimonio legtimo era entre personas libres y de igual condicin; el concubinato, entre desiguales o entre libre y esclavo/a. El papa Calixto (s. III) lo admite como posibilidad para las mujeres nobles cristianas. El concubinato era algo frecuente en tiempos de S. Agustn (l mismo tuvo una concubina antes de su conversin) y de Cesreo de Arls. En el 398, el I Concilio de Toledo prohbe tener simultneamente una mujer legtima y una concubina, pero permite elegir un tipo de matrimonio u otro. Qu significado tena el concubinato? sobre todo teniendo en cuenta que muchos lo consideraban una condicin provisoria, hasta encontrar una mujer que pudiera ser legtima. La respuesta no era fcil. 2) SOBRE LAS DIVERSAS FORMAS REQUERIDAS PARA LE LEGITIMIDAD DEL MATRIMONIO Adems de la libertad y la igualdad de los esposos, haca falta: - La "dote": una cantidad que en Roma era pagada por la mujer o su padre; en la tradicin germnica la paga el marido. - El consentimiento de quien tiene la autoridad sobre la mujer, y la presencia de los padrinos. - La bendicin del sacerdote. 3) SOBRE LA ETAPA DECISIVA EN LA CELEBRACIN DEL MATRIMONIO - Cul era el valor de los desposorios? haba divergencias segn las tradiciones romana, germnica, juda... - Cul era el elemento constitutivo: el consentimiento mutuo (derecho romano) o la consumacin (derecho germnico)?. b. Ambigedades pastorales-cannicas (ss. X-XI) 1) LOS ENTREDICHOS MATRIMONIALES DE PARENTELA Tenan origen en Lv 18 y en Hech 15,20, y creaban malestar por su nmero y formulacin. Se multiplicaron desde el s.VI al X llegando a abarcar hasta el 7 grado. En el Concilio Lateranense IV, (s. XIII), se vuelve al 4 grado. En principio, los entredichos posean ms valor tico que cannico. Prohiban casarse a los afectados por ellos. Una vez casados, si se descubra un entredicho, el matrimonio se rompa y podan casarse de nuevo, si no haba culpa por su parte. En esto la legislacin no se expresaba con los trminos precisos de hoy en da: no hablaba, por ejemplo, de nulidad. No se distingua entre un entredicho de tipo tico-moral (seguido de penitencia y reconciliacin) y un impedimento que hace nulo el matrimonio.

Podemos concluir que el matrimonio indisoluble era, en la prctica, aqul socialmente vlido y que no transgreda ninguno de los entredichos eclesisticos. 2) DIFICULTADES EN LEGISLAR SOBRE LA INDISOLUBILIDAD Dada la debilidad humana y la prctica divorcista romana, los cristianos se vean tentados de recurrir al divorcio. El concilio de Orlens, (533), excomulgaba quienes, legtimamente casados, se volvan a casar despus de separarse. Sin embargo, algunas asambleas locales, como el concilio de Agde (506) y el snodo de Verberie (753-756) manifestaron tendencias permisivas. Tambin en Oriente se concede el divorcio en algunos casos. La casustica, tanto en Oriente como en Occidente era la prevista en el cdigo de Justiniano. De todas formas hay que recordar que el trmino "separacin" tena varias acepciones en esa poca: pena penitencial por un tiempo, anulacin, separacin sin divorcio... no siempre est claro qu se quiere indicar en los documentos eclesiales. c. Competencia exclusiva de la Iglesia sobre el matrimonio. Como trasfondo de todas estas incertezas estaba la cuestin de la competencia de la Iglesia en materia de matrimonio. Poda la Iglesia legislar en contra de las leyes civiles en este asunto? Para poder revindicar una competencia exclusiva de la Iglesia en esta materia, haba que demostrar la sacralidad del matrimonio, pues la Iglesia no puede reclamar competencia exclusiva en asuntos meramente civiles. Segn Le Bras, la aceptacin universal de la competencia de la Iglesia se inicia en el siglo X y se desarrolla en el s. XI. Es de gran importancia el Concilio Lateranense II (1139), que invalidaba los matrimonios de sacerdotes, religiosos y religiosas; siguiendo esta lnea, el Lateranense IV (1215) legisla contra los matrimonios clandestinos, y finalmente el Concilio de Trento, con el decreto Tametsi, establece una forma cannica como condicin de validez del matrimonio, y en el can. 4, afirma el derecho de la Iglesia a establecer impedimentos matrimoniales. 3. Afirmacin de la sacramentalidad Podemos decir la afirmacin del derecho de la Iglesia a legislar sobre el matrimonio impuls el inters por el estudio de su naturaleza sacramental, pero no fue el nico factor que intervino; a ste se aadieron: las provocaciones herticas, el desarrollo de la teologa sacramentaria y las intervenciones del Magisterio. a. Provocaciones herticas 1) LA SECTA DE LOS CTAROS Los ctaros eran una secta de ideas maniqueas, originaria de los Balcanes, que en el s. X comenz a extenderse por Occidente. Tpicamente dualistas, consideraban mala la materia y por ello condenaban el matrimonio como el mayor delito. El snodo de Arras (1025) dice que el matrimonio es querido por Dios en vista de la procreacin, pero lo presenta todava como institucin de la ciudad secular. Un siglo despus, el snodo de Chartres (1124) escuch una intervencin del obispo Hildeberto de Lavardin, en la que habl exclusivamente del matrimonio-sacramento, elencndolo en primer lugar, antes que el bautismo y la eucarista, ya que haba sido el primero en ser prefigurado en el Antiguo Testamento, por el matrimonio de los primeros padres. (El bautismo fue prefigurado por el diluvio, la eucarista por el sacrificio de Melquisedec.) Por lo tanto, en el siglo XI fue el momento de la toma de conciencia explcita, temtica, de la sacramentalidad del matrimonio. 2) LA REFORMA PROTESTANTE No parte de una teologa dualista, pero s de una concepcin errada del pecado original y sus consecuencias, lo cual se asemeja mucho a un dualismo, ya que despus del pecado original nada bueno se puede hallar en el hombre: su naturaleza est corrompida, y el hombre no puede hacer otra cosa sino seguir las inclinaciones de esta naturaleza. Para Lutero el matrimonio es necesario para todos, porque lo exige la naturaleza. Melanchton lo considera cosa santa. Aun as, segn Lutero, el matrimonio permanece unido al pecado; no hay diferencia entre fornicacin y uso normal del matrimonio. El uso de la sexualidad no se hace sino bajo el impulso de la concupiscencia, y sta se identifica con el pecado original con el que cada uno nace y que el bautismo no quita. La castidad va contra la naturaleza. Los esposos se pueden permitir relaciones extraconyugales si lo requiere su sexualidad. Lutero incluso lleg a justificar la poligamia.

El matrimonio no es sacramento porque en la Escritura no existen para el matrimonio ni una promesa de gracia ni un signo propios. Segn Calvino, en Ef 5,32 slo se revela su carcter de "misterio", en el sentido comn del trmino. Aun viniendo de Dios, es un asunto civil, mundano, competencia del estado. b. Problemtica teolgica de la sacramentalidad: los iniciadores.

1) LA PROBLEMTICA Comienza en el siglo XI. Abelardo, siguiendo la definicin agustiniana de sacramento ("signum rei sacr") dice que el matrimonio es signo de una realidad sagrada: la unin entre Cristo y la Iglesia, pero niega que d la gracia; es slo un remedio contra la concupiscencia; con ello suscita, aunque en negativo, la cuestin sobre el matrimonio como signo de gracia. El abad Lanfranco, apelando a otras dos definiciones de S.Agustn sobre el trmino sacramento, afirma que tambin hay sacramento cuando hay un juramento y cuando hay una bendicin. Con ello tenemos individuados los tres elementos sobre los cuales se discutir al hablar del matrimonio: el juramento o compromiso mutuo, la bendicin y el don de la gracia. Que la sacramentalidad del matrimonio viniese de la bendicin pareca discutible. La consagracin de vrgenes va acompaada de bendicin y no se consideraba sacramento. De todas formas, la opinin ser defendida por algunos autores. Que la sacramentalidad viniese del juramento era una opinin que se compaginaba mejor con el valor definitivo del compromiso nupcial y la inviolabilidad conferida por Cristo al vnculo conyugal. Concordaba con el concepto agustiniano del "sacramentum" como uno de los bienes del matrimonio78. Ser la opinin de la escuela teolgica de Pars, que har depender el sacramento del slo consentimiento. Contraria a Incmaro de Reims y la escuela de Bolonia, que requerirn adems la consumacin. En cuanto al el don de la gracia, ser afirmado en contra de la teora del slo remedio a la concupiscencia, y en ltimo trmino ser este aspecto el que acredite al matrimonio como sacramento. 2) LOS INICIADORES Los primeros que escribieron un tratado completo del matrimonio como sacramento fueron Hugo de S. Vctor (1096?-1141) y Pedro Lombardo (inicio s. XII-1160). Ambos de la escuela de Pars. Hugo de S. Vctor escribe el primer tratado sobre el matrimonio dentro de su obra De sacramentis christianae fidei (aqu, por "sacramentis" se entienden los misterios en general de la Iglesia, no slo los siete sacramentos). Pedro Lombardo coloca el matrimonio en un tratado dedicado especficamente a los siete sacramentos: el Libro IV de las Sentencias, y una de sus fuentes es el tratado de H. de S. Vctor79 c. Primeras intervenciones magisteriales 1) EN EL CONTEXTO DE LOS CTAROS Desde 1132, en el Conc. Lateranense II, bajo el papa Alejandro III, se condena a quienes condenan el matrimonio, y se le enumera junto con los dems sacramentos. En 1184, en el Concilio de Verona, bajo el papa Lucio III, tambin se coloca el matrimonio junto a los dems sacramentos cristianos. Inocencio III menciona el matrimonio en la profesin de fe a los valdenses, en 1208. Deben aceptar que los esposos se pueden salvar y que no se deben prohibir segundas o ulteriores nupcias. El conc. Lateranense IV, bajo el mismo papa, afirma de nuevo que los esposos pueden ser gratos a Dios y salvarse. 2) EN EL DECRETO A LOS ARMENIOS DEL CONCILIO FLORENTINO (1439) Se sostiene la sacramentalidad del matrimonio, en referencia a Ef 5,32, se hace del consentimiento la causa eficiente del matrimonio y se presentan los tres bienes del matrimonio de S. Agustn: prole, fe e indisolubilidad ("indivisibilitas": se usa este trmino en lugar de "sacramentum" para no crear confusiones con la acepcin usual de este ltimo). d. Magisterio de Trento y de hoy Los bienes del matrimonio, segn S. Agustn, son "fides" (la fidelidad de los esposos), "proles" (la generacin y educacin de los hijos) y "sacramentum" (la indisolubilidad del pacto conyugal, a imagen del amor entre Cristo y la Iglesia). 79 La doctrina de Santo Toms de Aquino sobre el matrimonio sigue de cerca la de Pedro Lombardo. Cfr. Super Sent. IV, dd. 26-42; Summa. Theol. suppl, qq. 41-68; Contra Gen., III, 123-126.137; IV, 78.
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1) TRENTO TRAT DEL MATRIMONIO EN LA SESIN XXIV (1563) Ya en la sesin sobre los 7 sacramentos el Concilio consideraba al matrimonio uno de ellos. Lo esencial de la doctrina de la ses. XXIV resulta de la confrontacin entre el prefacio doctrinal y los cnones subsiguientes: El prefacio parte de la afirmacin de la unidad e indisolubilidad, y de ah pasa a la necesidad de la gracia para asumirlas, merecida por la Pasin de Cristo, gracia a la que se alude en Ef 5,32. Y de la gracia se pasa a la afirmacin de la sacramentalidad. El can. 1 condena a quien no acepte que el matrimonio es uno de los siete sacramentos y que da la gracia. En cuanto a la institucin, habla tan slo de que ha sido instituido por Cristo, y no alude a su institucin en los orgenes, ni al concepto de "elevacin a sacramento". 2) LA ENCCLICA ARCANUM DIVIN SAPIENTI, DE LEN XIII (1880) Introduce la idea de "elevacin a sacramento", que ser recogida por el CDC de 1917, can. 10121 y por el CDC de 1983, can. 10551. Afirma que por la gracia que reciben, los cnyuges alcanzan en el mismo matrimonio la santidad, y que Cristo ha perfeccionando con la caridad el amor natural y la unin indivisible por naturaleza entre los cnyuges. 3) EN EL PRESENTE SIGLO Se han multiplicado las intervenciones magisteriales sobre el matrimonio, por parte del Concilio, de los papas y de los organismos dependientes de la Santa Sede. Unas tienen prevalente enfoque dogmtico, otras, moral, otras, litrgico. Las ms importantes las hemos sealado en la bibliografa al inicio del curso. Desde el punto de vista de la sacramentalidad, no han hecho sino reafirmarla. Inters especial tiene la afirmacin del CDC de 1917 de que "entre bautizados no puede haber contrato matrimonial vlido que no sea por eso mismo, sacramento", recogida por el CDC de 1983. e. Otras Iglesias 1) Las iglesias o confesiones protestantes no lo admiten como sacramento. 2) Las iglesias orientales separadas lo consideran sacramento, salvo alguna excepcin como los nestorianos. 4. Corolario: la institucin del matrimonio En su unidad, el matrimonio procede de dos acciones divinas: del Creador y de Cristo, complementarias y unidas. 1) Antes que nada procede de Dios Creador, que desde el inicio proyecta la humanidad hacia su plenitud en Cristo. De aqu que la sacramentalidad del matrimonio de los orgenes se fundamente en la originaria efusin de gracia conexa a la creacin (la que se perdi por el pecado original). 2) Para los cristianos es "sacramento", es decir "santo" porque contrado en la Iglesia, en el Cuerpo Mstico de Cristo 80. Y su constitucin (o re-constitucin) como signo sacro - es decir, su institucin - se realiza por las palabras y obras de Cristo. Este acto constitutivo comienza en Can y llega a su culmen en su Pasin y Resurreccin. Estos dos extremos del acto de Cristo hacen referencia al origen creacional del matrimonio y a su cumplimiento escatolgico en el Reino de Dios. Entre ellos se coloca la afirmacin explcita por parte de Cristo de devolver al matrimonio su dignidad primera, como hemos visto en su respuesta a los fariseos (Mt 5,31-32; 19,3-9; Mc 10,2-12; Lc 16,18). Por eso la Iglesia en el Concilio de Trento define la institucin del matrimonio por parte de Cristo, y a partir de Len XIII explica esta institucin como "elevacin a sacramento" de la realidad natural-creatural que es el matrimonio. Finalmente, desde Juan Pablo II se ha abierto paso la idea de que el sacramento de los orgenes era tambin medio de gracia, en relacin a la efusin originaria de gracia sobre el hombre 81. De ah que la expresin "elevacin a sacramento" hoy en da la podamos entender ms bien como: O en la "Ciudad de Dios", como dira S. Agustn. Sin embargo, no puede decirse que esto sea an doctrina comn de la Iglesia; de hecho, el Catecismo, cuando cita los relatos del Gnesis sobre el matrimonio, se limita a hablar del matrimonio en el orden de la creacin (nn. 1603-1605), sin hacer referencia a la originaria elevacin a la gracia.
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una devolucin de la dignidad que el matrimonio tena "en los orgenes" (la de ser expresin y participacin del amor de Dios por la humanidad). un aumento de esta dignidad, pues el matrimonio se incluye entre los medios de gracia pertenecientes a la economa de la redencin, que es superior a la originaria efusin de gracia.

II. Parte sistemtica La siguiente parte del tratado est subdividida en cinco partes: 1. El rito. 2. El vnculo. 3. La gracia. 4. La comunidad conyugal y familiar. 5. Matrimonio y virginidad82. 1. El rito Vamos a centrarnos ahora en el estudio del matrimonio en su acto constitutivo (matrimonio "in fieri"), es decir, el gesto o rito que hace el matrimonio. Este gesto o rito est compuesto de determinados elementos integrantes: consentimiento, consumacin, reconocimiento pblico, bendicin. El elemento esencial, como veremos, es el consentimiento de los contrayentes: "matrimonium facit partium consensus" (CIC, 1057 1). Este consentimiento es una mutua entrega en alianza (pacto, "foedus") irrevocable (ibid. 2). Por ello a veces se consideran equivalentes los trminos consentimiento y alianza o pacto (as la Gaudium et spes n.48 y, siguiendo sta, la Familiaris consortio n.11). Por lo tanto, el rito del matrimonio es un pacto, cuyo elemento esencial es el consentimiento, el cual va acompaado de otros elementos cuya importancia ha sido difcil de determinar, y sobre los cuales todava quedan abiertos algunos interrogantes, incluso un legtimo pluralismo -reconocido por el nuevo Catecismo y por el derecho cannico- entre las tradiciones de Oriente y Occidente sobre la importancia de la bendicin y la identidad del ministro del sacramento.

a. Parte esencial: el consentimiento83 Primero, segn la teologa positiva, estableceremos el dato doctrinal de la esencialidad del pacto o consentimiento, luego, especulativamente, mostraremos las razones teolgicas que lo apoyan, y reflexionaremos sobre la cuestin de su objeto. 1. Identificacin del pacto o consentimiento como elemento constituyente esencial. Ya en el derecho romano lo esencial del matrimonio era el consentimiento de los dos esposos, aunque hacan falta otras celebraciones para hacerlo oficial. No puede decirse, sin embargo, que la influencia del derecho romano fuera determinante para la prctica eclesial; la Iglesia, junto a la prctica romana del matrimonio, conservaba la germnica y la hebrea. Haca falta una reflexin sobre los modos diversos de celebrar el matrimonio para determinar el elemento esencial. a. Datos del Antiguo y del Nuevo Testamento. 1) En el A.T. se relatan algunos casos en que la simple unin carnal, aun con violencia (Gn 34), da inicio al matrimonio, pero son casos excepcionales, para los cuales el Deuteronomio ofreca una legislacin (21, 10-15; 22,28-29). Los casos que la tradicin bblica nos muestra como representativos del matrimonio hebraico, son los basados en el consentimiento de las partes. As en Gn 24, 57-58, cuando le preguntan a Rebeca si se quiere casar con Isaac. O en el matrimonio entre Tobas y Sara (Tb 7, 13), donde incluso se extiende un documento definido como contrato. 2) En el N.T. los 4 evangelios muestran cmo Cristo elige un rito determinado al instituir el bautismo y la eucarista; en cambio para el matrimonio acept la celebracin tal como se realizaba en la poca: as en las bodas de Can (Jn. 2). En Mt 19,1-9, restaura la

El P. Ligier divide su tratado en cuatro partes: despus de la parte histrica, que ya hemos visto, titulada I - El matrimonio en su revelacin, contina con las partes: II - El matrimonio en su actuacin sacramental. III - Leyes y propiedades del matrimonio. IV - El matrimonio como estado de vida. En realidad, la parte III es un subapartado de la II. De este modo el P. Ligier considera el matrimonio en sus dos fases: en su acto constitutivo (matrimonio "in fieri") (parte II) y como estado permanente (matrimonio "in actu esse") (parte IV). Sin embargo reduce esta ltima parte a la consideracin de la familia como institucin y como iglesia domstica y a la vida sacramental de los esposos. Yo creo que los temas correspondientes al vnculo, sus leyes y propiedades, la gracia, se encontraran mejor si se encuadran en la consideracin del matrimonio como estado permanente, pues el vnculo es ya algo permanente, y lo dems se sigue de l. 83 Cfr. Ligier, p. 62.
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institucin primitiva del matrimonio sin aadir ningn signo nuevo. Si Cristo acepta la definicin y la estructura natural del matrimonio, valorizndola en vista del Reino de los Cielos, se sigue que el signo del sacramento ser el signo natural mismo84. 3) En S. Pablo no encontramos tampoco trazas de algn rito matrimonial especfico. Recurdese lo dicho a propsito de 1Cor 7,39 ("esposarse en el Seor"). Podemos concluir que Cristo admita el uso hebraico, que, aun teniendo como componente las bendiciones, daba la precedencia al pacto mutuo. b. Doctrina patrstica Se afirma la importancia del consentimiento. Citamos dos ejemplos: Tertuliano: "matrimonium perficitur ex voluntate" S. Ambrosio: "Non defloratio virginitatis facit coniugium, sed pactio coniugalis".

c. Intervencin del Papa Nicols I (a. 866). Los Blgaros, evangelizados por la Iglesia Oriental, preguntaron al Papa si realmente era necesaria la bendicin sacerdotal "bajo pena de pecado" (tal como les enseaban los orientales). El Papa responde poniendo de relieve que la pregunta se refiere al punto inicial del matrimonio. Contina luego explicando cmo se lleva a cabo el rito en Roma. Describe primero actos de los desposorios, luego los de las bodas85; aqu nombra, entre otros, la bendicin, pero dice que no es pecado si no intervienen todos estos actos. stas son las motivaciones que da: La pobreza de muchos no les permite costear todas estas solemnidades, y por lo tanto, declara, les es suficiente el mutuo consentimiento de los esposos. Esta praxis, aade, es conforme a las leyes. Se refiere al Digesto de Justiniano (a. 533). Sin el mutuo consentimiento, las dems condiciones quedan sin efecto. El consentimiento es "causa sine qua non". Se remite a la autoridad de S. Juan Crisstomo - aunque equivocadamente, pues cita un documento que luego se ha comprobado no ser de l - con la sentencia: "No es el encuentro sexual lo que hace el matrimonio, sino la voluntad" (PG 56,802). d. Confirmado por la teologa de los iniciadores. 1) Los argumentos del Papa Nicols I son utilizados por los iniciadores de la doctrina sobre el matrimonio en el medievo. Lo citan Ildelberto de Lavardin, Gauthier de Mortagne, Hugo de San Vctor y Pedro Lombardo. 2) Estos argumentos entraban en contraste con los de un documento atribuido falsamente al Papa Evaristo y conservado en las Decretales pseudoisidorianas (aa. 847-852), que requera, como necesarios para la legitimidad del matrimonio, los otros elementos (dote, consentimiento de los padres, bendicin,...) pero Pedro Lombardo afirma que estas condiciones no son necesarias para la legitimidad del matrimonio; slo son convenientes para su decoro . 2. Las razones en clave teolgica. A las afirmaciones del Papa Nicols I les haca falta un encuadre teolgico. Esto fue lo que hicieron los primeros tericos: Hugo de San Vctor y Pedro Lombardo. a. Un principio de teologa sacramentaria. En la teologa sacramentaria se hace la distincin entre los ritos que pertenecen a la sustancia de un sacramento (o a su necesidad), y los que pertenecen a su decoro o solemnidad. As Hugo de S. Vctor, Pedro Lombardo (que pone el bautismo como ejemplo), Sto. Toms (el cual habla de esencia en vez de sustancia, pero con el mismo sentido). b. El consentimiento, causa eficiente del matrimonio. El argumento anterior explicaba por qu la falta de solemnidades no poda causar la falta de matrimonio, pero no por qu el consentimiento fuese el elemento constitutivo esencial. La pregunta era: qu es imprescindible para constituir una comunidad de vida? Hugo de S. Vctor da la respuesta en su Comentario a 1 Corintios: "la causa eficiente es el consentimiento material expresado
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As, por ejemplo, argumentaba Bellarmino contra los protestantes. Cfr. Ligier, p. 64.

con palabras `de presente', es decir, para el presente (y no para el futuro). El consentimiento, que est en el alma debe ser manifestado ante la Iglesia: de lo contrario no hay matrimonio" (q. 56, PL 175.524). Sto. Toms afirma que el matrimonio es la unin que deriva del consentimiento86. Tambin seala que el consentimiento puede ser expresado con las palabras de los padres, o aun slo con signos de asentimiento. c. Diferencia entre desposorios y matrimonio. En tiempos pasados tena mucha importancia el momento en que se formalizaban las relaciones de noviazgo (los desposorios), que generalmente constitua una ceremonia anterior a las bodas (de ah viene la costumbre actual de "pedir la mano", o de regalar el anillo "de compromiso"). En este caso, el consentimiento se expresa con palabras de futuro. Al tratarse de una promesa, puede haber arrepentimiento. En el caso del matrimonio, en cambio, el consentimiento se expresa con palabras de presente, es una entrega actual, real. Esta fue la doctrina definitiva de la escuela de Pars, expresada as por Pedro Lombardo: "La causa eficiente del matrimonio es el consentimiento, no cualquiera, sino expresado verbalmente, ni de futuro, sino de presente". Posteriormente, la escuela de Bolonia pondr de relieve que el efecto del consentimiento no es del todo perfecto sino despus de la consumacin del matrimonio (la unin carnal). La escuela de Pars, basndose en el concepto agustiniano del "sacramentum" matrimonial como juramento dotado del bien de la indisolubilidad, atribua al consentimiento por s mismo la plenitud de efectos del pacto matrimonial. d. El matrimonio de Mara y de Jos. Un argumento clsico sobre el valor del consentimiento fue el caso del matrimonio entre la Virgen Mara y San Jos, que fue verdadero matrimonio aunque no consumado87. e. Observaciones litrgicas. Curiosamente, en las ceremonias litrgicas del matrimonio, el momento de la expresin explcita (normalmente verbal) del consentimiento se fue introduciendo a partir del desarrollo teolgico que puso de relieve este elemento como el esencial. Antes, el consentimiento se consideraba expresado por la presencia de los esposos en la ceremonia y por los gestos que hacan en ella. En este punto la teologa precedi a la liturgia, cuando lo normal es lo contrario. 3. El Objeto del "pacto conyugal" en referencia a los fines y a la definicin del matrimonio. a. Objeto del consentimiento, es decir, del "pacto conyugal". 1) El Concilio de Trento no toc el tema, as que permaneci en mbito de derecho cannico. El Cdigo de 1917, defina as el consentimiento: "un acto con el cual las dos partes entregan y aceptan el derecho al cuerpo ("ius in corpus") perpetuo y exclusivo en orden a los actos aptos a la procreacin de la prole" (can. 1081). El objeto era el derecho y no el ejercicio del derecho, que poda ser impedido por las circunstancias, sin que por ello el matrimonio fuera invlido. Esta frmula del "ius in corpus" era conforme al fin primario del matrimonio: la procreacin de la prole, y encajaba con cuanto deca S. Pablo en 1Cor 7,4: ninguno de los cnyuges es rbitro del propio cuerpo, sino el otro.

Santo Toms se refiere aqu al matrimonio "in actu esse", y por ello no llama "matrimonio" al consentimiento. De todas maneras, como ya hemos hecho notar, al conjunto del consentimiento y de todos los elementos que lo acompaan tambin se le llama matrimonio, (matrimonio "in fieri") y es en esto en lo que se piensa cuando se habla del matrimonio como rito sacramental. 87 Hugo de S. Vctor en la Epstola sobre la virginidad de la bienaventurada Mara argumenta que el amor conyugal es el sacramento de la unin espiritual entre Dios y el alma, mientras que la unin carnal es el sacramento de la unin (por la encarnacin) entre Cristo y la Iglesia. Pero hay que advertir que Hugo de S. Vctor defenda la doctrina de los dos consentimientos: uno para el amor espiritual entre esposo y esposa, el cual sera la causa del matrimonio, y otro para la unin carnal, ste ltimo facultativo. La idea de fondo, inspirada en el concepto medieval del "amor corts" era considerar el amor espiritual como el verdadero fin del matrimonio, mientras que la unin carnal estara permitida por Dios para poblar la tierra y como remedio de la concupiscencia. De ah que Hugo de S. Vctor aconsejase abstenerse del segundo consentimiento (Cfr. P. ADNS, El matrimonio, Herder, Barcelona 1979, pp. 107-108). Esta doctrina no reflejaba la revelacin sobre el matrimonio y termin por desecharse. En realidad, el consentimiento tambin da derecho a la consumacin, slo que, como derecho que es, por causas proporcionadas se puede no hacer uso de l.
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2) Sin embargo el Concilio Vaticano II perfecciona esta frmula: la Gaudium et Spes, n. 48 habla de la "mutua donacin y aceptacin de los esposos", es decir, de sus personas; y se refiere no slo a los actos aptos para la procreacin, sino a la "comunin de toda la vida" (n. 50)88, a "la ntima unin de las personas y de las actividades" (n. 48). Por ello, el nuevo Cdigo de derecho cannico define el consentimiento simplemente como "el acto de la voluntad por el cual el varn y la mujer se entregan y se aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio" (can. 1057 2). De este modo la doctrina del Vaticano II y del nuevo Cdigo es ms conforme a las frmulas litrgicas, que raramente hablaban de "dar el cuerpo". b. Con referencia a la definicin del matrimonio Hugo de S. Vctor puso de relieve que el objeto del consentimiento es el establecimento de la comunidad conyugal, si bien distingue, errneamente, entre consentimiento a la "sociedad matrimonial" y el consentimiento al "ufficium", esto es, a la unin carnal. Esta definicin llevara a la actual definicin del matrimonio "in actu esse" como "ntima comunidad de vida y amor" (GS n. 48); pero el consentimiento a formar esta comunidad incluye el consentimiento a la unin carnal, que es su expresin propia y especfica. b. Papel de la consumacin89 Desde Hugo de S. Vctor fue doctrina comn en la Iglesia que "apenas hay consentimiento, hay matrimonio". Pero, por otra parte, este autor daba nula importancia a la unin sexual, la consumacin. Sin embargo, la doctrina comn de la Iglesia es que la consumacin refuerza la indisolubilidad del matrimonio y da plenitud a su significado sobrenatural y por lo tanto a su eficacia de gracia. Estas precisaciones surgieron de las discusiones teolgicas de los siglos XII y XIII entre las escuelas de Bolonia y de Pars. Vamos a ver cmo se form la teora de la consumacin, despus las clarificaciones disciplinares en campo cannico, y finalmente las clarificaciones teolgicas. 1. Preparacin y formacin de la teora de la consumacin del sacramento con el encuentro sexual de los esposos. a. En la era patrstica. La teora del consentimiento como acto constitutivo esencial del sacramento, ms que en el derecho romano, se fundaba en las doctrinas de S. Ambrosio y S. Agustn. Pero en esta poca no era desconocida la importancia de la unin sexual. Haba dos puntos de partida para la reflexin teolgica: 1) OPOSICIN ENTRE MATRIMONIO Y VIRGINIDAD En este contexto, el encuentro sexual era considerado: Signo de la inferioridad del matrimonio con respecto a la virginidad. Lo cual haca difcil ver en ello una perfeccin del matrimonio. Signo de su necesidad. Para que el desorden de la concupiscencia, conexo al acto sexual, se convirtiera en buen uso90. Que conserva sustancialmente la definicin de matrimonio del antiguo derecho romano. Cfr. Ligier, p. 84. 90 Si bien la Iglesia siempre ha defendido que el matrimonio es el nico mbito legtimo del ejercicio de la sexualidad, ha variado en el tiempo el modo de explicar por qu es as. Desde la poca patrstica, debido al contexto cultural neoplatnico en que se desarrollaba el pensamiento de los Padres, y al modo como de hecho se viva la sexualidad en aquella poca, la unin sexual, incluso en el matrimonio, era vista con sospecha a causa del placer a ella conexo. Algunos vean como un mal moral, aunque venial, la capacidad que tiene el placer sexual de polarizar las potencias superiores; otros la vean como un desorden en las facultades, slo tolerable por la intencin actual de procrear, o en todo caso, de evitar la incontinencia extra-matrimonial. Esta forma de pensar continu durante la edad media y en pocas posteriores (Para ms informacin cfr. P. ADNS, El matrimonio, pp. 80-81.106-107). Pero poco a poco, y sobre todo en este siglo, se ha puesto de relieve que el acto sexual es, en el plan de Dios, un profundo acto de comunicacin interhumana, con un doble e inescindible significado objetivo: de unidad y fecundidad. Por ello la moralidad del acto sexual se juzga segn acte o no los significados que objetivamente le corresponden.
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2) PROHIBICIN DEL ADULTERIO Y DEL DIVORCIO Los Padres recalcan que de la unin sexual, expresada en las palabras "sern una sla carne", Jesucristo hace depender la prohibicin del adulterio y del divorcio (Mt 19, 5). De este modo, el encuentro sexual se presenta como algo que contribuye a la indisolubilidad del matrimonio. S. Len Magno, en su carta a Rstico de Narbona, considera que por la consumacin se produce el "misterio nupcial", diciendo que "el matrimonio fue constituido desde el inicio de forma tal que adems de ("prter") la unin de los sexos llevase en s el sacramento de Cristo y de la Iglesia (cfr. Ef 5, 32)", y aade: "no hay duda de que no est unida en matrimonio aquella mujer en la cual es manifiesto que no ha tenido lugar el misterio nupcial". S. Gregorio Magno prohbe dejar al cnyuge para entrar en la vida religiosa si ya haba tenido lugar la consumacin. b. Aparicin de la teora de la consumacin. 1) INICIADOR DE LA TEORA: HINCMARO DE REIMS Hacia el a. 857, el obispo Hincmaro de Reims disuelve un matrimonio no consumado y permite nuevas nupcias. Adems de aducir argumentos ya clsicos: sospecha de incesto, falta de algunas de las solemnidades, pone como argumento central la falta de consumacin. Adems se apoyaba en la enseanza de S. Gregorio Magno acerca de la negacin de la entrada en la vida religiosa por matrimonio consumado. Cita tambin la carta de S. Len Magno, y a continuacin, cita tambin a S. Agustn pero de modo errneo, para apoyar la tesis de S. Len Magno: "No puede estar unida en matrimonio aquella mujer en la cual no sea manifiesto que haya tenido lugar la unin de los sexos" (esta citacin no se encuentra en S. Agustn). Pero hay que tener en cuenta que diez aos ms tarde, el Papa Nicols I, en su carta a los Blgaros afirmaba la tesis contraria, es decir, la validez e indisolubilidad del matrimonio solamente pactado. 2) DESARROLLO DE LA TEORA Esta falsa atribucin a S. Agustn se cita en los autores de libros de Sentencias teolgicas en el s. XII. De ah se pasa a la afirmacin: "No hay matrimonio donde no hay unin carnal" (Simn el Maestro). Adems, en los decretos de Bucardo de Worms e Ivo de Chartres, se aade una partcula "non" al texto de la carta de S. Len Magno, de modo que dice: "el matrimonio fue constituido de tal forma que fuera de ("prter") la unin de los sexos no tenga en s el sacramento de la unin nupcial de Cristo y de la Iglesia". (Como se ve, la aadidura del "non" hace cambiar el significado del "prter"). 2. Redimensionamiento magisterial de la teora. a. Reacciones en campo teolgico Pedro Lombardo y Hugo de S. Vctor, y en general la escuela de Pars, se pusieron en contra de la nueva teora y de la supuesta citacin de S. Agustn. P. Lombardo declara que el matrimonio lo hace el consentimiento con palabras de presente y no se puede entrar en religin despus del consentimiento, aunque no haya habido consumacin. La consumacin no aade nada ni a la verdad, ni a la estabilidad, ni a la santidad del matrimonio, slo aade algo a su significado: significa la unin entre Cristo y la Iglesia no slo por voluntad, sino por naturaleza. b. El decreto de Graciano; tentativa de concordancia. Graciano, de la escuela de Bolonia, busca en su Decreto (1140) como dice su ttulo, "la concordancia entre cnones discordantes". Distingue: Indudablemente, el nico mbito en que esto es posible es el matrimonio (cfr. Familiaris consortio, 11). Segn este modo de pensar, la experiencia del placer ha dejado de ser considerada en s misma como un desorden y es considerada como una intensa sensibilizacin del significado del acto sexual, que conduce a su plena percepcin por parte de los cnyuges. Esto ocurre, claro est, cuando los cnyuges dan a su unin el significado que le corresponde; si la viven en sentido egosta, el placer no les ser de ayuda, sino al contrario. (Para profundizar cfr. L. CICCONE, Sexualidad y persona, los valores ticos, en Medicina y tica, 1990/1, Ed. Universidad Anhuac, Mxico DF; cfr. tb. M CUYS, Antropologa sexual, PPC, Madrid 1991, pp. 37-46; G. PIANA, Sessualit e amore, in Nuova Enciclopedia del Matrimonio, Queriniana, Brescia 1988; A. - G. CHRISTIAN, Spiritualit in famiglia, Ed. S. Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1994. pp. 68-95).

gesto inicial: consentimiento de presente + consumacin (o sacramento rato91)

matrimonio resultante: matrimonio iniciado matrim. perfecto

contrayentes: esposos cnyuges

y concluye :"el pacto conyugal hace que la mujer se diga que espose al marido en el encuentro sexual" ("in coitu dicatur nubere viro"). La consumacin y el pacto eran co-esenciales, de modo que el matrimonio no consumado poda disolverse por varias causas, adems de la de entrada en religin de uno de ellos. c. Reacciones canonsticas. Uguccio de Pisa rechaz la distincin entre "matrimonio iniciado" y "matrimonio perfecto" o "sacramento", basndose en el Papa Nicols I. El matrimonio es indisoluble con el slo consentimiento, como lo era en el jardn del Edn antes de la consumacin. La consumacin no aade nada a la esencia del matrimonio, pero s lo lleva a la plenitud de su significacin. d. Puesta a punto del Magisterio. 1) ALEJANDRO III (ORLANDO BLANDINELLI) Inicialmente discpulo de Bolonia, se acerc luego a la escuela de Pars. Distingua: Entre dos matrimonios sucesivos del mismo sujeto, si el primero haba sido expresado con palabras de futuro (esponsales), prevaleca el segundo si consumado. Si el primero haba sido expresado con palabras de presente, prevaleca ste, aunque el segundo estuviera consumado. A la hora de decidir si un matrimonio se poda disolver por alguna causa cannica, se poda si no estaba consumado. No puede decirse pues, que consideraba co-esencial la consumacin. 2) INOCENCIO III Sigue a Uguccio de Pisa. El matrimonio contrado con palabras de presente es en s indisoluble. De todas las condiciones cannicas para disolver un matrimonio no consumado, admite la de entrada en la vida religiosa, y no muy convencido. Por lo tanto: La consumacin hace al matrimonio de tal modo indisoluble que la profesin religiosa no lo puede romper. Cuando la consumacin sigue a una promesa de futuro, es una razn para declarar la validez de ese matrimonio. Los esposos, a causa de la consumacin no son slo una carne (Gn 1,24), sino tambin un slo espritu (haciendo una analoga con 1Cor 6,17, donde dice: "El que se une al Seor se hace un slo espritu con l"). 3. Contribucin de la consumacin al sacramento. El Magisterio ha rechazado pues, la pretensin de co-esencialidad atribuida a la consumacin, pero ha resaltado sus contribuciones principales: -refuerza la indisolubilidad -completa el simbolismo 1) CONSUMACIN Y ESTABILIDAD DE LA INDISOLUBILIDAD Era conviccin comn que despus de la consumacin, ninguna autoridad, ni la del Papa, poda disolver el matrimonio entre bautizados. Razones: Ntese que en la terminologa cannica actual, matrimonio rato es el slo pactado, no consumado (CIC n. 1061), contrariamente a la terminologa de S. Agustn y de Graciano, que llamaba rato al consumado.
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Jesucristo cita Gn 2,24 ("sern los dos una sla carne") en Mt 19,5, declarando adulterio el divorcio. Ahora bien, Gn 2,24 se entiende como unin carnal, luego la unin carnal causa la indisolubilidad. Uniendo Gn 2,24 a 1Cor 6,17, se dice que lo mismo que quien se une al Seor forma con l un slo espritu, el que se une a su mujer, forma con ella tambin un slo espritu; esto refuerza la indisolubilidad. Uniendo Gn 2,24 con Ef 5, 31-32, se ve que la unin carnal realiza en la pareja la unidad escatolgica, indisoluble, entre Cristo y su plroma, la Iglesia. Esta idea la recoge Pio XI en la Casti Connubi (1930) (DS 3712). 2) CONSUMACIN Y PLENITUD DEL SIGNIFICADO SACRAMENTAL DEL MATRIMONIO92. Que la consumacin aade algo al significado del consentimiento es una doctrina ya expresada por varios autores, aunque con diferentes frmulas: As, Pedro Lombardo afirma: "el consentimiento de los cnyuges seala la unin espiritual de Cristo y de la Iglesia que se hace por la caridad; y la unin de los sexos, seala la que se acta por conformidad de naturaleza". Segn Cayetano, "el matrimonio contrado significa la unin del alma con Dios por la caridad; el matrimonio consumado, la de Cristo con la Iglesia". Aunque esta ltima frmula vena de Hugo de S. Vctor, el cual deca que el "ufficium" (la consumacin) representaba la unin en la carne de Cristo con la Iglesia. Aqu proponemos una posible explicacin de la relacin consentimiento-consumacin: El mutuo consentimiento es, a nivel natural, signo del mutuo amor conyugal, tal como est en los corazones y en las intenciones, e incluye la intencin, an no llevada a cabo, de unirse sexualmente. A nivel sobrenatural el consentimiento ser signo del amor de caridad entre Cristo y la Iglesia, tal como ha existido desde la eternidad, como proyecto o plan de Dios. La consumacin es, a nivel natural, el cumplimiento 93 de lo que estaba implcito en el consentimiento, y por ello significa y realiza visiblemente el amor conyugal, por medio del gesto fsico propio y exclusivo de este amor. A nivel de significado sobrenatural, es el cumplimiento del amor de caridad entre Cristo y la Iglesia, en cuanto que se ha realizado concretamente, en la historia, por la Encarnacin y Misterio Pascual de Jesucristo94. Como se ve, la segunda fase aade un segundo significado a nivel sobrenatural, aunque no totalmente nuevo, pues ya estaba implcito en el primero. Sin embargo, sobre el particular pueden darse diversas opiniones. c. Materia y forma95

Desarrollo algo modificado respecto al del P. Ligier. Cfr. Catecismo, n. 1627: "Este consentimiento que une a los esposos entre s encuentra su plenitud (ital. il suo compimento) en el hecho de que los dos vienen a ser una sla carne (cfr. Gn 2,24; Mc 10,8; Ef 5,31). 94 Recurdese la interpretacin que S. Agustn hace del "gran misterio" paulino de la carta a los Efesios, y que hemos visto en la parte bblica. Aado aqu un significativo texto de S. Metodio de Filipos en la misma lnea: "...de sus huesos y de su carne (de Cristo) ha surgido la Iglesia, por amor de la cual el Logos dej el Padre celeste y vino para unirse a su esposa; l se sumergi en el xtasis de la Pasin en cuanto voluntariamente por ella muri, al fin de constituir la Iglesia maravillosa y sin mancha, despus de que la hubo purificado por medio del sagrado bao para que pudiera recibir la semilla espiritual y santa que l siembra con palabras suaves en la profundidad del espritu; la Iglesia lo recibe a su vez como conviene a la naturaleza femenina y le da forma para que venga a la luz y pueda crecer" (Symposion, 3,8). A quien pudiera objetar que, siendo la consumacin un acto deleitable, poco tiene que ver con la Pasin de Cristo, que fue dolorosa, se le podra contestar con Santo Toms que "aun cuando el matrimonio no se asemeja a la Pasin de Cristo por lo que atae el sufrimiento, se le parece en lo referente a la caridad, habiendo sido sta la que le impuls a padecer por la Iglesia para desposarse con ella" (Summa Theologi, Suppl. q.42, a.2, ad 3). Recurdese adems lo dicho en la nota 2 acerca del verdadero sentido del placer sexual en el matrimonio. 95 Cfr. Ligier, p. 99.
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Si el pacto es constitutivo o esencial al matrimonio en su actuarse como realidad creatural y como sacramento, queda por preguntarse cmo verifica la estructura clsica de todo rito sacramental, en gestos y palabras, definida por S. Agustn como "elementum" y "verbum", o en la sacramentaria medieval como "materia" y "forma". 1. El problema Por la sacramentaria general sabemos que la forma son las palabras del ministro, y son el elemento cualificante, que expresa y da la dimensin nueva, sobrenatural, del sacramento. La materia es el gesto, que incluye generalmente una realidad concreta material, usada con un significado simblico. En el caso de la penitencia, las palabras y actos del penitente se consideran la materia, la absolucin, la forma. Sobre cul sean la materia y la forma del matrimonio, el Magisterio no se ha definido. Los orientales ven en la accin del sacerdote una parte esencial del rito sacro, necesaria para la validez, sea por la bendicin, sea por el acto de la coronacin de los esposos. Actualmente la Iglesia Catlica no considera que la bendicin forme parte de la esencia del matrimonio 96. 2. Tres opiniones en rea teolgica a. Opinin hilemrfica Vzquez: la materia son los derechos de la vida conyugal, la forma el pacto. Objecin:es el pacto el que crea estos derechos. La materia del pacto no es el fin del pacto. Bellarmino, Surez: la materia son las palabras del pacto en cuanto expresan donacin, la forma, las mismas palabras en cuanto expresan acogida. El don, al ser acogido, queda confirmado como don. Objecin: esta estructura se da a nivel puramente creatural, no hay nada que en la forma (en el acoger) indique que la materia (el don) queda elevada a nivel sobrenatural. La forma ha de indicar de algn modo la novedad del signo, hacer referencia a Cristo, determinar el signo en el mbito sobrenatural. b. La bendicin como forma Este tema lo desarrollaremos ms adelante. Anticipamos la objecin principal: desde antiguo la bendicin no se practicaba en todas partes ni era siempre obligatoria. En Occidente, las veces que se hizo nfasis en ella fue ms que nada para combatir los matrimonios clandestinos, que aun as eran considerados vlidos. c. Una opinin reciente Despus del Concilio Vaticano II algunos opinaron que el amor conyugal sera el signo sacramental del matrimonio, ya que el matrimonio es un sacramento permanente 97. Objecin: el amor conyugal a su vez est significado por el pacto y en l tiene su inicio. Por otra parte, quedara abierta la cuestin de identificar en el amor conyugal el elemento por medio del cual recibe su dimensin sobrenatural. 3. Raz de las dificultades Como hemos visto en la leccin correspondiente, el consentimiento el acto esencial del rito, ya que es el consenti miento el que da sentido a todos los dems elementos del matrimonio que haya habido o pueda haber segn los diferentes rituales: la consumacin, la entrega de la esposa... etc. Si no se basan en el consentimiento libre de los dos, no son vlidos, no son actos humanos. En la estructura del consentimiento mutuo (en el darse-aceptarse), todo el presente y el futuro de la vida conyugal estn precontenidos. Tiene un carcter de smbolo y al mismo tiempo, forma parte de la realidad que simboliza, es el inicio de ella. Por lo tanto, caso de buscar la materia y la forma, hay que buscarla en el consentimiento. Ahora bien, como hemos dicho, el consentimiento, como signo externo, no contiene nada en su estructura que indique la dimensin sobrenatural; nada que pueda llamarse "forma" en cuanto elemento que aade al rito un significado sobrenatural, y por lo tanto, la capacidad de santificar ("sacramenta significando efficiunt"). De dnde le viene al rito su capacidad de santificar? Si bien hay diferencias entre el ordenamiento cannico latino y el oriental en cuanto a considerar su importancia, como veremos ms adelante. 97 En estos autores, en especial E. Ruffini, falta la distincin entre "sacramentum tantum" y "res et sacramentum" y as se explica su confusin, es decir, entre el aspecto inicial-causal del amor conyugal y su aspecto vincular-permanente.
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4. De dnde proviene la virtud de santificar del matrimonio de los bautizados Si no deriva de la estructura externa del rito del matrimonio, de dnde deriva? Bellarmino deca que Cristo no haba expresado ni la materia ni la forma de este sacramento, ya que se haba limitado a elevar el contrato en uso a la dignidad de sacramento, atribuyendo a este contrato un significado nuevo y la promesa de gracia. El Magisterio ha recogido la idea de que Cristo ha elevado el contrato (la alianza) matrimonial a la dignidad de sacramento (CIC 1055). El problema que plantean las explicaciones anteriores es que operan sobre las formas concretas del rito creatural o sociocultural, que provienen de la Iglesia, pero no sobre lo que proviene propiamente de Cristo. Ahora, atenindonos a los que proviene de Cristo (la "sustancia" del sacramento), no parece que sean necesarias unas palabras o acciones que hagan referencia al significado sobrenatural del matrimonio entre bautizados. Cristo simplemente elev a sacramento el contrato o pacto natural entre bautizados, luego el hecho de darse entre bautizados es suficiente para garantizar su significado y dimensin sobrenatural. Por lo tanto, se puede admitir que la virtud santificante del pacto no provenga de su estructura, sino de otra causa, conexa con la elevacin de la creacin a la gracia, conectada por lo tanto con el bautismo, raz de esta elevacin. As, Cayetano admita que el matrimonio de los bautizados es sacramento "ex radice baptismi", y no en virtud de la forma del sacramento. As otros, como Rosmini, Scheeben. Leitner deca que el pacto conyugal es a la vez materia y forma: materia a causa de su estructura natural, forma, porque se concluye entre dos bautizados. As tambin Rouget. Aubert dice que el carcter bautismal sera el equivalente de la forma. Reinhardt habla del ser bautizados. Se cita tambin a Clemente de Alejandra (Stromata, 4,20), el cual pondra como condicin para que el matrimonio quede santificado el que se realice por bautizados con corazn sincero y en la plenitud de la fe. Juan Pablo II, en la Familiaris consortio, evita la terminologa de materia y forma, pero parece apoyar esta doctrina cuando dice: Mediante el bautismo, el hombre y la mujer son inseridos definitivamente en la Nueva y Eterna Alianza, en la Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Y debido a esta insercin indestructible, la comunidad ntima de vida y de amor conyugal, fundada por el Creador, es elevada y asumida en la caridad esponsal de Cristo, sostenida y enriquecida por su fuerza redentora. 5. Conclusiones El simple pacto matrimonial, originado en la creacin y realizado segn los diversos ambientes socio-culturales, fue elevado a sacramento. La virtud santificadora de este pacto no proviene de alguna novedad de su estructura, que indique lo sobrenatural, sino de los efectos del bautismo, (especialmente el carcter), que se extienden a la toda la vida de los esposos. De ah que en tiempos antiguos, los matrimonios celebrados sin un rito litrgico especfico, eran sacramentalmente vlidos. La celebracin del pacto, es decir, la expresin del consentimiento, en su formulacin no tena por qu hacer referencia explcita a lo sobrenatural, aunque se realizara en el transcurso de un rito litrgico o de una Misa. De ah que la teora hilemrfica aplicada al signo del matrimonio por algunos siglos haya permanecido ms bien en el plano formalstico, sin llegar a expresar el misterio cristiano. En definitiva, se analice como se analice el pacto, lo decisivo es que el bautismo hace que sea sacramento 98. El nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica, sin embargo, en el n. 1624, habla de oraciones de bendicin y de epiclesis (invocacin del Espritu Santo sobre los esposos). En el Ordo del matromonio del ritual romano en su primera edicin (1969), no nombraba al Espritu Santo en la bendicin, pero en la reciente editio typica altera (1991) s, lo cual indica una evolucin hacia la consideracin de la bendicin como epiclesis. Aqu surge la dificultad de justificar esta epiclesis si la presencia y la accin del Espritu Santo proviene del carcter bautismal de los contrayentes. Adems, en el nmero 1623 del Catecismo, se admite que para los orientales el ministro es el sacerdote, ahora bien, el sacerdote es el que pone la forma, luego la virtud de santificar estara contenida en la bendicin-epiclesis o en la coronacin. Sobre la comparacin entre la disciplina oriental y la nuestra volveremos en el tema siguiente.
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d. Papel de la bendicin99 La importancia dada al consentimiento por parte de los telogos medievales, parece contradecir la importancia que la bendicin tiene en la liturgia cristiana. Por ello se plante en diversas formas la cuestin de la importancia de la bendicin. Se trataba de saber si la bendicin es: una entre las diversas condiciones de legitimidad del matrimonio cristiano; la forma sacramental del matrimonio cristiano, y por tanto, elemento constitutivo del mismo; o si entra o no en la forma cannica ordinaria y necesaria para la validez del matrimonio. Para ello, conviene antes distinguir: forma sacramental: elemento del signo sacramental del cual depende la virtud santificante del sacramento. Es lo que hemos visto en la leccin anterior. forma cannica (o forma eclesistica): las condiciones fijadas por la Iglesia sobre el modo de realizar el rito sacramental para que sea vlido. forma litrgica: las formas concretas de celebrar el rito segn las diversas tradiciones litrgicas. Mostraremos que: La Iglesia Catlica no acept que la bendicin fuese considerada como obligatoria para la legitimidad del matrimonio. Ni acept que la bendicin fuese por s sola la forma sacramental del matrimonio, y por lo tanto, elemento esencial del mismo. Ni que fuese parte esencial de la forma cannica requerida despus del Concilio de Trento.

1. De los orgenes a la posicin griega y al C. Lateranense IV: la bendicin entre las condiciones de legitimidad. a. Discusin sobre el origen de la bendicin. La bendicin, aun no encontrndose explcitamente sealada en el N.T., exista ya en Occidente y en Oriente desde el siglo II. Quiz sea ms antigua, originndose probablemente a partir de las bendiciones hebreas o de los augurios paganos. Pero el uso de esta bendicin no era ni generalizado, ni obligatorio para la legitimidad100 del matrimonio. b. En Occidente hasta el siglo XII. La bendicin del sacerdote se colocaba entre los actos de solemnidad en uso, sea en Constantinopla que en Roma. En Occidente, por influjo de las decretales pseudoisidorianas, se peda la bendicin para la legitimidad de las nupcias cristianas. Pero el papa Nicols I (a. 866) dijo que para la validez del matrimonio era suficiente el mutuo consentimiento. Y esto zanja la cuestin a nivel dogmtico, aunque abri un gran campo a la polmica, que se prolong hasta el siglo XII. c. Posicin Greco-Bizantina. A partir del siglo VI la bendicin se convirti en una tradicin regular en la Iglesia de Oriente. Pero slo hasta el ao 894 fue obligatoria, por disposicin del emperador Len VI el Sabio, quiz influido por la oposicin del patriarca Focio a la decisin del papa Nicols I. La teologa bizantina sobre el matrimonio no se inici hasta el siglo XIII. La hiptesis del sacerdote como ministro entr hacia el siglo XVII, pero se fue consolidando. Para ellos, la bendicin es por lo menos una "conditio sine qua non" para la validez del matrimonio, y no slo como condicin cannica, es decir, debido a una disposicin jurdica de la Iglesia, sino como condicin litrgica, es decir, como parte del modo de realizar el rito que viene por tradicin desde tiempo inmemorial. d. Decreto 51 del Lateranense IV (1215). Cfr. Ligier, p. 73. Dado que en aquella poca no se haca distincin entre validez y licitud, cuando se habla de legitimidad, es difcil saber si se hace referencia a una u otra.
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En Occidente, durante los siglos X a XIII se dirigi la atencin de los telogos, gracias a la posicin del papa Nicols I, hacia el consentimiento y su expresin. Tambin hacia la sacramentalidad del matrimonio. Sin embargo, la abundancia de matrimonios clandestinos101, vlidos segn la teologa, constitua un problema moral y social. Afortunadamente el papa Inocencio III advirti la gravedad del problema y en los decretos del Concilio Lateranense IV intervino para prohibirlos, sin invalidarlos. Declara adems que los hijos de matrimonios clandestinos son ilegtimos. No parece que el decreto encontrase mucha aceptacin, sin embargo. 2. Melchor Cano (s. XVI): la bendicin, forma sacramental del matrimonio. a. La tesis. En este nuevo planteamiento, la contribucin de la bendicin se presenta clarificada y reforzada. Clarificada, pues la bendicin se examina en s misma sin confundirla con las otras condiciones, y reforzada porque ya no se ve como condicin extrnseca de legitimidad, sino como elemento esencial del matrimonio. Iniciadores de esta teora fueron el pseudo-Ildeberto (s. XII) y Guillermo de Alvernia (s. XIII).

Pero fue Melchor Cano (1509-1561) el que sistematiz la cuestin en su obra de publicacin pstuma De locis theologicis (1563). Su argumentacin procede del Decreto para los Armenios del Concilio de Florencia. Este concilio declara que todo sacramento requiere materia, forma (elemento perfectivo) y ministro, pero para el matrimonio no seala ningn ministro, ni tampoco dice cul sea la forma del matrimonio. Cano argumenta: las palabras "yo te recibo como mi esposo/a" no indican de por s nada de sobrenatural, luego cmo encontrar en ellas la forma, el elemento que explicita el significado sobrenatural del sacramento? Concluye que estas palabras son slo la materia; la forma hay que buscarla en otra parte. Melchor Cano invoca escritos poco demostrativos de Santo Toms 102 - dejando de lado otros en los que la bendicin es definida como uno de los "sacramentales" - y diversas fuentes patrsticas y cannicas, entre ellas el decreto falsamente atribuido al papa Evaristo. Saca como conclusin que el ministro es el sacerdote, la bendicin, un elemento intrnseco del matrimonio, y por lo tanto constitutivo del sacramento, el cual constara de contrato y bendicin unidos como materia y forma. b. Influjo y consecuencias de la tesis de M. Cano. Sobre el Concilio de Trento no parece haber tenido influencia directa. La sesin sobre el matrimonio fue en el mismo ao de la publicacin del libro, y no parece que se llegara a conocer all. Pero en el siglo XVII la tesis de Cano alcanz bastante popularidad entre los telogos franceses, y en el XVIII, entre los alemanes, tanto que el papa Benedicto XIV lleg a considerar la tesis como "muy probable". En 1869, en la preparacin del Concilio Vaticano I, ante la comisin teolgico-dogmtica, la tesis de Cano fue defendida para reforzar la hiptesis de la separabilidad entre contrato y sacramento. Sin embargo, hay que reconocer que la tesis de Cano debi gran parte de su popularidad a la instrumentalizacin que se hizo de ella desde el siglo XVII para afirmar la plena autoridad del Estado sobre el matrimonio, negando a la Iglesia el derecho de crear y hacer respetar sus impedimentos. La tesis llevaba necesariamente a la separacin entre contrato y sacramento. El contrato sera una entidad civil perfecta en s misma, y sera competencia exclusiva del Estado legislar sobre ella; la bendicin aadira la sacralidad, y slo sta sera competencia de la Iglesia. Contra tal postura lucharon los papas Po IX y Len XIII, buscando reafirmar la autoridad de la Iglesia. Por tanto se puso en duda el valor de la tesis ya en la preparacin inmediata del Concilio Vaticano I. 3. Concilio de Trento: la forma cannica, necesaria para la validez; la bendicin, requerida para la licitud. a. Deliberaciones y discusiones al respecto.

Matrimonio clandestino, en la edad media, era el celebrado en secreto, con o sin (comunmente sin) asistencia de sacerdote o testigos. Hoy en da el Ordinario del lugar puede, por causas graves, autorizar un matrimonio secreto, que slo conozcan l, el asistente al matrimonio y los testigos, como se legisla en el CIC cns. 1130-1133. 102 As en In IV Sent., d 1, q 1, a 3, ad 5um, donde dice que los "verba" (forma) del matrimonio son la expresin del consentimiento "et iterum benedictiones ab Ecclesia institut". Y en Contra Gent. IV, 78 n 3, dice que la unin del hombre y la mujer con la finalidad de engendrar y educar la prole para el culto de Dios es un sacramento de la Iglesia, "unde et qudam benedictio nubentibus per ministros Ecclesi adhibetur".
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En las deliberaciones del Concilio de Trento, los telogos pensaban, conforme al Concilio Lateranense IV, que los matrimonios clandestinos eran vlidos, aunque ilcitos. Por ello, el primer pargrafo del decreto Tametsi103 condena a quienes pretenden que los matrimonios clandestinos no son vlidos. Si bien los declara prohibidos. Sin embargo, la prctica de estos matrimonios continuaba, a pesar de las prohibiciones, lo cual se prestaba a muchos abusos, pues favorecan los casos de bigamia y adulterio (haba quien se casaba con una mujer de modo clandestino y luego con otra de modo pblico, y esta ltima unin, aunque invlida, pasaba por verdadera). Por ello haba una fuerte presin sobre los padres conciliares para que legislaran con ms fuerza en contra de ellos, es decir, declarndolos invlidos, pero cmo?. b. Procedimientos de solucin. Primera va: intervenir directamente sobre el sacramento, determinando la materia y la forma, de modo que los matrimonios que no cumplan con la materia o con la forma seran tenidos por invlidos. Pero los telogos no se ponan de acuerdo sobre la materia y la forma. Adems, los padres conciliares haban afirmado previamente que la Iglesia no puede tocar la substancia de los sacramentos de Cristo (Ses. XXI, cp. 2) y en aquella poca, por "sustancia" se entenda la materia y la forma. Segunda va: intervenir sobre el contrato imponiendo condiciones pblicas sin las cuales el contrato sera invlido y, por tanto, tambin el sacramento. Pero as, el matrimonio, de ser simple contrato consensual (como era considerado en el derecho romano), se transformaba en contrato solemne. Adems, se pensaba que tocando el contrato se tocaba el sacramento, y de nuevo surga la duda acerca del poder de la Iglesia sobre el sacramento. Tercera va: intervenir sobre los contrayentes, declarndoles inhbiles para contraer matrimonio si no cumplan ciertas condiciones determinadas por la Iglesia. La clandestinidad se convertira en un impedimento. Y es a esta conclusin a la que lleg el Concilio, aunque con irreducible oposicin por parte de algunos. As, para la validez del matrimonio eran necesarias dos cosas: la presencia del prroco (o del Ordinario del lugar o de un sacerdote debidamente autorizado); la presencia de 2 3 testigos. La bendicin no entra en estas condiciones; queda slo como requerimiento para la licitud. c. Valoracin. Pero a decir verdad, esto era ms bien un artificio lingstico, pues los canonistas y los telogos no tardaron en observar que de hecho no eran las personas las consideradas como inhbiles, sino el contrato como carente de valor. Es decir, que de hecho se haba adoptado la segunda va de las arriba expuestas. Por otra parte, con el tiempo, se fue aclarando el concepto de sustancia del sacramento, que no es necesariamente la materia y la forma, sino tan slo aquello que consta por las fuentes de la revelacin que Cristo quiso que se mantuviera inmutable en el sacramento. Consta que Cristo quiso que fuera un contrato, pero no dijo si simple o solemne. Adems, esta solemnizacin no puede considerarse parte de la esencia del contrato, sino una condicin "sine qua non" para su validez. Por eso el CIC -tanto el de 1917 (cn. 1094) como el de 1983 (cn. 1108 1)- no habla de "personas inhbiles", sino de matrimonios sometidos a reglas. La bendicin viene considerada como un elemento litrgico del cual el Obispo puede conceder la dispensa. 4. Desarrollos posteriores a. Forma ordinaria y forma extraordinaria Posteriormente al Concilio de Trento, se analiza la distincin entre los elementos esenciales y los accidentales de la forma ordinaria del matrimonio cannico. Se crea tambin una forma extraordinaria del matrimonio cannico, que ha conocido muchas transformaciones. Finalmente se fijan las condiciones para la dispensa de la forma cannica. El estado actual de la cuestin se refleja en el CIC lib. IV, cap. V (cns. 1108-1123) y en el cn. 1127 para los matrimonios mixtos (o con disparidad de cultos, como se agrega en el cn. 1129).

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Ses. XXIV, Decreto sobre los matrimonios clandestinos (11 nov. 1563) (DS 1813-1816; Dz 990-992).

b. Diferencia entre la disciplina oriental y la occidental En 1949, refirindose a la disciplina matrimonial de los Orientales unidos a Roma, Po XII estableci, con el can. 85 del motu propio Crebre allat, como elemento necesario para la validez, la presencia del prroco (o del Obispo o del sacerdote autorizado) y de dos testigos. Pero a diferencia de nosotros, les pide adems la celebracin del rito sagrado, y en l, de la bendicin del sacerdote. No se afirma sin embargo, que el sacerdote sea ministro104, ni que la bendicin sea elemento constitutivo del sacramento. La diferencia entre las disciplinas catlicas Occidental y Oriental la ilustramos en un cuadro que muestra las diferencias entre el CIC (1983) y el CCOE (1990). Llama la atencin el hecho de que los orientales hagan depender la sacralidad del rito de la presencia del sacerdote. c. Reciente derivacin litrgica de la bendicin hacia la epiclesis El hecho de que en la edicin revisada del Ordo celebrandi matrimonium (Editio typica altera 1991) se haya incluido explcitamente la invocacin al Espritu Santo en la bendicin nupcial, indica la intencin de dar a sta el rango litrgico de epiclesis, y as el Catecismo (n. 1624) habla de la "epiclesis del sacramento", refirindose a la bendicin, si bien la disciplina eclesial respecto a la bendicin no ha cambiado en nada. Esto puede deberse en parte a la revalorizacin actual del papel que el Espritu Santo tiene en toda celebracin litrgico-sacramental, y en parte a un acercamiento ecumnico con el Oriente. Con ello se abre sin embargo un interesante horizonte de estudio teolgico sobre el papel del Espritu Santo "como Comunin de amor entre Cristo y la Iglesia" (cfr. Catecismo, ibid.) en la constitucin, estructura y dinamismo del matrimonio105. Apndice: Comparacin entre los cnones orientales y occidentales

CCOE 776 - 1. La alianza matrimonial, fundada por el Creador y estructurada por sus leyes, por la que el hombre y la mujer establecen entre ellos, con irrevocable consenso personal, un consorcio de toda la vida, por su ndole natural est ordenada al bien de los cnyuges y a la generacin y educacin de los hijos. - 2. Por institucin de Cristo el matrimonio vlido entre bautizados es, por el hecho mismo, un sacramento, con el cual los cnyuges son unidos por Dios a imagen de la unin indefectible de Cristo con la Iglesia y son como consagrados y fortalecidos por la gracia sacramental. 817 - 1. El consentimiento matrimonial es el acto de la voluntad con el cual un hombre y una mujer, con alianza irrevocable, se dan y se aceptan para constituir el matrimonio. - 2. El consentimiento matrimonial no puede ser suplido por ninguna potestad humana.

CIC 1055 - 1. La alianza matrimonial, por la que el varn y la mujer constituyen entre s un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma ndole natural al bien de los cnyuges y a la generacin y educacin de la prole, fue elevada por Cristo Nuestro Seor a la dignidad de sacramento entre bautizados. - 2. Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial vlido que no sea por eso mismo sacramento.

1057 - 1. El matrimonio lo produce el consentimiento de las partes legtimamente manifestado entre personas jurdicamente hbiles, consentimiento que ninguna potestad humana puede suplir. - 2. El consentimiento matrimonial es el acto de voluntad por el cual el varn y la mujer se entregan y se aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio. 1108 - 1. Solamente son vlidos aquellos matrimonios que se contraen ante el Ordinario del lugar o el prroco, o un sacerdote o dicono delegado por uno de ellos para que asistan, y ante dos testigos, de acuerdo con las reglas establecidas en los cnones que siguen y quedando a salvo las excepciones, de que se trata en los cann. 114, 1112 1, 1116 y 1127 1-2. - 2. Se entiende que asiste al matrimonio slo aquel

828 - 1. Son vlidos slo los matrimonios que se celebran con rito sacro en la presencia del Jerarca del lugar o del prroco del lugar o de un sacerdote al cual, por el uno o por el otro ha sido conferida la facultad de bendecir el matrimonio, y al menos de dos testigos, salvas las prescripciones de los cnones que siguen y las excepciones de los cnones 832 y 834 2. - 2. Este rito se considera sacro con la intervencin
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Pero el nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica (1992), en el n. 1623 afirma que mientras en la Iglesia Latina se considera habitualmente que los esposos son los ministros, en las liturgias de las Iglesias Orientales (no dice si unidas o no a Roma) el ministro es el sacerdote o el obispo. Y adems dice que el matrimonio, entre los Orientales se llama coronacin, ya que la coronacin es seal de la alianza matrimonial. Es decir, que para ellos la expresin del consentimiento no sera la nica seal del pacto. Con ello, se admite un pluralismo litrgico todava por aclarar teolgicamente. 105 Juan Pablo II ha dado algunas breves pautas al respecto en la Mulieris dignitatem, n. 29 (al inicio) y la Carta a las familias, n. 4 (al final).

misma del sacerdote que asiste y bendice.

que, estando presente, pide la manifestacin del consentimiento de los contrayentes y lo recibe en nombre de la Iglesia. 1117. La forma arriba establecida (cc. 1108-1116) se ha de observar si al menos uno de los contrayentes fue bautizado en la Iglesia Catlica o acogido en ella y no se ha apartado de ella por acto formal, sin perjuicio de lo establecido en el canon 1127 2. 1127 - 1. En cuanto a la forma que debe emplearse en el matrimonio mixto, se han de observar las prescripciones del can. 1108; pero si contrae matrimonio una parte catlica con otra no catlica de rito oriental, la forma cannica se requiere nicamente para la licitud; pero se requiere para la validez la intervencin de un ministro sagrado, observadas las dems prescripciones del derecho.

834 - 1 La forma de celebrar el matrimonio prescrita por el derecho debe ser observada si por lo menos una u otra parte de los celebrantes del matrimonio ha sido bautizada en la Iglesia Catlica o acogida en ella. - 2. Si en cambio la parte catlica adscrita a una Iglesia oriental "sui iuris" celebra el matrimonio con una parte que pertenece a la Iglesia oriental acatlica, la forma de celebracin del matrimonio prescrita por el derecho debe ser observada slo para la licitud; para la validez en cambio, se requiere la bendicin del sacerdote, observndose cuanto ha de ser observado por el derecho.

El cdigo oriental evita decir que el matrimonio es causado por el consentimiento, aunque lo presenta como componente esencial del pacto (cn. 817). Adems, hace depender la sacralidad del rito de la presencia del sacerdote (cn. 828 2), aunque a los contrayentes les considera celebrantes (cn. 834). Hay que aadir que al hablar de las excepciones a la forma cannica (cn. 832) en el 3 dice: Si el matrimonio ha sido celebrado delante de slo testigos, los cnyuges no descuiden recibir lo antes posible la bendicin del sacerdote. Esta indicacin no se da en el canon correspondiente occidental (CIC cn. 1116). Sin embargo parece que la obligacin no comporta algo esencial para el matrimonio, pues se habla de "cnyuges", es decir, de personas ya casadas. e. Ministro y sujeto106

Afirmamos la opinin occidental: Siendo los actores responsables del pacto conyugal, los verdaderos ministros son los esposos, no el sacerdote. Se administran mutuamente el sacramento. Son pues, ministros y sujetos recprocamente.

1. Los esposos, ministros del matrimonio a. Breve historia de la cuestin El primero en afirmarlo fue Duns Scoto: "ministros son aquellos que se dispensan mutuamente el sacramento". Los Concilios de Florencia y de Trento no especificaron nada acerca del ministro del matrimonio. Despus de Trento, fue defendida la tesis por Belarmino, Surez, Snchez, y en el siglo XX es doctrina comn. b. En este siglo Po XII mencion esta doctrina de pasada en su encclica Mystici corporis. El Concilio Vaticano II dice que los esposos son "cooperadores de la gracia" (Apostolicam Actuositatem 11). El Ritual del matrimonio (1969) les considera celebrantes. El Directorio Catequtico General (1971) habla abiertamente de ministros. As como diversos documentos de los episcopados (p. ej. la CEI). La idea de los contrayentes como ministros estaba en la base de las discusiones del Snodo de los Obispos (1980) sobre los matrimonios de validez dudosa por defecto de intencin. Lo que se discuta era precisamente la intencin de los ministros. c. Documentos recientes

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Cfr. Ligier, p. 107.

La Familiaris consortio emplea los trminos ministros y ministerio al referirse a la funcin educativa y procreativa de los padres, pero no al hecho de contraer el matrimonio. Sin embargo, atribuye la sacramentalidad del matrimonio al hecho de estar bautizados los dos cnyuges (n. 13). El CIC (1983) y el CCOE (1990), no emplean el trmino ministros pero les llama celebrantes, mientras que el prroco, (u obispo, etc) es asistente oficial al matrimonio. Por otra parte, admiten que el matrimonio-sacramento pueda ser celebrado sin la presencia de un sacerdote. Por su parte, el Catecismo de la Iglesia Catlica (1992), afirma que en la Iglesia latina "se considera habitualmente" que los ministros son los contrayentes, pero acepta igualmente la opinin oriental segn la cual el sacerdote es el ministro del matrimonio, y aade que el matrimonio, entre los orientales se llama coronacin, ya que la coronacin es seal de la alianza matrimonial (n. 1623). d. Reflexin teolgica Los telogos, a excepcin de algunos (Adns, por ejemplo), se siguen expresando con ciertas reservas. Sin embargo, a la luz de la doctrina del sacerdocio comn de los fieles, no parece extrao que puedan ser ministros, sobre todo cuando se acepta que su unin matrimonial es sacramento por causa de su carcter bautismal, ya que es precisamente del carcter bautismal que procede el sacerdocio comn de los fieles. 2. El papel del sacerdote a. Historia de la cuestin A lo largo de los siglos, el papel del sacerdote fue cobrando importancia, sobre todo por la necesidad de prohibir los matrimonios clandestinos. Por otra parte, la frmula en uso a tiempos de Trento, y de la cual el Concilio hace mencin: "Ego coniungo vos in matrimonium, in nomine Patris..." tena toda la apariencia de una forma sacramental, como por ejemplo la del bautismo. El decreto Tametsi requiere la presencia del prroco o de un sacerdote autorizado adems de la de dos testigos para la validez del matrimonio, pero no se dice que el prroco intervenga como ministro. Pero el decreto Tametsi no hizo un dogma de la presencia del sacerdote, y prueba de ellos son las excepciones a la forma cannica que fueron surgiendo, y ahora se hallan recogidas en el CIC (cnn. 1112, 1116, 1127). Al inicio de siglo, el decreto Ne timere y luego el C. Vat. II (Sacrosantum Conciluim 77), afirman la obligacin de que el sacerdote asistente pida y reciba el consentimiento de los contrayentes, es decir, le dan un papel activo, y no de simple presencia. El Concilio Vaticano II requiere tambin la bendicin cada vez que el rito sea celebrado en una misa, pero no como condicin de validez. Sin embargo, la frmula "Ego coniungo vos..." ha desaparecido con la reforma litrgica. b. Opiniones actuales Entre el Vaticano II y la aparicin del nuevo CIC hubo una escuela que tenda a resaltar ms el papel del sacerdote en el matrimonio. Schmaus en campo teolgico, pide que la intervencin de los esposos y del ministro constituyan una accin simblica nica, ya que, dice, la accin de los esposos no puede estar separada de la de toda la Iglesia. Pero se le puede con testar que precisamente por estar bautizados su accin es accin de la Iglesia, y adems est la prctica de la Iglesia de conceder la dispensa de la presencia del sacerdote. Mrsdoff, May, Corecco en campo cannico, sostienen que la accin del sacerdote sea esencial a la celebracin. Otros piden elevar la forma cannica ordinaria a forma litrgica, pero esto no se ha hecho para la Iglesia latina. Como hemos visto, el CIC no dice que el matrimonio sea rito sagrado a causa de la presencia del sacerdote, pero s lo dice el CCOE. La forma cannica no expresa la forma concreta del rito sacro, sino las condiciones que la Iglesia pone para que el rito resulte vlido, condiciones que se pueden dispensar en casos extraordinarios. c. Posicin actual del Magisterio en la Iglesia Latina La Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, en su documento Orientaciones educativas sobre el amor humano (1983), n, 95, al hablar de las relaciones prematrimoniales dice: "son un lenguaje que no encuentra correspondencia objetiva en la vida de las dos personas, an no constituidas en comunidad definitiva, con el necesario reconocimiento y garanta de la sociedad civil y, para los cnyuges catlicos, tambin religiosa". Es decir, se afirma la necesidad del reconocimiento oficial, pero como condicin, no como causa de la constitucin de la comunidad definitiva. Este reconocimiento y garanta se efecta a travs del asistente oficial al matrimonio, y/o por los dos testigos.

El CIC define el que asiste al matrimonio como "aquel que, estando presente, pide la manifestacin del consentimiento de los contrayentes, y lo recibe en nombre de la Iglesia" (cn. 1108 2). d. Justificacin teolgica de la presencia del asistente oficial al matrimonio Para justificar que la Iglesia haya declarado esta presencia oficial como condicin de validez del sacramento se pueden proponer las siguientes consideraciones: 1) La presencia del sacerdote o asistente autorizado, o por lo menos de los dos testigos son signo visible explcito de la presencia de la Iglesia y de su voluntad de comprometerse en relacin con los esposos (tesis de De Cock, en Ligier, p. 110). As dice tambin el nuevo Catecismo (n. 1630), como veremos en el captulo siguiente. 2) Expresan explcitamente la dimensin vertical de la alianza matrimonial 107. Esta segunda tesis se aplica ms a justificar la necesidad de la presencia del asistente autorizado; para explicar la presencia de los testigos bastara la anterior. El matrimonio - como por lo dems, todo sacramento - es un misterio de alianza con Dios. Ahora bien, esta alianza tiene dos dimensiones inseparables y que se implican mutuamente: la vertical, (de los hombres con Dios) y la horizontal (de los hombres entre s). Esto, a nivel moral se refleja en el doble mandamiento de amor a Dios y al prjimo que resume toda la ley y los profetas (Mt 22,40). e. Reflexiones sobre el simbolismo de los elementos del rito El signo del matrimonio, en la teologa y liturgia occidental, refleja explcitamente la dimensin horizontal: es alianza entre el hombre y la mujer. La dimensin vertical est implcita, por el hecho de que ambos estn bautizados. Pero puede y debe explicitarse por la presencia del asistente oficial o de los testigos. En la teologa y liturgia oriental, lo que se pretende es expresar explcitamente la dimensin vertical, y ello se hace por la presencia del sacerdote y el gesto de la coronacin, pero la dimensin horizontal puede y debe explicitarse por la expresin del consentimiento. El hecho de que el asistente oficial al matrimonio pida y reciba el consentimiento de los esposos en el nombre de la Iglesia, hace explcita la presencia de Cristo, porque, como dice la Gaudium et spes (n. 48) "as como Dios antiguamente se adelant a unirse a su pueblo por una alianza de amor y fidelidad, as ahora el salvador de los hombres y esposo de la Iglesia, Jesucristo, sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacramento del matrimonio". La presencia del sacerdote resalta el hecho de que el matrimonio es "lo que Dios ha unido" (Mt 19,6). Por ltimo, la bendicin nupcial ratificara esta presencia de Cristo, y explicitara, si la consideramos como epiclesis, la accin especial del Espritu Santo que est implicada en toda alianza matrimonial entre bautizados: es el Espritu Santo, Amor intratrinitario, quien se convierte en su vnculo de unin, asumiendo y elevando su amor de esposos. 3. Los esposos como sujetos del matrimonio. Quede claro que al afirmar que los contrayentes son ministros, no se afirma la autoadministracin del sacramento; no es que cada uno se lo administre a s mismo, sino que cada uno se lo administra al otro, por eso, cada uno es ministro y sujeto con respecto al otro. Para la idoneidad se requiere la debida capacidad (CIC cn. 1095) y la carencia de impedimentos. Los impedimentos dirimentes (CIC cns. 1083-1094) hacen invlido el matrimonio. Algunos pueden ser dispensados previamente por la autoridad competente. f. Celebracin Hablamos brevemente en este apartado sobre el modo concreto de celebrar el matrimonio, es decir, fundamentalmente sobre la forma litrgica, que, salvo dispensa, debe incluir las condiciones impuestas por la forma cannica (tambin llamada forma eclesistica)108.

1. Forma cannica Esta tesis es la que propone el profesor, ciertamente no como alternativa, sino como complementaria de la anterior. 108 Recurdense las distinciones previas en p. 46.
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Tiene su origen, como hemos visto, en el decreto Tametsi del Concilio de Trento. Su fin es evitar los abusos a que podran dar lugar los matrimonios clandestinos. Ha sufrido reformas a lo largo de los tiempos, aqu vamos a exponer su estado actual segn el CIC 1983, Lib. IV, cp. V109. a. Descripcin 1) DE MODO ORDINARIO Debe hacerse ante un asistente o testigo oficial y dos testigos. El asistente al matrimonio ha de pedir la manifestacin del consentimiento de los contrayentes y recibirla en nombre de la Iglesia. Tienen potestad ordinaria de asistir: el Ordinario del lugar o el prroco110 Tienen potestad delegada (por uno de los anteriores): el sacerdote o dicono (cn. 1108). Tambin puede tener potestad delegada especial un laico idneo, hombre o mujer, en las siguientes condiciones: Se la debe conceder el Obispo diocesano. En lugares donde no haya sacerdotes ni diconos. Previo voto favorable de la Conferencia Episcopal. Y licencia de la Santa Sede (cn. 1112).

2) DE MODO EXTRAORDINARIO Cuando no hay alguien competente segn el derecho para asistir al matrimonio, o no se puede encontrar sin grave dificultad, quienes pretenden contraer matrimonio pueden hacerlo vlida y lcitamente estando presente slo dos testigos. En las siguientes condiciones: En peligro de muerte. Fuera del peligro de muerte, si se prev que la situacin descrita se va a prolongar durante un mes (cn. 1116).

3) DISPENSA DE LA FORMA CANNICA Se puede conceder en los matrimonios mixtos si hay graves dificultades para observar la forma cannica. La dispensa la ha de conceder el Ordinario del lugar de la parte catlica, consultando, si se celebra fuera de su territorio, con el Ordinario del lugar donde se celebra (cn. 1127 2). 4) CON LOS DE RITO ORIENTAL SEPARADO Por el contrario, en los matrimonios entre parte catlica y parte separada de rito oriental se requiere adems para la validez, la intervencin del ministro sagrado (cn. 1127 1)111. b. Justificacin teolgica de la forma cannica. Exponemos aqu las razones que da el nuevo Catecismo (n. 1631)112. La presencia del ministro de la Iglesia como asistente oficial y de los testigos expresa visiblemente que el matrimonio es una realidad eclesial (n. 1630). Esta es la razn bsica, las siguientes la explicitan. El matrimonio sacramental es un acto litrgico, por tanto, es conveniente que sea celebrado en una liturgia pblica de la Iglesia. Exponemos las lneas esenciales, para ms detalles, consultar el texto del cdigo. El ordinario o prroco deben ser del lugar donde uno de los contrayentes tiene su domicilio o cuasidomicilio, o ha residido durante un mes o si se trata de nmadas, del lugar donde se encuentren. Con licencia del Ordinario o prroco propio, se puede celebrar el matrimonio en cualquier otro lugar (cn. 1115). Gozan idntica potestad los ordinarios y prrocos personales sobre los que estn bajo su jurisdiccin (cn. 1110).
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Recurdese que los matrimonios entre catlicos de rito oriental pueden celebrarse tambin con forma cannica extraordinaria, pero quedan obligados a recibir la bendicin lo antes posible (CCOE, cn. 832). 112 Las razones 3, 4 y 5 pueden aplicarse tambin al matrimonio a nivel natural con respecto a la sociedad civil.
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El matrimonio introduce en un ordo113 eclesial, crea derechos y deberes en la Iglesia entre los esposos y para con los hijos.

Por ser el matrimonio un estado de vida en la Iglesia, es preciso que exista certeza sobre l (de ah la obligacin de tener testigos). El carcter pblico del consentimiento protege el "s" una vez dado y ayuda a permanecer fiel a l.

2. Forma litrgica a. Condiciones para la sacralidad del rito. La Iglesia Catlica occidental considera acto litrgico todo matrimonio sacramental, incluido el celebrado con forma cannica extraordinaria o con dispensa de la misma. Podemos decir que las condiciones necesarias para que el matrimonio sea rito sagrado es que se celebre vlidamente. Los catlicos orientales piensan diversamente, y por ello, aunque admiten la forma cannica extraordinaria, obligan a recibir la bendicin del sacerdote en cuanto sea posible. Para ellos, el rito se considera sacro con la presencia del sacerdote que asiste y bendice (CCOE, cn. 828 2). b. El Ritual Latino del matrimonio. El CIC prescribe que "fuera del caso de necesidad, en la celebracin del matrimonio deben observarse los ritos prescritos en los libros litrgicos aprobados por la Iglesia o introducidos por costumbres legtimas" (cn. 1119), y aade que, respetando la forma cannica, las diversas Conferencias Episcopales pueden elaborar, con el reconocimiento de la Santa Sede, un rito propio del matrimonio congruente con los usos de los lugares y los pueblos (cn. 1120), recogiendo as la indicacin dada por el Concilio Vaticano II (Sacrosantum Concilium, 77)114. Los rituales del matrimonio en muchos pases son adaptaciones, sin muchas divergencias, del Ordo Celebrandi Matrimonium promulgado por la Santa Sede el 19 de marzo de 1969 (y revisado en 1991). Ah se establece que el matrimonio, de forma ordinaria, debe celebrarse dentro de la misa115, despus de la homila y antes del ofertorio. Las razones por las que es conveniente celebrar el matrimonio dentro de la misa las expone bellamente el nuevo Catecismo en el n. 1621: "Es conveniente que los esposos sellen su consentimiento en darse el uno al otro mediante la ofrenda de sus propias vidas, unindose a la ofrenda de Cristo por su Iglesia, hecha presente en el sacrificio eucarstico, y recibiendo la eucarista, para que comulgando en el mismo Cuerpo y en la misma Sangre de Cristo `formen un slo cuerpo' en Cristo (cfr. 1Co 10,17)". En el ritual deben destacarse los elementos siguientes (OCM n. 6): La liturgia de la palabra, en la que se manifiesta la importancia del matrimonio cristiano dentro de la historia de la salvacin y su papel en la santificacin de los esposos y de los hijos. El consentimiento de los contrayentes, que es solicitado y ratificado por el sacerdote o dicono asistente116. Un "status" o estado de vida en la Iglesia. El reciente documento de la SAGRADA CONGREGACIN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS La liturgia romana y la inculturacin (1994), en el n. 57 afirma: "El ritual del matrimonio es el que requiere, en numerosos pases la mayor adaptacin para no resultar extrao a las costumbres locales. Por eso, cada conferencia episcopal tiene la facultad de preparar un rito propio para el matrimonio, que se acomode a las usanzas del lugar y de las poblaciones; aun as, debe permanecer firme la norma segn la cual el ministro ordenado o laico que asiste, segn el caso, debe pedir y recibir el consentimiento de los contrayentes, y que se imparta a los esposos la bendicin nupcial. Este rito propio deber sin duda, expresar claramente el sentido cristiano del matrimonio as como la gracia del sacramento, y subrayar los deberes de los esposos". 115 El Ritual adaptado para Espaa (1971) requiere la misa para el matrimonio entre catlicos o entre parte catlica y parte oriental separada; para el matrimonio entre parte catlica y parte bautizada separada no oriental, se requiere la celebracin de la liturgia de la palabra; entre parte catlica y parte no bautizada, deber tener lugar fuera de la misa. 116 La ceremonia completa de la emisin del consentimiento en el Ritual adaptado para Espaa, incluye los siguientes pasos: Primero el asistente oficial hace un escrutinio: pregunta a los esposos acerca de su libertad y libre decisin de casarse. Despus viene la parte que constituye propiamente el sacramento: la emisin del consentimiento: se prevn tres frmulas, a elegir. En la primera, el esposo se dirige a la esposa y le expresa su consentimiento, y viceversa; en la segunda los esposos se interrogan mutuamente sobre su consentimiento; en la tercera, el sacerdote interroga a los esposos sobre su consentimiento. Durante la
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La tradicional oracin (o bendicin) sobre la esposa, mediante la cual el sacerdote invoca la bendicin de Dios sobre la alianza conyugal. (Actualmente, en la bendicin de la esposa se incluye al esposo y se invoca explcitamente al Espritu Santo.) Se imparte despus del Padrenuestro, omitiendo el embolismo. Finalmente, la comunin eucarstica de los esposos y dems asistentes, por la cual se alimenta la caridad y nos unimos con el Seor y con los hermanos. c. Lectura teolgico-litrgica de la celebracin del matrimonio117 En la Familiaris consortio (n. 13), refirindose al matrimonio "in facto esse", dice que el sacramento del matrimonio es memorial (memoria, actualizacin y profeca) de la unin Cristo-Iglesia realizada en el Misterio pascual: Los esposos son por tanto el recuerdo permanente, para la Iglesia, de lo que acaeci en la cruz; son el uno para el otro y para los hijos, testigos de la salvacin, de la que el sacramento les hace partcipes. De este acontecimiento de salvacin el matrimonio, como todo sacramento, es memoria, actualizacin y profeca. Pero estos tres momentos teolgicos tambin se deben reflejar en el matrimonio "in fieri", es decir, en la celebracin litrgica, y de hecho as es actualmete, como veremos a continuacin: 1) TIEMPO ANAMNTICO (MEMORIA) a) Teolgicamente: en cuanto memoria, el sacramento les da la gracia y el deber de recordar las obras grandes de Dios, as como de dar testimonio de ellas ante los hijos. b) Litrgicamente: su celebracin corresponde a la Liturgia de la Palabra. El Antiguo Testamento recuerda el aspecto antropolgico y religioso del matrimonio: la creacin de la primera pareja, la institucin del matrimonio. El Nuevo Testamento nos presenta la presencia de Cristo en las bodas de Can y sus discursos sobre el matrimonio y el divorcio, as como las enseanzas de S. Pablo que explican la referencia del matrimonio cristiano al Misterio de Cristo. Surge as la conciencia de estar inseridos en este misterio o designio divino de salvacin. 2) TIEMPO DE ACTUALIZACIN a) Teolgicamente: en cuanto actualizacin, el matrimonio les da la gracia y el deber de poner por obra en el presente, el uno hacia el otro y hacia los hijos, las exigencias de un amor que perdona y que redime. b) Litrgicamente consiste en el pacto mutuo de los dos novios, realizado expresamente por ellos tras la pregunta del sacerdote, que recibe el pacto en nombre de la Iglesia. Este compromiso: Es personal de cada uno con Cristo. Es un profundizar en su alianza bautismal-esponsal con Cristo. Es al mismo tiempo mutuo. Se comprometen el uno con el otro, de modo que las promesas bautismales, que hasta ahora han vivido individualmente, las vivan en adelante de modo esponsal, (por as decir, el uno a travs del otro). Reproducen en su amor el amor entre Cristo y la Iglesia. Es tambin comn con Cristo. Es la dimensin vertical de la alianza, como la anterior era la horizontal. A causa del matrimonio, la pareja se convierte en "Iglesia domstica", y con ambos a dos Cristo sale a su encuentro "como Dios antiguamente se adelant a unirse a su pueblo por una alianza de amor y fidelidad. Adems, permanece con ellos para que los esposos, por su mutua entrega se amen con perpetua fidelidad como l mismo am a su Iglesia y se entreg por ella" (Gaudium et spes, 48). En la forma completa de la celebracin del matrimonio, la dimensin vertical se explicita por la presencia del sacerdote, pero tambin podemos considerarla implcitamente presente cuando el matrimonio se celebra con el slo consentimiento de los esposos ante testigos. 3) TIEMPO PROFTICO a) Teolgicamente: en cuanto profeca les da la gracia y el deber de vivir y de testimoniar la esperanza del futuro encuentro con Cristo. El matrimonio es as proclamacin del misterio de Cristo y anuncio de su realizacin definitiva en la gloria. b) Litrgicamente inicia con la liturgia eucarstica; momentos principales son:

emisin del consentimiento los esposos unen sus manos derechas. Sigue la proclamacin del sacerdote: "lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre" (antes se deca "yo os declaro marido y mujer", pero esto poda prestarse a confusiones sobre el papel del sacerdote, que no es el de ministro del sacramento). Luego sigue la entrega mutua de los anillos, previa bendicin del sacerdote, y la entrega de las arras del esposo a la esposa, previa bendicin del sacerdote. 117 Cfr. Ligier, p. 128.

La bendicin (o epiclesis) que invoca la presencia del Espritu Santo, con las gracias y bendiciones necesarias para que cumplan con su misin y puedan "participar un da de la alegra del banquete eterno" (Cfr. Ordo, texto de la bendicin). Sigue la comunin, fuente de gracias, y prenda de la gloria futura, en la que se dar la unin total y perfecta con Cristo y en Cristo. Al comulgar forman un slo cuerpo en Cristo (cfr. Catecismo n. 1621).

h. Casos particulares de pacto conyugal118 Hasta ahora hemos afirmado que un matrimonio entre bautizados es siempre sacramento, y que un matrimonio entre no bautizados es vlido a nivel natural, pero no sacramento. Vamos a examinar dos casos que escapan a estos contextos. 1. Dos infieles casados que se convierten y reciben el bautismo. Se trata de dos no cristianos que se casan siendo infieles, despus se convierten y reciben el bautismo. En qu se convierte su unin despus del bautismo? llega a ser sacramento o tienen que recibir el sacramento del matrimonio?. Esto ltimo, sera para ellos una facultad, obligacin o necesidad? Bsicamente: Se puede admitir que el bautismo recibido tiene el efecto sincrnico de santificar su unin, de tal manera que sin necesidad de ulterior ceremonia pase a ser sacramento? a. Posiciones principales 1) SENTENCIA NEGATIVA El matrimonio natural no se convierte en sacramento a causa del bautismo de los esposos. Es la ms antigua; la defienden: Durando de San Porciano (1317), y en general los telogos partidarios de la separabilidad del sacramento y del contrato: Billuart, Pontius, Vzquez, Diekamp, Gasparri. a) El argumento central es que el sacramento propiamente dicho es el acto con el que los esposos se unen, el matrimonio "in fieri", gesto esencialmente transitorio del que deriva el don de la gracia. En nuestro caso, su matrimonio ("in fieri") es un acto pasado que no puede ser modificado y por lo tanto no puede convertirse en sacramento en el momento del bautismo de los esposos. b) Ni an renovando el consentimiento matrimonial, pueden recibir el sacramento. Esta renovacin no puede hacer que inicien a ser esposos, pues ya lo son. Se vuelve al argumento fundamental: el matrimonio no es el vnculo que une a los esposos, o su estado, sino el acto con el que se comprometen el uno con el otro. c) El efecto que el bautismo recibido causa sobre el matrimonio es el "ratum" (la ratificacin), pero no la sacramentalidad. Siendo "ratum" su matrimonio resulta indisoluble: hechos cristianos no tienen la facultad de separarse. 2) SENTENCIA POSITIVA CON RENOVACIN DEL CONSENTIMIENTO Despus de haber recibido el bautismo, los dos esposos reciben el sacramento del matrimonio a condicin de que renueven su matrimonio explcita o implcitamente. La defienden: Capreolus, Pietro Paludano, Ledesma y Belarmino. Otros, como Giacomo Platel, exigen que los esposos renueven su matrimonio delante del prroco y de los testigos. Otros admiten una confirmacin privada, con trminos equivalentes a los del matrimonio o con un encuentro sexual. 3) SENTENCIA POSITIVA SLO CON EL BAUTISMO Por el hecho mismo del bautismo, su matrimonio se convierte en sacramental. Propuesta por Toms Snchez (s. XVI) y renovada por Perrone. Esta teora, ligeramente modificada por los canonistas, la sostienen el cardenal Billot y P. Adns.
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Cfr. Ligier, p. 144.

Las razones son: a) Para el matrimonio ya contrado, el bautismo representa la unin esponsal de Cristo con la Iglesia. b) La voluntad o intencin de recibir el bautismo, contiene la confirmacin del matrimonio, pues por el hecho de querer el bautismo, los esposos demuestran que quieren regular su vida segn la voluntad de Dios. Esta es la doctrina que ha acabado por imponerse. Los argumentos han sido compendiados por L. Gerke. b. Compendio de los argumentos 1) DATOS DEL NUEVO TESTAMENTO a) En 1Cor 7,12-16, Pablo no admite otra excepcin a la indisolubilidad del matrimonio sino aquella en la que uno solo de los esposos se convierta y reciba el bautismo, mientras el otro no acepta la cohabitacin pacfica con l. En los casos en que los dos son paganos, se convierten y se bautizan, Pablo no da importancia al problema de la santificacin especfica de su unin conyugal. b) En Ef 5,15-28 S. Pablo habla de las parejas cristianas en las que la mujer estaba sometida a su marido como la Iglesia a Cristo, y es amada por su esposo como la Iglesia es amada por Cristo. Ahora bien el contexto de la carta permite suponer que muchas de estas parejas eran paganos convertidos, as se ve en Ef 2,11-13: "... acordaos de que un tiempo vosotros , gentiles segn la carne... estuvisteis entonces sin Cristo, excluidos de la ciudadana de Israel, extraos a las alianzas de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo; mientras que ahora, por Cristo Jess..." etc. En ninguno de estos pasajes se da importancia al problema de los que se casaron siendo infieles y despus se bautizaron. Pablo aconsejaba que el convertido permaneciera con el infiel hasta que ste lo permitiera. No aade nada sobre la validez del contrato o sobre la realizacin de un nuevo consentimiento. Esta argumentacin ya la utiliz el Cardenal Lugo en el s. XVI y actualmente P. Rouget. 2) EN EL PRIMER MILENIO Hasta el IV Concilio de Letrn la celebracin litrgica del matrimonio no se haba generalizado por igual en todos los lugares y en todas las clases sociales. Tampoco se exiga en la poca de las grandes conversiones en masa. Inocencio III en 1199 declara en una carta que "aunque entre los infieles exista un matrimonio verdadero, no es todava rato. Mientras que entre los fieles el matrimonio existe verdadero y rato, porque el bautismo, una vez recibido no se pierde nunca, y hace rato el sacramento del matrimonio". 3) DOCTRINA DE LA INSEPARABILIDAD CONTRATO-SACRAMENTO Ya vista en el captulo anterior, viene a reforzar la argumentacin: una vez bautizados, no existe entre ellos matrimonio que no sea sacramento. 4) RAZONES TEOLGICAS a) Desde el momento en que los convertidos reciben el bautismo, son agregados a Cristo y a la Iglesia. Estando casados, pueden vivir esta relacin con Cristo y con la Iglesia en el estado matrimonial. b) An siendo cierto que en el matrimonio se llama sacramento principalmente al pacto contrado, es decir al matrimonio "in fieri" ("sacramentum tantum"), no se puede olvidar que como se ha puesto de relieve desde S. Agustn hasta Scheeben y al cardenal Billot, la sacramentalidad se extiende al vnculo conyugal ("res et sacramentum"). c) Podemos Adems citar la doctrina sobre la forma sacramental, enunciada por Cayetano en Trento que dice: "el matrimonio es sacramento in radice baptismi". 5) LA PRAXIS DE LOS DICASTERIOS ROMANOS Esta praxis, suscitada por las misiones del s. XVII, sigue la lnea de Inocencio III. a) El Santo Oficio, el 20 de septiembre de 1848 responde a: "los cnyuges que, casados en la infidelidad se convierten a la fe, deben someterse a las ceremonias del matrimonio?" R/ "Harn bien en recibir la bendicin de la Iglesia, pero no deben ser obligados".

b) En 1972 cuando se prepar el Ordo de la iniciacin cristiana de los adultos, se pidi que se aadieran las rbricas en el rito del bautismo de los adultos para especificar el modo de hacer la renovacin del matrimonio. La cuestin fue rechazada, sea por la Comisin del Cdigo de Derecho Cannico, como por la de la Doctrina de la Fe y la de Propagacin de la Fe. c) El CIC slo exige celebrar el matrimonio al infiel polgamo que despus de bautizado decida quedarse con una esposa que no sea la primera (lo mismo cuando se bautiza una mujer con varios maridos) (cn. 1148 2). 2. Entre parte bautizada y parte no bautizada, el matrimonio es sacramento? En el CIC existe el impedimento por "disparidad de culto", que hara invlido el matrimonio (cn. 1086). Este impedimento es una ley eclesial que afecta slo a los catlicos, y la Iglesia concede la dispensa si la parte no bauti zada acepta unas ciertas condiciones (cnn. 1125-1126). Desde el punto de vista disciplinar no se suelen plantear grandes problemas, pero se plantea un problema teolgico: El matrimonio as contrado es vlido, pero es sacramental? La parte bautizada ha recibido el sacramento como cualquier bautizado casado?. As como entre dos bautizados hay identidad entre contrato y sacramento, podemos decir que en nuestro caso que si hay verdadero contrato, hay por tanto verdadero sacramento?. a. Argumentos clsicos hasta 1924-1926 1) A FAVOR DE LA SACRAMENTALIDAD a) El matrimonio es un sacramento que comporta dos sujetos. Por lo tanto puede ser sacramento para el bautizado. La sacramentalidad dependera de las disposiciones de fe por un lado y de su falta o debilidad por el otro. b) Segn el principio de identidad entre contrato-sacramento, se afirma: o es sacramento o no es nada. c) Argumento cannico: la Iglesia no puede emanar leyes sobre los matrimonios si no tiene autoridad sobre ellos. Tiene autoridad sobre ellos slo en cuanto son sacramento. d) El esposo bautizado tiene derecho de gozar de la gracia sacramental, de la que tienen necesidad en favor de un matrimonio permitido por la Iglesia. 2) CONTRA LA SACRAMENTALIDAD a) Si fuera sacramento para uno y no para el otro, el vnculo sera ms indisolu ble para uno que para otro. Mientras que segn Sto. Toms (Suppl. q.4, a.4) la relacin creada por el matrimonio es de igualdad para los dos esposos. b) La unin de un bautizado con un no creyente no puede significar la unin mstica de Cristo con la Iglesia, por lo tanto no puede producir la gracia. En la teologa tomista119, la gracia deriva inmediatamente de la santidad objetiva del vnculo, "res et sacramentum", el cual a su vez depende del bautismo de ambos 120. b. Argumentos de la prctica de la Iglesia 1) A partir de 1924, la Iglesia disuelve estos matrimonios en favor de la fe, aunque sean ratos y consumados, sobre todo cuando la parte bautizada era no-catlica, aunque tambin en algn caso cuando el bautizado sea catlico 121. Si la Iglesia los considerase sacramento, no los disolvera. 2) A favor de esta interpretacin hay un documento romano que al disolver un matrimonio de este tipo dice que se trataba slo de un "vnculo natural", por tanto "no sacramental". Y tambin en la doctrina de la Familiaris consortio, n. 13. Y segn la postura occidental, que ve en los contrayentes los ministros del sacramento, se podra decir que la parte no bautizada no puede ser ministro del sacramento con respecto a la parte bautizada, pues para ejercer el sacerdocio comn de los fieles hace falta el bautismo. Slo el mismo bautismo en casos extraordinarios, puede ser administrado por un no-bautizado. 121 Este no es exactamente el caso del privilegio paulino del que se habla en el CIC cn. 1147, que contempla slo el caso de un matrimonio contrado entre dos no-bautizados uno de los cuales se bautiza y el otro no desea convivir pacficamente con l. De todas formas, la existencia del privilegio paulino es un argumento en favor de la tesis, pues si al bautizarse uno de los cnyuges infieles, su matrimonio se convirtiera en sacramento (como sucede cuando los dos se bautizan), el privilegio paulino no se podra aplicar.
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Podemos decir que la prctica de la Iglesia ha resuelto la cuestin, aunque queden interrogantes que aclarar por parte de los telogos, como por ej. en qu sentido el matrimonio as contrado es fuente de gracia para el bautizado, o si la parte no-bautizada recibe algn tipo de gracia para cumplir con las exigencias del matrimonio, y en qu sentido. 2. El vnculo (res et sacramentum)122 Dejamos ahora la parte correspondiente al matrimonio "in fieri", es decir al matrimonio en el momento de su constituirse, (el rito sacramental) y comenzamos la parte correspondiente al matrimonio "in actu esse", es decir a los aspectos permanentes del matrimonio, o al matrimonio considerado como estado permanente de los cnyuges. Cuando hablamos de "efectos del matrimonio" nos referimos tanto al matrimonio "in actu esse" (el vnculo y la comunidad matrimonial fundada en l), como a la gracia que lo acompaa y que los esposos reciben si no ponen impedimentos. a. Definicin teolgica. 1. El vnculo como comunin El vnculo matrimonial es una ntima comunin de vida y amor entre el hombre y la mujer tpicamente cristiana, porque representa el misterio de la Encarnacin de Cristo y su misterio de Alianza; dotada de las propiedades de unidad, indisolubilidad y apertura a la fecundidad. Por el matrimonio, los esposos participan en el misterio de salvacin en cuanto esposos, los dos como pareja, hasta el punto que el efecto primario e inmediato del matrimonio (res et sacramentum), no es la gracia sobrenatural misma, sino el vnculo conyugal cristiano, una comunin en dos tpicamente cristiana, porque representa el misterio de la Encarnacin de Cristo y su misterio de Alianza123 (Familiaris consortio, 13). Sin embargo, al ser "res et sacramentum" da lugar a la gracia sacramental (produce, exige, dispone a la gracia, segn opiniones) en quien no pone obstculos. Esta comunin puede definirse, segn opiniones, como un cuasi-carcter o como un carisma de consagracin124 que, aun siendo propio de cada uno de ellos, es al mismo tiempo comn a los dos. En todo caso, el vnculo puede considerarse como una consagracin como veremos. Es en parte una realidad subjetiva, pues es fuente de gracias, obligaciones, derechos y misin que afectan a la persona, pero al mismo tiempo es una realidad objetiva (y esto es lo que hay que subrayar)125: sobre el vnculo se fundamenta un estado de vida especfico en la Iglesia: el de casados. Es pues, una realidad constitutiva del Pueblo de Dios. La gracia que procede del vnculo se define en relacin a l, es decir, es una gracia para el ministerio y la misin que surgen de l. 2. El vnculo como consagracin a. Jesucristo afirma que el matrimonio es "lo que Dios ha unido" Mt 19,6. Admite pues, una especial intervencin de Dios en la unin de los esposos. b. S. Pablo, en 1Cor 7,12-16 mostraba respeto por el matrimonio contrado antes del bautismo de uno de los cnyuges, pero toleraba la disolucin de este matrimonio si la parte no bautizada quera separarse. Esta doctrina sirvi para desarrollar en la patrstica la doctrina de la consagracin referida al matrimonio cristiano. As se ve en el Seudo-Ambrosio. Cfr. Ligier p. 114. El material de este tema est tomado principalmente del correspondiente del P. Ligier, pero he alterado la estructura para centrarme en lo fundamental y mantenerme al margen de una toma de posicin en lo que es bastante debatible. 123 Es decir, el "gran misterio" del que habla S. Pablo; cf. Ef. 5,31-32 en cuanto a la Alianza Cristo-Iglesia, y 1Tim 3,16 para la Encarnacin; en este ltimo pasaje se habla del "grande misterio de la piedad". A este texto Juan Pablo II da gran importancia en la Reconciliatio et pnitentia, n. 20, donde habla de la Encarnacin de Cristo como "el gran misterio" en esp. nota 106. Cfr. Tb La reciente Carta a las familias, n. 20. 124 El P. Ligier sigue a H. MHLEN, que distingua en los fieles dos modos de participar a la uncin de Cristo: el carisma de consagracin y la gracia de santificacin. Cfr. Una mistica persona, Citt Nouva, Roma 1968, pp. 352-438. 125 Algunos prefieren hablar de realidad intersubjetiva, lo cual est bien si se deja claro que una vez constituda, trasciende las voluntades de los constituyentes.
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c. San Agustn dio a nuestro tema una relevancia sistemtica. Primero, asignando al matrimonio un puesto notable en la estructura de la Cuidad de Dios y despus, por su teora de los tres bienes del matrimonio: 1) La ley de la indisolubilidad absoluta se observa slo en los matrimonios realizados en la Ciudad de Dios (la Iglesia), el orden de cosas santo trado por la redencin de Cristo. Y es tal que, aunque la finalidad del matrimonio sea la procreacin de los hijos, nunca es lcito repudiar una esposa estril para casarse con una fecunda. 2) El matrimonio cristiano tiene tres bienes: fides, proles, sacramentum. El bien llamado sacramentum consiste en la unin indisoluble. Para S. Agustn, la unin indisoluble es, pues, algo sagrado, y esto lo considera tpico del matrimonio cristiano. d. Siguiendo a S. Agustn, Hugo de San Vctor afirmar en el siglo XII, que el matrimonio es comn a todas las gentes, pero la santidad del sacramento slo se da en la Cuidad de Dios. P. Lombardo pone de relieve la doctrina de los tres bienes. En general, la escuela de Pars sigui esta doctrina en la defensa del vnculo indisoluble, aunque debi aceptar las modificaciones introducidas por el contraste con la escuela de Bolonia, como ya hemos estudiado. e. En el siglo XIII, ser el papa Inocencio III el que desarrollar el privilegio paulino basndose en 1Cor 7,15, poniendo de relieve la sacralidad del vnculo cristiano en contraste con el vnculo matrimonial natural. f. Pio XI, en la Casti connubi, reconoce al matrimonio un efecto de cuasi-consagracin. La Gaudium et spes 48, dice que "para los deberes de su estado y su dignidad, son fortalecidos y como consagrados por un sacramento especial" (expresin recogida en el CIC cn. 1134). Hay que decir, sin embargo, que los documentos conciliares han usado los "quasi" o los "veluti", es por una cierta fidelidad a la terminologa clsica, que haca coincidir "consagracin" con "separacin del mundo", cosa que no se avena con el estado matrimonial. Pero si "consagracin" lo entendemos como "dedicacin a una misin al servicio de Dios", entonces no hay problema de aplicar el trmino al matrimonio sin partculas atenuantes126. g. Desde el punto de vista especulativo se puede decir que el matrimonio, si bien recibe su fuerza de santificacin del carcter bautismal de los contrayentes, no obstante tiene su propia autonoma sacramental frente al bautismo: une a los dos en "una sla carne". Este vnculo sagrado que los une no es una simple extensin o fusin de sus carcteres bautismales, es una comunin nueva que se crea entre ellos y entre los dos con Cristo, una nueva configuracin, en pareja, con l y con su misin. 3. Consecuencias del vnculo a. El vnculo, como comunin durable, tiene una consistencia eclesiolgica, crea una comunidad en la Iglesia: la "iglesia domstica". La relacin Cristo-Iglesia de la que participan los esposos, tiene un significado configurativo de la Iglesia (y no slo configurativo con la Iglesia). Por efecto del matrimonio, la relacin Cristo-Iglesia confiere a los esposos un lugar propio en el Cuerpo Mstico. Su camino hacia Cristo en la Iglesia, lo hacen como pareja, de modo esponsal. Entran a formar parte de un "ordo" propio, junto al de los sacerdotes y religiosos. La relacin Cristo-Iglesia es el modelo que estructura su estado de vida, a travs de su propio don sacramental. b. El vnculo, como consagracin, les separa para una misin propia: "ser cooperadores del amor de Dios Creador y como sus intrpretes en el deber de transmitir la vida humana y de educar" (Gaudium et spes, 50b). Pero tambin cooperan en el plano de la redencin ya que "participan del misterio de unidad y fecundo amor que existe entre Cristo y la Iglesia, se ayudan mutuamente a alcanzar la santidad en la vida conyugal y en la aceptacin y educacin de la prole" (Lumen gentium 11b). La Familiaris consortio (n. 38) admite para ellos un ministerio verdadero y propio - distinto, claro est, del de los ministros ordenados - siguiendo a Santo Toms en Contra gentes IV,58. No es el ministerio indiferenciado de cualquier bautizado, sino un ministerio calificado, para la misin de santificarse mutuamente a travs de la vida conyugal y de la aceptacin y educacin cristiana de los hijos.

El mismo Concilio aplica el trmino "consagracin" a los laicos cuando afirma en la Lumen gentium, n. 34: "Los laicos, en cuanto consagrados a Cristo y ungidos por el Espritu Santo, tienen una vocacin admirable y son instruidos para que en ellos se produzcan siempre los ms abundantes frutos del Espritu. Pues todas sus obras, preces y proyectos apostlicos, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y de cuerpo, si se realizan en el Espritu, incluso las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en "hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo" (1 Pe., 2,5), que en la celebracin de la Eucarista, con la oblacin del cuerpo del Seor, ofrecen piadossimamente al Padre. As tambin los laicos, como adoradores en todo lugar y obrando santamente, consagran a Dios el mundo mismo". Difcilmente se puede consagrar el mundo si consagrar significa separar del mundo.
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El actual Cdigo de Derecho Cannico, en el n. 835, despus de hablar de los obispos, presbteros y diconos, reconoce a todos los fieles una parte propia en la funcin de santificar de la Iglesia, y dice que en esta funcin participan "de modo peculiar los padres, impregnando de espritu cristiano la vida conyugal y procurando la educacin cristiana de sus hijos". No coloca la misin de los padres al mismo nivel que la del clero, sino ms bien como un modo especial del sacerdocio comn de los fieles. Habra que decir que el "ordo" o "status" de los casados no pertenece a la jerarqua, sino a la vida y santidad de la Iglesia, algo as como lo que afirma la Lumen Gentium 44 para los religiosos. 4. Significado teolgico: carcter o carisma? El P. Ligier hace notar que desde el punto de la sacramentaria clsica, se hablara de un carcter o cuasi-carcter, anlogo al conferido por los sacramentos del Bautismo, Confirmacin y Orden. Desde el punto de vista de una sacramentaria ms eclesiolgica, se hablara de carisma que da a la familia una estructura y un puesto en la Iglesia. Esta afirmacin sin embargo, es discutible. No slo el carisma, sino tambin y ms fundamentalmente el carcter sacramental, como configuracin permanente con Cristo y con su sacerdocio, tiene importancia eclesial. La Gaudium et Spes en el n. 11 afirma: "La comunidad sacerdotal acta su carcter sagrado y su estructuracin orgnica por medio de los sacramentos y de las virtudes". Si bien, en el n. 12 aade a stos las "gracias especiales" -que el Catecismo (n. 798) citando este texto llama "carismas"- y que se definen como "gracias especiales con las cuales hace a los fieles aptos y dispuestos para asumir las tareas y ministerios que contribuyen a renovar y construir ms y ms la Iglesia" (Catecismo, 798; cf. LG 12). a. Carcter o cuasi-carcter: 1) ARGUMENTOS A FAVOR Si hemos dicho que el principio intrnseco de la santidad producida por el sacramento "in fieri" es el carcter bautismal, parece normal que el efecto que ste produce inmediatamente, sea similar a l. San Agustn haba visto en el matrimonio un efecto duradero (el sacramentum), comparable con el producido por el bautismo y el sacerdocio. Segn la teologa escolstica, este efecto es, como en el caso del bautismo y del sacerdocio, una disposicin durable para recibir la gracia. Supone adems una participacin al poder sacerdotal de Cristo, como el carcter del bautismo. Si el vnculo es "res et sacramentum" del matrimonio (Familiaris consortio 13); puede decirse que se asemeja en algn modo (cuasi) a la "res et sacramentum" del bautismo, confirmacin y orden (el carcter). El Catecismo de la Iglesia Catlica, al hablar del vnculo (n. 1639) dice que el consentimiento es "sellado por Dios mismo". Esto podra usarse como argumento en favor de la frmula "cuasi carcter" (carcter = sello) como definicin del vnculo. 2) ARGUMENTOS EN CONTRA El vnculo del matrimonio no es escatolgico, dura hasta la muerte de uno de los cnyuges. No todos los telogos medievales vean en el vnculo un don dispositivo a la gracia, ni lo admiten como participacin al sacerdocio de Cristo. Po XI en la encclica Casti connubii no admite la existencia de un carcter del matrimonio, ni hay documentos del Magisterio que definan al vnculo como cuasi-carcter. b. Carisma de consagracin a la vida conyugal: 1) ARGUMENTOS A FAVOR Cristo, segn una posible interpretacin de Mt 19,12, al decir "no todos pueden entender esto, sino aquellos a quienes se les ha concedido" se referira al matrimonio indisoluble y no al celibato. Esto sera una prueba a favor de que el matrimonio-sacramento es algo que se concede, se dona, por parte de Dios. S. Pablo en 1Cor 7,7 abundara en la misma idea al decir que "cada uno tiene de Dios su propio don", 127 (chrisma en griego). En la antigedad, Orgenes desarroll esta idea. La Lumen gentium (11b) dice de los esposos: ... los cnyuges cristianos, en virtud del sacramento del matrimonio, por el que significan y participan del misterio de unidad y fecundo amor entre Cristo y la Iglesia (Ef., 5,32), se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la aceptacin y educacin de los hijos, y, por tanto, tienen en su estado (statu) y orden (ordinem) de vida su propio don (donum) en el Pueblo de Dios (cf. 1 Cor. 7,7). En este caso es seguro que el "don" se refiere al matrimonio tanto como al celibato; en el caso de Mt 19,12, es dudoso, aunque el P. Ligier lo admite con mucho aplomo.
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Pues de esta unin conyugal procede la familia, en que nacen los nuevos ciudadanos de la sociedad humana, que por la gracia del Espritu Santo quedan constituidos por el bautismo en hijos de Dios para perpetuar el Pueblo de Dios en el correr de los tiempos. En esta como Iglesia domstica, los padres han de ser para con sus hijos los primeros predicadores de la fe, tanto con su palabra como con su ejemplo, y han de fomentar la vocacin propia de cada uno, y con especial cuidado la vocacin sagrada. Considera el sacramento del matrimonio como origen del "propio don" (expresin que toma de 1Cor 7,7) y explica las consecuencias que se derivan de l: el estado de vida y la funcin de los esposos. La Familiaris consortio, n. 5, define "el don del sacramento del matrimonio" como el "carisma y don propio" de los esposos. En el n. 16, al hablar de la virginidad reconoce la "superioridad de este carisma con respecto al del matrimonio", luego el matrimonio tiene tambin su carisma. 2) ARGUMENTOS EN CONTRA El Catecismo de la Iglesia Catlica (n. 1641) refiere la cita de la Lumen gentium 11, y concretamente la expresin "propio don", a la gracia sacramental, y no al vnculo. Por "carismas", el Catecismo no entiende simplemente cualquier "don de Dios" sino ms bien entiende las "gracias especiales (...) para asumir las tareas y ministerios que contribuyen a renovar y construir ms y ms la Iglesia" (Catecismo, 798; cf. LG 12), y los coloca al lado de los sacramentos y las virtudes, sin identificarlos necesariamente con ellos. c. Conclusiones Bsicamente debemos mantener que el vnculo es una comunin estable, no slo en cuanto exigida por la naturaleza de la sexualidad humana, sino tambin en cuanto que tiene por garante a Dios mismo. Dios se hace garante del amor pactado de los cnyuges, y le da su total estabilidad al asumirlo en su amor divino, integrndolo en su Alianza con la humanidad, realizada en la Alianza de Cristo con su Iglesia (Gaudium et spes 48, Catecismo 1641). El vnculo es objetiva representacin y participacin de la unin entre Cristo y la Iglesia. Esta comunin es adems una consagracin (GS 48), no slo del amor de los cnyuges, sino de los mismos cnyuges a travs de su amor. Un amor no ya subjetivo, sino objetivo, pactado, y asumido por Dios en el suyo. La comunidad familiar est fundada sobre esta comunin-consagracin y penetrada hasta el fondo de lo que constituye su esencia (cf. Carta a las familias, n7): un amor que viene de Dios y es unidad, indisolubilidad y fecundidad (cfr. Humanae vitae 9, Familiaris consortio 13). En cuanto a definir el vnculo como "cuasi-carcter" o como "carisma de consagracin" es una cuestin abierta y confiada al progreso de la teologa eclesiolgica y sacramentaria, que tiene que definir y clarificar estos trminos. Pero en trminos generales, s se podra definir el vnculo como una especial presencia del Espritu Santo que une sobrenaturalmente a los cnyuges, sea cual sea la definicin teolgica que se quiera dar de esta presencia128. El vnculo puede decirse tambin "don de Dios", pero al mismo tiempo se distingue de la gracia. El vnculo es una permanente oferta de gracia a los esposos: los esposos pueden gozar de la gracia sacramental que deriva de la objetiva asuncin de su amor por el amor divino, pero uno de ellos (o los dos) puede negarse a ser consecuente con esta realidad y poner obstculos a la recepcin de la gracia por su parte. Cuando los esposos pierden la gracia, e incluso cuando pierden el componente afectivo de su amor, o cuando se traicionan o se separan... el vnculo permanece ah, como la realidad objetiva de su amor, como testimonio de la fidelidad de Dios, que desa empezar siempre de nuevo, a pesar de la infidelidad hacia el otro cnyuge y hacia l. b. Propiedades del vnculo Dice el CIC (cn. 1056): "Las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y la indisolubilidad, que en el matrimonio cristiano alcanzan una particular firmeza por razn del sacramento". Se refiere aqu al matrimonio "in actu esse", al "consorcio de En apoyo de esta consideracin se puede citar a Juan Pablo II en la Mulieris dignitatem, n. 29, donde dice: "En la vida ntima de Dios, el Espritu Santo es la hipstasis personal del amor. Mediante el Espritu, don increado, el amor se convierte en un don para las personas creadas. El amor, que viene de Dios, se comunica a las creaturas: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones con el Espritu Santo que nos ha sido dado" (Rm 5,5). La llamada a la existencia de la mujer al lado del hombre -"una ayuda adecuada"- en la "unidad de los dos" ofrece en el mundo visible de las creaturas condiciones particulares para que "para que el amor de Dios se derrame en los corazones" de los seres creados a su imagen".
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toda la vida" del hombre y la mujer unidos por el vnculo matrimonial. Se trata pues de exigencias objetivas que surgen de su vnculo-comunin de amor, como propiedades del mismo. Antes, la Gaudium et spes (n. 48), haba desarrollado las motivaciones a nivel natural: "Esta ntima unin, como mutua entrega de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exigen plena fidelidad conyugal y urgen su indisoluble unidad". Y Juan Pablo II, en la Familiaris consortio (n. 13) recuerda la contribucin del sacramento: "en virtud de la sacramentalidad del matrimonio, los esposos quedan vinculados el uno al otro de manera ms profundamente indisoluble". 1) La unidad del matrimonio129 Esta propiedad ha sido aceptada universalmente desde antiguo, sin embargo, no ha faltado recientemente alguna discusin sobre el tema, debido al conflicto en que entran las exigencias cristianas con las costumbres ancestrales de algunos pases de misin, sobre todo en frica. Es tambin un punto a tratar en el dilogo interreligioso, sobre todo con el Islam. El Magisterio ha hecho notar adems que las recientes tcnicas de fecundacin artificial heterloga contradicen la unidad del matrimonio 130. 1. En el Antiguo Testamento Las narraciones del Gnesis (Gn 1,27; 2,21-24) reflejan que Dios quiso una pareja humana mongama. Gn 2,21-24 con la expresin "una sola carne", entiende una sla pareja. Por colocarse en el relato de la creacin, estos versculos expresan el plan de Dios sobre el matrimonio, y por lo tanto, los elementos pertenecientes a su esencia. Gn 1,27, pasa del singular "a imagen de Dios lo cre" al plural "hombre y mujer los cre", indicando as que tambin la unidad de los dos es imagen de Dios. La poligamia aparece despus del pecado. Lamek (de la descendencia de Can, presentado como hombre orgulloso y vengativo) es el primer personaje bblico en tomar ms de una mujer (Gn 4,19). Los patriarcas y los reyes practican la poligamia, aunque se distingua entre el estatuto de las mujeres legtimas ("nashim") y de las concubinas. Las mujeres legales solan ser pocas, a veces slo una. A los reyes se les recomienda no tomar demasiadas mujeres (Dt 17,17). Entre los privados lo ms comn era la monogamia. Con el pasar de los aos se va imponiendo la monogamia como la costumbre ms usual. La oposicin al repudio que observamos en Malaquas (2,14-16), es un testimonio de la tradicin monogmica de Israel. 2. La novedad evanglica Mucho ms clara aparece la posicin del Nuevo Testamento. a. Jesucristo, en Mc 10,6-9 y Mt 19,4-6 restaura la institucin primitiva del Gnesis, superando la permisin divorcista de la ley de Moiss. Y la refuerza de tres maneras: 1) Atribuye al Creador las palabras que parecan ser de Adn: "por eso dejar el hombre... y sern los dos una sla carne." 2) Y aade: "As que no son ya dos sino una sola carne, aquello pues, que ha unido Dios, el hombre no lo separe". Dios es directamente el autor de la unin y no del slo atractivo que les lleva a unirse. 3) En el contexto de condena categrica del divorcio, es evidente la afirmacin de la monogamia, pues si el que ha repudiado a su esposa, al tomar otra comete adulterio, con ms razn lo comete si toma otra no habiendo repudiado la anterior. Es decir, si se prohbe la poligamia sucesiva introducida por el divorcio, a mayor razn se prohbe la poligamia simultnea. b. Estas afirmaciones de Jess reciben mayor relieve en la reflexiones de S. Pablo a los corintios donde el Apstol afirma la igualdad entre marido y mujer y los mutuos deberes: "La mujer no es rbitro del propio cuerpo, es el marido; del mismo modo tampoco el marido es rbitro del propio cuerpo, lo es la mujer. No os abstengis sino de comn acuerdo" (1 Cor 7,3-5). En un contexto poligmico esta reciprocidad no sera posible, uno impondra su ley al otro. Ni habra lugar para un comn acuerdo.

Cfr. Ligier, p. 156. Tambin hay que sealar la tendencia de algunos a dar una cierta "relevancia eclesial" al segundo matrimonio de los fieles divorciados vueltos a casar, sin negar por ello la indisolubilidad del primero. Sin embargo, por lo que hemos visto en el captulo anterior, la Iglesia no concede a estas uniones ninguna ninguna relevancia eclesial, si bien aconseja acoger pastoralmente a quienes se encuentran en esta situacin para llevarlos al camino de la conversin. Sobre el modo de actuar con respecto a los fieles divorciados vueltos a casar, la SAGRADA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE ha publicado recientemente (14 de septiembre de 1994) una Carta a los obispos de la Iglesia Catlica.
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3. La Iglesia antigua Desde los primeros siglos los Padres de la Iglesia reafirmaron el principio que resulta de las enseanzas de Cristo y S. Pablo. As Tefilo de Antioqua, Clemente de Alejandra, Epifanio de Chipre, etc. Algunos, como S. Basilio y S. Gregorio Nacianzeno, llegaban a condenar las segundas nupcias131 de los viudos. 4. Principales intervenciones del Magisterio El Papa Nicols I, en su ya citada carta de respuesta a los blgaros, condena firmemente la poligamia. Basndose en los pasajes del Gnesis y de S. Mateo ya vistos, afirma que el mandato que Dios dio al hombre fue el de unirse a su mujer, no a sus mujeres. Las mismas razones las recoge el Papa Inocencio III en su decretal Gaudemus (1201), y aade que a algunos les fue permitido tener varias mujeres por revelacin divina, refirindose a los personajes del Antiguo Testamento. De frente a algunas tendencias permisivas de los primeros protestantes, el Concilio de Trento, en la sesin 24, reafirma la unidad en el Decreto sobre el matrimonio (DS 1798) y condena en el canon 2 a quien afirme que la poligamia para los cristianos no est prohibida por la ley divina. 5. Magisterio actual a. Po XI, en un discurso de fin de ao en 1930, pona de relieve la unidad como exigencia bsica del bien de la fides o fidelidad matrimonial. b. El Vaticano II y subsiguientes, han reafirmado esta doctrina, como hemos visto al inicio del tema. La Gaudium et spes en el n. 48, hace depender esta exigencia de la "ntima unin, como mutua entrega de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos"; y en el n. 49, "de la igual dignidad personal, sea del hombre y de la mujer, que debe ser reconocida en el mutuo y pleno amor". c. Juan Pablo II, en la Familiaris consortio n. 19 recuerda que "la poligamia es contraria a esta igual dignidad y al mutuo amor, que es nico y exclusivo". d. Esto se refleja en la frmula del Cdigo, cn. 1056 expuesta al inicio.

e. La instruccin de la SCDF Donum vitae (1987), sobre las tcnicas de reproduccin, condena la fecundacin artificial heterloga (cuando una tercera persona es donante de gameto), como contraria a la unidad del matrimonio. La unidad y la fidelidad del matrimonio requieren que los esposos sean padres solamente el uno a travs del otro. Lo mismo se dice de los casos de maternidad sustitutiva (cuando el vulo fecundado es implantado en el tero de otra mujer). f. El Catecismo n. 1644, hace depender del amor de los esposos la exigencia de unidad, pues este amor es entrega total de la persona (siguiendo a la Familiaris consortio 13, aunque sta, en vez del trmino "unidad" usa "fidelidad"). Se refiere al amor pactado, al amor-comunin que es el vnculo del matrimonio, fundamento de la comunidad que forman los cnyuges y sus hijos, como hemos ya visto. Este amor exige la unidad e indisolubilidad de "la comunidad de personas que engloba toda su vida". Cita como prueba de sto "ya no son dos sino una carne sla" de Mt 19,6. En el n. 1645, recuerda los argumentos de GS 49 y FC 19. 6. Concluyendo Tanto la Escritura como la Tradicin y las intervenciones del Magisterio excluyen toda poligamia (o poliandria) del matrimonio cristiano. Esta prohibicin de la poligamia, la Iglesia la ha considerado de derecho divino positivo, como consta de la voluntad misma de Cristo y del plan original de Dios en la creacin. La poligamia acostumbrada en el Antiguo Testamento, se ha explicado o bien como signo de decadencia moral y religiosa un aspecto ms de la "dureza del corazn" tolerada temporalmente por Dios, como en el caso del repudio - o bien como permisin especial de Dios para poblar ms rpidamente la tierra. En cuanto al matrimonio natural polgamo, segn Santo Toms (Contra Gentes, III, 124), por lo menos ira en contra del derecho natural secundario, en cuanto que no anulara el fin primario del matrimonio, la procreacin y educacin de la prole, pero s anulara el amor interpersonal que, como entrega total de la persona, es propio del matrimonio. Por otra parte, ira contra la voluntad Como complemento al tema de la unidad del matrimonio se podra tratar el de la legitimidad de las segundas (o terceras, etc.) nupcias de los viudos. Lo saltamos porque no plantea dificultades en la actualidad. De todos modos, si se quiere ver algo sobre ello, cfr. P. ADNS, El matrimonio, pp. 57, 92-94, 213214.
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positiva de Dios manifestada en la creacin132. Hoy en da, de todas formas, el CIC no toma en cuenta la distincin entre fin primario y fines secundarios, y como hemos visto, la Gaudium et spes, en el n. 48, hace depender la exigencia de unidad tanto del amor interpersonal como de la procreacin y educacin de la prole (de hecho, es difcil que se de una autntica educacin de los hijos sin un autntico amor interpersonal), y en el n. 49, de la igual dignidad humana de los cnyuges, con lo cual podemos concluir que la poligamia est simplemente prohibida por derecho natural: las bodas del polgamo sucesivas a la primera, son invlidas. De ah que la Iglesia exija realizar el matrimonio al polgamo que se bautiza y no decide quedarse con la primera mujer

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Cfr. P. ADNS, El matrimonio, pp. 152-154 y 210-213.

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2) La indisolubilidad del matrimonio
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El tema de la indisolubilidad ha sido ms debatido y merece dedicarle ms espacio. Seguimos la argumentacin del P. Ligier, con alguna leve variacin en el orden de la exposicin. A. La indisolubilidad en las Sagradas Escrituras 1. La indisolubilidad en el AT y en la interpretacin judaica a. La indisolubilidad en el AT La funcin del matrimonio legtimo era asegurar una descendencia legtima al hombre y a la mujer. De ah la reservacin o casi consagracin de la mujer a su marido. No era exactamente un derecho de propiedad, porque el marido no la poda ceder a otro. El matrimonio poda ser disuelto unilateralmente por el marido, pero tena que encontrar en la mujer "algo indecente", en hebreo: "'erwat dabar" (Dt 24,1), que literalmente significa "desnudez de palabra", aunque "dabar" tambin puede hacer referencia al pensamiento o a la obra. De la cual haba dos interpretaciones, laxa y rigurosa. b. En el judasmo de los tiempos de Cristo Seguan los dos tipos de interpretacin: rigurosa: Shamma: "'erwat dabar" ("aschmon pragma" en el griego de los LXX) era una culpa sexual grave de la mujer; laxa: Hillel (y Aquiba posteriormente a Cristo): era el impudor de la mujer o cualquier cosa de desagradable. 2. La indisolubilidad en el Nuevo Testamento a. Los datos textuales ms antiguo: 1 Cor 7, 10-11 ( a. 55) breves: Mc 10,1-12; Lc 16,18 con incisos: Mt 5,31-32 ("parekts lgou porneas"); 19,1-9 ("m ep pornea") (10) En cuanto a los casados, les ordeno, no yo sino el Seor: que la mujer no se separe del marido, (11) mas en el caso de separarse, que no vuelva a casarse, o que se reconcilie con su marido, y que el marido no despida a su mujer. (1Co 7,10-11) (2) Se acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, preguntaban: Puede el marido repudiar a la mujer? (3) El les respondi: Qu os prescribi Moiss? (4) Ellos le dijeron: Moiss permiti escribir el acta de divorcio y repudiarla. (5) Jess les dijo: Teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazn escribi para vosotros este precepto. (6) Pero desde el comienzo de la creacin, El los hizo varn y hembra. (7) Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, (8) y los dos se harn una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. (9) Pues bien, lo que Dios uni, no lo separe el hombre. (10) Y ya en casa, los discpulos le volvan a preguntar sobre esto. (11) l les dijo: Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aqulla; (12) y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio. (Mc 10,2-12). (18) Todo el que repudia a su mujer y se casa con otra, comete adulterio; y el que se casa con una repudiada por su marido, comete adulterio (Lc 16,18).
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Cfr. Ligier, p. 161.

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(31) Tambin se dijo: El que repudie a su mujer, que le d acta de divorcio. (32) Pues yo os digo: Todo el que repudia a su mujer, excepto el caso de fornicacin, la hace ser adltera; y el que se case con una repudiada, comete adulterio (Mt 5:31-32). (3) Y se le acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, le dijeron: Puede uno repudiar a su mujer por un motivo cualquiera? (4) El respondi: No habis ledo que el Creador, desde el comienzo, los hizo varn y hembra, (5) y que dijo: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos se harn una sola carne? (6) De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios uni no lo separe el hombre. (7) Dcenle: Pues por qu Moiss prescribi dar acta de divorcio y repudiarla? (8) Dceles: Moiss, teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazn, os permiti repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue as. (9) Ahora bien, os digo que quien repudie a su mujer - no por fornicacin - y se case con otra, comete adulterio. (10) Dcenle sus discpulos: Si tal es la condicin del hombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse. (11) Pero l les dijo: No todos entienden este lenguaje, sino aquellos a quienes se les ha concedido. (12) Porque hay eunucos que nacieron as del seno materno, y hay eunucos hechos por los hombres, y hay eunucos que se hicieron tales a s mismos por el Reino de los Cielos. Quien pueda entender, que entienda (Mt 19:3-12). En Mc y Mt los textos aparecen en un contexto de confrontacin entre la ley antigua y la ley nueva, en la perspectiva de la Pascua de Cristo, que inaugurar el nuevo Reino. b. Formas de presentar la ley de la indisolubilidad 1) a) b) La ley evanglica sobre la indisolubilidad se presenta en dos formas: Absoluta o categrica: comn a todos los textos: es la condena genrica del divorcio. Casustica, propia de Mateo, no se puede eliminar, sino interpretar.

2) La forma absoluta tiene su origen en Jess. La casustica sera propia de Mateo o de la tradicin de la iglesia a la que escriba, y expresara la solucin a problemas pastorales primitivos. La forma casustica podra tener un valor normativo para el futuro, en cuanto anuncia la existencia de casos particulares que son objeto de la atencin pastoral de la Iglesia. c. La ley general categrica 1) EXPRESIONES Igual en 1Cor, Mc y Lc. Lc ignora el contexto de polmica con los fariseos y coloca el logion en un contexto de afirmacin de la perennidad de la Ley (la Ley Nueva, a juzgar por 16,16). En Mc, la condena del divorcio se aplica por igual al marido y a la mujer (contexto del derecho romano) y es ms absoluta. Lc contempla ms exhaustivamente el caso del hombre, que no puede casarse con la repudiada. En 1Cor 7, S. Pablo da, bajo su responsabilidad, la solucin al caso del matrimonio entre creyente y no creyente (12-16), pero declara como precepto de Cristo la prohibicin del divorcio entre los creyentes (10-11). En este caso, contempla la posibilidad de la separacin de hecho, pero aconseja la reconciliacin y prohbe las nuevas nupcias. En todo caso, la ley de la prohibicin del divorcio vale igual para marido y mujer. 2) ORIGEN DE LA LEY Segn S. Pablo, es Cristo, y los exegetas de hoy concuerdan en que Cristo habra tratado el tema varias veces, sea bajo la instigacin de sus adversarios, sea espontneamente. La ley en su forma absoluta es pues doctrina de Cristo. Parece cierto tambin que Jess aceptara la separacin sin ruptura de vnculo, segn lo que atestigua S. Pablo. d. La forma casustica: los incisos de Mt

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1) "PAREKTS LGOU PORNEAS" (MT 5,32) a) El marido, autor del repudio, no se casa de nuevo, no se le reprocha ningn adulterio. b) La repudiada, se sobreentiende que se esposa de nuevo, pues se dice que el marido "la hace ser adltera", adems se dice que cualquiera que se case con cualquier repudiada, adultera. c) El inciso no pretende excusar el adulterio cometido con las nuevas bodas de la repudiada, sino la culpa que el marido podra tener por dar ocasin a la mujer de cometer adulterio repudindola. En todo caso el inciso no puede significar que la mujer repudiada tenga derecho a casarse de nuevo. 2) "M EP PORNEA" (MT 19,9) Pone en cuestin la culpabilidad del marido y plantea los siguientes problemas, que analizaremos a continuacin: Precisar qu significa m ep. Precisar la culpa de la mujer, si pornea se trata de concubinato o de adulterio. Verificar si el inciso pretende disculpar el slo repudio o el repudio seguido de nuevas bodas.

e. Interpretaciones actuales de los incisos de Mateo 1) De Bonsirven (catlico) y Baltensweiler (protestante): pornea quiere decir concubinato, unin ilegtima. Hoy en da muy aceptada. 2) De S. Jernimo, defendida hoy por J. Dupont: pornea sera una falta grave de la mujer: un impudor o adulterio. Estara permitida en este caso la separacin, pero no el divorcio y las nuevas bodas. 3) Protestantes y Orientales: como la anterior, pero considerando que se permite adems el divorcio como excepcin para estos casos. Descamps, en campo catlico, acepta esta interpretacin, aunque aclarando que se trataba de una excepcin del evangelista, limitada a un tiempo y a una comunidad concretos.

f. La interpretacin de Mt 19,9 1) LA FORMA ESTILSTICA DE "M EP" El "parekts lgou porneas" de Mt 5,32 era una forma estilsitca tomada de Dt 24,1 ("'erwat dabar") y por ello no creaba problemas. La frmula "m ep" por el contrario, fue ms discutida. Se dieron antiguamente las siguientes opiniones: Significado inclusivo: no significara "no por" o "excepto por", sino "ni por" o "ni siquiera por". Significado preteritivo: "no se debe tener en cuenta el caso de adulterio".

Estas interpretaciones han sido hoy en da abandonadas, bien porque no encajan en el contexto, ya que la dificultad de los fariseos no es concretamente el adulterio, sino en general "cualquier causa", ya porque carecen de pruebas gramaticales o contextuales que las apoyen. Hoy en da se acepta la traduccin "no por", en el sentido de que introduce una excepcin. 2) SIGNIFICADO DE "PORNEA" Segn la interpretacin Bonsirven-Baltensweiler, sera el concubinato, entendido como unin prohibida por la ley a causa de parentesco, (en hebreo, zenut) segn Lv 18. Sera la misma pornea que el Concilio de Jerusaln, (Hech 15,20) prohibi a los paganos convertidos al cristianismo. Se dice adems que si se hubiera referido al adulterio propiamente, hubiera usado el trmino moichea; ya que pornea en griego significaba ms bien prostitucin.

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Dificultades: Segn el contexto, la pregunta que le ponen a Jess los fariseos no se refiere a Lv 18, sino a Dt 24,1, es decir, al caso de una mujer legtima que es repudiada. Se objeta adems que el concepto de pornea en Hech 15,20 sera ms amplio, y que los Santos Padres, aun hablando griego, entendan pornea como adulterio. 3) ALCANCE DEL INCISO Si el inciso introduce una verdadera excepcin, y si esta es el adulterio, excusa slo el repudio o tambin las nuevas bodas? a) Segn la opinin patrstica (S. Jernimo y S. Agustn), el adulterio permite al marido la separacin simple, sin divorcio y sin nuevas bodas. El inciso se refiere slo a: "quien repudia a su mujer" y no a "y se casa con otra". La pornea de la mujer no excusa ms el adulterio del marido que el de la repudiada. Hoy en da J. Dupont apoya esta opinin argumentando que si, como hemos visto en Mt 5,32, la pornea no constituye para la repudiada un derecho a volverse a casar, no puede constituirlo para el marido que repudia. Pero otros, como Descamps, objetan que no se repudiaba si no era con el propsito de volverse a casar, por lo tanto, si se permite repudiar, tambin se permitira volverse a casar. Ventajas: est apoyada esta interpretacin por la ley general categrica expresda en Mc 10,11-12 y Lc 16,18, as como por la prctica de la separacin sin nuevas nupcias a la que se hace alusin en 1Cor 7,11. Tambin hay una referencia a esto en el Pastor de Hermas. b) Un grupo consistente de orientales (separados), protestantes y algunos catlicos admiten que el inciso pueda permitir no slo el repudio, sino tambin las nuevas bodas. Las razones seran: Gramaticales: el inciso podra extender su valor a la frase posterior: "y se casa con otra". Culturales: la praxis semtica no permita el repudio sino en vista de nuevas nupcias. Religiosas: en el A.T., el adulterio no era slo culpa grave, sino la culpa por excelencia, ya que simbolizaba la apostasa religiosa. La adltera deba ser lapidada, luego su pecado anulaba el matrimonio. En este contexto el inciso podra ser una solucin de compromiso entre la ley absoluta y categrica propia de Jess, y los requerimientos de algunas sectas judeo-cristianas que consideraban a la adltera legalmente muerta, lo que permita nuevas nupcias. El repudio y las nuevas nupcias no estara permitido "por un motivo cualquiera" como preguntaban los fariseos, sino slo en el caso del adulterio. g. Significado de la respuesta de Jess a la objeccin de sus discpulos stos dicen: "Si sta es la condicin del hombre con respecto a su mujer, no conviene casarse", y Jess les contesta: "No todos pueden comprender esto (lit: no todos tienen capacidad para esta palabra), sino aquellos a quienes se les ha concedido" (Mt 19,10-11). Cristo hace alusin a la necesidad de la gracia para observar la ley de la indisolubilidad (otros piensan que esta respuesta de Cristo se refiere a la necesidad de una gracia especial para vivir clibes, o separados sin volverse a casar, como parecera a la luz de lo que sigue). Algunos se preguntan cmo Cristo puede declarar de modo tan absoluto una ley si slo con la gracia puede ser observada. Pero esta objeccin no convence: Primero porque la condena del divorcio se apoya sobre la voluntad del Creador. Este recurso al Creador, comn en Mc y Mt, bastara para asegurar el valor natural de la indisolubilidad. Segundo, porque si Cristo pretende elevar la institucin creatural a sacramento, a institucin del Reino, es lgico que hable de la gracia. Podemos decir que la ley de la indisolubilidad presenta una estabilidad que es al mismo tiempo una exigencia creatural y un don de Dios. h. Conclusiones sobre los incisos de Mateo 1) La Iglesia Catlica ha admitido la separacin sin nuevas nupcias en caso de adulterio, y sta ha sido la interpretacin ms comn que ha dado a los incisos de Mateo. 2) La tesis de Bonsirven-Baltensweiler, es til desde el punto de vista apologtico y catequtico, pero descuida la dificultad de que de hecho la Iglesia, a lo largo de su historia, ha tomado postura frente a casos de adulterio tomando en consideracin estos incisos.

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3) Segn Descamps, los incisos, aun en el caso de que permitieran el divorcio y las nuevas nupcias, representaran una prctica pastoral transitoria en algunas comunidades judeo-cristianas, ya superada cuando se hizo la redaccin griega de S. Mateo. La praxis comn sera la atestiguada por S. Pablo en la 1Cor. 4) En todo caso, no se puede pretender solucionar los problemas de la Iglesia de hoy con las soluciones a los problemas de la Iglesia apostlica. Entre otras cosas porque el sentido exacto de los textos se presta a diversas interpretaciones. Para asegurar la continuidad entre las expresiones de la fe y la praxis de entonces y las de ahora, no queda sino referirnos al Magisterio y ver cmo se ha expresado a lo largo de los siglos de frente a las diversas crisis. B. La indisolubilidad en la doctrina de la Iglesia y en la reflexin teolgi 1. La indisolubilidad en el primer milenio En esta poca fue afirmndose la ley de la indisolubilidad de frente a las prcticas divorcistas grecoromanas. En los primeros 4 siglos hay acuerdo entre Oriente y Occidente. A partir del siglo V comienza el desacuerdo: Oriente comienza a admitir el divorcio en caso de adulterio y finalmente, superando las primeras resistencias, se adapta a las leyes civiles, expresadas en el cdigo de Justiniano (s. VI) en esta materia. Occidente, por el contrario, a pesar de la presiones civiles (leyes de Justiniano, de Pipino el Breve) y de las debilidades de algunos concilios locales, reafirma la prohibicin del divorcio, sobre todo en el siglo IX bajo Nicols I ( de frente al rey germnico Lotario) y Juan VIII; justo cuando en Oriente se introduca como ley eclesistica la admisin del divorcio en los casos contemplados por el cdigo de Justiniano, recogindolos en los Nomocnones atribuidos al patriarca cismtico Focio. Tambin es de notar la resistencia de Inocencio III de frente al rey Felipe Augusto134. Hoy en da, la Iglesia Bizantina admite el divorcio en agunos casos. A favor del marido: adulterio de la mujer; atentado a la vida del marido; aborto intencional con mutilacin fsica; abandono de la casa; frecuentacin de lugares de vicio. A favor de la mujer: adulterio del marido; acusacin pblica y no probada de adulterio a la mujer; atentado a su honor; ordenacin episcopal del marido. Para los dos: apostasa de la fe; ingreso en la vida religiosa. Otros motivos: traicin, desaparicin del cnyuge; impotencia atestiguada por dos aos de experiencia.

De todas formas, las nuevas bodas no se les conceden a los esposos hasta que no se han purificado con un rito de carcter penitencial. Segundo divorcio y terceras bodas no se conceden sino a las esposos por debajo de los cuarenta aos y sin hijos, y quedan privados de la comunin eucarstica por cuatro aos. 2. La enseanza de Trento y su cualificacin doctrinal Los protestantes introdujeron muchas causas de divorcio: adulterio, abandono del domicilio por 10 aos, rehusar el dbito conyugal, rechazo de la reconciliacin despus de una discordia y una separacin. Adems, Melancton aada los malos tratos, el atentado a la vida del consorte, la incompatibilidad de caracteres. Otros la apostasa y la hereja. El Concilio de Trento, en la sesin 24, sobre el matrimonio, canon 7, afirma: Si alguno dijere que la Iglesia se equivoca (errat) cuando ense y ensea que, conforme a la doctrina del Evangelio y de los apstoles (cfr. Mc 10, 1Cor 7) no puede disolverse el vnculo del matrimonio por adulterio de uno de los cnyuges; y que ninguno de los dos, ni siquiera el cnyuge inocente que no dio motivo de adulterio, pueden contraer nuevas nupcias, mientras viva el otro; y que Saltamos la exposicin histrica: cfr. Ligier, pp. 172-174. Se recomienda, sin embargo su lectura, porque da una visin muy interesante de la problemtica en torno a la indisolubilidad que se desat en el periodo postconciliar, que pona en duda la continuidad de la tradicin en occidente sobre este argumento. La polmica se fue serenando con las contribuciones de historiadores slidos como H. CROUZEL, con L'Eglise primitive facea au divorce (Beauchesne, Paris 1970) y otros trabajos sobre puntos particulares como el de W. KELLY, Pope Gregory II on divorce and remarriage (PUG, Roma 1976).
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cometen adulterio el hombre que despus de repudiar a su mujer adltera se casa con otra, y la mujer que despus de haber repudiado a su marido adltero se casa con otro, sea anatema. Obsrvese que al hablar del adulterio como causa de divorcio se usa la forma indirecta: "Si alguno dice que la Iglesia erra", diversa de la usada en los cnones 5 y 6, que abordan las otras causas de divorcio: "Si alguno dice que el vnculo del matrimonio puede disolverse por..." Esto lo hizo para evitar condenar a los Orientales, los cuales nunca han dicho explcitamente que la Iglesia Catlica se equivoque en su interpretacin de los incisos de Mateo. Por otra parte, se afirma que la enseanza de la Iglesia es "conforme a la doctrina del Evangelio y de los apstoles", es decir, no privada de fundamento revelado. Por su parte, Pio XI en la Casti Connubi (1930) afirma: "si no se equivoc ni se equivoca la Iglesia cuando ense y ensea estas cosas, se sigue que es completamente cierto que el matrimonio es indisoluble aun en caso de adulterio". Algunos, como B. Bruns, afirman que "se trata de un dogma aun en el sentido actual del trmino, es decir, de una verdad de fe revelada por Dios formalmente o virtualmente". Otros como P. Fransen, H. Jedin, afirman que se trata de una verdad catlica, aunque no definida. Hay que notar que la Iglesia Catlica y las orientales coinciden en admitir la indisolubilidad intrnseca del matrimonio en cualquier caso. Lo que est en juego es el poder extrnseco de la Iglesia sobre el matrimonio sacramento rato y consumado, que la Iglesia Catlica no se considera con poder de disolver. 3. Conclusiones doctrinales sobre la indisolubilidad La indisolubilidad goza de fundamento en el derecho natural, pero es ante todo, una exigencia de derecho divino positivo, no slo como obligacin externa de una ley dada por Cristo, sino como propiedad intrnseca del sacramento dado por l, llevado a su perfeccin y plenitud por la consumacin. a. Derecho natural 1) Del derecho natural, sin embargo, se han elevado objecciones contra la indisolubilidad.

a) Se dijo que a falta de descendencia, el bonum prolis constitutivo del matrimonio natural estara a favor del divorcio, para asegurar la prole. b) Se dice que la praxis del Antiguo Testamento no podra ser contra el derecho natural, o se aduce el "privilegio paulino" enunciado en el Nuevo Testamento para los matrimonios naturales cuando uno se bautiza y el otro no quiere convivir sin perjuicio de la fe del la parte bautizada. c) Se invoca hoy en da la variedad de costumbres acerca del matrimonio, lo cual hace difcil poner de relieve de modo experiencial lo que es conforme a la naturaleza del hombre. d) Telogos catlicos, desde Santo Toms, admiten la posibilidad de distinguir entre derecho natural primario y secundario (primario, con respecto al fin principal, la procreacin y educacin de la prole, secundario con respecto a los fines secundarios), de modo que la indisolubilidad sera una exigencia por lo menos del derecho natural secundario. 2) Existen sin embargo, datos positivos en favor de la naturalidad de la indisolubilidad.

a) La cualidad del amor nupcial, que es personal, y por lo tanto, insustituible y absoluto; "si la persona se reservase algo o la posibilidad de decidir de otra manera en orden al futuro ya no se donara totalmente" (FC 11). b) Con el nacimiento de los hijos se refuerza la necesidad de la indisolubilidad del matrimonio (cfr GS 48), pues la presencia de los dos padres es el ambiente normal de crecimiento para la prole. c) Las culturas decaen con el aumento de los divorcios. 3) Los argumentos de razn encuentran un refuerzo en lo que dice la Revelacin acerca de la Creacin y del estado natural de las cosas. La Revelacin dice que la primera pareja fue mongama y destinada a permanecer as. (Si bien es cierto que esta primera pareja estaba en estado de gracia, pero de todos modos la gracia no haca sino elevar una naturaleza no herida)135. b. Derecho divino positivo Y aun en el estado de naturaleza cada, el matrimonio meramente natural est finalizado a la gracia, es un sacramento en potencia, como ya hemos dicho.
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El derecho divino positivo es toda ley establecida por Cristo, y vemos cmo l proclama que la indisolubilidad en el matrimonio debe ser observada. As se concluye de por todo lo visto en las tres primeras partes del tema. Como mnimo, es doctrina catlica cierta. c. Propiedad intrnseca del matrimonio sacramento De la enseanza de los Padres, sobre todo de S. Agustn, resulta que la indisolubilidad es una propiedad intrnseca del matrimonio sacramento. 1) En la terminologa de S. Agustn, la indisolubilidad constituye el bien del sacramentum. Mientras los otros bienes, fides y prole son comunes a los dems matrimonios, la indisolubilidad absoluta del sacramentum es propia del matrimonio cristiano (De bono coniugali, cp 15, 24, 32), y garantiza su continuidad aun en caso de esterilidad, o de repudio. Considera adems la inseparabilidad como realidad operada por el signo, ya que produce la participacin de los esposos en la unidad entre Cristo y la Iglesia que es indisoluble. 2) En el desarrollo de la teologa y el Magisterio se repite esta doctrina. As en Hugo de s. Vctor, Pedro Lombardo, el Concilio de Florencia, Belarmino, Perrone, la Casti Connubi... d. Confirmada por la "consumacin" del matrimonio En el campo disciplinar la Iglesia ha admitido que la consumacin sea necesaria para la perfecta indisolubilidad del matrimonio, como hemos visto al hablar de este tema. La contribucin de la consumacin a la estabilidad del vnculo puede ser explicada de diversas maneras, segn las teoras sobre el papel sacramental de la consumacin. Recordemos que la consumacin significa la dimensin fsica, histrica, de la unin de Cristo con la Iglesia, un hecho ocurrido, definitivo, que ya no admite retractacin. En todo caso, est claro que con la consumacin el vnculo recibe un sello definitivo. e. Reflexin sobre la absolutez de la indisolubilidad Entre el Concilio Vaticano II (1962-65) y la publicacin del nuevo CIC (1983), surgieron opiniones excesivas y contrastantes. Se preguntaba: si el poder de la Iglesia puede invalidar el efecto de la sacramentalidad y la consumacin cuando actan separadamente (sacramento sin consumacin, matrimonio natural consumado), por qu no podra invalidar estos efectos cuando ambos factores actan conjuntamente? Pero esta argumentacin no es vlida, pues no se trata de realidades distintas del misterio, sino que ambas son principios intrnsecos, constitutivos del misterio, de una realidad nica. Si falta el consentimiento, el sacramento no existe, si falta la consumacin, no est completo, pero estando los dos, est completo. Esto se refleja en el canon 1141 del nuevo CIC. Otros, por el contrario, ampliaban el concepto de consumacin, diciendo que tambin completara el sacramento una consumacin hecha por violencia o engao. Sin embargo se aclar que una consumacin as no sera un acto humano, y por lo tanto, carecera de valor en orden al sacramento, por ello el nuevo CIC aade que la consumacin que hace al matrimonio irrevocablemente indisoluble es la realizada de modo humano. As el canon 1061.1 del nuevo CIC. Tambin surgi, y fue rechazada, la teora de la consumacin continuada del matrimonio. Segn esta teora, el matrimonio no estara plenamente consumado hasta que no se diera un satisfactorio ajuste sexual, afectivo y psicolgico entre los esposos. Mientras esto no ocurriera, el matrimonio no poda considerarse completamente consumado, y por lo tanto, tampoco absolutamente indisoluble. A parte de la dificultad terica de establecer criterios sobre lo que se considera un ajuste satisfactorio, y de la dificultad prctica de alcanzar tal sensacin de satisfaccin, al menos en los primeros aos de matrimonio, la teora supona, en realidad, negar el matrimonio como entrega total y definitiva para dejarlo a merced de las reacciones subjetivas de los esposos. Se comprende fcilmente a dnde se pretenda llegar. c. Los poderes de la Iglesia sobre el matrimonio136

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Cfr. Ligier, p. 184.

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1. Cules son los poderes de la iglesia en campo matrimonial Junto al derecho divino (que en sus elementos primarios es inmutable, mientras los secundarios admiten cambios), en campo matrimonial existe un derecho humano, sea eclesistico o civil. A la sociedad civil compete el derecho de legislar el matrimonio de los no bautizados y los efectos civiles del matrimonio de los bautizados. A la Iglesia compete de modo propio y exclusivo la legislacin del matrimonio de los bautizados. Esto es un punto de conflicto con las legislaciones en muchos pases, sobre todo en lo referente al divorcio. Este derecho humano, eclesistico o civil es suceptible de evolucin y de adecuacin. El eclesistico es obra sea de las Iglesias regionales, sea de la Iglesia universal. a. Establecer impedimentos matrimoniales Desde el AT se prevean en la legislacin mosaica impedimentos matrimoniales (prohibicin del incesto, del matrimonio con mujeres extranjeras). El Concilio de Jerusaln conserv estas prescripciones (interpretando pornea en referencia a Lv 18). S. Pablo pide a las viudas cristianas que se esposen "en el Seor". La poca patrstica eman leyes en campo matrimonial. En el medioevo podemos recordar el Concilio Lateranense IV, que redujo los impedimentos de consanguineidad al 4 grado, y entredijo los matrimonios clandestinos. En el Concilio de Trento fue definido el derecho de fijar impedimentos matrimoniales (cn. 4), de aclarar el efecto de la profesin religiosa (cn.6) el derecho de la Iglesia a juzgar las causas matrimoniales (cn. 12; cfr. CIC 1075). b. Poder sobre el matrimonio de los bautizados 1) La Iglesia no se reconoce con poder alguno para disolver los matrimonios entre bautizados ratos y consumados. Es un derecho divino proclamado en el Evangelio (Mt 19,6). Esta ha sido la enseanza constante de la Iglesia (cfr. captulos anteriores) Recogido en el actual CIC (c. 1141), recordado en la Casti Connubi etc. 2) Cuando el matrimonio era rato pero no consumado se poda disolver ipso iure por la profesin religiosa solemne de uno de los cnyuges. 3) Hoy en da hace falta la dispensa pontificia para la disolucin del matrimonio rato y no consumado entre bautizados, por alguna causa justa, a peticin de ambas partes o una de ellas, aun cuando se oponga la otra parte (CIC 1142). c. Poder de la Iglesia sobre el matrimonio de los no bautizados 1) EL PRIVILEGIO PAULINO El matrimonio celebrado entre dos no bautizados se disuelve en favor de la fe de la parte que ha recibido el bautismo, por el mismo hecho de que sta contrae un nuevo matrimonio, siempre que la parte no bautizada se separe. Se considera que se separa cuando no quiere cohabitar con la parte bautizada, o cohabitar pacficamente, sin ofensa del Creador, a menos que la parte bautizada, despus de recibir el bautismo, le haya dado motivos para separarse.(CIC 1143) Este privilegio tiene su origen en S. Pablo (1Cor 7,12-16). Sealamos dos aspectos: S. Pablo dice que este precepto es suyo, no directamente de Cristo.

No dice explcitamente que el cnyuge bautizado se pueda casar de nuevo, pero se deduce de la expresin "el hermano o la hermana no han sido esclavizados en esta materia", pues esclavitud se entiende aqu como sujeccin al vnculo conyugal. Este pasaje fue muy discutido en la teologa. Tambin se discuti el momento en que cesaba el vnculo. Segn Graciano era desde el momento de la separacin del cnyuge, segn Santo Toms, al que sigue el actual CIC, es en el momento de la nueva unin.

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2) PODER VICARIO DEL PAPA SOBRE EL MATRIMONIO DE LOS INFIELES (ANTES, "PRIVILEGIO PETRINO") a) Historia de la cuestin: A raz de los problemas planteados por la nuevas conversiones de poblaciones polgamas en Amrica, Africa y Asia en el siglo XVI, los papas legislaron con las siguientes Constituciones Apostlicas: Altitudo, de Pablo III, 1537: el polgamo poda mantener la mujer preferida, con tal que no se acordase cul haba sido la primera. Romani Pontificis, de Pio V, 1571: poda retener la preferida, siempre que sta se hubiera convertido y bautizado. Populis, de Gregorio XIII, 1583: en las regiones africanas desvastadas por las incursiones de los traficantes de esclavos, se dispensaba de cualquier interpelacin, permitiendo un nuevo matrimonio aunque si aconteciera que la primera mujer apareciera de nuevo y se bautizara.

El CIC del 1917 recoga estas constituciones como documentos alegados. El CIC del 1983 las recoge en sus cnones 1148-1149. Dado que estos poderes salen del mbito del privilegio paulino, se ha buscado para ellos otro nombre. Se ha hablado de privilegio petrino, o de privilegio de la fe, o de poder vicario. b) Existencia de este poder: Al inicio se juzgaban estas causas basndose en el privilegio paulino, e incluso se negaba este poder, basndose en la afirmacin de S. Pablo de que no se puede juzgar a los de fuera (1Cor 5,12). Gasparri afirmaba que la existencia de este poder del Papa se probaba por el mismo modo de actuar de los papas, y que el motivo no era slo el favor fidei, sino en general, la salus animarum. Hasta el 1959 fue aceptado el primer motivo, despus se comenz a aceptar el segundo. Despus del Concilio Vaticano II, debido a la declaracin sobre la libertad de religin hubo un momento de perplejidad, pero luego la prctica se reanud en el 1973, y ha sido recogida en en el nuevo CIC. 2. Fundamentos teolgicos de los poderes de la iglesia a. Origen primario e inmediato de ese poder: Es la relacin de la Iglesia con Cristo en el designio de salvacin, la cual le est asociada como su Esposa en el ministerio de los sacramentos y en las dems acciones ministeriales y pastorales. Bajo este aspecto, la Iglesia interviene de por s sobre el matrimonio de los bautizados porque stos son sus hijos y tiene atoridad sobre ellos, y porque los sacramentos han sido confiados a su cuidados pastorales. Pero adems, Cristo ha dejado la Iglesia en el mundo como signo y sacramento de salvacin y como fermento y casi alma de renovacin (GS, 40b). Compete a la Iglesia prestar atencin a la obra del Creador y acercarla, con todos los hombres, a la salvacin de Cristo. Siendo el matrimonio, aun a nivel natural, una institucin sagrada del Creador, un sacramento en potencia, la Iglesia puede tambin intervenir sobre l en orden a la salvacin de las almas. b. El porqu de la autoridad de la Iglesia sobre el sacramento 1) ALGUNOS PRINCIPIOS a) La Iglesia ejercita su autoridad sobre el matrimonio de los bautizados porque stos son sus hijos y tiene potestad sobre ellos. En el decreto Tametsi del Concilio de Trento, los Padres pusieron condiciones a la capacidad de los contrayentes para contraer el matrimonio vlidamente, eliminando as los matrimonios clandestinos. Pertenece a la Iglesia el determinar las debidas condiciones de acceso a cada sacramento, aun sin tocar la estructura del rito. b) El matrimonio ha sido confiado por Cristo a la Iglesia como todos los sacramentos, pero tiene su propia singularidad:

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(1) Como para todo sacramento, la Iglesia no tiene poder sobre la sustancia del sacramento del matrimonio. El concepto de sustancia del sacramento, por mucho tiempo discutido, fue aclarado por Pio XII en la Sacramentum Ordinis como "aquellos elementos que segn el testimonio de las fuentes de la Revelacin, el mismo Cristo Seor estableci que se conservaran en el signo sacramental" (DS 3857, Dz 2301). (2) El Concilio de Trento (ses.21, cp.2 [DS 1728]) admiti formalmente que la Iglesia tiene la autoridad, manteniendo a salvo la sustancia, de aportar los cambios requeridos por la utilidad y la veneracin de los sacramentos. (3) La teologa actual distingue entre sustancia del sacramento y esencia del rito sacramental, sta sera concretamente la materia y la forma, que podran cambiar por el poder de la Iglesia en la medida en que Cristo las hubiera dejado ms o menos determinadas. (4) En el caso concreto del matrimonio, las facultades de la Iglesia superan a las que tiene en el resto de los sacramentos, pues es sabido que Cristo tom la sustancia del matrimonio tal y como exista desde la creacin y la elev al nivel sobrenatural, no determinando nada en concreto acerca de las palabras o gestos del rito. La Iglesia se considera libre de frente a los matrimonios consetudinarios (las formas concretas de celebrar el matrimonio en las diversas culturas). Los puede asumir si los considera aptos para expresar la gracia propia del matrimonio cristiano. 2) EXTENSIN DE LA RESPONSABILIDAD DE LA IGLESIA Y DE SUS PODERES a) Dado que la Iglesia se siente vinculada por la institucin del Creador y de Cristo, no puede menos que custodiar sanas y salvas las propiedades esenciales del matrimonio, es decir, la unidad y la indisolubilidad, estas pertenecen a la sustancia del significado conferido por Cristo al matrimonio elevado a sacramento. (De hecho ya eran propiedades del matrimonio natural, pero la elevacin a sacramento las refuerza.) Esta responsabilidad la Iglesia la ejerce: (1) Enseando esta doctrina a los bautizados y en especial a los que se preparan al matrimonio.

(2) Defendiendo la santidad del matrimonio cristiano de frente al Estado, para hacerle respetar sus leyes e impedimentos. Lo mismo de frente a las iglesias separadas. b) De frente a las diversas usanzas de los matrimonios consetudinarios, la Iglesia tiene la responsabilidad de estudiarlas y valorarlas. Algunas pueden ser significativas y vlidas, otras pueden estar mezcladas con mitos profanos, usanzas corruptas, etc. c) En el matrimonio, como en los otros sacramentos, pertenece a la Iglesia determinar la estructura cannico-litrgica requerida por el sacramento instituido por Cristo. La determinacin concreta de esta estructura en el caso del matrimonio ha tenido una larga historia, como ya hemos visto. El Concilio de Trento fij la forma cannica y la forma litrgica para la Iglesia Catlica de rito latino. Despus del Concilio Vaticano II, se han introducido reformas litrgicas, como se ve en el Ordo de 1969. d) De la anterior competencia derivan la responsabilidad y el derecho de definir, evaluar, modificar y adaptar los impedimentos del matrimonio, para el bien de la institucin, la paz de las familias y la unidad de la Iglesia. Corresponde tambin a la Iglesia especificar las posibles dispensas a estos impedimentos, con sus condiciones y motivaciones. 3) CASO DEL MATRIMONIO RATO Y NO CONSUMADO Examinamos la cuestin sea del punto de vista del poder ordinario de la Iglesia sobre los sacramentos, sea de su poder vicario. a) Si se trata del poder ordinario (1) La Iglesia no tiene poder sobre la sustancia del sacramento, ahora bien, la indisolubilidad pertenece a la sustancia, pues Cristo afirma que el matrimonio fue hecho indisoluble por el Creador (Mt 19,4-6), y adems porque esta indisolubilidad viene reforzada al ser elevado a sacramento, ya que participa de la indisoluble unidad CristoIglesia. Una vez consumado el sacramento, esta participacin se acta completamente, y el matrimonio es absolutamente indisoluble.

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(2) La Iglesia tien sin embargo el poder de identificar los elementos constitutivos del sacramento, y darles su comprensin justa: as para la forma cannica y litrgica (podra por ejemplo, dar a la bendicin del sacerdote una importancia no slo cannica, sino tambin litrgica). Tambin puede dar al pacto y a la consumacin un concepto adaptado a los tiempos: (a) Puede introducir criterios para valorar la conciencia y libertad requeridas para que el mutuo consentimiento sea un verdadero acto humano. (b) Lo mismo para la consumacin. En los ltimos tiempos, la Iglesia ha rechazado la propuesta reciente de considerar la consumacin no como un acto puntual, sino como un periodo de armnica convivencia, pero ha rechazado tambin el considerar la consumacin como un simple evento biolgico, introduciendo la especificacin de modo humano (CIC 1061.1), es decir, realizada con pleno conocimiento y libertad. b) En cuanto al poder vicario Se puede usar slo a favor de los bienes del sacramento y no en contra, por lo tanto, no se puede usar contra la indisolubilidad absoluta del matrimonio rato y consumado. Los que se apoyan en Mt 19,6 para considerar la posibilidad del divorcio en caso de adulterio, oponen una hermenetica redaccional opinable contra la hermenutica teolgica, que tiene en cuenta la estructura general y la tradicin. b. El porqu de la autoridad de la Iglesia sobre el matrimonio de los infieles 1) ORIGEN DEL PRIVILEGIO PAULINO En el caso del infiel casado, despus convertido y bautizado sin ser seguido en la fe por el consorte, la falta de fe por parte del consorte impide que la familia se convierta en una Iglesia domstica, conforme al designio de salvacin. La posibilidad de contraer un nuevo matrimonio se da no slo en favor de la fe del convertido, sino tambin en favor del matrimonio considerado a la luz de la fe. Queda por averiguar de quin deriva este privilegio, si de Dios mismo o del Apstol, porque en este ltimo caso el privilegio sera de origen humana eclesistica. a) Una posicin admite que sea de derecho humano. Ponen como razones las palabras del Apstol: "digo yo, no el Seor" (1Cor 7,12); los ltimos pasos de la actual disciplina; y la teora de que el poder vicario sobre los matrimonios naturales (el cual es claramente de origen humano) deriva del privilegio paulino. As Bellarmino y varios profesores del entonces Colegio Romano, sostenida tambin en nuestro siglo. b) La otra posicin, que contaba con apoyo ms numeroso (Snchez, Benedicto XIV, S. Alfonso M. de Liguori, Perrone, Billot..) consideraba que el privilegio vena directamente de Cristo, que se lo haba revelado al S. Pablo, el cual se habra limitado a transmitirlo. Los argumentos eran que slo Dios puede disolver el matrimonio, y que el Santo Oficio se haba expresado en el sentido de esta opinin en una sentencia del 1866. Podemos enumerar las razones a favor o en contra de esta postura: (1) A favor: se basan en la diferencia que existe entre privilegio paulino y poder vicario, de modo que sera claro que el primero es de origen divino y el segundo no.: (a) El privilegio paulino se basa en un texto claro del NT, el otro no.

(b) En el caso del privilegio paulino se constata que est conectado con la conversin y el Bautismo: es un privilegio en favor de la fe, mientras que el poder vicario sera para la salvacin y el bien de las almas. (c) Para el privilegio paulino no se requiere recurso a la Santa Sede. Para los casos que caen bajo el poder vicario, s. (2) En contra:

(a) Para justificar que el privilegio paulino es de origen divino se dice que slo Dios puede disolver un matrimonio rato y consumado, aunque slo sea natural. Hay aqu una peticin de principio, pues esto no se ha demostrado.

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(b) La sentencia del Santo Oficio de 1866 pertenece a una poca en la cual ste era contrario a admitir el poder vicario; la actual Sag. Con. para la Doctrina de la Fe no tiene ningn inconveniente en admitirlo. As en las Normas publicadas en 1973. (c) Cierto que el privilegio paulino no requiere un recurso a la Santa Sede, pero se requieren las interpelaciones a la parte no convertida, hechas ordinariamente por el Obispo (CIC 1144-1147). El privilegio paulino est sometido a la disciplina eclesistica desde que fue reconocido por Inocencio III. Conclusin: La autoridad apostlica de S. Pablo queda includa a su modo, en el poder vicario de la Iglesia. El principio comn que rige los casos de privilegio paulino y de poder vicario es que un matrimonio que no sea entre dos bautizados, aun consumado, no es sacramento. 2) EL PROBLEMA DE LA DISOLUCIN DEL MATRIMONIO ENTRE INFIELES a) Puntos a aclarar sobre el poder vicario:

(1) cmo puede extenderse a los infieles; (2) por qu no es contrario al respeto que la Iglesia muestra por la indisolubilidad en general del matrimonio y por las estructuras creaturales de la sociedad humana. b) Respuestas

(1) En un principio, la Iglesia hablaba de sacramentalidad tambin del matrimonio natural. Desde que Trento consider el matrimonio cristiano como sacramento de la Ley Nueva, pas a hablarse ms bien de su sacralidad. As Bellarmino, y luego Len XIII en la encclica Aracanum y Pio XII en un discurso a la Sacra Rota. La Gaudium et spes, n. 48, habla de santidad del matrimonio y de la familia. Lo mejor es se puede hablar de "sacramentalidad en potencia" del matrimonio natural137, o de "finalizacin a la gracia"138. (2) Por otra parte, la Iglesia es "sacramento universal de salvacin" (Lumen Gentium n. 40) y ha sido enviada por Cristo al mundo entero para una misin de evangelizacin, de santificacin y de gua pastoral (Ad Gentes n. 5). Es "como el fermento y casi el alma de la sociedad humana, destinada a renovarse en Cristo y a transformarse en familia de Dios" (Gaudium et Spes 40b). Iluminada por estos principios, la Iglesia se siente no slo justificada de ocuparse del matrimonio de los infieles, sino aun divinamente solicitada. 3) NECESIDAD DE NORMAS La intervancin de la Iglesia puede interpretarse de forma malvola, de forma que se le haga sospechosa de obrar por motivos puramente humanos. Hay que decir: a) La Iglesia no se contradice, pues slo reconoce como absolutamente indisoluble el matrimonio sacramento rato y consumado b) El motivo invocado por la Iglesia es claro: la salvacin de las almas: es decir, el bien espiritual de los esposos y de sus hijos. No es simplemente el privilegio de la fe, sino el bien de las personas. c) La praxis de la intervencin est sometida a muchas condiciones, entre las cuales est la condicin sine qua non de seguir normas procedurales muy precisas, por respeto a la parte no bautizada y a la prole. 3. La gracia (res tantum) 1. Relacin entre vnculo y gracia Despus de haber visto que el vnculo matrimonial cristiano, definido como consagracin da lugar a un estado de vida en la Iglesia, pasamos ahora a estudiar la gracia que corresponde a esta consagracin para que los
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Summa Theol, Suppl, q.59, a.2, ad 1m. C.T.I., Doctrina catlica sobre el matrimonio (1977), 3.1, 3.4.

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esposos puedan vivir segn sus exigencias y as se santifiquen. El vnculo, que es res respecto a la celebracin, porque es significado y producido por el consentimiento y reforzado por la consumacin, es ahora sacramentum respecto a la gracia, porque significa y produce (o reclama, exige, dispone, segn opiniones) la gracia en los sujetos que no ponen obstculos. La gracia santificante matrimonial, pues, hace a los esposos gratos a Dios y capaces de actuar la vida conyugal a que han sido llamados por su consagracin. A diferencia del vnculo, que es comn a ambos esposos, la gracia santificante se desarrolla por separado dependiendo de la llamada de Dios y de la respuesta de cada uno de ellos. Podemos decir que consagracin y gracia del matrimonio proceden de la misma fuente, la participacin en el amor de caridad esponsal entre Cristo y la Iglesia: la consagracin en cuanto al aspecto objetivo (o si se prefiere, intersubjetivo) y vinculante de este amor, la gracia en cuanto al aspecto subjetivo y perfeccionante. 2. Teologa de la gracia matrimonial139 No vamos a desarrollar aqu la historia de la discusin acerca de la existencia de la gracia matrimonial, pues es paralela a la de la afirmacin de la sacramentalidad del matrimonio, ya desarrollada al inicio del tratado, y que como vimos, culmin en el Concilio de Trento con la condena a quien afirme que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la Ley evanglica, instituido por Cristo el Seor y que no confiere la gracia (cfr. Ses. XXIV, cn. 1 [DS 1801]). Vamos a centrarnos en la temtica acerca de la esencia de la gracia matrimonial, a ver en qu consiste. Estudiaremos los fundamentos bblicos, el desarrollo magisterial y la reflexin teolgica. a. Fundamento bblico Est universalmente admitido que se encuentra en Ef 5,22-32, que ya hemos analizado en la parte bblica. Curiosamente, Sto. Toms inicialmente no admita que la gracia contenida y comunicada por el matrimonio fuera la unin entre Cristo y la Iglesia, deca ms bien que esta unin estaba slo figurada o anunciada. Pero evolucion hacia la postura actual en el Contra Gentiles IV, 78. Toms de Estrasburgo, en el siglo XIV afirmaba que el sacramento del matrimonio no es slo signo de gracia como los dems, sino tambin signo de la unin entre Cristo y la Iglesia. Como vimos en su momento, si bien el "gran misterio" al que se refera S. Pablo parece ser, con ms probabilidad, el matrimonio de los primeros padres, tenemos que concluir, de la lectura del entero pasaje, que si los esposos deben reproducir en su comportamiento (amor y sometimiento mutuos) la unin entre Cristo y la Iglesia, requieren la gracia que precisamente deriva de la entrega de Cristo a su Iglesia. As argumentaba R. Tapper en el s. XVI contra Calvino. Y aada que la afirmacin "gran misterio" se refera al presente, cuando la unin entre Cristo y la Iglesia no es ya una figura anunciada, sino actuada por la Encarnacin y Redencin. b. Enseanza magisterial 1) Antes de Trento, las afirmaciones acerca de la esencia de la gracia matrimonial eran genricas, as en el Concilio de Florencia. Pero el Concilio de Trento, en su sesin XXIV, hizo de la gracia el centro de su atencin. Afirma que el matrimonio confiere la gracia para: el perfeccionamiento del amor natural, la confirmacin de la indisolubilidad del vnculo, y la santificacin de los cnyuges (DS 1799, Dz 969). 2) Len XIII, en su encclica Arcanum (1880), basndose en la elevacin del matrimonio a sacramento y en los mritos de la pasin de Cristo, define la gracia del sacramento como la santidad porque deriva del hecho de que el matrimonio est conformado a la unin Cristo-Iglesia. Pone de relieve el amor natural perfeccionado y la unin hecha ms estrechamente indivisible por el vnculo de la caridad.

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Cfr. Ligier, p. 121.

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3) La encclica Casti Connubii de Po XI afirma sobre la gracia: a) que su raz habitual es la gracia santificante; b) se acompaa de dones especiales , disposiciones o grmenes de gracia que perfeccionan las fuerzas de la naturaleza; 3) del derecho a la ayuda actual la gracia cada vez que se necesita. 4) El Vaticano II en varios documentos y desde diversas perspectivas habla de la gracia en el sacramento del matrimonio: a) Lumen Gentium: Adems del n. 11b, (ya visto al hablar del vnculo), hablando de la vocacin universal a la santidad se detiene en la de los cnyuges (n. 41), y afirma que procede del amor de Cristo, que, dando la vida por la Iglesia, es el modelo vida de los esposos. b) Sacrosantum Concilium (n. 77): Pide que la renovacin litrgica exprese ms claramente el don de la gracia en el rito del matrimonio. c) Gaudium et Spes: Afirma que "el amor humano ha sido sanado, perfeccionado y elevado" por el sacramento, y que "el autntico amor conyugal ha sido asumido en el amor divino, y es sostenido y enriquecido por la potencia redentora de Cristo y la accin salvfica de la Iglesia" (n. 48b). 5) La Familiaris Consortio (n. 13):

a) Partiendo de la revelacin de significado del matrimonio como signo y participacin de la donacin de Dios a la humanidad, afirma que esta revelacin alcanza su plenitud definitiva en el don de amor que el Verbo de Dios hace a la humanidad al encarnarse y morir en la cruz. b) En el sacramento del matrimonio, el amor conyugal alcanza la plenitud a la que est ordenado interiormente: la caridad conyugal, que es el modo propio y especfico con que los esposos participan y estn llamados a vivir la misma caridad de Cristo que se dona sobre la cruz. c) El matrimonio, en cuanto actualizacin (del sacrificio de Cristo) les da (a los esposos) la gracia y el deber de poner por obra en el presente, el uno hacia el otro y hacia los hijos, las exigencias de un amor que perdona y que redime. d) Cuando habla de la participacin en la vida de Cristo, dice que su contenido es especfico: se trata de caractersticas normales de todo amor conyugal natural, pero con un significado nuevo que no slo las purifica y consolida, sino que las eleva hasta el punto de hacer de ellas la expresin de valores propiamente cristianos. Esta participacin en la vida de Cristo, en su dimensin objetiva o intersubjetiva, es el vnculo, en su dimensin subjetiva, en cuanto que santifica a cada uno de los unidos por el vnculo, es la gracia. e) Y en el n. 56 afirma: "La vocacin universal a la santidad est dirigida tambin a los cnyuges y padres cristianos. Para ellos est especificada por el sacramento celebrado y traducida concretamente en las realidades propias de la existencia conyugal y familiar. De ah nacen la gracia y la exigencia de una autntica y profunda espiritualidad conyugal y familiar". 6) El actual Ordo celebrandi matrimonium (1991), en la bendicin de los esposos dice: "(...) emitte super eos Spiritus Sancti gratiam, ut, caritate tua in cordibus eorum diffusa, in coniugali foedere fideles permaneant". De esta manera, "el amor de Dios se derrama en los corazones de los esposos por el Espritu Santo que les ha sido dado" (cfr. Rom 5,5)140. c. Efectos de la gracia matrimonial Segn la Gaudium et spes, la gracia matrimonial por un lado sana, por otro, perfecciona y eleva el amor conyugal (cfr. n. 49). Cfr. tb. JUAN PABLO II, Carta a las familias, n. 4. Podemos decir que el vnculo consiste en la asuncin del amor de los esposos por parte de Dios, la gracia, en la participacin que Dios hace de su amor a cada uno de los esposos para que se amen con l. Son las dos caras de la misma moneda, a menos que no se ponga obstculo a la segunda. Se trata de la misma participacin al "vnculo de amor" divino que es el Espritu Santo (cf.Catecismo n. 1624). Es oportuno recordar aqu las palabras de JUAN PABLO II en la Mulieris dignitatem n. 29: "En la vida ntima de Dios, el Espritu Santo es la hipstasis personal del amor. Mediante el Espritu, don increado, el amor se convierte en un don para las personas creadas. El amor, que viene de Dios, se comunica a las creaturas: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones con el Espritu Santo que nos ha sido dado" (Rm 5,5). La llamada a la existencia de la mujer al lado del hombre -"una ayuda adecuada"- en la "unidad de los dos" ofrece en el mundo visible de las creaturas condiciones particulares para que "para que el amor de Dios se derrame en los corazones" de los seres creados a su imagen".
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1. Sana o remedia. En el medievo se insista principalmente en este efecto. As el matrimonio cumple su finalidad como remedium concupiscenti, que no ha de entenderse como una especie de legitimacin del desahogo del instinto, sino como la posibilidad de lograr la integracin de las fuerzas del instinto en el dinamismo del verdadero amor. Este efecto sanante hoy en da no se le considera el principal, pero no se ha de olvidar, sobre todo para poner de relieve cmo las as llamadas "uniones libres" no se libran de las fuerzas del egosmo. 2. Perfecciona y eleva el amor conyugal natural, dndole un nuevo significado: A este respecto reproducimos por entero el pasaje ms significativo de la Familiaris consortio (n. 13), que habamos resumido arriba: El contenido de la participacin en la vida de Cristo es tambin especfico: el amor conyugal comporta una totalidad en la que entran todos los elementos de la persona -reclamo del cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento y de la afectividad, aspiracin del espritu y de la voluntad-; mira a una unidad profundamente personal que, ms all de la unin en una sola carne, conduce a no hacer ms que un solo corazn y una sola alma; exige la indisolubilidad y fidelidad de la donacin recproca definitiva y se abre a la fecundidad (cfr. Humanae vitae, 9). En una palabra, se trata de caractersticas normales de todo amor conyugal natural, pero con un significado nuevo que no slo las purifica y consolida, sino que las eleva hasta el punto de hacer de ellas la expresin de valores propiamente cristianos. d. Anlisis del efecto perfectivo de la gracia La elevacin del amor conyugal se acta por medio de la participacin en el amor de Cristo y la Iglesia. Vamos a analizar primero la elevacin y luego en qu consiste esta participacin. 1) La elevacin: el amor matrimonial y el matrimonio, de ser realidades naturales, de orden creatural y sociocultural, por la institucin de Cristo son elevadas al orden sobrenatural, para moverse en la economa de la salvacin. Y esto por dos motivos: a) Primero, por la tesis defendida por Bellarmino: Cristo no instituy un smbolo sacramental nuevo sino que asumi el contrato comn ya existente. b) Segundo, por la tesis ya comn desde Inocencio III a Cayetano y a nuestros das, que hace del carcter bautismal el elemento intrnseco que santifica el matrimonio. Si bien esta consideracin, por s sola no nos dice nada acerca de la especificidad de la gracia matrimonial. 2) La participacin del misterio de la unin entre Cristo y la Iglesia: el efecto propio del matrimonio se acta cuando los esposos, habiendo recibido la consagracin, reciben con ella (o mejor, por medio de ella) la gracia propia que les hace capaces de realizar su divina vocacin. As "los esposos participan del misterio de unidad y fecundo amor que intercorre entre Cristo y la Iglesia" (LG 11b). Esta es la gracia conyugal, que se puede llamar tambin caridad conyugal, que asume en s el amor humano con todas sus caractersticas. Esto no es doctrina nueva. Santo Toms de Aquino la llamaba gratia unionis coniugalis (Contra Gentiles IV, 78), Alejandro de Hales y S. Buenaventura la llamaban gratia caritatis, aunque distinguindola de la de la eucarista. Por medio de la gracia matrimonial los esposos elevan al nivel sobrenatural todas las acciones de su vida, por las cuales expresan y realizan su mutua unin y la procreacin y educacin de los hijos. El resultado es su mutua santificacin y la santificacin de stos. El matrimonio as entendido es al mismo tiempo realidad terrena y misterio de salvacin141. Al llegar a este punto, el P. Ligier se embarca en un minucioso anlisis de la unin Cristo-Iglesia, buscando el modo especfico en que el sacramento del matrimonio participa de esta unin. La expongo es interesante, aunque queda a nivel de opinin teolgica. a) Algunos Padres, sobre todo occidentales y latinos, interpretaban esta unin como fsica: la identificaban con la unin del Verbo de Dios con la naturaleza humana en la Encarnacin. El efecto de este tipo de unin sobre la naturaleza humana es la gracia de unin. Sirve para iluminar al economa sacramental en general. Explica cmo las realidades sobrenaturales sean elevadas a nivel sobrenatural. En el matrimonio, explica cmo el pacto matrimonial natural tenga la virtud de santificar. b) Segn la mayora de los padres orientales y occidentales, esta unin se contemplaba en su naturaleza mstica realizada en el misterio pascual. Cristo da la vida por la humanidad,
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4. La vida sacramental. Vamos a estudiar el matrimonio como estado de vida cristiana, como mbito especfico de santificacin de los esposos. No vamos aqu a desarrollar temas de moral o espiritualidad matrimonial, sino ms bien vamos a exponer el fundamento dogmtico de la vida matrimonial, es decir, las estructuras que fundamentan el dinamismo del matrimonio. Dejamos para otros tratados el desarrollo de las normas de comportamiento correspondientes a lo que la vida matrimonial es. Lo que vamos a exponer es como corolario a los temas del vnculo y de la gracia. El vnculo sacramental como comunin de dos tpicamente cristiana (FC, 13) da lugar a una comunidad dentro de la Iglesia que es la "iglesia domstica". Vamos a ver cmo en la reflexin cristiana, de considerar el vnculo matrimonial a nivel puramente natural, como vnculo de derecho natural, que fundamenta la institucin natural familiar, se pas a la reflexin sobre el vnculo sobrenatural que fundamenta la "iglesia domstica". Lo vemos en el apartado "a". La sacramentalidad del acto inicial del matrimonio, se prolonga en el vnculo ("res et sacramentum") el cual es una realidad sobrenaturalmente viva -por la presencia del Espritu Santo-, que informa y vivifica todas las acciones de los esposos a travs de la gracia. Por ello, la sacramentalidad del matrimonio se extiende a toda la vida de los esposos. Lo veremos en el apartado "b"142.

hacindola su Iglesia, su Esposa y Madre de los fieles en el orden de la salvacin. Pero se podra objetar que esta unin de Cristo con la Iglesia se acta tambin en todos los sacramentos cmo identificar lo especfico de la gratia unionis coniugalis? Conviene distinguir dos modos y tiempos (dos "momentos" en el sentido fenomenolgico) en que se acta esta unin: (1) En el primer "momento" hay identidad plena entre Cristo y la Iglesia. Cristo "contiene" a la Iglesia como su Cuerpo. sta recibe de l la plenitud (plrma) que l trae. En este primer tiempo-modo, el matrimonio participa de la unin Cristo-Iglesia como todos los dems sacramentos. (2) En el segundo "momento" hay un doble movimiento de distincin y de unin. En el misterio pascual, como se nos describe en Ef 5,22-23, cuando Cristo presenta a s mismo su Iglesia resplandeciente, sin que tenga mancha o arruga o cosa parecida, sino santa e inmaculada (cfr. Ef 5,27) se da el movimiento de distincin u oposicin, pues Cristo se distingue de la Iglesia como la Esposa opuesta al Esposo; pero le sigue inmediatamente el movimiento complementario de reunin, cuando la Iglesia, despus de haber recibido la plenitud de Cristo, a su vez plenifica a Cristo presentndole los hijos nacidos de la economa sacramental. Este "momento", con su doble movimiento, se reflejara y se participara especficamente en el sacramento del matrimonio, sera lo especfico de la gracia de unin conyugal o caridad conyugal. En mi opinin, lo especfico de la gracia matrimonial es participar de la unin CristoIglesia en su dimensin dialogal-interpersonal, que comprende tanto lo fsico como lo espiritual. En este dilogo de amor encontramos un movimiento de donacin generosa sin reservas (polo masculino-cristolgico) y una acogida en la disponibilidad total y en la respuesta agradecida y fecunda (polo femenino-eclesiolgico). Este dilogo de amor reproduce a su vez el dilogo intra-trinitario entre el Padre y el Hijo del que surge la fecundidad del Espritu Santo. Es este Espritu Santo el que se comunica a los esposos (cfr. Catecismo, n. 1624), como autor de la unidad y la fecundidad tambin a nivel sobrenatural. El dilogo matrimonial aparece como una donacin mutua de amor que desemboca en la donacin a un tercero que es fruto y expresin de este amor. Con esto me parece interpretar el pensamiento de la Lumen gentium n. 11 y de Juan Pablo II en la Familiaris consortio y en la Mulieris dignitatem (cfr nn. 7-10, 25-29). 142 Finalmente, esta comunidad que es el matrimonio-familia, est dotada de bienes propios que cultivar, fines a los que tender y significados que expresar y realizar. El estudio de estas cuestiones corresponde ms bien aun tratado de moral matrimonial, y aqu no las tratamos. Para ampliar conocimientos sobre ellas: A. MATTHEEWS, Unin y procreacin, evolucin de la doctrina sobre los fines del matrimonio, en esp. la conclusin, pp. 199-211 (al leer este libro, contrlense las citas del Concilio Vaticano II, pues estn mal traducidas). Ver tb. P. ADNS, El matrimonio, pp. 78-80, 109-111, 144-148.

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a. La familia como institucin y como "iglesia domstica"143 Vamos pues, a seguir dos lneas de razonamiento que se han dado en este siglo en el campo catlico sobre el matrimonio, con el objeto de defender su dignidad frente a los ataques del laicismo. Son dos lneas complementarias. La primera, de orden filosfico-jurdico contempla el matrimonio-familia como una institucin natural independiente en sus leyes esenciales de la voluntad de los contrayentes, la otra, de tipo teolgico (volviendo a las fuentes bblicas y patrsticas, algo olvidadas) presenta el matrimonio-familia como una comunidad eclesial con su identidad propia, una "iglesia domstica". 1. La familia como institucin. a. Los iniciadores La teora filosfica-jurdica que ve el matrimonio como una institucin ha sido creado por juristas y filsofos cristianos, ms an, catlicos, al inicio de nuestro siglo. El primero fue Maurice Hauriou (Principios de derecho pblico [1910]; Teora de la institucin y la fundacin [1925]), luego Georges Renard (Teora de la institucin: ensayo de ontologa jurdica, [1930]) y finalmente Paul Henry ("Revue de l'Alliance nationale pour l'accroisement de la population franaise", fvrier, 1931), a propsito de la reciente encclica Casti connubii. b. Temas La tesis del "matrimonio institucin" naci en polmica con la tesis liberal del "matrimonio contrato" que, llevada a sus ltimos extremos conduca a la admisin del divorcio, ya que la libertad contractual, concebida como absoluta, lo mismo que ha realizado el contrato, poda anularlo. La teora de la institucin trataba de no reducir el matrimonio a un simple elemento contractual (aunque lo incluye) sino que lo consideraba como acto libre y contractual con el cual se entra en una institucin, la cual tiene sus propios fines y leyes. La institucin no significa otra cosa que la familia a la que est orientado el matrimonio. La familia tiene sus obligaciones, su rgimen, sus poderes144. Las diferencias entre el simple contrato y la institucin son: Un contrato, si es puro contrato, se puede disolver como ha sido formado, o sea, libremente, en conformidad con las reglas y deberes estipulados por el contrato. La institucin en cambio, tiene una propia esencia y existencia que trasciende los poderes y facultades de los inciadores. El contrato tiene efecto slo entre las dos partes contrayentes. La institucin no slo afecta a los dos contrayentes sino tambin a terceros. La institucin familiar se impone con sus propios derechos de frente a los padres, a la parentela, al Estado... El matrimonio es acto de adhesin a una institucin, la cual tiene su "Carta" de derechos y deberes, como p.ej. la Carta de la Familia, proclamada por el Snodo de 1980. En todo caso, los esposos, libremente unidos, no tienen el derecho intrnseco de desvincularse de su institucin familiar, esto es, de su vida comn. c. Argumentos 1) Iniciada por catlicos, la teora invocaba tambin la autoridad de la Sagrada Escritura. Ponan de relieve las diferencias de concepto entre el matrimonio de Gn 2,23-24, y las tratativas del siervo de Abraham para el matrimonio de Isaac, o el matrimonio del joven Tobas con Sara. Los dos ltimos casos evidencian el aspecto contractual, mientras que el matrimonio original pone exclusivamente de relieve la unin definitiva que hace de Adn y Eva una sla carne: una realidad nueva, por la que el marido debe abandonar padre y madre. Cfr. Ligier, p. 203. La SANTA SEDE, en 1983 public la Carta de los derechos de la familia, cuyos puntos principales se encontraban ya esbozados en la Familiaris consortio n. 46. Es importante hoy en da defender la institucin de la familia como lugar propio de la generacin y educacin del ser humano, en contra de un supuesto derecho a la reproduccin que tenga como nico punto de referencia al individuo.
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2) Se confiaban tambin al concepto matrimonial expuesto por San Agustn, que parece preferir el matrimonio como institucin ms que como contrato, por el relieve que da a los bienes del estado matrimonial, en especial al "sacramentum" con su perennidad. 3) Cuando Santo Toms y los grandes telogos del matrimonio insisten sobre el consentimiento y el contrato, quieren poner de relieve que en el matrimonio se entra por libre voluntad, pero ponen de igual relieve la estabilidad de las leyes del matrimonio. 4) La Casti connubii afirmaba que cada matrimonio en particular, es por su naturaleza de institucin divina, aunque no comienza a existir si no es por el libre consentimiento de los esposos, el cual no puede ser suplido por ninguna autoridad humana. Las mismas ideas se encuentran el CIC 1057.1 y en la Familiaris consortio. d. Conclusin: Es verdad que de esta teora del "matrimonio-institucin" no se pasa inmediatamente a la del "sacramento permanente", sino slo indirectamente por haber afirmado que en su esencia creatural, el matrimonio no se reduce meramente al acto puntual con el que se concluye el pacto nupcial. Se comprende as mejor cmo el matrimoniosacramento se extienda al estado de vida conyugal y a la familia misma, ya que la estructura sacramental del acto inicial se prolonga en el vnculo matrimonial que es perenne y es fuente de gracia. 2. La familia como "iglesia domstica" En la perspectiva del matrimonio como estructura permanente, encontramos esta frmula, que surgida en la poca apostlica y patrstica, ha encontrado, despus del Vaticano II (LG, 11), un valor teolgico y pastoral, recordado tambin en la Familiaris consortio (nn. 38, 52-53). a. Origen. La frmula es muy antigua y sus races se encuentran en la fe y en la piedad misma de la poca apostlica. San Pablo la utiliza cuando se refiere a la iglesia o comunidad local que se reuna en las casas de un matrimonio conocido, como Aquila y Priscila (Rom 16, 3-15; Hechos 18, 2 ; 1 Cor 16, 19). La frmula significaba, pues, "la iglesia que se rene en su casa". As tambin en otras cartas: Col 4, 15; Fil 2. De hecho, en los primeros siglos y sobre todo durante los tiempos de persecucin, era muy comn que una familia acogiera la comunidad local. Sin embargo el trmino todava no se atribua a la familia misma como ambiente de vida comunitaria o espiritual, sino slo al edificio en cuanto acoga a la iglesia local. b. Desarrollo pastoral. Pronto la frmula adquirira un nuevo significado. En Antioqua, San Juan Crisstomo, siendo el Pastor de la ciudad, invitaba a sus fieles a recordar los temas de la homila en sus propias casas, comunicndolos a sus familias y meditndolos en accin de gracias. As sus casas se convertiran en "iglesias domsticas". Se organizaba tambin un culto domstico, acompaado de salmos e himnos. Es de sealar que San Juan Crisstomo tambin peda la ayuda de los padres (varones) de familia, invitndoles a condividir su ministerio (diacona). Se comprende cmo en la Familiaris consortio, Juan Pablo II halla llamado al papel de los padres (ambos) en la familia un "verdadero y propio ministerio" (nn. 21,38) o "tarea sacerdotal que la familia cristiana puede y debe ejercer en ntima comunin con toda la Iglesia" (n. 55). El Papa, al exponer esta doctrina, hace referencia a Santo Toms de Aquino (Contra Gent. IV, 58), el cual haba tomado esta idea de S. Juan Crisstomo. c. Consagracin doctrinal. Preparado espiritualmente y doctrinalmente por mucho tiempo, y sacado a la luz por Po XII en su encclica Mystici Corporis, el tema fue promovido en el Concilio Vaticano II bajo el empuje de varios de los padres.

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1) Durante la preparacin teolgica, el jesuita holands, Sebastin Tromp, resalt el tema de la familia como pequea iglesia cuando comentaba la encclica de Po XII Mystici Corporis. El P. Y. Congar, OP., leyendo este texto, profundiz el tema y aadi textos de San Augustn, donde se halla la comparacin entre el ministerio domstico y el del obispo. 2) Adems se produjo un desarrollo espiritual por parte de laicos y religiosos. Uno de los primeros fue el doctor Dennis Gorce, tambin son de notar el telogo ortodoxo ruso Paul Evdokimov y el escritor espiritual Carlo Carretto. 3) La idea encontr su consagracin doctrinal en la Constitucin dogmtica Lumen Gentium (n. 11b), al tratar del sacerdocio comn de los bautizados. En un rico contexto sacramental y eclesiolgico se pone de relieve che el don recibido dell sacramento, que coloca a los esposos en su estado y orden dentro de la Iglesia, hace de ellos una "iglesia domstica". La familia se hace una estructura eclesiolgica. Si bien el Concilio, buscando evitar afirmaciones tajantes, introduzca la expresin "iglesia domstica" con un "velut", podemos decir que nos encontramos ante una afirmacin sacramental y teolgica de primer orden. Pablo VI utiliz la expresin, sin matizaciones, en la ex. ap. Evangelii nuntiandi (n. 71), presentando la familia como lugar de oracin y de evangelizacin, hacia dentro y hacia fuera. Juan Pablo II hace lo mismo, desarrollando el tema en Familiaris consortio (nn. 21, 38, 51-54, 59, 61, 65, 68), Mulieris dignitatem (n. 17), Christifideles laici (nn. 47, 62, 68). El Catecismo de la Iglesia Catlica tambin utiliza la expresin sin matizaciones, y se la atribuye as al Concilio, considerando la familia como "hogar de fe viva e irradiante" (n. 1656). b. El sacramento extendido a la vida entera de los esposos145 1. Planteamiento De lo que hemos visto, resulta que el matrimonio no se limita al acto de la celebracin litrgica ni a la consumacin solamente, sino que abarca toda la vida de los cnyuges y se prolonga en la familia. As la existencia entera de los consortes se edifica sobre el sacramento recibido, que permanece presente y activo en sus personas, convertidas por su intervencin en una realidad nueva y nica: una carne sla. Los esposos son los ministros del sacramento y de su gracia no slo en el acto de la celebracin nupcial sino por todo el tiempo su vida. Esta doctrina, que fundamenta la espiritualidad matrimonial, comenz con Pio XI en su Casti connubii (1930). Hay un pasaje significativo en el cual, exhortando a los esposos a cooperar con la gracia del sacramento, lo comparaba con el sacramento de la eucarista. En efecto, ste no se limita slo al momento en que se celebra el sacramento, ya que la presencia real de Nuestro Seor permanece en las especies consagradas. Recuerden asiduamente (los cnyuges) que han sido santificados y fortificados en los deberes y en la dignidad de su estado por medio de un especial sacramento, cuya eficaz virtud, si bien no imprime carcter, es permanente. Reflexionen pues estas palabras verdaderamente fecundas y de firme consuelo, del santo Cardenal Bellarmino, el cual con otros autorizados telogos, as plenamente siente y escribe: "El sacramento del matrimonio se puede considerar en dos modos: el primero mientras se celebra; el segundo mientras perdura despus de que ha sido celebrado. Ya que es un sacramento similar a la eucarista, la cual es sacramento no slo mientras se hace, sino tambin mientras perdura; porque mientras que viven los cnyuges, su unin es siempre el sacramento de Cristo y de la Iglesia". Ahora bien, este paralelismo entre la eucarista y el matrimonio, apoyado en la doctrina de Bellarmino, no dej de suscitar perplejidades: Cul es su significado y de dnde viene su autoridad? El sentido se puede interpretar de dos modos: El matrimonio puede perdurar, no en s mismo sino por en efecto primario: el vnculo.

Pero la comparacin entre matrimonio y eucarista nos lleva ms adelante: a pensar que los actos concretos de la vida conyugal, en especial los actos de unin sexual, sean tambin significativos y operativos de gracia. As, la gracia no la reciben en recuerdo de su pasado matrimonio, sino por su presente existencia
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Cfr. Ligier, p. 209.

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sacramental. En otras palabras existe una dimensin permanente del sacramento del matrimonio en cuanto visible, no slo en cuanto interna? Qu autoridad ha recibido por parte del Papa esta doctrina? Cierto, fue inserida por el Po XI en su encclica, pero hasta qu punto? como la condena de la anticoncepcin hecha en la misma encclica, que compromete la autoridad del Magisterio? o slo como probable? 2. Resumen histrico. San Agustn hablaba del matrimonio ms como estado y condicin de vida que como celebracin. Pero entenda el sacramentum en el amplio sentido paulino de Ef 5,32, aunque aada una consistente alusin al vnculo matrimonial. Nuestra cuestin actual, sin embargo, no se habra podido formular sino hasta despus de Hugo de San Vctor y Pedro Lombardo. Como sabemos, Po XI citaba a Bellarmino quien, fue el primero en poner de relieve nuestra problemtica, al hacer el paralelo entre el matrimonio y la eucarista. Ahora bien, en la eucarista, la presencia real de Cristo permanece mientras permanecen las especies visibles del pan y del vino. Hay algn tipo de permanencia visible del sacramento del matrimonio que sea productora de gracia? Para Santo Toms en cambio, la gracia es comunicada solamente por el signo interno (el vnculo, o "res et sacramentum"). Bellarmino pareca ir ms all. Solamente fue hasta el siglo XIX cuando la teora de Bellarmino se trat de nuevo, por los padres Perrone, Palmieri y Scheeben. Aun as, desde la Casti connubi hasta el Concilio Vaticano II la mayora de los telogos no extendan la sacramentalidad del matrimonio ms all del mero pacto. Probablemente fue el movimiento laical nacido hacia 1930 el que dio origen al desarrollo de nuestra doctrina, con la ayuda de muchos sacerdotes y telogos. 3. El Vaticano II y la "Familiaris consortio" La Gaudium et Spes no limita ya el don de la gracia matrimonial a la celebracin, sino que lo extiende a la vida entera de los esposos. Dice que los esposos estn "como consagrados" por el sacramento, y que "en fuerza de tal sacramento" cumplen sus deberes conyugales y familiares, "llenos del Espritu de Cristo" y de este modo, "tienden a alcanzar siempre ms la propia perfeccin y la mutua santificacin, y juntos, dan gloria a Dios" (n. 48 bc). La Familiaris consortio hizo preceder la citacin del referido pasaje conciliar de la siguiente afirmacin: "El don de Jess no se agota en la celebracin del sacramento del matrimonio, sino que acompaa a los cnyuges durante toda su existencia" (n. 56b). Posteriormente, la Familiaris consortio aade a la Gaudium et Spes que "del sacramento derivan para los esposos el don y el deber de vivir diariamente la santidad recibida" (ibid.). 4. Argumentacin teolgica a. Doctrina paulina y patrstica En su enseanza de la carta a los Efesios (5,21-33), lo que San Pablo sostiene respecto a la unin esponsal Cristo/Iglesia, no consiste en presentar la celebracin del matrimonio cristiano, sino la vida de los bautizados esposados: les exhorta al respeto y al amor recproco. El Apstol tena delante de los ojos la institucin del matrimonio en su desarrollo. Ms an, el texto inicial (Gn 2, 23-24) no contempla la institucin del matrimonio en el gesto puntual de su constituirse, sino en su estructura esencial constitutiva: abandonar padre y madre para formar una sola carne. La doctrina patrstica, especialmente la de S. Agustn, no constituye un argumento decisivo por s sla, pero constituye un trasfondo doctrinal positivo. Es verdad que en las homilas de los santos padres hay pasos que hablan de las bendiciones nupciales, y sus festejos, pero por lo general se ocupan de la vida de los esposos. Esto se nota sobre todo en San Juan Crisstomo. b. Doctrina de Santo Toms

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Segn algunos autores, (B. Krempel, L. Gerke) para el Doctor Anglico, el vnculo matrimonial, aun no siendo el sacramento mismo, no obstante es uno de sus efectos y constituye "un cierto nexo que opera disponiendo a la gracia" (cfr. Suppl. q. 42, a. 3, ad 2m; In IV Sent. dist. 26, q. 2, a. 3, ad 2m). Es decir, sera "res et sacramentum". El texto resulta de difcil interpretacin, pero se puede afirmar que Sto. Toms hablaba del matrimonio como sacramento permanente, aunque probablemente slo en su dimensin interna (el vnculo)146. c. Sacramentalidad de la consumacin y de las sucesivas uniones sexuales. En todo caso, podemos afirmar que cuando se habla del matrimonio como sacramento permanente, no se piensa slo en su elemento interno y espiritual, (el vnculo), sino tambin en sus elementos visibles. Entre estos elementos visibles destacan los actos propios y exclusivos de los esposos, los de la unin sexual. Hay que admitir que la primera unin conyugal, la que consuma el matrimonio, tiene algn efecto sacramental, en cuanto confiere su plenitud al sacramento. Hoy da sin embargo, otros van ms all diciendo que los futuros actos sexuales o las palabras de afecto tienen de por s valor sacramental: son significativos y operativos de la gracia de unin. Pero se ponen dos objeciones: 1) La primera es ms terica: El sacramento, una vez celebrado y consumado, es decir, llevado a plenitud, no puede ser perfeccionado de nuevo. Reconociendo valor sacramental a los sucesivos actos conyugales se negara la perfeccin conferida al sacramento por la primera consumacin147. Se puede responder a esta objecin diciendo que as como es equivocado pensar que la consumacin se aada al consentimiento de modo aritmtico, sino que realiza la dimensin fsica y sensitiva de la entrega, que en el consentimiento est ya intencionalmente presente, en modo semejante, las restantes uniones sexuales no se aaden en modo aritmtico a la primera, sino que siguen siendo expresin y expansin de un vnculo de amor que ha recibido su definitiva solidez en el primer acto sexual y cuya fuerza invade toda la vida de los esposos. Se puede admitir, por lo tanto, que los gestos especficos del matrimonio pueden continuar siendo instrumentos de gracia porque pertenecen a la estructura normal de la unin esponsal de los cnyuges. Tienen el efecto de mantenerlos en la fidelidad y el afecto, y por lo tanto, aumentan la gracia de la caridad conyugal148.

Hay que aadir a cuanto dice el P. Ligier que la sacramentalidad de la existencia matrimonial y de sus actos no ha de considerarse separada o paralela a la sacramentalidad del vnculo. As como en la eucarista, la presencia real de Cristo depende de la existencia de las especies visibles, pero las especies visibles no producen gracia si no es por la presencia real, del mismo modo, el vnculo matrimonial permanece por la existencia de los esposos, pero los actos concretos de los esposos no producen gracias sino es por la presencia del vnculo, que es su consagracin permanente. Por otra parte, lo que garantiza la existencia del vnculo, es la permanencia en vida de los esposos, no sus actos concretos. Mientras vivan los esposos, permanece el vnculo, aunque sus actos sean contrarios a las exigencias del vnculo. Cuando en la GS se dice que los esposos estn consagrados por un sacramento especial, se refiere a la parte duradera del sacramento, al vnculo, que segn Juan Pablo II, (FC 13) es "res et sacramentum". El vnculo, al ser "sacramentum", no es algo esttico, sino activo, operativo de gracia. El vnculo natural es asumido por la presencia y la fuerza del Espritu Santo, que in-forma toda la existencia de los esposos con la forma del amor entre Cristo y la Iglesia, a menos que pongan obstculos. Este vnculo opera a travs de los actos concretos, inspirndolos e infundiendo en ellos la gracia previniente necesaria para realizarlos santamente. Estos actos concretos son a su vez expresivos del vnculo y operativos de gracia, pues expresan el amor de caridad y lo realizan en lo concreto de la vida para la santificacin de los cnyuges. 147 Y en efecto, durante el tiempo de preparacin del nuevo CIC, surgi -y fue rechazada- la teora de la consumacin continuada, como hemos visto. 148 Sin embargo, esto no sucede independientemente del vnculo. El vnculo es en parte "res" con respecto a la primera unin sexual, la consumacin, pues de ella recibe su definitiva plenitud. Las dems uniones sexuales expresan la plenitud de este vnculo, pero no le aaden plenitud, lo que hacen es extraer de esta plenitud las gracias de santificacin que les corresponden como actos meritorios. En otras palabras, los subsiguientes actos sexuales no seran constitutivos del vnculo, sino ms bien, como dice la SCEC en su documento sobre educacin sexual, dirigidos a mantener, confirmar y manifestar la definitiva comunin de vida que es el vnculo (n. 95).
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2) La segunda es ms bien de orden prctico: se argumenta que la unin sexual y sus gestos tienen un valor ambiguo, en cuanto que tal unin fue vulnerada por el pecado original. Hay posibles excesos en relacin con las uniones conyugales: no se puede pretender que sean sin duda medio de gracia. Pero se puede responder que todo depende de la disposicin de los cnyuges, que cuentan con la consagracin y gracia del sacramento. Si estas uniones permanecen fieles a las normas y a los fines propios, de por s son ocasin o instrumento de gracia149. 3) Por lo dems, no se puede reducir la vida de los esposos slo a las relaciones sexuales, sino extenderla a toda su existencia de personas que viven en comn y con sus hijos. El trabajo en comn, las conversaciones, el enriquecimiento cultural, la oracin, pueden y debe tener efecto de gracia. Toda la vida familiar puede y debe ser ocasin y medio de gracia, de ese modo el amor, elevado por Cristo a nivel de caridad, impregnar toda su vida, para secundar lo cual, los esposos han de pedir en la oracin magnanimidad de corazn y espritu de sacrificio, como recuerda el Concilio (GS 49). En breve, Juan Pablo II ha definido la misin del matrimonio y la familia como servicio a la vida y al amor. Esto no debe quedarse slo en el mbito estricto de la misma familia, aunque debe empezar por ah, sino que debe abrirse a la sociedad y a la Iglesia. Es un servicio de humanizacin (Christifideles Laici n. 40) y de evangelizacin (Familiaris consortio n. 52. En resumen, la familia vive su ministerio como comunidad creyente y evangelizadora (dimensin proftica); comunidad en dilogo con Dios (dim. sacerdotal) y comunidad al servicio del hombre (dim. real)150. d. Comparacin con la eucarista y el orden151 1) Podemos decir que, por la consagracin propia del matrimonio, la presencia de Cristo en los esposos es verdadera y real, sobre todo, de cada uno respecto al otro y respecto a los hijos, pero no sustancial. Esta ltima caracterstica es propia de la eucarista, como seal Pablo VI en la encclica Mysterium fidei. Otra analoga entre matrimonio y eucarista se da bajo el aspecto de memorial. Juan Pablo II dice en la Familiaris consortio que "los esposos son el recuerdo permanente, para la Iglesia, de lo que acaeci en la cruz; son el uno para el otro y para los hijos, testigos de la salvacin, de la que el sacramento les hace partcipes"152. En favor de esta opinin se puede invocar lo que dice el Concilio Vaticano II en la Gaudium et Spes n. 49 : "los actos con los que los esposos se unen ntima y castamente entre s son honestos y dignos, y, ejecutados de manera verdaderamente humana, significan y favorecen el don recproco, con el que se enriquecen mutuamente en un clima de gozosa gratitud". Este don recproco no es otra cosa que el mutuo amor, que, como se dice en el mismo nmero un poco antes, "el Seor se ha dignado sanarlo , perfeccionarlo y elevarlo con el don especial de la gracia y de la caridad". Difcilmente una accin que en el plan de Dios est destinada a ser manifestacin de caridad, puede ser considerada en s misma ocasin de pecado. Esto no quita que los esposos deban realizar el necesario esfuerzo moral para actuarla correctamente, como ocurre por lo dems en cualquier actividad de la vida. 150 Sobre el desarrollo concreto de la espiritualidad y la moral conyugal, cfr. Lumen gentium nn. 11. 41; Gaudium et spes nn. 50-52; la Familiaris consortio, en sntesis en el n. 14 y desarrollada en toda la tercera parte, titulada Misin de la familia cristiana; y el nuevo Catecismo nn.1643-1666. 151 Podramos hacer tambin una comparacin con el bautismo, pero lo dejamos para el tema en que comparemos matrimonio y virginidad. 152 Adems, el nuevo Catecismo, al hablar de la celebracin del matrimonio, (n. 1621) afirma: Es conveniente que los esposos sellen su consentimiento en darse el uno al otro mediante la ofrenda de sus propias vidas, unindose a la ofrenda de Cristo por su Iglesia, hecha presente en el sacrificio eucarstico, y recibiendo la eucarista, para que comulgando en el mismo Cuerpo y en la misma Sangre de Cristo `formen un slo cuerpo' en Cristo (cfr. 1Co 10,17)". Es interesante este prrafo, pues el Catecismo habla de la eucarista como si fuera una "consumacin mstica" del matrimonio. Podemos aadir que la eucarista es el culmen de la vida matrimonial, siguiendo la lnea de pensamiento del Concilio Vaticano II, que considera la liturgia como "la cumbre a la que tiende toda la accin de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza" (Lumen gentium n. 10) y hace de la eucarista "el centro y culmen" de la celebracin de los sacramentos (Ad gentes n.9), y afirma que "la caridad, centro y alma de todo apostolado se comunica y se mantiene con los sacramentos, sobre todo con la eucarista" (Lumen gentium n. 33; Apostolicam actuositatem
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2) El orden confiere un carcter, por el cual el sacerdote hace presente a Cristo, Maestro, Pastor y Pontfice, (LG 21) de frente a la asamblea, la Iglesia. O como dice ms claramente la ex. ap. Pastores dabo vobis: "El sacerdote est llamado a ser imagen viva de Jesucristo, Esposo de la Iglesia". "En cuanto representa a Cristo, cabeza, pastor y esposo de la Iglesia, el sacerdote est no slo en la Iglesia, sino al frente de la Iglesia. Por tanto, est llamado a revivir en su vida espiritual el amor de Cristo Esposo con la Iglesia Esposa" (n. 22). Del mismo modo, el vnculo matrimonial, aunque no es eterno, como el carcter, hace que el esposo haga presente a Cristo a la esposa, y la esposa haga presente el actuar de la Iglesia al esposo. Estando presentes el uno al otro son signos mutuamente de Cristo el uno para el otro. Al mismo tiempo, ambos, en comn, son respecto a Cristo, una "iglesia domstica", una porcin de su Esposa. Respecto a los hijos, en su misin de educadores, participan "de la misma autoridad y del mismo amor de Dios Padre y de Cristo Pastor, as como del amor materno de la Iglesia (...) para ayudar a los hijos en su crecimiento humano y cristiano" (Juan Pablo II, Familiaris consortio, n. 38). y "su amor paterno est llamado a ser para los hijos el signo visible del mismo amor de Dios, del que proviene toda paternidad en el cielo y en la tierra (Ef. 3,15) (FC n. 14). Recurdese cmo el CIC coloca la misin de los padres en un puesto de relieve dentro de la misin de los laicos al tratar de la funcin de santificar en la Iglesia (cn. 835 4)153. Recurdese tambin la especial participacin en la funcin santificadora de la Iglesia reconocida por el CIC n. 865 4. 5. Matrimonio y virginidad Estas son las dos formas de cumplir con las exigencias de la sexualidad humana, entendida en su sentido ms profundo, como vocacin al amor. La vocacin al amor es la vocacin a vivir en una comunin interpersonal indisoluble y fecunda, en una Alianza. La conexin entre matrimonio y virginidad se comprende a la luz del bautismo entendido como Alianza esponsal de cada fiel con Cristo, en cuanto participacin de la Alianza esponsal de Cristo con su Iglesia (Ef 5,2126; 1Cor 6,17; 2Cor 11,2). Es en esta Alianza donde se cumple la vocacin al amor que Dios dirige al hombre al darle un cuerpo sexuado, como expresin de su apertura a la comunin interpersonal fiel y fecunda. La Alianza con Cristo completa al ser humano, le da su plenitud, su santidad. Todo cristiano est llamado a realizar esta Alianza en frutos concretos de santidad y fecundidad para la Iglesia. El matrimonio, como hemos visto, toma su fuerza del bautismo. Es un modo especial de llevar a cumplimiento la Alianza bautismal, y de hacer santa y fecunda a la Iglesia. Para ello se sirve de un signo especfico: la alianza matrimonial entre el hombre y la mujer. La virginidad tambin toma su fuerza del bautismo, pero no a travs de un signo, sino directamente, y es una forma especialsima y superior de llevar a plenitud la Alianza Cristo-Iglesia. Por ello no es sacramento, pero al mismo tiempo es superior objetivamente al estado matrimonial 154. Si la virginidad, como estado de vida, puede n. 3) De este modo, en la vida de los laicos cristianos "todas sus obras, preces y proyectos apostlicos, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y de cuerpo, si se realizan en el Espritu, incluso las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en "hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo" (1 Pe., 2,5), que en la celebracin de la eucarista, con la oblacin del cuerpo del Seor, ofrecen piadossimamente al Padre. As tambin los laicos, como adoradores en todo lugar y obrando santamente, consagran a Dios el mundo mismo" (Lumen gentium n. 34). 153 Hay que aadir que los hijos son tambin signo del amor de Dios para sus padres, como explica Juan Pablo II en un prrafo anterior: "En su realidad ms profunda, el amor es esencialmente don y el amor conyugal, a la vez que conduce a los esposos al recproco "conocimiento" que les hace "una sola carne", no se agota dentro de la pareja, ya que los hace capaces de la mxima donacin posible, por la cual se convierten en cooperadores de Dios en el don de la vida a una nueva persona humana. De este modos los cnyuges, a la vez que se dan entre s, dan ms all de s mismos la realidad del hijo, reflejo viviente de su amor, signo permanente de la unidad conyugal y sntesis viva e inseparable del padre y de la madre" (FC 14). 154 Esta verdad ha sido definida por el Concilio de Trento (Ses. XXIV, cn. 10) - canon que cita Pio XII en su encclica Sacra virginitas (a. 1954), calificndolo como dogma de fe - y ha

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decirse que es un signo, es porque desarrolla el significado del bautismo. Como recuerda el Catecismo (n. 1619), la virginidad es "signo poderoso de la preeminencia del vnculo con Cristo, de la espera ardiente de su retorno, un signo que recuerda tambin que el matrimonio es una realidad del mundo presente que pasa"155.

sido recordada recientemente, sea por el Concilio Vaticano II (Optatam totius, 10; Perfect caritatis, 1), sea por la Familiaris consortio (n. 16) que por el Catecismo (n. 1620). Para un desarrollo actual del tema, cfr. D. MARAFIOTI, Il primato della verginit per il Regno dei Cieli, en La Civilt Cattolica, 1994, II, (quaderno 3452) pp. 143-153; si bien la interpretacin que el autor da de la expresin paulina "est dividido" (refirindose al casado, cf. 1Cor 7,34) no es la nica posible. 155 Juan Pablo II, en la exhortacin apostlica Redemptionis donum (sobre la vida religiosa) n.11, escribe: "El consejo evanglico de la castidad es slo una indicacin de aquella particular posibilidad que para el corazn humano, tanto del hombre como de la mujer constituye el amor esponsal del mismo Cristo, de Jess Seor. El hacerse eunucos por el Reino de los Cielos en efecto, no es slo una libre renuncia al matrimonio y a la vida de familia, sino que es una eleccin carismtica de Cristo como Esposo exclusivo. (...) A travs del voto de castidad las personas consagradas participan en la economa de la Redencin mediante la libre renuncia a los gozos temporales de la vida matrimonial y familiar; por otra parte, precisamente en su hacerse eunucos por el Reino de los Cielos, llevan en medio del mundo que pasa el anuncio de la futura resurreccin y de la vida eterna, de la vida en unin con Dios mismo mediante la visin beatfica y el amor que contiene en s e invade infinitamente todos los dems amores del corazn humano". El documento Orientaciones educativas sobre el amor humano, de la Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, nn. 30-32, se expresa as: "A la luz del misterio de Cristo, la sexualidad aparece como una vocacin a realizar el amor que el Espritu Santo infunde en el corazn de los redimidos. Jesucristo ha sublimado tal vocacin en el sacramento del matrimonio. Jess ha indicado, por otra parte, con el ejemplo y con la palabra, la vocacin a la virginidad por el Reino de los Cielos. La virginidad es vocacin al amor: hace que el corazn est ms libre para amar a Dios. Exento de los deberes propios del amor conyugal, el corazn virgen puede sentirse, por tanto, ms disponible para el amor gratuito a los hermanos (1Cor 7, 32-34). En consecuencia, la virginidad por el Reino de los Cielos expresa mejor la donacin de Cristo al Padre por los hermanos y prefigura con mayor exactitud la realidad de la vida eterna, que ser esencialmente caridad. La virginidad implica, ciertamente, renuncia a la forma de amor tpica del matrimonio, pero asume a nivel ms profundo el dinamismo, inherente a la sexualidad, de apertura oblativa a los otros, potenciado y transfigurado por la presencia del Espritu, el cual ensea a amar al Padre y a los hermanos como el Seor Jess".