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DE SAN PABLO A SAN AGUSTN Introduccin a la Historia de la Filosofa Ramn Xirau

La lenta cada del Imperio Romano arrastra, como un poderoso ro, la cada de los sistemas clsicos de la vida y del pensamiento. Los hombres estn, en toda la fuerza de la palabra, desorientados. Poco a poco, una nueva verdad, nacida en las tierras de Galilea, invade los dominios del Imperio Romano. La presencia del cristianismo viene a trasformar radicalmente los modos de pensamiento hasta tal punto, que en una u otra forma, los nuevos conceptos, las nuevas creencias, se integran para siempre en la vida de Occidente. La nueva fe se hace vigencia, y la revelacin de la vida cobra vida en el curso de la historia. Nada ms emocionante que asistir' al nacimiento creador, vivo de una vida siempre renovada, que se inicia con las enseanzas de Jess, de sus apstoles y de los discpulos de los discpulos de sus apstoles. A este surgimiento, podemos asistir, si analizamos la idea de los Padres de la Iglesia cristiana, de San Pablo o San Agustn. Con ellos cambia el rumbo de la historia. Para apreciar este cambio veamos primero, cul era el rumbo o el derrumbe de la vida social y poltica de Roma.

prolonga a Cicern y Ovidio. Habra que observar, sin embargo, que muchos de los grandes escritores de la poca son escritores satricos Petronio en el Satiricn, Marcial en la agudeza amarga de sus epigramas, Juvenal en sus stiras-. Y es n hecho que la stira suele anunciar los comienzos de la decadencia de una civilizacin; un hecho que a pesar del vigor que demuestran las letras- y las artes, a pesar tambin de la fuerza militar de Roma, nuevos grupos venidos del Oriente y del Norte de Europa mellan poco a poco la estructura de apariencia indestructible que el Imperio Romano presentaba a sus contemporneos. Ya en el ao de 150, los godos llegan a las costas del Mar Negro, y unos sesenta aos ms tarde se instalan a orillas del Danubio, cara al imperio. La cada de Roma se precipita. Con la fundacin de Constantinopla, el Imperio Romano empieza a dividirse por dentro hasta que en el ao 395 ya no puede hablarse de un imperio, sino de dos imperios, el de Constantinopla y el de Roma. Permanecer Constantinopla, llegar a considerar a Italia como parte de su imperio y habr de perdurar en el Imperio Bizantino. Roma misma cesa de ser el

Desde que Poncio Pilatos es procurador en Palestina (25-30), hasta la total dispersin del Imperio Romano en el siglo VI, el panorama de la historia de Roma es el de una progresiva decadencia. En el curso del siglo I y durante buena parte del siglo II, los romanos dominan prcticamente todas las tierras que rodean al Mediterrneo. En el curso de estos dos siglos, grandes filsofos, como Sneca, Epicteto o Marco Aurelio, historiadores como Tcito, eruditos y humanistas como Plinio el joven, dan continuidad al desarrollo de una literatura de gran estilo que

imperio que fue. El ao de 410, Alarico y su ejrcito visigodo saquean la ciudad de Roma y slo la presencia del obispo Len pone cierto coto al pillaje de los invasores. Ser nuevamente Len quien, a la cabeza de los sacerdotes de su dicesis romana, vuelva a poner coto relativo al saqueo de Roma por los vndalos que, provenientes del frica del Norte, desembarcan en Ostia y dirigidos por Genserico, saquean nuevamente a Roma en 445. El Imperio Romano toca a su fin. Despus

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de erigirse brevemente en reino independiente pasa a ser, desde 555, una provincia ms del Imperio Bizantino. adquiere su verdadero sentido si se dirige a la salvacin eterna del alma. Ahora bien, la fe, creencia y conviccin de las cosas que no se ven (San Pablo), no parece encuadrar ep el marco de la antigua lgica, En estos seis siglos de grandeza primero y de segura decadencia ms tarde, el cristianismo se desarrolla y crece como un rbol que vigoriza sus ramas con la poda peridica de su propio sacrificio. Es verdad que los cristianos son pocos. A principios del siglo IV, no representan ms de una vigsima parte de la poblacin de Roma. Sin embargo, a fines del mismo siglo, el Senado romano renuncia al paganismo (389). No puede decirse que por ello haya triunfado el cristianismo. Los cristianos siguen siendo una pequea minora y las diversas escuelas cristianas dan muchas veces lugar a disensiones internas, a herejas y a diversas formas de la heterodoxia. Lo que s puede decirse es que el cristianismo se ha fortalecido y que las ideas que trae consigo son ya las ideas originales de los nuevos tiempos. Precisar estas nuevas ideas es presenciar el desarrollo de "la nueva revelacin" que "se encuentra situada como una piedra de escndalo entre el judasmo y el heleninismo". Las nuevas ideas modifican y cambian radicalmente los antiguos pensamientos en cuanto al conocimiento, en cuanto al concepto de Dios y en cuanto al sentido de la naturaleza, de la historia y del hombre. Ante la afirmacin de una fe que cree precisamente en lo invisible, la actitud de los primeros cristianos viene a dibujar ya la actitud que tomarn ms tarde, y hasta nuestros das, los filsofos de Occidente. Para todo pensador cristiano, la fe es el dato imprescindible, una de las tres virtudes cardinales. Quiere ello decir que la fe debe oponerse a la razn? Habr una fe totalmente incomprensible y, por lo tanto, totalmente irracional? Tal es la actitud de los cristianos ms extremosos que niegan la razn para mejorar afirmar la fe. Desde este punto de vista, Tertuliano, nacido en Cartago hacia 160, no hace sino iniciar una lnea de pensamiento que habremos de encontrar nuevamente en Kierkegaard o Unamuno. Fundador de la terminologa que habrn de emplear los telogos de los siglos posteriores, gran escritor en latn el ms grande de los escritores cristianos antes de San Agustn-, hereje por un exceso de puritanismo al final de su vida, Tertuliano es el ms Nuevas ideas en cuanto al conocimiento apasionado defensor del fidesmo. En varias ocasiones, cuando discute los misterios del cristianismo y, en especial, cuando trata de explicar la El misterio de los misterios, el verdadero escndalo para helnicos y judos, es la revelacin de Dios en la persona humana y divina de Cristo. Las enseanzas de los apstoles se centran en este misterio de la Encarnacin. y es esta misma revelacin la que el cristiano est dispuesto a aceptar por la fe, como gua de una vida que presencia de Cristo en la hostia, afirma Tertuliano, Credo quia absurdum; creo porque es absurdo. Lo que Tertuliano quiero decir no es que los misterios del cristianismo sean absurdos, sino, ms precisamente, que lo que es absurdo es la razn. Si la razn es la lgica de la razn, que desarrol1aron, siglos tras siglos, los filsofos de Grecia. Parece como si un elemento irracional al mismo tiempo que bsico, viniera a introducirse en el cuerpo mismo del conocimiento cuando se nos dice que conocer es, principalmente, creer.

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absurda, queda una sola va para esta va cristiana que es la de la salvacin: la fe en toda su pureza. concebir un ardiente amor por los profetas, por aquellos hombres que son amigos de Cristo. La filosofa aparece como un ser de "muchas cabezas" y por lo tanto de muchas verdades, es decir, de poca verdad No fue esta actitud radical la que predomin entre los Padres de la Iglesia cristiana, ni la que habr de predominar durante la Edad Media. Ya San Pablo deca: Lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas". ya que tantas y tan distintas verdades son muy a menudo contradictorias. Esta contradiccin de la filosofa no hace, sin embargo, que Justino desespere de su valor. Si la fe y el "ardiente amor" son los datos bsicos y necesarios, es posible iluminarlos mediante la razn. En la Primera Apologa, escribe Justino: "Nadie crey a Scrates hasta que Con esta frase, San Pablo indica que, adems de la fe, es posible llegar a Dios mediante sus efectos, mediante la consideracin racional de las criaturas cuya existencia carecera de sentido sin "lo invisible de Dios". Pero fue sobre todo San Justino, mrtir (100-164), quien estableci ya muy claramente las relaciones entre la fe y la razn. De las primeras intuiciones de Justino habrn de derivar las teoras de San Agustn, de San Anselmo, de Santo Toms o de Duns Escoto. Es bueno detenerse brevemente en el pensamiento de Justino quien ha sido llamado con justicia "el primer filsofo cristiano". muri por lo que enseaba. Pero para Cristo, los mismos artesanos y los ignorantes han despreciado el miedo a la muerte. La cita de Scrates es significativa. Justino, buen lector de Platn, de quien dijo que haba ledo los textos bblicos sin acabar de entenderlos, toma como ejemplo de filsofos a Scrates. Su idea es bien clara. Existen dos suertes de profetas: aquellos que lo son conociendo la palabra de Dios (los profetas bblicos) y aquellos que lo son sin acabar de saberlo, sin tener conciencia total de la verdad (los filsofos griegos). As, en la Primera Apologa, escribe: "Los que han vivido segn el Verbo son cristianos, aunque haban pasado por ateos, como entre los griegos Justino naci en Nepolis de Siria y pas a Roma donde se convirti aproximadamente a la edad de treinta aos. Entre sus escritos son notables dos Apologas, una de ellas sobre la ilegalidad de las acusaciones contra los cristianos y otra sobre la demostracin de las verdades cristianas. De igual importancia es el Dilogo con el Judo Trifn. En l, Justino nos da variados datos autobiogrficos mediante los cuales sabemos que, desde muy joven, estuvo en contacto con los filsofos. Fue, sucesivamente, discpulo de un estoico, un peripattico, un pitagrico y un platnico. Y si bien encontr ms verdad en la filosofa de Platn que en ninguna de las dems filosofas de los griegos, slo encontr la verdad en la fe cristiana cuando lleg a La actitud deJustino en cuanto a las relaciones de la fe y la razn, es comn a varios de los ms importantes Padres de la Iglesia, tanto en Occidente como en Oriente. As, Gregorio de Nisa (335?-395?), afirmaba igualmente que la fe es absolutamente imprescindible, que en Scrates, Herclito y sus semejantes y entre los brbaros, Abraham, Ananas, Azaras, Misael, Elas... Los filsofos griegos adquieren derecho de ciudadana en la nueva ciudad cristiana. Y con ellos, como ayuda a la fe, adquiere derecho de ciudadana la razn. Como dice Gilson:... "Justino no est lejos de decir con Erasmo: Santo Scrates, ruega por nosotros."

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ella existen la nica revelacin y la nica verdad absoluta, pero que mediante la razn puede probarse que Dios existe y aun comentar los textos bblicos y evanglicos siempre que la razn no contradiga los datos seguros de la fe. Astambin San Agustn, quien al describir su propia conversin dir que su fe andaba en busca de la razn (fides quaerens intelectum) y establecer de una vez por todas el principio segn el cual la fe es la garanta absoluta de la salvacin y que la razn es una ayuda para entender, en lo que sea posible entender, aquello que la fe nos revela. lo cual hay siempre algo; el infinito cristiano es precisamente aquello fuera de lo cual no hay nada." Para Aristteles, el infinito es concebido como una lnea a la cual pueden aadirse siempre nuevos puntos o como un tringulo cuyos tres lados pueden acrecentarse

indefinidamente. As concebido, el infinito es ms bien una forma de la indefinicin. De hecho el infinito aristotlico nunca es en acto puesto que siempre podemos aadir algo en potencia. Por lo contrario, el infinito del cristianismo es precisamente lo que es, el nico ser que es totalmente, el nico que puede afirmar: Yo soy quien soy. Y este ser infinito, este Dios que es precisamente todo, es por la misma razn, en

La naturaleza de Dios

buena parte, incomprensible. El Dios cristiano, que se revela por la fe, sigue siendo siempre un "Dios escondido." Su infinitud es el ser y, para

Si la fe pudo aparecer como un elemento irracional y una "piedra de escndalo" para los griegos y los romanos, ello se debe a que la verdadera piedra de escndalo resida en el concepto cristiano de Dios. Los griegos concibieron a Dios como un ser limitado y para ellos la perfeccin era sinnimo de limitacin. Qu significa el infinito para los griegos? En general un desorden, un caos, una nada. Ahora bien, con el cristianismo la naturaleza de Dios es la de un ser infinito cuya perfeccin reside precisamente en su infinitud. De ah su "invisibilidad" de ah que para alcanzar a entender a Dios sean necesarias la Revelacin, la Encarnacin y, en cuanto al proceso del conocimiento, una fe que vaya ms all de nuestra razn siempre limitada por todos los objetos en que piensa. Cmo entender esta nocin de la infinidad? Evidentemente no podemos formularla en trminos totalmente

nuestro ser limitado, su misma infinitud es indecible, inefable, objeto principalmente de fe y, secundariamente, de razn.

Pero este ser infinito, infinito en acto, nica presencia total y verdadera, no es solamente un concepto. Es un ser que se revela, que se nos entrega mediante la caridad, que nos crea por don de gracia y amor a partir de la nada. En una palabra: es un Dios vivo, y estas tres nociones, caridad, creacin, nada, son de nuevo revelaciones que los griegos no haban podido ni tan slo sospechar. Dice San Pablo: "Si hablando lenguas de hombres y de ngeles, no tengo caridad, soy como bronce que suena o cmbalo que retie. Y si teniendo el don de profeca y conociendo todos los misterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase las montaas, si no tengo caridad, no soy nada. Y si se repartiese toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo caridad, nada me aprovecha..." Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza y la caridad, pero la ms excelente de ellas es la caridad.

racionales. Podemos, s, sugerir su sentido. As lo hace Etienne Gilson cuando compara la idea de infinito en Aristteles y en el cristianismo. Vale la pena detenerse en su frase: "El infinito, dice Aristteles, no es aquello fuera de lo cual no hay nada sino, al contrario, aquello fuera de

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cristianismo viene a enseamos que "el verdadero valor est en los Si sta es la ms alta de las virtudes en cuanto nos conduce a la contemplacin de Dios, lo es precisamente porque el Dios del cristianismo es "El mismo caridad, amor. Deus est Caritas, Dios es caridad, dice el Evangelio de San Juan. El uno de los neoplatnicos creaba, desde toda eternidad, por una suerte de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. Y este exceso emanaba en los inteligibles en el alma y en la naturalen. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. El hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, podr decir con San Agustn: pondus meum, amor meus, "mi peso es mi amor"; es decir, lo que me centra en m mismo, lo que me hace hombre, es el amor que encamina hacia la beatitud. La relacin entre el Dios y el hombre es un doble camino de amor por creacin y de retorno a Dios por la misma virtud de caridad. Con la doctrina de la caridad divina y humana- "cambian ya para siempre los horizontes y las perspectivas de la lectura occidental. Las cuestiones 'objetivas' se convierten en cuestiones 'personales'. Al dilogo sustituye la comunin. Y toda verdadera purificacin es confidencia o confesin." Es verdad que algunos de los filsofos griegos tuvieron la idea de una creacin. Platn, en el Timeo habla de un Dios que crea al mundo. Pero esta creacin haba que concebirla como una construccin. Dado un mundo de esencias eternas y un receptculo eterno de Si es nueva la idea de un Dios de amor, si es nueva igualmente la idea de un retorno a Dios mediante la beatitud de la contemplacin, no lo es menos la idea de la creacin. En un texto atribuido al Pastor de Hermas leemos: "Antes que nada, cree que existe un Dios nico que lo ha creado todo y lo ha terminado todo, y que ha hecho que todo pasara de la nada a la existencia. " pobres de espritu; en los dulces, en los que lloran, los hambrientos, los misericordiosos, los de corazn puro, los pacficos, los que sufren". La virtud es, por excelencia, ejercicio de amor.

posibilidades, el demiurgo Platnico mezclaba estos dos principios para dar lugar al mundo de los sentidos. El Dios cristiano crea de manera radical y absoluta, a partir de nada.

El gran misterio del cristianismo, nueva "piedra de escndalo" para griegos y romanos, es este: Dios de amor crea por amor al hombre, por amor encarna y se hace hombre para que el hombre pueda volver a Dios por este mismo camino de amor. Infinito, Dios es tambin tangible; perfecto, es tambin Dios y Hombre en una misma sustancia. Si por un lado el cristianismo es as creacin, es tambin, comunin personal de las personas con la persona del Dios vivo. Cmo entender esta palabra? Qu significa la nada? No es verdad que de la nada, nada puede surgir, como reza el texto clsico? La nocin cristiana de la creacin no implica, naturalmente, que el mundo creado surja de una suerte de "cosa" que llamamos nada. La nada no puede significar una suerte de ser, un "algo" del cual surge el universo. Lo que significa es esto: antes de existir, el mundo creado no exista; antes de haber mundo, el mundo no era. Dios, en su acto de Romano Guardini ha hecho notar el cambio total, la inversin radical de los valores que entraa la nueva actitud cristiana. El caridad, crea el mundo, le otorga su ser y en este mundo crea al hombre y le otorga el ser que tiene, para que llegado el fin de la historia,

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el alma humana, el cuerpo espiritualizado y el mundo transformado se reintegren en el ser que los cre por caridad. nacimiento, el desarrollo y el apocalipsis de todas las cosas y de todos los hombres. La historia y, en cada individuo, el tiempo, son el lugar privilegiado de una eleccin definitiva. Por eso, como habremos de verlo El sentido de la historia en San Agustn, el pensamiento cristiano ha sentido hasta la angustia el carcter trgico del instante". Y a la filosofa de San Agustn, primera Naturaleza y hombre adquieren, con el cristianismo, un sentido histrico que no tuvieron antes entre los clsicos. No hay que pensar naturalmente, que los griegos y los romanos no tuvieran un sentido de la historia. Baste recordar los nombres de Tucdides o Herodoto, Tito Livio o Tcito para darse cuenta de la importancia que tuvo la historia entre ellos. La novedad que representa el cristianismo, ya latente en el Libro que es la Biblia, es de otro orden. Para los griegos, la historia se reduce a una serie de hechos, de acontecimientos, de luchas. Los historiadores de Grecia y Roma son cronistas de la historia de sus propias ciudades, Estados o naciones. El cristianismo viene a decimos algo radicalmente nuevo: todo es historia y todo, por ser historia adquiere sentido. y efectivamente, si el hombre y el mundo son creados por Dios en el tiempo y han de tener fin en el tiempo, la historia humana, lugar donde podemos escoger entre la salvacin eterna o la eterna condena, es lo ms real en esta vida. Real y urgente. Si la vida de cada hombre y la vida de la humanidad entera se conciben como un camino de salvacin, si esta salvacin tiene que escogerse con plena libertad en la historia de cada uno de los hombres y de todos ellos en su conjunto, la historia adquiere una urgencia que nunca haba tenido. De pronto todo se hace historia: la historia del hombre que lucha en vida para alcanzar una vida total despus de la muerte. Para los griegos haba historia. Para el cristianismo la vida es historia. De ah que una de las grandes novedades que el cristianismo aporta es esa: la filosofa de la historia, es decir, la tentativa por encontrar una ley que presida al En pocos filsofos, vida y filosofa llegan a coincidir como en San Agustn. En sus Confesiones San Agustn inaugura un nuevo gnero literario. Pero no es esto lo que ms importa. Toda la obra de San Agustn, es una confesin, palabra viva que nos revela un constante anhelo de verdad, de conocimiento y fe. "No salgas de ti mismo -dice San Agustn-, en el interior del hombre reside la verdad. " A lo largo de su vida, San Agustn se esfuerza por encontrar dentro de su propia alma, la verdad que busca sin cesar, el Dios cuya imagen lleva dentro de si, la filosofa de San Agustn es una constante revelacin y un constante dilogo: revelacin de vida interior; dilogo, dentro de s mismo, con Dios y con los dems hombres. De ah que su filosofa se presente siempre unida a su teologa, a su psicologia, a su moral, a sus Vida y obra ll. EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTN gran sntesis del pensamiento cristiano, debemos volver ahora los ojos. En l cada una de las nuevas ideas que acabamos de describir brevemente adquiere su lugar y se integra en un sistema vivo cuya caracterstica principal es acaso este sentido histrico, esta evolucin que es una filosofa cuando nace de esta evolucin que es una vida, para conducir, ms all del tiempo y de la historia, a la verdadera vida.

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polmicas con los herejes o a sus comentarios con los amigos. De ah tambin que, para San Agustn, la filosofa sea una actitud total del hombre. Al pensador vivo le va en lo que piensa no slo el pensamiento sino tambin la existencia misma. Manes, crucificado en su Persia natal en 276, sostena que el mundo est regido por dos principios: el bien y el mal, la luz y las tinieblas. Influidos por el cristianismo, los maniqueos pensaban que Manes era el Espritu Santo; influidos por los gnsticos, crean poder resolver racionalmente todos los problemas teolgicos. Esta mezcla del Nacido en Tagaste, pequea ciudad romana cercana a Cartago, en 354, Agustn, hijo de Patricio, pagano, y de Mnica, cristiana, que influye decisivamente en la vida del santo, recibe de nio una educacin cristiana. Esta educacin primera no le abandona del todo, si bien durante largos aos Agustn pierde la fe. Despus de asistir a las clases de los gramticos en la cercana ciudad de Madaura, despus de disgustarse con un estudio a base de repeticiones y de montonas lecciones aprendidas de memoria, Agustn llega a la ciudad de Cartago -la ms grande del Imperio despus de Roma y Constantinopla- a la edad de diecisis aos. De sus das de estudios primarios slo conserva el inters por la lectura de Virgilio y de Apuleyo. La gran ciudad, con todos los placeres que ofrece a un espritu ya de por s vido de placer, transforma al joven Agustn. Llega a tal grado la influencia del ambiente que Agustn confesar ms tarde que en aquellos aos se convirti6 "en selva de varios y umbrosos amores". Se aleja de su fe primera, se declara discpulo de Cicern y se dedica a la prctica de la retrica. Pero ni el placer ni los ejercicios verbales satisfacen su inquietud. Frisa Agustn en los veinte aos cuando lee el Hortensius, dilogo hoy perdido de Cicern. Puede decirse que esta lectura es el inicio de un prolongado periodo de conversin. Pero un problema le atosiga -a la vez vivido y pensado-: el problema del mal Cmo pensar que un Dios todo poderoso, justo y bueno permita el mal? Durante algn tiempo Agustn cree encontrar la solucin a su problema en las doctrinas de los maniqueos. Estos discpulos de Los maniqueos, sin embargo, formaban una secta cerrada, donde los iniciados eran minora. Ansioso por encontrar la verdad, Agustn se dirige a Fausto, doctor maniqueo de paso por Cartago. Cuando Fausto le contesta que no puede resolver racionalmente todos los problemas que le plantea, Agustn desilusionado del maniquesmo, cae en una etapa de escepticismo. Despus de una breve estancia como profesor en Roma, viaja a Miln donde se conjugan tres influencias. La primera de ellas es la de los neo-acadmicos, discpulos lejanos de Platn que solamente conservan de Scrates una aficin por la discusin siempre unida a la idea de que no puede alcanzar la verdad. Las otras dos, la de Ambrosio, obispo de Miln a quien con avidez "escuchaba disertar ante el pueblo", y la de su madre Mnica, vuelve a conducirlo lentamente hacia el cristianismo. Tiene Agustn treinta aos. Se dedica con todo el fervor que pone siempre en sus acciones, a la lectura de Plotino, cuya filosofa habr de influir poderosamente en el pensamiento futuro del filsofo. En 386 se retira a la finca de Casiaciacum, y all convive con sus discpulos, su hijo Adeodato y su madre. Empieza la labor de meditacin y empiezan tambin a salir de la pluma de Agustn los primeros escritos: Contra Acadmicos (386), De beata vita (387). Bautizado, regresa Agustn con sus discpulos a Tagaste, donde vive una vida monstica, y se instala finalmente en Hipona, ciudad de la cual cristianismo deformado y de racionalismo, atraa el espritu lgico de Agustn.

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llega a ser obispo. Muere en 430 cuando la ciudad de Hipona est rodeada por las tropas vndalas destinadas a conquistar las provincias romanas de frica. Varios problemas contribuyen a las diversas formas de la duda agustiniana. l mismo nos cuenta como en sus aos de Cartago todava no amaba y ya amaba amar. Es claro para quien lea las La obra literaria de San Agustn se desarrolla entre 368 y el ao de su muerte. Buena parte de esta obra est dirigida contra las diversas herejas que pululan por el mundo cristiano; buena parte de ella es una apologa de la religin cristiana. A su fuerza espiritual se debe que, al morir, deje Agustn prcticamente unificada la Iglesia de Africa. Entre sus libros deben recordarse los Soliloquios (empezados en 386), De la Trinidad (escrito entre 400 y 416), De la naturaleza del bien (405). Pero si de sus obras tuviramos que destacar los libros que mayor influencia y mayor vigencia han tenido en el mundo occidental habra que sealar las Confesiones (400) y La ciudad de Dios (escrita de 413-426). Confesiones, que San Agustn siempre consider que las tentaciones de su juventud le haban alejado de la fe. La inseguridad ms profunda y a la vez el motivo ms profundo de la duda provienen de esta carencia de la fe. Pero sera falso pensar que esta carencia proviene tan slo de una manera de vivir. Tiene tambin races teolgicas en el problema del mal. Veremos ms adelante la explicacin que da San Agustn al problema del mal. Recordaremos, sin embargo, que en sus aos de duda, ste fue probablemente el motivo ms hondo de escepticismo (su aceptacin a medias del maniquesmo fue transitoria y le condujo, despus de sus conversaciones con Fausto, a dudas ms severas). Tal es, esquemticamente, la vida de Agustn de Hipona. Volvamos ahora los ojos a los temas esenciales de su pensamiento. El nimo de San Agustn estaba abierto a la duda de los escpticos y as, a su llegada a Italia, vino a pensar que ms prudente Duda y existencia que los maniqueos" fueron aquellos filsofos llamados Acadmicos, al creer que deba dudarse de todas las cosas y al afirmar que el hombre La duda socrtica era parte de un mtodo para llegar, ms all de la duda, al saber. En forma ms sistemtica, la duda cartesiana consistir en dudar ms que los escpticos mismos para quedar seguros de que si encontramos una verdad esta verdad resulta ya indudable. La duda socrtica conduca principalmente a una forma de la vida moral; la cartesiana va a ser una duda de orden intelectual. La duda de San Agustn, sin carecer de estos dos fines es mucho ms una duda vital que puede trazarse en la vida del Santo desde sus das en Cartago hasta los aos de su conversin. Durante unos aos San Agustn parece haber hecho suyos los argumentos de los escpticos. No por largo tiempo pues a pesar del escepticismo, a pesar de la duda, haba una verdad que se le apareca fuera de toda posibilidad de dudar. En efecto, quien duda "tanto si est dormido como si est despierto, vive". Un hecho hay indudable: el hecho de que el mismo que duda, al dudar existe. Es ms: el hecho de dudar nos revela una verdad absoluta: la de nuestra vida. As lo no puede comprender ninguna verdad".

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expresa San Agustn: "Si me engao a m mismo, soy y as existo si me engao a m mismo existo. no me engao a m mismo cuando s que se desarrollan a partir del cristianismo y despus de l, Aristteles, que nombra el tiempo explcitamente, hace de l una forma del movimiento y considera que el tiempo es el movimiento con medida. San Agustn no poda aceptar esta idea fsica del tiempo. Cuando medimos el tiempo de A pesar de todas las dudas -todas ellas de origen vitalencontramos una verdad que es tambin de carcter vital: la vida se me revela a cada paso como una verdad y una realidad que no puedo poner en duda: el que duda, vive. un movimiento podemos hacerlo tan slo porque ya tenemos antes una nocin del tiempo: "Cuando un cuerpo se mueve, yo mediante el tiempo mido cuanto se mueve desde que empieza a moverse hasta que se detiene." El tiempo as no es una cosa, un objeto fsico en movimiento, sino algo que pertenece a mi manera de ser y de contemplar las cosas. El tiempo y la memoria El tiempo es parte del alma. Y si el tiempo es mi tiempo, el tiempo es mi "conciencia y de mi vida cabe preguntarse en qu consiste este tiempo Parece que salimos por fin de dudas. Tenemos ya la certeza de nuestra propia vida. Un filsofo como Descartes har surgir toda su filosofa de este conocimiento y de esta revelacin del ser por el dudar mismo. No es el caso de San Agustn. En un sentido muy preciso puede decirse que San Agustn lleva el escepticismo ms lejos que Descartes, que lo lleva hasta el centro de la vida misma. y que es parte integrante de mi ser humano. En ti mido yo los tiempos, alma ma. Pero, cul es la naturaleza de este tiempo mediante el cual puedo medir las cosas precisamente porque el tiempo es el alma misma? Podemos descomponer el tiempo en tres momentos: el pasado, el presente y el futuro. Pero preguntarse por el ser del pasado es una contradiccin ya que el pasado ha dejado de ser; y es igualmente contradictorio preguntarse por el ser del futuro, ya que el futuro todava Empieza as una nueva etapa de la duda agustiniana; la ms crucial, la que nos lleva a preguntamos si la vida tiene algn sentido, la que mejor se ajusta a aquella angustia que proviene "del carcter trgico del instante", como deca Gilson. Y en efecto, la vida transcurre en el tiempo. No ser necesario entender cul es el sentido del tiempo para entender el sentido de la vida? As lo piensa, lo siente y lo vive San Agustn quien dedica al anlisis del tiempo las pginas ms originales de las Confesiones. no es. Nos queda el presente, pero el presente, es un constante paso, un constante dejar de ser y un constante todava no ser. El instante presente se rompe en fragmentos de instante, y cada uno de estos fragmentos deja de ser. Pasado, presente, futuro, se me presentan como formas del no ser. Y mi vida, mi vida que estaba hecha de tiempo? Ha llegado San Agustn a lo ms hondo de su duda. La vida que pareca una certidumbre indudable, viene ahora a deshacerse en migajas de tiempo que son migajas de una constante desaparicin. "He venido a caer en los tiempos cuyo orden desconozco, y tumultuosas Los filsofos griegos se haban ocupado escasamente del tiempo. Acaso Herclito sea quien ms se acerque a las ideas del tiempo que variedades desmenuzan mis pensamientos, las ntimas entraas de mi alma...

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un tiempo que no se disuelve y no se desmenuza, un tiempo que es el La duda real, profunda, que es cuestin de vida, es en San Agustn muy exactamente esta duda en que nos pone el anlisis de un tiempo que se quiebra y desaparece en cuanto empiezo a querer fijar sus momentos. de nuestra estancia mientras estamos en esta vida, un tiempo que es una correlacin constante de nuestros recuerdos y nuestras esperanzas centradas todas en la atencin vital que es nuestra vida misma. Claramente lo dice San Agustn:

Cmo salir de esta duda? Cmo salvar estas "variedades" que "desmenuzan... las ntimas entraas de mi alma"? El anlisis que hemos llevado a cabo hasta aqu es de orden lgico y la lgica nos dice que el tiempo no existe, que nosotros mismos no existimos. A este anlisis lgico podemos aadir un anlisis psicolgico, mediante el cual veremos el sentido del tiempo y, por as decirlo, la presencia misma del tiempo.

Quin niega que los futuros an no son? Y con todo hay todava en el alma espera de futuros. Y, quin niega que los pasados ya no son? Y, con todo, hay an en el alma memoria de los pretritos. Y, quin niega que el tiempo presente carece de espacio puesto que pasa en un punto? y con todo perdura la atencin por la cual puede pasar a ser ausente lo que es presente...

Ahora bien, de estas tres distensiones del alma -atencin, Cuando decamos que el pasado no es y que no es el futuro, acaso estbamos abusando de una forma de analizar esquemtica y externa. Hay un hecho concreto: por ms que pase el tiempo yo sigo en presencia de m mismo. Qu es lo que hace posible esta presencia? De hecho, y hablando con todo rigor, no podemos hablar de un pasado en s, de un presente en s y de un futuro en s. Podemos hablar, ahora, en este constante ahora que es nuestra vida, de "presente de pasados, presente de presentes, presente de futuros". Mientras vivo, estoy en mi presente, y estoy en l gracias a lo que San Agustn llama una atencin vital, una atencin a la vida. Y en ella, en esta presencia constante de mi conciencia y de mi vida, viene a darse el futuro bajo la forma de la previsin y viene a darse el pasado bajo la forma de la memoria. Cuando San Agustn nos dice que el tiempo es "distensin" quiere decir precisamente que en oposicin a un tiempo que se disuelve si lo analizamos desde fuera, mediante categoras puramente lgicas, existe previsin, memoria- cul es la ms importante? No cabe duda de que es la memoria. San Agustn nos dice: "soy yo quien recuerda, yo alma" y, hablando de la memoria: "no puedo decirme distinto a ella". Esta primaca de la memoria proviene de dos hechos: sin ella me sera imposible pensar. No ve San Agustn en la palabra cogitare, "pensar", una forma del "recoger", del "recordar"? Y en efecto, si imaginramos un ser sin memoria, sera tambin un ser sin pensamiento puesto que pensar consiste en relacionar, ligar, atar cabos para llegar a conclusiones. Sin la atencin me sera imposible atar estos cabos, pero sin el recuerdo me sera imposible tener los cabos para poder atarlos mediante la atencin. Esta primera razn es, sin duda, fundamental. Pero existe una segunda razn para decir que la memoria es privilegiada. sta: en la memoria est presente Dios mismo. Dios est en "el aula inmensa de mi memoria". Es verdad que para San Agustn, Dios se revela en el mundo que ha creado. Pero Dios se revela, sobre

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todo, en cuanto regresamos a nosotros mismos y vemos que nuestra conciencia memoriosa es una imagen -la nica que tenemos, la nica en que estamos mientras vivimos- de la eternidad. Los medios naturales (sensacin, intelecto, razn), vendrn as en ayuda de los caminos sobrenaturales de la fe y la gracia divina. El mundo natural no es en San Agustn tan importante como va a serlo para Santo Toms. Sin embargo, el mundo natural es el mundo creado As es como adquiere pleno sentido la frase de San Agustn tantas veces citada: "No salgas de ti mismo; vuelve en ti. En el interior del hombre habita la verdad." Ir de camino hacia la verdad es ms bien regresar a nosotros mismos. Veamos, desde dentro, el sentido de este camino; veamos tambin el sentido de este ltimo objeto del conocimiento que es, en la vida y en la obra de San Agustn, Dios mismo. por Dios y, en cuanto creacin divina, conduce a Dios. Es acaso este respeto hacia las creaciones divinas lo que hace pensar a San Agustn, en curiosa coincidencia con los epicreos, que las sensaciones no nos engaan. Sin darnos certidumbre, las sensaciones nos dan por lo menos la certeza de que existe un mundo del cual provienen y al cual se refieren. Este mundo es el que, de creatura en creatura, nos conduce a Dios.

El conocimiento y la existencia de Dios

La prueba de la existencia de Dios mediante las creaturas procede en San Agustn de esta creencia en el origen divino del

Decir que Dios est en nuestra memoria no es decir que Dios se confunda con nuestra memoria. Entre sta y Dios mide la misma distancia que mide entre lo finito y lo infinito. De ah que para San Agustn, como para todos los pensadores cristianos, sea necesario ante todo un acto de fe y que el camino ms exacto del conocimiento sea el camino que nos ofrece la fe, unida aqu, como en San Pablo, a la caridad. Pondus meum, amor meus (peso mo, amor mo), dice San Agustn, en el De Trinitate. El alma, por su propio peso, de amor, gravita hacia Dios. Pero si la fe y la caridad son las vas sine qua non de toda la filosofa agustiniana, no quiere ello decir que deba prescindirse de la razn. Bien es verdad que para San Agustn est la fe primero: "si no puedes entender, cree para poder entender". Pero no es menos cierto que la fe, para no andar a ciegas, debe ir en busca del intelecto (fides quaerens intellectum).

universo creado. Pocas veces se ha presentado la prueba por la contingencia como en este prrafo de las Confesiones: Y qu es eso? pregunt a la tierra, y dijo: "No soy yo", y lo mismo confesaron todas las cosas que hay en ella. Pregunt al mar y a los abismos y a los reptiles de almas vivas, y contestaron: "Nosotros no somos tu Dios; busca por encima de nosotros." Pregunt a las auras que respiramos y dijo el aire todo con todos sus habitantes: "Se engaa Anaxmenes; yo no soy Dios." Pregunt al cielo, al sol, a la luna, a las estrellas: "Tampoco somos el Dios que buscas", me dijeron. Y pregunt a todas aquellas cosas que rodean las puertas de mi carne: "Habladme de mi Dios que vosotras no sois; decidme algo de "El". Y clamaron con gran voz: "El es quien nos ha hecho." Mi mirada era mi pregunta y su respuesta, su apariencia.

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Pero si el mundo de las cosas nos conduce a Dios, el camino que a l nos conduce es, principalmente, el de nuestra alma en la cual est presente Dios mismo. De esta existencia son prueba las verdades absolutas de la lgica y de las matemticas. De dnde provendra una verdad matemtica? De nosotros mismos? Pero si viniera de nosotros, seres relativos como somos, no seran absolutas las verdades de la matemtica. Para lo que lo sean se necesita la existencia de un ser que sea verdad absoluta. En realidad hablar de pruebas de la existencia de Dios en San Agustn es, sin ser falso, algo arbitrario. Gilson ha visto que toda la filosofa de San Agustn, todo su pensamiento conduce a Dios. Habr que hablar ms bien de una sola va en la cual coinciden la razn, la fe y la caridad, en busca de una revelacin que surge del mundo creado y del alma cuando sta regresa a s misma y encuentra que en ella habita Penetremos ms an en el interior de la eternidad. De acuerdo con San Agustn, todos los hombres reciben la iluminacin que Dios les otorga. As, conocer a Dios es volver a esta luz primigenia y reveladora. En un prrafo paralelo a aquel mediante el cual el filsofo alcanza a Dios por la consideracin de las creaturas, llega al conocimiento de la divinidad por la inspeccin de su propio ser: ... tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma, uno exterior y la otra interior. En cul de los dos haba de buscar a mi Dios, que ya haba buscado por los cuerpos desde la tierra hasta el cielo...? Mejor sin duda lo interior. Pues a l, como presidente y juez, le venan a traer los mensajes corporales, las respuestas del cielo y de la tierra y de todas las cosas que hay en ellos, cuando deca: "No somos Dios" y "l es quien nos ha hecho". El hombre interior conoci estas cosas por el ministerio del exterior: yo interior conoc estas cosas, yo, yo alma... En cuanto al primero es necesario recordar una vez ms que el destino del alma, destino por naturaleza inmortal, debe aceptarse por motivos sobrenaturales, es decir, por razones de fe. Aqu, sin embargo, Como en la filosofa de Platn, tanto el mundo como el hombre existen por participacin. El ser en el cual participan todas las cosas es el Creador mismo, quien, en su perfeccin, las trasciende a la vez que las ilumina. Y si las ilumina es porque en Dios existen las ideas, como en los problemas anteriores, la razn constituye una ayuda. A probar la inmortalidad del alma dedica San Agustn el De inmortalitate animae, uno de sus tratados ms breves y ms precisos. El pensamiento todo de San Agustn donde son inseparables los datos de la fe y las especulaciones de la razn nos ha llevado a ver cmo el alma llega a darse cuenta de una verdad increada, eterna y perfecta. Sera incompleto el anlisis de las ideas, especialmente de las nociones metafsicas que desarrolla San Agustn, si no nos refiriramos a dos problemas que fueron para l vitales: el destino del alma y el de la naturaleza del mal. El alma. El bien Y el mal la verdad. aqullas mismas ideas Platnicas, esencias de las cosas, que ahora se convierten en ideas vivas, puesto que son los pensamientos de Dios.

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Son muchas las pruebas que da San Agustn, pero pueden reducirse a tres: la prueba por la presencia de la ciencia en el alma, la prueba por la razonabilidad del alma y la prueba por el carcter vital del alma. Ms honda fuente de preocupaciones fue para Agustn el problema del mal. El problema le preocup en cuanto a la conducta de los hombres y en cuanto a su relacin con la vida moral, pero le preocup sobre todo en cuanto a la comprensin de la presencia del mal y en relacin con la existencia de Dios. En De natura boni; contra El alma es sujeto de la ciencia. Ello no significa que la ciencia pueda confundirse con el alma, sino, simplemente que el alma posee la capacidad de desarrollar la ciencia. Ahora bien, la ciencia se refiere a entes inalterables, siempre idnticos a s mismos, es decir, a verdades eternas. Las verdades matemticas son de esta naturaleza. Si el alma es capaz de entender estas verdades inmutables, ello quiere decir que hay algo en el alma que es igualmente inmutable, que es eterno y. por lo tanto, inmortal. Consideremos un caso concreto: el de una enfermedad. Toda enfermedad nos quita fuerza y energas, reduce en algo nuestro modo de ser. Por otra parte, todos consideramos a la enfermedad como un mal. Y de la misma manera que la enfermedad es una falta de salud, el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad, y el crimen falta del sentido de la justicia. En todos estos casos concretos el mal se Algo semejante sucede con la razn. De la razn podemos decir que es o el espritu o parte del espritu. Ahora bien, la razn, que es precisamente aquel principio mediante el cual entendemos la ciencia, ha de ser, como sta, inmutable o, por lo menos, poseer ciertas caractersticas inmutables. De ser as, hay que aceptar que la razn y con ella el espritu o por lo menos parte del espritu es inmortal. presenta, por una parte, como carencia de un bien y, por otra, como una negacin de nuestro propio ser. Si generalizamos a partir de estos ejemplos y nos preguntamos qu es el mal, podremos pensar, con San Agustn, que el mal es siempre una falta, una falla, una carencia. De este modo el bien se identifica con el ser, el mal con la falta de ser. El bien supremo es tambin el ser supremo de Dios; el mal absoluto sera una pura hiptesis, una inexistencia, ya que habra que hacerla coincidir El alma es, adems, principio de vida. Si consideramos que el alma es el principio del cuerpo y aquello que da movimiento al cuerpo, no puede ser ella misma sino una sustancia viva, inmutable por relacin a un cuerpo que se mueve. En otras palabras, lo que es vida y lo que es vida en forma sustancial no puede dejar de ser vida y es, por lo mismo, vida inmortal. La misma idea puede expresarse en forma positiva: todo lo que existe, en cuanto existe segn la forma de ser que le es propia, es un bien; el mal es la renuncia o la carencia de este ser. La materia definida al modo aristotlico como posibilidad, no es un mal en s aunque carece de los bienes que tienen en s los seres que no slo son posibles sino que adems son reales. Y el mismo pecado debe interpretarse no con el no ser. manicheos, San Agustn trata principalmente el problema metafsico y teolgico del mal.

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como" el deseo de una naturaleza mala", sino como "el abandono de una mejor". Al referirse al pecado original, dice San Agustn: "El hombre no apeteci una naturaleza mala cuando ech mano al rbol prohibido; sino que dejando lo que era mejor, cometi por s un acto malo." La ciudad de Dios puede concebirse como una larga polmica escrita por un cristiano que quiera demostrar que la cada del Imperio Romano no se debe a la presencia del cristianismo en Roma, sino a los propios errores de los paganos. Pero el libro ofrece tambin la primera El mal es relativo. Lo que existe verdaderamente es siempre un bien y si el mal es relativo y es falta de ser, no puede limitar a Dios perfecto y bueno. filosofa de la historia, la primera tentativa que se haya hecho por buscar una explicacin que abarque el desarrollo completo de la historia humana.

El mundo es concebido por San Agustn, como un todo armnico, este mismo todo armnico que, de grado en grado, de ser en ser, nos conduce a Dios. Y este mundo que, en cuanto es, es por Dios, es un bien en cuanto se refiere al bien supremo en el cual participa.

La historia que refiere San Agustn es la que empieza con la creacin del hombre y la que habr de terminar con el juicio final. Esta historia es la historia de una eleccin entre dos ciudades, la ciudad perecedera de los hombres y la ciudad eterna que los primeros cristianos simbolizaron en la Jerusaln Celeste. "Dos amores fundaron

Los maniqueos concibieron al mal como una sustancia, una naturaleza y un ser. Y este fue su error. Su principal error fue, de acuerdo con San Agustn, concebir el mal como un ser existente y, al hacerla as, llegaron a contradecirse puesto que atribuan al mal el ser que es, precisamente el bien. Pocos prrafos expresan con tanta claridad como este el pensamiento de Agustn: ...llamamos voz grave a la contraria a la voz aguda y desagradable, a la voz contraria a la armoniosa; pero si quitas completamente toda clase de voz resulta el silencio donde no hay ninguna voz... As las cosas claras y las cosas oscuras se nombran como dos contrarios, y sin embargo las cosas oscuras tienen algo de luz, y al carecer completamente de ella, resultan entonces las tinieblas, ausencia de luz como el silencio la ausencia de voz.

dos ciudades, es a saber: la terrestre, el amor de s propio hasta llegar a menospreciar a Dios, y la celestial, el amor a Dios hasta llegar al desprecio de s propio. La primera puso su gloria en s misma y la segunda en el Seor."

Un amor mal entendido, una forma egosta del amor, nos llevar a preferir la vida terrestre y las formas de la civilizacin terrestre; la prctica de la caridad conducir a preferir la ciudad de Dios. Esta eleccin es tanto una eleccin de los pueblos mismos como una constante eleccin de cada uno de los individuos en cada uno de los pueblos de la tierra. En la historia de las dos ciudades puede verse la historia de la salvacin o de la condena de las civilizaciones y de los individuos.

Las dos ciudades

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Si pasamos a la historia concreta de las dos ciudades, podremos dividirla en tres etapas. En un principio las dos ciudades andaban confundidas en la confusin misma de la cada. Con Abraham empiezan a distinguirse. La ciudad celeste es la que realizan en sus profecas y en sus visiones los profetas de Israel; la ciudad terrestre est constituida por el resto de la humanidad. Aun dentro de la ciudad pagana y aun sin que los paganos tengan conciencia de lo que hacen, existe ya un descubrimiento velado y apagado de la ciudad celeste especialmente presente en la obra de Platn. Para San Agustn, la Ciudad de Dios no es el milenio concreto de los apologistas ms antiguos, ni es tampoco la Iglesia jerrquica visible. Es una realidad trascendente e intemporal... que guarda alguna semejanza con el concepto neoplatnico del mundo inteligible." Esta ciudad trascendente, modelo y orden de todas las ciudades que no slo quieren su propio bien en los lmites de su propio amor, es una sociedad trascendente en la cual "el Rey es la Verdad, la leyes el Amor y la duracin es la Eternidad".

Con el nacimiento del cristianismo, las dos ciudades vuelven a mezclarse. Pero ahora la mezcla ya no es una confusin. Si en Israel la Iglesia se limit a un solo pueblo, con el cristianismo la Iglesia llega a todos los pueblos. Lo cual no significa que todos los hombres sean cristianos ni que todas las sociedades y civilizaciones sean ya perfectas. Significa, s, que todos los pueblos pueden participar en la revelacin providencial. No significa tampoco que haya que negar la existencia de la ciudad terrestre que es solamente mala cuando trata de ser un fin en s misma. Se trata, ms bien, de afirmar la existencia, por encima de la ciudad de los hombres, de una ciudad donde lo que importa es la salvacin del alma de cada uno de los hombres que la componen. Esta primaca de la ciudad de Dios responde muy a las claras a la idea cristiana de que este mundo es el lugar donde elegimos entre la salvacin eterna o la eterna condena. As, quien se atenga tan slo a la ciudad terrena, quien por ello mismo viva atento tan slo al "amor de s propio", habr de condenarse. Quien sea capaz de vivir en "desprecio de s propio", salvar su alma y su vida. Esta ciudad de trnsito habr de realizarse plenamente en la Jerusaln Celeste.