Entretextos

Revista Electrnica Semestral de Estudios Semiticos de la Cultura ISSN 1696-7356 http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm

N 1 Granada Mayo 2003

CONSEJO CIENTFICO DE HONOR

Viacheslav Ivanov Mihhail Lotman Desiderio Navarro Cesare Segre Peeter Torop Boris Uspenski

LOTMAN
DESDE TARTU

Manuel Cceres Iuri Lotman Mihhail Lotman Jri Talvet Peeter Torop

Direccin y edicin: Manuel Cceres Snchez Universidad de Granada Facultad de Filosofa y Letras Departamento de Lingstica General y Teora de la Literatura Campus de Cartuja, s/n 18071-Granada (Espaa) mcaceres [arroba] ugr [punto] es

Entretextos tiene como objetivo la libre difusin de la informacin y el conocimiento en el mbito de los estudios semiticos de la cultura de la denominada Escuela de Tartu-Mosc, por lo que ofrece el libre acceso a todos sus artculos (textos completos), con las siguientes restricciones y advertencias: 1. El copyright de los artculos publicados en Entretextos pertenece a sus autores, del mismo modo que, en el caso de las traducciones, los derechos de las mismas pertenecen a los traductores. 2. Los artculos pueden ser enlazados o reproducidos electrnicamente para fines docentes e investigadores, sin alteraciones e indicando su procedencia. Se debe citar la direccin electrnica (URL), as como el nombre del autor y del traductor, dado el caso, cuando se reproduzca, distribuya o comunique pblicamente el contenido de estas pginas, en todo o en parte. 3. En el caso de una reproduccin total en internet o en revista impresa, debe obtener autorizacin expresa de Entretextos, as como del autor y del traductor, dado el caso o de quien posea los derechos de autora o de traduccin. 4. Se prohbe la reproduccin total de artculos en formato de libro impreso sin permiso previo por escrito de Entretextos.

Entretextos. Revista Electrnica Semestral de Estudios Semiticos de la Cultura, 2003 2007. ISSN 1696-7356 Manuel Cceres Snchez Universidad de Granada Facultad de Filosofa y Letras Departamento de Lingstica General y Teora de la Literatura Campus de Cartuja s/n 18071-Granada (Espaa) mcaceres[arroba]ugr[punto]es http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos.htm

Direccin y edicin: Manuel Cceres Snchez Consejo Cientfico de Honor: Viacheslav Ivanov (Universidad de California, Los ngeles, USA Instituto de Cultura Mundial y Escuela Antropolgica Rusa, Mosc, Rusia) Mihhail Lotman (Universidad de Tartu Universidad de Tallinn, Estonia) Desiderio Navarro (Centro Terico-Cultural Criterios, La Habana, Cuba) Cesare Segre (Universidad de Pavia, Italia) Peeter Torop (Universidad de Tartu, Estonia) Boris Uspenski (Universidad de la Suiza Italiana, Lugano, Suiza)

Revista Electrnica Semestral de Estudios Semiticos de la Cultura

Entretextos

ISSN 1696-7356 N 1 Granada Mayo 2003

LOTMAN
DESDE TARTU

Esta edicin completa en pdf del nmero 1 de Entretextos est disponible desde Noviembre de 2007. Edicin revisada y corregida. Cmo citar este documento: Entretextos. Revista Electrnica Semestral de Estudios Semiticos de la Cultura [Lotman desde Tartu] N 1 (Mayo 2003). ISSN 1696-7356. <http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos/pdf/entre1/entretextos1.pdf>

PRESENTACIN Presentacin Manuel Cceres ARTCULOS Detrs del texto: notas sobre el fondo filosfico de la semitica de Tartu (artculo primero) Mihhail Lotman La estructura y la libertad (Notas sobre los fundamentos filosficos de la escuela semitica de Tartu) Mihhail Lotman Tartu como signo Jri Talvet Describir la modernidad: Gracin, Ortega, Lotman Jri Talvet La Escuela de Tartu como Escuela Peeter Torop Semitica de la traduccin, traduccin de la semitica Peeter Torop ENTREVISTA Peeter Torop conversa con Iuri Lotman 75 10 7

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PRESENTACIN

PRESENTACIN
MANUEL CCERES

Entretextos. Revista Electrnica de Estudios Semiticos de la Cultura pretende reunir los textos de inters que hayan sido publicados con anterioridad en diversas revistas o en volmenes no siempre accesibles. Siempre en espaol (o traducidos a nuestra lengua). Al mismo tiempo, la revista est abierta a las colaboraciones de sus lectores, de suerte que, desde este espacio, se contribuya a continuar el dilogo crtico con la obra de Lotman y con la de aquellos que, de un modo u otro, han reflexionado sobre las aportaciones del profesor de Tartu. Para el primer nmero de Entretextos han sido seleccionados trabajos de tres profesores que ensean hoy en la Universidad de Tartu y que han tenido una estrecha relacin con Iuri M. Lotman. Desde Tartu nos hablan, para empezar la singladura de Entretextos, su hijo Mihhail Lotman, con dos textos que pretenden analizar el fondo filosfico de la semitica de Lotman; Peeter Torop, con un trabajo sobre la escuela de Tartu y otro acerca de la traduccin y la semitica; y Jri Talvet, con un artculo sobre la ciudad de Tartu (sus signos geogrficos, histricos y culturales) y el lugar de Lotman en ese espacio, y otro en el que repasa el pensamiento que sobre la modernidad han expuesto Baltasar Gracin, Ortega y Gasset y Lotman. Mencin especial merece la entrevista que se incluye en este primer nmero. Se trata de la conversacin que mantuvo Peeter Torop con Iuri Lotman, en septiembre de 1992, en Tartu. Fue la penltima que realiz. Se public en espaol por primera vez en 1993, antes que en cualquier otra lengua, y quedar como una especie de testamento, de legado intelectual pero tambin tico. Adems de unas notas sobre los autores que colaboran en este primer nmero, se incluye una seccin dedicada a difundir las ltimas publicaciones en espaol de (o sobre) Iuri Lotman. Se inicia la seccin, cronolgicamente, con la publicacin del primer volumen de La semiosfera, en 1996. Las posibilidades que ofrecen las telecomunicaciones, en especial Internet, son especialmente fructferas cuando se trata de ofrecer e intercambiar informacin. En mi caso, pretendo ofrecer la informacin de que dispongo (obtenida directamente o mediante la ayuda de otras personas en forma de artculos, traducciones, etc.) a todos aquellos profesores, investigadores y
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M. CCERES

estudiantes que se interesen por la obra de Lotman. Toda la informacin est abierta a los que visiten las pginas, con las advertencias y ruegos que el lector encontrar en la zona inferior de cada pgina. Se presupone la buena voluntad y el sentido tico, la ausencia de inters lucrativo o de uso indebido de los contenidos y de los recursos que aqu se ofrecen desinteresadamente. Ni que decir tiene que tan importante como ofrecer informacin es poder intercambiarla. Para que estas pginas puedan ser realmente tiles tambin es precisa su colaboracin. No dude en escribir, comentar, criticar, rectificar, proponer... Con su colaboracin har posible generar nueva y ms precisa informacin desde este espacio. Cronolgicamente, los textos que aparecen en este primer nmero se publicaron por primera vez en espaol en: 1993. Con la colaboracin de Jri Talvet y de Rafael Guzmn (traduccin), edit para la revista Discurso (de la Asociacin Andaluza de Semitica) el nmero monogrfico, Iuri M. Lotman y la Escuela Semitica de Tartu-Mosc, treinta aos despus. De ah proceden los textos de P. Torop (La Escuela de Tartu como Escuela), J. Talvet (Tartu como signo) y la entrevista de P. Torop con I. Lotman. 1995. Para el nmero 4 de Signa (de la Asociacin Espaola de Semitica) prepar los textos (traducidos por Rafael Guzmn) que forman parte de la seccin Homenaje a Iuri M. Lotman. De aqu proceden los artculos de Mihhail Lotman (Detrs del texto...) y de Peeter Torop (Semitica de la traduccin, traduccin de la semitica). 1997. Los otros dos artculos, el de J. Talvet (Describir la modernidad...) y Mihhail Lotman (La estructura y la libertad...), fueron presentados, en 1995, en la Reunin Internacional In Memoriam Iuri M. Lotman y publicados en el volumen En la esfera semitica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijilovich Lotman. Agradezco a los autores, traductores y editores su colaboracin en este primer nmero de Entretextos. Manuel Cceres Snchez Editor de Entretextos Granada, Espaa, mayo de 2003

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ARTCULOS

DETRS DEL TEXTO: NOTAS SOBRE EL FONDO FILOSFICO DE LA SEMITICA DE TARTU (ARTCULO PRIMERO)1
MIHHAIL LOTMAN

0.0. En el presente trabajo quiero detenerme en algunos aspectos fundamentales del enfoque hacia el texto que fue formulado en los trabajos de mi padre, el profesor Iuri Mijilovich Lotman, y que estuvo en la base de la as llamada escuela semitica de Tartu-Mosc. Una particularidad de la escuela estructural-semitica de Tartu es su textocentrismo: no es la lengua, ni el signo, ni la estructura, ni las oposiciones binarias, ni las reglas gramaticales, sino el texto el que es el centro de su sistema conceptual. A la escuela de Tartu se le ha dedicado un nmero significativo de publicaciones, que analizan desde diferentes puntos de vista su proceso de formacin y su historia, sus postulados tericos fundamentales 2 . La particularidad de mi trabajo consiste en que voy a hablar no de los postulados que fueron manifestados en diferentes publicaciones sobre el texto, sino sobre los que quedaron sin enunciar o insuficientemente articulados. En otras palabras, me interesan no tanto los textos de Tartu sobre el texto, cuanto lo que ha quedado fuera de estos textos, detrs de ellos. 0.1. Otra observacin previa ms. La metodologa moderna de la ciencia exige fijar la posicin del investigador en relacin con el objeto investigado por l. En este sentido, mi posicin plantea no slo una serie de incomodidades (en
Este artculo ha sido publicado antes en Signa. Revista de la Asociacin Espaola de Semitica 4 (1995), 27-36. Traduccin del ruso de Rafael Guzmn. En ese ao apareci el trabajo en ruso, Za tekstom: zamietki o filosofskom fone tartuskoi semiotki. (Statia piervaya), in Lotmanovski sbornik 1, Mosc, 1995. Estrechamente relacionado con este ensayo se encuentra La estructura y la libertad (Notas sobre los fundamentos filosficos de la escuela semitica de Tartu, el texto de la conferencia que M. Lotman present en la Reunin Internacional In Memoriam Iuri M. Lotman, publicado en M. Cceres (ed.), En la esfera semitica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijilovich Lotman, Valencia, Episteme, 1997, y que puede leerse en este volumen de Entretextos. 2 Mencionemos solamente dos monografas: A. Shukman. Literature and Semiotics. A study of the writings of Yu. M. Lotman. Amsterdam u. a., 1977 y P. Grzybek. Studien zum Zeichenbegriff der sowjetischen Semiotik (Moskauer und Tartuer Schule). Bochum, 1989.
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primer lugar, de carcter psicolgico), sino tambin, al parecer, una considerable ventaja. Por un lado, tuve la suerte de ser testigo del nacimiento, del proceso de formacin y desarrollo de las normas tericas y metodolgicas de la escuela semitica de Tartu. Mi propio proceso de formacin como especialista est indisolublemente relacionado con este contexto: no tuve que aprender la lengua de la Escuela de Tartu; es, por decirlo as, mi lengua cientfica natal. Por otro lado, procur distanciarme, especialmente al principio y en la medida de lo posible, del carisma de mis padres y buscar mis propios caminos (me esforc por irme del ambiente acentuadamente humanstico de los estudios de Tartu a zonas ms precisas de la mtrica, de la lingstica, de la ciberntica); incluso geogrficamente intent separarme, trasladndome de Tartu a Tallinn. Y aunque ms tarde aparecieron tambin algunas publicaciones, firmadas por mi padre y por m, en realidad no fueron resultado de esfuerzos conjuntos: cada una de ellas se dividen con bastante precisin en partes, escritas por cada uno de los autores. Todo esto crea las premisas para la posibilidad de un efecto estereoscpico: voy a intentar analizar el problema desde el punto de vista interno y externo de manera simultnea. 1.0. I. M. Lotman no slo no manifest ningn inters por la argumentacin filosfica y metodolgica de sus concepciones, sino que incluso procur ocultarlas. Por supuesto, esto estaba relacionado, en cierta medida, con la prensa ideolgica: el estructuralismo de la escuela de Tartu encajaba mal en el dogma marxista (Comprese la Introduccin a las Lecciones de potica estructural 3 ). Pero no se trata slo de esto, sino de la actitud de I. M. Lotman hacia la propia filosofa. Considera imprescindible advertirlo, en su obra seguramente ms filosfica, con las siguientes palabras: Esta breve exposicin de algunos principios investigadores que se presenta al lector no pretende tener un significado filosfico. El autor est muy lejos de pretensiones de este tipo 4 . Conviene subrayar que el distanciamiento de I. M. Lotman de la filosofa no estuvo relacionado con una insuficiente competencia en este rea: I. M. Lotman conoca muy bien la filosofa en general y especialmente la filosofa europea de los siglos XVII-XIX, pero sus primeros trabajos cientficos tenan no tanto un carcter filosfico cuanto un carcter interdisciplinar, situados en reas limtrofes entre la crtica literaria, la historia y la filosofa. Sin embargo, tambin en estos trabajos la filosofa fue objeto, pero no mtodo de investigacin; pero cuando en los aos 60 I. M. Lotman elabor un enfoque fundamentalmente nuevo, se esforz por evitar
I. M. Lotman. Lektsii po strukturalnoj poetike. Vyp. 1: (Vvedenie. Teoria stija). Trudy po znakovym sistemam I (TR toim., #160). Tartu, 1964. 4 I. M. Lotman. Kultura kak subekt i sama-sebe objekt. In: Wiener slawistischer Almanach, Bd. 23. 1989.
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alusiones filosficas. Y tan slo un poco antes de su muerte se permiti algunas generalizaciones, prximas al discurso filosfico. 2.0. Cuando, en 1964, salieron sus Lecciones de potica estructural, que haban sentado las bases de la escuela de Tartu, y los nmeros de Trabajos sobre los sistemas de signos que le siguieron despus, en seguida qued claro que eran percibidas hostilmente no slo por los burcratas de la filologa oficiosa, sino tambin por numerosos autores serios. Para que sea totalmente evidente que la cuestin resida aqu no slo en la coyuntura poltica 5 , es suficiente citar los nombres del ms eminente filsofo sovitico A. F. Losev, del ms grande fillogo sovitico M. M. Bajtn y de autores cercanos a ellos, que mantuvieron una actitud atenta por no decir hostil hacia las ideas de la escuela semitica de Tartu-Mosc 6 . El enfoque mostrado en las Lecciones result en principio inaceptable para la tradicin humanstica rusa. Para comprender las razones de esta disensin conviene detenerse, aunque sea brevemente, en su descripcin. 2.1. La mentalidad rusa, en general, y la cultura humanstica, en particular, percibi de forma profunda y orgnica las ideas de la filosofa romntica alemana: Schelling, Fichte, y, en primer lugar, Hegel. Durante el perodo sovitico, el hegelianismo, como fuente del marxismo, se convirti en parte de la ideologa oficial, pero tambin antes de la revolucin la mayora de los pensadores rusos un tanto significativos (con muy pocas excepciones: N. Feodorov, V. Rozanov, P. Florenski, L. Shestov), revelan una profunda relacin a veces muy inesperada con el sistema de Hegel. Adems, las diferencias polticas y de otro tipo no desempean prcticamente ninguna funcin: el hegelianismo constituye una parte orgnica de la concepcin del mundo de los eslavfilos y occidentalistas, pensadores religiosos y atestas, revolucionarios y reaccionarios. Se puede incluso afirmar que en ningn sitio ms (incluida Alemania) la pasin por Hegel fue tan grande como en Rusia. Este hecho, ya de por s curioso, se convierte en especialmente significativo sobre el fondo de una disconformidad tan grande con otro gran
Aunque Losev y Bajtn en su juventud pagaron su tributo al marxismo, en los aos 60-70 fueron percibidas si no como figuras opuestas, s por lo menos como figuras alternativas a la ciencia oficiosa. 6 Bajtn tuvo una actitud benevolente hacia las publicaciones de Tartu, pero, ms tarde, principalmente bajo la influencia del medio que le rodeaba, revis su actitud. La actitud de la Escuela de Tartu hacia Bajtn fue, por el contrario, siempre positiva; basta con recordar que le dedicaron a l el sexto nmero de Trabajos sobre los sistemas de signos. En las pginas de las ediciones de Tartu tan slo en una ocasin aparece una crtica hacia las ideas de Bajtn: en un breve comentario de M. L. Gasparov, dirigido no tanto contra el mismo cientfico como cuanto contra sus discpulos.
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filsofo alemn, Kant. La idea rusa experiment una extraa idiosincrasia hacia la filosofa de Kant, afirma A. V. Ajutin en un ensayo con el curioso ttulo de Sofa y el diablo (donde Sofa es esta idea filosfica rusa, y el diablo, se supone, Kant7 ). No se puede decir que las ideas de Kant pasaran inadvertidas en Rusia, pero su interpretacin trasladaba constantemente esta problemtica gnoseolgica al campo de la ontologa. O. Mandelshtam not de alguna forma que la poesa rusa se haba intoxicado de Ariosto y Tasso, debido a que no haba recibido la vacuna previa de Dante. Parafraseando a Mandelshtam, se puede decir que la desgracia de la filosofa rusa reside en el hecho de que cay bajo los encantos de Hegel, sin haber pasado previamente por la preparacin en la escuela de Kant 8 . I. M. Lotman fue kantiano 9 . Aunque las notas sobre las ideas y obras de Kant se encuentran en l con poca frecuencia (por cierto, las ms importantes de ellas se contienen en los trabajos de los ltimos aos), a lo largo de muchos aos Kant fue su constante interlocutor, y, en las conferencias de I. M. Lotman, el nombre del pensador knigsbergiano se recordaba con bastante ms frecuencia que en los textos escritos. Pero incluso no se trata slo de esto. Las principales teoras de la escuela de Tartu revelan una base kantiana clara. 3.0. Me detendr solamente en un ejemplo de influencia profunda de las ideas de Kant en la formacin del paradigma del estructuralismo de Tartu. Su categora central el texto no puede ser comprendido adecuadamente fuera de la epistemologa kantiana. El texto es la cosa en s (Ding an sich). Conviene hacer notar que la cosa en s kantiana fue importante para el proceso de formacin de la metodologa de las investigaciones cibernticas en 1950 y principios de 1960. Para la investigacin de un sistema complejo fue elaborado el mtodo de la caja negra: sabemos lo que llega a la entrada del sistema y lo que se obtiene a su salida,
A. V. Ajutin sabe de lo que escribe: pese a los intentos de parecer objetivo, este ensayo est totalmente lleno de la misma idiosincrasia. Antes de A. V. Ajutin la acusacin ms mordaz a Kant fue hecha antes incluso de la I Guerra Mundial por el filsofo-neoeslavfilo V. Ern, que titul su panfleto antigermano Ot Kanta k Kruppu (De Kant a Krupp). Este no es el lugar para la polmica con A. V. Ajutin, sin embargo, es muy buena aquella Sofa para la que Kant es el demonio. 8 Lo dicho, por supuesto, puede ser representado con una conocida simplificacin: el fundador de la filosofa rusa V.S. Soloviov pas por la escuela kantiana, muchas ideas de Kant encontraron en la cultura rusa una resonancia viva (vase tambin ms abajo sobre P. Florenski). Pero precisamente el carcter de reflexin de las ideas de Kant muestra tambin la inadecuacin de sus percepciones: una cosa son las discusiones sobre el imperativo categrico, etc., otro tema totalmente distinto es el anlisis crtico de las bases del conocimiento filosfico. La problemtica epistemolgica de la filosofa de Kant se interpreta en Rusia en clave ontolgica. 9 Una extraa impresin causa el intento reciente de presentar el platonismo como base de la semitica de Lotman: R. Vetik. Planonism of J. Lotman. In: Semiotika V. 99, #1/2 (1994).
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pero por principio no podemos mirar en su interior 10 . Estructuras anlogas se hicieron populares tambin en las investigaciones semitico-estructurales. Comprense los modelos SENTIDO <=> TEXTO (I. Melchuk) en la lingstica y TEMA <=> TEXTO (A. Zholkovski e I. Scheglov) en la potica. Por ejemplo, en el modelo SENTIDO <=> TEXTO se supone que el lenguaje natural es esa caja negra a cuya entrada se presentan los sentidos, y a la salida se reciben los textos equivalentes a estos sentidos. Todos estos postulados en la lingstica estructural y en la potica conviene interpretarlos sobre el fondo del paradigma saussureano (neo)platnico: la lengua (langue) es algo primario y absoluto (la idea platnica), mientras que el habla (parole) es solamente un reflejo imperfecto, la sombra de la lengua. Pero el texto es una variedad del habla. La parfrasis ciberntica del problema, segn la cual la correlacin lengua/habla es la correlacin entre el cdigo (code) y el mensaje (message) solamente fortalece lo secundario del texto en relacin con la lengua 11 . El estructuralismo se distingue de las tendencias de la lingstica que le precedieron no tanto por sus ideas y mtodos nuevos, cuanto por la sustitucin del objeto de investigacin: para el estructuralista, la lengua no es totalmente lo mismo que, digamos, para el neogramtico. El estructuralismo parece como si limpiara su parcela de investigacin, quitando todo lo sobrante. 3.1. Una de las sentencias preferidas de I. M. Lotman proclama: la piedra que rechazaron los albailes, se hizo piedra angular (Salmos 118, 22) 12 . El texto era la piedra rechazada del estructuralismo; I. M. Lotman lo hace piedra angular de la escuela de Tartu. A diferencia del estructuralismo clsico, para la escuela de Tartu el texto no es una realidad dada directamente, sino, al igual que la lengua, es un problema, la caja negra, la cosa en s. El texto es absolutamente inmanente en relacin con la actividad extratextual, se encuentran en relaciones de complementariedad. El texto es una estructura cerrada y autnoma, y precisamente como tal debe investigarse. Elementos aislados de esta estructura no tienen un valor autnomo; su valor (el valeur saussureano) se determina por un conjunto de funciones estructurales. De aqu el empeo por elaborar una metodologa de anlisis inmanente del texto (mtodo de oposiciones semnticas) en los trabajos de
Comprese, por ejemplo, W. R. Ashbi. Vvdenie v kibernetiku. Mosc, 1959. Es preciso recordar tambin el intento de L. Hjelmslev de construir una metodologa del estructuralismo sobre una base no platnica sino aristotlica (es curioso que, tras la glosemtica en general y tras Hjelmslev en particular, se fortaleciera la fama del ms difcil, sino el ms incomprensible estructuralista, cuando en realidad se trata de la construccin del sistema ms cercano al sentido comn). 12 A I. M. Lotman le gustaba citar esta sentencia del apcrifo Evangelio de Toms, donde la formulacin es an ms expresiva: Mustrame la piedra que los albailes han desechado! Es la piedra angular.
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1960 13 . Pero de aqu surge esa determinada desconfianza hacia las investigaciones en el campo de la intertextualidad: por cuanto cada elemento de la estructura del texto se caracteriza por su lugar en esta estructura, la semejanza material (o incluso la identidad) de los fragmentos de diferentes textos resulta poco significativa 14 . 3.2. Sin embargo, la idea de inmanencia absoluta de la estructura del texto no slo no anul la cuestin sobre la relacin del texto con la realidad extratextual, sino que, al contrario, la plante todava de forma ms aguda. Ya las Lecciones de potica estructural concluyen con una amplia seccin dedicada a las relaciones extratextuales, que no generalizan lo dicho en las pginas anteriores, sino que esbozan las perspectivas de posteriores investigaciones. 3.2.1. Lo primero que fue objeto de revisin fue la correlacin entre lengua y habla, fundamental para el estructuralismo. Desde el punto de vista del estructuralismo de Tartu, no se puede hablar de la supremaca de la primera sobre la segunda; adems, no se puede hablar de la lengua y el habla por separado. En realidad, nos referimos a algo esencialmente distinto, por ejemplo, a la oposicin glosemtica (a fin de cuentas, aristotlica) de forma y sustancia, ligadas entre ellas por una relacin de interdependencia. Para I. M. Lotman aqu lo ms importante, en primer lugar, es el aspecto dinmico del problema 15 : el engendramiento del texto no es una realizacin automtica de los potenciales de la lengua, sino una traduccin, y la tensin dinmica entre la lengua y el texto resulta una de las fuentes de evolucin del sistema semitico.

13 Conviene mencionar la diferencia fundamental entre el mtodo de construccin de series de oposiciones en los trabajos de Lotman y el mtodo de la Escuela de Praga y, en menor medida, el de C. Lvi-Strauss: las oposiciones fonolgicas y morfolgicas en la Escuela de Praga y las oposiciones semnticas en Lvi-Strauss sirven para la descripcin de la lengua, pero no para la del texto. 14 En las investigaciones que siguieron a la publicacin de Lecciones de potica estructural, I. M. Lotman prest ms atencin a lo que en las Lecciones llam relaciones extratextuales (vase ms abajo). Sin embargo, estas relaciones se estudiaron no en trminos de la correspondencia entre diferentes textos, o, incluso sus fragmentos, sino como relaciones estructurales en el espacio general de la cultura, estudiado como un todo. La posterior generalizacin de este enfoque conduce a la formacin de la concepcin de la semiosfera. 15 La dinmica del sistema sgnico es uno de los conceptos claves de la Escuela de Tartu, que en gran medida corrige la oposicin saussureana de sincrona y diacrona (aqu, como en muchos otros aspectos, se observa una evidente relacin de la escuela de Tartu con el crculo lingstico de Praga y con los trabajos ms tardos de R. O. Jakobson). La dinmica en el concepto de I. M. Lotman en parte se anticipa a la idea del entonces naciente generativismo, pero en parte fue polmicamente dirigida contra la idea de N. Chomsky, cuyo generativismo, en opinin de I. M. Lotman, no estaba relacionado con la dinmica original.

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3.2.2. Despus fue objeto de revisin el esquema jakobsoniano de la comunicacin 16 , en el que la lengua y el texto funcionaban como dos de los seis componentes: cdigo (lengua) comunicacin (texto) remitente ______________________________________________ destinatario contexto contacto Segn R. Jakobson, el remitente, teniendo en cuenta el contexto, formula con ayuda de la lengua un mensaje, que con la presencia del contacto trasmite al destinatario. Pero, segn I. M. Lotman, el acto de la comunicacin no es en absoluto una transmisin de un mensaje ya elaborado: no slo la lengua no es posible antes y fuera del texto, lo mismo ocurre tambin con los dems componentes jakobsonianos. El contexto es el cotexto (con-texto), no puede existir antes del texto, ni en la misma forma en la que el texto depende del contexto y el contexto depende del texto. El acto de la comunicacin es el acto de la traduccin, el acto de la transformacin: el texto trasforma la lengua, al destinatario 17 , establece el contacto entre el remitente y el destinatario, transforma al propio destinatario. Adems, el texto se trasforma l mismo y deja de ser idntico a s mismo. 4.0. Si los postulados iniciales de la escuela de Tartu, que se formaron en los aos 60, referentes a la esttica de los sistemas semiticos, se construyen sobre la base kantiana, su desarrollo en los aos 70, que puso como piedra angular su dinmica, descubre ya otras bases filosficas. La concepcin segn la cual el texto resulta diferente de s mismo incluyndose (por ejemplo, en el proceso de comunicacin) en todas las nuevas relaciones extratextuales, su estructura se complica constantemente, y la semntica se enriquece obliga a recordar el logos autocreciente en Herclito 18 . Aqu quiero referirme a una comparacin con las

R. Jakobson. Closing statement on linguistics and poetics. In: T. Sebeok (ed.). Style in language. Cambridge (Mass.), 1960. 17 Comprese el artculo de I. M. Lotman Tekst i struktura auditorii (Trudy po znakovym sisteman 9; TR toim. 422), Tartu, 1977. 18 Despus de la conclusin de este trabajo, descubr el ndice y parte del texto del compendio de artculos de I. M. Lotman Logos autocreciente, que inclua tanto publicaciones ya conocidas como artculos destinados especialmente para ese volumen. Por cuanto el ndice tena en cuenta claramente material ya preparado (y no un plan para el futuro), y el mismo texto es la segunda copia mecanografiada, es posible que falten otras partes.
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ideas de F. Schiller y W. Humboldt, bastante menos eficaz, pero no por ello menos importante 19 . I. M. Lotman consideraba a Schiller (a mi entender un poco exageradamente) un eminente pensador que haba complementado y desarrollado de forma esencial el sistema de Kant, introduciendo en l una dimensin complementaria: la libertad y las categoras de dinmica y creacin relacionadas con ella. Esto, en opinin de I. M. Lotman, cre las premisas para la superacin de la antinomia sujeto y objeto, de esta maldicin de la gnoseologa europea. La cosa en s result estar dotada de libertad creadora. En el campo del conocimiento plenamente humanstico, W. Humboldt expuso ideas parecidas, al proponer diferenciar la lengua como producto acabado ( ov) y como fuerza creadora ( v ). En la tradicin estructuralista, la concepcin de Humboldt se interpretaba de tal forma que al ergon le corresponde el habla (texto), y a la energeia, la lengua; la base creadora de la actividad lingstica (el langage saussureano) est concentrado en la lengua. Esta idea de Humboldt fue importante tambin para el generativismo, a partir de ella construye N. Chomsky, en gran medida, su crtica del estructuralismo. 4.1. La originalidad del enfoque de I. M. Lotman consiste en que para l v es una propiedad, en primer lugar, del texto y no de la lengua. Esta idea, a primera vista bastante extraa, encuentra paralelo en la esttica de Pavel Florenski, uno de los pensadores rusos ms interesantes de principio del siglo XX. P. Florenski subrayaba que la obra de arte (es decir, el texto del arte) es simultneamente ov y v . As, el icono en el museo es ov, la cosa como obra de arte est muerta; pero en el templo ya es v . De esto P. Florenski saca la conclusin de la necesidad de crear museos de nuevo tipo: en lugar de museos de colecciones de ergones deben crearse museos que contribuyan al autodesarrollo de la energeia de las obras de arte 20 . Desde el punto de vista del estructuralismo de Tartu, la diferencia entre el icono en el museo y en el templo consiste en que en el museo se halla en un contexto ilimitado, rompiendo las
Por lo que yo s, I. M. Lotman no cita a W. Humboldt como filsofo. Sin embargo, hay que recordar que Humboldt influy en el pensamiento filosfico ruso tanto directamente como gracias a la mediacin de A. A. Potebni. 20 Los trabajos y las ideas de Pavel Florenski estuvieron muy cercanas a la escuela de Tartu y no es casual que, precisamente, en las ediciones semiticas de Tartu fueran publicados por primera vez algunos de sus trabajos ms importantes. Conviene decir que P. Florenski queda un poco aislado entre los pensadores rusos de principios de siglo: dirigen hacia l crticas tendenciosas tanto los atestas marxistas como los autores ortodoxos (G. Florovski, V. Zenkovski). Me parece que la causa es su kantianismo. Aunque muchas ideas de Kant fueron para P. Florenski totalmente inaccesibles, el mtodo de su obra principal, Stolp i utverzhdenie istiny, se mantiene consecuentemente en la lnea de la filosofa crtica de Kant.
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relaciones extratextuales imprescindibles para su funcionamiento normal. Sin embargo, decir que el icono en un museo est totalmente muerto sera una simplificacin: el mismo texto en gran medida crea su propio contexto; posee la capacidad de regenerar las relaciones extratextuales perdidas, de crear nuevas en lugar de las perdidas. El icono en el templo y el icono en el museo indudablemente viven una vida diferente, y las diferencias funcionales conducen a una divergencia estructural 21 (20); sin embargo, se puede hablar de la muerte de una obra artstica solamente en el caso de que su destruccin fsica completa vaya acompaada de su destruccin completa en la memoria de la cultura. As, el captulo X de Evgueni Oneguin quemado por Pushkin sigue viviendo en la memoria de la cultura rusa, dando seales de vida, a veces bastante curiosas. 5.0. Estos breves comentarios no tienen pretensiones de totalidad ni de sistematicidad. Su objetivo es otro: situar el paradigma conceptual de la escuela de Tartu en una determinada perspectiva filosfica. El hecho de que el descubrimiento de esa perspectiva resulte un asunto en absoluto sencillo se determina en gran medida por la actitud del fundador de la Escuela de Tartu hacia la filosofa. En conversaciones privadas ni una sola vez insisti en que la filosofa profesional sea, en nuestros das, un anacronismo (se refera a la filosofa occidental, hablar de la sovitica no tena ningn sentido). El filsofo profesional, en expresin suya, es un probador profesional de especias. El tiempo de la filosofa especulativa pas ya, la especia debe darse con el plato principal. En relacin con el saber cientfico, esto significa que el edificio cientfico no debe levantarse sobre unos determinados cimientos filosficos formulados anteriormente, sino que la filosofa de la ciencia slo es posible a partir de la generalizacin de los resultados recibidos.

I. M. Lotman, A. M. Piatigorski. Tekst i funktsia. En: I.M. Lotman. Izbrannye stati, T. 1, Tallinn, 1992.
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(NOTAS SOBRE LOS FUNDAMENTOS FILOSFICOS DE LA ESCUELA SEMITICA DE TARTU) 1

MIHHAIL LOTMAN

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Estimados colegas: Intervengo hoy aqu ante ustedes con un sentimiento de profunda emocin. Resulta que Espaa es un pas al que mi padre no tuvo la oportunidad de viajar, pero constantemente pensaba en l y le habra encantado visitarlo. As, siendo un joven de 15 aos intent ir a Espaa para participar en la guerra civil. Posteriormente, en lugar de las pasiones romnticas de la juventud experiment un inters ms serio por la inslita cultura de Espaa; por cierto, no tanto por su literatura (aunque El Cantar de Mo Cid, Lope de Vega, Cervantes y Federico Garca Lorca siempre se hallaron en el mbito de su atencin), como por la pintura: El Greco, Goya y especialmente, Velzquez fueron sus constantes interlocutores. No he empleado casualmente esta palabra que parece inadecuada (a los artistas mencionados mi padre los valoraba no tanto como pintores, sino como pensadores con carisma europeo). Por ltimo, unas semanas antes de su muerte, recordando los pases que no tuvo oportunidad de visitar, mi padre dijo que realmente slo lamentaba no haber estado en Espaa. Todo esto tiene una determinada relacin con el material principal de mi comunicacin, puesto que la libertad de movimiento es una parte inseparable de la libertad en general. Aunque el tema de mi ponencia suena de forma totalmente acadmica e incluso aislada desde el punto de vista filosfico, este material no carece de actualidad. La propia cuestin sobre la correlacin entre estructura y libertad se plantea ahora de forma completamente diferente que en los aos 60, cuando se estaba constituyendo el modelo de la escuela semitica de Tartu. Se da la circunstancia de que en toda una serie de publicaciones postestructuralistas (y,
1 En este texto se hace referencia directa a mi ensayo Detrs del texto: notas sobre el fondo filosfico de la semitica de Tartu (M. Lotman 1995), en el que se plantearon por primera vez los fundamentos de la escuela semitica de Tartu. [Este texto fue presentado en la Reunin Internacional In Memoriam Iuri M. Lotman, celebrado en Granada en octubre de 1995 y se public en M. Cceres (ed.), En la esfera semitica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijilovich Lotman, Valencia, Episteme, 1997, 63-84. Traduccin del ruso de Jos Antonio Hita Jimnez. Como el autor indica, este artculo est relacionado con uno anterior, Detrs del texto: notas sobre el fondo filosfico de la semitica de Tartu (artculo primero), que se incluye en este nmero de Entretextos. Nota del editor.]

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ms ampliamente, en la cultura del postmodernismo europeo en general) se llevan a cabo intentos bastante serios de descrdito no slo del estructuralismo como tendencia cientfica e incluso como visin del mundo, sino tambin del propio concepto de estructura. Para el postestructuralismo la estructura es un conjunto de rigurosas limitaciones, que impiden la evolucin libre (no importa si se habla en este caso de un individuo, del arte, de la sociedad o de la humanidad en su conjunto). Desde esta perspectiva, la orientacin estructuralista del pensamiento en el siglo XX implica, si empleamos la expresin de Erich Fromm, la huida de la libertad; el estructuralismo filosfico y filolgico se convierte en un fenmeno del mismo tipo que el modernismo en el arte y el totalitarismo en la poltica. En relacin a la escuela de Tartu, el crtico literario V. Turbin manifest abiertamente que el estructuralismo lotmaniano es comparable a los campos de concentracin del Gulag estalinista. Acusaciones claramente malintencionadas de este tipo no mereceran especial atencin, si no fuera por una circunstancia bastante importante. Puesto que la crtica del estructuralismo se lleva a cabo desde la perspectiva de la libertad, se deduce que su apologa es como si estuviese orientada, al menos indirectamente, en contra de la libertad. As, en 1994, en el congreso celebrado en Brgamo (Italia) e igualmente dedicado a la memoria de I. M. Lotman, el eslavista norteamericano V. Alexndrov, al intervenir en defensa del estructuralismo, una categricamente la libertad a la arbitrariedad, pero al orden que delimitaba dicha arbitrariedad lo relacionaba con la estructura, es decir, en realidad parta (aunque con valores opuestos) del mismo modelo conceptual que los postmodernistas. Dicha opinin est muy enraizada en la cultura europea y necesita de por s, como diran los desconstructivistas, ser desconstruida. Posteriormente analizaremos a fondo la cuestin sobre hasta qu punto las acusaciones de los postmodernistas tienen fundamento. Por ahora indicaremos que, desde un punto de vista subjetivo, el planteamiento era totalmente opuesto: el espritu de libertad procedente de los estudios estructuralistas de la escuela de Tartu era evidente tanto para los mismos miembros de las escuelas veraniegas y de las publicaciones semiticas, como para sus oponentes del campo de la ciencia oficiosa sovitica, que pretendan si no la prohibicin, s una dura limitacin de la actividad de la escuela de Tartu. Expondr algunos ejemplos que justifican esta tesis. Como recuerdan los principales miembros de las escuelas semiticas veraniegas en Kriku estas reuniones destacaban no slo por la novedad de las ideas cientficas, sino tambin por su ambiente liberalizador. Adems, no slo se

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planteaba la libertad cientfica y acadmica: en el mbito de la realidad sovitica las escuelas veraniegas suponan un escape de la atmsfera opresiva 2 . La nota necrolgica de Julia Kristeva (estructuralista y rebelde) a I. Lotman comienza por lo que ella considera esencial: la cada del muro de Berln. Segn su opinin, el muro de Berln fue condenado ya en los aos sesenta por los trabajos de los estructuralistas de varios pases (tan intenso era el nfasis liberador de esta corriente de pensamiento). En esta lucha jugaron un papel importante las Lecciones de potica estructural que se editaron en Tartu en 1964. Por otra parte, no vamos a discutir ahora hasta qu punto estas consideraciones tienen fundamento, sin embargo no se puede decir que sean injustas. B. F. Egrov alude en sus memorias a la influencia de las ideas cibernticas de los aos cincuenta en el surgimiento de la escuela de Tartu. Adems, los trabajos, por ejemplo, de N. Winer y W.R. Ashbi nos parecen ahora al mismo tiempo bastante importantes y algo singulares. Su singularidad reside en que la problemtica ciberntica se trasladaba al plano filosfico, pero los procedimientos heursticos de la ciberntica (consideramos entre ellos, por ejemplo, el mtodo de la caja negra, el principio de la relacin inversa, la homeostasis, etc.) eran entendidos como planteamientos que posean un significado metodolgico y cientfico general. Adems, el significado fundamental se transfera a la formulacin ciberntica del problema de la libertad 3 .
Expondremos slo algunas declaraciones de miembros de estas escuelas. B. M. Gasprov: Las tradiciones basadas en las libertades acadmicas y en la independencia intelectual, que ya en el siglo pasado convirtieron a Derpt [as se denominaba entonces, en ruso, a Tartu; en alemn, Dorpat. N.E.] en un fenmeno nico de la vida acadmica rusa, en gran medida se conservaron en el Tartu de los aos cincuenta y sesenta. [...] Para aquellos que siguieron viviendo y trabajando fuera de la estrecha comunidad de Tartu, los viajes peridicos a Tartu y la inmersin en este mundo se convirtieron en una experiencia espiritual indispensable. El hecho de que existiera este mundo tan especial proporcionaba una sensacin de independencia interior y de salida a un espacio espiritual invulnerable al medio hostil (Gasprov 1994: 282-283). G. A. Lesskis: Yo esperaba de ella [de Tartu - M. Lotman] una liberacin si bien no poltica, s espiritual. [...] Y realmente, hasta entonces nunca en mi vida haba visto tal libertad de pensamiento y palabra, tal ausencia de burocratismo (Lesskis 1994: 313-315). V. N. Toporov: Experimentbamos [durante nuestra estancia en las escuelas de verano - M. Lotmam] como una abstraccin del mundo y de su actualidad, como un sentimiento de emancipacin, como una sensacin de acercamiento al espacio libre y un encuentro inminente con l, como un xtasis espiritual (Toporov 1994: 336). Probablemente, la opinin ms radical fue expresada por la poetisa y semitica O. A. Sedakova, que denomin al estructuralismo tartuense-moscovita vanguardia del movimiento de liberacin en la Unin Sovitica (Sedakova 1995: 262-265). 3 Rompi todos mis esquemas [...] el libro de N. Viner [Ciberntica y sociedad - M. Lotman]: todas las dudas referentes a la libertad como necesidad de tomar conciencia y al determinismo riguroso, a su orientacin dirigida desde arriba hacia abajo, se disiparon y solventaron. Inmediatamente, prepar un informe para nuestro seminario metodolgico y recuerdo, como si fuera en este preciso instante, la llama viva del pensamiento que, literalmente, se reflej en el rostro de I. M. Lotman: la
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Aqu es necesario hacer una pequea aclaracin. El marxismo acept la afirmacin de B. Spinoza (despojndola, en cambio, de su mayor parte de contenido tico), segn la cual la libertad es la necesidad de tomar conciencia. De manera que no hay libertad en la naturaleza de las cosas, sino que la libertad se halla por completo en la esfera de la ideologa, es decir, es en esencia ilusoria. La evolucin del sujeto depende tan slo de la influencia que ejerce sobre l la realidad objetiva, y, en primer lugar, la realidad econmico-social. La evolucin consiste en la adaptacin del sujeto a las condiciones del medio externo. Por supuesto, al adoptar esta opinin para solucionar el problema de la libertad el marxismo se gui no slo por Spinoza, sino tambin por Darwin (F. Engels seal la influencia directa del darwinismo en la formacin del marxismo). Aunque el marxismo criticaba las ideas del darwinismo social, por el paso simplista de la teora de la seleccin natural desde la esfera biolgica a la social, evidentemente, la cuestin sobre la influencia del medio social en el sujeto se resuelve de forma totalmente anloga en el marxismo a como se interpreta la influencia del medio natural en el ser humano por el darwinismo. Cabe incluir todo esto en el contexto de rechazo al darwinismo, que siempre caracteriz a I. M. Lotman (dicha animadversin justifica, en parte, la publicacin que realiz el bilogo A. Liubschev en las ediciones semiticas de Tartu); el antidarwinismo y el antihegelianismo 4 del estructuralismo de Tartu se oponan indirectamente al marxismo, cuya crtica directa era imposible en la Unin Sovitica. El nfasis del seminario metodolgico de Tartu, a finales de los aos cincuenta y a principios de los sesenta, consista (dejndose llevar por las teoras ms recientes de la ciberntica, de la teora de la informacin y de la lingstica estructural) en transferir problemas tales como la libertad, necesidad, sistema, estructura..., del campo de la filosofa especulativa al campo del conocimiento cientfico objetivo 5 . As, segn I. M. Lotman, la consideracin del mecanismo de relacin inversa en la interrelacin del sistema con el medio permite rechazar el concepto de libertad como la necesidad de tomar conciencia. El sistema manda cierto impulso hacia su medio circundante y recibe por los cauces de la relacin inversa determinada respuesta, cuya consideracin conlleva a corregir el comportamiento del sistema. De este modo, la evolucin se presenta, en primer lugar, como la realizacin del potencial interno del sistema y, slo en segundo lugar, como la adaptacin a las condiciones externas (incluso si el sistema no manda impulsos bien orientados hacia su objetivo, sino que capta la informacin
relacin inversa y la comprensin dialctica de la libertad y la eleccin demuestran el absurdo tanto filosfico como poltico-social de los regmenes totalitarios (Egrov 1994: 96). 4 Vase M. Lotman 1995. 5 La idea de que la aplicacin de argumentos cientficos en la discusin filosfica implica el fin de la filosofa (tributo del positivismo) es casi la nica en la concepcin del mundo de I. M. Lotman. Entretextos 1

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proveniente del exterior, la iniciativa de dilogo con el medio es, igualmente, propia del sistema, pero ya debido a su presencia en dicho medio) 6 . La libertad se ve vinculada a la autorrealizacin de las posibilidades internas y no a la aprehensin de lo impuesto por las condiciones externas. De este modo, al igual que las escuelas veraniegas de Tartu estaban inmersas en una atmsfera de libertad, la elaboracin de la propia metodologa del estructuralismo de Tartu estaba ntimamente relacionada con la reflexin sobre el problema de la libertad. Ahora queda totalmente claro que el anlisis posterior de la correlacin existente entre libertad y estructura exige salir del marco de la filologa pura hacia el dominio de la problemtica filosfica. Sin embargo, para evitar posibles malentendidos, es necesario subrayar que el anlisis del problema filosfico expuesto ms adelante no es en s filosfico, sino semitico-culturolgico. Ello depende no slo de que yo no me considere suficientemente cualificado para realizar un anlisis propiamente filosfico, sino tambin de los objetivos especficos de dicho anlisis. Grosso modo, nos interesa no tanto en qu consiste la libertad, por as decirlo, en realidad (o, expresndose semiticamente, cul es su referente), como la lgica interna que presenta la elaboracin del concepto de libertad y su lugar en el mecanismo cultural de una u otra poca. Dicho de otro modo, nos interesan principalmente las significaciones y las connotaciones del concepto de libertad, aunque dicho anlisis compete a las investigaciones semiticas. Durante la realizacin de este anlisis nos orientaremos por los principios metodolgicos del estructuralismo de Tartu, segn el cual el contenido de cualquier concepto (no importa si el concepto est o no relacionado con algn sistema artstico, cientfico o filosfico) no puede analizarse aisladamente o slo por su relacin con el referente. Puesto que cada concepto ocupa un lugar determinado en el sistema conceptual, su significacin (valeur de F. de Saussure) depende del conjunto de relaciones estructurales que mantiene con los conceptos correlativos. Para explicar al menos los rasgos principales de dicha significacin hay que descubrir como mnimo el concepto opuesto al descrito. De este modo, I. M. Lotman subray en varias ocasiones que la abundante literatura dedicada a la esttica de lo cmico, no examina, por regla general, la esencia del asunto, debido a que analiza el contenido de esta categora sin considerar sus conceptos correlativos y opuestos. Por ejemplo, en el sistema artstico europeo contemporneo un estudio fructfero del problema de lo cmico slo es posible en su correlacin con lo trgico. Aunque esto sera an insuficiente. Adems de la oposicin cmico trgico es importante la oposicin gracioso serio, considerando que
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Esta ltima tesis est claramente relacionada con el principio de complementariedad de N. Bor: la sola presencia del investigador influye en el objeto examinado. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm

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en ambos casos cada uno de los miembros puede poseer mayor o menor nfasis. As, el nfasis de lo gracioso se manifiesta en aquellos contextos, en los que por ejemplo se dice de una ocurrencia inadecuada: No tiene gracia; aqu se puede hablar prcticamente de la oposicin gracioso no gracioso. Nos encontramos con una situacin totalmente opuesta en aquellos casos en que cualquier declaracin que no sea en absoluto humorstica se considera graciosa (o ridcula): S, esto es realmente gracioso. En tal caso se considera que la declaracin realizada no se puede tomar en serio, es decir, aqu estamos hablando de la oposicin serio no serio. Cabe sealar que el sistema de oposiciones aqu formulado no pertenece a la cultura en s como objeto de descripcin, sino a la metalengua de tal descripcin. A diferencia del sistema lgico y no contradictorio de las oposiciones privativas metalingsticas, el espacio semntico de la cultura en s es sincrtico. De ah que lo no serio tambin pueda figurar como gracioso: dos oposiciones privativas se unen en una equipolente. En relacin a la categora de la libertad ello significa que siempre debemos considerar, como mnimo, el polo opuesto: cualquier concepcin de libertad debe incluir en s misma una nocin determinada de opresin. Seguidamente, cabe revelar al menos los principales contornos del complejo conceptual relacionado con cada uno de los elementos de dicha oposicin. As, en la cultura europea se pueden asociar a la libertad conceptos tan diferentes como casualidad, arbitrariedad, anarqua, verdad, amor, creacin, etc.; del mismo modo, la opresin conlleva una serie de asociaciones no menos amplia; he aqu slo algunas de estas: regularidad, represin, orden, predeterminacin, odio, falsedad, etc. El problema de la libertad, desde la adopcin del cristianismo, fue siempre una de las cuestiones centrales en el mbito conceptual de la cultura europea. Ya San Agustn propuso una tesis bastante importante sobre dos tipos distintos de libertad. La primera, la libertad menor (libertas minor), es la libertad humana de eleccin y accin; es, por as decirlo, la libertad inferior; la segunda, la libertad mayor (libertas maior), es la libertad suprema en Dios. El atractivo intelectual de la doctrina de San Agustn no est en ltima instancia relacionado con su evidente contradiccin: la libertad suprema afirma a la inferior y la niega al mismo tiempo. La aceptacin de la libertad suprema (que es posible slo como acto del libre albedro, es decir, de la realizacin de la libertad inferior) significa al mismo tiempo la negacin total de su propia voluntad y la sumisin total a la voluntad de la Providencia. De este mismo punto se deduce la siguiente contradiccin del sistema de San Agustn, relacionada con el libre albedro y con la predestinacin: si todo en el universo est predeterminado, entonces, dnde se halla el espacio en el que se lleva a cabo la libertad de eleccin? En cambio, la libertad de eleccin tambin est
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predeterminada (el propio San Agustn, como es sabido, abord el problema de modo que la predeterminacin estaba relacionada con el punto de vista divino, mientras que la libertad de eleccin estaba relacionada con el punto de vista humano). De este modo, el espacio semntico de la libertad resulta multidimensional y como antnimo de libertad puede aparecer la coaccin, la predestinacin y la negacin de Dios. Esto ltimo se nos presenta como algo verdaderamente importante, ya que asocia claramente la libertad a la verdad. La mentira resulta ser adems una de las anttesis de la libertad (sealaremos entre parntesis, que a cualquier persona cuya experiencia le permita conocer la prctica de un estado totalitario esta opinin le parece tan evidente que resulta innecesario formularla) 7 . Lo dicho se puede resumir en el siguiente esquema (claramente simplificado): Libertas maior Libertas minor + libertad/verdad predestinacin libertad de eleccin coaccin

La doctrina de la dualidad de la libertad fue estudiada a fondo por el pensamiento teolgico de la Edad Media; sin embargo, en la poca del Renacimiento y de la Reforma se vio fragmentada y simplificada. La filosofa secularizada del Renacimiento rechaz el componente relacionado con libertas maior, al mismo tiempo que el protestantismo (sobre todo, el radical en su acepcin calvinista) desech la idea de libertas minor. Si para los humanistas de la poca del Renacimiento tardo la libertad (comprendida, en primer lugar, como libertad de creacin y, ms ampliamente, como libertad del individuo creativo en todas sus manifestaciones) se asociaba cada vez ms a la arbitrariedad absoluta, para los reformistas la libertad de eleccin era una ilusin peligrosa, que se converta, segn la expresin de Martn Lutero, simplemente en libertad de culpa. La concepcin de los reformistas representaba en cierta medida una reaccin en contra del voluntarismo de los humanistas; sin embargo, para nosotros lo principal reside en otro aspecto: en ambos casos el concepto de libertad era correlativo al de predestinacin. Al mismo tiempo, debido a la simplificacin del esquema agustiniano se produjo la deformacin del concepto de libertad, la destitucin y la confusin de acentos: pues la predestinacin en San Agustn corresponda (a
7 Recordemos nicamente que A. I. Solzhenitsin en su ensayo Vivir sin falsedad (1974), que de hecho contiene un programa de liberacin, establece una relacin directa entre la violencia y la mentira (La violencia slo se puede encubrir con la mentira y la mentira slo se puede mantener con la violencia. Solzhenitsin 1981: 169), asimismo ve en la negacin de la mentira el camino directo hacia la liberacin: Aqu est [...] la clave que permite acceder ms fcilmente a nuestra liberacin:no tomar parte personalmente en la mentira! (Solzhenitsin 1981: 169-170, cursiva del autor).

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diferencia tanto de Lutero como de Erasmo de Rotterdam, que polemiz con aqul) no a la libertad de eleccin, sino a la libertad-verdad suprema (es decir, da la impresin de que tanto Lutero como Erasmo hubieran ledo el esquema de San Agustn en diagonal, uniendo su componente inferior izquierdo con el superior derecho). La filosofa de los tiempos modernos ha conservado la visin renacentista que aprecia un nico plano de la libertad; sin embargo, como concepto antittico en relacin a la libertad, aparece ahora no la predestinacin sino el determinismo. Por un lado, la sustitucin de la predestinacin por el determinismo se puede considerar simplemente como una parfrasis secularizada del problema. En realidad, qu es el determinismo sino la predestinacin carente de su origen divino? Por otro lado, esta parfrasis tuvo consecuencias que llegaron muy lejos, puesto que en el modelo del Racionalismo y de la Ilustracin el determinismo se asociaba con la regularidad y la necesidad, y se contrapona a la casualidad y a la arbitrariedad, lo que a su vez vinculaba inevitablemente la casualidad con la libertad. La cosmovisin del Racionalismo y de la Ilustracin procuraba presentar el universo como un sistema de leyes. Adems, la casualidad se consideraba una falacia que deba su origen no a la situacin real de los hechos, sino solamente a nuestra incapacidad de comprender las leyes que rigen el universo. La casualidad es una manifestacin de la regularidad incomprendida 8 . De aqu se deduce tanto la idea sobre la falacia de la libertad como la concepcin de libertad de Spinoza: si todo en el mundo se somete a la necesidad, entonces no queda en l lugar para la libertad. La libertad es excluida por completo del campo de la ontologa, se localiza slo en las esferas de la ideologa y de la tica: al hombre lo hace libre no el intento (que previamente est condenado al fracaso) de escapar de los lmites de lo necesario, sino la concienciacin slida (firme) y la aceptacin de lo necesario. Queda an un aspecto importante. La comprensin de la libertad y la casualidad considerada en la cultura de los tiempos modernos adquiri una aureola estable de carcter cientfico. Efectivamente, dicha comprensin concuerda bien con el sistema de la mecnica clsica, con el sistema del conocimiento cientfico neoeuropeo y ms ampliamente con todo el paradigma de la cultura neoeuropea. La inercia de esta interpretacin result ser excepcionalmente estable. La ciencia, que tena en la Edad Media un significado preferentemente aplicado y que se asociaba a los oficios y a las artes, en la cultura de los tiempos modernos margina cada vez ms a la teologa y a la filosofa, y en la poca del positivismo se asocia directamente con la verdad. La fuerza de esta inercia queda de manifiesto al
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Sealemos cierta dualidad en la concepcin Ilustrada de la casualidad. Por un lado, es como si la casualidad no existiera y no aparece como problema filosfico; por otra parte, precisamente DAlembert contribuy al desarrollo de la teora matemtica probabilstica. Ms adelante nos cercioraremos de que existe una dualidad anloga en la interpretacin de la libertad. Entretextos 1

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menos por el hecho de que la disconformidad de A. Einstein con las ideas de la mecnica cuntica se basaba no en la inconsistencia fsica de esta ltima, ni en los errores de su slido aparato matemtico, sino exclusivamente en que era inadmisible ideolgica y, yo incluso dira, psicolgicamente. Dios no juega a los dados, es decir, el universo se puede construir exclusivamente mediante leyes deterministas, pero en ningn caso mediante leyes probabilsticas. En la tradicin de la cultura espiritual (ortodoxa) rusa el esquema de San Agustn se ve sometido a otra transformacin: la libertad, que San Agustn design libertas maior, se interioriza, constituyendo la esfera de la libertad interior, mientras que a sta se le opone la libertas minor como libertad exterior. Este esquema muy rara vez fue discutido e incluso formulado en cualquier tipo de artculos, puesto que representaba no tanto una concepcin, como un sufrimiento de la libertad. Este sufrimiento se manifest mejor no en las obras de los filsofos rusos, que en el siglo pasado no destacaron demasiado, sino en las obras de los grandes escritores (Dostoievski y Tolstoi). Dicho sufrimiento de la libertad fue habitual en el pensamiento anterior a la revolucin, pero adquiri una especial agudeza en los crculos disidentes y para-disidentes de la URSS, con los que se relacionaban la mayora de los miembros de las escuelas semiticas tartuense-moscovitas: el sistema estatal totalitario es capaz de limitar slo las condiciones externas de la vida y de aplastar slo las manifestaciones externas de protesta; la libertad verdadera es la libertad interna del pensamiento y del sentimiento, que el hombre libre mantiene hasta en la prisin. N. Berdiaev, que prest una mayor atencin a la cuestin de la libertad que cualquier otro de los pensadores rusos, llev a cabo una simplificacin racionalizada de la contraposicin multiestructural en uniestructural, comparable a la que elaboraron los humanistas y reformistas en la tradicin de Europa occidental. En la base de la concepcin del mundo de Berdiaev yace la oposicin absoluta entre lo espiritual y lo material; todas las dems distinciones se realizan sobre esta base. As, la libertad y la inmortalidad son atributos exclusivos de lo espiritual, mientras que en el mundo material imperan la opresin y la muerte 9 . De este modo, la libertad se halla hasta tal punto ensalzada, que se distingue no slo del mundo material, sino, al parecer, tambin de Dios. Sin embargo, tal ensalzamiento presenta otra cara: la libertad se ve expulsada del mundo y de la vida. Ella es trascendental y en el mundo objetual no nos la encontramos. En realidad, el modelo de Berdiaev resulta ser la variante opuesta del modelo racionalista-ilustrado, que haba encontrado su expresin perfecta en el modelo del positivismo: para ste, slo es real el mundo emprico verificado por la ciencia,
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Llama la atencin que Berdiaev no quiera apreciar que, segn su esquema, la vida debe referirse exclusivamente a la esfera material; como en la mayora de estos casos, la huda de la muerte implica aqu, paralelamente, la huda de la vida. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm

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mientras que para Berdiaev real es nicamente el mundo espiritual. Sin embargo, en ambos casos no hay lugar para la libertad en el mundo objetual. Y, no obstante, no se puede decir que haya semejanza entre el carcter de la libertad en la tradicin de Europa occidental y en la tradicin rusa: la exclusin de la libertad del campo ontolgico en la tradicin europea conlleva (a diferencia de la tradicin rusa) su materializacin en los campos tico, poltico y, especialmente, jurdico. Precisamente los enciclopedistas, que haban considerado la libertad una ficcin, jugaron un papel esencial en la constitucin de los derechos civiles y de las libertades; dicho de otro modo, la libertad se despoja de lo metafsico, pero se complementa con contenido instrumental. La evolucin del concepto de libertad tom un curso opuesto en Rusia. Despus de Berdiaev el siguiente paso consista en la formacin de una comprensin claramente negativa de la libertad 10 . Si se priva a la libertad de cualquier contenido positivo, entonces es lgico suponer que el nico acto verdaderamente libre en este mundo es la negacin: la negacin absoluta de todo, incluso del propio mundo. Sin embargo, cabe subrayar que, aunque tal interpretacin de la libertad siempre estuvo presente en el mbito intelectual, por regla general, no se expresaba abiertamente, y se reflejaba con mayor frecuencia en las pginas de los textos literarios y periodsticos que en las obras propiamente filosficas. Por ello no debe sorprendernos que encontremos su expresin ms viva en el poema de Marina Tsvetaeva, Oh lgrimas en los ojos..., que se construye por completo como una serie de negaciones: me niego a ser, me niego a vivir, etc., y concluye con la siguiente formulacin general: No necesito ni orificios en los odos, ni ojos sagaces, para Tu mundo ilgico slo hay una respuesta: no. 11 Cabe resear que este poema se estructura formalmente como una especie de anticredo (la invocacin a Dios no es para pedir algo, sino para negarlo todo).

10 Aqu se establece un paralelo con la teologa apoftica, tan popular en la ortodoxia rusa. Sin embargo, si la forma de razonar expuesta nos remite a la ortodoxia, el resultado del razonamiento se aproxima ms a concepciones orientales como la budista. 11 Poema dedicado a la ocupacin de la Repblica Checa por los alemanes en 1938. Sin embargo, su sentido de ningn modo se limita a la actualidad. Su tema central es la negacin, al igual que la devolucin del billete al Creador, que de forma evidente nos remite a Dostoievski. Es el tema central de la obra tarda de Tsvetaeva que la llev al suicidio. Este era uno de los poemas preferidos de I. M. Lotman, especialmente despus de la ocupacin de Checoslovaquia por las tropas soviticas en 1968, que l concibi (como haba hecho Tsvetaeva treinta aos antes) como una catstrofe y una vergenza personal. A este poema se le dedica un anlisis especial en Lotman 1972. Adems, Lotman dedic uno de sus ltimos trabajos (inconclusos) al suicidio de Tsvetaeva.

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Con esto podemos concluir nuestra digresin histrica, puesto que en realidad hemos vuelto al punto de partida: la concepcin de libertad negativa se relaciona de forma evidente con la doctrina de San Agustn y se puede incluso decir que deriva directamente de ella: si la libertad exige la negacin, entonces la negacin de la propia libertad debe ser considerada como la manifestacin de la libertad suprema (libertas maior exige la negacin de libertas minor) 12 . Cmo es posible ahora relacionar todo lo dicho, por un lado, con la problemtica de las investigaciones semitico-estructurales de Tartu, y por otra parte, con la crtica postmodernista? Ante todo, vale la pena realizar una delimitacin puramente semntica: vamos a diferenciar, por un lado, la libertad de (cualquier cosa) y, por otra parte, la libertad para (cualquier cosa). Comenzaremos por la primera de ellas, a la que vamos a llamar liberacin en vez de libertad para evitar cualquier confusin terminolgica. La liberacin presupone la existencia de algunas barreras, que deben ser superadas y destruidas durante el proceso de liberacin. Por tales barreras se pueden entender no slo las limitaciones polticas, sino tambin los condicionamientos sociales, culturales, psicolgicos, estticos, etc.; adems, en el sistema conceptual del postmodernismo cada condicionamiento de este tipo se considera represivo. Aqu tropezamos con una paradoja evidente: la liberacin se deriva de las limitaciones y la libertad resulta ser secundaria en relacin a la esclavitud y a la violencia 13 . Adems, la derivacin aqu no solo es cualitativa, sino tambin cuantitativa: cuanto ms rigurosas y consistentes son las limitaciones superadas, ms fuerte es el efecto liberador concomitante, mientras que la eliminacin de la prohibicin discrecional y dbil (es decir, imperceptible) nos proporciona consecuentemente un efecto liberador insignificante. Como ejemplo podemos indicar una serie de cuestiones referentes al verso libre (vers libre). El verso libre no es solamente un trmino crtico literario, sino tambin un amplio conjunto mitolgico, puesto que se concibe como el verso liberado. Por el contrario, el metro del verso, la rima..., actan desde este punto de vista como cadenas que impiden en la versificacin clsica el libre flujo del discurso y del pensamiento. Se sobreentiende que tal interpretacin de la libertad del verso libre surgi mucho tiempo antes que la postmodernista (sobre el carcter revolucionario del verso libre ya se pronunci la vanguardia literaria), pero si lanzamos una mirada a tiempos ms lejanos, entonces descubriremos que los
12 Sin duda, la negacin de Tsvetaeva tiene un alcance mayor: Tsvetaeva niega el mundo y a Dios con su libertas maior. 13 Desde esta perspectiva, la libertad es presentada no slo como lo secundario, sino tambin como lo formado artificialmente; el estado natural de las cosas lo constituyen la violencia y la represin (vase la opinin arriba expuesta de N. Berdiaev, segn la cual la violencia y la muerte representan las leyes naturales del mundo material).

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miembros del Sturm und Drang tambin asociaban freie Rhythmen, entre otras cosas, con la rebelin. La historia de la poesa (de la literatura en general, de la cultura en general y de la vida en general) se nos presenta desde este punto de vista como la lucha constante con los condicionamientos y como la lucha para debilitar el principio estructurador. En realidad, los procesos pertinentes siempre han estado presentes en la evolucin literaria (y ms ampliamente en la cultural); sin embargo, la idea de que precisamente ellos constituyen la base y la esencia de dicho desarrollo es no slo limitada y simplista, sino de hecho falsa. En primer lugar, adems de los procesos de destruccin de los cnones y de las normas, en la cultura se produce constantemente su resurgimiento y consolidacin. Cuando en la poca del modernismo se produjo una renovacin radical de la tcnica potica, la destruccin acentuada de unas formas (antiguas) se vio acompaada del aumento (psicolgicamente menos perceptible, pero en esencia no menos importante) del significado de otras formas (por ejemplo, el soneto aparece con bastante mayor frecuencia en la obra de los simbolistas que en la poesa precedente del siglo XIX), del renacimiento de algunas formas olvidadas (rondel, tercetos) y de la aparicin de formas totalmente nuevas. En segundo lugar, la destruccin de las formas antiguas y la liberacin de stas presupone el carcter primario de dichas formas y el carcter secundario de los procesos destructivos. Como resultado de estos procesos nace algo amorfo e indeterminado. De este modo, el verso libre se concibe de forma totalmente negativa como un verso sin medida y sin rima, pero no como forma independiente del verso con una organizacin especfica. Al verso libre se le puede considerar un verso liberado slo en el contexto de la tradicin precedente basada en la versificacin normalizada. El verso libre exige fuerza de superacin y que se recuerden las limitaciones desechadas. En la cultura potica contempornea de Europa occidental, donde el verso libre predomina sobre todas las formas de versificacin tradicional y donde su propia oposicin a stas se efecta slo gracias a la inercia y no a la energa de la destruccin, ya es insuficiente la acepcin puramente negativa del verso libre. La necesidad de considerar el contexto cultural y las relaciones extratextuales condujo a I. M. Lotman a la creacin del concepto de energa de la obra artstica (Lotman 1970: 234-242). En tercer lugar, la orientacin consciente de cualquier autor o tendencia a demoler las normas y las limitaciones no significa necesariamente que los textos engendrados por ellos sean realmente ms libres que los creados en el marco de la tradicin precedente (esclavista). Como ilustracin de esta postura podemos exponer un ejemplo de la potica del Romanticismo, que se opona al Clasicismo precisamente como el arte libre frente al no libre. Sin embargo, pronto se aclar que, en primer lugar, la fractura que realizaron los romnticos del canon clsico
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result ser bastante menos radical de lo que en principio haba parecido 14 ; y, en segundo lugar, el Romanticismo se cubri impetuosamente de clichs propios, de manera que el repertorio de eptetos o de rimas pareca si no ms pobre que el clsico, s, en cualquier caso, ms previsible. De este modo, aunque la eleccin del poeta romntico no se basaba en unas reglas tan rigurosas como la eleccin del poeta clsico, en aqul era todava ms limitado el conjunto de formas empleadas con mayor frecuencia. Dicho de otro modo, las limitaciones que sufra el Clasicismo presentaban un carcter algortmico, mientras que las del Romanticismo presentaban un carcter estadstico. I. M. Lotman distingue, en su tipologa de la cultura, entre situaciones en las que el aprendizaje presenta un carcter explcito y est orientado a la creacin y uso de los metatextos (vase el uso de los diccionarios y de las gramticas durante el aprendizaje de una lengua extranjera), y situaciones en las que el aprendizaje posee un carcter implcito y est orientado hacia los textos creados anteriormente (as se suele aprender la lengua materna). Procesos anlogos tienen lugar tambin en la historia del arte, donde las pocas, tendencias y estilos, que tienden hacia una regulacin metalingstica (poticas, manifiestos), se contraponen a las tendencias orientadas al uso y a los textos reales (Lotman 1971; vase, adems, Lotman 1973). Con las primeras se relaciona, por ejemplo, el Clasicismo y diferentes corrientes del Modernismo, con las segundas se relaciona el Romanticismo y el Realismo. De este modo, se debe hablar no de los estilos ms o menos libres, sino de las limitaciones conscientes e inconscientes. Efectuemos un balance de lo dicho anteriormente. Aquella forma de libertad, que denominamos liberacin, si se analiza detenidamente resulta ser una creacin secundaria e ilusoria. Su supervivencia se debe a la ideologa, o mejor dicho a la percepcin que tiene el hombre del mundo, segn la cual la estructuracin, que en su esencia es represiva, representa el estado original y natural del mundo, mientras que la lucha por la liberacin es un proceso permanente y, evidentemente, infructuoso. Llamemos a tal ideologa anrquica. Cabe sealar que el anarquismo presenta un carcter totalmente opuesto a la concepcin totalitaria del mundo, pues defiende que en el mundo impera la anarqua y el caos (este es, por as decirlo, el estado natural del mundo), mientras que el orden (es decir, la estructuracin) slo se puede establecer y mantener con mtodos violentos. Desde la perspectiva del estructuralismo de Tartu ambas concepciones del mundo parecen igualmente insolventes. La propia concepcin de

En lo que se refiere al Romanticismo ruso, su espritu innovador en el campo de la potica, como tambin demostr B. V. Tomashevski (1956), presentaba un carcter modesto y limitado. En realidad, tanto el Romanticismo como el Realismo se basaban en el sistema elaborado por el Clasicismo.
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energa del texto artstico 15 nos obliga a considerar la libertad no como el resultado de las limitaciones superadas, sino como la realizacin del potencial interior. Esta postura pide a su vez que se pase de la concepcin de libertad de a la concepcin de libertad para. La libertad no es la ausencia de algo (por ejemplo, de limitaciones externas), sino la existencia de algo, un logro. La libertad es un concepto bastante ms general y profundo que la violencia o la casualidad; por eso, decir que dicho concepto procede de ellos (o de conceptos similares) nos parece incorrecto. Indicaremos tambin que en la teora matemtica de la probabilidad el propio concepto de probabilidad (y, consecuentemente, el de casualidad) deriva del concepto de grado de libertad, que, aunque no puede ser identificado con la libertad en el sentido filosfico, en todo caso es afn a esta ltima. Podemos definir el grado de libertad como la facultad de eleccin. La realizacin de esta facultad interna depende de las posibilidades externas de eleccin. Cabe sealar que, en tal concepcin, la libertad est relacionada -mediante la probabilidad- con la informacin, a la que I. M. Lotman relacion a su vez, despus de A. N. Kolmogrov, con la estructura (Lotman 1975): la oposicin caos cosmos en la perspectiva informativa se convierte en la oposicin entropa informacin. Lo dicho permite comprender, en parte, por qu a la libertad de informacin le corresponde un lugar bastante especial en el mbito de los derechos civiles y de las libertades. Ello, por su parte, nos obliga una vez ms a recordar la concepcin de libertad-verdad, que se remonta a San Agustn. As pues, en la perspectiva del estructuralismo de Tartu, la libertad y la estructura son conceptos que no slo no se oponen, sino que se hallan estrechamente interrelacionados: la libertad engendra la estructura y se realiza en ella. Ya al final de su vida I. M. Lotman conoci los trabajos de I. Prigogine, que le causaron una profunda impresin, en parte porque coincidan con sus propias intuiciones y reflexiones tericas: el orden (la estructura) surge del caos y no se impone desde fuera (vase por ejemplo, Prigogine y Stenders 1984). Sin embargo, para ello, el caos debe poseer determinada potencia generadora de la estructura, que en el campo del arte es comparable a lo que I. M. Lotman denominaba energa de la creacin artstica. Sin embargo, me gustara finalizar con un ejemplo de la esfera no artstica, sino poltico-social. Libertad y democracia se han convertido en los lemas para el desarrollo de todos los estados y regmenes que se han constituido tras la desintegracin del bloque comunista y de la propia Unin Sovitica. Sin embargo, en los aos que han transcurrido desde entonces, se aprecia que el desarrollo se da
15 I. M. Lotman relaciona su concepto de energa con el concepto de funcin de I. N. Tyninov y de J. Muka ovsk; del mismo modo sera conveniente relacionarlo con la energa de V. F. Humboldt (M. Lotman 1995).

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de forma bastante heterognea: algunos estados como la Repblica Checa o Estonia, a la que tengo el honor de representar en este foro, se aproximan impetuosamente a los modelos de la democracia occidental, mientras que otros, entre los que se encuentra desgraciadamente Rusia, se caracterizan por un desarrollo convulsivo. Parece ser, que, aparte de los distintos factores econmicos, histricos, demogrficos y polticos, la razn de la citada heterogeneidad se halla en los factores de orden semitico-cultural y, tal vez, filosfico. Lo que ocurre es que en pases como la Repblica Checa y Estonia se hizo hincapi en la creacin de una sociedad civil y en la eliminacin de todas las trabas impuestas artificialmente al desarrollo, procedentes del pasado totalitario. Adems, la democracia se concibe como el resultado del libre autodescubrimiento del potencial interno de la sociedad. Al mismo tiempo, en Rusia la democracia se impuso desde arriba: a las antiguas estructuras y formaciones totalitarias se les orden convertirse en democrticas. Entonces, los funcionarios del partido comunista, al cumplir esta orden, se hicieron demcratas 16 . Como resultado, en Rusia no se da un proceso libre de formacin de las estructuras democrticas y la sociedad est dirigida artificialmente por estructuras mantenidas, semidestruidas y semitransformadas, que provienen del pasado totalitario. En la Rusia actual observamos la interaccin, la competencia y la interconexin de los dos paradigmas principales: los que anteriormente fueron denominados respectivamente totalitario y anrquico. El desarrollo en los pases de Europa oriental y occidental evidencia la interrelacin existente entre libertad y estructura: la libertad engendra la estructura social denominada sociedad civil y slo en ella es posible la verdadera aplicacin de las libertades polticas. En prximas reflexiones sobre este tema podramos indicar la clara relacin que existe entre la libertad y la informacin en el desarrollo social. Esto es muy actual en nuestro tiempo, momento en que se constituye la sociedad y el medio global informatizados.

16 En este sentido, es muy representativa la idea elaborada y difundida por los demcratas oficiosos rusos. Segn ellos, la transicin a una economa libre de mercado debe pasar por una etapa intermedia de rgimen dictatorial: el dictador del tipo de Franco o Pinochet (a veces se hace referencia a Den Xiaoping y al modelo chino) lleva a cabo reformas econmicas de forma violenta y slo una vez realizadas stas puede pasar a la liberacin poltica. Todo esto nos remite sobre todo a la tesis de I. V. Stalin que afirma que la transicin al comunismo como sociedad sin clases debe pasar por una etapa de intensificacin de la lucha de clases.

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JRI TALVET

En la semitica de las ciudades, si tal semitica se construyera, la segunda ciudad actual de Estonia, Tartu (de una poblacin apenas superior a cien mil habitantes, situada en el sureste del pequeo pas bltico que acaba de recuperar su independencia), sin duda ocupara un lugar privilegiado. Se calificara como ciudad de lite, al igual que esas otras ciudades del mundo, en cuyo significado el contenido intelectual y espiritual prepondera firmemente sobre el contorno fsico, convirtindolas en verdaderos smbolos, partes inseparables en la gnesis cultural tanto del mbito tnico particular como universal. Con toda probabilidad Estonia es el nico pas europeo cuya capital nunca ha podido lucir su universidad en el pleno sentido de universitas. La capital de Estonia, Tallinn (antiguamente, Reval), s posee varias escuelas superiores especializadas (en ciencias politcnicas, msica, artes, humanidades, etc.), pero la nica Universidad nacional de Estonia, con toda la gama variada de estudios superiores, se ha hallado siempre en Tartu. Fundada por el rey sueco Gustavo Adolfo II en 1632; trasladada durante algunos aos en los comienzos del siglo XVIII, por la guerra entre Suecia y Rusia, a la ciudad balnearia de Prnu; luego cerrada durante casi todo un siglo y finalmente reabierta por el Emperador ruso Alejandro I, en 1802, la Universidad de Tartu ha hecho que su ciudad ocupe en la geografa cultural no slo de Estonia, sino de toda la regin bltica y del Noreste de Europa, un lugar comparable al de Florencia en la Italia renacentista. Hay un dicho jocoso entre los estonios cuyo juego de palabras literalmente se traduce: Tallinn es la ciudad cabeza (la capital) mientras que Tartu es la ciudad con cabeza. Las dos ciudades, fundadas igualmente en el Medievo, cuentan con una colina cuyo nombre se deriva de su objeto cntrico, la catedral. Pero mientras que la catedral de Tallinn ya desde su temprana historia permaneci en la sombra de su vecino castillo (sede de los gobiernos de Estonia) y de la majestuosa torre de ste (smbolo del poder poltico), la catedral de Tartu ha seguido dominando su colina: si bien qued en ruinas en el siglo XVIII, alberg en la parte intacta la
Este artculo se public por primera vez en Discurso. Revista internacional de semitica y teora literaria 8 (1993), 21-28.
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biblioteca de la Universidad ya desde 1802, ao de su reapertura, prolongando de este modo su existencia espiritual en lo intelectual. En el smbolo trptico de Tartu se ana la Universidad, la Colina de la Catedral (Toomemgi) y el Emajgi, el ro que atraviesa la ciudad. Con la lrica de su nombre, el Emajgi el Ro Madre ocupa en el trptico la hoja del corazn: encarna, al lado de lo intelectual y espiritual de la Universidad y de Toomemgi, esta conciencia o lengua elemental colectiva que para Herder, el gran prerromntico alemn, se manifestaba sobre todo en la poesa de un pueblo. No en vano la gran poetisa patritica de la poca del despertar nacional de Estonia, Lydia Koidula (1843-1886), ha merecido el apodo de ruiseor del Emajgi. El ro que en la tradicin es smbolo del destino individual acordmonos del gran poeta espaol Jorge Manrique se ha convertido esta vez en la encarnacin del destino colectivo de un pueblo y de su cultura. Tal alejamiento del centro cultural con respecto al poder poltico, por supuesto, no tiene hoy en da otra explicacin que la del factor econmico. Mientras que en la antigua URSS Tallinn era slo una de las quince capitales de las repblicas nacionales soviticas y nunca una capital en el sentido polticointernacional, ahora, con la independencia, se arguye cada vez ms la necesidad de fundar otra universidad en la capital del pas. Sin embargo, antes del prximo siglo, Estonia, un pas de slo un milln y medio de habitantes, difcilmente podra permitirse el lujo de mantener dos universitas nacionales. El traslado de la Universidad de Tartu a Tallinn, tambin ideado, hasta hoy no ha tenido efecto, tanto por razones histricas como por el orgullo nacional. Evidentemente, el visitante extranjero, apenas llegado a Tartu, notar de inmediato el contraste entre la concentracin cultural de la ciudad y la apariencia semiprovincial de sta en el sentido fsico. Punto estratgicamente importante en todas las guerras a partir del Medievo, ha sido testigo de feroces luchas de alemanes, suecos, polacos y rusos (principales pueblos dominantes en los siglos pasados). Perdi bajo los bombardeos de la ltima guerra ms de la mitad de sus edificios: se destruy el antiguo y bello edificio del teatro Vanemuine, el ro Emajgi qued sin uno de los puentes ms unidos a su imagen; slo por un milagro se salv el edificio principal de la Universidad.

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Las distancias fsicas que han separado a Tartu de los centros del poder (200 kilmetros de Tallinn, 500 de San Petersburgo, 700 de Estocolmo y casi mil de Mosc) han privado a la ciudad universitaria de algunos privilegios tradicionalmente proporcionados por la cercana de la corte; en cambio, han corroborado sus libertades espirituales y opciones interiores, tan necesarias en toda cultura autntica. El propsito de Suecia, al fundar la Universidad en Tartu, era arraigar su poder, mediante el arma de la cultura, en la recin conquistada periferia (Pensemos en la poltica cultural centralista del coetneo de Gustavo Adolfo, el cardenal Richelieu). La de Tartu se hizo realmente la segunda Universidad en todo el reino sueco, precedida slo por la Universidad de Uppsala (fundada en 1477). A Tartu, cerca de las fronteras de Rusia y Polonia, se le atribua el papel de contrarrestar las influencias ideolgicas de estos estados enemigos. Pero hallndose lejos de Suecia misma, si bien sometidas al armazn de la Reforma, Tartu y su Universidad nunca rompieron lazos con la cultura anterior, ni tampoco se mostraron cerradas a las influencias de la cultura contempornea que les llegaba del Renacimiento europeo, es decir, de los pases catlicos. Es posible que la preexistencia de un colegio de jesuitas en Tartu (fundado en 1586) haya sido el factor ms decisivo en la fundacin de la Universidad. Hay testimonios que confirman la divulgacin, entre los profesores de Tartu, de las ideas de Galileo y Coprnico, pero tambin del telogo espaol Francisco Surez. Las aulas de la Universidad fueron testigos de violentas luchas entre los ortodoxos luteranos, por un lado, y los disidentes cartesianos y pietistas, por otro. No hay datos que confirmen la presencia de jvenes estonios entre los estudiantes, en su mayora alemanes, suecos y finlandeses. Dos duros siglos separaron an al pueblo campesino estonio de su despertar. La libertad de Tartu, a pesar de los primeros intentos de apertura, era unidimensional, siendo privilegio de los extranjeros. El aura intelectual de Tartu creci enormemente durante el siglo XIX, a raz de la reapertura de la Universidad. Durante la primera poca el papel dirigente en la vida cultural de Tartu perteneci a los bltico-alemanes y la ciudad misma fue reconocida internacionalmente bajo su nombre alemn, Dorpat (o, el equivalente ruso, Derpt). El responsable del crculo de estudios de Tartu fue nada menos que Friedrich Maximilian Klinger, hombre que dio el ttulo al famoso movimiento
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prerromntico alemn Sturm und Drang, y quien por aquellos tiempos se haba convertido en un alto funcionario militar en San Petersburgo. La Universidad se destac sobre todo por su espritu liberal y la apertura, estimulada por las ideas de la Ilustracin y del Romanticismo, fue cada vez ms ntegra. Ya podan hacer sus estudios en la Universidad al lado de los jvenes rusos, alemanes y otros extranjeros, los hijos de los campesinos estonios. Estudiante de la Universidad de Tartu fue el primer gran poeta estonio, Kristjan Jaak Peterson, coetneo de Byron y Shelley, quien antes de su prematura muerte, a los 21 aos (en 1822), lleg a dejar un poderoso mensaje a la posteridad autctona, afirmacin del futuro de la lengua y cultura estonias. Tartu fue el lugar donde germinaban sobre todo las ideas de abolicin de la servidumbre de los campesinos, lo que, por cierto, creaba una relacin de tensiones perpetuas con el centro del poder zarista. Todo el rico contenido tnico, socio-poltico y cultural de aquella poca en Estonia, con Tartu siempre en el centro del enfoque, es magistralmente evocado en la novela del mximo escritor estonio de hoy da, Jaan Kross, El loco del zar (tambin publicada en Espaa en 1992). La otra novela de Jaan Kross, prxima a publicarse en castellano. La partida del profesor Martens, en cambio, se centra en la poca tarda del poder zarista en Estonia, que introdujo ajustes en el signo de Tartu: la Universidad (al igual que todo el pas) fue sometida a una creciente rusificacin, con lo que la ciudad perdi algo de su apertura hacia Occidente. Oficialmente fueron favorecidas en la Universidad las ciencias naturales y exactas es decir, las menos politizadas (las que dieron al mundo no pocos nombres de fama, como el del fundador de la embriologa, K. E. Baer, o el del posterior Nobel en qumica, W. F. Ostwald). Sin embargo, la poltica cultural del zarismo nunca logr suprimir la cada vez ms potente ola del despertar nacional de Estonia. El apogeo de ste fue consagrado en la epopeya nacional Kalevipoeg (El hijo de Kalev, 1861), cuyo autor fue el licenciado por la Universidad, posteriormente mdico, Friedrich Reinhold Kreutzwald, y en los emocionantes versos patriticos de Lydia Koidula. En aquella poca el signo de Tartu echa sus races, absorbe las nuevas fuerzas de su libertad emanantes de la tierra. Despus de las convulsiones de principios del siglo XX, el colapso del imperio zarista y la creacin de la anhelada Repblica Independiente en Estonia, Tartu se convierte lgicamente en el ncleo principal de la joven cultura nacional del pas. Como lengua de estudios en la Universidad, el estonio reemplaza al ruso. Sin exageracin, Tartu ha tenido que ver con la formacin de toda la intelectualidad de Estonia. La apertura hacia Occidente es restaurada. Mientras que la ocupan ante todo las culturas occidentales dirigentes (francesa, anglosajona, alemana y norteamericana), con importantes aadiduras nrdicas (finlandesa y
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sueca), tampoco se olvida la gran cultura del siglo pasado del vecino oriental y, por otro lado, si bien tmidamente, van descubriendo las culturas geogrficamente ms alejadas y exticas, como la espaola. As, a finales de los aos 30, sintomticamente, la joven licenciada por la Universidad de Tartu, Aita Kurfeldt, traduce al estonio no slo varias novelas de Anatole France, sino tambin la novela ya prohibida en la vecina Rusia estalinista Los hermanos Karamazov, de Dostoievski. Adems, llega a publicar, en 1939-1940, la primera traduccin directa y completa en estonio de la Primera parte del Quijote de Cervantes, junto a un libro monogrfico dedicado a la vida y obra del mximo escritor espaol. Al terminar la Segunda guerra mundial, en 1946-1947, aparece la traduccin de Aita Kurfeldt ya de las dos partes de la obra, el primer Quijote ntegro en estonio. El breve alivio de libertad de Estonia termin bruscamente con el pacto infame entre Hitler y Stalin. Sigui la ocupacin alemana y, despus de la guerra, la incorporacin del pas a la URSS encabezada por el dictador Stalin. La tragedia colectiva no slo signific la desaparicin fsica de miles de estonios deportados a los campos de concentracin de Siberia; fue tambin un intento de exterminar la vieja intelectualidad burguesa, para reemplazarla por la nueva lite leal a los principios del estalinismo y del comunismo ruso-sovitico. Este intento, sin embargo, estaba destinado a fracasar. La parte de la intelectualidad autctona que se dej reformar fue, de hecho, insignificante; en la mayora de los casos el conformismo era slo aparente, una mscara para defenderse ellos mismos y a sus prximos. A lo largo de todos los aos soviticos la cultura autctona rechazaba en sus entraas los modelos moralmente deformados de la cultura oficial. El signo de Tartu, durante esta larga poca, inclua cierta ambigedad. La presencia en su territorio de un importante aerdromo militar sovitico hizo que la ciudad engrosara la lista de las ciudades cerradas. Es decir, durante las primeras dcadas soviticas no se dej entrar en ella a ningn extranjero. Cuando finalmente pudieron, era slo durante un da, y se les obligaba a volver a Tallinn antes de la noche. Hasta finales de los 80, entre los siete mil estudiantes de la Universidad nunca se hallaba un extranjero, ni resida en Tartu un profesor occidental. Hasta principios de los 80 no le fue permitido al por aquel entonces ya mundialmente reconocido profesor Iuri Lotman viajar a ningn pas extranjero, ni siquiera a los pases socialistas. Durante la posguerra el nico profesor extranjero en la Universidad era un ingls. (Por pura casualidad, este profesor, Arthur-Robert Hone, era un romanista graduado que no slo comenz a dar clases optativas de espaol, sino que inspiraba a sus alumnos entre los que me puedo incluir el espritu del humanismo genuino; tal vez por esto, es decir, por no ser un comunista ortodoxo, hasta su muerte en 1972 nunca pudo realizar el sueo de visitar su patria).
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La Universidad quedaba siempre bien vigilada por los agentes del KGB, quienes hasta 1991 ocuparon irnicamente la antigua Casa de Escritores de Tartu. Adems, a fin de ejercer un control an ms efectivo sobre la vida intelectual de Estonia y aislar la Universidad de otros ncleos ideolgicamente peligrosos, trasladaron de Tartu a la capital Tallinn todas las editoriales y redacciones de las revistas, para poder encaminarlas y censurarlas ms directamente desde el mximo centro del poder, Mosc. Por otro lado, nunca lograron quitarle a Tartu el trptico de sus smbolos. Aunque derribaron del patio de la Universidad la estatua de su fundador, Gustavo Adolfo II, la Universidad misma, con sus seis pilares, permaneci en Tartu. La catedral en la colina de Toome sigui albergando lealmente los tesoros de la biblioteca universitaria, hasta el traslado de sta a un nuevo edificio moderno, en los 80. Al lado de la catedral ya en los 70 se le alz una estatua a Kristjan Jaak Peterson, cuyas profecas, mientras tanto, se haban cumplido: pese a los esfuerzos considerables de rusificar las repblicas nacionales, en Estonia la lengua autctona continuaba siendo el principal medio de comunicacin en la prensa y en todas las escuelas e instituciones superiores de enseanza, incluida la Universidad. Y el Ro Madre, el Emajgi, corra sempiterno hacia las vastedades del lago Peipus, en la frontera con Rusia. Los atrevidos estudiantes de Tartu llevaban en las festividades juveniles, a finales de los 60, eslganes que luego provocaron toda una serie de duras represalias contra los disidentes: Gringos, que se vayan al otro lado del Peipus!. El cierre impuesto a Tartu, por lo tanto, nunca fue total. La distancia que mantena respecto a los centros del poder favoreca su bsqueda de la libertad interior y la defenda ante los procesos enajenadores caractersticos de las capitales. Segua siendo el taller principal en la formacin de los intelectuales de Estonia y, al igual que en los tiempos zaristas, atraa a numerosos jvenes de las partes orientales del imperio sovitico, que en la Universidad buscaban otros aires ms liberadores que los de sus propias comarcas y repblicas. Adems, la apertura forzada hacia el Este, a partir de los 60, no signific nicamente Este, sino tambin contactos con el Oeste, puesto que todo el trato internacional por aquel entonces fue canalizado por Mosc. Cada vez mayores cantidades de libros llegaban desde Occidente a las grandes bibliotecas de la capital sovitica, haciendo imposible que la censura los encerrara todos en los llamados fondos especiales. Ni que decir tiene que, con cierta astucia y habilidad, siempre era posible conseguir acceso aun a stos. Durante varias dcadas la URSS llevaba en la esfera intelectual una vida doble: en la superficie reinaban los dogmas del realismo socialista y del marxismo-leninismo, mientras que en el fondo ya se
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haba integrado en el ritmo del pensamiento culturolgico ms avanzado, cada vez ms ajeno a los simplismos sociologizantes de la poca estalinista. As, por ejemplo, la filosofa de Hegel en la Universidad de Tartu no se enseaba slo como una de las bases de la teora marxista, sino que, vinculndola a la tradicin anterior, fue expuesta en su esoterismo, como un elemento fundamental en la formacin de toda la filosofa moderna. Los semilogos de Tartu, para no irritar a las autoridades, inventaban el eufemismo de sistemas modelizantes secundarios, camuflando de este modo el siempre mal visto y molesto trmino de semitica. Todos los nmeros de TZS [Trudy po znakovim sistemam, Trabajos sobre los sistemas de signos] pasaban siempre una doble censura del KGB: la de Tartu y la de Mosc. En 1968 el KGB prohibi la publicacin de una recopilacin de textos de los jvenes semilogos y la casa de Lotman fue registrada por agentes del KGB. Para obtener la preceptiva autorizacin para publicar sus trabajos en el extranjero, Lotman tena que rellenar montones de papeles y cuestionarios oficiales, despus de haber pasado por la censura. Bajo los lemas oficiales de la amistad y solidaridad entre los pueblos del mundo lleg a traducirse al estonio una seleccin valiosa de la literatura mundial, incluyendo un nmero importante de obras modernas que claramente se desviaban de los cnones tanto del realismo socialista como del marxismo. A partir de los 70 tradujeron al estonio no slo a Brecht, Neruda, Garca Lorca y Garca Mrquez, sino tambin a Camus, Artaud, Beckett, Borges y Sbato. Tambin el proceso de la traduccin que, por cierto, ha desempeado un papel inestimable en la formacin de la conciencia sociocultural de Estonia siempre ha tenido a la Universidad de Tartu como su pilar principal. La independencia poltica y estatal de Estonia, redimida en 1991, ha significado para Tartu y su Universidad una nueva apertura. Baste, para confirmarlo, el hecho de que ya ensean y estudian en la Universidad numerosos profesores y jvenes de los pases occidentales; que Tartu ha recuperado por lo menos una de las ms importantes revistas de humanidades, Akadeemia, que, encabezada por el poeta, humanista e hispanista (traductor de Garca Lorca y de Lope de Vega) Ain Kaalep, en pocos aos ha publicado una larga serie de ensayos filosficos y culturolgicos (incluido, por ejemplo, La rebelin de las masas, de Ortega y Gasset); que por primera vez en toda la historia de la Universidad, a partir del otoo de 1992, han sido introducidos estudios diurnos de filologa espaola y que se han establecido buenos contactos e intercambios con la Universidad de Granada. Y, en fin, que los escritores de Tartu han reconquistado su antigua casa de los agentes del KGB... Para concluir, a lo largo de la historia Tartu ha sido inclinada, por fuerzas polticas y econmicas, ya hacia el Norte, ya hacia el Este y el Oeste. Si ha logrado
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conservar el lugar dialogizante en la encrucijada de culturas que viene ya determinado por su ubicacin geogrfica, ha sido gracias a la libertad y la apertura interiores, es decir, a la dimensin doble de su signo. Si aguanta la potente y feroz presin actual del neo-materialismo satlite ineludible de la vuelta del Este de Europa hacia la economa de mercado, es decir, si logra hacer sobrevivir su libertad en el sentido total, y no slo en lo exterior, posee buenos antecedentes para continuar su progreso hacia Castalia, ese noble sueo de la Humanidad.

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Los procesos histricos, con sus mltiples rasgos repetidores y sus analogas, confirman la lnea fundamentalmente espiral en la modificacin, si no evolucin, de la conciencia humana y de la cultura universal. Sin embargo, los paradigmas de las culturas en contrapunto revelan mutuamente distancias que al parecer no dependen de su situacin estricta en el tiempo, sino que estn sometidas a otra ley, la de la casualidad y del estallido. As, a pesar de situarse histricamente ms cerca del siglo XX, el paradigma de la cultura romntica ms bien puede considerarse como una prolongacin de la Ilustracin, mientras que las culturas de los siglos XVII y XX sobre todo, el Barroco y las Vanguardias, con su tendencia comn hacia la expresividad multiplnea, un complicado simbolismo y la hermenutica ponen de relieve afinidades incluso sorprendentes. En grandes lneas, a lo largo de la historia puede observarse una alternacin perpetua de los signos de la Construccin con los de la Deconstruccin. En este sentido, tanto el Renacimiento como una buena parte de nuestro siglo XX han manifestado esfuerzos inmensos de la Construccin: la edificacin de la sociedad y del hombre, de la cultura y la moralidad, basada siempre en unas normas ideales o dogmas idealizados. La construccin de la razn universal en la Ilustracin es gradualmente reemplazada en el Romanticismo por la bsqueda de la razn interior, nutrida por la misma Naturaleza. Think and endure, - and form an inner world/ In your own bosom - where the outward fails;/ So shall you nearer be the spiritual/ Nature, and war triumphant with your own, ensea Lucifer en el famoso misterio de Byron, Can (Byron 1986: 537). Mientras que el Realismo y el Naturalismo propugnaban, al modo de la Ilustracin, la implacable razn positivista, sta volva a disolverse y disfrazarse en los
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Este texto se present en la Reunin Internacional In Memoriam Iuri M. Lotman, celebrado en Granada en 1995, y ha sido publicado en Tropelas 5-6 (1995), 401-408; y en M. Cceres (ed.), En la esfera semitica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijilovich Lotman, Valencia, Episteme, 1997, 223234. Entretextos 1

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fugaces signos de la Naturaleza, evocados por las sutiles pinceladas de los simbolistas. Todo el mbito europeo finisecular decimonnico, con su bohemia, sus socialismos y anarquismos, manifiesta un esfuerzo desesperado por adaptar la norma racionalista a la Naturaleza, a la vez que interiorizar la libertad. De ah la curiosa mezcla del Naturalismo y del Simbolismo, tan caracterstica de todo el arte finisecular. Las profecas del mismo Nietzsche, resucitadas un siglo despus por un importante sector de la ltima culturologa, encajan perfectamente en aquel caos finisecular en cuyo fondo, sin embargo, germinaba siempre el sueo de un nuevo y magnfico edificio total, sea el del comunismo o el del fascismo. Por supuesto, todas las grandes construcciones de la historia han sido, al mismo tiempo, deconstrucciones. Pero es evidente que el grado de deconstruccin ha variado sustancialmente. As, a pesar de la ruptura radical del Romanticismo con el Neoclasicismo y la Ilustracin precedentes, el lenguaje de los romnticos es el mismo que usaban sus antepasados del Siglo de las Luces. Byron escriba sus grandes poemas burlescos, entre ellos, Don Juan, recurriendo al lenguaje utilizado por Pope y Voltaire, mientras que Victor Hugo, a pesar de montar escndalos con los exagerados contrastes ideologizantes de sus dramas, nunca abandonaba la forma tradicional y hasta neoclsica de sus obras teatrales. Las mismas caractersticas pueden observarse en la transicin del Realismo al Simbolismo. El lenguaje s se sutiliza, pero queda reconocible. La gran mayora de los poetas simbolistas no fueron tanto discpulos de Rimbaud como de Baudelaire y Verlaine. Seguan cultivando poesa rimada, conservando la trama narrativa, aun cuando fragmentada, como un importante recurso potico. Tambin la novela de los tiempos del Simbolismo continuaba leal a las formas genricas establecidas por la tradicin realista. Si la norma y la normatividad son los mximos signos de la Construccin, la Deconstruccin de la Edad Moderna que irrumpe a partir del Barroco y luego es continuada en los Vanguardismos del siglo XX se caracteriza por la ambigedad de la misma norma, a la par que por la apertura esttico-filosfica como principio mximo de toda creacin artstica. Mientras que el Barroco cuestionaba la concepcin de la integridad del hombre y de la razn, apologizada por el Renacimiento, la Vanguardia de entreguerras del siglo XX rechazaba, de forma ms rotunda, el canon de la cultura burguesa gradualmente edificada a lo largo de los siglos XVIII y XIX. La Posvanguardia (Posmodernismo) del fin del siglo XX, en cambio, no slo se presenta como un desafo a las ltimas consecuencias del radicalismo ideolgico anterior el fascismo y, aun mucho ms, el comunismo, a partir del cual fueron erigidos los mximos sistemas poltico-totalitarios del siglo XX (y cuyo derrumbamiento hoy en da testimoniamos), sino que, asocindose a la corriente
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de la Deconstruccin en el pensamiento moderno (Derrida y su progenie), trata de socavar la vasta autoridad del modelo cultural global que se ha seguido construyendo sobre el fundamento del estructuralismo y de la semitica estructural. Baltasar Gracin, escritor y pensador barroco de mediados del siglo XVII, y Jos Ortega y Gasset, filsofo de la primera mitad del siglo XX, ocupan un lugar semejante en la historia de la cultura occidental. Los dos hacen una meditacin profunda sobre la Modernidad y sus lmites, cuya clave, a su vez, son las relaciones entre la cultura y la no-cultura. Los dos, representando una filosofa de la Vanguardia, son al mismo tiempo creadores de la autocrtica de la misma, basada en un agudizado sentido del relativismo existencial y semitico. Los ejemplos que ofrecemos ms abajo tienen por objeto mostrar, tanto en Gracin como en Ortega y Gasset, la lnea dicotmico-dialctica del pensamiento, como el eje semitico que ha garantizado la continuidad de la Modernidad a travs de los tiempos. En la ltima meditacin sobre la cultura histrica de la Modernidad, destacan las obras del gran semilogo de Tartu, Yuri Lotman. El significado total de su frtil herencia todava queda por descubrir. Sin embargo, ya hoy en da podemos intuir en sta una prolongacin lcida de la misma lnea dicotmicorelativista del pensamiento culturolgico que quedaba encarnada en la obra de Gracin y Ortega y Gasset. Los tres se parecen tambin en su posicin ambivalente ante la cultura de la Vanguardia. * 1. La apertura el cierre Tanto para Gracin como para Ortega, la apertura esttico-filosfica hacia el mundo real es la posicin clave para toda renovacin y modernidad en la actividad humana. Es la actitud directamente opuesta al encierro: presupone la violacin de la norma anterior y la destruccin radical de sistemas sgnicos cerrados. Mijil Bajtn, en su magistral estudio sobre la obra de Franois Rabelais, ha mostrado la irrupcin de la Modernidad renacentista mediante la imagen del carnaval y el sentimiento carnavalesco de la vida (Bajtn 1965). En uno de sus ltimos artculos, Yuri Lotman afirma que el mundo cerrado en una estructura autosuficiente no puede elevarse hasta el sujeto de la conciencia (Lotman 1994b: 10). Sin embargo, al lado del signo de la apertura, ya en el temprano Renacimiento, se vislumbr una tendencia igualmente poderosa y aun superior, la de la Construccin humanista basada en los valores morales y estticos de la Antigedad. La idealizacin de la naturaleza en el platonismo y la construccin de
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la normatividad dogmtica y formal en el aristotelismo se abran paso, confirmndose gradualmente a pesar de las ms bien excepcionales violaciones de la nueva norma por Boccaccio, por Rojas en su La Celestina, por Rabelais como sistemas sgnicos relativamente cerrados y absolutos. El ilustre historiador y culturlogo espaol Jos Antonio Maravall se ha empeado en demostrar que la Modernidad de la cultura barroca espaola no llegaba hasta las races de la sociedad, limitndose ms bien a s misma, es decir, sin salir de la esfera esttica y cultural. Al unsono con los culturlogos soviticos, que hasta la dcada de los 70 siempre consideraban el Barroco como una fase decadente y reaccionaria de la cultura occidental (despus de los llamados resplandores del progresismo renacentista), Maravall califica el Barroco espaol de conservador, enajenador e ilusionista (Maravall 1975). En la culturologa sovitica, sin embargo, ya a partir de los 70, gradualmente quedaba superada la sociologizacin simplificadora, si bien en la cultura oficial del gran imperio los clichs sociologizantes hasta la misma poca de la perestroika nunca perdieron su validez. De ah una leccin tambin para el tratamiento de la cultura barroca: la cultura quiere decir estratificacin, falta de homogeneidad. Hay capas de la cultura cuyos signos armonizan perfectamente con los de la sociedad oficial, por decadente que sta sea. Mientras que otras capas ms profundas, al defenderse y al rechazar ortodoxias ideolgicas, hacen pblico slo una parte exterior de sus signos, ocultando su verdadera significacin en ambigedades y polisemias. La acumulacin dramtica de stas, como bien ha demostrado Yuri Lotman, preparan un salto dinmico al otro sistema (ideolgico-cultural) (Lotman 1992a: 98). As, si bien el marxismo y sus derivados (como el realismo crtico, el realismo socialista, etc.) quedaron como piedras angulares para la culturologa oficial sovitica, sera ridculo tratar de calificar la filosofa de la literatura de Bajtn o el estructuralismo de la Escuela de Tartu como pertenecientes al sistema ideolgico-esttico marxista. Ms bien fueron el elemento socavador, acumulante de polisemias, contribuidor potente al estallido que derrumb al imperio sovitico, con todas sus sutiles jerarquas y subsistemas. La teora del Barroco, expuesta por Gracin en su Agudeza y arte de ingenio y Orculo manual (y, por cierto, en sus dems obras) parte de las nociones de la variedad, la eleccin y la sindresis como precondiciones imprescindibles, para que el hombre en planos diferentes de su actividad pueda alcanzar las metas mximas de la cultura y de la libertad. La variedad y la eleccin presuponen una apertura sin lmites al material perceptivo, mientras slo la sindresis que en parte se aproxima al principio intuitivo en el juicio, o la famosa agudeza gracianesca provee la garanta de poder crear correspondencias adecuadas dentro del signo, entre el significante y el
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significado. Pero el mundo aparece como esencialmente catico y ajeno; por tanto los esfuerzos humanos de establecer normas y leyes cabales slo tienen un valor relativo. Para Gracin, la modernidad equivale al ser proteico: adaptarse a modos diferentes y aun opuestos de existir, identificarse con los puntos de vista ms distanciados entre s, tratar de captar la esencia multiplnea de la vida, crear un dilogo constante en el proceso de la semiosis. El raciovitalismo y el existencialismo de Ortega y Gasset le conducan a conclusiones anlogas a las de Gracin: la substancia nunca puede existir fuera de la circunstancia. Esta es ajena y, sin embargo, influye sin cesar las elecciones del hombre. La vida humana, as como el punto de vista que representa, es intransferible y nico. El mundo es un haz infinito de puntos de vista; el relativismo axiolgico, por tanto, es absoluto. Y a pesar de todo, la meta del hombre es hacerse inteligente y elegante (los trminos que Ortega deriva igualmente de la raz latina de eligere) (Ortega y Gasset 1974:18-19), para formar parte de la bsqueda del dilogo entre el nmero ilimitado de los puntos de vista del universo. Con tal actividad el hombre es admitido al proceso de la cultura, la cual en la jerarqua de valores tanto de Ortega y Gasset como de Gracin inalterablemente ocupa el lugar superior y mximo. 2. La cultura la natura Esta dicotoma clave del mundo de Gracin es igualmente fundamental en el pensamiento tanto filosfico como esttico de Ortega y Gasset. Este se hace uno de los primeros tericos de la esttica y de la potica de la Vanguardia europea, al escribir su polmica La deshumanizacin del arte (1925), obra en que la tendencia a crear en el arte de la vanguardia una suprarrealidad es identificada con la deshumanizacin, o la reduccin radical del contenido humano (es decir, humanamente reconocible) en la obra de arte. Tambin Gracin justifica la nueva poesa de su tiempo, los nuevos estilos del conceptismo y del culteranismo basados en las ms complicadas asociaciones de imgenes y juegos y expresamente alejadas de la naturaleza reconocible, o esa lgebra superior de las metforas, como definira la poesa coetnea vanguardista Ortega (Ortega y Gasset 1932: 907). Los dos reivindican el derecho esencial del arte de romper con la norma, con los signos ya adquiridos y, por tanto, trivializados de la realidad, para penetrar en las capas ms ocultas de sta. Paradjicamente, tal deshumanizacin no quiere decir, en realidad, un alejamiento de la naturaleza, sino ms bien, al contrario, un distanciamiento de la cultura, es decir, del tipo de la cultura que violentamente se impone a la naturaleza,
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hacindose una naturaleza falsa, o masiva, o aburguesada (si admitimos la terminologa sociologizante). La modernidad en el sentido ms radical ha significado siempre una proyeccin hacia lo desconocido, o el futuro. Y en el campo de la esttica, todas las vanguardias han buscado romper con las fronteras de la cultura, para salir al mundo fsico y biolgico, el cual otra vez paradjicamente ha encarnado el campo nuevo de las posibles realizaciones espirituales e intelectuales (es decir, culturales) del hombre. Tanto Gracin como Ortega y Gasset fueron enemigos conocidos de la cultura masiva. La moda, este aparente reflejo de la renovacin, o Modernidad, fue interpretada por los dos filsofos como un factor enajenador de la cultura, de hecho, como un antpoda radical de sta, o como la no-cultura. Y sin embargo, los dos admitan el vnculo esencial en el proceso de la semiosis histrica entre esta falsa cultura y la cultura autntica. Es precisamente en la compenetracin mutua de la natura y la cultura donde se forma el hombre. En algn momento histrico la natura aparece como casi la nica perspectiva de la cultura verdadera, mientras que en otras etapas, de modas y leyes establecidas aceptada ya la cultura como natura, se hace enemiga radical de lo autnticamente moderno. La Modernidad, tanto del siglo XVII como del siglo XX es, pues, un deseo de aceptar la dialctica relativista del signo, o sea, la dinmica perpetua de los significados. Creo que hay una leccin esencial, tanto en Baltasar Gracin como en Jos Ortega y Gasset, para nuestro fin del siglo XX, donde testimoniamos el derrumbamiento de muchos valores tradicionales, de naciones e ideologas establecidas, hasta de sistemas culturolgicos y semiticos. La relacin intrnseca y profunda entre la cultura y la natura hace el cambio y la Modernidad inevitables. Los sistemas que rechazan la idea de la Modernidad y, en cambio, tratan de eternizar sus cnones ideolgicos o culturales como, en la lejana historia, la Espaa de principios del siglo XVII o, hace poco, el imperio sovitico estn destinados a ser las mximas vctimas de la Historia. Tambin en la esfera intelectual, la reaccin deconstruccionista ante la semitica estructural (ya consagrada y hasta convertida en una de las grandes modas culturolgicas de la segunda mitad de nuestro siglo), este afn de descomponer el sistema sgnico anterior (con su tendencia marcada hacia la construccin intelectual de la cultura) y salir del sistema (de la cultura) hacia la oscuridad de lo desconocido (la natura), para establecer nuevas asociaciones ms libres, a la vez que abarcar nuevas realidades, es algo muy caracterstico de la Modernidad como proceso histrico. Corresponde tanto a la deconstruccin total de los modelos sociales (el comunismo en sus diferentes versiones), como a la ilusin de la liberacin y la
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emancipacin totales tan subrayadas en diferentes campos de la actividad humana (incluyendo la cultura) del mundo occidental de nuestros tiempos. De ah las playas de Europa en las que los senos desnudos femeninos desafan los tabes del mundo civilizado de los siglos anteriores y la gran mquina del cine y de la televisin siempre manipulada por el comercio, que nos acostumbra a la pornografa como algo que ya no yace oculto en el submundo, sino que tiene plenos derechos a compartir las victorias pblicas de la cultura y la civilizacin. De ah la ltima moda del body painting, el arte escandaloso del performance y las pelculas de violencia ante las que palideceran los ms atrevidos sueos de un Marqus de Sade. (Fenmenos que, sin duda, hubieran horrorizado a Ortega y Gasset, ni hablar del padre jesuita Gracin, tres siglos antes). Ms que nunca los elementos de la subcultura masiva provocan y tientan la alta cultura. Los saltos de los sistemas estticos ms o menos organizados al mundo exterior son cada vez menos capaces de provocar estallidos, puesto que el mismo material detonante parece haberse agotado. Lo imprevisible resultado del estallido en el espacio cultural, segn Lotman abandona cada vez ms su carcter creador, para convertirse en su misma oposicin: el kitsch, una cultura de copias masivas. Creo que de esto proviene el gran dilema de la culturologa del fin del siglo XX. A travs de la obra de Lotman, uno de los mximos culturlogos coetneos del Posmodernismo, observamos la misma tensin oculta que alimentaba las bsquedas de Gracin y Ortega. Igual que los dos tericos espaoles de las Vanguardias, Lotman encarnaba el espritu del dialogismo y del relativismo en su mxima concentracin. Todo su pensamiento fue una transicin permanente entre los sistemas opuestos y binarios, entre la Construccin y la Deconstruccin, entre los dos hemisferios cerebrales y entre los signos de las extremidades y sus paradojas (con las que, acordmonos, jugaban tan hbilmente los maestros de la Vanguardia barroca). Sin embargo, Lotman nos hered el enigma, sin resolverlo. En el ltimo Lotman vemos cada vez ms agudizada la angustia de querer salir de los sistemas intelectuales organizados hacia un espacio semitico totalizador, cuyas lindes no coinciden exactamente con los de la cultura. Mientras que en 1978 Lotman nos hablaba de la cultura como intelecto colectivo o razn colectiva (Lotman 1992b: 44) que con sus oposiciones internas garantiza su propia autosuficiencia y permanencia, en 1984 introduce el trmino de la semiosfera, no tanto para oponerlo al de la biosfera como para subrayar el hecho de que al margen de la cultura histrica existen otros numerosos sistemas entrelazados intrnsecamente con la cultura e igual que sta, capaces de producir signos (Lotman 1984). Idea una ciencia futura que no se organice como una analoga a la lingstica o a las ciencias naturales en cuya esencia est el suprimir el factor casual, sino que sea capaz
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de abarcar todos los resultados de los estallidos que se producen en el desarrollo (o evolucin, o dinmica) del proceso semitico (Lotman 1994b: 13). En otro de sus ltimos ensayos, Lotman habla, a la vista de un don Quijote romntico ruso y evocando el haz de perspectivas de Ortega y Gasset, sobre el espacio de los posibles puntos de vista y sobre la idea que exprime lo inexpresable (Lotman 1994a: 22, 25). Cmo adaptar las conclusiones del ltimo gran terico de la cultura a la cultura misma del fin de este siglo? Ms que Ortega y Gasset y mucho ms que Gracin, el ltimo Lotman intuye la inevitable solucin de la cultura humana en un espacio semitico ms amplio. Los estallidos en las fronteras no se preparan nicamente desde fuera, respecto a la cultura, sino que la cultura misma consta de oposiciones genticas y sexuales que crean tensiones constantes. Para el sacerdote jesuita Gracin el gnero femenino apenas exista y sus agudas observaciones se construan casi exclusivamente sobre y del material masculino de la psicologa (en esto difera fundamentalmente de su sucesor inmediato, el francs La Rochefoucauld). Para el Zaratustra nietzscheano el afn frentico por la Naturaleza no es mucho ms que la consumacin de un sueo machista, concebido a travs de la historia anterior. Es, por tanto, un sueo esencialmente egosta. Curiosamente, Ortega y Gasset, este gran terico de la modernidad del siglo XX, con todo su relativismo, apenas se desva del gran monlogo del gnero masculino tan arraigado en la conciencia histrica del Occidente. La excelencia varonil radica (...) en un hacer; la de la mujer en un ser y en un estar; (...) el hombre vale por lo que hace; la mujer, por lo que es. (Ortega y Gasset 1957: 18). Polemizando, en otro lugar, con Heidegger, rechaza la idea de ste de una asociacin exclusiva de los verbos bauen, wohnen y sein. Al contrario, subraya la proximidad etimolgica de este complejo ontolgico con otras races, como wunsch y wahn, demostrando que la actividad y la bsqueda radicales son la misma esencia del hombre (Ortega y Gasset 1974:50). A travs de toda su obra, queda manifiesta la cultura como sinnimo del principio activo de la existencia humana. Segn el esquema de Ortega, el gnero femenino, pues, apenas llega a ocupar una periferia secundaria de estar en el proceso de la cultura. En la semitica cultural de Lotman, la gran obsesin es la binaridad existencial y cultural. El archimodelo de esta binaridad, arguye Lotman, son los dos hemisferios cerebrales y la misma bifurcacin sexual que nutren tanto la vida humana como el funcionamiento de la cultura. Al igual que los dos hemisferios, parecen concebirse intrnsecamente unidos y entrelazados en la filosofa del ltimo Lotman la semiosfera y la biosfera. Por tanto, los saltos resultados de los estallidos sociales o culturales, no slo se realizan desde los sistemas
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establecidos hacia fuera, sino que pueden ocupar un espacio latente del dentro, donde su dinmica apenas se somete a una lgica racional de los acontecimientos. Anlogamente con el salto hacia dentro de la Vanguardia barroca espaola, revelado slo en el siglo XX, el gran salto cultural del fin de nuestro siglo sigue ocultando su verdadera significacin. La ilusin de la apertura total puede fcilmente desembocar en un cierre totalizador del sistema comercial global, modelado segn el ideario masculino y occidental. Por otro lado, nadie nos impide prolongar el sueo de Lotman de un estallido en que los espejos barrocos del engao perpetuo sean reemplazados por los de las fronteras plurilinges y polilogizantes... REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS Bajtn, M. (1965). Tvrchestvo Fransu Rabl i nardnaia kultura srednevekovia i Renesansa. Mosc: Judzhestvennaya Literatura. [Versin espaola: La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. Barcelona: Barral, 1974. N.E.] Byron, G. G. (1986). Poetical Works. Oxford-New York: Oxford University Press. Lotman, I. M. (1984). O semiosfere. Semeiotik, 10. Tartu. [Trad. esp. Acerca de la semiosfera, Eutopas 2 poca. Documentos de trabajo, vol. 106. Valencia, 1995. N.E.] Lotman, I. M. (1992a). Dinamcheskaia model semiotcheskoi sistmy. In: Lotman, I. M. Izbrnnie stati. I. Tallinn: Aleksandra. [Or., Mosc, 1974. Trad. esp. Un modelo dinmico del sistema semitico, Semitica de la cultura. Madrid: Ctedra, 1979: 93-110. N.E.] Lotman, I. M. (1992b). Fenomen kultury. In: Lotman, I. M. Izbrnnie stati. I. Tallinn: Aleksandra. [Or., Tartu, 1978. Trad. it. Il fenomeno della cultura, Testo e contesto. Semiotica dell'arte e della cultura. Roma/Bari: Laterza, 1980. N.E] Lotman, I. M. (1994a). Povest Baratnskovo o ruskom Don Quijote. In: Klasitsism i modernism. Tartu: Tartu likooli Kirjastus. Lotman, I. M. (1994b). Povtoriiemost i uniklnost v mejanisme kultry. In: Klasitsism i modernism. Tartu: Tartu likooli Kirjastus. Maravall, J. A. (1975). La cultura del Barroco. Madrid: Ariel. Ortega y Gasset, J. (1932). Obras. Madrid: Espasa-Calpe. Ortega y Gasset, J. (1957). Estudios sobre el amor. Madrid: Revista de Occidente. Ortega y Gasset, J. (1974). Pasado y porvenir para el hombre actual. Madrid: Revista de Occidente.
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LA ESCUELA DE TARTU COMO ESCUELA1

PEETER TOROP

Ha pasado ya ms de un cuarto de siglo desde la fundacin de la Escuela Semitica de Tartu, y cada vez con ms frecuencia se convierte en objeto de estudio la propia Escuela. En este artculo, partimos del convencimiento de que la Escuela de Tartu es un concepto ms amplio de lo que a menudo se piensa y de que la idea que se desprende del ttulo, o sea, la Escuela es la Escuela, no es una simple tautologa. Cul es el contenido del concepto Escuela en el contexto de la Escuela Semitica de Tartu? 1. La Escuela como corriente cientfica. La Escuela como corriente cientfica puede llamarse de Tartu-Mosc, o ms bien de Tartu-Leningrado-Mosc. La primera denominacin tiene en cuenta el tiempo y el lugar de nacimiento de la Escuela (que fue la Conferencia de Mosc de 1962 y la Conferencia de Tartu de 1964). La segunda se desprende de las relaciones heredadas. As, B. A. Uspenski relaciona el xito de la corriente con la conjuncin de la tradicin lingstica moscovita y de la literaria de Leningrado 2 . Por cierto, estas tradiciones no se pueden comprender en un sentido estrecho. En su tiempo, I. M. Lotman se opona activamente a que las races histricas de la semitica humanstica se redujeran a los trabajos de la OPOIAZ 3 . Es caracterstico que, a juzgar por los compendios de artculos publicados en Trudy po znakovym sistemam (TZS), la autointerpretacin de la corriente est ms relacionada con el pasado, en parte con nombres cados por algn motivo de la historia de las ciencias humansticas. En el segundo compendio de artculos de TZS
Tartuskaia shkola kak shkola, en V chest 70-letia professora Iu. M. Lotmam, Tartu, Eidos, 1992, 519. Este artculo se public en Discurso. Revista internacional de semitica y teora literaria 8 (1993), 31-45. Traduccin del ruso de Rafael Guzmn. [Una versin de este trabajo, revisada y ampliada, se puede leer en el nmero 4 de Entretextos (Noviembre 2004). N.E., 2007] 2 Uspenski, B. A., Sobre el problema de la gnesis de la Escuela Semitica de Tartu-Mosc, TZS, XX (1987), 20-21. 3 Lotman, I. M., Sobre las tareas de la Seccin de Resmenes y publicaciones, TZS, III (1967), 364-365.
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fue incluida la seccin que la redaccin considera como constante e imprescindible en todos los futuros compendios de artculos y que est pensada para los resmenes bibliogrficos, y en particular para los artculos que informan sobre las races histricas del estructuralismo como corriente cientfica 4 . Un lugar importante en esta seccin ocuparon precisamente las publicaciones. Los lectores de TZS empezaron a asociar con la Escuela de Tartu los siguientes nombres (en el orden de su aparicin hasta el noveno compendio de artculos, cuando la seccin dej de ser permanente): P. A. Florenski, B. I. Iarjo, B. M. Eijenbaum, A. M. Selishchev, B. V. Tomashevski, O. M. Freidenberg, S. I. Bernshtein, J. Muka ovsk, A. A. Liubishchev. Esta lista puede ser completada con nombres a los que se dedicaron compendios de artculos en TZS, como son: I. N. Tynianov (4), V. Y. Propp (5), M. M. Bajtn (6), P. G. Bogatyrev (7), D. S. Lijachov (8). Es interesante sealar que, a finales de los aos 70, este mtodo semitico para el estudio de la autointerpretacin de la historia se detiene. Al mismo tiempo, no se intenta una interpretacin de la corriente de Tartu en el marco de la semitica polaca, francesa, italiana o americana aunque, por ejemplo, R. O. Jakobson y T. Sebeok participaron incluso en los trabajos de una de las reuniones semiticas. Por supuesto, los trabajos occidentales eran conocidos, pero jugaban un papel no en la tradicin sino en la gnesis (en el sentido que utiliza Tynianov), como participantes aislados en esta corriente. Casi no haba inters por la semitica clsica de Ch. Morris; se conocan muy bien los trabajos lingsticos desde F. de Saussure hasta N. Chomsky, la antropologa estructural (C. LviStrauss) los trabajos del Crculo Lingstico de Praga, etc. En este marco, son curiosas las polaridades en la recepcin de la Escuela de Tartu. La crtica oficiosa vio insuficiencias no solamente en el anti-historicismo, en el formalismo, etc., sino tambin en la influencia de Occidente: del estructuralismo francs 5 , o del husserlianismo del neo-kantismo y de la filosofa semntica 6 . La crtica ms profesional por el contrario, indicaba la oposicin ms completa entre el estructuralismo francs y la Escuela de Tartu 7 , asegurando que en Tartu se dedican no a especulaciones filosficas sino a investigaciones empricas 8 .

Nota de la Redaccin, TZS, II (1965), 8. Barabash, I. A., El lgebra y la armona, Kontekst, 1972, Mosc, 1973, 78-181. Del mismo autor, este insistente Salieri... Barabash, I. A., Cuestiones de potica y esttica, Mosc, 1977, 219-232. 6 Jrapchenko, M. B. La semitica y la obra artstica, Kontekst, 1972, Mosc 1973 22-26. 7 Markiewicz, H., Sobre la crtica literaria polaca (positiva y negativamente), Poiski i perspektivy, Mosc, 1978, 68. 8 Zolkiewsky, S., O tartuskiej szkole semiotyki, Kultura. Sociologia. Semiotyka literacka, Warszawa, 1979, 581.
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Sin pretender profundizar ms en las particularidades de la recepcin de la Escuela de Tartu nos gustara subrayar de nuevo que, para los miembros de la Escuela de Tartu, ms importante que su lugar en las corrientes cientficas contemporneas fue precisamente la sensacin de interaccin con sus sucesores, la sensacin de ruptura con las lneas del desarrollo natural de la ciencia nacional y el deseo de restaurar la unidad de los tiempos. As que, desde el punto de vista de la herencia, realmente se le puede llamar Escuela de Tartu-Mosc o Escuela de Tartu-Leningrado-Mosc. 2. La Escuela como doctrina. La Escuela de Tartu no tiene una doctrina metodolgica nica, pero hay que recordar que el primer nmero de TZS es precisamente el libro de I. M. Lotman, Lecciones de potica estructural (1964). No se trata de un libro ortodoxo, aunque es un libro de un semitico ortodoxo, del nico semitico utpico, segn palabras de I. I. Levin. Por otra parte, el segundo nmero (es decir, el primero que fue colectivo) inclua la siguiente nota de la redaccin: El conjunto de problemas que es preciso abordar, analizando el mito, el folklore, el ritual, la literatura, las artes plsticas, como sistemas sgnicos de modelizacin, es tan variado y la cantidad de cuestiones sin resolver es tan grande que difcilmente los miembros de la Escuela de Verano podan llegar a una misma opinin. La redaccin no consideraba til uniformar artificialmente los puntos de vista 9 . Realmente, cmo se puede unificar la plyade tan brillante de autores de este nmero: I. I. Levin, E. B. Paducheva, A. M. Piatigorski, I. I. Revzin, V. N. Toporov, B. A. Uspenski y otros. Pero no era slo respeto hacia un grupo de referencia, por cuyos trabajos era posible tener una idea sobre la vanguardia de estas investigaciones. El respeto al estilo individual y a la opinin de cada uno de los autores es un principio esencial en los ltimos compendios de artculos. El propio Iuri M. Lotman recuerda que haba una guerra para que la unidad de la ciencia no asimilara la individualidad. [...] La ciencia, como parte de la cultura, debe conservar la individualidad. Es cierto que hay que hacer una precisin sustancial. Este respeto a la individualidad es posible en el crculo de personas entre las cuales el criterio humano principal (como complemento a la exigencia de competencia y profesionalidad) es precisamente la honradez. As, Iuri M. Lotman escribe: Nosotros tenamos una base comn, que era la honradez cientfica indiscutible. I. I. Levin habla, sin embargo, del aspecto caballeresco.

Nota de la Redaccin, TZS, II (1965), 6. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm

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Esta situacin especial, tanto en el mbito profesional como en el moral, tuvo tambin una incidencia directa en la doctrina de la Escuela. As, B. M. Gasprov recuerda: El ambiente de la comunidad de Tartu creaba unas condiciones ideales para la comunicacin interdisciplinar y para la cooperacin. Yo ya he hablado de que esa auto-conciencia del semilogo se determinaba no tanto por una pertenencia profesional inicial cuanto por unas normas intelectuales comunes 10 . Realmente, en los trabajos de la Escuela de Tartu se ve ya esta unidad en la forma de pensar, la orientacin hacia la comprensin de la estructuracin y la sistematizacin de los objetos de estudio y de bsqueda de medios para la descripcin semitica de diferentes lenguas de cultura. Pero, desde el punto de vista de la doctrina, es preciso recordar que a la Escuela de Tartu le acompaa otro acontecimiento en la ciencia. A partir de los materiales de la Conferencia de 1962, en 1964 se edita en Tartu el primer Blokovski Sbornik [Compendio sobre Blok], que tiene un enfoque emprico y que tambin respeta la individualidad de los autores. Si los TZS bajo la direccin de I. M. Lotman restauraban la unidad de la tradicin cientfica, los Blokovski Sbornik editados por Z. G. Mints rehabilitaban uno de los objetos de estudio cientfico: la obra de A. Blok y el simbolismo. Entre estas dos series hubo relaciones de complementariedad natural. Los compendios semiticos reflejaban las posibilidades del estudio semitico de diferentes tipos de objetos, mientras que los compendios sobre Blok ofrecan el anlisis de un objeto con ayuda de diferentes mtodos. Era, pues, una complementariedad profundamente simblica. Dentro de la Escuela de Tartu esta complementariedad indica la unidad de investigaciones tericas y empricas 11 . A la Escuela Semitica de Tartu no se le puede llamar abstracta ni deductiva. Las teoras en ella se construyen, sobre todo, ad hoc para el estudio de un objeto concreto. Pero el inters hacia ellas en el mundo cientfico y su influencia en el desarrollo de las ciencias humansticas se relacionan con la erudicin de los miembros del grupo de referencia. Los mejores representantes de la Escuela de Tartu podan permitirse el atrevimiento terico gracias, precisamente, a un profundo conocimiento del material. De ah esos trabajos imitativos tan contrastantes, cuyos autores, al ser vctimas de la moda o incluso de un inters sincero por la semitica, sencillamente simplifican hasta el primitivismo el objeto de estudio. Un buen ejemplo pueden ser los numerosos anlisis de un verso, en los que se observa la diferencia entre el estructuralismo
10 Gasprov, B. M., La Escuela de Tartu de los aos 60 como fenmeno semitico, Wiener slawistischer Almanach, 23 (1989), 16. 11 De esto parte tambin la autora de la monografa sobre Iuri M. Lotman: A. Shukman, Literature and semiotics. A study of the writings of Yu. M. Lotman, Amsterdam New York, Oxford, 1977, 180.

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inmanente, donde el investigador no solamente renuncia al estudio de las relaciones extratextuales sino que no las conoce, y, por otro lado, el enfoque estructural-semitico, donde la inmanencia casi siempre es contextual. Es caracterstico que la formalizacin del metalenguaje interese relativamente poco a los miembros de la Escuela de Tartu. Por cuanto la Escuela de Tartu no tiene una doctrina comn, una metodologa o un metalenguaje nicos, para el observador exterior aparece como catica e incluso hermtica. La sensacin de caos aumenta en las personas que carecen de conocimientos suficientes para la comprensin de los anlisis de un material tan heterogneo, que no saben abstraerse del nivel emprico ni ver lo comn de un determinado tipo de pensamiento (el pensamiento semitico) en trabajos diferentes. Esa impresin de caos se acenta an ms por la existencia de una terminologa abundante y variada. La Escuela parece hermtica para los que intentan ver en la diversidad de metalenguajes de los TZS un especial argot de Tartu, que es inaccesible para los extraos. Realmente, los trabajos de Tartu son difciles de leer, ya que en un compendio se encuentran metalenguajes de disciplinas cientficas diferentes. Por ejemplo, un mismo trmino puede utilizarse con diferentes significados. Pero, por otro lado, se puede decir que los trabajos de Tartu son fciles de leer, ya que slo es necesario el conocimiento de la terminologa cientfica comn y de algunos conceptos relacionados con el enfoque propiamente semitico: los sistemas secundarios modelizantes, la paradigmtica, la sintagmtica, las oposiciones binarias, etc. La ausencia de unidad y de precisin del metalenguaje en los trabajos de Tartu se compensa con su relativamente fcil traducibilidad al lenguaje cotidiano y no puede ser obstculo para la comprensin del lector interesado. Nos hace falta no poca empata para comprender las particularidades del pensamiento semitico, de la base nica de los diferentes mtodos de estructuracin de los objetos y de su estudio. Esta unidad en el tipo de pensamiento se conserva tambin cuando, de compendio a compendio, cambia tanto la idea sobre el objeto como la idea sobre los mtodos de su estudio. El pensamiento de los miembros de la Escuela de Tartu es mucho ms preciso que los conceptos o los metalenguajes utilizados por ellos. Pero pensar de forma precisa en una lengua imprecisa (ambigua) es una de las condiciones del desarrollo de la ciencia 12 . Dentro de la Escuela de Tartu, la traducibilidad metalingstica recproca fue una condicin natural para la comprensin mutua. Pero la ausencia de una imposicin metodolgica y metalingstica, por un lado, y el desarrollo de la
Comprese, en relacin con la exigencia de una definicin unvoca de los trminos: [...] la exigencia de las definiciones conduce a una regresin infinita si no se permite la presencia de los llamados trminos originarios, es decir indeterminados. K. Popper, El mito del armazn conceptual. La lgica y el desarrollo del conocimiento cientfico , Mosc, 1983, 590.
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Semitica en el mundo entero, por otro, condujeron, a principios de los 80, a la necesidad de reconocimiento, dentro de la Escuela, de dos tendencias en el desarrollo de la Semitica. La primera estaba relacionada con la precisin del metalenguaje, con la aspiracin a una modelizacin precisa; la segunda, con el inters por los textos concretos. La primera se realiza, en opinin de I. M. Lotman, en la Metasemitica; la segunda, en la Semitica de la Cultura 13 . En aquel momento, las ideas de I. M. Lotman ya haban sufrido cierta evolucin: de la comprensin del texto como manifestacin de la lengua pas a la comprensin del texto como generador de su propia lengua. El principal nfasis del primer libro semitico de I. M. Lotman, Lecciones de potica estructural (1964), reside en que cada aspecto del arte tiene su propia lengua y en que, por ejemplo, el texto artstico fijado en una lengua natural adquiere su significado gracias a una especial relacin del autor con la lengua natural, de modo que la comprensin del texto en el nivel de las correspondencias lexicogrficas de las palabras tan slo desvirta el texto; es decir, la lengua natural, en el texto artstico, se convierte en lenguaje de un rango superior: en un sistema de modelizacin secundaria. De esto se desprende, para I. M. Lotman, que palabras que tienen en la lengua diferentes denotaciones, pueden tener una denotacin comn en el nivel del texto. Por lo tanto, el problema del contenido es siempre un problema de recodificacin 14 . De aqu surge, a su vez, la necesidad de estudio y de definicin del texto en el punto de interseccin de las relaciones intertextuales y extratextuales. De este modo, en el programa de estudio del texto se incluye la distincin entre significados subtextuales (o lingsticos), significados textuales y funciones de los textos en el sistema de la cultura 15 . De forma anloga es entendida tambin la cultura, descrita en tres niveles: descripcin de las comunicaciones subtextuales, descripcin de la cultura como sistema de textos y descripcin de la cultura como conjunto de funciones asistidas por los textos 16 . El libro terico Estructura del texto artstico (Mosc, 1970) y el libro que contiene anlisis prcticos, Anlisis del texto potico. Estructura del verso (Leningrado, 1972) representan la realizacin de este programa de investigacin. Este enfoque vara como resultado de la introduccin de la doble descripcin metalingstica y metatextual (mitolgica). Por lo tanto, se distinguen tambin dos modos de percibir el mundo (la lengua, los textos, la cultura) y se manifiesta la interrelacin de lo lgico y de lo mitolgico en los procesos de

Lotman, I. M., Artculos sobre la tipologa de la cultura, Tartu, 1970, 73. Lotman, I. M., Sobre el problema de los significados en los sistemas modelizantes secundarios, TZS, II (1965), 23. 15 Lotman, I. M., Artculos sobre la tipologa de la cultura, Tartu, 1970, 73. 16 Ibidem, 77.
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percepcin 17 . Ya que la percepcin del mundo que nos rodea es inseparable de la memoria del perceptor, en la estructura de cualquier texto aparece tambin la orientacin de este texto hacia un determinado tipo de memoria 18 . De la binariedad lgico-mitolgico surge la afirmacin de que la mayora de los sistemas semiticos reales se sitan entre dos modelos de lenguaje, el esttico y el dinmico, acercndose a un modelo o a otro. En la base del modelo esttico y de la lgica radica la informacin primaria, mientras que en la base del modelo dinmico y de la mitologa reside la informacin secundaria. Estos dos polos crean el campo de tensin en el que se va desarrollando un todo nico complejo: la Cultura 19 . Se puede entender tambin la proximidad de la cultura y de la conciencia humana. I. M. Lotman llama a la cultura intelecto supraindividual, que completa las deficiencias de la conciencia individual 20 . El siguiente paso es la comparacin funcional y estructural de los objetos intelectuales cercanos: la conciencia natural del hombre como un todo, la sntesis de los dos hemisferios del cerebro; el texto como coexistencia mnima de al menos dos sistemas (lingsticos): uno primario y otro secundario, uno lgico y otro mitolgico, uno discreto y otro continuo; la cultura como un intelecto colectivo21 . En los trabajos tericos posteriores de I. M. Lotman se refleja en mayor medida (aunque, con frecuencia, de forma implcita) el contacto con la bsqueda de la Semitica mundial. Esto concierne a los problemas de la neuro-semitica, del nuevo inters por lo mitolgico y lo simblico, por la retrica global comn, por los trabajos de V.I. Vernadski, I. Prigogine y otros. Por un lado, se puede hablar de isomorfismo de los procesos de generacin de la lengua, de los textos y de la cultura y de la posibilidad de utilizar datos psicofisiolgicos sobre el funcionamiento del cerebro para la descripcin de niveles superiores. Al hablar de los logros y de los peligros del mtodo analgico en el pensamiento cientfico, I. M. Lotman afirma: Esto est ntimamente relacionado con la analoga entre los nuevos descubrimientos en el campo de la asimetra cerebral y la asimetra semitica de la cultura. Ante todo, es preciso hablar de los intentos de ligar las funciones culturales complejas al hemisferio izquierdo o derecho 22 . Y, sin embargo, en ese mismo artculo aparece escrito: Queda lo principal, es decir, la conviccin de que cada sistema intelectual debe tener una estructura bipolar o multipolar, y de que las funciones de estas
Lotman, I. M. y Uspenski, B. A., Mito-Nombre-Cultura, TZS, VI (1973), 282-284. Lotman, I. M., El texto y la estructura del auditorio, TZS, IX (1977), 56. 19 Lotman, I. M., Un modelo dinmico del sistema semitico, TZS, X (1978), 32-33. 20 Lotman, I. M., El fenmeno de la cultura, TZS, X (1978), 16. 21 Lotman, I. M., Cerebro, texto, cultura e inteligencia artificial, Semiotika Informatika, 17. Mosc (1981), 9-10. 22 Lotman, I. M., Asimetra y dilogo, en TZS, XVII (1984), 6.
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subestructuras a diversos niveles desde el texto aislado y desde la conciencia individual hasta formaciones tales como las culturas nacionales y la cultura global de la humanidad son anlogas. [...] La idea de la cultura como una estructura de (como mnimo) dos canales que une los generadores semiticos de diversas estructuras adquiere una base neuro-topogrfica 23 . Sobre esta base se apoya tambin la definicin de semiosfera como un espacio abstracto y cerrado, en cuyo interior es posible la realizacin de procesos comunicativos y la elaboracin de una nueva informacin 24 . El concepto de semiosfera es inseparable del concepto de funcionamiento del cerebro: Puesto que todos los niveles de la semiosfera desde la personalidad del hombre o del texto aislado hasta las unidades semiticas globales representan una especie de semiosferas colocadas unas dentro de otras, cada una de ellas es a la vez participante en el dilogo (es decir, parte de la semiosfera) y espacio del dilogo (conjunto de la semiosfera), cada una de ellas manifiesta una tendencia hacia la derecha o hacia la izquierda e incluye en un nivel inferior estructuras izquierdas y estructuras derechas 25 . Por otro lado, I. M. Lotman traslada su atencin desde la estructura y la pragmtica del texto al posible mundo de la comunicacin. Introduce el concepto de comunicacin y afirma: En lugar de la frmula el usuario descifra el texto es posible la frmula ms exacta de el usuario se comunica con el texto 26 . En la base de la comunicacin se encuentran los siguientes procesos 27 : la comunicacin entre el destinatario y el remitente; la comunicacin entre el auditorio y la tradicin cultural; la comunicacin del lector consigo mismo; la comunicacin del lector con el texto; la comunicacin entre el texto y el contexto cultural. En la descripcin de estos procesos de comunicacin I. M. Lotman llega a una comprensin global del texto. La cultura se estudia como texto, aunque se trata de un texto complejamente organizado que se dispersa en una jerarqua de 'textos dentro de otros textos' y que forma complejas entretejeduras de textos 28 . En este texto de cultura puede entrar tambin, simultneamente en calidad de texto y de mecanismo de creacin de textos, la Ciudad (por ejemplo. San Petersburgo) 29 . Para una Semitica global es normal el inters por la Cintica, por el equilibrio y desequilibrio de sistemas semiticos complejos (hasta llegar a la
Ibidem, 22-23. Lotman, I. M., Sobre la semiosfera, TZS, XVII (1984), 6. 25 Ibidem, 22-23. 26 Lotman, I. M., La semitica de la cultura y el concepto de texto, TZS, XII (1981), 7. 27 Ibidem, 6. 28 Lotman, I. M., El texto en el texto, TZS, XIV (1981), 18. 29 Nota de la Redaccin, TZS, XVIII (1984), 3.
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dinmica catica). Esto se refiere a un espacio de temas dentro del pensamiento artstico de una poca determinada, donde cada nuevo texto acta como imposibilidad, entrando al mismo tiempo en este espacio y modificndolo 30 . Es decir, un nuevo y casual fenmeno puede conducir, en cualquier sistema, al cambio de su propio funcionamiento. Esto puede referirse tambin a fenmenos del progreso tcnico y al cambio del mundo material que nos rodea, que influye en la percepcin de toda la cultura 31 . Este planteamiento sistemtico conduce a I. M. Lotman a la necesidad de distinguir en cualquier sistema complejo entre diferentes factores de gnesis (es decir, participantes regulares o elementos) y catalizadores, que son participantes imposibles o casuales o elementos. De esta forma, textos casuales para una cultura determinada o una situacin cultural pueden actuar en calidad de estructuras de arranque, aceleradores o retardadores de los procesos dinmicos de la cultura 32 . Este intento unilateral y breve de seguir la evolucin del semitico I. M. Lotman de forma lineal y simplificando la lgica de las investigaciones del cientfico, representa sin embargo una base cmoda para algunas conclusiones: 1) Hay muchos Lotman, es decir, diferentes seguidores de I. M. Lotman, desde sus discpulos hasta lectores casuales, pueden actualizar para s un determinado momento en la evolucin de sus ideas, y mediante estas actualizaciones se podr hablar de la productividad de trabajos concretos o de ideas de I. M. Lotman para el desarrollo de la Semitica y de las ciencias humansticas en general; 2) en calidad de redactor jefe de TZS, I. M. Lotman es en relacin a otros autores un semitico post factum, que rene y que encuadra diferentes trabajos en compendios. Por eso, los TZS se leen a menudo a travs de Lotman, y sus trabajos se convierten en armazn conceptual de la Escuela de Tartu (en este sentido, la Escuela es tpicamente de Tartu); 3) en Lotman no hay una doctrina semitica formulada en un nico metalenguaje. La busca de esa doctrina conducir a una sensacin de contradiccin en las ideas de I. M. Lotman; 4) I. M. Lotman no es tanto un metodlogo cuanto un pensador que puede reflexionar sobre una misma cosa durante mucho tiempo y de manera variada. En este proceso de pensamiento l es nico, productivo y contagioso; 5) la Escuela de Tartu, aunque tiene sus propios principios, no propone una doctrina metodolgica universal nica, ni tampoco un metalenguaje nico, ni
Lotman, I. M., Sobre el espacio en los temas de la novela rusa del siglo XIX, TZS, XX (1987), 112-113. 31 Lotman, I. M., El progreso tcnico como problema culturolgico, TZS, XXII (1988), 112. 32 Lotman, I. M., Sobre el papel de los factores casuales en la evolucin literaria, TZS, XXIV (1989), 47.
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una seleccin canonizada de mtodos de investigacin. La doctrina de la Escuela de Tartu es un tipo especial de pensamiento semiotizador, una percepcin sistemtica del mundo estructural, en cuyo marco las concepciones ms diferentes, los objetos de investigacin y las personalidades de los especialistas, mantienen relaciones de complementariedad. Por eso, en el marco de esta Escuela, es difcil hablar de una semitica ortodoxa y de unos semiticos ortodoxos. En esa complementariedad se apoya una 'metodologa de la comprensin' que es ms implcita que explcita. 3. La Escuela como academia. I. M. Lotman no tena su propia parcela de terreno para una academia, como la tuvo Platn, pero el problema del espacio social-geogrfico ocupa un lugar muy importante en la comprensin del desarrollo de la Escuela de Tartu. Podemos decir que la Escuela de Tartu, desde el punto de vista espacial, se convirti gradualmente de academia en universidad. Las primeras Escuelas de Verano, que I. M. Lotman llama no conferencias sino vida en comn, tenan lugar en Kriku, en la zona deportiva de la Universidad de Tartu. La naturaleza pintoresca y la lejana, no slo de la ciudad sino tambin de cualquier tipo de poder, daban un carcter de inoficialidad y de naturalidad. Muy cercana tambin a esta idea estaba el propio ambiente de Tartu. B. M. Gasprov introduce en la percepcin de Tartu otro aspecto especfico: [...] el inusual estilo de la vida diaria y acadmica, desde el punto de vista de los intelectuales rusos, la aureola occidental de la ciudad y de sus habitantes. La propia barrera lingstica, que apareca en estas circunstancias como factor positivo, reforzaba an ms el hermetismo de esa comunidad ruso-hablante de especialistas 33 . Parece, sin embargo, que B. M. Gasprov exagera el hermetismo de las Escuelas de Verano y de la Escuela de Tartu en general. l rodea el mundo de Tartu con un crculo creando una frontera. A nosotros nos parece, sin embargo, ms importante el propio centro o, mejor dicho, el crculo concntrico atrayente. Y as, se convierten en importantes, no los conceptos fuera de la Escuela dentro de la Escuela, sino lejana del centro cercana al centro. Pero el centro es, ante todo, un grupo referencial, son los ms destacados especialistas, a la cabeza de los cuales se encuentra I. M. Lotman, que es simultneamente el lder y el director. Adems, tambin es centro el Departamento de Literatura Rusa de la Universidad de Tartu, donde ms importante que la colectividad ha sido siempre la solidaridad entre colegas: la falta de una jerarquizacin formal, no solamente en las relaciones personales sino tambin en las oficiales. Contra este hermetismo
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Gasprov, B. M., op. cit., 10. Entretextos 1

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habla tambin la apertura de las puertas departamentales y de otras puertas a todos los invitados, la actividad y la amplitud de los pasillos, y la participacin en las escuelas de muchos jvenes especialistas. Parece regular la repeticin de este modelo en los congresos de la sociedad cientfica estudiantil que tienen lugar en Tartu. La vida en comn (I. M. Lotman) y la naturalidad domstica en el crculo cientfico (I. I. Levin) como caractersticas internas tampoco hablan de ese hermetismo. Nos referimos al tipo especial de dilogo que se establece cuando el nivel profesional y moral es tan alto que, incluso la polmica ms agria, se queda en los lmites de la comprensin mutua. El hermetismo puede ser miedo a la prdida de intimidad, por la falta de preparacin psicolgica para divulgar un determinado tipo de pensamiento y de comunicacin. No es la complejidad de los metalenguajes la que dificulta la comprensin, sino una situacin psicolgica parecida a la descrita por O. Mandelshtam: La Filologa es una familia, porque cada familia se mantiene gracias a la entonacin y a la cita, a las comillas. La palabra, incluso la pronunciada de la forma ms indolente, en una familia tiene un matiz determinado y la matizacin verbal infinita, singular y puramente filolgica, compone el marco de la vida familiar 34 . El academicismo de la Escuela de Tartu significa su lejana espacial y psicolgica de la oficialidad y de la formalidad, la comunicacin en una situacin de comprensin mutua e incluso de vida familiar, el reconocimiento solamente de una superioridad moral o profesional; es decir, la Escuela de Tartu es la academia del dilogo. 4. La Escuela como institucin. Al principio haba una comunidad de especialistas que llevaban a cabo las Escuelas de Verano, que se reunan en diferentes conferencias, que mantenan correspondencia entre ellos, y que publicaban sus trabajos en los TZS; es decir, se poda hablar de un sentimiento de Escuela, de una institucionalizacin cognitiva o de un college invisible. Pero a la Escuela de Tartu, que se consideraba ella misma una corriente cientfica, le era imprescindible para su posterior desarrollo tambin una institucionalizacin social. El Departamento de Literatura Rusa fue, en un principio, slo la base para el desarrollo de las Escuelas de Verano. La aparicin de un inters internacional por la Escuela de Tartu, las traducciones de los trabajos a diferentes lenguas, la elevacin del prestigio cientfico no contribuyeron, por desgracia, a una institucionalizacin social. Al revs, se manifestaba una resistencia ideolgica y administrativa.

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Mandelshtam, O., Sobre la naturaleza de la palabra, La palabra y la cultura, Mosc, 1987, 61. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm

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Un gran perjuicio se le caus a la Escuela con la disminucin de volmenes de TZS, con la reduccin de la tirada y con el retraso artificial de la edicin de compendios de artculos. Como resultado, se hizo demasiado grande el vaco entre el estado cientfico real de la Escuela y la manifestacin editorial de esta situacin. Sin embargo, hasta la mitad de los aos 80, el estatuto de la Escuela se mantuvo, aunque se apoyaba en unos recursos mnimos. Se publicaban, aunque de forma lenta, compendios de artculos TZS, de vez en cuando conseguan realizar pequeas conferencias o seminarios. Despus de numerosos intentos, tambin lograron abrir el Laboratorio de Historia y Semitica de la Universidad de Tartu. La ausencia de un apoyo material y organizativo les oblig a renunciar a grandes programas de investigacin semitica. Por un lado estaba el reconocimiento internacional y por otro el potencial cientfico inutilizado de I. M. Lotman, del Departamento y de toda la Escuela de Tartu. Como conclusin, no fueron adoptadas medidas organizativas para el mantenimiento de la herencia. En Tartu se hizo imposible la carrera cientfica del semitico. I. A. Chernov, que se dedicaba a la semitica en un plano individual (lo que fue y sigue siendo una rara excepcin), se ha visto obligado a comprobar que la Escuela de Tartu es un lugar de conferencias cientficas y publicaciones, aunque a los estudiantes de esa Universidad no se les imparte clases de esta disciplina 35 . De esta forma, en el aspecto de la institucionalizacin social, el estatuto de la Escuela de Tartu va disminuyendo, y en parte esto se refleja tambin en el nivel de los compendios de artculos de TZS. Pero, por otro lado, en el aspecto de la institucionalizacin cognitiva, la Escuela conserva su estatuto. El grupo referencial de especialistas, aunque ha disminuido, todava es fuerte. El enfoque semitico mantiene sus perspectivas; es decir, no hay una sensacin de callejn sin salida cientfico. Sin embargo, la disminucin de la comunicacin oral, de las escuelas y de las conferencias va debilitando la unidad de pensamiento y va haciendo los compendios de artculos TZS menos homogneos en general. En ellos, se pueden encontrar personas que ni siquiera se conocen unas a otras. Aunque en los ltimos compendios aparecen trabajos interesantes, ya no tienen ese aura comn de los primeros compendios TZS. Si en los 60 la escasa institucionalizacin social favoreca la comunicacin cientfica libre y personal, en lo sucesivo esto empez a obstaculizar el desarrollo de la escuela. En consecuencia, la Escuela de Tartu se convirti en la Escuela de Lotman, ya que su desarrollo empez a depender esencialmente de una sola persona. 5. La Escuela como universidad.
Chernov, I., Historical survey of Tartu-Moscow Semiotic School, Semiotics of Culture, Helsinki, 1988, 8.
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LA ESCUELA DE TARTU COMO ESCUELA

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La ausencia de un apoyo organizativo y una institucionalizacin social dbil no condujeron, sin embargo, a la desaparicin de la Escuela. En realidad, los cursos de Semitica se impartan y se imparten no con mucha frecuencia, aunque no es debido a las prohibiciones. Se puede ensear la Semitica clsica, pero es difcil ensear la Semitica de la Escuela de Tartu, transmitir las particularidades de su especfico pensamiento semitico. La renuncia a esta enseanza puede estar provocada por un miedo a la profanacin interior de la semitica de Tartu, ya que la valenta terica de los miembros de la Escuela de Tartu se apoya en la erudicin, en el conocimiento de los hechos. Los estudiantes no pueden tener erudicin suficiente para la comprensin de las concepciones creadas ad hoc en el proceso de anlisis del material concreto. Sin embargo, las tradiciones de la Escuela de Tartu se conservan. I. M. Lotman y sus colegas especialistas del Departamento ensean la semitica de Tartu de forma implcita, en el marco de todos los cursos de Historia y de Literatura. Esta accin de dar a conocer implcitamente la Escuela de Tartu es uno de los rasgos especficos de la formacin filosfica ofrecida por el Departamento de Literatura Rusa. Pero hay tambin otras formas de dar a conocer. La escuela de pensamiento transmitida de forma implcita facilita a los estudiantes la lectura de los trabajos cientficos y estimula la bsqueda individual. No hay ningn tipo de prohibiciones sobre los libros ni sobre la propia corriente de Tartu. Los estudiantes pueden expresar sus conocimientos en los trabajos de curso o en las ponencias de las conferencias estudiantiles, donde la presencia de los miembros del Departamento, su participacin de igual a igual en las discusiones, acerca estas conferencias a las conferencias adultas. Hay que tener en cuenta tambin las relaciones de compaerismo, introducidas por I. M. Lotman. En Tartu no hay profesores y estudiantes, hay solamente colegas jvenes y mayores. Incluso I. M. Lotman llama colegas a los estudiantes de primer curso. En el plano de la herencia es importante tambin la aureola de independencia que siempre ha rodeado al Departamento de Literatura Rusa. Gracias, en primer lugar, a I. M. Lotman como director, el Departamento ha conservado la autonoma universitaria presente, incluso en los tiempos ms difciles. En esta autonoma entran tambin la independencia ideolgica y administrativa. La libertad se refleja en los artculos de los alumnos y de los oyentes de las clases de I. M. Lotman, que componen el presente compendio de artculos 36 . Los autores de estos artculos no son todava la nueva Escuela de Tartu, pero en ellos hay ya rasgos del pensamiento de Tartu, si no semitico, s al menos moral. Hablan
36 Este trabajo de Peeter Torop se public como prlogo al volumen de artculos que un grupo de discpulos de Iuri Lotman escriben en homenaje a su maestro, con motivo de su 70 cumpleaos. Nota del Editor.

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de s mismos, de forma muy seria, no slo como jvenes especialistas aislados, sino tambin como una comunidad cientfica. Su escuela fue la Universidad de Tartu, las ediciones de la Escuela de Tartu, el recuerdo de las Escuelas de Verano y la comunicacin con sus participantes que daban clases a los estudiantes de Tartu (M. L. Gasprov, V. V. Ivanov, B. A. Uspenski y otros), la comunicacin de colegas en los seminarios y fuera de las clases con los profesores, el contacto personal con I. M. Lotman. Para ellos Tartu no es todava el Templo de los Ideales Perdidos. La suerte de la Escuela de Tartu est en que ella, al no elaborar una metodologa canonizada como direccin cientfica, se ha convertido para sus participantes y sus seguidores en una escuela profesional-moral. La ciencia honrada, profesional y libre de dogmas y de arribismos siempre va a atraer a jvenes estudiosos. Ya ha crecido la primera generacin de discpulos de I. M. Lotman, que compusieron su compendio de artculos hace veinte aos 37 . El presente compendio, segundo en la cuenta, refleja muy bien tanto el cambio de intereses y mtodos de los jvenes especialistas como la viabilidad de la Escuela de Tartu. Universidad de Helsinki

Quinquagenario. Compendio de artculos de los jvenes en honor del 50 aniversario de I. M. Lotman, Tartu, 1972.
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SEMITICA DE LA TRADUCCIN,
TRADUCCIN DE LA SEMITICA 1
PEETER TOROP

En el desarrollo de la teora de la traduccin y de la semitica existe una cierta analoga. La teora de la traduccin, como ciencia interdisciplinar relativamente joven, se encuentra en un estadio de sinonimia cientfica, por la igualdad entre los diferentes trabajos o por su diferencia tan slo en el nivel del metalenguaje empleado, llegando incluso a la compilacin y al plagio. Este estado lleva a eminentes tericos de la traduccin a una sensacin de estancamiento. Se puede hablar de dos reacciones principales ante esta situacin. En la base de la primera reaccin se encuentra el deseo de alcanzar una metodologa comprensible, una unidad de autoconsciencia disciplinar. La segunda reaccin est relacionada con la aspiracin de elevar la comprensin mutua en el marco de una ciencia, de un monolingismo disciplinar. Como ejemplo de la primera reaccin puede servir el terico de la traduccin alemn W. Wilss, que ve como salida del estancamiento la ampliacin de la perspectiva metodolgica. Considera como una posibilidad la explicitacin mxima del anlisis del proceso de la traduccin, que incorpora el estudio de problemas de traduccin comunes, independientes de un par concreto de lenguas (competence in translation), a los problemas prcticos, que emanan de una pareja concreta de lenguas (performance in translation) 2 . Por tanto, distingue una ciencia de la traduccin prospectiva (dificultades de la traduccin, enseanza de los traductores) y una ciencia de la traduccin retrospectiva (anlisis de errores, crtica de la traduccin) 3 . Como ejemplo de la segunda reaccin puede servir el terico de la traduccin hngaro D. Rad, que considera la reevaluacin de los trabajos cientficos ya existentes como lo fundamental. En su opinin, la teora de la traduccin necesita ante todo elaborar una bibliografa completa de las
Este artculo se public en Signa. Revista de la Asociacin Espaola de Semitica 4 (1995), 37-44. Traduccin del ruso de Rafael Guzmn. 2 Wilss, W. The Science of Tanslation. Problems and Methods. Tbingen: Gunter Narr Verlag, 1982, pgs. 14-15. 3 Wilss, W. Op. cit., pg. 159.
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investigaciones dispersas y la consecuente generalizacin y sntesis de los trabajos escritos desde perspectivas cientficas totalmente diferentes 4 . Ambos planteamientos suponen la aparicin de discusiones metodolgicas. Y es comprensible el temor de que estas discusiones no sean suficientemente productivas si no se alcanza una comprensin mutua en la utilizacin simultnea de metalenguajes diferentes e incluso hermticos. Por eso se escuchan llamadas para que las discusiones se limiten a un metalenguaje cientfico general y ms o menos comprensible 5 . Por supuesto, esto es ms difcil por cuanto en la teora de la traduccin no existe todava un metalenguaje propiamente tradicional y estndar. Si las dificultades metalingsticas de la teora de la traduccin surgen de su interdisciplinariedad, las dificultades de la semitica, como ciencia disciplinarmente ms monolinge, surgen de la ampliacin de la problemtica estudiada con ayuda de los mtodos semiticos y del metalenguaje semitico. Continuando el esquema de desarrollo de la semitica, propuesto por U. Eco, y que incluye cuatro etapas (los aos 60 como aproximacin de la semitica a la lingstica; finales de los 60 como una retirada gradual de los modelos lingsticos; principios de los 70 como preponderancia del inters por el engendramiento de textos, por el proceso de semiotizacin; mediados de los 70 como paso del estudio del engendramiento al estudio del consumo, a la recepcin de los textos), J. Monaco considera una quinta etapa la institucionalizacin acadmica de la semitica (the academic establishment of semiotics) 6 , que caracteriza ante todo a la tradicin anglo-americana en el umbral de los aos 80. Constata que la moda por la semitica la hace peligrosa, los medios semiticos sirven para la recepcin de un nuevo conocimiento solamente en manos de corifeos como Ch. Metz, U. Eco o R. Barthes. Pero en el desarrollo de toda ciencia se puede hablar de un perodo de estancamiento: During the past few years, this once elegant system of thought has produced little of real intellectual value 7 . Estas son diferentes aristas de un mismo fenmeno. Por un lado, la abundancia de metalenguajes, que dificulta la comprensin recproca en el marco de una sola ciencia. Por otro lado, la hiperexplotacin de uno o dos metalenguajes a los que se traducen los resultados de todos los anlisis, y esta misma traduccin al metalenguaje semitico crea la ilusin de un nuevo conocimiento, produce un cientificismo que lleva incluso a resultados triviales. El excesivo caos

Rad. D. Basic Principles and Organized Reseach of the History, Theory and History of Theory of Translation. Der bersetzer und seine Stellung in der ffentlichkeit. Wien: Wilhelm Braumller, 1985, pg. 305. 5 Bassnett-McGuire, S. Translation Studies. London, New York: 1980, pg. 134. 6 Monaco, J. How to Read a Film. New York, Oxford: Oxford University Press, 1981, pg. 340. 7 Monaco, J. Op. cit., pg. 340.
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SEMITICA DE LA TRADUCCIN, TRADUCCIN DE LA SEMITICA

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metalingstico tambin dificulta el desarrollo y la transformacin del metalenguaje en una lengua prestigiosa que determina la percepcin 8 . Para valorar de una forma ms correcta las propiedades ontolgicas del objeto estudiado se debe distinguir, si no de una forma lingstica s metodolgica, el objeto, su comprensin por medio del metalenguaje y la comprensin del propio metalenguaje; es decir, se debe distinguir en el anlisis lo que emana de las propiedades del objeto estudiado y de las propiedades del metalenguaje. Una posibilidad para esto es la as llamada traduccin inversa del metalenguaje a la lengua objeto, la salida del sistema metalingstico autosatisfactorio. Un buen ejemplo puede ser el semitico polaco J. Pelc, que intent comprender el sistema de Ch. Peirce precisamente fuera del metalenguaje de Peirce, conocer su pensamiento real: I wish to find out what he actually had in mind. I therefore ask questions. And I would very much like to hear competent answers to these questions, but answers that are not formulated according to the rules of Peirce's sytle and poetics which his followers and commentators sometimes adopt as their own 9 . Otra posibilidad surge del principio de la complementariedad: diferentes metalenguajes pueden estar prximos en los lmites de una metodologa interdisciplinar, es decir, tiene lugar una cierta traduccin metodolgica o una traduccin a una metodologa nica. Esto significa un pensamiento relativamente preciso en una lengua imprecisa, compuesta por retazos de diferentes metalenguajes. La traduccin metodolgica es para la teora de la traduccin, al parecer, una posibilidad de salida del estancamiento. Al reconocer como objeto principal del estudio de la teora de la traduccin el proceso de la traduccin, quisiramos desarrollar la idea de I. Revzin y V. Rosenzveig de que los tipos de realizacin del proceso de la traduccin, incluida el de la traduccin precisa, son nicos para todos los tipos de textos 10 . R. Jakobson parte en primer lugar de la lingstica cuando distingue, en su ya clsico trabajo, la traduccin intralingstica (interpretacin de los signos verbales mediante otros signos de esa misma lengua), la traduccin interlingstica (interpretacin de los signos verbales de una lengua mediante los signos de otra lengua) y la traduccin intersemitica o transmutacin (interpretacin de los signos verbales mediante sistemas sgnicos no verbales) 11 .
Kahane, H. A Typology of Prestige Language. Language 1986, vol. 62, no. 3, pgs. 495-508. Pelc, J. Several Questions to Experts in Peirce's Theory of Signs. Versus 1990, no. 55/56, pg. 14. 10 Revzin, I., Rozentsveig, V. Osnovy obschego i mashinnogo perevoda. Mosc, 1964, pg. 173. Comprese: Torop P. Protsess perevoda i nekotorye metodologuicheskie problemy perevodovevedenia. Trudy po znakovym sistemam. XV. Tartu, 1982, pg. 10-23. 11 Jakobson, R. On Linguistic Aspects of Translation. Selected Writings. 2. Word and Language. The Hague, Paris: Mouton, 1971, pg. 261.
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Desde el punto de vista del desarrollo de la teora de la traduccin parece ms productivo la distincin entre traduccin intratextual, textual y extratextual. La traduccin intratextual significa una traduccin completa o parcial de un texto a otro texto, y generalmente esta problemtica de la palabra ajena, del texto en el texto, del intexto o intertexto, se estudia en el marco del anlisis histricoliterario 12 . La traduccin textual es la traduccin en el sentido tradicional de la palabra, mientras que la traduccin extratextual es la traduccin de un texto, de un tipo de arte a otro (de la literatura al cine o al teatro, etc.), es decir, el texto se saca de s mismo. La traduccin extratextual generalmente se estudia en los lmites de la semitica de Peirce 13 o de los estudios flmicos o teatrales 14 . Un mismo planteamiento metodolgico ante problemas aparentemente tan diferentes descubre en mayor medida la ontologa del texto, en general, y la ontologa del texto traducido como un tipo especial de texto, en particular. Aparte de esto, partiendo del modelo terico del proceso de la traduccin se puede establecer, por ejemplo, una tipologa, comparar diferentes tipos de adaptacin cinematogrfica, as como describir las posibilidades esenciales de la adaptacin de un texto literario. Al mismo tiempo, el anlisis de los filmes permite mirar de forma un poco diferente la traduccin escrita. La traduccin metodolgica permite tambin introducir, productivamente y sin dificultad, principios del anlisis semitico en la teora de la traduccin. Generalmente se mencionaba a la semitica, ante todo, en relacin con los problemas histrico-literarios de la traduccin, con el reconocimiento de los signos culturales. En los ltimos tiempos, la situacin cambia un poco y la semitica se considera til para el anlisis de la transmisin en la traduccin de una comunicacin no verbal, as como para el estudio de la interrelacin entre el lector y el texto de la traduccin 15 . En los ltimos tiempos, la atencin ha pasado de la cultura de partida a la cultura de recepcin. Incluso desde el punto de vista de la teleologa de la traduccin, G. Toury considera que la traduccin no es la comunicacin de un mensaje verbal a travs de una barrera lingstico-cultural, sino la comunicacin en un mensaje traducido dentro de un determinado sistema lingstico-cultural

Sobre este aspecto de la traduccin vase: Torop P. Problema inteksta, Trudy po znakovym sistemam. XIV. Tartu, 1981, pgs. 33-44. 13 Plaza, J. Traduo intersemitica. So Paulo, 1987, pgs. 89-93. 14 Comprese este aspecto de la traduccin: Torop, P. Kirjandus ja film, Teater. Muusika. Kino 1987, no. 1, pgs. 16-25; P. Torop. Literatura i film, Kinovedcheskie zapiski 1989, n 5, pgs. 9-24. 15 Gentile, A. The Application of Theoretical Constructs from a Number of Disciplines for the Development of a Methodology of Teaching in Interpreting and Translating, Meta 1991, vol. XXXVI, no. 2/3, pg. 347.
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(communication in translated messages within a certain cultural-linguistic system) 16 . Pero acentuar la dialoguicidad en las relaciones entre el texto y el lector conduce de la codificacin de la percepcin por el propio texto a una determinacin cultural. El planteamiento comunicativo enmascara la ontologa del texto. Al mismo tiempo, es preciso reflexionar sobre la idea, a primera vista paradjica, de A. Kasher de que no existen pruebas contundentes para considerar que la lengua natural, en su esencia, sea un sistema de comunicacin: Often, subscription to the view that natural language is in essence a system of communication is nothing more than an expression of some pre-theoretic, uncritical intuition 17 . La competencia lingstica es posible tambin sin una competencia cultural cuando la comunicacin no posee un fin especial 18 , es decir, cuando el texto en la lengua ajena y el texto en la lengua nativa pueden ser percibidos de forma idntica. Esto se puede ilustrar con la adaptacin cinematogrfica de la literatura. Por un lado, el texto literario se desmorona en partes, unidas despus en un nico filme. Parte del libro se conserva en la lengua natural en los dilogos de los personajes, parte de las descripciones se convierten en visuales, las reflexiones del autor las puede transmitir un locutor situado fuera de la escena, las emociones del autor pueden ser expresadas mediante el color, la luz, el escorzo y la msica, el montaje transmite la trama. Por otro lado, puede compararse la adaptacin cinematogrfica con la lectura de un libro, donde los personajes hablan en una lengua, las descripciones de la naturaleza se dan en otra lengua, las reflexiones del autor en una tercera, etc. El problema del envejecimiento de las traducciones demuestra que la unidad lingstica de la traduccin es incomparablemente menor que la del original. El lector de la traduccin est cercano al espectador de la adaptacin. Si la traduccin o la pelcula estimula la imaginacin, libera los canales de la percepcin, creando una unidad visual-acstica, la lengua propiamente dicha pasa a un segundo plano. Esto significa que la coherencia en la traduccin se consigue no solamente en el nivel de la lengua. Antes de esto es imprescindible una unidad visual, lo que se actualiza en la adaptacin. Sobre la unidad visual escriben los propios traductores y directores de cine, no solamente los investigadores. Lo principal en el trabajo del traductor se considera la representacin visual del texto, incluso antes de empezar el propio

Toury, G. In Search of a Theory of Translation. Tel Aviv: The Porter Institute for Poetics and Semiotics, 1980, pg. 17. 17 Kasher, A. On the Pragmatic Modules: a Lecture. Journal of Pragmatics 1991, vol. 16, no. 1, pg. 383. 18 Agar, M. The Biculture in Bilingual. Language in Society 1991, vol. 20, no. 2, pg. 174.
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trabajo de la traduccin 19 y consecuentemente se considera un gran peligro de la traduccin la desaparicin de la representacin visual del texto 20 . En el marco del cronotopo, lo visual est estrechamente relacionado con lo temporal y, en el plano de la coherencia lingstica de la traduccin, se puede afirmar que en la traduccin esta frecuente ausencia de unidad en la utilizacin del tiempo gramatical surge en muchos casos de la incapacidad de la representacin visual del texto, de la comprensin de los cronotopos del texto. Los anlisis demuestran que incluso el lector que no puede valorar la calidad lingstica de la traduccin, es capaz de distinguir, sin embargo, una buena o mala traduccin. Por ejemplo, en Georgia, dieron a leer a dos grupos diferentes de personas, georgianos que dominaban el ruso y rusos que no dominaban el georgiano, fragmentos de nueve traducciones de Merani de Baratashvili y seis traducciones de El guerrero con piel de tigre. Ambos grupos fueron unnimes en la distincin de la peor traduccin y estuvieron muy cercanos en la definicin de la mejor. A los rusos les gustaba ms El guerrero..., de Zabalotski; en segundo lugar, pusieron la traduccin de Petrienko, y los georgianos al revs. Ambos grupos no supieron explicar por qu no les gustaba la traduccin de Pasternak 21 . Por experiencia propia puedo aadir la actitud de los lectores hacia las nuevas redacciones de traducciones que se han quedado anticuadas por su lengua. La renovacin del texto, tan slo desde el punto de vista de la redaccin, viola tanto la unidad interna del texto que muchos lectores prefieren las traducciones antiguas pero internamente ms unidas. Por supuesto, la visualidad y, en un sentido ms amplio, la perceptibilidad difcilmente se someten a anlisis. Por ejemplo, una traductora estonia de la literatura francesa lleg por primera vez a Pars a una edad ya avanzada. Pero al volver dijo que para la actividad traductora el viaje haba dado poca cosa, ella recordaba solamente algunos olores. Ejemplos parecidos demuestran que en la actividad traductora, tanto en la etapa de engendramiento como en la de percepcin del texto, ms importante que el logro de la unidad lingstica es el de la unidad perceptiva. La unidad perceptiva puede lograrse en el nivel de la lengua y tambin mediante comentarios dentro o fuera del texto de la traduccin. El texto puede ser plurilinge, en el sentido lingstico o semitico, pero ese plurilingismo debe subordinarse no a leyes de coherencia lingstica sino a las de coherencia semitica del texto, sea sta la
Schulte, R. Translation: An Interpretative Act through Visualization. Translational Agent of Communication. A Special issue of "Pacific Moana Quarterly" 1980, vol. 5, no. 1, pg. 82. 20 Caws, M.A. Literal or Liberal: Translating Perception. Critical Inquiry 1986, vol. 13, no. 1, pgs. 60-61. 21 Dzharsheishvili R. Psijologuicheskaia problema judozhestvennogo perevoda. Tbilisi: Metsiereba, 1984, pgs. 54-60.
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utilizacin del ruso y del francs en Guerra y paz, de Tolstoi, la mezcla del ingls y el francs en la literatura canadiense o la adaptacin cinematogrfica de cualquier texto literario. Si el director de la adaptacin est obligado simplemente a poner el texto literario en partes transmisibles y perceptibles por diferentes canales, en la actividad traductora tan slo ahora se empieza a tener conciencia de que el texto literario se comunica con el lector no slo por medio de la lengua. Y el traductor tiene la posibilidad, y con frecuencia la necesidad, de poner el texto en partes para comprender el plurilingismo semitico del texto como coexistencia y no como mezcla de lenguas. En el sentido semitico, la traduccin de un texto siempre significa una traduccin simultnea de unas cuantas lenguas, y la principal cuestin consiste en cmo conservar la coherencia sin mezclar estas lenguas 22 . Es inaccesible para el traductor el sincretismo del autor del original, l como director de la adaptacin est obligado a concretar lo inconcreto y a explicitar lo implcito, a comprender las lenguas del texto por separado para unirlas de nuevo en la traduccin. Para esto, junto con la estructura del texto, se debe estudiar la estructura del mundo en el texto, la relacin de los cronotopos de la imagen de la realidad que tiene el autor, de la concepcin artstica de la obra y del cronotopo del personaje. Su simultaneidad y, al mismo tiempo, su distincin crean tambin la base imprescindible para el anlisis de la traduccin y para la comprensin de la tcnica que permite alcanzar la coherencia, incluso en una situacin de violacin del sincretismo del original y de la explicitacin del plurilingismo semitico.

22 Comprese esto con el llamamiento a conservar la pureza de las lenguas en una sociedad plurilinge: Mezei, K. Speaking White. Literary Translation as a Vehicle of Assimilation in Quebec. Canadian Literature 1988, pgs. 11-23.

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ENTREVISTA

PEETER TOROP CONVERSA CON IURI M. LOTMAN1

ENTREVISTA

Peeter Torop. En los ltimos tiempos, a la Escuela de Tartu se la menciona, cada vez con ms frecuencia, en los artculos de carcter rememorativo. Me viene a la mente el paralelo con el simbolismo ruso, que tuvo como preludio de su desaparicin el inters que mostraron sus partidarios por la teora y por la rememoracin, por la autorreflexin. El actual inters de los semiticos por los recuerdos de la Escuela de Tartu y por los tiempos pasados, no es acaso testigo del final, o del ltimo perodo, de la Escuela de Tartu? Iuri Lotman. Pienso que en todo esto, por supuesto, hay un poco de nostalgia. Nostalgia provocada por la interseccin de dos ejes. Un eje que concierne a las personas y otro a las ideas. El de las personas est relacionado con el hecho de que los fundadores o los militantes de las primeras consignas de la Escuela de Tartu se marchan para siempre de esta vida o se alejan de la actividad cientfica debido a su edad. Permtame un ejemplo de la vida militar. Imagnese que usted est defendiendo, que se encuentra en la posicin de vanguardia en esa defensa. Ustedes no son muchos y tampoco les mandan refuerzos, porque los jefes estn pensando en otro plan totalmente distinto. No llegan nuevas personas y dan cada vez menos medios para combatir. Pero usted sigue manteniendo el frente. Despus, de repente, los jefes preparan el ataque (Estoy hablando en nombre del soldado o del sargento que est en la trinchera y que no est informado de lo que va a pasar despus, qu planes va a haber) y de pronto usted se da cuenta de que en un solo da, desde la retaguardia, se van acercando reservas totalmente nuevas,
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Esta entrevista, mantenida por Peeter Torop con Iuri Lotman en Tartu, en septiembre de 1992, se public, por primera vez, en Discurso. Revista internacional de semitica y teora literaria 8 (1993), 123-137. Traduccin del ruso de Rafael Guzmn. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm

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se van aproximando nuevas personas y gran cantidad de armamento nuevo. Estas personas pasan a su lado y siguen hacia adelante. Empiezan el ataque y el frente, sbitamente, se encuentra ya delante de usted. Y usted, que tan slo hace una hora estaba en la vanguardia y estuvo defendiendo esta vanguardia con gran dificultad, con grandes prdidas, aparece ahora en la retaguardia. Ellos preparan con gran facilidad el nuevo frente. Estn muy bien provistos y se marchan hacia adelante. Y usted se queda sin comprender qu es lo que tiene que hacer ahora. Parece como si los jefes se hubieran olvidado de usted temporalmente. Usted empieza a andar erguido por esos mismos lugares en los que hasta hace muy poco incluso no se poda asomar la cabeza fuera de las trincheras y empieza a verlo todo de otra forma. Estaba acostumbrado usted a verlo todo tumbado en el suelo, donde cada hormiga pareca enorme. Y ahora usted se ha puesto de pie y empieza a mirar. Esto es lo que sucede cuando en la ciencia se produce un tirn fuerte hacia adelante, y una generacin completa de militantes se convierte en rememoradora. Es decir, aquellos que se dedicaban a la ciencia, que hacan la ciencia, pasan a ser testigos de cmo hacan la ciencia. Ya no llevan el combate hacia adelante. Solamente cuentan a la gente curiosa cmo sucedi todo aquello. Y se encuentran en un estado totalmente desconocido para ellos, en un estado de soldado que lucha en la retaguardia. Esto es, en mi opinin, lo que ha sucedido con muchos de mis contemporneos. Pero, por supuesto, muchos de ellos continan llevando a cabo un trabajo activo y, en este sentido, no entran dentro de esta comparacin. Pero otros, como yo, entran en el nmero de los que podramos llamar muertos para la ciencia. As que, por un lado, le ruego que perdone esta presentacin un tanto lrica, esta mirada lrica al pasado, aunque no sin cierta tristeza, y, por otro lado, ellos se dan cuenta de que precisamente se convierten en personas interesantes porque se acuerdan de cmo transcurri todo aquello. De militantes pasan a convertirse en testigos. Y de esta forma yo tambin sufro este choque, porque todava, por supuesto, me es muy difcil estar de acuerdo con el hecho de que se me haya tachado de la lista de militantes, aunque, para decirlo realmente, esto es as. Y para no engaarme a m mismo tengo que mirar a la verdad directamente, al igual que pasa en la vida, que hay que soportar muchos obstculos y esto no siempre es fcil. Pero, por otra parte, al margen de todo lo relacionado con lo individual, algo anlogo le sucede a la ciencia, si miramos a la ciencia como un ser vivo. Entonces tambin le llega ese perodo en el que tiene que detenerse un poco, mirar hacia atrs, valorar el pasado y comprender que para dar los pasos siguientes, es preciso liberarse de ese pasado. Es necesario que salgan de la retaguardia soldados jvenes, que se acerquen nuevas secciones, con nuevas armas y, por muy triste que sea ver despus sus espaldas, cuando se les ve marchar hacia adelante, hay que
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resignarse al hecho de que mucho de lo que ellos dicen ya es incomprensible para usted, que ya no domina ese nivel. Esto es muy triste pero, comprenda, vivir tambin es triste. Sin embargo, en esta tristeza hay un placer especial. El frente se marcha hacia adelante, va exigiendo nueva tcnica militar, va exigiendo tambin nuevos conocimientos, nuevas fuerzas y, lo que es muy importante, una nueva flexibilidad intelectual y espiritual. Esto es lo que ms va envejeciendo, es la esclerosis cientfica. Por eso, nuestra generacin, mi generacin, es como si tuviera dos aspectos. Por un lado, hay que conservar todo lo que con mucha facilidad se va olvidando y que, por cierto, tiene gran valor, ya que no solamente la tradicin escrita es la nica que tiene sentido. A menudo, la continuidad va iluminando esos aspectos que nosotros mismos, los contemporneos, no habamos percibido. As que borrar totalmente nuestra memoria y decir que esto son libros del armario de la abuela, eso no merece la pena. Pero, por otro lado, hay que tener la valenta de tirarlos y de decir que algunos de esos libros, al menos ahora, no suponen ningn beneficio. Quizs llegue ese momento. El estudio de la historia otra vez nos convence de la sabidura de Hegel cuando deca: El movimiento hacia adelante es siempre un regreso a la esencia. Estamos volviendo continuamente hacia esa esencia, hacia el fundamento. Cuando tenemos la valenta de separarnos de ella, la valenta de decir que esas ideas estn a nuestra espalda, ocurre que, de una forma extraa, esas ideas ya no estn a nuestra espalda, sino que estn delante de nosotros y tan lejos que nos es preciso alcanzarlas. Esta pienso yo que es la actitud del cientfico ante las tradiciones. Esta actitud personalmente es dolorosa e imprescindible. Yo incluso dira que, si estas ideas son profundas, determinar si estn gastadas o no es bastante difcil. Siempre hay que decir desde qu punto de vista estn gastadas, precisar el coeficiente de este punto desde el cual estamos enjuiciando esas ideas. Peeter Torop. La verdad es que ha sido un poco inesperado escuchar de usted todo esto. Pero, entonces, surge el siguiente problema: Siente usted, al hablar de la Escuela de Tartu, que hablamos ms bien de un colectivo cientfico invisible? Es decir, estas personas no siempre trabajan juntas, en sentido literal, en un mismo espacio. Ellos trabajan en Mosc, en San Petersburgo, en Tartu, en diferentes lugares, ahora ya incluso en el extranjero. Pero, ve usted acaso, dentro de la Escuela, a esos nuevos que van marchando quizs no como una individualidad, no como una sola persona, sino como una especie de comunidad cientfica? Iuri Lotman. Sabe? Yo soy una persona un poco tonta. S, se lo digo con toda sinceridad, se lo digo en serio. Uno de los aspectos de mi torpeza es el optimismo inagotable. Pienso que esto es, en primer lugar, bastante til para la salud; y, en segundo lugar, es bueno para el trabajo. De esta forma, aunque sea como hiptesis de trabajo, yo admito precisamente el optimismo. Por eso creo que lo que
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llambamos Escuela de Tartu se encuentra en un estado bastante complejo. En parte, ese concepto que denominbamos Escuela de Tartu se ha ensanchado desde el punto de vista geogrfico, y la palabra de Tartu se ha convertido prcticamente en una metfora o en una especie de recuerdo aorado, querido, en un recuerdo del pasado. Pero pienso que aqu podemos recordar ese dicho popular ruso de que Hoy no tengo dinero, pero maana Dios proveer, y decir: Hoy no tengo ideas, pero maana Dios proveer. La ciencia se ha frenado. Puede ser que ya est gravemente enferma, puede ser que ya haya muerto o puede ser que est sufriendo los dolores del parto. Me comprende usted? No podemos saber quin nacer y quin crecer. En realidad, a nosotros ni siquiera nos hace falta saberlo. Slo nos hace falta recordar... Sabe? A m todo me gusta decirlo con comparaciones: imagnese que usted va (de nuevo aparecen estos recuerdos personales mos) por un lugar determinado, por el campo, o por el bosque, muy entrada la noche, est totalmente oscuro, y no sabe muy bien hacia dnde ir. Pero antes de entrar en este espacio, usted estuvo en unas altas colinas y desde ellas le ensearon la direccin. Ahora no ve ya esa direccin, incluso no tiene brjula. Solamente le queda una cosa: tiene que confiar en su memoria, tiene que confiar en usted mismo, en el hecho de que vas andando correctamente. Esto puede ser un error, pero no hay que cambiar ni que inquietarse, hay que ir por el camino elegido. Cuando dicen que la Semitica ha envejecido o que algo ms ha envejecido, o que la orientacin hacia los mtodos matemticos ha envejecido... Yo considero que eso no es nada serio. No conocemos el siguiente descubrimiento. El siguiente descubrimiento es impredecible en un principio. Y cuando tenga lugar, esta llamarada iluminar lo que all haba y nos parecer entonces tan predecible que tan slo nuestra ceguera impeda verlo. Pero en realidad es algo impredecible. A nosotros solamente se nos manifestar bajo la luz de esta llamarada, porque entonces nos parecer que todo va en la misma direccin, y aquello que no va en esa direccin simplemente no existe. Despus, este destello va debilitndose y resulta que todo aquello que definamos como inexistente ser el fundamento de un futuro destello. Marchamos como la persona que va por el bosque y enciende una cerilla: se ilumina y esa persona ve algo; despus va debilitndose y se apagar, y sigue andando en la oscuridad; despus vuelve a encender una cerilla, y as, diferentes y a veces incluso dolorosas llamaradas en la ciencia, llamaradas en la propia vida personal, llamaradas en el arte, llamaradas en la historia de la humanidad, van componiendo esos puntos que despus introducimos y colocamos en el proceso histrico. En realidad, cuando describimos esto como un proceso histrico nos convertimos en sus coautores.

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Peeter Torop. S, usted est hablando desde el punto de vista de las ideas. Pero hay otro aspecto: en la ciencia es muy importante la personalidad, es muy importante el liderazgo. Estoy plenamente convencido (quizs me equivoque, ya que es la primera vez que hablo con usted acerca de este tema), para m, la Escuela de Tartu y Lotman son sinnimos. Yo no tengo ningn culto a Lotman. Siempre le he ledo de forma crtica, aunque usted es un Maestro con letras maysculas. Pero para m la Escuela est indivisiblemente unida con su personalidad. Es muy difcil hablar sobre este tema precisamente con usted, pero me gustara saber, hasta qu punto la existencia y el desarrollo de una escuela, al parecer de cualquier escuela cientfica, en su opinin, puede estar unida con una sola personalidad? Iuri Lotman. Los destinos de las personas en la historia, y de los adelantos cientficos, son totalmente impredecibles. Si la direccin general puede, de alguna forma, suponerse, tomando en consideracin tendencias potenciales distintas (como resultado de diferentes explosiones y descubrimientos), la aparicin de una persona insustituible no es posible predecirla. Y eso ya como Dios quiera. Puede considerar esto una metfora o puede considerar que lo dicho es simplemente un caso (eso ya no es importante); pero un caso tampoco es tan casual, dira yo. Es tan disperso, deja un campo tan grande de eleccin que a travs de l se pueden conseguir muchas cosas. Pero es impredecible. Yo creo que si hay alguna idea de las nuevas que realmente tenemos en nuestras manos, una de ellas, me parece que la ms importante, es la idea del sentido histrico, cientfico o de algn otro significado, de la impredecibilidad; la impredecibilidad como objeto cientfico. Hasta ahora, o bien considerbamos que no exista la impredecibilidad, siguiendo a Hegel, o bien suponamos que, si existe, se encuentra ms all de los lmites de la ciencia. Esto era lo que daba a nuestra ciencia una extensin muy pequea. Y en esencia la ciencia reciba una dbil reproduccin de la realidad. Lo impredecible, o lo casual, si esta palabra le gusta ms, cuyo mecanismo, por cierto, es uno de los principales objetos de la ciencia, incorpora de una forma totalmente nueva en la ciencia el papel del arte. Porque si la ciencia de alguna forma est orientada hacia lo predecible, por lo menos hasta ahora as lo estaba, sin embargo, el arte estuvo siempre orientado hacia lo impredecible. Por eso pienso que ahora ocurre una cosa muy curiosa: es como si estuviramos ante una esttica de la ciencia. La ciencia puede que se apropie de algunos principios de lo artstico, no en cuanto a los mtodos, no para decirlo todo de una forma ms bonita. Esta es una idea muy vulgar sobre la ciencia, eso de que sea una forma de hablar bien, una forma de decir bien lo que se puede decir simple y sencillamente. Y esto hay que subrayarlo porque esa idea totalmente escolar sobre la ciencia, sobre el arte, perdneme, se mantiene con demasiada fuerza. El arte no es ninguna florecita bonita. Es otra forma de pensar, otro sistema de modelacin del mundo. En esencia, es la creacin de otro mundo paralelo a nuestro mundo. Nosotros podemos vivir en la
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ciencia, en el mundo, que se crea segn el modelo de la ciencia, y podemos vivir en el mundo que se crea segn el modelo del arte. Pero, de hecho, vivimos en un mundo que se crea sobre la unidad conflictiva de estos dos modelos. Y de aqu que exista un nivel diferente de predecibilidad, un significado diferente de impredecibilidad, un significado tambin distinto del talento. Comprende? De qu forma tan amarga se reira Hegel si empezramos a hablar ahora del papel del talento en la historia! Y, sin embargo, a fin de cuentas, todo se reduce a lo siguiente: tenemos una enorme masa de gente que ha poblado la tierra, y que puede ser que la siga poblando. Esto qu es? Una masa de seres aislados, que viven slo para apropiarse de un espacio determinado y un derecho a la vida? O esta masa de seres aislados son un mtodo de descripcin, otro ser y otro mtodo de descripcin? De esta forma, ni un slo mtodo de descripcin excluye a otro. Estos mtodos, gracias a una tensin recproca, forman una tercera idea. Y bien, yo pienso que si esta hiptesis no es absurda, entonces la direccin por la que ha empezado a andar la Escuela de Tartu tiene cierto sentido. Peeter Torop. Puede esto considerarse una especie de globalizacin de la semitica? Iuri Lotman. Sabe usted? El hombre en general, la ciencia en particular, el arte en particular, son agresivos. Sabe en qu sentido? Cuando usted ve, por ejemplo, cmo una piedra cae al agua y empiezan a aparecer crculos, estos crculos intentan apoderarse de todo el espacio. Cuando se van ampliando de forma interminable, ellos mismos empiezan ya a negarse. De este modo, nos encontramos siempre en una esfera diferente, en unas interminables anexiones de diferentes tipos de pensar. As, nos pareca que las matemticas eran la ciencia de las ciencias, y que eran capaces de resolverlo todo. Sin embargo, la matemtica es algo ms complejo, ya que no slo es una ciencia, sino que es tambin un mtodo de pensamiento. Peeter Torop. Y la Semitica? Iuri Lotman. Comprende? La Semitica como ciencia es algo finito. Este crculo va a ir amplindose, hasta que, como en el ejemplo que he puesto antes de los crculos en el agua, al ampliarse no se autoniegue. Como mtodo, pienso que se est transformando profundamente y, al transformarse, durante el proceso de evolucin del conocimiento, en algo totalmente distinto e impredecible en una primera etapa, es imposible predecir, desde ese primer punto de partida, cul ser su posterior desarrollo. Y se conservar posiblemente, como dice Pushkin, Hasta que en el mundo sublunar quede vivo algn poeta. En realidad, dnde reside la eternidad de la poesa? Slo en el hecho de que se conserva, pero cambiando de una forma total. Esto, por cierto, es tambin ley de vida. Su permanencia reside,
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precisamente, en su mutabilidad. Si a cualquier pensamiento cientfico le damos reglas muy rgidas, tan slo un pequeo grupo que no posea un mecanismo de auto-cambio y de auto-regeneracin, entonces esta ciencia va a ir debilitndose y desaparecer cuando desaparezca su objeto. Si pudiramos construir cierto mecanismo complejo que poseyera esa auto-regeneracin y pudiera seguir siendo la misma convirtindose en algo totalmente distinto, entonces eso ya seran trazos de vida y proporcionara de esta forma no podemos utilizar la palabra personalidad, sino longevidad, una cierta longevidad para dicho mtodo cientfico. Peeter Torop. Pero, no es esto una especie de equilibrio en el lmite de la profanacin de la ciencia? Al ampliar precisamente su pensamiento metodolgico a diferentes objetos, pueden simplificarse en exceso estos objetos? Iuri Lotman. Sabe? Por supuesto, por supuesto que eso es as. Pero, bueno, eso es una ley general. Por supuesto que la victoria es peligrosa. La derrota nunca lo es. En realidad, los conceptos de supervivencia y de destruccin presuponen hasta tal punto la necesidad de saber qu habr despus que es preciso utilizarlos con un gran cuidado. En esencia, esto es muy sencillo. Si usted recuerda las palabras de Cristo, palabras que le gustaba mucho citar a Tolstoi, aquella semilla que no muera no crecer y no dar fruto, y (ahora ya, en este momento, estoy pasando de esta cita a la idea concreta) para dar vida es preciso morir. En realidad, si dejamos ntegra la naturaleza de esta fuente y miramos esto como un conocimiento o, si quiere, como una frmula de la ciencia, esta es una idea extremadamente profunda. Para sobrevivir es preciso morir. Tan slo porque la muerte es precisamente la regeneracin en esa nueva forma que sobrevivir. Comprende de qu forma se puede describir cualquier proceso: tanto el proceso del arte, que es el que con mayor proximidad nos preocupa, como otros procesos pueden ser descritos como fuente de vida y fuente de muerte. Y en realidad estamos hablando de lo mismo. Peeter Torop. En tal caso, teniendo en cuenta el principio de nuestra conversacin, donde usted se presentaba bastante nostlgico e incluso pesimista, se puede decir la Escuela de Tartu ha muerto!, viva la Escuela de Tartu!? Iuri Lotman. Espero que se pueda hablar as. Pienso que ahora somos testigos de la aparicin de una nueva generacin, joven, muy diversa, muy distinta de la primera ola y de la segunda ola. Porque hubo una segunda ola. Entre los fundadores y los actuales, hay toda una generacin, en la que entra usted mismo, en la que entra el profesor Chernov, y otros muchos. No voy a enumerarlos a todos. Esa segunda ola es tambin muy singular. En esencia, no se agota por la
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similitud con la primera o por la continuidad con la tercera. Tiene su propio rostro. Peeter Torop. Pero, a usted no le parece que esa improductividad de esa llamada segunda ola est relacionada con el prestigio de la primera generacin, de la primera ola, con una serie de circunstancias exteriores o con determinadas circunstancias personales? Por qu motivo no se consolid como ola? Iuri Lotman. Sobre el prestigio de la primera generacin yo puedo slo recordar las palabras de Anatole France, que deca que los ancianos aman sus ideas (estoy citando no con mucha precisin), y por eso son conservadores. Los salvajes (no recuerdo exactamente cmo los llamaba Anatole France, pero digamos de forma convencional los mumbo-iumbo* [en ruso, se denomina as a las tribus canbales. Nota del Traductor]) se aseguraban el progreso comindose a los viejos. En nuestro pas, para esto, deca Anatole France, existen las Academias. Por supuesto, los viejos son conservadores y cualquier persona que suponga un estimulador del pensamiento, casi siempre se convierte, con los aos, en freno de esas ideas. Sin lugar a dudas hay honrosas excepciones. Pero, por lo general, por supuesto, la vejez es la vejez y, en este sentido, es algo bastante duro. Pero la segunda generacin, creo, aparte de una serie de obstculos externos, teniendo en cuenta que a su infancia le toc vivir aos muy duros, aparte de esto tuvieron tambin problemas internos. Peeter Torop. Dificultades de una infancia cientfica? Iuri Lotman. S. Es lo que hemos llamado la segunda generacin. Es decir usted, Igor Chernov, todos... Primero, gracias a Dios, es una generacin bastante joven para convertirse en objeto de estudio. Por eso, hablar acerca de esa generacin como algo ya acabado, en realidad ahora no puedo. Por eso es mejor hablar no de personas, sino de un perodo, porque el perodo realmente ya ha pasado. As que si hablamos del perodo ste ha sido bastante duro y ha tenido un significado muy positivo. Es como si, en palabras de Hegel, hubiera sido un perodo de la negacin de la negacin. Es como si nos hubiera mostrado claramente que para ser semitico no basta con ser semitico. Hablando de la alegre vitalidad de esa primera generacin recuerde, por ejemplo, las palabras de Pushkin en su obra Invocacin al prosista: En qu andas tan atareado, oh prosista? Dame una idea, la que t quieras, y yo la expresar con versos. Bien, pues esa alegre vitalidad de la primera generacin, eso de que hay que elegir tan slo el material y que el mtodo semitico ya lo tenemos (ahora todo esto nos lo imaginamos en forma atractiva y clara, en forma de modelo); bien, pues
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aquella vitalidad alegre tropez con un escepticismo muy til. A ese importantsimo mecanismo de la ciencia, la duda, la gran explosin cientfica extiende una enorme euforia y eso supone un paso hacia adelante. Pero despus debe llegar un escepticismo igual de grande, la negacin de uno mismo y la duda acerca de todo. Y nosotros ya hemos sufrido ambas cosas. Ahora nos encontramos en una nueva y gran explosin, de un nuevo optimismo joven y de nuevos hallazgos, en una amplia base del modelo cientfico de los especialistas, que, si son productivos, se encontrarn incluidos en este proceso de envejecimiento, auto-negacin y nuevo regreso. As que yo pienso que una de las fuentes de nuestro optimismo es que todos somos mortales. Peeter Torop. Bien. Vamos a tener esperanza en la productividad del escepticismo de esa segunda generacin. Pero, en qu ve usted el futuro de esa tercera generacin, de la Nueva Escuela de Tartu o de la nueva semitica concretamente en Tartu? O es esto un acercamiento a Occidente, es decir, a las corrientes occidentales en la semitica, es el hallazgo de unos materiales nuevos propios, o esto es variedad, o sea, la individualidad de cada nuevo semitico de Tartu? Iuri Lotman. Comprende? Yo no creo que ese camino, que cada nueva generacin que empieza de nuevo siguiendo la tradicin rusa, deba dirigirse a buscar la verdad en Occidente. Peeter Torop. Parece ser que tambin el principio de la Escuela de Tartu estuvo ms relacionado con la orientacin hacia los especialistas, tendencias e ideas olvidadas o semiprohibidas en la propia ciencia rusa. Iuri Lotman. Sin embargo, todo empez, si recuerda, con las descripciones de algunos gneros modernistas y con un abierto occidentalismo. A propsito, no con un occidentalismo autntico, sino con un occidentalismo ruso. En mi opinin, el occidentalismo es uno de los rasgos caractersticos de la vida rusa y, en Occidente, yo no conozco nada parecido. As que ahora pienso que se est preparando un gran cambio que exige mucho. l va a determinar de nuevo, al igual que entonces, una gran ampliacin de conocimientos. Simplemente de conocimientos. Todo empez con el hecho de que es suficiente tomar un modelo sencillo cualquiera. Por eso, lo mejor de todo es tomar la parodia o algn otro modelo cinematogrfico elemental y tener una solucin sencilla para los fenmenos complejos. Creo que ahora ya hemos superado todo esto y vamos a probar nuestros instrumentos en fenmenos ms complejos y vagamente modlicos, muy difuminados, como es la cultura rusa, que de nuevo va adquiriendo un nuevo sentido cientfico.
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Peeter Torop. En consecuencia, en el aspecto de la herencia, sigue siendo actual el problema de la simultaneidad de las especialidades del semitico y del historiador, pues en esta combinacin se refleja una de las caractersticas especficas de la Escuela de Tartu. Iuri Lotman. Yo lo dira de la siguiente forma: conocer algo (preferentemente de modo profundo) sobre la semitica, yo no hablara sobre la cultura rusa, sino en general sobre la cultura, especialmente sobre las etapas dinmicas, femeninas e indeterminadas (utilizando trminos ajenos) de otras culturas, cuando an no se han quedado entumecidas. Para decirlo de una forma ms simple, no podemos presentar nuestro objeto como una suma de cosas preparadas, entumecidas y totalmente igualadas. En este caso, nos encontramos en una situacin bastante compleja: podra parecer que la base de un pensamiento cientfico est contenida en la suposicin de que es preciso partir del principio elemental. En un primer momento, se toma lo que es elemental, lo que no es ambiguo; despus, se va complicando. Nos encontramos con que lo elemental transforma la propia esencia del objeto. Pasa lo mismo con el hecho de que, en principio, nos parece que se puede entender la vida tan slo partiendo de la anatoma: primero matar y cortar, y despus sucede que, simultneamente, obtenemos mucho al analizar todo en sus formas estticas, entumecidas, ya preparadas. Pero, por otro lado, hay algo mucho ms importante que no podemos comprender de esa forma. En este sentido, es donde se encontrara el conocimiento metodolgico de las pocas de transicin y de las culturas que se encuentran en las lneas de ruptura, intermedias. Por supuesto, podemos suponer que estas lneas, estos lmites entre Occidente y Oriente se borrarn e irn desapareciendo. Pero no estoy plenamente convencido de esto, porque simultneamente a esta difuminacin de las fronteras estamos constantemente produciendo lo diferente. Y as como las grietas de nuestro planeta parecen borrarse, sin embargo permanecen y van verticalmente de una parte a otra. As que pienso que, en cierto sentido, las anttesis del tipo culturas occidentales/ culturas orientales, o de los tipos fronterizos, al menos se borrarn o se quedarn como un rasgo permanente de un espacio cultural determinado. Esto es muy difcil saberlo; slo lo demostrar el material emprico de los milenios venideros, si es que llegan a existir. Peeter Torop. Existe una idea de la semitica como si se tratase de una ciencia revolucionaria, que es comprendida fcilmente por una persona normal y con ayuda de la cual puede transformarse el mundo que nos rodea. Es decir, junto a una desmesurada pasin por metalenguajes complejos existe todava una semitica profanada. Ve usted algn peligro para el desarrollo de la ciencia en el hecho de que son muchos los que consideran que sta es una ciencia muy simple?
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Iuri Lotman. Esto, por supuesto, es algo desagradable, pero vemos constantemente cmo todo se va convirtiendo en vulgaridad y de esa vulgaridad va surgiendo la genialidad. En realidad, y perdone el paralelismo, el propio acto sexual es algo bastante vulgar, y, sin embargo, trae la continuidad, la auto-generacin, el auto-renacimiento. Yo pienso que no hay que temer nada. Otro asunto es la diferencia entre esa revolucin de la vida, entre lo vulgar, lo insignificante y lo sucio, y lo dinmico y lo genial que surge de eso. Eso es una cosa. Otra es si tiene lugar una descomposicin como la de la muerte. Peeter Torop. Pero, acaso la mediocridad no es tambin un tipo de descomposicin? Iuri Lotman. S, es una entropa si lo desea. Pero, de nuevo, la muerte exige la indicacin de en qu lmites. As que la muerte siempre tiene un sentido local. Algo se muere. Si la semilla no se muere, no renacer, como ya se ha dicho. Peeter Torop. S, pero yo he hecho esa pregunta con una cierta idea, porque si empezamos, despus de la creacin en Tartu del Departamento de Semitica, a ensear Semitica, entonces la cuestin de cmo vamos a ensear es una cuestin bastante grave. Y aqu aparecen dos problemas. Uno es la simplificacin de la semitica; es decir, debemos ser comprensibles, debemos vender nuestros conocimientos, no slo en un sentido alto o bajo de esta palabra. Otro aspecto: si vamos a ensear la semitica clsica occidental, la semitica de Morris o de Peirce, entonces destruirn tambin nuestro propio rostro. Es decir, cmo conservaremos la Semitica de Tartu en esta situacin, cuando por un lado tomamos de Occidente y damos tambin a Occidente; es decir, servimos a todos, a Occidente y a Oriente? Iuri Lotman. Marshak en otro tiempo escribi los siguientes versos: Yaca todo el mundo envuelto en profundas tinieblas. Que se haga la luz y apareci Newton. Pero, Satans no esper mucho tiempo la revancha. Lleg Einstein y de nuevo sigui todo como haba estado antes. Y as es como yo me imagino que ocurrir: por supuesto, en principio hay que ir recibiendo las fuentes clsicas simplificadas. Esto puede ser material para un ao o dos de enseanza. Lo ideal sera, en principio, el estudio emprico de la cultura y del biomaterial, pero tan slo de un determinado material. Este sera el abono sin el que la semilla no crecera. Peeter Torop. Es decir, el conocimiento de los hechos... Iuri Lotman. S. Despus, simultneamente quizs o poco despus, se dan los modelos que demuestran que este mundo es sencillo y tan pronto como el alumno pase de este estadio a la euforia, entonces se le golpea en la cabeza con la indicacin de que esa simplificacin no es tan sencilla. Entonces, pasa ya a la
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siguiente etapa, donde debe encontrarse de nuevo en esa especie de caos inicial del mundo, pero ya como si estuviese en una nueva etapa. Y de nuevo ser preciso repetir toda esta historia. Lo que estoy diciendo es que hay que dar, primero, un curso emprico; luego, ofrecer modelos sencillos, y despus mostrar que, en realidad, esos modelos sencillos son modelos muy complejos. Es decir, la dificultad de la Semitica como materia de enseanza consiste en que no se puede ensear desde cero. Es decir, ha de tener una especie de terreno preparado, una base cultural buena. Seguramente esta base existe en algn sitio. Por desgracia, en nuestro pas, esta capa de cultura general que da nuestra enseanza media est bastante empobrecida. Y por eso existe una amenaza de estudio superficial del tema. Pero si van saliendo jvenes inteligentes, bien preparados, pienso, de forma optimista, que su fuente no se agotar. Y, por otro lado, qu bueno que nosotros podamos liberarlos de las tareas que sabemos a ciencia cierta que son innecesarias. Peeter Torop. Quizs a las clases de Semitica contribuya tambin la propia ciudad. Es difcil simplificar los problemas de la cultura cuando en la vida diaria la complejidad de los problemas culturales y los problemas relacionados con la cultura estn a la orden del da. Por cierto, las particularidades de Tartu las recordarn tambin los participantes en las primeras escuelas semiticas, los actuales rememoradores. Iuri Lotman. La particularidad de la situacin geogrfica de la Ciencia de Tartu es la siguiente: una situacin en la frontera, y nosotros geogrfica y culturolgicamente somos gente de frontera. Por cierto, esto provoc en su tiempo una explosin tambin en la cultura de San Petersburgo. Es una cultura que se desarrolla en una situacin de frontera. Por otro lado, esto es un enorme defecto, ese sufrimiento eterno de la cultura de San Petersburgo, por el hecho de que est como flotando, como si no tuviese bajo sus pies un terreno firme, y, por otro lado, esto ha dado una cierta posibilidad para soportar lo suyo como ajeno y lo ajeno como suyo, y de esta forma se crea, metida en la propia sangre, una especie de aguante doble del material, lo que para la cultura es algo realmente importante, e importante para la vida y para la dinmica. Esto da garanta de una cierta dinmica y algunas posibilidades de imaginarse la lengua ajena como propia, y la propia como ajena. Y este es uno de los elementos determinantes de la estructura dinmica. Peeter Torop. Volviendo a la conversacin acerca de la casualidad. Me gustara preguntar sobre la casualidad de Lotman en Tartu. Iuri Lotman. Creo que tal acumulacin de casualidades ilumina una especie de falta de casualidad. Yo lo dira de la siguiente forma: el hecho de que mi vida me
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trajera a Tartu y me atara a Tartu (no slo como ciudad, sino tambin como espacio geogrfico y cultural humano) es casual, como si se tratara de una gran suerte. Porque creo que, si algo he conseguido realizar en la ciencia, eso est relacionado en gran medida con ese conjunto de casualidades y no casualidades que tuvieron lugar en mi vida personal y en los destinos histricos de la Universidad de Tartu y de esta misma ciudad. Posiblemente, si las casualidades me hubieran conducido a otro lugar geogrfico, podemos decir que el concepto de mejor o peor aqu no existe, pero est claro que en ese piano que es el destino histrico se habran tocado otras notas y habran sonado posiblemente otras ideas totalmente distintas. No creo que fuesen perfectas, porque aqu adems hay otro mecanismo: el mecanismo de la fidelidad a uno mismo. Pero ya que los temas habran sido otros y se habran tocado otras notas, habra sonado, por supuesto, otra msica. Por eso, si soy ya viejo voy juntando lo que me ha sido posible realizar. Pero, por otro lado, todo aquello que no me ha sido posible realizar tambin est relacionado con Tartu. Es decir, cada destino, tanto el cientfico como el personal, est relacionado con esta ciudad. No tenemos que enjuiciar si esto es bueno o es malo, productivo o no. Pero como no puedo imaginarme ahora en otro cuerpo, en otra acumulacin de todas estas casualidades que han formado mi vida, no puedo imaginarme fuera de Tartu. De todas formas, soy una persona producto de mi propio destino, y mi destino es Tartu. No puedo separarme de mi propio destino. Aparte de la conversacin sobre Tartu, hay tambin una segunda apreciacin con la que me gustara acabar. Tartu es, por decirlo de algn modo, el espejo del espacio. Para m, siempre ha sido tambin importante el espejo en el tiempo. Nuestro espejo son nuestros alumnos. Y si en este espejo yo me reflejo de alguna forma, entonces, a decir verdad, no quiero pedirle nada ms a la vida.

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