PAULO DENISAR VASCONCELOS FRAGA

A TEORIA DAS NECESSIDADES EM MARX

da dialtica do reconhecimento analtica do ser social

Dissertao de Mestrado apresentada ao Departamento de Filosofia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas.

Orientador: Prof. Dr. Marcos Lutz Mller Examinadores: Prof. Dr. Marcos Severino Nobre e Prof. Dr. Jesus Jos Ranieri

Campinas, SP Julho de 2006

PAULO DENISAR VASCONCELOS FRAGA

A TEORIA DAS NECESSIDADES EM MARX

da dialtica do reconhecimento analtica do ser social

Dissertao de Mestrado apresentada ao Departamento de Filosofia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas sob a orientao do Prof. Dr. Marcos Lutz Mller.

Este exemplar corresponde redao final da Dissertao defendida e aprovada pela Comisso Julgadora em 31/07/2006. BANCA:
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Prof. Dr. Marcos Lutz Mller (orientador)

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Prof. Dr. Marcos Severino Nobre (membro)

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Prof. Dr. Jesus Jos Ranieri (membro)

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Prof. Dr. Alcides Hctor Rodriguez Benoit (suplente)

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Prof. Dr. Alvaro Gabriel Bianchi Mendez (suplente)

Campinas, julho de 2006.

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA CENTRAL DA UNICAMP

Bibliotecrio: Helena Joana Flipsen CRB-8 / 5283

F842t

Fraga, Paulo Denisar Vasconcelos. A teoria das necessidades em Marx : da dialtica do reconhecimento analtica do ser social / Paulo Denisar Vasconcelos Fraga. -- Campinas, SP : [s.n.], 2006.

Orientador: Marcos Lutz Mller. Dissertao (mestrado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1. Marx, Karl, 1818-1883. 2. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831. 3. Necessidades bsicas. 4. Filosofia. 5. Reconhecimento (Psicologia). I.Mller, Marcos Lutz. II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo.

Ttulo e subttulo em ingls: The theory of the needs in Marx : from the dialectic of the recognition to the analytic of the social being. Palavras-chave em ingls (Keywords): Basic needs, Philosophy, Recognition (Psychology). rea de concentrao: Filosofia. Titulao: Mestre em Filosofia. Banca examinadora: Marcos Severino Nobre, Jesus Jos Ranieri. Data da Defesa: 31-07-2006. Programa de Ps-Graduao em Filosofia.

DEDICATRIA

memria de meu pai, Tancredo, um operrio da construo civil, que, sem conhecer teorias, formou conscincia de classe no prprio trabalho, e me ensinou, desde cedo, que nenhuma herana tinha para me deixar, exceto aquela que eu arrancasse pelos estudos.

minha me, Irma, com quem aprendi praticamente, no cotidiano de sua generosidade, algo que s depois compreendi teoricamente: as primeiras lies da tica.

memria de Paulo Czar Tiellet, amigo, companheiro, mestre e interlocutor, para quem a Filosofia no se resumiu coerncia da lgica ou da retrica, mas foi um saber que exigiu a equao do conhecimento com a prtica.

Aos esfarrapados do mundo, cujos rostos endurecidos pelas rudes necessidades, guardam, entretanto, a rica potncia do mais belo dos sorrisos.

AGRADECIMENTOS
A: Marcos Lutz Mller, meu orientador, que combina em si a sobriedade do rigor terico com a virtude da generosidade humana e o vivo interesse pelo trabalho dos orientandos. A ele, que resiste defendendo as virtudes da pacincia do conceito, devo muito do melhor que tenho aprendido, em contedo e mtodo; Jesus Jos Ranieri e Marcos Severino Nobre, pela gentileza de sua participao em nossas bancas examinadoras, e pela leitura atenta deste estudo, cujas importantes observaes enriqueceram os seus resultados; Hector Benoit, Jeanne Marie Gagnebin e Osvaldo Giacia Jnior, pelo que aprendi em seus cursos, onde a riqueza das aulas e a postura aberta e acessvel aos alunos foi sempre uma grande motivao; Alvaro Bianchi, pela gentileza de ter composto a suplncia da banca examinadora final; Celso Eidt e Ronaldo Barros, meus colegas de orientao, pelas pesquisas e discusses conjuntas sobre Hegel, Feuerbach e Marx, que mantiveram vivo o ambiente propcio produo intelectual; Eliana Rueda, Georgina Maniakas e Reinaldo Sampaio Pereira, meus colegas nos cursos da Ps, pela amizade e incentivo mtuos em meio aos dilogos sobre os gregos e sobre o indivduo; Eriberto Lessa Moura e Giuliano Pimentel, pela interlocutoracom o homo ludens em Campinas; filia Francisco Xaro e Gerson Silveira Pereira, colegas e amigos distintos desde a licenciatura, com quem compartilhei os vrios momentos de minha formao, seja no terreno da teoria e no das lutas prticas, seja nos alegres dilogos onde sempre misturamos pouco de cultura popular com Filosofia e Psicanlise; um Airton Lorenzoni Almeida, Almiro Fortes Filho, Antnio Incio Andrioli, Antonio Sidekum, Carlos Silveira, Doglas Cesar Lucas, Francisco Mateus Conceio, Ivan Livindo de Senna Corra e Srgio Prieb, por sua amizade e confiana, companheirismo de idias e ricas partilhas culturais, que se estendem de uma payada ao estilo Yupanqui a experimentos pelos mundos da crtica e da teoria; Cludia Cisiane Benetti, Iza Maria de Oliveira, Margarete de Oliveira e Vra Lucia Fischer, por sua amizade de todas as horas, onde conhecimento, sensibilidade humana e colaborao mtuas nos ajudam a melhor compreender e enfrentar o mundo do estranhamento; Antnio Oza da Silva, Claudio Boeira Garcia, Gilmar Antonio Bedin e Vnia Dutra de Azeredo, pelo nosso trabalho a vrias mos no terreno editorial, afazer que enriquece o sentido da vida acadmica e educa no valor do diversamente pensado; Ansio Pires e Francisco Roberto Caporal, pela gentileza do envio de material valioso do exterior; Lorena Chaves Lopes e Maria Izolete Vasconcelos Machado, pela singular generosidade com que, desde os tempos da Graduao, tantas vezes me receberam entre os seus; Celmar Guimares da Silva, Carla Maier, Francisco Miranda e o pequeno Yri, o primeiro por sua companhia amiga na Moradia Estudantil da Unicamp, os seguintes pela hospitalidade em sua casa nas minhas primeiras semanas de Campinas; Rogrio Ribeiro, pelo seu sempre competente e muito atencioso atendimento na Secretaria da Ps; Demais amigos(as), companheiros(as) e interlocutores(as) que torceram pelo bom termo de nossa empreitada; Cemarx, Centro de Estudos Marxistas do Ifch/Unicamp, pela possibilidade de participao e pela contribuio cultural de seus tantos eventos; CNPq, pela bolsa nos primeiros anos, condio decisiva para a realizao do Mestrado; Departamento de Filosofia e Psicologia da Uniju e Editora Uniju, pelo apoio recebido, expresso de seu compromisso com a qualificao docente e com a afirmao da Universidade; Elisa Zwick, minha companheira, com amor, pelo seu imenso carinho, que combina a sensibilidade da delicadeza e da fora, elementos decisivos para o arremate destas pginas.

 De um lado, deparamos com o homem sujeito realidade vulgar e temporalidade terrestre, atormentado pelas exigncias e tristes necessidades da vida, amarrado matria, atrs de fins e prazeres sensveis, vencido e arrastado por tendncias e paixes; do outro lado, vmo-lo a elevar-se at idias eternas, at o reino do pensamento e da liberdade, a sujeitar a vontade s leis e determinaes gerais, a despojar o mundo de realidade viva e florescente para o resolver em abstraes, condio esta do esprito que s afirma o seu direito e a sua liberdade quando domina impiedosamente a natureza, como se quisesse vingar as misrias e violncias que ela o obriga a suportar. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Esttica, p. 21.

Quando os artesos comunistas se unem vale para eles antes do mais como objetivo a doutrina, propaganda, etc. Mas ao mesmo tempo eles apropriam-se por esse fato de uma nova necessidade, a necessidade de sociedade, e o que aparece como meio tornou-se fim. |...|. Fumar, beber, comer, etc., j no existem como meios da ligao nem como meios que ligam. A sociedade, a associao, a conversa, que de novo tm a sociedade como fim, basta-lhes; a fraternidade dos homens no para eles nenhuma frase, mas verdade, e a nobreza da humanidade ilumina-nos a partir dessas figuras endurecidas pelo trabalho. Karl Marx, Manuscritos econmico-filosficos de 1844, p. 136-137.

SUMRIO

Resumo/Abstract .................................................................................................................

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Introduo ............................................................................................................................ 11 Objeto e razo ........................................................................................................................ 13 Contedo e forma .................................................................................................................. Termos e tcnicas ................................................................................................................. 19 25

1. Dialtica do desejo e das necessidades em Hegel ..........................................................

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1.1. Dialtica do desejo .......................................................................................................... 32 1.2. Dialtica do reconhecimento .......................................................................................... 1.3. Sistema das necessidades e reconhecimento universal no Estado tico ..................... 42 62

2. As necessidades na travessia de Feuerbach a Marx ..................................................... 87 2.1. Reduo antropolgica da religio aos desejos e necessidades humanas em Feuerbach 90 2.2. Duas crticas do cu e duas crticas da terra: dos chamados interesses materiais s necessidades radicais .................................................................................................. 102 2.3. Necessidades, pauperismo e crtica do Estado e da poltica ........................................... 121

3. Necessidades e primeira crtica da economia poltica em Marx ................................. 133 3.1. Riqueza das necessidades como pressuposto da crtica ................................................. 137 3.2. Ser social e gramtica das necessidades ......................................................................... 166 3.2.1. Necessidades e relao do ser natural-humano .................................................... 169 3.2.2. Necessidades e relao dos homens entre si ......................................................... 190

Consideraes finais ............................................................................................................ 207

Referncias ........................................................................................................................... 217 Obras de Hegel, Feuerbach, Marx e Engels .......................................................................... 219 Obras de outros autores ......................................................................................................... 223

RESUMO/ABSTRACT A teoria das necessidades em Marx: da dialtica do reconhecimento analtica do ser social O tema deste estudo a teoria das necessidades (Bedrfnisse) em Marx. Analisa os Manuscritos econmico-filosficos e, em segundo, os Cadernos de Paris, de 1844. Aborda a dialtica do reconhecimento em Hegel, que resolve no Estado tico o problema das necessidades. Considera a reduo da religio aos desejos e necessidades humanas em Feuerbach, que repercute na migrao de Marx do idealismo ativo para o materialismo. Marx recusa a eficcia social do Estado e chega crtica da economia poltica. Demanda uma nova formulao terica, urdida numa analtica do ser social, onde tematiza as necessidades, que compem um dos fundamentos do seu novo materialismo. A riqueza das necessidades elevase a pressuposto lgico da crtica nos Manuscritos. A idia de uma comunidade humana emancipada nega, dialeticamente, a sua negao pelo trabalho estranhado. Afirma-se uma nova relao dos homens com a natureza e dos homens entre si, onde os mesmos no mais se renam exteriormente, mas internamente, pela riqueza de suas necessidades.

The theory of the needs in Marx: from the dialectic of the recognition to the analytic of the social being This study is about the theory of needs (Bedrfnisse) in Marx. It analyses the Economic and philosophic manuscripts, according to Pariser Hefte in 1844. It approaches the recognition dialectics in Hegel, which solves in Ethic State the problem of needs. It considers the reduction of religion to wishes and human needs in Feuerbach, which reverberates in Marx migration from active idealism to materialism. Marx refuses the social efficiency of the State and reaches the critics on political economy. It requires then a new theoretical change built in an analytical of social being, where it brings the needs that compound the new materialism basements. The enrichment of these needs rises to the logic presupposed of the Manuscripts critics. The idea of an emancipated human community denies, dialectically, its denying for the estranged work. It is affirmed a new relationship of men with the nature and men among themselves, where the same do not join themselves exteriorly, but inner for the enrichment of their needs.

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INTRODUO

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Objeto e razo O tema deste trabalho a teoria das necessidades (Bedrfnisse) em Marx. Seu objetivo geral expor, de modo minimamente sistemtico, o arranjo terico-conceitual que perfaz a compreenso marxiana de tal temtica, locada especialmente nos Manuscritos econmicofilosficos de 1844 e nos textos que se situam em torno dessa obra, como os Cadernos de Paris1, que lhes so contemporneos, levando em conta, para tanto, alguns escritos que lhes antecedem. Teoricamente, como tantos outros, o tema das necessidades chega a Marx no evolver de sua relao crtica com Hegel, Feuerbach e os economistas polticos, autores que esto na base de sua formao filosfica. Isso implica a exigncia derivada de se considerar sua presena tambm nesses autores, a fim de melhor pavimentar o entendimento de como desemboca e revolve-se no trato marxiano. De comeo, em sentido bastante geral, numa parfrase de um subttulo de Nietzsche2, possvel afirmar que as necessidades so um tema de todos e de ningum. O que significa dizer que, pela sua insuprimvel universalidade vital, as necessidades se fazem presentes na obra de quase todos os autores, mas quase ningum tentou oferecer um tratado especfico sobre elas. A universalidade das necessidades termina por dissolver-se em meandros tericos secundarizadores de sua importncia. Tal inequao j constitui, por si s, razo suficiente para a sua tematizao ainda que em estudos modestos, que no almejam pioneirismo nem o lugar dos tratados. Seja como for, o que Michelle Perrot escreveu para a Histria, a respeito

Tratam-se dos extratos que Marx fez em 1844 de seus estudos dos economistas polticos. Cf. MARX, K. Cuadernos de Pars: notas de lectura de 1844. 2 Cf. NIETZSCHE, F. Assim falou Zarathustra: um livro para todos e para ningum.

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das mulheres3, vale em geral para a Filosofia e as Cincias Humanas, a respeito das necessidades: preciso romper os silncios da teoria. Por importantes, as necessidades, embora no ocupando o centro explcito das reflexes dos clssicos, no passaram despercebidas na histria do pensamento ocidental. J entre os antigos receberam legitimidade filosfica n repblica de Plato, quando Scrates A ensinou a Adimanto que, por cada um no ser auto-suficiente, convinha pensar que os homens fundam uma cidade pela exigncia de uma vida comunitria, a fim de poderem satisfazer s suas mltiplas necessidades4. Na Idade Mdia, as necessidades sofreram um forte refluxo. A filosofia do homem interior, de Santo Agostinho, considerado o grande mestre do Ocidente, determinou, segundo preceitos dos apstolos Paulo e Pedro, que, como o reino de Deus no deste mundo, nele os cristos vivem como estrangeiros e peregrinos, por isso no devendo tratar as coisas mundanas como fins em si mesmos, mas sim voltar-se para o amor abnegado a Deus5. A fora dessa idia foi tal que alcanou a formao da sociedade mercantilista, quando a tica paternalista crist contraps-se aos nascentes interesses dos comerciantes medievais6. O Renascimento, ao reabilitar o conceito de natureza, diminudo no combate da Igreja ao politesmo mtico-naturalista para afirmar o Deus nico dos cristos, reabre o espao para a autonomia do mundo das artes e para uma viso racional e civil do homem. Assim que, no Sculo das Luzes, o pensamento marcado pela razo empirista, coetneo dos avanos no mundo da produo e da cincia, vai recuperar com fora esse conceito, onde ter lugar a

Cf. PERROT, M. As mulheres ou os silncios da histria. PLATO, A repblica, 369b-c, p. 72. 5 Cf. AGOSTINHO, S. A cidade de Deus, v. II. O livro dcimo quarto dessa obra intitulado O pecado e as paixes. 6 A respeito, ver o captulo O conflito latente no pensamento mercantilista, de HUNT, E. K.; SHERMAN, H. J. Histria do pensamento econmico, p. 41-52.

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famosa querela do luxo7. Para citar apenas dois autores do perodo, Rousseau se debater reiteradamente com a questo das necessidades e paixes humanas, supondo que estas derivam daquelas8, ao passo que Condillac, a quem Marx chamou de o discpulo direto e intrprete francs de Locke9, ir dedicar literalmente a parte final do seu Tratado das sensaes s necessidades10. Foi justamente no amplo processo configurativo da Modernidade, movimento histrico-cultural caracterizado, em largos traos, por afirmar a razo no lugar da f, a cincia no lugar dos mitos e, tendencialmente, a repblica no lugar da monarquia, baseando-se em um novo modo de produo social o capitalista no lugar do feudal , que surgiu uma nova cincia, chamada Economia Poltica, a qual, segundo Engels, embora nascida em algumas mentes geniais no sculo XVII, firmou-se realmente como um novo saber no sculo XVIII 11. E agregue-se seqncia engelsiana encontraria no XIX o seu grande crtico: Karl Marx. Mas, antes de Marx, quem tomou contato e mais valorizou a economia poltica entre os seguidores do ofcio de Scrates foi Hegel, o nico filsofo clssico alemo a tomar a srio os resultados da economia poltica inglesa do sculo XVIII12. Referindo-se contribuio da Economia Poltica Moderna, na sua teoria do Estado, manifesta na Filosofia do direito, Hegel dedicaria a subseo A da Sociedade civil ao que nomeou como Sistema das

Ver, a propsito, especialmente o captulo I. Luxo, de MONZANI, L. R. Desejo e prazer na Idade Moderna, obra que apresenta uma importante contribuio para o levantamento reflexivo de temas ligados ao das necessidades entre os iluministas, tais como luxo, inquietude, desejo e prazer, os quais intitulam cada um dos quatro captulos da obra. 8 As paixes, por sua vez, encontram sua origem em nossas necessidades e seu progresso em nossos conhecimentos (ROUSSEAU, J.-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, p. 62). 9 MARX, K.; ENGELS, F. A sagrada famlia, p. 148. 10 Cf. Quarta parte: das necessidades, da habilidade e das idias de um homem isolado que goza de todos os seus sentidos. In: CONDILLAC, E. Tratado das sensaes, p. 209-243. 11 Cf. ENGELS, F. Anti-Dhring, p. 130. A edio citada refere duas vezes sculo XVIII, quando o correto XVII na primeira vez (Cf. ENGELS, F. Herrn Eugen Dhrings Umwlzung der Wissenschaft: AntiDhring, p. 140). 12 LEFEBVRE, J.-P. Apresentao. In: HEGEL, G. W. F. A sociedade civil burguesa, p. 11.

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necessidades. Incorporava, assim, conferindo-lhe cidadania terica em seu sistema, um assunto caro aos economistas: o das necessidades humanas. Lefebvre e Lukcs do conta, ainda, de que, segundo Rosenkranz, Hegel teria feito comentrios de seus estudos econmicos, mas que os mesmos teriam-se perdido13. Fato que a Lukcs no surpreende, haja vista que entre os discpulos imediatos de Hegel no houve um s que tenha mostrado sombra de compreenso dos problemas econmicos, nem ao menos, portanto, uma idia da importncia que teve para a formao do sistema e da metodologia de Hegel a elaborao de seus conhecimentos econmicos14. A sorte dos estudos econmicos de Hegel na influncia sobre sua linhagem terica no muito diferente do que, num grau menor, ocorreu com o prprio conceito de sociedade civil, lugar sistemtico onde, como visto, em Hegel acha-se locado o registro filosfico do problema econmico das necessidades: Este conceito de sociedade civil efmero e contraditrio, a , que Hegel faz sofrer uma transformao decisiva, completamente original na filosofia, e de que Marx faz o campo das suas pesquisas de juventude, geralmente deixado ao abandono15. a mesma questo que levanta Bobbio em seu estudo comparativo sobre o conceito de sociedade civil em Hegel, Marx e Gramsci. Por um lado, diz ele, os hegelianos preferiram o tema do Estado negligenciando o da sociedade civil. Por outro, os estudiosos de Marx, exceo de Gramsci, concentraram-se mais na anlise da assimilao marxiana do mtodo de Hegel16. Acresa-se que a inovao conceitual hegeliana, separando sociedade civil e Estado, se resulta como chave para o deciframento marxiano das urdiduras do capitalismo, faz,

Cf. LEFEBVRE, J.-P. Op. cit., p. 12. LUKCS, G. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, p. 182. 15 LEFEBVRE, J.-P. Op. cit., p. 10. 16 Cf. BOBBIO, N. O conceito de sociedade civil, p. 25-26.
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tambm, a sociedade civil aparecer como instncia de validade provisria, isto , enquanto sociedade burguesa, contraface dialtica da existncia do Estado, a ser, com ele, superada. Tais contornos ajudam a entender por que bem menos favorvel a situao da lida com o conceito de necessidades humanas, seja na Filosofia, ou alhures17, mesmo entre os intrpretes do jovem Marx, cujo esquecimento o marginalizou nas entrelinhas. Entrelinhas porque a dimenso ontolgica e a fora hermenutica das necessidades torna difcil no mencion-las em lugar algum. Mesmo latente superfcie formal das letras, no raro perceber que sua presena subjaz em muitas abordagens, em variadas reas e linhas de pensamento. O que faz ver que as necessidades no so uma noo desimportante qualquer, eleitas como tema pelo abstrato capricho do arbtrio, mas sim uma determinao estruturante de toda a existncia humana, que, como tal, no deve ser negligenciada. Uma mostra de sua significao social e poltica pode ser entrevista no fato de as necessidades terem-se constitudo em mbeis crticos para o exame dos dois principais modelos de sociedade do sculo XX18. Primeiro, nas tentativas dos autores que aproximaram marxismo e psicanlise, nas quais Eric Fromm, Wilhelm Reich, Herbert Marcuse e mais
Julien Freund observou que, inclusive na Economia, apesar de um largo consenso dos economistas sobre o papel fundamental da necessidade, raros so aqueles que ensaiaram fazer uma anlise da noo ou precisar a natureza de suas relaes com a economia, pois, explica ele, o aprofundamento de uma questo delicada como a das necessidades levaria a discusso para um terreno mais prprio Filosofia. Freund aponta apenas duas correntes que teriam mostrado maior interesse em estudar a noo de necessidades: de uma parte, Hegel, Marx e alguns marxistas e, de outra, a escola psicolgica do marginalismo, em particular K. Menger, F. von Wieser, Bhm-Bawerk, S. Jevons e L. Walras (Cf. FREUND, J. Therie du besoin. L anne sociologique, 3 srie, 1970, p. 15-17). 18 No que respeita ao sculo XX, acresa-se, ainda, que Patricia Springborg (Cf. SPRINGBORG, P. Necessidades. In: OUTHWAITE, W.; BOTTOMORE, T. (eds.). Dicionrio do pensamento social do sculo XX, p. 519) destaca a presena das necessidades tambm em torno do debate sobre as polticas pblicas. Nesta linha, embora ela no refira tal fonte, pode-se lembrar o trabalho dos ingleses DOYAL, L.; GOUGH, I. Teora de las necesidades humanas (ver tambm o artigo de DOYAL, L.; GOUGH, I. O direito satisfao das necessidades. Lua nova, n. 33, p. 93-121), obra que no Brasil repercutiu no livro de PEREIRA, P. A. P. Necessidades humanas. Anteriormente, uma referncia bastante conhecida foi a chamada pirmide das necessidades de Maslow, cuja obra Motivation and personality, dos anos 1950, permanece indita no Brasil (a Fundao Getlio Vargas publicou o artigo: MASLOW, A. H. Uma teoria da motivao humana. In: BALCO, Y. F.; CORDEIRO, L. L. (eds.). O comportamento humano na empresa, p. 337-366). uma teoria administrativa do capitalismo. Quanto s anteriores, sustentam propostas crticas aos mnimos sociais do neoliberalismo, falando em nome de uma esquerda ps-industrial, que j pouco ou nada tem a ver com a teoria de Marx.
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alguns nomes da Escola de Frankfurt, mergulhando as necessidades na anlise da cultura, realizaram a crtica da longevidade da dominao capitalista pela denncia da introjeo repressiva de falsas necessidades nos indivduos19. Segundo, nos trabalhos de gnes Heller e de seus colegas da Escola de Budapest, que desfecharam uma contundente crtica aos regimes socialistasdo Leste Europeu sob a rubrica de ditadura sobre as necessidades20, por eles denunciada como uma negao da teoria de Marx. Pensando na presena das necessidades em Marx, convm lembrar, ainda, que talvez configure algo significativo o fato de a aproximao do existencialismo de Sartre com o marxismo ter sido marcada por uma obra que, ao centrar parte substantiva de sua anlise nas relaes da besoin (necessidade) e da raret (raridade, escassez), evitou relegar a determinao material das necessidades sombra do lugar menor, posio que, como visto, no foi muito comum na histria da Filosofia21. Questo esta, alis, que Engels, ligando-a do trabalho, rematou na seguinte crtica:
cabea, ao desenvolvimento e atividade do crebro, foi atribudo todo o mrito da civilizao que progride rapidamente; os homens habituaram-se, ento, a explicar o seu agir a partir do seu pensar, em vez de a partir das suas necessidades (que, no entanto, sem dvida, se refletem na cabea, chegam conscincia) e, assim, nasceu com o tempo aquela viso do mundo [Weltanschauung] idealista que, nomeadamente, desde a decadncia do mundo antigo tem dominado as cabeas. Ela impera ainda tanto Cf. SPRINGBORG, Op. cit., p. 519. Vale precisar que literalmente representativa desta posio a obra de MARCUSE, H. A ideologia da sociedade industrial, que, na difcil distino entre verdadeiras e falsas necessidades, defende que falsas so aquelas superimpostas ao indivduo por interesses sociais particulares ao reprimi-lo: as necessidades que perpetuam a labuta, a agressividade, a misria e a injustia (Ibidem, p. 26). 20 Cf. FEHR, F. La dictature sur les besoins. In: HELLER, .; FEHR, F. Marxisme et dmocratie, p. 93-112 e FEHR, F.; HELLER, .; MRKUS, G. Dictadura y cuestiones sociales (em ingls, o ttulo original, de 1983, Dictatorship over needs). A respeito, ver ARNASON, J. P. Perspectivas e problemas do marxismo crtico no Leste Europeu. In: HOBSBAWM, E. J. (org.). Histria do marxismo, v. XI, p. 163-245. 21 Cf. SARTRE, J.-P. Crtica da razo dialtica, t. I. gnes Heller atribuiu a Sartre o mrito de ter posto no centro da ateno filosfica o problema das necessidades (Cf. HELLER, . Para mudar a vida, p. 37). Nicolas Tertulian destacou a relao de Sartre com Marx, dentre outros aspectos, por nessa obra a teorizao daquele partir do homem da necessidade ou do homem da escassez (TERTULIAN, N. Marx: uma filosofia da subjetividade. Outubro, n. 10, p. 15). No entanto, a sorte da obra sartriana no foi, at hoje, muito diversa da do conceito que favoreceu filosoficamente. o que Gerd Bornheim tachou como sria injustia ao dizer que, entre os grandes autores contemporneos, vista como um todo, a bibliografia sobre o pensamento de nosso filsofo |Sartre| oferece uma paisagem em tudo lastimvel (BORNHEIM, G. Duas palavras para uma apresentao desnecessria. In: SARTRE, Op. cit., p. 7-8).
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que mesmo os naturalistas mais materialistas da escola de Darwin no podem ainda ter nenhuma representao clara do surgimento do homem, porque, sob aquela influncia ideolgica, no reconhecem o papel que o trabalho nela desempenhou22.

Contedo e forma No que respeita mais direta e internamente ao objeto deste estudo, justo registrar que Solange Mercier-Josa teve o mrito de chamar a ateno para o conceito de necessidades em Hegel23, e que pertence a gnes Heller o de destac-lo quanto obra de Marx24. O propsito de seus textos deixa consideravelmente em aberto o exame da relao economistas/Hegel FeuerbachMarx/economistas no que se refere a tal temtica, o que, no entanto, algo importante para a compreenso do assunto no pensamento de Marx, que o ltimo nessa trade reflexa. O estudo que aqui se apresenta estrutura-se com vistas a levar em conta essa questo. Em Hegel, o tratamento desse tema, ao qual dedicou a primeira seo da Sociedade civil de sua teoria do Estado, intitulada Sistema das necessidades, pressupe o resgate de sua teorizao sobre o desejo e a luta pelo reconhecimento, presentes na primeira seo do

ENGELS, F. Quota-parte do trabalho na hominizao do macaco, p. 78 exceto o termo alemo, sem grifos no original. A citao no visa compromisso com a teoria do reflexo de Engels. Interessa, isto sim, nela grifar que a valorao do tema das necessidades est relacionada do trabalho. Uma vez que a observao de Engels dirigese, embora em sentido largo, s formas de pensar idealistas v-se que no foi sem razo, afora outros motivos, , que Marx tenha inteligido mritos na filosofia de Hegel que, mesmo no cume do idealismo alemo, no ignorou o tema do trabalho nem o das necessidades. Ao contrrio, antecedeu Marx na relao dialtica entre eles. 23 Cf. MERCIER-JOSA, S. La notion de besoin chez Hegel. La pense, n. 162, p. 74-100. Autora de vrias obras sobre Hegel e/ou Marx, Mercier-Josa tambm assina o verbete Besoin no Dictionnaire critique du marxisme, dirigido por Georges Labica e Grard Bensussan. 24 HELLER, . Teora de las necesidades en Marx. Uma dcada aps essa obra (de 1974), por volta de meados dos anos 1980, na seqncia da crtica do Leste Europeu, inicialmente ainda de vis socialista, Heller viria a abandonar o marxismo e a perspectiva comunista, esvaziando completamente a potncia revolucionria de sua teoria das necessidades radicais, que colhera de Marx. Sobre a evoluo de seu pensamento, ver RIVERO, . De la utopa radical a la sociedad insatisfecha. In: HELLER, . Una revisin de la teora de las necesidades, p. 9-55. Cabe situar que este estudo valoriza vrios aspectos da contribuio da primeira Heller teoria das necessidades. No acompanha, porm, o corte kantiano (pelos valores morais ou pelo imperativo categrico) que ela opera sobre essa teoria j em obras como HELLER, . A filosofia radical s vezes atribuindo-o ao prprio Marx. Em grande medida, isso se deve a que, por um lado, a autora minora a importncia de Hegel para esse tema e, por outro, descarta o trato da dimenso ontolgica das necessidades.

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captulo dedicado Conscincia-de-si, na Fenomenologia do esprito. Nesta obra, a depurao do desejo de origem natural-subjetiva dirige-se dimenso especificamente humana do desejo por uma outra conscincia tambm desejante. Na Filosofia do direito, a lei do empuxo do movimento dialtico da eticidade faz com que a universalidade do Estado penetre a sociedade civil e eleve a particularidade das suas necessidades a uma dimenso cada vez mais universal, at o reconhecimento pleno do homem como cidado do Estado, esfera da vontade substancial e da liberdade tica. A mediao entre essas duas perspectivas franqueada pela Enciclopdia, obra que, segundo Bourgeois, rejeita o dogmatismo do Livro sugerindo ler com esprito o esprito da letra25. Nela, a reapresentao do captulo , fenomenolgico da conscincia-de-si, de assunto restrito histria da odissia da conscincia, desemboca numa perspectiva mais prtica, ensejando aproximaes com a Filosofia do direito. Exemplo significativo o silogismo senhorescravo que, de luta pelo reconhecimento no mbito do esfalfar-se do desejo subjetivo, aparece caracterizado na Enciclopdia como comunidade das necessidades e do cuidado para a sua satisfao26. Em Feuerbach, a relevncia do tema mostra-se em sua crtica da teologia, forma aplicadade sua crtica geral lgica especulativa. Quando ele evidencia a no-essencialidade para-si da religio, reduzindo-a a fundamentos antropolgicos e terrenos, baseia sua idia na suposio de que Deus a projeo dos desejos e das necessidades de perfeio e infinitude que derivam da natureza infinita da conscincia humana, contraposta finitude natural da

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Cf. BOURGEOIS, B. A Enciclopdia das cincias filosficas de Hegel. In: HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. I, p. 381. 26 Ver captulo 1, seo 1.2 deste estudo. Em texto prprio, usa-se a segunda parte da expresso comunidade das necessidades no plural. Hegel a utiliza no singular para descrever a relao senhorescravo do ponto de vista das necessidades (Cf. ECF, III, 434, p. 205). Mas a idia a mesma: assinalar o movimento progressivo genrico das necessidades em direo sua universalizao, isto , para alm do registro de seu momento evolutivo pontual altura do silogismo senhorioservido. Solange Mercier-Josa tambm se d a liberdade de usar a expresso no plural. Em francs: communaut des besoins (Cf. MERCIER-JOSA, S. La notion de besoin chez Hegel. La pense, n. 162, p. 76).

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existncia. Isso implica frisar que o fenmeno da religio em Feuerbach no deve ser apreendido s como uma manifestao em geral, isto , pura e simplesmente da essncia humana enquanto tal. Com efeito, essa leitura genrica negligencia o aspecto especfico de saber por meio de onde se d tal manifestao, que precisamente no ntimo dos desejos e das necessidades. a conscincia da finitude, o medo da morte e o desejo de infinitude que constituem o parque antropolgico das religies, fornalha terrena em que o arroio-de-fogo feuerbachiano funde todas as entidades celestes. Em Marx, o problema das necessidades desperta no seu trabalho jornalstico de editor da Gazeta renana, momento sobre o qual ele afirmou, posteriormente, no seu texto mais biogrfico, ter-se visto pela primeira vez em apuros com os chamados interesses materiais, o que o levou a um reexame da Filosofia do direito de Hegel. Ao passo dessa retomada a contrapelo de seu velho mestre, a recepo da crtica antropolgica da religio se tornar importante para a compreenso do caminho marxiano para as necessidades, haja vista que da inverso feuerbachiana sujeitopredicado de que no foi Deus que criou o homem, mas o homem natural que criou Deus Marx chegou ao materialismo e inverso do primado hegeliano do Estado como fundamento da sociedade civil. E, disso, acrescendo a crtica da poltica, posio terica de que as necessidades humanas no podem se emancipar ou realizar nos marcos da sociedade de classes, regulada pela politicidade do direito e do Estado, como propunha Hegel. Suposto esse que d lugar para Marx se referir a necessidades radicais na Crtica da filosofia do direito de Hegel: introduo, mbiles materiais-subjetivos, passivo-ativos da revoluo social do proletariado, vista por ele, no lugar da burocracia estatal, como a nica classe com a capacidade universal de resgatar as necessidades humanas de sua misria e conduzir a sociedade emancipao e liberdade.

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No fluxo desse evolver, uma vez esvaziada a dimenso heurstica e tica da politicidade do Estado, Marx adentra aos Manuscritos de 1844 na perspectiva de analisar mais profundamente as determinaes do seu novo hierglifo racional a sociedade civil, o que lhe , demanda uma analtica do ser social. a partir de onde se tornar decisivo o contato crtico com os economistas polticos. Influenciada por estes, herana terica do lado materialista de Hegel, a relevncia da noo de necessidades e o seu valor enquanto teoria tornam-se evidentes em meio trama categorial interna dos Manuscritos, onde o tema mais enfatizado em sua obra27, que relaciona intimamente as necessidades a outras formulaes universalmente reconhecidas como marcos desse texto inconcluso, tais como: a primeira crtica da economia poltica e as crticas do trabalho estranhado, da propriedade privada, do dinheiro e do comunismo primitivo. Mais do que isso: como se intenta mostrar neste estudo, o parmetro da riqueza das necessidades, contraposto ao seu dilaceramento pelas lgicas da propriedade privada e do trabalho estranhado, exerce a funo determinativa de orientar a crtica nos Manuscritos, visto que especialmente importante para a efetivao das relaes sociais dos homens entre si numa comunidade humana emancipada, enfoque retomado nos Cadernos de Paris. Alm do que, numa dimenso terica mais profunda, o elemento passivo das necessidades, imanente condio histrico-natural do ser social, integra os lineamentos materialistas da filosofia de Marx, trao estruturante que far o termo permanecer em sua obra posterior, embora sob as vestes de novas perspectivas28.

Os editores da MEGA intitularam uma seo do terceiro manuscrito como Privateigentum und Bedrfnisse Propriedade privada e necessidades (Cf. MARX, K. konomisch-philosophische Manuskripte, p. 418-423). Entre os dois fragmentos primeiramente publicados no Ocidente, o segundo, em junho em 1929, na Revue Marxiste, de Paris, chamou-se Remarques sur les besoins, la production et la division du travail (Cf. CORNU, A. Karl Marx et Friedrich Engels, t. III, p. 88, nota 1). 28 No objeto deste estudo analisar as nuanas evolutivas da obra de Marx ps 1844, do que h muitas interpretaes e controvrsias, especialmente sobre a natureza de sua continuidade ou descontinuidade. Para uma lista de autores a favor de uma ciso entre a obra juvenil e a obra madura de Marx, ver RANIERI, J. A cmara escura, p. 16, nota 16. Para outra, dos que defendem a continuidade conceitual nessa obra, ver Ibidem, p. 27-28,

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Do ponto de vista metodolgico da apresentao, o trabalho encontra-se dividido em trs captulos, precedidos por uma abertura introdutria que situa suas sees internas: o primeiro dedicado a Hegel, o segundo passagem FeuerbachMarx e o terceiro a Marx. Cada autor apresentado pelo interesse do tema em tela. Hegel, com mais autonomia, por seus escritos serem anteriores e no conflitarem temporalmente com o desenvolvimento dos de Marx. Feuerbach, com maiores mediaes operativas, uma vez que parte dos seus textos posterior a 1844 (ano dos Manuscritos e dos Cadernos, de Marx), mas por ele prprio implicados no tema em discusso, obrigando, como se ver, a um (re)corte especfico em dgrad, a fim de se preservar uma referncia vlida, mediada entre as dimenses temporal e conceitual, que permita o exame de como seus escritos anteriores chegaram a Marx. Os textos de Marx de 1844 so o vrtice da anlise. De modo a preservar sua potncia heurstica, so lidos de um modo mais direto e positivo do que inferidos das obras maduras do autor. Mas isso deve ser entendido como uma questo de foco no objeto de estudo (seu tema e obras principais), pois no se deixa de fazer para melhor situar determinadas posies dos escritos parisienses algumas remisses regressivas obra marxiana posterior, dando eco, quem sabe, ao mtodo do prprio Marx para a anlise histrica. Mesmo assim, talvez seja correto diz-lo, este estudo recorre, em maior grau, a menes projetivas o que a anlise bibliogrfica parece permitir , pois, se, a abordagem regressiva quer saber, em geral, o que de uma referncia posterior est contido numa anterior, a apreenso projetivaparte da referncia anterior para ver como isso se confirma ou desenvolve numa posterior.

nota 1. Acresa-se nesta ltima o ensaio O humanismo historicista de Marx ou reler O capital, de LWY, M. Mtodo dialtico e teoria poltica, p. 62-80. Registre-se, ainda, as snteses gerais da Quarta parte. La polmica sobre los Manuscritos, do livro de BERMUDO, J. M. El concepto de prxis en el joven Marx, p. 269-380, e o texto de ZELENY, J. As etapas da crtica de Marx a Hegel. In: VILHENA, V. M. (org.). Marx e Hegel, p. 108130.

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Em sua articulao lgica interna, o estudo se pauta por evitar uma exposio amarrada pelo tom do mtodo comparativo, preferindo-se dot-la de um curso mais progressivo, onde a relao entre os autores aparece reflexa em momentos especficos da apresentao de cada um, reforada pelas conexes presentes entre as vrias partes do texto. Nisto, a identificao das influncias que fundam a formao marxiana recuperada a partir do interesse de esclarecer a temtica em pauta das necessidades , e no por si mesma. Evita-se, desse modo, confundir o tema presente com o que certa vez Kostas Papaioannou chamou de interminable dbat29, expresso til para ilustrar as inmeras tentativas de equao das questes atinentes ao plano geral da controversa relao HegelFeuerbachMarx, o que no o objetivo deste trabalho. Ao lado desse cuidado, at onde for possvel, procura-se uma apreenso de perfil mais imanente, isto , rente aos textos dos autores o que no quer dizer neutralidade, pois sabido que as eleies metodolgicas j pressupem alguma posio, inclusive porque, na dialtica, a crtica subjaz, como fora do negativo, aos prprios meandros do desenvolvimento. E se nele para no esquecer do que Lnine e Kautsky chamaram de trs fontes do marxismo30, e Chasin, criticando-as, de amlgama trplice31 os socialistas utpicos no so includos em relevo, porque, apesar do pensamento de Fourier poder representar um socialismo do prazer32, e da mxima de Marx de cada um segundo suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades ser uma variante de formulaes de Saint-Simon33, elementos
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Trata-se do subttulo do livro de PAPAIOANNOU, K. Hegel et Marx: l interminable dbat. Cf. LNINE, V. I. As trs fontes e as trs partes constitutivas do marxismo; cf. KAUTSKY, K. As trs fontes do marxismo. 31 Cf. seo 1. Crtica do amlgama originrio, do Posfcio de CHASIN, J. Marx: estatuto ontolgico e resoluo metodolgica. In: TEIXEIRA, F. J. S. Pensando com Marx, p. 338-345. 32 Sobre esta caracterizao, ver KONDER, L. Fourier: o socialismo do prazer. Com efeito, Leandro Konder lembra que Marx reprovava a tese de Fourier de que, para deixar de ser o que nas condies da civilizao, o trabalho vai se tornar uma atividade agradvel, espontnea, prazerosa, nas condies da Harmonia (Ibidem, p. 54-55). 33 Saint-Simon usou a expresso De cada um segundo suas capacidades; a cada um segundo seu trabalho, que visava descrever o princpio distributivo da primeira fase do comunismo (HOBSBAWM, E. J. Marx, Engels e o socialismo pr-marxiano. In: Idem (org.). Histria do marxismo, v. I, p. 48). Por sua vez, Babeuf reivindicou a
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que favorecem o tema desta pesquisa, no se chegou, porm, concluso de que eles tiveram maior peso estrutural nessa questo em Marx. Alm do aqui disposto, espera-se que os captulos possam se justificar em si mesmos, internamente. E que tambm os seus nexos fronteirios de ligao consigam evidenciar a idia geral que os articula num conjunto uno, tecendo um percurso de anlise que possa ser coerente com a identificao e o respeito lgica em que o tema se tornou significativo, foi apreendido e desenvolvido como teoria no pensamento de Marx. Pelo menos at os escritos de 1844.

Termos e tcnicas As lnguas portuguesa e espanhola apresentam a dificuldade de terem, para os termos alemes Bedrfnis e Notwendigkeit, que so semanticamente distintos, a mesma expresso predominante nos seus vernculos: necessidade ou necesidad. Apesar disso, tradutores portugueses e espanhis tm mostrado menor preocupao do que os brasileiros quanto a tal distino. Neste estudo, a expresso necessidade(s) designa carncia(s), carecimento(s), no sentido da falta de ou do impulso para algo; e no necessitarismo, no sentido de determinismo. Assim, fala-se de necessidade na acepo do vocbulo alemo Bedrfnis e no no de Notwendigkeit. A propsito, Lima Vaz, que verte preferencialmente Bedrfnis por necessidade, observa: O termo necessidade uma traduo insatisfatria para Bedrfnis, needs, besoins, bisogni. Alguns autores propem carnciasou carecimentos 34. o caso de Giannotti, cuja nota a respeito esclarecedora do contraste entre os dois termos alemes:
igualdade como primeira promessa da natureza e primeira necessidade do homem, pela razo de todos terem as mesmas necessidades e as mesmas faculdades. Segundo ele, a organizao da igualdade efetiva || a nica que satisfaz todas as necessidades sem provocar vtimas, sem custar sacrifcios (Cf. BABEUF, G. Manifesto dos iguais. In: Idem et al. O socialismo pr-marxista, p. 17-19). 34 LIMA VAZ, H. C. Antropologia filosfica I, p. 150, nota 86.

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Evitamos ao mximo traduzir Bedrfnis por necessidade, para no confundir com Notwendigkeit, a necessidade resultante da obedincia a uma lei. Preferimos em geral carecimento em lugar de carncia, a fim de indicar o aspecto ativo do impulso35. Por igual motivo, Carlos Nelson Coutinho traduz o correlato italiano bisogno tambm por carecimento, mas o considera um feio neologismo, pois reconhece que o termo necessidade seria mais corrente36. Paulo Meneses, cedendo fluncia do termo, mantm, em geral, necessidade para verter os dois vocbulos alemes, recorrendo soluo de indicar o original correspondente entre colchetes, aps a expresso vertida. A traduo portuguesa de Maria Antnia Pacheco37 tambm usa necessidades para Bedrfnisse, mas sem maior especificao, restando ao leitor o confronto com o original. Marcos Lutz Mller verte sempre, e Jesus Ranieri predominantemente, Bedrfnisse por carncias, a fim de assegurar a distino com o outro termo38. Mesmo reconhecendo a natureza do problema e o valor das solues propostas (distinguir um conceito reconhec-lo), neste estudo, visando preservar a fora do termo, se usar, em texto prprio, a expresso necessidade(s) sempre que possvel no plural, o que dificulta passar por necessidade lgica, noo de talhe singular. Tal deciso levou ao uso da traduo de Maria Antnia Pacheco. Assim, exceto raros casos no texto prprio, as expresses carecimentos ou carncias sero usadas somente em fidelidade a determinadas tradues, quando diretamente citadas. Contudo, em certas passagens, especialmente as que se referem aos termos Entusserung e Entfremdung, optou-se pela traduo de Jesus Ranieri, que melhor distingue
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GIANNOTTI, J. A. Origens da dialtica do trabalho, p. 53, nota 52. COUTINHO, C. N. Apresentao. In: HELLER, . Para mudar a vida, p. 7, nota 1. 37 Cf. MARX, K. Manuscritos econmico-filosficos de 1844. 38 Cf. HEGEL, G. W. F. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e cincia do Estado em compndio: Terceira parte - A eticidade. Segunda seo - A sociedade civil; cf. RANIERI, J. Apresentao. In: MARX, K. Manuscritos econmico-filosficos, p. 16-17.
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os dois vocbulos, vertendo o primeiro por alienao e exteriorizao, e o segundo por estranhamento, procedimento muito semelhante ao usado na traduo italiana de Norberto Bobbio39. A verso de Maria Antnia Pacheco parcialmente inversa, propondo desapossamento ou exteriorizao para Entusserung e reservando alienao para Entfremdung. Quanto aos demais textos de Marx utilizados, tradues que no estabeleam tal distino sero acareadas com os originais alemes, retraduzindo-se sempre conforme a indicao de Ranieri e Bobbio. Resta o problema dos diversos comentadores que j concebem e escrevem, originalmente, alienao valendo por Entfremdung, dificuldade incontornvel exceto que no se os cite que s o contexto pode amenizar. No que se refere a Hegel, traduo de Entusserung por extruso, proposta por Paulo Meneses40, prefere-se usar exteriorizao. No corpo do texto, os Manuscritos econmico-filosficos de 1844 sero nomeados pelas alternativas Manuscritos de 1844, Manuscritos de Paris ou somente Manuscritos. Ao passo que os Cadernos de Paris: notas de leitura de 1844 sero indicados como Cadernos de Paris ou, simplesmente, Cadernos. Como os Manuscritos so compostos por trs Cadernos, a fim de no confundir, quando for o caso de indic-los, em vez de se usar, por exemplo, a expresso primeiro caderno, se usar primeiro manuscrito, e assim por diante. Nas notas de citaes, a traduo portuguesa de Maria Pacheco, das Edies Avante!, ser indicada pela abreviatura MEFa, ao passo que a brasileira de Jesus Ranieri, da Boitempo Editorial, ser referida pela sigla MEFb. Demais abreviaturas dos textos clssicos mais usados, so indicadas em rodap. Especialmente para o caso dos comentadores com mais de uma obra,

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Cf. MARX, K. Manoscritti economico-filosofici del 1844. Para maior justificao dessa alternativa, ver RANIERI, J. A cmara escura. 40 Cf. HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, 3 v.

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a notao Op. cit. deve ser tomada sempre pela ltima obra anterior, de mesma autoria, que foi referida por extenso. Onde o contexto exigir, intervenes internas s citaes sero identificadas por duas barras verticais | |, ao passo que parntesis ( ) e colchetes [ ] pertencem sempre grafia prpria das edies citadas. Eventuais modificaes nos termos das tradues sero assinaladas, na citao, pela abreviatura |P.D.V.F.| seguida de explicao em rodap. Grifos, quando no presentes no original citado, sero indicados.

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Captulo 1

DIALTICA DO DESEJO E DAS NECESSIDADES EM HEGEL

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Os textos mais importantes nos quais Hegel trata do tema do desejo e das necessidades so, respectivamente, o captulo IV, A verdade da certeza de si mesmo, sobretudo na seo A Independncia e dependncia da conscincia de si: dominao e servido, da Fenomenologia do esprito; e o Sistema das necessidades, primeiro momento da segunda seo, A sociedade civil, da terceira parte, A eticidade, da Filosofia do direito. Tal localizao sistemtica exige, para o intuito de se tematizar uma dialtica do desejo e das necessidades em Hegel, o exerccio de uma aproximao mediadora entre a esfera da conscincia-de-si e o plano da eticidade. Por tal razo, as duas primeiras sees que seguem se dedicam a compreender as relaes relevantes que articulam a teorizao hegeliana do desejo e do reconhecimento, particularmente no que concerne elevao progressiva dos desejos a uma referncia cada vez mais universal, constituinte de condies sociais para uma vida poltica segundo a razo. Para tanto, o enredo conceitual da Fenomenologia lido pela via de sua reapresentao, condensada na Enciclopdia das cincias filosficas41, que lhe oferece uma perspectiva mais universal e prtica, abrindo a gnese conceitual positiva onde o tema do desejo e do reconhecimento retomado numa relao mais prxima e manifesta ao processo do devir da vida tica42. Na terceira seo, tal movimento encontrar sentido e conseqncia mais plenos na abordagem do Sistema das necessidades, na Filosofia do direito, que antecede, no mbito da sociedade civil, o reconhecimento universal no Estado tico, instncia hegeliana da liberdade
Cf. HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. III, 424-439, p. 195-209. Doravante como ECF. 42 Enquanto isso, no captulo IV da Fenomenologia, a luta pelo reconhecimento termina no impasse das liberdades estica e ctica, que se estertoram na conscincia infeliz, s alcanando o status de conscincia-de-si universal na forma religiosa, negativa, do juzo abstrato da bela alma sobre a ao do outro, reconciliados na instncia do mal e seu perdo. A respeito, ver o captulo VII. La reconnaissance de LABARRIRE, P.-J. La Phnomnologie de l esprit de Hegel, p. 150-194. Sobre a passagem FenomenologiaFilosofia do direito pela Enciclopdia, ver o final da seo 1.2 deste captulo.
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concreta, que media e suprassume a particularidade dos desejos, necessidades e interesses, permitindo o seu amplo desenvolvimento autnomo, ao mesmo tempo que os reconduz unidade substancial, fundada num querer universal.

1.1. Dialtica do desejo No incio do captulo dedicado conscincia-de-si, A verdade da certeza de si mesmo, referindo-se s figuras anteriores da conscincia (certeza sensvel, percepo e fora e entendimento), Hegel diz que, nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a conscincia algo outro que ela mesma. Mas o conceito desse verdadeiro desvanece na experincia [que a conscincia faz] dele43. A conscincia-de-si, como anuncia o ttulo do captulo, quer uma certeza que seja igual sua verdade, uma certeza que possa ser fundamentada e compreendida nela mesma; e no nas coisas inertes do mundo, percebidas no plano da certeza sensvel. o que Hegel acrescenta: Surgiu porm agora o que no emergia nas relaes anteriores, a saber: uma certeza igual sua verdade, j que a certeza para si mesma seu objeto, e a conscincia para si mesma o verdadeiro44. o que Hegel sintetiza na frase: Com a conscincia-de-si, entramos, pois, na terra ptria da verdade45. Antes o saber era saber de um outro. Agora o saber saber de si mesmo. Nisto, o que um tal processo para a conscincia-de-si ps a perder foi apenas o anterior subsistir simples e independente para a conscincia46, isto , o objeto que se constitua como verdade revelia dela. Ao invs de extraviar-se, nela ele permanece enquanto reflexo, como o ser que,

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HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito, v. I, 18, p. 30. Doravante como FE. FE, I, 166, p. 119. 45 FE, I, 167, p. 120. 46 Ibidem.

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para a conscincia-de-si, marcado com o carter do negativo e cujo em-si deve ser suprimido para que se constitua a identidade concreta da conscincia consigo mesma47. Afinal, mesmo que a conscincia enquanto distingue seja nisso tambm um ser-outro, trata-se agora de uma distino de um algo tal que para ela ao mesmo tempo um no-diferente48. A conscincia-de-si enquanto abstrata, contraposta conscincia, vive uma contradio tal como a conscincia vive a contradio da exterioridade do mundo. A finitude da conscincia essa exterioridade no mediada do eu e do mundo, ao passo que a conscinciade-si tem a sua finitude na sua identidade abstrata consigo mesma, separada da conscincia. Em tal ciso, a conscincia-de-si encontra-se na contradio de ser ela e, ao mesmo tempo, o grau que vem antes dela, ou seja, a conscincia. que enquanto abstrata, subjetiva, ela s opera a negao condicionada da imediatez da conscincia, mas no a negao absoluta daquela prpria negao, que, dialeticamente, lhe pode conferir a possibilidade de uma afirmao absoluta49. Essa contradio que compromete a conscincia-de-si medida que ela a verdade da conscincia, deve ser mediada e superada. Hegel escreve que isso acontece de maneira que a conscincia-de-si, que se tem por objeto enquanto conscincia, enquanto Eu, vai desenvolvendo a idealidade simples do Eu at a diferena real; suprimindo assim sua subjetividade unilateral d a si mesma objetividade. Trata-se de um processo em que a conscincia-de-si se encarrega ela mesma de pr esse objeto, aniquilando a dependncia do Eu da conscincia para com uma realidade que lhe externa. De modo que a conscincia-de-si no ter mais a conscincia como um paralelo a si, estando a ela ligada somente de forma

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LIMA VAZ, H. C. Senhor e escravo: uma parbola da filosofia ocidental. Sntese, v. VIII, n. 21, p. 15. FE, I, 166, p. 119. 49 Cf. ECF, III, 425, Ad., p. 196.

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exterior, mas a penetrar para cont-la, como algo dissolvido em si mesma50. Quando este processo estiver plenamente realizado, se alcana o nvel da razo51. Hegel considera essa uma meta a ser cumprida em trs graus de desenvolvimento. Conforme a Enciclopdia: no da conscincia-de-si singular, desejante, no da conscincia-de-si que reconhece e no da conscincia-de-si universal. Tudo isso significa dizer que a verdade no est na particularidade do dado sensvel, mas na posio da conscincia-de-si como verdade de si e do mundo, que guarda a proximidade com o universal. Em linhas gerais, o que observa Marcuse: Quando Hegel insistentemente reafirma que o universal superior ao particular est lutando contra a limitao da verdade ao dadoparticular52. Esse o movimento que, ao revelar que as coisas ocultam a prpria conscincia-de-si, ir p-la no estado do desejo, pois a conscincia-de-si certa de si mesma somente atravs do suprassumir desse outro, que se apresenta como vida independente53, haja vista que a satisfao do desejo a reflexo da conscincia-de-si sobre si mesma, ou a certeza que veio a ser verdade54. Introduzindo a tematizao do desejo, primeiro grau da conscincia-de-si, que antecede a conscincia-de-si elevada ao nvel do reconhecimento, Hegel escreve:
O primeiro desses graus apresenta a conscincia-de-si singular, imediata, idntica consigo mesma de modo simples; e ao mesmo tempo, em contradio com isso, referida a um objeto exterior. Assim determinada, a conscincia-de-si a certeza de si mesma, como do essente, diante do que o objeto tem a determinao de uma coisa que s autnoma na aparncia, mas de fato nada: [a saber,] a conscinciade-si desejante55.

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Ibidem para as duas citaes. Cf. ECF, III, 437, p. 208-209. 52 MARCUSE, H. Razo e revoluo, p. 114. 53 FE, I, 174, p. 124. 54 FE, I, 176, p. 125. 55 ECF, III, 425, Ad., p. 196-197.
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Para Hegel, a singularidade da conscincia-de-si repousa na contradio de que a sua abstrao deve ser objetiva, mas, para tanto, se depara com um objeto que, por seu (da conscincia-de-si) carter abstrato, aparece-lhe ainda como necessariamente exterior. Em grande medida, o que descreve na Filosofia da natureza, segundo volume da Enciclopdia:
O processo real ou a relao prtica natureza inorgnica comea com a direno em si mesma, com a sensao da exterioridade como negao do sujeito, que juntamente a relao positiva a si mesmo e sua certeza contra esta sua negao com a sensao da falta e com o impulso a suprimi-la, no qual se manifesta a condio de um ser-excitado de fora e a a posta negao do sujeito maneira de um objeto contra o qual aquele se tensiona56.

Por isso Hegel observa que, no seu primeiro grau de desenvolvimento, a conscinciade-si no possui uma determinao mais ampla que o impulso, enquanto esse, sem ser determinado pelo pensar, dirigido para um objeto exterior em que busca satisfazer-se57. O impulso faculdade apenas dos seres vivos, onde o desejo se articula com a noo de vida e de subsistncia dessa vida, ao passo que os seres no-vivos no suportam a contradio, isto , no so capazes de afetar-se sensivelmente por ela, de serem postos no nvel da tenso que pe o impulso. Necessidade (Bed.), impulso |...| so a contradio sentida, que encontra lugar no interior do prprio sujeito vivente, e entram na atividade de negar essa negao, que a subjetividade ainda simplesmente tal58. Entrementes, para evitar o mal-entendido de se discutir uma questo humana confundida na esfera do ser meramente natural, importante distinguir que o animal age segundo o instinto, impelido por algo interno e , ento, tambm, prtico, mas ele no tem

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ECF, II, 359, p. 487-488. ECF, III, 426, Ad., p. 197. 58 ECF, I, 204, Ad., p. 342.
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vontade alguma porque ele no se representa o que deseja59. Numa palavra: Para ns o animal algo falto, para si, no60. No amplo processo do desejar e do suprassumir do objeto, h uma relao necessria do sujeito consciente-de-si com o objeto. Isso porque o sujeito consciente-de-si sabe-se como em si idntico ao objeto exterior sabe que este contm a possibilidade da satisfao do desejo, que o objeto assim conforme ao desejo e que, justamente por isso, o desejo pode ser estimulado pelo objeto. Portanto a relao ao objeto necessria [Notw.] para o sujeito, pois, na imanncia desta necessidade, o sujeito no intui no objeto outra coisa que no a sua prpria falha, sua prpria unilateralidade; nela, ele v no objeto algo pertencente sua prpria essncia e, por conseguinte, algo que lhe faz falta61. Essa configurao expe a unilateralidade da conscincia-de-si que, mesmo vendo esse objeto como parte de si, se relaciona com ele como algo que lhe falta. Contudo, a conscincia-de-si, que fim para si mesma, como tal, diz sutilmente Hegel, no nenhum ser, e sim atividade absoluta que se pe a suprassumir esse objeto que, sendo carente-de-si, pode no mximo expressar a contradio da conscincia-de-si62, mas no oferecer-lhe resistncia. O perecimento do objeto ao mesmo tempo a conservao da conscincia-de-si e a supresso simultnea da unilateralidade da subjetividade e da autonomia aparente do objeto. Essa uma soluo inicial, voltada para a contradio anunciada no caput do 426, segundo a qual a conscincia-de-si em sua imediatez singular e desejo: contradio de sua abstrao,
HEGEL, G. W. F. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e cincia do Estado em compndio (1820): introduo. Analytica, v. 1, n. 2, 4, p. 122 sem grifos no original. Doravante como FD:I. 60 FD:I, 8, Ad., p. 133. Na Filosofia da natureza, Hegel explica: O impulso no animal particular um impulso totalmente determinado; cada animal tem um crculo limitado para sua prpria natureza inorgnica. E s por ela ele pode ser excitado, pois o oposto somente seu oposto; no o outro em geral que deve ser reconhecido. Enquanto isso, o homem, como animal geral, pensante, tem um crculo muito mais vasto, e faz para si todos os objetos sua natureza inorgnica, tambm para seu conhecimento (ECF, II, 361, Ad., p. 493). 61 ECF, III, 427, Ad., p. 198. 62 Contradio, pois a necessidade [Notw.] de que o impulso assim determinado exista na conscincia-de-si est em que este , ao mesmo tempo, o grau que a precede imediatamente: isto , a conscincia |...| e sabe dessa contradio interna (ECF, III, 426, Ad., p. 197).
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que deve ser objetiva, ou de sua imediatez, que tem a figura de um objeto externo e deve ser subjetiva63. Isto porque, no suprassumir dialtico do objeto, este deveio subjetivo, enquanto a conscincia-de-si deveio objetiva. Nas palavras de Hegel: O objeto dado aqui tanto posto [como] subjetivo, quanto a subjetividade se exterioriza |P.D.V.F.| de sua unilateralidade e se torna objetiva para si64. Hegel assegura que esse aniquilar do objeto pela conscincia-de-si no o sucumbir frente a uma entidade estranha, visto que o vir a suprimir-se do objeto algo intrnseco sua natureza, pois a sua singularidade no corresponde universalidade do seu conceito, o qual somente interior e vindo s de fora. Afinal, a conscincia-de-si o conceito, que se manifesta, do objeto mesmo65. Por sua vez, isso implica que, mesmo sendo esse movimento de retorno da conscincia-de-si a si mesma um colocar do seu Eu como efetivo, satisfeito parasi, essa satisfao permanece no seu contedo um desejar destrutor e egosta, porque ela s ocorreu no singular. uma satisfao em que a conscincia-de-si se acha aprisionada no desejo, |e| j que ela ainda no possui a fora de agentar o outro como algo independente, a autonomia do objeto destruda; de modo que a forma do subjetivo no alcana nele subsistncia alguma66. Ou seja, a conscincia simplesmente consome naturalmente esse objeto que, como tal, era um nada para-si, algo nulo perante o sujeito67, por isso um sem subsistncia alguma.

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ECF, III, 426, p. 197. ECF, III, 427, p. 198. Preferiu-se se exterioriza a se extrusa para traduzir sich ... entussert (Cf. HEGEL, G. W. F. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, III, 427, p. 217. Doravante como EPW). 65 ECF, III, 427, Ad., p. 199. 66 ECF, III, 428, p. 199. 67 Cf. ECF, III, 426, Ad., p. 198.

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Na distino hegeliana de que neste nvel a relao do desejo ao objeto ainda totalmente a relao do destruir egosta, no a do formar68, pode-se notar que se trata de um mero consumir do objeto natural pelo desejar da conscincia, isto , um objeto ainda no mediado pela formao do trabalho; e que, por no permitir nele o subjetivo alcanar subsistncia alguma, no permite conscincia-de-si dirigir-se ao essencial: o ulterior reconhecer-se em e por outra conscincia-de-si. At aqui, esse movimento pode ser lido nas palavras de Lima Vaz:
Para a conscincia que retorna a si pela supresso do seu objeto ou pela evanescncia do ser do objeto na certeza da verdade que agora a verdade da prpria conscincia, o objeto assume as caractersticas da vida e a figura da conscincia-de-si o desejo. |...|. Nesse sentido a vida aparece como objeto da conscincia-de-si ou como seu oposto na medida em que para ela como seu primeiro esboo na exterioridade do mundo69.

Para Hegel, uma vez que o desejo quer o prprio desejo e no outra coisa, a sua satisfao no passa de algo singular e transitrio, que cede sempre lugar a uma nova reposio do desejo, que sempre de novo contradita a universalidade do sujeito, e que, por corresponder falta sentida da subjetividade imediata, torna-se ineliminvel, levando o processo ao infinito70. O infinito do desejo, como observa Lima Vaz, para Hegel um mau infinito, pois exige que a conscincia-de-si, para poder alcanar a sua identidade concreta, sempre precise passar pelo suprassumir do objeto desejado. Isto , passar pela cunha que o objeto lhe interpe, o que, de certa forma, explica por que a autonomia e a liberdade plenas da conscincia-de-si (e do esprito) no so dadas na imediatez do desde sempre, mas somente no devir do destilar de

ECF, III, 428, Ad., p. 199. LIMA VAZ, Op. cit., p. 15. 70 Cf. ECF, III, 428, Ad., p. 200.
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suas formas abstratas, at chegar sua dimenso plena, por isso mesmo dita concreta, no plano do conceito como comeo e fim. Esse mau infinito, que expe a conscincia-de-si sua vacuidade, ou ao mero sentimento de si, exige que a conscincia-de-si perspective uma sada (humana), que outra no ser seno o elevar do desejo mira de um objeto no-natural, que esteja acima da realidade imediatamente dada. Na letra econmica de Lima Vaz: ser necessrio que a verdade do mundo das coisas e da vida animal passe para a verdade do mundo humano, ou a verdade da natureza passe para a verdade da histria71. Ou seja, o momento em que a dialtica do desejo deve passar dialtica do reconhecimento, onde a conscincia-de-si no se referir mais a um objeto inerte no e frente ao mundo72, mas a um outro Eu ativo e desejante como ela, isto , outra conscincia-de-si. o que estabelece a conhecida tese de Hegel: A conscincia-de-si s alcana a sua satisfao em uma outra conscincia-de-si73. Do ponto de vista lgico da gnese conceitual, a passagem do desejo ao reconhecimento est em que, na negao da singularidade e da imediatez do objeto pela satisfao do desejo, resulta, segundo o conceito, a negao da prpria imediatez e singularidade da conscincia-de-si desejante e, com isso, a reduplicao da conscincia-de-si num outro que , agora, conscincia-de-si para a primeira: ela preencheu o outro com o Eu!74 Assim, no se trata originariamente, no sentido comum da expresso, de duas conscincias-de-si, mas antes, dialtica e logicamente, da duplicao da conscincia-de-si,

LIMA VAZ, Op. cit., p. 17. Lima Vaz escreve que esse objeto da pulso vital consumido na satisfao ou desaparece no fluxo da vida, e no capaz de permanecer em face do sujeito e exercer nessa permanncia a funo mediadora que faz passar o sujeito da identidade abstrata do Eu puro para a identidade concreta do Eu que se pe a si mesmo na diferena do seu objeto (Ibidem). 73 FE, I, 175, p. 125. 74 Cf. ECF, III, 429, Ad., p. 200.
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reflexo redobrada em que a conscincia-de-si um objeto para a conscincia, objeto que pe a si mesmo em seu ser-outro, ou a diferena como diferena de-nada75. Afinal, a satisfao do desejo, como anunciado no incio desta seo, nada mais do que a reflexo da conscincia-de-si sobre si mesma, ou seja, o movimento de si que voltou a si mesmo, o que Hegel chama de certeza que veio a ser verdade, ou, como quer o ttulo completo do captulo IV da Fenomenologia, Conscincia-de-si: a verdade da certeza de si mesmo. Cirne Lima, que prefere o termo autoconscincia, resume o crculo desse movimento duplicador:
A autoconscincia sai de si mesma. Ela efetua essa partida, saindo da certeza sensvel e da percepo, ao colocar sua verdade e sua essncia num objeto externo, existente fora e independente dela. Ao experimentar a inanidade desse objeto, ao desmascar-lo em sua inverdade, ela remetida de volta a si mesma e fica, ela mesma, objeto de seu perscrutar. A essncia e a verdade da conscincia so a prpria autoconscincia: ela , em verdade, autoconscincia76.

neste sentido que Labarrire observa que o tema da duplicao da conscincia-de-si permite chegar ao princpio do que o verdadeiro ponto de partida da filosofia hegeliana: a intersubjetividade. Labarrire enfatiza a idia da duplicao da conscincia-de-si em oposio ao sentido simples de se pensar originariamente em duas conscincias-de-si, pois o que a experincia da conscincia vai descobrir, segundo a sua verdade, que o objeto que lhe faz face no outro que ela mesma como outra. Assim, a conscincia se insinua como potncia negadora infinita, isto , como liberdade, que lhe permite vir fora de si sem sair de si mesma77. Eis o movimento dialtico sob as formas lgicas do idealismo de Hegel, cujas diferenas das diversas conscincias-de-si se rearticulam na unidade espiritual.

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Cf. FE, I, 176, p. 125. CIRNE LIMA, C. R. A dialtica do senhor e do escravo e a idia da revoluo. In: BOMBASSARO, L. C. (org.). tica e trabalho, p. 17. 77 Cf. LABARRIRE, Op. cit., p. 128, 152, 153.
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Isto posto, deve-se ter presente a tese fundamental de Hegel sobre o reconhecimento, qual seja, a de que, se verdade que o primeiro desejo da conscincia o de um objeto natural, nele, entretanto, ela no pode se reconhecer como conscincia-de-si, haja vista que esse objeto um nada espiritual, uma no-conscincia e, como tal, no pode oferecer nenhum reconhecimento conscincia-de-si. Pois, se for assim, o desejo da conscincia cair reiteradamente no aludido mau infinito, cuja insatisfao sempre faz a conscincia descobrirse de novo na sua vacuidade. A conscincia s pode se reconhecer como conscincia-de-si na reciprocidade de ser reconhecida por outra conscincia-de-si. Isso implica em que o desejar se eleve do mero consumir destrutor, no nvel natural-imediato, para o desejar de um outro Eu que, por sua vez, tambm seja um ser capaz de desejo. Mas o desejar um outro Eu o desejar dela mesma enquanto conscincia-de-si que, ao mesmo tempo que se descobre-reconhece no outro, encontra nisso, dialeticamente, a confirmao de si em si mesma na unidade espiritual da diferena do infinitamente outro, ou, nos termos de Hegel, na relao de um Eu que Ns e de um Ns que Eu. Ento, o desdobramento do conceito dessa unidade espiritual, em sua duplicao78, o que vai pr o movimento do reconhecimento, onde a conscincia-de-si ter que se deconfrontar com o desejo de reconhecimento de outra conscincia-de-si. Em linhas gerais, o exposto at aqui respeita ao que sintetiza Jean Hyppolite, o que vale citar como fecho desta parte da apresentao:
Portanto, o trmino do desejo no o objeto sensvel, como se poderia crer de modo superficial ele to-somente meio , mas a unidade do Eu consigo mesmo. A conscincia-de-si desejo; porm, o que deseja, sem que ainda o saiba explicitamente, ela mesma; seu prprio desejo e, precisamente por isso, s poder alcanar a si mesma ao encontrar um outro desejo, uma outra conscincia-de-si. A dialtica teleolgica da Fenomenologia explicita, progressivamente, todos os horizontes desse desejo que a essncia da conscincia-de-si. O desejo se refere aos objetos do mundo; depois, a um objeto mais
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FE, I, 178, p. 126.

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prximo de si mesmo, a Vida; enfim, a uma outra conscincia-de-si, o prprio desejo que se procura no outro, o desejo do reconhecimento do homem pelo homem.79

1.2. Dialtica do reconhecimento O processo do reconhecimento da conscincia-de-si noutra conscincia-de-si descrito, por Hegel, no caminho que vai do suprassumir da singularidade da conscincia-desi, que foi o primeiro suprassumir, onde a conscincia-de-si determinada s como particular, cuja contradio d o impulso para mostrar-se como livre Si, e para ser a para o outro como tal80. Outro que antes era um carente-de-Si e que agora a conscincia-de-si, suprassumindo sua imediatez egosta, em seu desdobramento ps-se e ops a si mesma enquanto um Eu diferente, preenchendo-o de um-Si, que passou ento da condio de objeto abstrato de objeto livre81. Mas esse passar da conscincia-de-si esfera da luta pelo reconhecimento , tambm, como sempre na aufheben hegeliana, um superar que, dialeticamente, conserva um momento da sua condio anterior, o que a mantm em movimento: no caso, o horizonte do desejo. S que esse desejo, locado progressivamente, no mais o desejo de um apropriar-se imediato de coisas para o uso, mas um desejo que ter que passar pelo crivo da mediao de um outro Eu, que igualmente tambm deseja82. Isso lana uma luz sobre as premissas que introduzem a busca do reconhecimento como uma relao de rigidez e aspereza entre dois Si: de que inicialmente, na figura
HYPPOLITE, J. Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel, p. 175. ECF, III, 430, p. 200-201. 81 Cf. ECF, III, 429, Ad., p. 200. 82 Na verdade, isso se deve prpria natureza da reduplicao da conscincia-de-si, pois, se ela s pode suprimir o objeto na condio de que ele exista de forma independente, ento de nada adianta para ela manter-se nesse primeiro suprassumir, cuja relao negativa e unilateral apenas reproduz o outro como independente e ela como desejo incansvel. Por isso, a conscincia s pode encontrar uma satisfao substancial em outro objeto que, por sua vez, tambm opere sobre si mesmo essa negao, isto , que no seja s um em si, mas um para si, uma conscincia-de-si. E nela est embutido, ento, o pressuposto do desejo, que agora se fez recproco entre os dois Eus (nota elaborada a partir de MENESES, P. Para ler a Fenomenologia do esprito, p. 58).
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mais prxima da contradio, os dois sujeitos conscientes-de-si se referem um ao outro, por terem um ser-a imediato, [por] serem naturais, vivos, e portanto, existirem guisa de coisas submetidas a uma potncia estranha, e como tais se encontrarem um ao outro. Mas, uma vez sendo sujeitos livres, no podem mais se relacionar como se fossem seres meramente naturais, ou, nos termos de Hegel, no modo s imediatamente a-essente83. Eis a dialtica da reflexo redobrada da dupla independncia e da dupla dependncia das conscincias-de-si. Sobre esse ponto convm aduzir um trecho da Fenomenologia, que parece traar as linhas programticas da exigncia que ser feita para a relao do homem com o desejo no decurso da dialtica do reconhecimento. No movimento entre o ser-para-si-simples e o confronto com o outro,
o outro tambm uma conscincia-de-si; um indivduo se confronta com outro indivduo. Surgindo assim imediatamente, os indivduos so um para o outro, maneira de objetos comuns, figuras independentes, conscincias imersas no ser da vida pois o objeto essente aqui se determinou como vida. So conscincias que ainda no levaram a cabo, uma para a outra, o movimento da abstrao absoluta, que consiste em extirpar todo ser imediato, para ser apenas o puro ser negativo da conscincia igual a si mesma. Quer dizer: essas conscincias ainda no se apresentaram, uma para a outra, como puro ser-para-si, ou seja, como conscincias-de-si. |...| Mas, de acordo com o conceito do reconhecimento, isso no possvel a no ser que cada um leve a cabo essa pura abstrao do ser-parasi: ele para o outro, o outro para ele; cada um em si mesmo, mediante seu prprio agir, e de novo, mediante o agir do outro 84.

O programa implcito nessa formulao de que o movimento do reconhecimento das conscincias-de-si pressupe, mais uma vez, a elevao do desejo, portanto, do homem, superao da relao imediata com suas determinaes naturais, porque esse o caminho para a liberdade. O imperativo extirpar todo ser imediato deriva-se da noo de que o reconhecimento s se efetiva na pura abstrao do ser-para-si, e quer dizer que os Si devem

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ECF, III, 431, Ad., p. 201. FE, I, 186, p. 128 sem grifos no original.

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pr-se para alm da condio de conscincias imersas no ser da vida, j que o objeto essente aqui se determinou como vida. Com efeito, no casual que o pargrafo imediatamente posterior a esse, na Fenomenologia, v introduzir a idia de que a busca do reconhecimento entre os homens uma relao no s de luta, mas de luta de vida e de morte, ao mesmo tempo que estabelece a questo decisiva de que, sem arriscar a vida, no se conquista a liberdade. Pondo a exigncia da luta de morte, Hegel argumenta que enquanto agir do outro, cada um tende, pois, morte do outro. |...| S mediante o pr a vida em risco, a liberdade [se conquista]; e se prova que a essncia da conscincia-de-si no o ser, nem o modo imediato como ela surge, nem o seu submergir-se na expanso da vida; mas sim que nada h na conscincia-de-si que no seja para ela momento evanescente; que ela somente puro serpara-si85. Mas por que necessrio arriscar a vida para alcanar a liberdade? Ou melhor, que significado especfico tem essa tese para o tema do desejo? Para responder primeira questo, h pelo menos um aspecto bastante bvio: o de que o perigo de morte diz respeito exatamente vida. Portanto, trata-se de entender em qu a vida implica a ponto de que se deva arrisc-la. Para Hegel, o processo da vida precisa efetuar a superao da imediatez que aprisiona a Idia, e que esta superao da vitalidade singular somente imediata (no da vida como um todo, mas do domnio de seu momento imediato, abstrato porque, para Hegel, a alma que o verdadeiro conceito da vida86) a condio que permite o emergir do esprito.

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FE, I, 187, p. 128-129 sem grifos no original. ECF, I, 216, Ad., p. 354.

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Com isso, em termos simples, pode-se compreender que, enquanto o homem se mantm aferrado vida biolgica, seu desejo no difere daquele do animal, cujo grande objetivo a autoconservao e preservao da espcie. O homem, ao contrrio, para se erguer condio de ser desejante humano, precisa arriscar sua vida por esses desejos, que o constituem propriamente como humano e diferente dos animais. Arriscar a vida, assim, significa superar o plano da vida de tipo animal (baseada em desejos naturais imediatos) e entrar na existncia propriamente humana. Como observa Hegel, o processo da vida consiste em superar a imediatez, qual a vida ainda est presa, e esse processo |...| tem por seu resultado a Idia na forma do juzo; quer dizer, enquanto conhecimento87. Essa dura exigncia para com a naturalidade do desejo bem justificada, por Hegel, na Enciclopdia, quando afirma que essa liberdade de um no outro rene os homens de uma maneira interior, enquanto, ao contrrio, a carncia [Bed.] e a necessidade [Not |P.D.V.F.|] s os aproximam exteriormente. E explica que essa reunio livre dos homens entre si no pode acontecer, porm, enquanto eles esto presos em sua imediatez, em sua naturalidade: pois ela justamente que os exclui um do outro, e os impede de ser como livres, um para o outro88. De modo que o arriscar a vida na luta revela-se uma exigncia que pe a sada da dependncia imediata natural, levando a cabo a tarefa de devir para o outro como puro-serpara-si, como conscincia-de-si que se relaciona a uma outra conscincia-de-si. Ou seja, Hegel concebe a realizao da liberdade mediante o reconhecimento recproco como a identidade dos dois si-mesmos, o que exige a supresso do apego imediato vida e ao desejo de autoconservao, para poder me saber no outro como a mim mesmo89.
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Ibidem o nico grifo no original a palavra conhecimento. ECF, III, 431, Ad., p. 202 para as duas citaes. Sem grifos no original. Na traduo brasileira est, entre colchetes, [Notw.], o que confunde com necessidade lgica, quando o correto [Not], de necessidade como falta, misria, penria, isto , algo contingente (Cf. EPW, III, 431, Ad., p. 220). 89 ECF, III, 431, p. 201.

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Ento este o papel do risco de morte: forar a mediao da particularidade abstrata dos desejos, para que o homem se eleve condio de se realizar como um ser livre, um ser que, liberado do desejo natural imediato, possa cultivar o desejo pelo universal. Assim, a luta de vida e de morte no significa a simples relao do matar ou morrer, pois a morte no um fim como fato, mas um meio como presena ou, para recorrer ao vocabulrio tcnico de Hegel: a morte no real-efetiva, mas um termo-mdio subjetivo. Mas por que a relao deve ser de luta e de aspereza, e no, por exemplo, de consenso e de amizade? Porque, se no houver um embate de morte, ningum arriscar a vida nesse processo, o que significa que ningum se libertar do desejo biolgico natural para se elevar a um desejo plenamente humano. por isso que Hegel diz, na passagem citada antes, que s ao pr-se a vida em risco se conquista a liberdade. Contudo, neste ponto necessrio se prestar a ateno em que, se, por um lado, Hegel afirma que, sem arriscar a vida, no se conquista a liberdade, por outro, objeta que, se houver morte, tambm no haver liberdade. O significado positivo dessa dupla idia o seguinte: deve-se arriscar a vida, porque preciso que o homem se desvincule dos desejos meramente naturais e prossiga na relao do reconhecimento, desejando uma outra conscincia-de-si; mas no pode haver morte, porque seno a conscincia fica s e, no havendo outra conscincia, no haver, igualmente, reconhecimento. Ora, se uma luta spera de vida e de morte, significa que, se uma das partes no ceder, uma delas ou as duas morrero no combate. Como que Hegel resolve isso? Resolve dizendo que, se a luta no pode terminar em morte, ento deve terminar numa relao de desigualdade, o que significa que uma das conscincias em luta dever se submeter outra

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para conservar a vida: a, ento, o momento em que uma assumir a condio do senhor e a outra, por temer a morte, se apegar na segurana vital e ser o escravo. o que Hegel escreve na Enciclopdia das cincias filosficas: Sendo a vida to essencial quanto a liberdade, a luta termina, antes de tudo, como negao unilateral, com a desigualdade: [acontece] que um dos lutadores prefere a vida, conserva-se como conscinciade-si singular, mas renuncia a seu ser-reconhecido; enquanto o outro se sustenta em sua relao a si mesmo e reconhecido pelo primeiro, enquanto este o subjugado: [] a relao do senhorio e da servido90. O surgimento das figuras do senhor e do escravo mostra que o reconhecimento recproco falhou, predominando, ao invs dele, uma relao de desigualdade entre as conscincias-de-si, ou seja, um reconhecimento unilateral. Neste momento que surge, na dialtica do reconhecimento, a questo do trabalho, pois o senhor, para se afastar do vnculo natural, precisa interpor, entre ele e a natureza, o trabalho do escravo. O trabalho aparece, assim, como uma dura realidade que se abate sobre o escravo. O trabalho como aquilo que lhe aniquila e frustra o seu ser-para-si. Porm, bem entendido, na raiz da questo no exatamente o trabalho que explica o escravo como um ser negado. Nem mesmo a dominao do senhor. O que diz da inessencialidade do escravo, aos olhos de Hegel,

ECF, III, 433, p. 204 somente o primeiro e o ltimo grifos constam no original. Pela importncia que adquiriu, vale anotar que, afora a Fenomenologia e a Enciclopdia, a dialtica do senhor e do escravo uma temtica que atravessa a obra de Hegel, aparecendo, por exemplo, em 1801, no Sistema da vida tica, e em 18056, na Filosofia real. Uma exposio de como tratada nesses textos, em relao Fenomenologia, feita no captulo Os sistemas de Iena anteriores Fenomenologia, do livro de SANTOS, J. H. Trabalho e riqueza na Fenomenologia do esprito de Hegel, p. 35-72.

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 outra coisa, qual seja, o vnculo natural-vital dado em seu desejo, que lhe impede a autonomia91. Ora, se o senhor livre conscincia-para-si, porque se afastou de seu vnculo com a vida como singularidade imediata e liberou seu desejo da dependncia direta com a natureza, pois colocou o trabalho do escravo a mediar essa relao para si (ou seja, para ele, o senhor). E, se o escravo um ser no-livre, negado e subjugado, porque, no pavor da morte, conformou-se na inessencialidade, no elevou seu desejo a uma dimenso humana, haja vista que se aferrou vida e determinao imediata natural. Bem entendido, o senhor s se tornou senhor porque se afastou de seu desejo imediato natural e no temeu arriscar sua vida na luta, enquanto o escravo se apegou sua existncia meramente vital. Entrementes, na dialtica tudo perece e se renova, e aquilo que a fora do senhor, tambm a sua fraqueza, porque o senhor s senhor porque tem um escravo que o reconhece como tal92. Assim, o senhor o primeiro a pr-se como ser-para-si no se sustenta nesse reconhecimento. Por qu? Porque se, para Hegel, a conscincia-de-si s se reconhece plenamente em outra conscincia-de-si de forma mtua e recproca, a conscincia-de-si do senhor acha-se eivada em sua prpria estrutura constitutiva, pois descansa sua realidade e potncia numa relao com outra conscincia (a do escravo) que no um ser-para-si, mas um ser-para-outro, um ser-para-o-senhor. E essa aparente fora que o senhor tem de subjugar o outro para si, na verdade revela, segundo o movimento dialtico do conceito, a sua fraqueza
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Quando de duas autoconscincias entre si contrapostas cada uma se deve esforar por mostrar-se e afirmar-se como um ser-para-si absoluto contra e para a outra, ingressa na relao de servido a que prefere a vida liberdade e mostra assim que no capaz de por si mesma abstrair da sua existncia sensvel em prol da sua independncia (HEGEL, G. W. F. Propedutica filosfica, 34, p. 148 sem grifos no original). 92 KOJVE, A. La dialectica del amo y del esclavo en Hegel, p. 24-25.

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e semelhante inessencialidade. o que Hegel sintetiza ao dizer que assim o senhor no est certo do ser-para-si como verdade; mas sua verdade de fato a conscincia inessencial e o agir inessencial dessa conscincia93. Isto , uma conscincia do no-ser-para-si: o escravo. Em sntese, o senhor s aparenta ser livre porque essencialmente no livre, pois a conscincia que o reconhece uma conscincia negada, e no uma conscincia livre. Por isso, aqui no h reconhecimento universal, mas s unilateral. Ento, no o senhor que vai elevar o processo do reconhecimento em direo a um nvel universal. o escravo e o seu trabalho. A Fenomenologia do esprito ressalta o momento da formao pelo trabalho sob dois aspectos: o do formar o objeto e o do formar-se para-si do escravo; um positivo e outro negativo. No primeiro, que Hegel chama de desejo inibido, a conscincia empresta positivamente ao objeto a sua forma, o seu modelo, o seu projeto. Este, por sua vez, contm j o segundo aspecto o negativo , pelo qual a conscincia (escrava) fez desvanecer a realidade objetiva estranha que lhe afrontava no momento em que ela sentiu o medo da morte. Destarte, de conscincia inessencial o escravo passa a um ser-em-si e para-si. No mais um ser em-sipara-outro, onde o trabalho era-lhe coisa alheia e estranha. Ou seja, agora |...| o escravo destri esse negativo alheio, e se pe, como tal negativo, no elemento do permanecer: e assim se torna, para si mesmo, um para-si-essente94. A tese de que o trabalho forma (tanto positivamente o objeto trabalhado, quanto negativamente o ser-para-si do escravo) implica que o desejo do puro consumir imediato seja inibido, o que significa que deve ser retardada a sua satisfao, dando lugar formao do

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FE, I, 192, p. 131. Do mesmo modo, a Enciclopdia diz que o senhor est preso no seu egosmo, intuindo no escravo somente sua vontade imediata, reconhecido de maneira formal por uma conscincia que no livre (ECF, III, 435, Ad., p. 205 sem grifos no original). 94 FE, I, 196, p. 133 sem grifo no original.

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objeto pelo trabalho. Por isso, fala-se de um desvanescer contido ou desaparecimento retardado (da coisa desejada) pois seu consumo s se dar aps o formar do trabalho, e no mais de forma natural-imediata. Mas por que isso necessrio? Porque, para Hegel, o desejo se reservou o puro negar do objeto e por isso o puro sentimento-de-si-mesmo, sem mescla95. Ora, como visto, o sentimento de si sensao pobre que beira as fontes da satisfao animal e, ainda que condio necessria, jamais suficiente para a conscincia-de-si. Muito pelo contrrio, antes a expe vacuidade de si. Por isso que, nesse contentar-se com pouco (no desejo do consumo imediato), ao escravo arrosta a coisa alheia e independente, cuja estranheza ele s suprimir no formar pelo trabalho. O trabalho arranca o escravo do consumo imediato e, ao afast-lo do seu mero sentimento de si, lhe traz formao, conhecimento, enfim, lhe traz luz o seu ser-parasi. Contudo, h um outro elemento importante na crtica hegeliana do mero sentimento de si, o qual, como se pode deduzir do acima exposto, deve ser suprimido no advento do trabalho. Eis o lado positivo do servir, do trabalhar para outro, pois nele o egosmo da conscincia que trabalha s para o seu desejo recebe um novo patamar: o desejo pe-se na esfera da comunidade e o trabalho recebe a demanda das necessidades universais. O desejo inibido forma o homem para a sada do consumir egosta e inscreve o formar do trabalho, da necessidade egosta de um, para as necessidades sociais de todos. Ou seja, potencialmente, o trabalho deixa de ser a necessidade de satisfao de uma carncia para tornar-se satisfao da totalidade das carncias; ele se torna trabalho de todos96.

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FE, I, 195, p. 132. SANTOS, Op. cit., p. 55 sem grifos no original.

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 pois, na relao senhorescravo, definida por Hegel como comunidade da necessidade [Bed.] e do cuidado para a sua satisfao, onde, em lugar da grosseira destruio do objeto imediato, entram em cena a aquisio, a conservao e a elaborao desse objeto, como o que mediatiza97, que o trabalho social articula a inibio do desejo para uma relao verdadeiramente humana com o mundo. Assim, desejo inibido desejo mediado, e desejo mediado desejo humanizado, no qual a voracidade do desejo natural cede lugar a um preparar-se para a vida social, ou, o que neste caso o mesmo, para um querer universal. Para Hegel, enquanto o escravo trabalha para o senhor, por conseguinte no no interesse exclusivo de sua prpria singularidade, seu desejo recebe a amplido de no ser somente o desejo de um este, mas ao mesmo tempo conter em si o desejo de um outro. Essa amplido do desejo nasce no servir, em que o escravo desgasta |...| sua vontade prpria e singular e suprassume a imediatez interior do seu desejo. Nessa exteriorizao |P.D.V.F.| e submisso do egosmo do escravo, Hegel enxerga o comeo da sabedoria e da verdadeira liberdade do homem, onde mora o horizonte da passagem para a conscinciade-si universal98. Isso faz entender a concordncia de Hegel com a emblemtica mxima da Bblia (Prov. 1.7) segundo a qual s no temor do Senhor nasce a sabedoria99. Torna compreensvel, tambm, a intrigante passagem da Enciclopdia, para a qual nenhum povo se torna livre sem passar pelo jugo de um senhor, tese progressiva e no conservadora, que acentua um momento

ECF, III, 434, p. 205 o nico grifo no original a palavra comunidade. ECF, III, 435, Caput e Ad. passim, p. 205 para todas as citaes. Novamente, nesta passagem preferiu-se exteriorizao a extruso para traduzir Entusserung (Cf. EPW, III, 435, p. 224). 99 Tal coincidncia com o texto bblico foi registrada por LIMA VAZ, Op. cit., p. 22, por referncia, certamente, a esta passagem da Fenomenologia: |...| e embora o temor do senhor seja, sem dvida, o incio da sabedoria |...| (FE, I, 195, p. 132). Na Enciclopdia, a passagem aparece em contexto distinto, que anuncia o trnsito para o nvel da conscincia-de-si universal (Cf. ECF, III, 435, p. 205).
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de passagem na formao da conscincia-de-si100. Afinal, a fora do senhor e o medo da morte fazem o escravo abandonar seu desejo egosta e trabalhar para o senhor. Porm, o trabalho ir mostrar-lhe, pelo conhecimento adquirido na laborao sobre a natureza, que a condio natural que antes lhe apavorava um nada enquanto ser, uma inessencialidade. Destarte, a conscincia do escravo descobre, nesse temor dialtico, no mais a finitude de si, mas o carter finito do mundo estranho que antes lhe apavorava e, assim, gradativamente, alcana, nos meandros desse laborioso vir-a-ser, a condio de sujeito da histria. Falando do duplo papel do medo na formao da autonomia da conscincia-de-si, Labarrire escreveu: o medo no deve somente conduzir produo do servio que requer o senhor de atos servis justamente, nos quais o ser se dispersa e no pode se unir nem se , reconhecer mas ele deve e ele pode atar-se, se posso dizer, s realizaes intermedirias que produz o trabalho, e que so para o escravo a imagem objetivada de sua negatividade criadora101. O escravo pensava que a natureza era tudo e, por isso, aceitou o jugo do senhor para se conservar na vida. No entanto, na submisso do servio, transformou a natureza e aprendeu sobre ela. E, desmistificando-a, descobriu que o finito no era ele; e sim o ser da natureza, antes estranho ao seu saber. E descobriu mais: que a sua conscincia s era finita enquanto permanecia decada ao nvel de ser natural e que, ao soerguer-se dessa condio pelo aprendizado do trabalho que superou o medo, descobriu-se no valor do seu puro ser-para-si,
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Hegel escreve que o sentimento da nulidade do egosmo, o hbito da obedincia so um momento necessrio na formao de cada homem e que sem ter experimentado essa disciplina que quebra a vontade prpria, ningum se torna livre, racional e apto para comandar, razo pela qual, para tornar-se livres, para conseguir a capacidade de se governar, todos os povos tiveram de passar antes pela severa disciplina da submisso a um senhor (ECF, III, 435, Ad., p. 206). O que Hegel sada, nestes e noutros trechos igualmente provocativos do Adendo, a passagem especulativa do desejo egosta na superao universalizante do formar-se para a vida social e coletiva, e no a tese poltica conservadora de conceder servido a sobrevida de uma situao ideal. Pois o acesso vida universal (isto , tica) est vedado a quem no tiver, no jugo do temor, liberado a sua vontade da escravido s inclinaes subjetivas. 101 LABARRIRE, Op. cit., p. 163.

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isto , como negatividade infinita, cuja verdade no repousa mais unilateralmente na natureza, mas, dialeticamente, repousa em si mesmo. Em outras palavras, o que Grard Lebrun chamou de a doura de temer102, ou seja, o movimento dialtico no qual a conscincia arrancada dos seus vnculos imediato-vitais para se voltar unidade consigo mesma. Em Hegel, a inibio do desejo a fonte de toda a riqueza. Porm, no se trata de riqueza apenas no sentido de produo material, mas fundamentalmente no sentido de enriquecimento do esprito humano, agora educado em novas necessidades103. Com efeito, na tese de que a conscincia-de-si s se reconhece em outra conscincia-de-si, j est posto que a necessidade (Bedrfnis) mais ntima e rica do homem no a deste ou daquele objeto entesourado, e sim a necessidade do outro homem como homem (vale lembrar que foi pelo carecimento que uma tem de ser reconhecida na outra que as conscincias-de-si entraram em luta). O trabalho passa, portanto, a no ser mais trabalho para o desejo egosta de um, mas para o desejo de todos. De maneira que o trabalho |j| supe aqui um tcito reconhecimento recproco104, que o da totalidade das necessidades, que constitui um elemento do universal em seu aparecer.

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LEBRUN, G. O avesso da dialtica, p. 167 a expresso o ttulo do captulo que se abre nessa pgina. Sobre o tema, Lebrun escreve: O negativo externo e ameaador que ela encontrava elemento da no permanncia a conscincia substitui pela sua prpria negatividade. Assim, a conscincia descobre que, no , temor absoluto era a niilidade do finito que ela havia sentido, e no a de si mesmo enquanto finita (Ibidem, p. , 322, nota 54). 103 Incluso, possvel afirmar que a riqueza do esprito humano anterior produo da riqueza material, porque, se a riqueza provm do desejo inibido, sinal que o trabalho s para o desejo imediato j foi superado. O exemplo que confirma essa afirmao est na prpria obra de Hegel, onde, no Sistema da vida tica (1802/3), o trabalho no podia criar riqueza, pois cessava to logo fosse saciada a necessidade natural do organismo vivo, diferente do que acontece na Fenomenologia, onde a dominao, ausente no trabalho imediato, retarda o consumo pela inibio do desejo, e funda a permanncia do objeto produzido (Cf. SANTOS, Op. cit., p. 36). 104 Ibidem, p. 55.

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Sendo assim, a dialtica do trabalho encontra, no rigor de seus meandros lgicos, a sua riqueza no autoconstituir do humano105. O senhor, que se tornou ser-para-si primeiro pelo arriscar-se na luta, o fez por interpor, entre ele e a natureza, a mediao do escravo. Mas a sua fora introduziu, alm daquela, uma segunda mediao, impedindo que o ciclo do escravo, em sua imediatidade com a natureza, se tornasse fechado, pois, ao subjug-lo e ao impossibilitarlhe de trabalhar para-si como escravo, retardou seu consumo e quebrou sua relao imediata com a natureza. Porm, como j foi dito antes, ainda que o senhor seja aquele que pe o escravo no trabalho servil, de onde depois este se formar para a superao do silogismo da dominao, no o senhor que leva a cabo essa superao. Por isso, Hegel diz que o escravo se eleva acima da singularidade egosta de sua vontade natural, e se situa nessa medida, segundo o seu valor, mais alto do que o senhor, preso no seu egosmo, intuindo no escravo somente sua vontade imediata, reconhecido de maneira apenas formal por uma conscincia que no livre. isso o que explica a tese hegeliana segundo a qual aquela submisso do egosmo do escravo forma o comeo da verdadeira liberdade do homem106. Coisa de que o senhor, pelos motivos vistos aqui, no capaz. Mas em que sentido Hegel fala de liberdade? Qual o significado dessa liberdade para a conscincia-de-si? No que tange liberdade, no se trata certamente de um libertar-se materialista do trabalho pela revoluo proletria, pois, como visto, do ponto de vista lgico-conceitual hegeliano, o escravo no livre no por estar submetido ao mando do senhor, mas porque
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Humano como refinamento do que j do homem; e no como passagem primitiva do homindeo ao homem. Referindo-se a um esclarecimento de Lima Vaz, Jos Henrique Santos sublinha que o processo de humanizao ou de produo da cultura no se confunde com o processo de hominizao ou passagem do pr-homem ao homem, pois em Hegel no se trata da evoluo da espcie e sim de uma teoria da cultura (Ibidem, p. 11, nota 2). 106 ECF, III, 435, Ad., p. 205 para as duas citaes. O nico grifo no original a palavra comeo.

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conserva o seu ser na dependncia da natureza. Trata-se, isto sim, de um libertar-se no plano subjetivo da conscincia-de-si. Nisso d-se a condio do esprito que tem a sua |prpria| essncia por determinao e por fim, que assim se sabe e se quer como livre107. o que prepara, na filosofia do esprito subjetivo, a conscincia-de-si para plasmar essa liberdade nas instituies sociais e polticas, ao nvel do esprito objetivo. o destino da histria e o fundamento de toda a Filosofia. Contudo, para o que se trata aqui, vale o que Michael Inwood definiu como o essencial da noo de liberdade de Hegel: algo livre, especialmente uma pessoa, se, e somente se, for independente e autodeterminante, no determinado por, ou dependente de alguma outra coisa que no de si mesmo108. Em vista dessa compreenso que se afirmou aqui que as conscincias-de-si s podem chegar a um reconhecimento universal quando forem capazes de superar todas as determinidades do mundo isso o que significa o conceito de negatividade infinita, que faz as conscincias-de-si chegarem, pelas mediaes dialticas, ao seu puro ser-para-si, noo que, na terminologia hegeliana, indica a capacidade de as conscincias se portarem acima das determinaes abstratas naturais e se relacionarem internamente como livres seres para-si. por isso que o escravo no sendo livre o senhor tambm no pode s-lo. E, como o senhor mantm-se no egosmo, s quando o escravo devm como negatividade infinita que o reconhecimento adquire chance de se elevar ao nvel do universal. A propsito, a liberdade, para Hegel, embora destino universal da histria, s se torna real-efetiva no magma do processo de reconhecimento social. Razo pela qual criticou os antigos, ensejando que no existe liberdade na esfera do vnculo natural:
Quanto ao histrico da relao que est sendo discutida |entre senhor e escravo|, pode-se aqui notar que os povos antigos, os gregos e os romanos, no se tinham ainda elevado ao conceito da liberdade
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ECF, III, 482, p. 274. INWOOD, M. Liberdade. In: Idem, Dicionrio Hegel, p. 205 sem grifos no original.

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absoluta, porque no conheciam que o homem como tal, como este Eu universal, como conscincia-desi racional, tem direito liberdade. Ao contrrio, entre eles, o homem s era tido como livre quando havia nascido como um homem livre. Assim, a liberdade ainda possua entre eles a determinao da naturalidade...109

no bojo desse complexo conjunto que o medo da morte, o trabalho servil e a dimenso do formar constituem, para Hegel, exigncia rigorosa e trama indissocivel, que faz a pulso do desejo passar pelo crivo desse refletir sobre a vida imediata para poder engendrar, no futuro, uma existncia universal. Como explica o prprio Hegel:
Para que haja tal reflexo so necessrios os dois momentos; o momento do medo e do servio em geral, e tambm o momento do formar; e ambos ao mesmo tempo de uma maneira universal. Sem a disciplina do servio e da obedincia, o medo fica no formal, e no se estende sobre toda a efetividade consciente do ser-a. Sem o formar, permanece o medo como interior e mudo, e a conscincia no vem-a-ser para ela mesma. Se a conscincia se formar sem esse medo absoluto primordial, ento ser apenas um sentido prprio vazio; pois sua forma ou negatividade no a negatividade em si, e seu formar, portanto, no lhe pode dar a conscincia de si como essncia110.

Em suma: o trabalho, sob o sentimento do medo absoluto, o princpio motor do reconhecimento da conscincia-de-si, da autoformao do homem e da constituio de sua liberdade. Mas o desejo, esta presena inseparvel do homem, que atravessa todo o devir dessa dialtica. ele que a toda hora desafia a liberdade (livre autonomia) do esprito humano. ele, na verdade, que o trabalho, ao formar o homem, est a depurar para uma existncia humana. No egosmo do desejo, todo devir humano se trai; toda conscincia separa-se de sua verdadeira essencialidade. Por isso, a luta, o medo da morte e a preservao da vida na dominao. Por isso, as mediaes entre o senhor e o escravo, o trabalho servil, o formar do objeto e o formar-se de-si-para-si do escravo na ampliao (humanizadora) do desejar. Por

109 110

ECF, III, 433, Ad., p. 204-205. FE, I, 196, p. 133 sem grifos no original.

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isso, pelo desejo conservado no egosmo, a impotncia do senhor para vir-a-ser, na liberdade, uma conscincia verdadeiramente essencial. Por isso, no pr da negatividade infinita do escravo, no seu retorno do jugo da singularidade natural, a promessa de um reconhecimento mtuo em dois seres livres para-si, ou seja, a sada da inessencialidade da vida e do desejo para a comunidade das necessidades, que constitui, na perspectiva enciclopdica, o primeiro aparecer do universal e de um viver social no mundo livre da eticidade. Na dialtica do senhor e do escravo, o trabalho no s satisfaz, mas, principalmente, embala e esculpe o desejo humano. O desejo no o primeiro princpio. Porm, ele , diga-se assim, a falta-contradio que exige a ao e o problema com o qual lida o trabalho enquanto dimenso autoconstituidora do humano. O trabalho que importa no o da subsistncia, mas aquele que do afazer servil revela-se, dialeticamente, o do escultor pedaggico. Como disse Jos Henrique Santos: A filosofia do trabalho de Hegel atribui ao homem a tarefa de tornarse no tanto senhor da natureza quanto senhor de si mesmo, isto , de sua prpria natureza interior; |onde| a pedagogia desta converso dada pela disciplina do trabalho111. Contudo, o mtuo reconhecimento almejado s se efetivar verdadeiramente quando essa comunidade das necessidades tiver internalizado em si a substncia tica universal, superadora de toda determinao particular no elemento do desejo. Como diz Hegel na Enciclopdia: a conscincia-de-si universal o saber afirmativo de si mesmo no outro Si: cada um desses Si tem como livre singularidade absoluta autonomia mas devido negao de sua imediatez, ou desejo, conscincia-de-si universal. E, como tal, a forma da conscincia da substncia de toda espiritualidade essencial da famlia, da ptria, do Estado112. Ou, dito de outro modo, dirige-se para o momento em que se realiza o da eticidade, que

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SANTOS, Op. cit., p. 39 sem grifos no original. ECF, III, 436, Caput e Ob., p. 206-207 para as duas citaes.

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encontra na figura do Estado a sua realidade efetiva, pois, para Hegel, a substncia universal s existe como viva na medida em que se particulariza organicamente113 em instituies jurdicas e polticas. Enfim, isso faz ver que a dialtica do senhor e do escravo est implicada e situada naquilo que Lima Vaz explicou ao dizer que:
necessrio, com efeito, que o indivduo que se forma para a existncia histrica segundo a Razo ou que se forma para a cincia passe pelos estgios que assinalam a emergncia da reflexo sobre a vida imediata, ou da reciprocidade do reconhecimento sobre a pulso do desejo. Somente essa emergncia tornar possvel a existncia do indivduo como existncia segundo a forma de universalidade do consenso universal ou, propriamente, existncia poltica114.

Portanto, a dialtica do senhor e do escravo no um fato concreto de onde se origina o enredo da histria ou pr-histria humana. uma categoria da vida histrica, uma condio da experincia humana115 inscrita no processo de formao da conscincia na busca despojada de sua liberdade, ideal que a conscincia-de-si s alcanar quando superar em si todo o egosmo e conseguir, finalmente, inteligir no outro como a si mesma. Assim, uma dialtica que pode ser lida por um implcito no escrito que transmite uma experincia fundadora de cultura, cujo enigma decifra-se no percurso dialtico que conduz a Razo ao seu auto-reconhecimento como lugar do consenso universal116. Em outras palavras, o homem o ser que consegue transformar o hbito tico em segunda natureza, ao impor-se pela disciplina do trabalho um domnio sobre sua natureza animal, de forma a tornar-se um ser de cultura. |E| a educao o processo de formao de si do sujeito livre117 base para a noo filosfica e poltica de liberdade em Hegel, j que a renncia individualidade como

ECF, III, 527, Ob., p. 300. LIMA VAZ, Op. cit., p. 20 sem grifo no original. 115 HYPPOLITE, Op. cit., p. 185. 116 LIMA VAZ, Op. cit., p. 8 para as duas citaes. Sem grifos no original. 117 SANTOS, Op. cit., p. 40 sem grifos no original.
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Si mesmo |apenas| um momento pelo qual a conscincia-de-si realiza a passagem para ser vontade universal, a passagem para a liberdade positiva118. Ao afirmar, na Enciclopdia, que o reconhecimento dado na figura da conscincia-desi universal de tipo especulativo, Hegel sublinha no ser este seno o racional e verdadeiro, |que| consiste na unidade do conceito ou do subjetivo e da objetividade; e que uma tal unidade forma a substncia da eticidade119. Isso, para alm da j aludida diferena com a exposio fenomenolgica relativa prpria tematizao da conscincia-de-si universal120 , permite uma vez mais entrever que a reapresentao enciclopdica insinua o problema do reconhecimento para a esfera da eticidade, isto , aponta-o para sua tematizao poltica. Pista agregada o fato de a estrutura da Enciclopdia relocar, no mbito do esprito subjetivo, um assunto que, na Fenomenologia, radicava nos domnios da conscincia-de-si. Faz sentido, pois, para Hegel, a eticidade a plena realizao do esprito objetivo, a verdade do esprito subjetivo e do esprito objetivo mesmos121. Na Fenomenologia, como na Enciclopdia, o reconhecimento aparece na base da razo. E a razo significa a unidade da conscincia com a conscincia-de-si, que corresponde entrada na esfera do esprito. A diferena que, na Enciclopdia, o reconhecimento universal projeta-se para alm da luta, sendo j a figura imediatamente anterior razo. Mostrando a pertinncia dessa passagem, Marcos Mller observou:

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HEGEL, G. W. F. Propedutica filosfica, 37, p. 149 sem grifos no original. Ao menos de forma geral, til delimitar que por liberdade negativa entende-se aqui o movimento em que a conscincia se afirma para-si pela supresso das outridades que lhe so/aparecem como externas, ao passo que por liberdade positiva se considera o momento em que ela, j como subjetividade livre em-si-para-si, requalifica a sua vontade rumo ao processo de concretizao social da universalidade tica. O que no quer dizer que a liberdade negativa possa ser absolutamente suprimida. Alis, como ressalta Marcos Mller, o pensamento da relao entre essas duas valncias ser um dos desafios mais importantes de Hegel na Filosofia do direito (Cf. MLLER, M. L. A gnese conceitual do Estado tico. Filosofia poltica - nova srie, v. 2, p. 21-22). 119 ECF, III, 436, Ad., p. 207-208 para as duas citaes. Sem grifos no original. 120 Cf. abertura deste captulo. 121 ECF, III, 513, p. 295.

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Certamente, a dialtica fenomenolgica do reconhecimento recproco das autoconscincias e o seu resultado, a autoconscincia universal (E 436), esto na base da razo (E 438-439), sobre a qual se desenvolvem e constituem, ento, as faculdades superiores da inteligncia (esprito terico) e da vontade (esprito prtico), cuja unidade, por sua vez, o esprito livre (E 481), a vontade livre em si e para si (FD 21), que o ponto de partida e o fundamento da objetivao do esprito, e cuja determinao imediata e elementar a personalidade da pessoa singular122.

No seu estudo sobre o desejo e as necessidades em Hegel, concebendo o Estado como lugar do reconhecimento recproco das conscincias-de-si, Solange Mercier-Josa v uma interessante aproximao entre o momento do senhor e do escravo, na Enciclopdia, e o sistema das necessidades, na Filosofia do direito. Ela afirma que o sistema das necessidades na sociedade civil parece-nos constituir o termo-mdio entre a primeira fase, que aquela da luta de morte pelo reconhecimento, e a ltima, que aquela do Estado concebido como lugar deste reconhecimento recproco, ou esprito de um povo123. Entre outros elementos que colaboram para essa ligao, ela refere o que chama de altrusmo forado do escravo, alm do aparecimento da j mencionada comunidade das necessidades na Enciclopdia, cujo texto v como ligeiramente diferente daquele da Fenomenologia124. Arriscando reduzir a simbologia dessa leitura a duas assertivas muito rpidas: o altrusmo forado comum entre essas duas obras; mas a comunidade das necessidades dispe prontamente adiante a segunda (a Enciclopdia), em direo ao sistema das necessidades da Filosofia do direito.

MLLER, M. L. Estudo introdutrio. In: HEGEL, G. W. F. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e cincia do Estado em compndio: Primeira parte - O direito abstrato, p. 33. Mller ressalta que o reconhecimento das autoconscincias est contido e pressupostono esprito objetivo (FD 71A), mas lembra que um tal reconhecimento s se efetiva ao nvel do contrato, haja vista que a propriedade constitui, ainda, um direito subjetivo anterior ao seu reconhecimento por outras pessoas (Ibidem). 123 MERCIER-JOSA, S. La notion de besoin chez Hegel, La pense, n. 162, p. 74 e 75. Adiante, aponta o lugar textual disso nos pargrafos 434, 435 e 436 (dependendo das edies da Enciclopdia, ela observa), especialmente nos seus adendos (Cf. Ibidem, p. 76). 124 Cf. Ibidem, p. 77 e 76 respectivamente.

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Realmente, no difcil perceber que o refinamento do desejo egosta uma preparao para a conscincia-de-si universal, assim como o refinamento da particularidade das necessidades o para uma vontade substancial, racional e livre. No so momentos estranhos; contm a identidade na diferenade um ser para o outro: a odissia da conscincia se torna odissia da vontade. Neste sentido, mesmo pensando a partir da Fenomenologia, Lima Vaz legitima essas duas faces contguas no tratamento hegeliano do reconhecimento, chamando uma de fenomenolgica e outra de sistemtica:
A primeira, |na Fenomenologia|, descreve o processo de formao do indivduo para tornar-se sujeito de um Saber capaz de fundar o reconhecimento universal. A segunda, que encontra sua expresso mais acabada na Filosofia do direito de 1820, parte desse saber para desdobrar, na necessidade imanente do conceito, o contedo da vida segundo a Razo ou da liberdade realizada que Hegel denomina Direito. Ela tem a sua forma mais alta na existncia poltica como esfera do consenso plenamente racional e que objeto da teoria do Estado125.

Reforado o contorno da idia, interessa aqui reter o valor dessa possvel conexo entre os dois momentos em que Hegel teoriza, no seu sistema, o desejo e a necessidade. Colhe-se, nisso, uma via de legitimidade para o trnsito do tema do reconhecimento de um lado a outro, neutralizando, assim, os efeitos disjuntivos de uma hermenutica nominal que

incompatibilizasse o trato articulado de desejo e necessidades, hiptese rejeitada neste estudo.

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LIMA VAZ, Op. cit., p. 25-26. No mesmo sentido, em Kojve pode-se ler: o homem no pode estar verdadeiramente satisfeito a histria no pode se deter seno na formao de uma sociedade, de um Estado, , onde o valor estritamente particular, pessoal, individual de cada um reconhecido enquanto tal, em sua particularidade mesma, por todos, pela universalidade encarnada no Estado enquanto tal, e onde o valor universal do Estado reconhecido e realizado pelo particular enquanto particular, por todos os particulares. Porm, tal Estado, tal sntese da particularidade e da universalidade, no possvel seno depois da supresso da oposio entre o senhor e o escravo; a sntese do particular e do universal tambm uma sntese da dominao e da servido (KOJVE, Op. cit., p. 198).

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1.3. Sistema das necessidades e reconhecimento universal no Estado tico Se, no mbito do esprito objetivo, o reconhecimento surge no contrato, isto , no processo da alienao (jurdica) da propriedade, onde o arbtrio dos proprietrios se medeia e afirma na relao das trocas objetais, por outro lado, Hegel limita os alcances do contrato a momento do direito abstrato. Isso no significa que o contrato hipoteque o reconhecimento, mesmo porque ali, do ponto de vista especulativo, interessam as vontades livres que afloram no trato, as quais, porm, permanecem externamente determinadas. Ao limitar o contrato, Hegel visa preservar o estatuto racional da instituio que confere, por fim, efetividade universal ao reconhecimento, isto , o Estado. Em tal restrio no ecoa mais do que sua decidida recusa fundao contratual do Estado, justo porque esta o rebaixa a gerente do jogo das vontades individuais subjetivas, ainda no substancialmente mediadas adentro de si, acarretando nisso a estranheza de que o racional s pode vir luz como uma restrio para essa liberdade, assim como, tambm, no enquanto algo imanentemente racional, mas sim, enquanto um racional exterior, formal126. Como resume Bobbio, Hegel no nega a existncia emprica do contrato; ele critica a sua inconsistncia racional127. Funo de tal natureza, alis, Hegel atribui ao que prprio administrao do direito, polcia e corporao que, como instncias da sociedade civil, desempenham esse papel de Estado exterior, protegendo a liberdade pessoal e a propriedade128 dos achaques corrosivos da particularidade. Faceiam-se, em tais coordenadas, o revolver hegeliano do conceito de sociedade civil frente tradio do pensamento poltico, bem como o lugar sistemtico e

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FD:I, 29, Anot., p. 152. Cf. BOBBIO, N. Estudos sobre Hegel, p. 34. 128 Cf. MLLER, M. L. Estudo introdutrio. In: Op. cit., p. 34.
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operativo que ocupa na sua Cincia do Estado em compndio, sincronia que Karl Ilting condensa nesta descrio:
Na histria da filosofia poltica, Hegel o primeiro autor que distinguiu sociedade civil e Estado como dois diferentes mbitos da vida pblica e empreendeu uma fundamentao terica de tal distino. Na teoria hegeliana, a sociedade civil concebida como o contexto de todas aquelas atividades que surgem pelo fato de que uma multido de indivduos, que primeiramente se dirige a seus prprios fins e, assim, entrando em mltiplas relaes recprocas fazem-se, finalmente, dependentes das condies deste contexto de ao, uma vez que por intermdio de sua prpria ao ajudam a produzi-lo. Assim ela , em primeiro lugar e antes de tudo, o sistema das necessidades, no qual um depende do outro: as relaes de produo da moderna sociedade industrial. Porm, posto que este sistema no pode subsistir sem um influxo regulador, a sociedade civil abarca tambm os mbitos da administrao do direito (Rechtspflege), a providncia social e as instituies sociais (as corporaes)129.

Os primeiros pargrafos da sociedade civil130, que antecedem a diviso de sua estrutura interna, do a tnica lgico-conceitual que desenha os avatares dessa nova concepo, neles descrita como um sistema de dependncia omnilateral que intervm como diferena entre a famlia e o Estado, articulando a mediao formal entre o fim particular da pessoa concreta necessitada e o fim da universalidade, onde o interesse privado vincula-se e promove inconscientementeo interesse da Idia. Esse vir-a-ser dialtico imanente da eticidade conduz a formao para o universal, processo pelo qual a ausncia passiva de si e a rudeza do saber e do querer da imediatez e da singularidade so elevadas forma da universalidade, a inteligibilidade do entendimento, no que o esprito viabiliza um primeiro e ainda exterior modo de se encontrar em casa e junto de si131, at chegar universalidade espiritual plena, na substancialidade tica do Estado. Como no silogismo do reconhecimento fenomenolgico,
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ILTING, K.-H. La estructura de la Filosofa del derecho de Hegel. In: ANGEHRN, E. et al. Estudios sobre la filosofa del derecho de Hegel, p. 89. Sobre a renovao conceitual da sociedade civil em Hegel, ver tambm BOBBIO, N. O conceito de sociedade civil. 130 Cf. HEGEL, G. W. F. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e cincia do Estado em compndio: Terceira parte - A eticidade. Segunda seo - A sociedade civil, 3.ed., 182-188, p. 15-21. Doravante como FD:SC. Observao: quando for o caso de citar a segunda edio dessa obra, ser indicado 2.ed. aps a abreviatura do ttulo. 131 Cf. FD:SC passim; as expresses citadas entre aspas so do 187, Anot., p. 19.

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essa libertao no sujeito o duro trabalho contra a mera subjetividade do comportamento, contra a imediatez dos desejos, assim como contra a vaidade subjetiva do sentimento e o arbtrio do capricho132. O conceito de liberdade vigente na Filosofia do direito descende de sua prdeterminao como Idia na Cincia da lgica. dado por pressuposto e, no direito, apenas desenvolve o seu processo prtico-efetivo133. Pois, como diz Hegel, vontade sem liberdade uma palavra vazia, assim como a liberdade s efetiva enquanto vontade, enquanto sujeito134. Tambm da Lgica deriva a estrutura tridica da dialtica, que organiza os mdulos sistemticos da Filosofia do direito como universalidade, particularidade e singularidade135. Na sociedade civil, essa racionalidade filosfica determina, no seu sentido inverso, progressivo (S-P-U), a diviso interna em Sistema das necessidades, Administrao do direito, Polcia e Corporao. Frente ao interesse temtico deste estudo, a apresentao que segue visa perfilar alguns pontos relevantes do sistema das necessidades, ao passo que os dois outros momentos sero tomados em sua funo geral de, como compreende Bobbio, regular, moderar e corrigir o sistema das necessidades136, com vistas sobressuno da universalidade formal no reconhecimento universal do Estado tico. Assim como o desejo em geral, logo imediato,

FD:SC, 187, Anot., p. 20. Cf. WEBER, T. Hegel: liberdade, Estado e histria, p. 46 e 48. 134 FD:I, 4, Ad., p. 121. 135 Cf. FD:I, 5, 6 e 7, p. 124, 126 e 129. Na Lgica da Enciclopdia (Cf. ECF, I, 198, Caput e Obs.), o silogismo U-P-S aparece como S-P-U. Na sociedade civil, Hegel acentua a vigncia restrita da universalidade formal, usando esse termo como o que deve se desenvolver plenamente no terceiro momento (S-P-U). Comentando situao semelhante na diviso da Terceira Seo da Eticidade na Filosofia do direito, Marcos Mller esclarece que, quando Hegel segue a seqncia S-P-U do silogismo, apresenta a lgica do desenvolvimento do conceito de vontade livre no processo de sua configurao e de sua determinao progressiva (MLLER, M. L. Apresentao. In: HEGEL, G. W. F. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e cincia do Estado em compndio: Terceira parte - A eticidade. Terceira seo - O Estado, p. 18). 136 BOBBIO, N. Estudos sobre Hegel, 46.
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no captulo IV da Fenomenologia137, o tema da particularidade das necessidades (Bedrfnisse), da pessoa concreta como um todo de carncias e como uma mistura de necessidade natural e de arbtrio, que institui um dos princpios que abre a dialtica da sociedade civil, enquanto a relao que a cada pessoa contrai com outra institui o outro princpio, o da mediao da universalidade formal138. Tambm montado sobre uma estrutura tridica139, o sistema das necessidades definido por Hegel como a mediao da carncia e a satisfao do singular pelo seu trabalho e pelo trabalho e pela satisfao das carncias de todos os demais140. Neste sistema, a polaridade reflexiva da dialtica institui o entendimento como elemento-reconciliador, haja vista que a satisfao da particularidade subjetiva141 medeia-se organicamente a uma relao de universalidade, pois sua prpria condio de satisfazer as necessidades singulares precisa passar pelo crivo do livre arbtrio de outros. Esse elemento de reconciliao patenteia a presena do reconhecimento, ainda faceado lgica do arbtrio, como uma das categorias mediadoras que atravessam a dinmica da sociedade civil. No processo de abstrao das necessidades, isto , de sua progressiva particularizao e diferenciao especficas sobre a determinao natural (crculo em que se fecham os animais), Hegel v o carter de sua infinitude e sociabilizao reconhecida:
Enquanto ser-a real, as carncias e os meios tornam-se um ser para outros, por cujas carncias e por cujo trabalho a satisfao est reciprocamente condicionada. A abstrao, que se torna uma qualidade das carncias e dos meios |...|, torna-se, tambm, uma determinao da relao recproca dos indivduos uns aos outros; esta universalidade, enquanto ser reconhecido, o momento que as converte, no seu Cf. FE, I, 167 e 168, p. 120 e 121 respectivamente. Sobre isso, ver seo 1.2 deste captulo. Cf. FD:SC, 182, p. 15. Vale relembrar que, em texto prprio, salvo se indicado ao contrrio, neste estudo necessidade(s) indica Bedrfnis(se). Na traduo de Marcos Mller, porm, Bedrfnis sempre vertido por carncia, enquanto Notwendigkeit por necessidade (Cf. Introduo deste estudo). Apenas em seu prprio texto, s vezes, Mller usa necessidades para Bedrfnisse. 139 O modo da carncia e da satisfao, o modo do trabalho e a riqueza patrimonial (Cf. FD:SC, 190, 196 e 199 respectivamente). 140 FD:SC, 188, p. 21. 141 Cf. FD:SC, 189, Anot., p. 21.
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isolamento e na sua abstrao, em carncias, meios e modos de satisfao que, enquanto sociais, so concretos142.

Do ponto de vista histrico, no seu sistema das necessidades Hegel se refere ao processo de produo econmica da sociedade moderna, momento em que tm lugar a meno direta143 e o elogio Economia Poltica como uma cincia que honra ao pensamento, que ele admira como o saber que descobre na multido infinita de singularidades |...| os princpios simples da Coisa, o entendimento que nela opera e que a rege, como uma necessidade (Notw.) ou lei que mantm unida toda uma massa de contingncias, a qual inicialmente se apresenta como o que disperso e privado de pensamento144. Por implicar, no fim das contas, na prpria estrutura da sociedade civil, cabe referir que um tal elogio deu margem a interpretaes de que Hegel estaria importando o princpio smithiano da mo invisvel, autoregulador das relaes sociais na esfera do mercado145. Contudo, Marcos Mller ressalva que, se Hegel endossasse tal princpio liberal, no o relativizaria nas esferas subseqentes da administrao do direito, da polcia e da corporao, com as quais delineia a presena virtual do Estado no interior da sociedade civil-burguesa146 para remediar o antagonismo da sociedade civil147. Alm disso, pode-se dizer que, se Hegel elogia nos economistas a lei do entendimento como o que no deixa desconexas as esferas particulares, no pensa, porm, o seu processo de satisfao como um ascetismo moral do necessitar menos ou do basicamente
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FD:SC, 192, p. 24. Hegel cita os nomes de A. Smith, J. B. Say e D. Ricardo (Cf. FD:SC, 189). 144 FD:SC, 189, Ad., p. 22. 145 Neste sentido, ver MARINI, G. Estructura y significados de la sociedad civil hegeliana. In: ANGEHRN, E. et al. Op. cit., p. 232. 146 MLLER, M. L. A gnese conceitual do Estado tico. Filosofia poltica - nova srie, v. 2, p. 19. 147 A apresentao da corporao como remdio para o antagonismo da sociedade civil (Cf. FD:SC, 2.ed., 253, Anot., p. 83) provm dos ttulos que a edio crtica de Karl-Heinz Ilting (Die Rechtsphilosophie von 1820 mit Hegels Vorlesungsnotizen 1821-1825, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Baad Cannstatt, 1974) antepe didaticamente ao caput dos pargrafos e s anotaes da Filosofia do direito (Cf. FD:SC, 2.ed., p. 11, nota * do tradutor).
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suficiente existncia, haja vista que concebe o pleno desenvolvimento da particularidade como uma condio necessria (Notw.) nela includa a infinita multiplicao das necessidades (Bedrfnisse) para o arremetimento interno da sociedade civil alm de si prpria, rumo substancialidade tica. Afinal, como se ver a seguir, se a atividade produtiva devm como mediao do trabalho na interconexo recproca das necessidades de todos, a multiplicao das necessidades no pode significar a atrofia daquela relao dialtica, seno que o seu incremento na preparao da forma da universalidade para a sua culminaosuprassuno ulterior, onde esse universal no surja mais como meio para os fins da particularidade, mas como deles o fim em si mesmo. Por isso, as necessidades no podem ser reduzidas ao padro econmico pois, sem a , assuno filosfica do seu refinamento qualitativo interno (e no s dos bens proporcionais externos), no h como pensar a atuao das mediaes que a lgica da Idia da liberdade nelas opera: os meios para as carncias particularizadas e, de maneira geral, os modos da sua satisfao, que se tornam, por sua vez, fins relativos e carncias abstratas, dividem-se e multiplicam-se, uma multiplicao que prossegue ao infinito, que exatamente nessa medida uma diferenciao dessas determinaes e uma apreciao da adequao dos meios para os seus fins, o refinamento148. Enquanto a abstrao tpica do entendimento faz intervir na satisfao o gosto e a utilidade, o juzo da opinio afeta as necessidades, e ao passo que as necessidades humanas se multiplicam, diversificam-se, relativizam-se como uma inibio do desejo singular unilateral, descentrao essa que no oferece mais lugar necessidade fechada da naturalidade imediata149 animal.

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FD:SC, 191, p. 23. Os termos entre aspas so colhidos de FD:SC, 190, Ad., p. 23.

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No se trata, por isso, apenas do lado da diversificao dos meios e bens externos de satisfao, que, por sinal, pressupem interao com uma demanda interna. Hegel investe contra o que chama de opinio falsa segundo a qual o homem viveria livre num pretenso estado de natureza, onde s teria necessidades naturais satisfeitas imediatamente pelos meios de uma natureza contingente. Para Hegel, a residiria apenas o estado de uma espiritualidade imersa na natureza, e, portanto, um estado de natureza e de no-liberdade, pois, para ele, esta consiste justamente no oposto disso, ou seja, em que a liberdade reside unicamente na reflexo (a)dentro de si do que espiritual, na sua diferenciao do que natural e no seu reflexo sobre este150. Hegel sabe que essa libertao no ainda efetiva, mas formal, visto que a particularidade dos fins continua sendo o contedo que lhe serve de fundamento. A tendncia exacerbada multiplicao das necessidades conduz a um aumento infinito da dependncia e da penria, frente a objetos que resistem duramente sob a regncia do carter particular de serem propriedade da vontade livre, isto , abstratamente livre. Hegel fala, ento, do luxo como sendo a extravagncia da diferena entre a carncia natural e a cultivada |que| no tem limite151. A compreenso da eticidade como um processo inscrito como totalidade dialtica evidencia que a Hegel no verte nenhuma censura moral abstrata contra o luxo. Neste sentido, o cinismo de Digenes referido como to-s um produto da vida social ateniense, contraposto ao seu elemento da penria e da abjeo, no de modo independente, mas como um produto tosco do luxo152.

Cf. FD:SC, 194, Ad., p. 25 para todas as citaes. O ttulo derivado da edio de Ilting indica que a crtica de Hegel dirige-se liberdade do estado de natureza rousseausta (Cf. FD:SC, 2.ed., 194, Ad., p. 25). Alis, quanto ao estado de natureza, Bobbio sublinha que Hegel prefere o duro realismo de Hobbes ao romantismo bondoso de Rousseau (Cf. BOBBIO, Op. cit., p. 35). 151 FD:SC, 195, p. 25 para todas as citaes. 152 FD:SC, 195, Ad., p. 25-26.

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Tambm Hegel no se basta ao conceito econmico de trabalho da economia poltica, enriquecendo-o filosoficamente. o que sublinha Cesar Ramos ao dizer que diferentemente dos pensadores da economia poltica, para os quais a questo do trabalho constitui uma categoria econmica (um fator de produo do valor que justifica o lucro, a riqueza e a propriedade privada), Hegel salienta a importncia do trabalho e da diviso do trabalho na sociedade civil-burguesa, tematizando-o antes como categoria filosfica153. E, diga-se de passagem, trabalho no apenas produtor de riqueza material, mas, essencialmente, formador, que d nova forma natureza exterior, como tambm cultiva a natureza interior, para que o mundo do esprito produzido a partir do prprio esprito possa mostrar-se, no futuro, como uma segunda natureza154. Hegel afirma que a formao , por conseguinte, na sua destinao absoluta, a libertao e o trabalho da libertao superior, a saber, o ponto de passagem absoluto substancialidade que no mais imediata, natural, mas, sim, espiritual, elevada igualmente figura da universalidade155. Como na fortuna da famlia156, se engendra na dependncia recproca das necessidades e do trabalho, onde o egosmo subjetivo se inverte na contribuio para a satisfao das carncias de todos os outros a riqueza patrimonial. Nessa mediao do particular pelo universal como movimento dialtico, cada um conhece no s a possibilidade de sua subsistncia, como, igualmente, a do incremento da prpria riqueza patrimonial universal157. Contudo, Hegel percebe que a viabilidade de participao no produto

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RAMOS, C. A. Liberdade subjetiva e Estado na filosofia poltica de Hegel, p. 176. FD:I, 4, p. 121. Sobre esta questo na Fenomenologia do esprito, ver seo 1.2 deste captulo. 155 FD:SC, 187, Anot., p. 20. 156 Hegel refere o pargrafo 170, o qual diz: No somente a famlia capaz de propriedade, mas, por ela, enquanto ela uma pessoa universal e durvel, a posse permanente e segura de uma fortuna aparece como uma necessidade |besoin| e uma condio. O elemento arbitrrio da necessidade particular do indivduo e da avidez do desejo na propriedade abstrata, se transforma aqui em previdncia e em aquisio para um ser coletivo, pois, em alguma coisa de objetivamente moral (HEGEL, G. W. F. Principes de la philosophie du droit, 170, p. 207). 157 FD:SC, 199, p. 27 e 28 para as trs citaes.
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socialmente produzido , por uma srie de contingncias, desigual158. Recusando contrapor direta e abreviadamente o direito de satisfao das necessidades desigualdade ftica que tpica na sociedade civil o que considera, em provvel aluso tica imperativa kantiana, um entendimento vazio, que toma esse seu abstracto e esse dever-ser pelo universal real e racional159 , Hegel prefere levar adiante os degraus implicados na dialtica processual da eticidade160. Hegel menciona, ento, que a particularizao da satisfao das necessidades constitui os subsistemas161 dos estamentos que, novamente comparando famlia, pe como segunda base graas qual o egosmo se liga universalidade do Estado. Dar este passo ao invs de seguir o que a crtica acima recusa justifica-se pelo fato de que a dita desigualdade ftica da sociedade civil o que a caracteriza no como um absoluto solitrio, mas como uma contradio que nela convive com a igualdade potencial querida ao nvel do entendimento. Na estrutura da lgica hegeliana, isso decorre de que a sociedade civil ocupa o lugar da particularidade como um termo-mdio que media a forma da universalidade inferior (abstrata) e mediado pela superior (concreta).

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A respeito, ver FD:SC, 200, p. 28. FD:SC, 200, Anot., p. 28. 160 Vale referir que a definio conceitual de eticidade um arranjo hegeliano para se diferenciar da moralidade abstrata kantiana. No por acaso aquela apareceu tambm traduzida como moralit objective (Cf. HEGEL, G. W. F. Principes de la philosophie du droit). Marcos Mller esclarece: O termo eticidade (Sittlichkeit) uma inovao terminolgica de Hegel para contrapor a sua teoria da realizao primordialmente tico-poltica da liberdade moralidade kantiana (Moralitt), regida pelo imperativo categrico formal, e a sua verso acabada na Filosofia do direito consuma a inteno original de Hegel de pensar sistematicamente as condies sociais e polticas de realizao da autonomia kantiana: por isso ela vai englobar, no mbito do esprito objetivo, as esferas da famlia, da sociedade civil-burguesa, do Estado e da prpria histria mundial, cujas estruturas racionais sero explicitadas como condies efetivas da universalizao da liberdade (MLLER, M. L. Apresentao. In: Op. cit., p. 5-6 o ltimo grifo no consta no original). 161 Usa-se subsistemas compreendendo que os estamentos so sistemas operantes no interior do sistema das necessidades, muito embora seja neles que este se insinua para alm de si, para o momento da administrao do direito.
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Hegel classifica os estamentos em substancial ou imediato, reflexivo ou formal e universal162. O primeiro constitui-se na agricultura, que tem a sua riqueza patrimonial nos produtos naturais de um solo que ele trabalha. Nele, os homens tm a sua relao direta com a natureza, formam os laos da eticidade imediata da propriedade privada exclusiva familiar, onde vige o sentimento imediato segundo o qual o que ele recebe, lhe basta; ele o consome at o fim, pois voltar a lhe ser dado163. O segundo edifica-se na indstria. Nele, os frutos imediatos da natureza cedem lugar ao que elaborado e remetido ao seu trabalho, reflexo e ao entendimento, assim como mediao frente s necessidades e trabalhos dos outros164. O terceiro o estamento dos servidores pblicos ou, como ficou mais conhecido, a burocracia estatal. Nele, a ocupao primordial no o trabalho direto para prover bens s necessidades dos quais deve estar dispensado, sendo mantido pelo Estado mas sim os interesses universais do estado de sociedade165, que assinala um contraponto noo de estado de natureza166. De fato, no apenas o terceiro estamento ope-se dialeticamente ao primeiro, como tambm o segundo, razo pela qual, demarcando com a existncia abstrata entregue lgica da naturalidade, a Filosofia do direito afirma que o sentido para a liberdade e para a ordem surgiu principalmente nas cidades. Afinal, o primeiro estamento, ao contrrio, tem pouco a pensar por si: o que ele adquire dom de um estranho, da natureza. Esse sentimento de dependncia167, como numa pedagogia s avessas, dispe os indivduos a situados tambm submisso aos homens, ao invs de neles cultivar a inclinao espiritual para a liberdade. J o

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Cf. FD:SC, 202, p. 29. FD:SC, 203, Caput e Ad., p. 29-31 para todas as citaes. 164 Cf. FD:SC, 204, p. 31. 165 FD:SC, 205, p. 32. 166 Cf. FD:SC, p. 98, nota 18 do tradutor. 167 Cf. FD:SC, 204, Ad., p. 31.

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terceiro est vocacionado a estender suas atividades para alm da sociedade civil, indo integrar-se cidadania propriamente poltica do Estado. A relao desses estamentos entre si revela a prpria lgica do conceito, que no apenas decide a sua diviso como ordena o seu movimento dialtico, onde a universalidade abstrata se dirige, pela mediao da particularidade, universalidade concreta. Isso envolve diretamente a questo dos indivduos necessitados com a comunidade, visto que, uma vez sados da famlia, nada so seno tomos egostas ou prias do tico isto , enquanto no se , rearticulam na relao estamental que, como visto, devm e se explicita como segunda fonte a empurrar-lhes para a vida tica do Estado: O indivduo se d realidade objetiva somente entrando no ser-a em geral, por conseguinte, na particularidade determinada, e com isso, restringindo-se exclusivamente a uma das esferas particulares da carncia168. Quando trata do estamento substancial, Hegel de novo se refere ao pargrafo 170 da Filosofia do direito agora sua Anotao. Versando sobre a propriedade ou fortuna familiar, l est escrito: Quanto composio desta fortuna e verdadeira maneira de a manter, estas so questes que pertencem esfera da sociedade civil169. A exigncia dessa verdadeira forma de a manter aparece, na sociedade civil, como a transio do sistema das necessidades para a administrao do direito. No sendo o caso de acompanhar detalhadamente a apresentao hegeliana dos nveis que sobrevm ao sistema das necessidades, cabe mencionar-lhes quanto sua contribuio para a formao das necessidades com vistas a um reconhecimento universal, no que vale plenamente o dito hegeliano de que s pela disciplina da compreenso que ele |o direito| se

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FD:SC, 207, p. 33. HEGEL, G. W. F. Principes de la philosophie du droit, 170, Rem., p. 207 sem grifos no original.

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torna capaz da universalidade170. Ou seja, quando no se resume mais a direito abstrato, mas se quer como direito objetivo na forma da lei. O direito no pode alcanar a sua plena determinidade em-si sem interpor previamente essa liminar que prepara a sua causa , civilizatria principal sobre o contencioso tico que o reino do entendimento gera na sociedade civil. Como o sistema das necessidades permanece no nvel da universalidade formal, onde os indivduos s se ligam exteriormente pelo aspecto social constringente que se lhes impe como meio satisfao de suas necessidades, ele demanda uma instncia que, para alm da determinao interdependente que o entendimento j alcanou nele, intervenha para proteger a propriedade dos excessos concentradores do arbtrio egosta e para garantir uma distribuio social mnima da riqueza. Entrementes, na dialtica sistemtica de Hegel, j nessa prpria esfera inter-relacional o direito tem o seu ser-a, que consiste em ser algo universalmente reconhecido, sabido e querido e, em viger e ter efetividade objetiva pela mediao desse ser sabido e ser querido171. Onde o sistema das necessidades faceia o seu limite em no ser capaz, por si, de prover e proteger as necessidades de todos , tambm exibe a sua riqueza. Embora sendo logicamente uma determinao anterior do conceito, o direito s adquire efetividade enquanto demandado pelo entrelaamento real das necessidades. A smula medular da articulao necessidades, formao pelo trabalho e direito aparece plenamente no Adendo do pargrafo que abre a subseo da administrao do direito:
De um lado graas ao sistema da particularidade que o direito se torna exteriormente necessrio enquanto proteo para a particularidade. Embora ele provenha do conceito, ele s entra, todavia, na existncia, porque til s necessidades. Para que se tenha o pensamento do direito preciso ter sido formado para o pensar, e no mais delongar-se no meramente sensvel; preciso conferir aos objetos a
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FD:SC, 211, Ad., p. 38. FD:SC, 209, p. 35.

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forma da universalidade e, igualmente, orientar-se na vontade segundo um universal. S depois que os homens inventaram para si mltiplas carncias e que a aquisio das mesmas se entrelaa com a sua satisfao, que as leis conseguem formar-se172.

Atuando objetivamente como lei, o direito precisa beneficiar-se do reconhecimento para que as leis possam ser obedecidas como algo apreendido em seu valor para todos e no como uma arbitrariedade. Nisto, faz-se relevante observar que o mbito no qual a atuao pblica da lei pune o crime determina, contra os direitos da de Talio da vingana, que lei no lugar da parte lesada intervm o universal lesado; e no o particular lesado. Por isso, a punio do crime no a retaliao proporcional abstrata sobre a particularidade do criminoso, e sim o movimento de reconciliao do direito consigo mesmo, que se expressa na reconciliao do prprio criminoso para com a universalidade da sua lei, por ele sabida e vlida, mas da qual ele se apartou em seu delito173. Fica clara a a dinmica que opera na administrao do direito como uma fora que intervm a favor do processo de re-eticizao da sociedade civil, dando-se pela afirmao do reconhecimento contra a leso perpetrada sobre as necessidades, sem o que a lei ser somente uma potncia estranha a recair sobre os homens. Hegel diz na Enciclopdia que, na sociedade civil, a meta a satisfao da necessidade [Bedrfnis], e na verdade, ao mesmo tempo, tratando-se de necessidade humana, satisfaz-la de uma maneira universal segura; isto , a garantia dessa satisfao174. Contudo, a administrao do direito no pode ainda dar conta de todas as necessidades, em parte porque a ativao tica que ela promove radica na subjetividade particular do juiz ainda no suficientemente una com o direito-em-si, haja vista que somente como regulao de direito

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FD:SC, 209, Ad., p. 35 sem grifo no original. Cf. FD:SC, 220, p. 47. 174 ECF, III, 533, p. 305.

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privado dirigida ao lado abstrato da liberdade da pessoa, onde o fim dos singulares permanece como o fim moralmente justificado175. Tendo em vista tal limitao, Hegel abre o primeiro pargrafo sobre a polcia escrevendo: Na medida em que a vontade particular ainda o princpio para um ou para outro fim, o poder de proteo do universal permanece, inicialmente, em parte restrito ao crculo das contingncias, em parte permanece uma ordem externa176. Adiante, isso se explica melhor: As relaes do ser-a exterior caem na esfera da infinitude-do-entendimento; no existe, portanto, nenhum limite em si do que seja nocivo ou inquo. E isto mesmo quanto prtica do crime, pois so os costumes, o esprito do resto da constituio, a respectiva situao, o perigo do momento, etc., que do as determinaes mais precisas177. Ou seja, a fora da administrao do direito exaure-se no contexto social regido pelas limitaes do entendimento, que desconhece limites porque a lgica das contingncias o seu prprio modo de ser. Por isso, no mximo, a eficcia da administrao do direito opera a como ordem externa ou posterior, nunca como um cuidado interno ou previdente. Sobressai, assim, a especificidade do papel da polcia na terminologia hegeliana. Ao contrrio do que a percepo comum hodierna poderia esperar, a polcia sobrevm administrao do direito justamente por ter um carter mais administrativo do que esta, que, apesar do nome, se reserva ao perfil mais repressivo178.

Cf. ECF, III, 532 e 533, p. 304 e 305 passim. FD:SC, 231, p. 54. 177 FD:SC, 234, p. 55. 178 Importa precisar que o conceito de polcia tem em Hegel um sentido ligado ao sculo das luzes e no ao significado institucional corrente que adquiriu na linguagem contempornea. Giuliano Marini explica que a polcia, no significado prprio do sculo XVIII de administrao, refora o vnculo entre particularidade e universalidade, estendendo-o da represso da leso do direito em um caso singular (na base da lei) preveno das violaes mediante a garantia de uma segurana ininterrupta do singular naqueles mesmos bens que eram protegidos pela administrao do direito, a saber, liberdade e propriedade (MARINI, Op. cit., p. 234). Para um exame detalhado das relaes implicadas no conceito de polcia vigente na Filosofia do direito, ver FD:SC, p. 99103, nota 29 do tradutor.
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75

A polcia, s vezes tambm nomeada, pelo seu talhe vigilante e preventivo, de polcia administrativa, preocupa-se com tarefas que incluem a regulao do mercado, a poltica social, a vigilncia da escola, a tutela pblica e, sobretudo, contiguamente, o provimento do bem-estar ou satisfao das necessidades de todos, que o fim primordial da sociedade civil179. So, como diz Hegel, tarefas universais e organizaes de utilidade comum |que| exigem a inspeo e a preveno do poder pblico180. Suprimindo uma ampla riqueza de questes discutidas por Hegel entre os afazeres pblicos da polcia administrativa, no que se refere mais diretamente questo das necessidades cabe comentar o problema da pobreza, que Hegel define ontologicamente como uma situao |em| que lhes deixa as carncias da sociedade civil. A pobreza , assim, a condio de no-satisfao adequada das necessidades humanas, que os faz |os indivduos| mais ou menos perder todas as vantagens da sociedade, a capacidade de adquirir habilidades e a cultura em geral, e tambm a assistncia jurdica, o cuidado da sade e at mesmo, muitas vezes, o consolo da religio, etc181. Hegel v o carter deletrio da situao da pobreza para o reconhecimento tico entre os homens, pois ela faz um membro da sociedade decair at a prpria perda do sentimento do direito, da retido e da honra de subsistir pela prpria atividade e pelo prprio trabalho182. O pargrafo 244 e o Adendo so inteira e expressamente representativos da questo. Neles Hegel se refere no s pobreza, como tambm plebe, que concebe de modo diferente daquela, isto , no como os pobres em si, mas como uma classe que, uma vez no sendo reconhecida no valor do seu afazer, se torna infensa ao trabalho.

A expresso de Marcos Mller (Cf. FD:SC, p. 101, nota 29 do tradutor). FD:SC, 235, p. 56. 181 FD:SC, 241, p. 59-60 para as duas citaes. 182 FD:SC, 244, p. 61.
180

179

76

A pobreza em si no torna ningum parte da plebe: esta s determinada enquanto tal pelo estado de nimo que se combina com a pobreza, pela revolta interna contra os ricos, contra a sociedade, contra o governo, etc. A isso est ligado, ademais, que o homem, porque est entregue contingncia, torna-se leviano e avesso ao trabalho |...|. Em conseqncia, surge na plebe o mal de no ter a honra de assegurar a sua subsistncia mediante o seu trabalho e de pretender assegur-la, contudo, como um direito seu183.

preciso perceber a um crculo vicioso, com uma conseqncia extremamente corrosiva para as mediaes ticas tal como concebidas no sistema de Hegel. Nele, de fato, no ocorre s o elemento da pobreza, como a classe que no bem paga por seu trabalho. Mas, muito pior, o elemento da plebe, que passa a desprezar o trabalho por princpio e a, simplesmente, cobrar a assistncia pblica para prover s suas necessidades. No apenas rebaixa o estatuto racional do Estado miservel tarefa da assistncia, como lhe corri a mediao essencial que pode guindar os homens a uma vida universal. Ora, se para Hegel o trabalho atividade mediadora central para a formao tica do esprito humano, onde o tema da pobreza j lhe causa por si s um prejuzo, por ser-lhe um desvalor, tanto mais dano traz uma situao em que os homens no reclamam o direito dignidade do seu trabalho, mas recusam, pura e simplesmente, essa atividade essencial184. Numa palavra, o que se pode chamar, com todas as letras e sem exagero, de verdadeira tragdia do tico. No admira, portanto, que Hegel feche o Adendo com uma frase deste peso: A pergunta importante, sobre como remediar a pobreza, uma pergunta que prioritariamente move e atormenta as sociedades modernas185. Nisto reside o motivo decisivo pelo qual Hegel v exigir, como tarefa primordial da polcia administrativa, o provimento das necessidades de todos por meio do direito ao seu trabalho, ou seja, a substituio da assistncia caritativa por uma assistncia
183 184

Ibidem, Ad. Sobre a mediao do trabalho, ver tambm seo 1.2 deste captulo. 185 FD:SC, 244, Ad., p. 61 sem grifos no original.

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administrativa186. De um lado, a dialtica de Hegel tece essa questo pressupondo que, se a sociedade civil arranca os indivduos do lao familiar para tom-los como pessoas autnomas, contrai com eles a relao tica de reconhecimento que deles tambm possa querer: Assim, o indivduo tornou-se filho da sociedade civil, que tanto tem pretenses em relao a ela, quanto ele tem direitos em relao a ela187. De outro lado, considera: O que est em questo no somente o morrer de fome, mas o ponto de vista mais amplo de que se deve impedir o surgimento da plebe. Desse modo, continua Hegel, a sociedade civil, porque ela responsvel pela alimentao dos indivduos, tem, tambm, o direito de compeli-los a que providenciem a sua subsistncia188. Nesta relao dialtica ainda no interior da polcia administrativa, est o germe de uma relao de reconhecimento universal que devir plena no Estado, segundo o princpio de que o dever mximo do homem o de ser cidado do Estado189, no por fora externa, mas por convico interior, medida que obedece uma lei que foi prescrita por si mesmo190. Se na sociedade civil no alcana ainda este grau, articula, no entanto, o reconhecimento ao nvel da corporao dos ofcios, que garante o valor da habilidade profissional. Na corporao esta segunda manifestao do Estado exterior adentro da sociedade civil , que se erige agora como uma comunidade relativamente universal onde cada um intelige o fim e o objeto da sua vontade e da sua atividade, Hegel v o elemento tico |que| retorna sociedade civil191. Aqui, ento, no reconhecimento da honra ao estamento profissional, faz pleno sentido a oposio de Hegel a entregar ao Estado a tarefa de cuidar da caridade mendicante ou socorro
186

FD:SC, 2.ed., 242, p. 73. A expresso deriva-se do ttulo dado ao pargrafo pela edio de Ilting. FD:SC, 238, p. 58. 188 FD:SC, 240, Ad., p. 59 para as duas citaes. 189 Cf. HEGEL, G. W. F. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e cincia do Estado em compndio: Terceira parte - A eticidade. Terceira seo - O Estado, 258, p. 26. Doravante como FD:E. 190 Referindo uma passagem das Lies sobre a histria da filosofia, Bobbio relaciona este aspecto em Hegel a uma herana do Contrato social de Rousseau (Cf. BOBBIO, Op. cit., p. 50). 191 FD:SC, 249, p. 64.
187

78

 misria das necessidades. Pois, como diz Francisco Teixeira, se coubesse ao Estado esta tarefa, seria subtrada atividade econmica a sua capacidade inerente de engendrar a formao da substancialidade tica. Noutras palavras, o trabalho perderia sua funo mediadora, que assegura substancialidade tica uma coeso necessria192. O que Hegel preconiza o contrrio, como afirma Cesar Ramos: O trabalho disperso, isolado e frgil na sua sustentao econmica e no seu valor tico, adquire na corporao a dignidade comunitria e a proteo econmica do grupo organizado, no qual o indivduo expe com segurana e proveito sua virtude profissional e recebe o reconhecimento social de sua atividade e virtudes193. Ou seja, assim como na dialtica do senhor e do escravo no existe autonomia da conscincia-de-si enquanto um depende abstratamente do outro, num reconhecimento unilateral; tambm no esprito objetivo no existe vontade livre em-si-para-si enquanto cada um no prover s suas prprias necessidades. Mais do que isso: enquanto no as prover de um modo que permita no a satisfao cravada no entendimento particular, mas elevada riqueza espiritual. Hegel est consciente de que a sociedade civil vive o dilaceramento de, no excesso de sua riqueza, no ser suficientemente rica para as necessidades de todos, pois nela habita a contradio, de um lado, da assistncia sem a mediao do trabalho, com os efeitos deletrios j referidos para o caminho da eticidade, e, de outro, a possibilidade da superproduo frente a um consumo inferior, um mal, que, de ambos os modos, s pode ampliar-se194. o extravagante e o desmedido do mau infinito da sociedade civil195, enredada nas peias do

192

TEIXEIRA, F. J. S. Economia e filosofia no pensamento poltico moderno, p. 154. RAMOS, Op. cit., p. 191. 194 FD:SC, 245, p. 62. 195 Cf. FD:SC, 185, Ad., p. 18.
193

79

entendimento196, que a obriga a impelir-se para alm de si mesma, rumo substancialidade tica do Estado, que , ao mesmo tempo, a verdade da polcia administrativa e da corporao e o verdadeiro fundamento da famlia e da sociedade civil. Como numa do empuxo o nvel lei , de realizao da particularidade eleva-se medida que nele adentra a dimenso da universalidade tica. No que respeita especialmente s necessidades, numa retomada sinttica do disposto nesta seo, parece legtimo entrever algumas idias-fora: as necessidades constituem um dos princpios ativos que estruturam o circuito dialtico da sociedade civil; elas integram a relao de Hegel com a economia poltica: na parte elogiosa, vale a descoberta do universo do entendimento e, na crtica, entra a tematizao filosfica, para alm de uma noo meramente econmica das necessidades, que no ultrapassa o entendimento, este brilhar da racionalidade na esfera da finitude197; no sistema das necessidades, Hegel v a dimenso civilizatria do romper as amarras da natureza e dos modos arcaicos do trabalho198, onde a exigncia da inter-relao das necessidades para a sua satisfao reluziu para ele como o cadinho eticizador que cultiva o trabalho de todos para as necessidades de todos, no que a sociedade civil exibe, propriamente, a sua grande conquista emancipatria199; ainda que a

196

Os limites do entendimento so conceitualmente esclarecidos na Lgica da Enciclopdia: O pensar enquanto entendimento fica na determinidade fixa e na diferenciao dela em relao a outra determinidade; um tal abstrato limitado vale para o pensar enquanto entendimento como [se fosse] para si subsistente e essente. O Adendo complementa: A atividade do entendimento em geral consiste em conferir a seu contedo a forma da universalidade; e, na verdade, o universal posto por meio do entendimento algo abstratamente universal, que como tal sustentado em contraposio ao particular, mas, por isso tambm, de novo determinado ao mesmo tempo como particular ele mesmo (ECF, I, 80, Caput e Ad., p. 159-160). Na aplicabilidade propriamente poltica do termo, Karl Lwith explica que, na sociedade civil, o Estado figura como um mero Estado da necessidade |Notw.| ou do entendimento, porque nela ele no tem a sua significao substancial prpria: s tem unidade formal ao estabelecer uma universalidade que est por cima dos interesses particulares dos indivduos (LWITH, K. De Hegel a Nietzsche, p. 338). 197 FD:SC, 189, p. 21. 198 Cf. RAMOS, Op. cit., p. 181. 199 O trabalho de formao e cultivo (Bildung) das necessidades imediatas e da rude particularidade do arbtrio, pelo qual o indivduo, transformando a natureza pelo trabalho, se ala universalidade formal e abstrata da mediao social das suas necessidades e interesses, a grande conquista emancipatria da sociedade civil-

80

Filosofia do direito cumpra, como num panouissement as determinaes pressupostas na , Idia da liberdade, nem o homem nem o direito devm objetivamente efetivos seno pela fora dialeticamente ativa da ausncia passiva de si das necessidades; a satisfao das necessidades aparece, assim, como a meta primgena com a qual se debate sociedade civil, e as estruturas que nela sobrevm ao sistema das necessidades no fazem seno recolocar infinitamente esta questo, que Hegel chama de verdadeiro tormento das sociedades modernas; afinal, a pobreza e a misria das necessidades corroem o tecido tico das sociedades, fazendo com que os homens percam o respeito s leis e vida pblica, formandose a plebe, que despreza a mediao social do trabalho e consolida, com isso, a violenta tragdia do tico. Isso, contudo, no deve iludir a compreenso, pois, realmente, as necessidades no so o princpio que governa a Filosofia do direito. Longe disso, esse princpio a liberdade. A naturalidade rude e o arbtrio egico sem limites daquelas , alis, a negao por excelncia da liberdade humana. Entrementes, sendo que a grande questo de Hegel na sua teoria do Estado garantir a liberdade positiva sem anular a negativa (abstrata), fazendo com que esta se medeie ao plano do universal concreto, a Idia tica tambm no pode se afirmar sem permitir o amplo desenvolvimento da particularidade das necessidades, residindo sua tarefa em saber colher nele a via de retorno eticidade plena, resultado ulterior de um longo processo em que as necessidades no so negadas tout court, mas cultivadas, enriquecidas, para que os homens possam levar uma vida autoconsciente, universal e livre. A verdade que Hegel viu, na necessidade (Notw.) do entrelaamento social das necessidades (Bed.) e do trabalho, enquanto conditio sine qua non satisfao da prpria particularidade, um elemento de extraordinria

burguesa (MLLER, M. L. A gnese conceitual do Estado tico. Filosofia poltica - nova srie, v. 2, p. 16 sem grifo no original).

81

potencialidade tica que no pode ser elidido, mas devidamente universalizado, sob pena de pr a perder as pretenses mais generosas de sua filosofia poltica. por isso que, em toda a sua grandeza de figurar no topo da substancialidade tica vinda a si, o Estado hegeliano no pode se arrogar omisso daquilo que a sociedade civil no conseguiu resolver, isto , a satisfao universal renovada das necessidades de todos. Donde possvel extrair a concluso de que Hegel resolve teoricamente o problema das necessidades na universalidade tica do Estado racional. Esquecer da presena dialeticamente mediada das necessidades no conceito de vontade livre, ou no de querer universal, cometer, na teoria, uma eliso que Hegel lutou para que fosse evitada na prtica. Para o reforo de tais concluses, vale lembrar que Solange Mercier-Josa argumenta que a necessidade |besoin| o termo-mdio entre a inteno e o bem; o termo-mdio entre a relao a outro na famlia e na relao a outro no Estado200. Esclarecendo as valncias lgicas da efetivao do Estado, que permitem melhor compreender o lugar filosfico das necessidades como um elemento de mediao que permanece mediado, escreveu Marcos Mller:
A obra (das Werk, o ergon) do Estado , de um lado, tornar o direito uma realidade efetiva necessria e universal, e, assim, conservar os indivduos como pessoas e promover o bem-prprio (Wohl) destas, garantindo o fim da sociedade civil-burguesa, a satisfao universal das necessidades, que ela, entregue sua prpria dinmica, no assegura (E, 533-534), de outro, reconduzir o direito e o bem-prprio dos indivduos sua vida universal como cidados, e nesse sentido, conservar as esferas autocentradas dos interesses particulares em imanncia substancial(E, 537)201.

No que respeita ao reconhecimento: assim como no direito abstrato a alienao (Entusserung) da propriedade enquanto intercmbio no possvel sem que os proprietrios se reconheam entre si como tais, a satisfao individual das necessidades no alcana seus
200 201

MERCIER-JOSA, Op. cit., p. 79. MLLER, M. L. Apresentao. In: Op. cit., p. 12.

82

fins sem passar pelo entendimento que reconhece as necessidades de outros, embora tenha em vista as suas; nem a corporao pode fazer retornar sociedade civil o seu elemento tico, ou seja, a requalificao da legtima funo mediadora do trabalho, sem o reconhecimento social da honra profissional. Igualmente, no h qualquer Estado digno do adjetivo tico se no reconhecer a expanso dos direitos da particularidade, o que demanda e pressupe a reciprocidade desta educar-se no reconhecimento dos direitos da universalidade, isto , na liberdade substantiva que sobrevm ao arbtrio natural, onde o querer subjetivo egosta deixa de ver na universalidade uma mera forma para o seu fim privado, para nela reconhecer a substancial dimenso do seu prprio fim, que lhe vem agora no mais como Notwendigkeit lgica constringente, mas como Bedrfnis posta a si como livre ou, propriamente, um querer do universal. Por isso, em Hegel o Estado reconhecimento recproco e universal da conscincia racional em-si-e-para-si, onde a tragdia do tico, ditada pelos extremos das necessidades na contradio da sociedade civil, encontra a sua resoluo na essncia objetiva da politicidade moderna o Estado, aparecimento progressivo que se funda na fora regressiva da Idia da liberdade, ou, nos termos da lgica hegeliana, realizao do fim que estava posto desde o comeo202. Dimenses essas que tornam possvel a Hegel levar adiante tal processo na Terceira Seo de sua teoria da Eticidade, dedicada ao Estado203, onde o clssico problema da filosofia poltica moderna (a complexa e conflitiva relao indivduocomunidade) no se resolve na
202

Esta ltima construo inspira-se na tese do duplo e recproco movimento dialtico que constitui o processo gentico da substancialidade tica, desenvolvida por Marcos Mller: A dialtica progressiva e ascendente, que preside a gnese conceitual do Estado como explicitao das condies institucionais jurdicas e polticas de possibilidade da liberdade negativa das particularidades autnomas, mostra que o Estado nem pode ser o resultado da mera associao dessas particularidades em seu agir estratgico nem se reduzir ordem externa dos fins comuns enquanto meio de realizao dos fins particulares. A dialtica descendente mostra que a atuao regressiva do Estado enquanto fim e fundamento que instaura o processo da diferenciao social, torna possvel a autonomia das particularidades e atua na dinmica de transpassamento da sociedade civil-burguesa (MLLER, M. L. A gnese conceitual do Estado tico. Filosofia poltica - nova srie, v. 2, p. 37). 203 Cf. FD:E, 257-360.

83

figura de um Estado Leviat, acionado contra o imprio do egosmo dos desejos204, mas num Estado que aparece como a expresso histrica e verdadeira da Idia tica e da liberdade humana. Razo pela qual Lima Vaz observou, com justia, que a teoria de Hegel o empreendimento mais ambicioso do pensamento moderno na tentativa de fundar uma relao de cunho ontolgico entre a tica e a poltica205. Uma relao que, sob a determinao da Idia universal da liberdade, efetiva o refinamento interno da singularidade humana, onde o pleno desenvolvimento das necessidades e dos interesses da particularidade convive, dialeticamente, com o movimento endgeno da elevao autoconsciente para a universalidade da vontade substancial, prevenindo, com isso, a liquidao da liberdade subjetiva206. Para citar apenas uma das mais significativas passagens da Filosofia do direito:
O Estado a realidade efetiva da liberdade concreta; mas a liberdade concreta consiste em que a singularidade pessoal e os seus interesses particulares tanto tenham o seu desenvolvimento completo e o reconhecimento do seu direito para si (no sistema da famlia e da sociedade civil-burguesa), quanto, em parte, passem por si mesmos ao interesse do universal, em parte reconheam-no, com saber e vontade, como o seu esprito substancial, e sejam ativos a favor do universal como seu fim-ltimo, e isso de tal maneira que nem o universal valha e possa ser consumado sem o interesse, o saber e o querer particulares, nem os indivduos vivam apenas para estes como pessoas privadas, sem quer-los, simultaneamente, no universal e para o universal e sem que tenham uma atividade eficaz consciente desse fim. O princpio dos Estados modernos tem este vigor e esta profundidade prodigiosos de deixar o princpio da subjetividade plenificar-se at o extremo autnomo da particularidade pessoal e, ao mesmo tempo, de reconduzi-lo unidade substancial, e, assim, de manter essa unidade substancial nesse princpio da subjetividade207.
204

Denis Rosenfield resume bem essa distino: Em Hobbes, o desejo imanente de poder e a dominao do outro que da resulta encontram-se numa relao de exterioridade com o Estado, que s pode assegurar a sua dominao pelo exerccio do monoplio da violncia, pois a vontade natural no se medeia nele. Pelo contrrio, o Estado e a vontade natural esto sempre dissociados, apesar da sociabilidade humana repousar sobre a coexistncia de ambos e de s ser possvel pela ameaa que tal como uma espada de Dmocles paira sobre a cabea dos indivduos (ROSENFIELD, D. L. Poltica e liberdade em Hegel, p. 95). 205 Cf. LIMA VAZ, H. C. Escritos de filosofia II, p. 171. 206 A propsito desta temtica, ver RAMOS, Op. cit. Nesta obra, o autor adverte que a leitura hegeliana da liberdade e do Estado de tal modo original que s pode ser compreendida no seu prprio sentido e contexto, desaconselhando-se tentar apreend-la por comparaes tais como entre o conceito liberal de liberdade individual e o conceito hegeliano de liberdade subjetiva, ou entre as concepes estatistas ou totalitrias de Estado |...| e a concepo de Estado em Hegel (Ibidem, p. 8). 207 FD:E, 260, p. 35-36.

84

Eis a sistemtica pela qual Hegel se autoriza a chamar a sua teoria do Estado de teoria do Estado tico. Afinal, ela preconiza que a realidade efetiva do Estado no advm como uma heteronomia externa aos homens, visto que, para o filsofo berlinense, a liberdade consiste somente no saber e querer objetos universais, substanciais, como o direito e a lei, produzindo uma realidade que lhes conforme: o Estado208. Pois, semelhana lgica do que diz da determinao natural na dialtica do senhor e do escravo, o Estado o esprito que fica no mundo e que se realiza nele com conscincia, enquanto que na natureza o esprito s se realiza efetivamente como o outro de si mesmo, como esprito dormente209.

208 209

HEGEL, G. W. F. Filosofia da histria, p. 57 sem grifo no original. FD:E, 258, Ad., p. 33 o nico grifo no original a palavra conscincia.

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Captulo 2

AS NECESSIDADES NA TRAVESSIA DE FEUERBACH A MARX

87

Este captulo tem a funo intermediria de promover a passagem da tematizao hegeliana para a marxiana dos Manuscritos de Paris, o que exige a considerao de como as necessidades situam-se na travessia de Feuerbach a Marx. Sua primeira seo aborda o lugar do desejo e das necessidades na obra de Feuerbach. Observam-se tanto alguns princpios gerais de sua filosofia como sua crtica aos fundamentos do cristianismo, que dissolvem o estranhamento religioso na verdade antropolgica dos desejos e necessidades humanas. Sero levadas em conta, especialmente, A essncia do cristianismo, as Teses provisrias para a reforma da filosofia e os Princpios da filosofia do futuro, porque so as obras relevantes para os textos de Marx que sero analisados nas sees aqui subseqentes e no captulo seguinte deste estudo. A segunda seo tomar em apreo o que chama de duas crticas do cu e duas crticas da terra em Marx. Para tanto, num primeiro passo, mencionar a tese doutoral de Marx sobre Demcrito e Epicuro e alguns artigos da Gazeta renana, buscando evidenciar que nesse momento Marx ateu sem ser materialista, realizando sua crtica social na Gazeta pelo prisma da conscincia-de-si e do Estado racional. Num segundo passo, mencionando a Crtica da filosofia do direito de Hegel, A questo judaica e a Introduo, mostra que Marx, ao facear os limites do Estado na resoluo do candente problema das necessidades dos pobres, rompe com o paradigma da conscincia-de-si e transforma a crtica da religio em crtica do Estado e da poltica. Esse cenrio ser tomado como pano de fundo para o objetivo central de mostrar a natureza do surgimento da temtica das necessidades em Marx. A terceira seo dedicada a um texto contemporneo dos Manuscritos, at hoje pouco valorizado: o Glosas crticas marginais ao artigo O rei da Prssia e a reforma social, de um prussiano. Analisando a misria dos teceles silesianos, esse texto chega crtica mais contundente de Marx no s ao Estado como tradio da filosofia poltica, fundada no que
89

ele chama de intelecto poltico. A questo de fundo que anima o artigo, onde Marx rompe com Arnold Ruge (que o prussiano), a recusa cabal de que o Estado seja capaz de equacionar administrativamente, ou seja, politicamente, o problema do pauperismo. O captulo intenciona mostrar o crivo da travessia pelo arroio-de-fogo210, momento em que Marx abandona definitivamente o trato hegeliano das necessidades no bojo da filosofia da conscincia-de-si e da vontade que se quer livre no Estado, para se concentrar numa concepo negativa da politicidade moderna, que agora descobre a verdade da histria na sociedade civil e pensa as necessidades humanas por uma analtica do ser social, na qual se desenvolve a inteligibilidade de sua nova posio terica.

2.1.

Reduo

antropolgica

da

religio

aos

desejos

necessidades humanas em Feuerbach Durante a sua vida, Hegel se tornou o grande filsofo de Berlim. Goethe o reputou, no sentido da importncia, como o primeiro filsofo da Alemanha211. O impacto de seu pensamento na cultura alem foi imenso. Aps sua morte, ex-alunos recolheram e passaram a editar obras pstumas suas. Contudo, no interior do movimento, que ficou conhecido como
Arroio-de-fogo traduo literal para a combinao alem Feuer-Bach, inspirada no sobrenome de Ludwig Andreas Feuerbach. Ela apareceu no artigo Lutero, rbitro entre Strauss e Feuerbach, onde est escrito: Se quiseres chegar verdade e liberdade, ters necessariamente que passar pelo arroio-de-fogo. Este arroiode-fogo, este Feuerbach, o purgatrio do presente. O artigo, de incios de 1842, se refere polmica contra Feuerbach aberta por Strauss no livro O dogma cristo, que teve repercusso nos Anais alemes de cincia e arte (Deutsche Jahrbcher fr Wissenchaft und Kunst). Assinado por Um que no berlinense, distingue-se de outros textos que j haviam circulado pelos pseudnimos de Um berlinense e de Outro berlinense (Cf. MARX, K. Escritos de juventud, p. 713, nota 53 do tradutor). H controvrsia sobre a autoria do escrito, conforme registra Alfred Schmidt: Hans-Martin Sass tenta mostrar que no Marx, mas o prprio Feuerbach, quem comps o artigo. Cf. seu estudo Feuerbach staat Marx em International review of social history, vol. XII , (1967), Part. I, p. 108-109 (SCHMIDT, A. Feuerbach o la sensualidad emancipada, p. 17, nota 23). O escrito foi includo tanto na obra de Marx (Cf. MARX, K.; ENGELS, K. Op. cit., p. 147-148, de onde se extraiu a citao acima) como na obra de Feuerbach (Cf. FEUERBACH, L. Werke in sechs Banden. Frankfurt am Main: Suhrkamp, herausgegeben von Erich Thies, B. III, p. 244-246, 1975 informao colhida em SOUZA, D. G. O atesmo antropolgico de Ludwig Feuerbach, p. 26, nota 28 e p. 81). Independente disso, o fato que a expresso tornou-se corrente entre marxlogos e marxistas, sendo usada para ilustrar a influncia da crtica feuerbachiana sobre Marx. 211 Cf. GADAMER, H.-G. A razo na poca da cincia, p. 26.
210

90

jovem-hegeliano, teve incio, rapidamente, um conjunto de questionamentos e polmicas, como as que versaram sobre a imortalidade da alma e sobre a personalidade de Deus. Tais diferenas alcanaram um tom mais contundente e manifesto em 1835, quando David Strauss publicou A vida de Jesus. Nesta obra, inspirando-se na formao dos plenrios da Revoluo Francesa, cunhou as expresses direita e esquerda hegeliana212, que passaram a denominar as duas posies principais em que se dividiram os herdeiros intelectuais de Hegel. Importante para o tema central deste estudo notar que as necessidades humanas integraram a no apenas um conceito, mas uma determinada perspectiva terica, que ilustrou as cores de um dos lados desse movimento, nomeadamente, o da esquerda hegeliana. a sntese que apresenta o historiador da filosofia Nicola Abbagnano:
Enquanto a direita hegeliana , na sua tendncia fundamental, a elaborao de uma escolstica do hegelianismo, a esquerda hegeliana pretende, pelo contrrio, uma reforma radical do prprio hegelianismo, contrapondo-lhe aqueles traos e caracteres do homem que, no hegelianismo, no tinham encontrado um reconhecimento adequado. No plano religioso, esta tendncia d lugar a uma crtica radical aos textos bblicos e a uma tentativa de reduzir o significado da religio a exigncias e necessidades humanas (Strauss, Feuerbach); no plano histrico-poltico, tentativa para interpretar a histria em funo das necessidades humanas e negao da funo diretiva da conscincia (Marx)213.

Da esquerda hegeliana, sobretudo no que respeita crtica da religio, Ludwig Feuerbach foi o mais eminente e duradouro representante. No despropsito afirmar que, ainda hoje, o aspecto central de sua crtica permanece exemplar. Para tanto, basta lembrar dos panfletos que organizaes religiosas distribuem injuriando filsofos ateus, nos quais alegam, para convencer o pblico do desatino de tais pensadores, que alguns deles, na hora da morte, teriam pedido perdo a Deus. Ora, mas no foi precisamente esta a tese geral de Feuerbach,

212 213

Cf. McLELLAN, D. Marx y los jovenes hegelianos, p. 14-16. ABBAGNANO, N. Histria da filosofia, v. IX, 594, p. 174 o nico grifo no original a palavra homem.

91

qual seja, a de que os homens se apegam idia de Deus por temerem a morte e desejarem a imortalidade? No curso que ministrou no Inverno de 1848-49 em Heidelberg, onde faz um recenseamento de sua produo filosfica at ento, Feuerbach explica que suas obras se dividem nas que tm por objeto a filosofia em geral e nas que tm por objeto a religio em especial ou a filosofia da religio214. A apresentao a seguir privilegiar a parte aplicada , ou seja, a crtica religiosa de Feuerbach, medida que, como se ver, a que reside o lugar filosfico que a sua teoria concede ao desejo e s necessidades humanas. Ou, para falar em termos mais gerais, na crtica do estranhamento religioso. Das obras que contm os seus princpios filosficos emanam teses de fundo que governam a sua crtica filosfica em geral e teolgica em particular. Como este aforisma: A misso da verdadeira filosofia no reconhecer ao infinito como finito, mas reconhecer o finito como no-finito, como infinito, ou no pr o finito no infinito mas o infinito no finito215. Seu diagnstico e programa passam por identificar a filosofia especulativa com a teologia, pois a essncia da Lgica de Hegel o pensar transcendente posto fora do homem, assim como o homem est posto fora de si como essncia da teologia 216; e defender no apenas que o segredo desta a antropologia217, como tambm que a misso dos tempos modernos a humanizao de Deus e a reduo da teologia antropologia218. Ou, numa de suas teses mais famosas: O mtodo da crtica reformadora da filosofia especulativa em geral no se distingue do mtodo j empregado na filosofia da religio. No temos mais do que

214

FEUERBACH, L. Prelees sobre a essncia da religio, p. 14. Doravante como PER. FEUERBACH, L. Tesis provisorias para la reforma de la filosofa, 27, p. 54. Doravante como TPRF. 216 Cf. TPRF, 13, p. 50. 217 Cf. TPRF, 1, p. 47. 218 Cf. FEUERBACH, L. Principios de la filosofa del futuro, 1, p. 73.
215

92

converter o predicado em sujeito e este sujeito em objeto (Objekt) e princpio portanto, s ao inverter a filosofia especulativa temos a verdade sem vus, pura e nua219. A religio repousa na diferena essencial entre o homem e o animal os animais no tm religio220, diz Feuerbach na primeira frase da Introduo de A essncia do cristianismo. De onde proviria essa diferena, se pergunta Feuerbach. Ele responde: da conscincia. Contudo, adverte, no da conscincia em geral, do sentimento de si, porque esta no pode ser negada aos animais. Porm, conscincia em sentido estrito s existe quando um ser tem como objeto o seu gnero, a sua essencialidade. O animal decerto objeto para si enquanto indivduo por isso tem sentimento de si mas no enquanto gnero; falta-lhe, para tal, a conscincia, termo que deriva de cincia. Onde existe conscincia, existe capacidade para a cincia. A cincia a conscincia dos gneros221. O desenvolvimento dessas comparaes iniciais de Feuerbach o levar ao raciocnio de que a conscincia do homem infinita, tal como o seu sentimento da religio. Uma vez que como o caso dos animais um ser de essncia finita no pode ter a representao do ser infinito, pois as limitaes da essncia so tambm as limitaes da conscincia222, ento a religio tem o seu fundamento na prpria essncia do homem, para Feuerbach, infinita. Nesta direo Feuerbach desenvolve extensa argumentao n essncia do cristianismo, visando A reduzir a teologia antropologia. Contudo, se a essncia da religio representa a essncia do homem e da sua conscincia, existe na f religiosa um quantum de iluso, pois o homem no tem a compreenso correta desse processo. Se j no plano da conscincia ele no percebe que na

219 220

TPRF, 7, p. 48. FEUERBACH, L. A essncia do cristianismo, p. 9. Doravante como EC. 221 EC, p. 9. 222 EC, p. 10.

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infinitude de Deus est, na realidade, a prpria infinitude do seu ser genrico universal, tanto mais fcil o homem se considerar como finito no plano de sua existncia natural, onde ele faceia objetivamente os seus limites. Tem, diferentemente dos animais, conscincia de histria e de finitude. A equao que da se desdobra no a do programa filosfico de Feuerbach, de reduzir o infinito ao finito e ver no finito o infinito. O homem v ao contrrio: considera-se como finito e adora a Deus como o infinito. Mais do que isso: a idia de Deus como infinito e a percepo de si como finito desenvolve no homem o desejo pelo infinito. Assim, ele passa a considerar que a condio para a sua infinitude a f e a adorao a Deus. desse modo que a f s se refere a coisas que objetivam a realidade do nimo humano, dos desejos humanos, em contradio com as barreiras, isto , com as leis da natureza e da razo. A f liberta os desejos da subjetividade dos vnculos da razo natural, concede o que natureza e razo negam, por isso torna o homem feliz, porque satisfaz os seus desejos mais subjetivos223. Nessa formulao est pressuposto, na noo de barreiras das leis da natureza e da razo, de um lado, os limites da percepo que se fia em Deus e no em si mesma e, de outro, aquilo que a natureza nega, ou seja, o que a no uma iluso, mas um elemento real, tpico do naturalismo de Feuerbach. O homem se descobre nisso como um ser sofredor que, na condio de ente objetivo, sempre um ser em relao a algo fora de si, quer seja Deus, objeto da infinita imaginao da conscincia, quer seja um simples alimento, de que necessita para viver. uma condio exemplarmente definida nas Teses provisrias para a reforma da filosofia, onde Deus apresentado como um ser que tem todas as paixes do homem, porm sem paixes, ama sem amor e se irrita sem ira. Ou seja, a natureza de Deus est em ser um ente que no necessita de nada. Ao contrrio do homem, que ser sensvel. Numa crtica tambm dirigida arbitrariedade especulativa, que converte o desenvolvimento, separado
223

EC, p. 152.

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do tempo, em uma forma, um atributo, do absoluto 224, Feuerbach contrape as formas do infinito real225:
Onde no h limite nem tempo nem necessidade |Noth|, tampouco h qualidade e energia, esprito, fogo ou amor. S o ser (Wesen) que padece necessidade (notleidende) o ser (Wesen) necessrio (notwendige). Existncia sem necessidade (Bedrfnislose) existncia suprflua. O que est livre de necessidades |Bedrfnissen| em geral, tampouco tem alguma necessidade |Bedrfniss| de existncia. Se ou no , o mesmo o mesmo para si mesmo, o mesmo para outro. Um ser (Wesen) sem necessidade |Noth| um ser (Wesen) sem fundamento. S o que pode padecer, merece existir. S o ser (Wesen) rico em dores ser (Wesen) divino. Um ser (Wesen) sem padecer um ser (Wesen) sem ser (Wesen). Porm um ser (Wesen) sem padecer nada mais do que um ser (Wesen) sem sensibilidade, sem matria226.

Comentando essa passagem de Feuerbach, Adriana Verssimo Serro escreve que a Bedrfnis, necessidade e preciso, no indicia uma falta ou um vazio, nem a receptividade entendida como tbua rasa. Pelo contrrio, impulso e energia mobilizadora que dirige um ser para fora dele. A paixo vive da tenso entre a experincia da limitao e o movimento que tende para o seu preenchimento e satisfao227. uma explicao importante por mostrar que, no sensualismo de Feuerbach, as necessidades se consideradas ontologicamente, do ponto de vista estruturante do ser, e no do poltico no so exatamente algo passivo, no sentido de inativo. So a fora que impele o homem ao seu objeto, que acende a chama da paixo. No plano da imaginao, impele com uma fora tal que o homem edifica a religio pela f de que nela ter intermediadas junto a Deus as suas mais inalcanveis necessidades sentidas, como aquela que a humanidade por si acalenta na figura do desejo de imortalidade. Por isso, a doutrina da imortalidade a doutrina terminal da religio228. Deus , assim, o ser a quem se dirigem as aflies do corao do homem, onde a subjetividade deseja ultrapassar os limites
TPRF, 41, p. 58 para as trs citaes. TPRF, 42, p. 58. 226 TPRF, 43, p. 58-59. Os termos alemes entre | | so aduzidos para esclarecimento (Cf. FEUERBACH, L. Vorlufige Thesen zur Reform der Philosophie, p. 234). 227 SERRO, A. V. A humanidade da razo, p. 177. 228 EC, p. 210.
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da natureza: De fato, a religio, o homem religioso, no ato da devoo da orao, cr numa participao real do ser divino nos seus sofrimentos e necessidades, cr numa vontade de Deus determinvel pela interioridade da orao, pela fora do nimo, cr num atendimento real, presente, que atua atravs da orao229. Contudo, Paulo Hahn lembra que a idia da reduo feuerbachiana da teologia antropologia no meramente teortica. Contm o propsito crtico de soerguer o homem de uma condio em que se acha humilhado e s em paz num ser que est alm de si: trata-se de uma tentativa de anlise crtica da prpria religio, enquanto participao em uma organizao social, a qual, segundo Feuerbach, foi para o homem uma espcie de impedimento para o novo, o real, o concreto, o humano, etc. Mormente, o papel dogmtico exercido pela religio transformou o homem em joguete passivo e controlado por iluses230. Significativo que, polemizando com Stirner, que o acusara de encerrar o eu individual numa essncia genrica do homem para Stirner abstrata , enquanto considerava o eu individual como algo inessencial segundo Stirner , Feuerbach respondeu: nico! Lestes completamente essncia do cristianismo Impossvel; pois qual justamente o tema, o A ? ncleo desse escrito? nica e exclusivamente a supresso (Aufhebung) da ciso entre um eu essencial e um eu inessencial a divinizao, isto , a posio, o reconhecimento do homem total, desde a cabea aos ps231. Dentro de uma tal perspectiva, a crtica ao estranhamento ou alienao religiosa conhece, na dialtica feuerbachiana, dois movimentos, um negativo e outro positivo em relao ao homem. O primeiro quando o homem desumaniza suas capacidades e potencialidades exteriorizando-as e adorando-as num ser superior; o segundo quando,
EC, p. 56. HAHN, P. Conscincia e emancipao, p. 66. 231 FEUERBACH, L. Sobre la Esencia del cristianismo en relacion a El unico y su propiedad, 5, p. 148.
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advertido pela crtica, descobre que Deus no mais do que a prpria essncia humana exteriorizada e divinizada. D-se, ento, o movimento de retorno afirmao da universalidade do gnero humano. a perspectiva da sstole e distole religiosa na relao homemDeushomem:
Deus a essncia separada e isolada, a essncia mais subjetiva do homem, logo, ele no pode agir a partir de si, logo, todo o bem provm de Deus. Quanto mais subjetivo Deus, tanto mais o homem se aliena da sua subjetividade, porque Deus per se o seu si-mesmo alienado, que ele todavia volta, simultaneamente, a reivindicar para si. Tal como a atividade das artrias leva o sangue s extremidades mais perifricas e a atividade das veias o volta a trazer at o corao, tal como a vida geral consiste numa contnua sstole e distole, o mesmo acontece na religio. Na sstole religiosa o homem lana a sua prpria essncia para fora de si, repudia-se e rejeita-se a si mesmo; na distole religiosa volta a acolher no seu corao a essncia repudiada232.

Draiton de Souza explica que a ocorre o pressuposto de que o homem no pode conhecer-se ou ser autoconsciente sem objeto, ou seja, necessrio primeiro o momento da separao, expresso ou exteriorizao (Entzweiung, Entusserung), para, depois, na assuno do objeto, reconhecer-se e chegar a uma nova identidade. No se chega conscincia imediatamente, mas apenas pela mediao do objeto ou objetivao da prpria essncia233. Justamente nisso, pois, consiste o carter crtico e no apenas negativo da crtica de Feuerbach religio, uma vez que, no decorrer desse processo, o homem descobrir, na exibio mesma da grandeza da religio, a sua prpria grandeza, ou seja, de que Deus e a religio so objetivaes suas: A religio a reflexo, o reflexo da essncia humana em si mesma. |...|.

EC, p. 38. Nessa obra, o Glossrio indica que alienao traduo de Entusserung (Cf. Ibidem, p. 441). O uso negativo da categoria Entusserung em Feuerbach se d por duas razes bsicas: por sua oposio s exteriorizaes postas pela filosofia especulativa e pela religio e por no not-la como gnese e atividade do processo de trabalho, razo pela qual no reconhece a sua imanncia e sim como um instrumento do conhecimento que deve ser criticado e superado (RANIERI, J. A cmara escura, p. 47). Na verdade, Feuerbach no distingue substancialmente entre alienao ou exteriorizao (Entusserung) e estranhamento (Entfremdung). A respeito ver Ibidem, p. 46 e SCHTZ, R. Religio e capitalismo, p. 24, nota 9. 233 SOUZA, Op. cit., p. 48.

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Onde a sensao no preterida ou reprimida |...| pode espelhar-se ou refletir-se, em que pode olhar em Deus, no seu prprio espelho. Deus o espelho do homem234. O que importa ressaltar aqui, no interesse do tema em tela, que a crtica da religio em Feuerbach no se reduz a uma crtica que contrape, no geral abstrato sem mais, a essncia divina pela essncia humana como tal, mas evidencia que o modo em que se manifesta essa perda do homem, esse projetar235 fora de si o que essncia sua, d-se, propriamente, pelos limites da natureza e da razo humana, que se manifestam e adquirem sentido nos desejos e nas necessidades, que, como disse Adriana Serro, constituem o impulso e a energia mobilizadora que dirigem o ser para fora dele. Neste sentido, mesmo cobrando de Feuerbach o fato de ele no lidar com a categoria trabalho, fazendo as necessidades radicarem sobre si mesmas, gnes Heller observou que as formas de manifestao da natureza humana so, segundo Feuerbach, as necessidades humanas. Assim, o que decide acerca do ser ou no-ser de Estados particulares do mundo no aquela certa essncia humana seno que as , necessidades efetivas dos indivduos efetivos de um perodo e do conjunto desses indivduos236. Como se v, confirmando o que Abbagnano j observara sobre a esquerda hegeliana, no perifrico, seno que central o conceito de necessidades humanas no mtodo gentico-crtico da reduo feuerbachiana. No s nisso, como nos fundamentos reais de sua crtica filosofia especulativa, tal como manifesta o referido pargrafo 43 das Teses provisrias.
EC, p. 68. Embora Gabriel Amengual tenha advertido sobre que o fundamental em Feuerbach a idia da reduo e no a da projeo, mesmo assim, dialeticamente este termo faz sentido, pois a noo de reduo s logicamente plausvel frente a algo que tenha sido estendido. O que Amengual diz o seguinte: A teoria de Feuerbach definida usualmente pelo termo projeo. Se Feuerbach trata da religio como projeo (nunca usa esse termo) no o faz com o fim de dar uma explicao terica do fenmeno religioso, seno que com o fim crtico e teraputico de reduzi-lo sua verdade: ao homem que projeta, sujeito produtor e proprietrio deste mundo projetado e supostamente alheio. Em sua primeira inteno (e at terminologicamente mais fiel) a crtica da religio de Feuerbach deveria definir-se como reduo (AMENGUAL, G. Crtica de la religin y antropologa en Ludwig Feuerbach, p. 15). 236 HELLER, . Crtica de la ilustracin, p. 115.
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Um parntese explicativo: pela razo de que o objetivo geral deste estudo analisar textos de Marx at 1844, evitou-se referir as teorizaes de Feuerbach em duas obras posteriores a 1844, que so A essncia da religio (de 1845) e as Prelees sobre a essncia da religio, publicadas em 1851, que esto ainda muito mais assentadas na relao homem natureza (ou sentimento da dependncia natural) e, por conseguinte, nas necessidades, do que A essncia do cristianismo (de 1841)237. Entrementes, embora esta obra no negue tal orientao, notrio que a perspectiva naturalista j se acha grandemente acentuada nas Teses provisrias (de 1842) e nos Princpios da filosofia do futuro (de 1843)238, na qual, lembrando definies dos neoplatnicos, Feuerbach escreve sobre a determinao de Deus como uma essncia (Wesen) bem-aventurada, que de nada necessita |nichts bedrftigen|. E emenda: Pois, onde, seno nas dores e necessidades |Bedrfnissen| do homem, tem sua causa e origem esta essncia (Wesen)? Com a misria da necessidade |Noth des Bedrfnisses| e da dor desaparece tambm a representao e a sensao da bem-aventurana. A bem-aventurana s uma realidade em oposio no-bem-aventurana. S na misria |Elend| do homem tem Deus seu lugar de nascimento239.

Naquelas obras podem-se ler formulaes como estas: objeto da religio s, ou principalmente, o que objeto dos fins e das necessidades humanas (FEUERBACH, L. La esencia de la religin, 32, p. 59). E: Diversos so os deuses dos homens somente conforme os diversos benefcios que eles prestam ao homem, diversos somente conforme os instintos e necessidades do homem que eles satisfazem, diversos so os objetos da religio somente conforme as diversas faculdades da essncia humana com as quais eles se relacionam (PER, p. 51). 238 Tanto verdade que, mesmo antes d essncia da religio e das Prelees, as Teses e os Princpios j so A suficientes para que o naturalismo de Feuerbach aparea com fora nos Manuscritos de 1844, onde Marx menciona estas duas obras com elogios (Cf. MEFa, p. 11, nota * e p. 106). Os editores da MEGA tambm registram, no texto parisiense, vrias passagens inspiradas em A essncia do cristianismo, ainda que esta no tenha gozado de uma influncia imediata sobre Marx quando de sua publicao. De certo modo, pode-se dizer que A essncia do cristianismo adquiriu valor para Marx numa leitura regressiva, uma vez que as Teses abrem fazendo uma vinculao direta com essa obra: O segredo da teologia a antropologia |...| (TPRF, 1, p. 47 sobre isso, ver tambm seo 2.2 deste captulo, notas 247 e 266). 239 FEUERBACH, L. Principios de la filosofa del futuro, 29, p. 117. Os termos alemes entre | | so aduzidos para esclarecimento (Cf. Idem, Grundstze der Philosophie der Zukunft, 29, p. 292).

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Mesmo assim, vale mencionar a questo, ainda pouco considerada, de que o prprio Feuerbach fez uma tal distino de grau entre A essncia do cristianismo e A essncia da religio. Nas Prelees de Heidelberg, ele no apenas dividiu a sua obra na parte dos princpios filosficos e na parte aplicada crtica religiosa, tal como aqui foi inicialmente referido. Para alm disso, ele dividiu em duas partes complementares no excludentes tambm a sua crtica teolgica. Convm deixar que o prprio Feuerbach fale, para se ver a conscincia que ele mesmo tinha da sua obra. Uma vez que o texto revela uma certa ironia fina s crticas que recebeu, a sua radicalidade autocrtica pode merecer algum desconto, no sentido de no servir para anular, pura e simplesmente, a presena do aspecto natural n essncia do A cristianismo. Mas isso no encobre que a sua crtica teolgica no se resume nessa obra, o que ele explica pelo que deve ser entendido como aprofundamento do tom cada vez mais voltado crtica da religio natural. Mesmo com cortes o trecho longo, mas indispensvel:
Meu ponto de vista ou doutrina expressada em A essncia do cristianismo, ou melhor: minha doutrina como eu a expressei e pude expressar nessa obra de acordo com seu objeto tem uma grande falha e por isso deu ocasio aos mais tolos mal-entendidos. Por ter eu desconsiderado a natureza no cristianismo, fiel a meu objeto, por ter eu ignorado a natureza, porque o prprio cristianismo a ignorou, porque o cristianismo idealismo, estabelecendo no alto um deus sem natureza, crendo em um deus ou esprito que cria o mundo atravs de seu mero pensar e querer, fora e sem cujo pensar e querer ele no existe, por ter ento tratado em A essncia do cristianismo somente da essncia do homem, iniciando minha obra imediatamente com ela |...|. Tendes total razo, meus senhores, pensei eu contra os meus crticos; sei to bem quanto vs, talvez at melhor, que um ser humano pensado como um ser absoluto, somente por si, um contra-senso, uma quimera ideal. Mas o ser que o homem pressupe, com o qual ele se relaciona necessariamente, sem o qual nem sua existncia nem sua essncia podem ser concebidas, esse ser meus senhores, no nada mais que a natureza, no o vosso Deus. Essa falta cometida em A essncia do cristianismo supri somente em 1845, numa obra menor, mais rica: A essncia da religio, uma obra que, como j mostra o ttulo, distingue-se de A essncia do cristianismo pelo fato de abordar no somente a essncia da religio crist por si s mas a essncia da religio em geral, logo tambm as religies pags e pr-crists. Aqui tive eu, no que concerne ao meu objeto de estudo, um campo muito maior, e por isso a oportunidade de destruir a aparncia de unilateralidade idealstica de que fui vestido aos olhos de meus crticos sem esprito crtico em A essncia do cristianismo |...|. Em A essncia do cristianismo, Deus foi

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meu objeto de estudo somente como ser moral, por isso no pude dar nessa obra uma imagem completa de meu ponto de vista e de minha doutrina. A outra metade de Deus que faltou tive ento de tratar numa outra obra, mas s poderia trat-la prtica e objetivamente numa obra onde fosse tratada a religio natural, que tem por objeto somente o Deus fsico |...|. Por isso, se antes resumi minha doutrina na sentena: a teologia antropologia, devo agora acrescentar: e fisiologia240.

No sendo aqui o lugar adequado para se levar adiante o exame dessa questo na obra de Feuerbach, convm ao menos guardar os contornos do que ela refora: de que, se no se trata de uma cesura, mas de um desenvolvimento complementar interno a essa obra, integrando a outra metade de Deus, tanto a reverso do fundamento divino base essencial humana, quanto o da Idia ou da religio base da natureza de onde brota o subjetivismo dos desejos , esto indissociavelmente ligados ao homem como igualmente determinados pelo mesmo centro filosfico que a inverso entre sujeito e predicado. Nessa virada de implicncia materialista, Feuerbach descarta o misticismo lgico hegeliano na sua expresso mais tpica, que o estranhamento religioso, ou o empobrecimento do homem frente ao engrandecimento de Deus. A verdade da filosofia especulativa a teologia; e a cincia de Deus a cincia do homem. Deus no mais do que o pr fora de si da essncia do homem. uma exteriorizao imaginria que deve ser reduzida sua verdade efetiva: a vida naturalobjetiva, que manifesta a subjetividade infinita dos desejos e das necessidades humanas. Afinal, como observou Sidney Hook a respeito da teoria de Feuerbach, o homem tem conscincia de suas limitaes fundamentalmente na forma de necessidades e carncias241. Quanto mais sofre, mais subjetivo o esprito do homem, ensina A essncia do cristianismo. O segredo do Deus sofredor , pois, o segredo da sensao242. Ou, como escreve Adriana Serro: A irrealidade religiosa tem o seu comeo fora da conscincia, pois
PER, p. 25-27. Feuerbach explica que no entende fisiologia no sentido restrito que tem atualmente e sim em seu sentido antigo e universal, quando ento significava a cincia natural em geral (Ibidem, p. 27). 241 HOOK, S. La gnesis del pensamiento filosfico de Marx, p. 317. 242 EC, p. 67.
240

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brota de uma relao sofrida do homem com a existncia. Termos como infelicidade (Unglck) e carncia (Bedrfnis) |...| acentuam a passividade e o sofrimento como a raiz e a origem ou, o que equivalente, como a gnese da gnese da religio243. S quando a crtica for vitoriosa no esclarecimento dessa verdade, poder ento ter fim o estranhamento religioso, tornando possvel o retorno da essncia humana ao patamar do homem integral real.

2.2. Duas crticas do cu e duas crticas da terra: dos chamados interesses materiais s necessidades radicais A Crtica da filosofia do direito de Hegel: introduo abre com uma frase emblemtica: Na Alemanha, a crtica da religio chegou, no essencial, a seu fim, e a crtica da religio o pressuposto de toda a crtica244. A fora dessa passagem geralmente conduz valorizao da sua segunda parte e interpretao imediata da converso da crtica do cu em crtica da terra, ou da crtica da teologia crtica da poltica. uma leitura legitimada pelo arrojo do texto de Marx, que lhe sucede. Contudo, olhando-se mais atentamente para a primeira parte da frase, pode-se entrever que ela diz mais do que isso. Michel Henry observou com acribia que no se trata da crtica de Marx, mas daquela que se desenvolveu na Alemanha. E que a crtica de Marx religio descende de dois autores: Bruno Bauer e Feuerbach245. Assim como, em perspectiva prpria, Jos Chasin afirmou haverem duas posies de Marx a respeito da poltica: uma positiva, baseada na filosofia da

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SERRO, Op. cit., p. 68-69 exceto os termos alemes, sem grifos no original. MARX, K. Crtica da filosofia do direito de Hegel: introduo. Temas de cincias humanas, v. 2, p. 1. Doravante como CFDH:I. 245 Cf. HENRY, M. Marx: une philosophie de la ralit, p. 86.
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conscincia-de-si; e outra negativa, quando ele rompe com tal paradigma246, ou seja, quando efetiva a sua migrao do idealismo ativo para o materialismo filosfico. So duas referncias que permitem pensar a partir da frmula sinttica, que intitula esta seo, desdobrada da prpria frase de Marx, segundo a qual no se trata apenas de uma crtica do cu, mas de duas, assim como duas so as crticas da terra. E, sobre este pano de fundo, pensar o tema deste estudo, ou seja, ver como as necessidades surgem no pensamento de Marx e que papel elas desempenham nesses dois momentos. O que implica mostrar como os chamados interesses materiais se convertem em necessidades radicais. A tese doutoral, defendida na Universidade de Jena em 1841, sob os auspcios de Bruno Bauer, foi o primeiro trabalho analtico de Marx. Nesse momento, Marx professava um idealismo ativo, prprio dos neo-hegelianos e isento da influncia feuerbachiana247. Para tanto, basta ver que a preferncia de Marx por Epicuro em relao a Demcrito radica no fato de Epicuro ser o pensador que deu vazo positiva problemtica da filosofia da conscincia-de-si. No , pois, na gastrologia de Arquestrato, como disse Crsipo, mas no absoluto e na liberdade da conscincia-de-si onde reside o princpio da filosofia epicuriana248. Para o jovem doutorando, a teoria da declinao dos tomos, ou clinamen, atribuda a Epicuro,

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Cf. CHASIN, J. Marx: estatuto ontolgico e resoluo metodolgica. In: TEIXEIRA, F. J. S. Pensando com Marx, p. 350-370. 247 McLellan comenta a posio de Bauer, que orientava a primeira crtica de Marx religio: O que Bauer propunha demonstrar era como o prprio Hegel havia dissolvido a idia de religio e como a nica coisa que permanecia era uma conscincia-de-si infinita (McLELLAN, Op. cit., p. 68). Quanto a Feuerbach, Alfred Schmidt retoma de Erich Thies o argumento de que o central da crtica feuerbachiana, para Marx, foi a base naturalista-antropolgica especialmente das Teses e dos Princpios, de 1843 , e no a questo do atesmo em si, j que este era corrente entre os jovens hegelianos (Cf. SCHMIDT, A. El concepto de naturaleza en Marx, p. 18). De fato, pelo menos desde David Strauss, sem falar naquele que j corria entre os materialistas franceses. Na Gazeta renana, Marx j fazia meno crtica de Feuerbach religio no por acaso ao lado de Strauss, em patamar de igualdade: A Feuerbach e Strauss se reprova mais o fato de considerarem como cristos os dogmas catlicos do que o de declararem que os dogmas do cristianismo no podem ser reconhecidos como racionais (MARX, K. El editorial del nmero 179 de la Gazeta de Colonia (Gazeta renana, n. 195, 14.jul.1842). In: MARX, K. Escritos de juventud, p. 232). Mas isso no tinha, ainda, qualquer efeito sobre sua posio filosfica, que continuava inteiramente aferrada ao idealismo de Hegel. 248 MARX, K. Diferencia entre la filosofa democriteana y epicrea de la naturaleza, p. 53.

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permitia que os mesmos, ao no estarem determinados somente a cair em linha reta, se encontrassem diferentemente e, assim, superando o determinismo natural de Demcrito, que concebia somente os movimentos da queda em linha reta e da repulso, deixassem espao liberdade da explicao do mundo enquanto cincia natural da conscincia-de-si249. Onde, tambm, se Marx j pode ser adversrio da religio, mesmo estudando os atomistas gregos, no por qualquer vnculo materialista, mas pelo fato de que as entidades divinas e os corpos celestes no podem perturbar o princpio da ataraxia da conscincia-de-si, o que o faz cumprimentar Epicuro como o maior pensador do iluminismo grego250. Mais expressivo, ainda, o texto do Prefcio da tese, onde Marx cita passagens de Hume, Epicuro e Prometeo para condenar todos os deuses do cu e da terra que no reconheam como suprema divindade a conscincia-de-si humana251. Contudo, se na tese doutoral Marx j falava do tornar-se mundo da filosofia, somente na Gazeta renana que essa idia vai adquirir o seu contedo poltico. Mas para ali tambm migrar o idealismo ativo das pginas da tese doutoral, que vai orientar o primeiro encontro de Marx com os chamados interesses materiais, com os quais deparou-se em seu novo ofcio de jornalista. Nos pargrafos 257 e 258 de sua Filosofia do direito, Hegel escreveu:
O Estado a realidade efetiva da Idia tica, o esprito tico enquanto vontade substancial, manifesta, clara a si mesma, que se pensa e se sabe e realiza plenamente o que ele sabe e na medida que o sabe. No costume o Estado tem a sua existncia imediata e, na autoconscincia do singular, no saber e na atividade do mesmo, a sua existncia mediada, assim como essa autoconscincia do singular, atravs da (sua) disposio de nimo, tem no Estado, como sua essncia, fim e produto da sua atividade, a sua liberdade substancial |...|.

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Ibidem. Embora tenha sido vlida para Marx, deve-se registrar que, posteriormente, a atribuio a Epicuro dessa teoria foi cientificamente questionada. A respeito, ver MORAES, J. Q. Clinamen: o milenar prestgio de um falso problema. In: BENOIT, H.; FUNARI, P. P. (orgs.). tica e poltica no mundo antigo, p. 179-212. 250 MARX, K. Diferencia entre la filosofa democriteana y epicrea de la naturaleza, p. 53. 251 Ibidem, p. 18.

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O Estado, como realidade efetiva da vontade substancial, realidade efetiva que ele tem na autoconscincia particular erguida sua universalidade, o racional em si e por si. Esta unidade substancial auto-fim absoluto, imoto, no qual a liberdade chega a seu supremo direito, assim como este fim-termo tem o direito supremo frente aos singulares, cujo dever supremo o de ser membro do Estado252.

Guardados detalhes menores, essa tese geral, forma sinttica da concepo hegeliana do Estado, influenciou, de modo determinante, a posio de Marx em todo o seu tempo de publicista na Gazeta renana. Afinal, a Filosofia do direito de Hegel era um texto que Marx pde conhecer muito bem, tendo-se iniciado nessa obra com ningum menos do que Edward Gans, antigo aluno e colaborador de Hegel, que era o melhor conhecedor e guardio de sua obra at 1839253. A concordncia de Marx com os termos da teoria do Estado de Hegel era, ademais, um produto do ambiente intelectual em que vivia, pois, como observou Sidney Hook, todos os jovens-hegelianos empreenderam sua carreira intelectual entoando hinos de louvor concepo hegeliana do Estado, e Marx no foi uma exceo254. Se forem examinados, os artigos da Gazeta renana laboram todos na perspectiva de uma concepo positiva da politicidade, derivada da teoria hegeliana. Por uma tal noo, designa-se aqui a significao de que Marx tomava o Estado como um ente que tinha o seu centro em si mesmo, ou na conscincia-de-si universal, sendo, sincronicamente, o mais elevado representante da razo e da liberdade humana. O artigo Debates sobre a lei punitiva dos roubos de lenha255, que se tornou o mais conhecido texto da Gazeta renana, extraordinariamente significativo para mostrar quanto Marx confia-se, nessa poca, na universalidade do Estado para combater o montante das irracionalidades do mundo civil prtico. Nele, Marx se ocupa do seguinte problema: os
FD:E, 257 e 258, p. 25-26. Cf. LEFEBVRE, J.-P. Apresentao. In: HEGEL, G. W. F. A sociedade civil burguesa, p. 21 e 23. 254 HOOK, S. La gnesis del pensamiento filosfico de Marx, p. 199. 255 Na linguagem jurdica atual, furto, uma vez que no com o uso de fora, grave ameaa ou violncia.
253 252

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legisladores da Dieta da provncia Renana estavam discutindo sobre a necessidade de adoo de uma lei punitiva aos pobres que costumavam colher a madeira cada no meio dos bosques. Nem mesmo a tomavam para vend-la, mas para os gastos prprios de sua subsistncia. Ocorria, ento, que, com o inverno, os furtos aumentaram de freqncia e, sob o argumento de que algumas rvores vivas terminavam tambm por sofrer danos, os membros da Dieta colocaram em pauta a criminalizao daqueles atos. Marx percebeu rapidamente que, se o furto de lenha estava para ser criminalizado mesmo sendo um meio de vida para os pobres , isto significava que os parlamentares estavam legislando a favor de um estamento (o dos proprietrios de terras) e em detrimento daqueles que no eram proprietrios, mas eram pessoas necessitadas. Contudo, o mais importante que Marx no vai resolver esse problema denunciando o carter privado (de classe) como inerente ao Estado, procedimento que lhe ser comum mais tarde. Ali Marx resolve a questo de modo muito diferente. Ele denuncia a particularidade tacanha da propriedade privada, mas isto no intuito de ressalvar o verdadeiro princpio da lei enquanto encarnao intrnseca da justia e do Estado enquanto lugar da universalidade tica. Para o editor-chefe da Gazeta renana, a idia autntica do Estado no se extravia enquanto conceito por causa dos desideratos de tal Assemblia. Afinal, a base terica vlida pela qual se pode criticar a eliso prtica dos seus preceitos universais pela Dieta. Eliso essa que, ao final do artigo, Marx atribui a interesses e princpios externos ao Estado:
Este vil materialismo, este pecado que se comete contra o esprito santo dos povos e da humanidade conseqncia direta da doutrina que a Gazeta prussiana do Estado predica ao legislador, quando diz que ao legislar sobre a lenha s deve pensar na lenha e nos bosques, sem tratar de resolver este problema material especfico politicamente, isto , pondo-o em relao com a razo e a moral de Estado em geral256.
256 MARX, K. Debates sobre la ley castigando los robos de lea (Gazeta renana, n. 307, 03.nov.1842). In: MARX, K. Escritos de juventud, p. 283.

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O texto no poderia ser mais claro e contrastante com artigos que escrever posteriormente, como o Glosas crticas, de 1844257. Pois, para o Marx de 1842, a postura da Dieta est determinada por um vil materialismo que, seguindo a m doutrina da Gazeta prussiana do Estado (rgo semi-oficial do governo prussiano258), no sabe lidar com este problema material especfico de forma poltica, ou seja, nos quadrantes do princpio tico geral do Estado. Por isso, Marx avisa: Qualquer Estado moderno, por pouco que responda a seu conceito, se ver, ao menor intento prtico, obrigado a gritar a semelhante poder legislativo: teus caminhos no so os meus, nem tampouco so meus os teus pensamentos!259 Esquadrinhando a injustia da Dieta contra as necessidades dos pobres, Marx, no fundo, levava em conta o preceito de Hegel segundo o qual, no direito, o homem vale como homem e no por suas particularidades individuais260. Evidenciando o modo como Marx ali tratava positivamente a questo das necessidades ao lado do direito, num dos raros estudos de conjunto sobre a Gazeta renana, Celso Eidt observou:
Neste artigo sobre questes materiais, Marx evidencia como entram em contradio duas posturas distintas em relao ao direito; aquela que parte do direito da propriedade e de seus interesses e aquela que parte do direito dos homens e de suas necessidades. Ou seja, o que funda o direito: a propriedade privada ou as necessidades humanas? Entende Marx que as necessidades humanas, por seu carter universal, no entram em conflito com o direito racional, ou seja, com o direito humano. J as necessidades nascidas do interesse da propriedade privada, por seu carter particular, contradizem o direito racional. O que confere direitos a algum a sua condio universal de homem e no a sua condio particular de proprietrio privado. A base do direito no a coisa externa, a propriedade, mas

Cf. seo 2.3 deste captulo. Cf. MARX, K. Escritos de juventud, p. 714, nota 66 do tradutor. 259 MARX, K. Debates sobre la ley castigando los robos de lea (Gazeta renana, n. 303, 30.out.1842). In: Op. cit., p. 264. 260 Faz parte da formao, do pensar enquanto conscincia do singular na forma da universalidade, que eu seja apreendido como pessoa universal, no que todos so idnticos. O homem vale, portanto, porque ele homem, e no porque seja judeu, catlico, protestante, alemo, italiano, etc. |...| De um lado graas ao sistema da particularidade que o direito se torna exteriormente necessrio enquanto proteo para a particularidade. Embora ele provenha do conceito, ele s entra, na existncia, porque til s necessidades (FD:SC, 209, Anot. p. 35).
258

257

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sim o homem e suas necessidades261.

Como disse Jos Chasin, nesse texto Marx, muito sintomaticamente, procurou resolver problemas socioeconmicos recorrendo ao pretendido formato racional do Estado moderno e da universalidade do direito, o que aparece na forma de uma oposio categrica entre a universalidade do Estado e a particularidade da propriedade privada. De modo que Marx se move vinculado s estruturas tradicionais da filosofia poltica, ou seja, determinao onto-positiva da politicidade, onde o Estado e a poltica so predicados imanentes e indissociveis do ser social e, em tal condio, atributos eternos da sociabilidade262. Sintetizando a primeira crtica do cu e da terra: influenciado por Bauer, Marx era crtico da religio pela defesa do desenvolvimento infinito da conscincia-de-si, para o qual aquela era um estorvo e um limite. Marx ateu sem ser materialista. Segundo: Marx era crtico da particularidade da propriedade privada pelos princpios tradicionais da filosofia poltica. Era tipicamente a posio de um jovem-hegeliano. No que se refere s necessidades, cabe perceber que Marx se voltou anlise das questes sociais ao observar o sofrimento dos pobres na controvrsia dos chamados interesses materiais. A reside a gnese do tema das necessidades em sua obra. Em 1859, no Prefcio de Para a crtica da economia poltica, Marx narrou a sua prpria evoluo intelectual. Esse documento de grande valia para se entender tanto o momento da Gazeta renana, como a sua superao gradual e completa nas obras seguintes. L, Marx anotou de si mesmo que sua especialidade era a Jurisprudncia, mas que, nos anos de 1842/43, como redator da Gazeta renana, havia-se visto pela primeira vez em
261 262

EIDT, C. O Estado racional, p. 137. CHASIN, Op. cit., p. 355 e 354 passim.

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apuros por ter que tomar parte na discusso sobre os chamados interesses materiais. Relembrou algumas questes em que havia-se envolvido, como as deliberaes do parlamento renano sobre o roubo de madeira, e disse que elas lhe haviam dado os primeiros motivos para ocupar-me de questes econmicas. Acrescentou que, depois de sair da Gazeta renana, decidiu se retirar do cenrio pblico para o gabinete de estudos. E ento disse: O primeiro trabalho que empreendi para resolver a dvida que me assediava foi uma reviso crtica da filosofia do direito de Hegel, trabalho este cuja introduo apareceu nos Anais franco-alemes, editados em Paris em 1844263. Essa dvida, de aparente simples substantivo no meio de uma frase, pode se tornar muitssimo significativa se se entender adequadamente quais so os seus meandros constitutivos e qual a sua natureza. Explicando o problema da dvida de Marx, Jos Chasin considera que:
apesar de esforos, Marx no conseguira se desembaraar dos apuros por todo o perodo da Gazeta renana, tanto que carregou para Kreuznach a dvida que me assediava. Desde que tivera de examinar problemas sociais concretos, faceou os limites e viu questionada a validade de sua base terica primitiva. Tentou resolver questes relativas aos chamados interesses materiais recorrendo ao aparato conceitual do Estado racional, |...| porm, no se deu por satisfeito com os resultados. Pelo testemunho, evidente que seu professado idealismo ativo, centrado numa filosofia da autoconscincia, sara abalado da vivncia jornalstica, mas chegou ao gabinete de estudos sem ter vislumbrado ainda os contornos de uma nova posio terica264.

Ainda em Colnia, Marx redige, em maio de 1843, uma carta a Arnold Ruge, onde a sua oposio ao Estado prussiano vislumbra um novo sujeito social na humanidade sofredora que pensa. Mas a Marx permanece movimentando-se no interior de uma concepo

263 264

MARX, K. Para a crtica da economia poltica, p. 24 para todas as citaes. CHASIN, Op. cit, p. 358.

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tradicional da poltica, ao propugnar um mundo humano da democracia e homens livres republicanos, vivendo num Estado democrtico265. De fato, foi s em Kreuznach, onde foi morar com Jenny recm-casado, que teve incio a grande mudana de Marx transformao qualitativa que no carrega somente a inquietude dos assuntos materiais mal resolvidos na Gazeta renana, mas que se infla sob a fora de uma nova influncia que lhe agora decisiva: a obra de Feuerbach266. Mesmo que seja da ordem do impondervel saber quanto do manuscrito de Kreuznach foi perdido e qual o teor dessas partes, o que lquido e certo que, no documento conservado, a reviso feita da Filosofia do direito concerne parte especfica que Hegel havia dedicado ao Estado, ou seja, a Terceira Seo da Terceira Parte (A Eticidade). Ligandose isso natureza do impasse vivido pelo autor na Gazeta renana, e somando-se ao teor antiestatal dos textos que, aps a Crtica de Kreuznach, teriam lugar, pode-se afirmar que o objeto ao redor do qual pairava a dvida de Marx compreendia problemas relativos concepo do Estado, que se encontrava fortemente tensionada pelo peso dos chamados interesses materiais. Tudo isso adquire um sentido muito bem localizado num momento especial da
MARX, K. a Arnold Ruge, Colonia, maio de 1843. In: MARX, K. Escritos de juventud, p. 448 e 446 passim. 266 Realmente, no se deve confundir Bruno Bauer e Feuerbach na crtica da religio. Como visto, aquele permaneceu numa posio calcada na conscincia-de-si, refletida em Marx na tese doutoral e na Gazeta renana. Feuerbach tendeu progressivamente a um corte mais materialista-naturalista, confrontando a especulao como um todo. Isso ajuda a entender por que o impacto de Feuerbach sobre Marx, malgrado A essncia do cristianismo ser de 1841, deu-se somente em 1843, quando da publicao das Teses e dos Princpios, mais voltados ao tema do naturalismo (sobre isso, ver a seo 3. Influncia de Das Wesen des Christentums, de McLELLAN, Op. cit., p. 108-113). pelo novo vis posto pelas Teses que A essncia do cristianismo reconsiderada e passa a surtir um efeito que faz diferena para Marx. medida que aprofundava sua crtica, Feuerbach distinguia-se frente a Bauer. Aps sua influncia tornar-se central, Marx rompe com Bauer n questo judaica, enquanto, ainda quase A um ano depois, elogia Feuerbach nos Manuscritos. Ilustrativa disso a subseo f) O ciclo especulativo da Crtica absoluta e a filosofia da autoconscincia, d sagrada famlia (1844), na qual Marx pe o referencial da A crtica de Bauer (e Strauss) abaixo do de Feuerbach: Feuerbach quem consuma e critica Hegel do ponto de vista hegeliano, ao dissolver o esprito metafsico absoluto no homem real sobre a base da natureza ele o ; primeiro que consuma a crtica da religio, traando, ao mesmo tempo, os grandes e magistrais rasgos basilares para a crtica da especulao hegeliana e, por isso, de toda a metafsica. Enquanto isso, no senhor Bauer, embora j no seja mais o Esprito Santo, a autoconscincia infinita quem conduz a pena dos evangelistas (MARX, K.; ENGELS, F. A sagrada famlia, p. 159 para as duas citaes). A pena dos evangelistas uma referncia Crtica dos sinpticos evangelistas, livro de Bauer.
265

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formao de Marx, quando ele mesmo disse mover-se mais pela boa vontade de frente ir do que pelo conhecimento do assunto267. Os resultados que a partir da se desdobrariam, segundo o registro do prprio Marx, implicam exatamente na excluso derradeira dos pressupostos tericos que adornavam a sua antiga concepo positiva da poltica. ele que o explica:
Minha investigao desembocou no seguinte resultado: relaes jurdicas, tais como formas de Estado, no podem ser compreendidas nem a partir de si mesmas, nem a partir do assim chamado desenvolvimento geral do esprito humano, mas, pelo contrrio, elas se enrazam nas relaes materiais de vida, cuja totalidade foi resumida por Hegel sob o nome de sociedade civil, seguindo os ingleses e franceses do sculo XVIII; mas que a anatomia da sociedade burguesa deve ser procurada na Economia Poltica268.

Na verdade, esses resultados, se indicam o rumo da anlise de Marx na Crtica da filosofia do direito de Hegel, por outro lado, tambm atestam de que nem todos foram alcanados nesta mesma empreitada, porque ali Marx ainda no lidava com a economia poltica269. No sendo o caso de uma abordagem mais detalhada dessa obra, incluso porque o seu teor versa sobre o Estado, quando as necessidades so um tema da sociedade civil, cabe, pelo menos, mencionar trs aspectos. O primeiro, sobre o elemento fundamental da virada de Marx nesse texto quanto sua posio anterior, que reside na aplicao poltica da inverso feuerbachiana sujeitopredicado. O segundo, uma passagem que ilustra exemplarmente a sua mudana de posio a respeito da condio do Estado frente propriedade privada na resoluo dos problemas sociais. O terceiro, sobre a questo do sujeito revolucionrio que conduzir, aqui, o trnsito da exposio da Crtica para a da sua Introduo. Sobre o primeiro elemento: Marx estranha o fato de que, para Hegel, o Estado seja face famlia e sociedade civil uma necessidade externa, ao passo que, ao mesmo
267

MARX, K. Para a crtica da economia poltica, p. 24. Ibidem, p. 25. 269 Para uma argumentao nessa direo, ver o livro de FREDERICO, C. O jovem Marx.
268

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tempo, Hegel quer que seja um fim imanente frmula por meio da qual Hegel concebe o conceito de liberdade concreta, enquanto unidade do interesse particular (da famlia e da sociedade civil) com o interesse geral (o Estado). Mas, para Marx, Hegel no explica como esta exterioridade mediada no interior da sociedade civil, exceto se supor a imanncia da finalidade estatal na sociedade mesma, ou seja, reduzindo-a finitude do Estado, que, em Hegel, a Idia real. Assim, Marx percebe que Hegel faz passar uma mediao real por uma mediao puramente lgica, onde a realidade distorcida e a sociedade e a famlia so postas numa relao de dependncia frente ao Estado. Como Marx diz, a Idia subjetivada |torna-se fundante|. A relao real da famlia e da sociedade civil com o Estado concebida como sua |da Idia| atividade interior imaginria. A famlia e a sociedade civil constituem os pressupostos do Estado; so ativas, no verdadeiro sentido da palavra; mas na especulao sucede o contrrio270. Isto porque Hegel no reconhece a famlia e a sociedade civil como elementos atuantes do Estado.
De acordo com Hegel so, pelo contrrio, atuadas pela Idia real; no unem as suas prprias vidas, dando origem ao Estado, pois constituem um produto da vida da Idia e so a finitude desta Idia; devem a sua existncia a um esprito diferente do seu; so determinaes construdas por um terceiro e no determinaes prprias, estando portanto determinadas como finitude, mas precisamente como a prpria finitude da Idia real271.

Aqui, j se acha dissolvida a pretensa realidade ideal-abstrata (na acepo marxiana de abstrato) do Estado, pois o Estado poltico no pode existir sem a base natural da famlia e a base artificial da sociedade civil; ambas constituem a sua conditio sine qua non. Porm, como no pensamento de Hegel a Idia trata de descartar de si essas premissas, ocorre que
esta condio formulada como sendo o condicionado, o determinante como sendo o determinado, o produtor como sendo o produto do seu produto; a Idia s se rebaixa finitude da famlia e da

270 271

MARX, K. Crtica da filosofia do direito de Hegel, p. 11. Doravante como CFDH. CFDH, p. 12-13.

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sociedade civil para dar origem, atravs da sua supresso, sua infinitude em si e dela se apropriar; atribui portanto a essas esferas (para atingir a sua finalidade) a matria desta sua realidade finita (esta? Qual? Pois se estas esferas constituem a sua realidade finita, a sua matria!)272.

Aqui Marx rompe com o primado da lgica hegeliana na relao entre ser e pensamento, descarte que ficaria famoso atravs da passagem em que resplandece a crtica do misticismo lgico, onde, por sinal, reside a gnese da crtica geral autonomia da poltica, componente primgeno da concepo negativa da politicidade:
O contedo concreto, a determinao real, surge-nos como formal; e a determinao formal absolutamente abstrata aparece como contedo concreto. A essncia das determinaes do Estado no consiste no fato de estas serem determinaes do Estado, mas sim no de poderem ser consideradas, na sua forma mais abstrata, como determinaes lgico-metafsicas. O aspecto que se torna mais importante o da lgica e no o da filosofia do direito: o trabalho filosfico no procura encarnar o pensamento em determinaes polticas mas sim volatilizar as determinaes polticas em pensamentos abstratos. O momento filosfico no a lgica da coisa, mas a coisa da lgica. A lgica no serve para justificar o Estado; pelo contrrio, o Estado que serve para justificar a lgica273.

Basta isso para saber que aqui opera a inverso feuerbachiana sujeitopredicado274 e, tambm, a exigncia de um fundamento material para as instituies polticas que, agora, aos olhos de Marx, no so mais fundadas na conscincia-de-si, como defendera nos tempos da Gazeta renana. Segundo Maximilien Rubel: Feuerbach havia negado a Deus para afirmar ao homem; Marx terminar por negar ao Estado para devolver ao homem sua plenitude humana. Em primeiro lugar, atacar ao Estado poltico e ao Estado abstrato da a rechaar o Estado ; como tal no est longe275.

272 273

CFDH, p. 13 para as duas citaes. CFDH, p. 26-27. 274 A inverso sujeitopredicado domina a influncia de Feuerbach sobre a Crtica de Kreuznach sob uma forma mais lgica, ao passo que o aspecto mais centrado na natureza (inverso Idianatureza), para onde tende a prpria crtica da religio de Feuerbach, mais tpico dos Manuscritos, quando Marx, tendo descartado na Crtica a primazia da conscincia-de-si, avana na sua teoria do ser social (cf. captulo 3, subseo 3.2.1 deste estudo), momento em que o trabalho lhe surge como uma categoria central. 275 RUBEL, M. Karl Marx, p. 56.

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Sobre o segundo elemento: se, poca da Gazeta renana, Marx pressupunha que o Estado, por sua natureza universal, era capaz de se sobrepor aos eventuais particularismos dos maus legisladores e, sobretudo, ao particularismo por excelncia, isto , fora da propriedade privada, agora, na Crtica da filosofia do direito de Hegel, Marx j tem opinio completamente inversa:
Mas qual o contedo da constituio poltica, do fim poltico, qual a finalidade deste fim? Qual a sua substncia? O morgadio, o superlativo da propriedade privada, a propriedade privada soberana. Que poder exerce o Estado poltico sobre a propriedade privada do morgadio? O de estar isolado da famlia e da sociedade, o de atingir a sua prpria auto-denominao abstrata. Qual o poder do Estado poltico sobre a propriedade privada? O prprio poder da propriedade privada, o seu ser conduzido existncia. Que resta ao Estado poltico em relao a este ser? A iluso de determinar exatamente onde ele prprio determinado276.

De maneira que, se antes o assdio do particularismo da propriedade privada sobre a universalidade do Estado podia ter gerado alguma dvida em Marx, agora esse aspecto da dvida achou a sua soluo: a universalidade do Estado constitui-se apenas numa pretensa autodenominao abstrata, derivada de seu isolamento terico da sociedade civil e da famlia, onde sua luz, antes timoneira dos caminhos racionais da humanidade, agora ofuscou-se sob os obscuros ditames da propriedade privada. O Estado no tem mais condies de elevar a sociedade a uma vida universal. Sobre o terceiro elemento: depois da humanidade sofredora que pensa, vaga noo primeira de Marx para um sujeito social transformador, que figura na referida carta a Ruge de maio de 1843, surge agora na Crtica um novo lampejo que, embora tmido, no deixa de ser um passo a mais, no qual j fibrila o desenho do proletariado: a carncia de bens e a classe de trabalho imediato, a classe de trabalho concreto, menos uma classe da sociedade civil do que um terreno em que se baseiam e movem as esferas desta sociedade. Isso porque, Marx j o
276

CFDH, p. 153.

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diz, a classe em que coincidem a posio poltica e a posio civil a dos membros do poder governativo277. Aps redigir A questo judaica278, poucos meses depois essa definio da Crtica ressurgir na Introduo j na figura direta do proletariado como a classe que confere a possibilidade positiva da emancipao alem:
classe com cadeias radicais, |...| classe da sociedade civil que no uma classe da sociedade civil; |...| um estamento que a dissoluo de todos os estamentos; |...| uma esfera que possui um carter universal por seus sofrimentos universais e que no reclama para si nenhuma justia especial, porque no se comete contra ela nenhuma injustia especial, mas a injustia pura e simples; que j no pode reclamar um ttulo histrico, mas simplesmente o ttulo humano; que no se encontra em oposio unilateral s conseqncias, mas numa oposio omnilateral aos pressupostos do Estado alemo; de uma esfera, enfim, que no pode emancipar-se sem emancipar-se de todas as outras esferas da sociedade e, ao mesmo tempo, emancipar todas elas; que , numa palavra, a perda total do homem e que, portanto, s pode se recuperar a si mesma atravs da recuperao total do homem. Esta dissoluo da sociedade como um estamento particular o proletariado279.

277 278

CFDH, p. 124. A questo judaica foi redigida para criticar dois artigos de Bruno Bauer. Nesse texto, j tendo alcanado o patamar da crtica do Estado e da poltica, Marx ir contrapor a Bauer que antes lhe havia influenciado em sua primeira crtica da religio a superioridade da emancipao humana frente emancipao poltica: A emancipao poltica representa, sem dvida, um grande progresso. No constitui, porm, a forma final de emancipao humana, mas a forma final dentro da ordem mundana at agora existente. De maneira que ningum deve iludir-se quanto aos limites da emancipao poltica (MARX, K. A questo judaica. In: MARX, K. Manuscritos econmico-filosficos, p. 47). Equao essa que na Introduo vai aparecer sob a forma de revoluo radical, emancipao humana geral versus revoluo parcial |...| meramente poltica, |...| que deixa em p os pilares do edifcio (CFDH:I, p. 10) e, no Glosas crticas, sob a forma de revoluo social versus revoluo poltica (Cf. seo 2.3 deste captulo). Alm disso, A questo judaica o texto que veicula a crtica clssica da limitao poltico-abstrata dos principais patrimnios da Revoluo Francesa, como a Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado e suas adjacncias, como os conceitos de cidadania, igualdade, liberdade, segurana e propriedade. O que, a rigor, constitui um desmentido do valor universal dessas conquistas, porquanto para Marx so de natureza parcial, porque de cunho meramente poltico. Assim sendo, os artigos que Marx publica nos Anais franco-alemes laboram ambos numa compreenso negativa da poltica (embora negativo a se deva entender de modo dialtico, e no unilateral-absoluto sem qualquer aspecto positivo ver, a respeito, a crtica marxiana noo de cidadania em TONET, I. Educao, cidadania e emancipao humana, p. 89-124). E muito significativo que n ideologia alem ele tenha se lembrado desses textos para censurar os que A permaneciam na perspectiva neo-hegeliana: todas as lutas no interior do Estado |...| so apenas formas ilusrias nas quais se desenrolam as lutas reais entre as diferentes classes (fato que os tericos alemes no tm a menor idia, apesar de ter-se-lhes facilitado as orientaes necessrias nos Anais franco-alemes e n sagrada A famlia) (MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, p. 48). 279 CFDH:I, p. 12-13.

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Marx compara a situao francesa alem e diz que, naquela, a emancipao parcial o fundamento da emancipao universal, ao passo que, na Alemanha, a emancipao universal a conditio sine qua non de toda emancipao parcial. Contudo, ressalva que, no caso alemo, nenhuma classe da sociedade civil tem necessidade |Bedrfnis| ou capacidade da emancipao geral at ser obrigada a isto por sua situao imediata, pela necessidade material |materielle Notwendigkeit|, por seus prprios grilhes280. Neste contexto, Marx elabora a sua tese sobre a condio das revolues: As revolues necessitam |P.D.V.F.|, efetivamente, de um elemento passivo, de um elemento material. Num povo, a teoria realiza-se somente na medida que a realizao de suas necessidades, pois as necessidades dos povos so em si mesmas os motivos ltimos de sua satisfao. Questiona e responde ele: As necessidades tericas sero imediatamente necessidades prticas? No basta que o pensamento tenda para a realizao; a prpria realidade deve tender para o pensamento. E ento afirma: Uma revoluo radical s pode ser a revoluo de necessidades radicais |radikaler Bedrfnisse|281. Segundo gnes Heller, as necessidades radicais constituem-se em revolucionrias para Marx por no serem passveis de satisfao nos marcos da sociedade capitalista: Do seu ponto de vista, as necessidades da classe operria so radicais porque se trata daquela classe cujas necessidades no podem ser satisfeitas no marco da sociedade capitalista, e isso por uma questo de princpio: a satisfao dessas necessidades transcende obrigatoriamente a sociedade capitalista em toda a sua estrutura, includa a prpria das necessidades282.

CFDH:I, p. 12. Sobre a terminologia materielle Notwendigkeit (Cf. MARX, K. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie: Einleitung, p. 390) nesse contexto, ver nota 362 deste estudo. 281 CFDH:I, p. 4 para a segunda citao; p. 9 para as demais. Preferiu-se necessitam a precisam para traduzir bedrfen (Cf. MARX, K. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie: Einleitung, p. 387). 282 HELLER, . Teora de las necesidades en Marx, p. 179. Esta a posio da primeira Heller, que se modifica posteriormente, quando ela abandona o marxismo (Cf. Consideraes finais deste estudo).

280

116

Os pontos aqui sublinhados so suficientes para mostrar que, na gnese da sua concepo do sujeito revolucionrio transformador da sociedade, onde por fim figura o proletariado, em Marx sempre aparecem as necessidades ou o sofrimento humano que decorre da no-satisfao daquelas. Se, no momento de sua primeira crtica terra, os pobres permaneciam politicamente como seres necessitados passivos, os quais ele defendia recorrendo universalidade tica do Estado contra os particularismos da sociedade civil, agora ele pensa em uma oposio omnilateral aos pressupostos do Estado alemo e v, no proletariado, a classe capaz dessa tarefa. Noutros termos, na segunda crtica da terra a universalidade do proletariado est no lugar da burocracia dos funcionrios do Estado, que era, para Hegel, a classe universal. Antes, o Estado deveria dar conta das extravagncias da propriedade privada; agora, o proletariado que deve se contrapor a ela, assumindo a polaridade da negao da negao: Quando o proletariado reclama a negao da propriedade privada, no faz seno elevar a princpio da sociedade o que a sociedade elevou a princpio seu, o que j est incorporado nele, sem sua interveno, como resultado negativo da sociedade283. Snchez Vzquez est correto ao observar que, posteriormente, Marx ver, em relao ao proletariado, que justamente a posio que ocupa dentro do processo de produo material e no seu sofrimento universal o que funda o seu papel histrico como agente fundamental da mudana revolucionria284. Mas seria um erro desconsiderar, por tal mudana, a continuidade da questo das necessidades no seu pensamento. Alis, os Manuscritos mostram que Marx se vale do pressuposto lgico da necessidade humana rica

283 284

CFDH:I, p. 13. VZQUEZ, A. S. Economa y humanismo. In: MARX, K. Cuadernos de Pars, p. 24.

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para negar a sua negao na sociedade regida pela lgica estranhada da propriedade privada285, o que significa negar esta sociedade como um todo286. Marx, efetivamente, continua a considerar o elemento impulsionador das necessidades nas revolues. Na Nova gazeta renana, no artigo A burguesia e a contra-revoluo, explicando as duas clssicas revolues burguesas de 1648 e de 1789 nos quadrantes do contexto social europeu, Marx avaliou que essas revolues exprimiam ainda mais as necessidades do mundo de ento, do que das partes do mundo onde tinham ocorrido, Inglaterra e Frana287. Antes de ser desabono ao termo, a est posto que as necessidades no so s algo territorial-imediato dos quadrantes nacionais de um pas. Elas podem ser pensadas num sentido mais universal, sem que, para isso, o conceito de necessidades deixe de servir. Afinal, no se deve perder de vista tambm, como observa Ollman, que, quando Marx diz que a revoluo de 1789 satisfez necessidades do mundo dessa poca isso pode ser reformulado as , dizendo-se que satisfez as necessidades das pessoas que viviam nessa poca288. De fato, uma das contribuies positivas do conceito de necessidades ao marxismo exigir a considerao do elemento da subjetividade, no entregando a histria a explicaes estruturalistas ou teleolgico-metafsicas. Henry Lefebvre destaca uma outra passagem, agora sobre um evento do iderio comunista. Originalmente, ela pertence s Revelaes sobre o processo dos comunistas, de 1851, tambm conhecido como Marx diante dos jurados de Colnia:

Cf. captulo 3, seo 3.1 deste estudo. Sem falar que, em sua considerao econmica posterior, se Marx pensa a produo como momento preponderante, nem por isso deixa de consider-lo como o ato que desenrola de novo todo o processo, pois o consumo reproduz a necessidade, uma vez que, de outra parte, sem necessidade no h produo. Como ele explica: Uma reciprocidade de ao ocorre entre os diferentes momentos, como tpico a qualquer todo orgnico (MARX, K. Para a crtica da economia poltica, p. 10, 8 e 14 respectivamente, para as citaes consideradas de duas a duas). 287 MARX, K. A burguesia e a contra-revoluo (Nova gazeta renana, n. 169, 15.dez.1848), p. 56. 288 OLLMAN, B. Alienacin, p. 100.
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A superstio que atribua as revolues s ms intenes dos agitadores j teve seu tempo. Hoje todos sabem que onde se produz uma convulso revolucionria ela tem sua origem em alguma necessidade social que as instituies peremptas no mais satisfazem. Esta necessidade pode no ser sentida muito fortemente, nem com bastante generalidade para assegurar o sucesso imediato; toda tentativa de represso violenta s a faz tornar-se cada vez mais poderosa... Nossa tarefa consiste em estudar as causas que deram origem recente sublevao e levaram sua derrota... Os movimentos de fevereiro-maro de 1848 no eram obra de indivduos isolados, mas manifestaes espontneas e irresistveis de necessidades...289

Nesse panorama geral, importa destacar, sobre o tema das necessidades, ao menos duas questes: que o trato com elas, nos chamados interesses materiais, integra a dvida que influenciou Marx na sua virada para o paradigma materialista; que as necessidades radicais se apresentam para ele como mbeis da revoluo, ou seja, no so necessidades apenas materiais (passivas) derivadas da natureza, mas tambm articuladas no plano subjetivo (ativo), semelhana do que se denomina conscincia de classe (quando a filosofia se incorpora nas massas e adquire uma fora material), que pode efetivar a prxis revolucionria290.

MARX, K. apud LEFEBVRE, H. Sociologia de Marx, p. 116-117. Na seqncia, Lefebvre faz extensa anlise sobre a questo da estratgia revolucionria, que no compete aqui acompanhar (Cf. Ibidem, p. 117-134). 290 Referindo-se a Marx e a Lukcs, s noes de conscincia clara e conscincia atribuda, Heller relaciona as necessidades radicais como a simples conscincia da alienao, o reconhecimento de que as relaes sociais esto estranhadas, do que se segue (ou constitui sua base) a necessidade de superar a alienao, de transformar de modo revolucionrio as relaes sociais e de produo estranhadas e em geral a necessidade de criar relaes no alienadas (HELLER, Op. cit., p. 113). Numa leitura diferente, no seu respeitvel estudo sobre a revoluo no jovem Marx, Michel Lwy argumenta que, nesse momento, Marx via o sofrimento dos pobres como algo passivo (no sentido de inativo), evidenciando, por fim, que, sob a influncia feuerbachiana, Marx entregava o aspecto ativo cabea da revoluo, a filosofia, enquanto o proletariado era o corao, o lado passivo (Cf. LWY, M. La teora de la revolucin en el joven Marx, p. 45-47, 71, 91-93 passim). Sem pretender dirimir isso n questo judaica e na Introduo, a inteno aqui apenas marcar o ponto que parece no discrepar nas A duas perspectivas (independente do juzo sobre o peso de Feuerbach), segundo o qual, de qualquer modo, em Marx, no existe revoluo espiritualista, isto , sem uma contrapartida num fundamento material, que ele v nas necessidades humanas o que, ao juzo deste estudo, no se resume ao domnio material puro. Sobretudo, do ponto de vista ontolgico a no mais sobre o estritamente poltico , este estudo se compromete com a tese de que as necessidades devem ser pensadas em correspondncia dialtica indissocivel com a atividade do trabalho, o que funda um complexo inerentemente ativo. E isso no s posteriormente ao trabalho, mas j desde o momento em que, como determinao ontolgica do ser social, o elemento passivo que importa no o inativo, mas o passivo enquanto afetao material sensvel, que se media subjetivamente e arremete o ser em busca da sua satisfao (sobre isso, ver o captulo 3, subseo 3.2.1 deste estudo) um aspecto ativo inicial que, mesmo num nvel bastante limitado, que no alcana a categoria trabalho, no pode ser negado ao naturalismo de Feuerbach (Cf. seo 2.1 deste captulo).

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A segunda crtica da terra, correlata da segunda crtica da religio, agora no mais pela autoconsciencialidade de Bauer, mas pela inverso sujeitopredicado e pelo naturalismo materialista de Feuerbach, acarreta o fim da verdade do Estado e leva Marx a procurar a verdade da histria no terreno da sociedade civil. Como diz Gyrgy Mrkus: durante a sua atividade jornalstica, no contato imediato com a realidade social, comeam a se lhe tornar claras tanto a maior complexidade das relaes entre poltica e economia, quanto o domnio dos fenmenos econmicos sobre os polticos291. Isso lhe mostrava claramente que no adiantava inverter Hegel sem familiarizar-se com os domnios da esfera econmica. Donde a exigncia de uma analtica do ser social, na qual as necessidades tero importante lugar. Mesmo antes de alcanar o trato do econmico, ao falar da pretenso racional do Estado moderno, que desbancada pela contradio entre sua determinao ideal e suas premissas reais, a carta a Ruge, de setembro de 1843, escrita logo aps a Crtica de Kreuznach, j deixa claro o rumo da virada marxiana do poltico ao social, que envolve a questo das necessidades: Partindo deste conflito do Estado poltico consigo mesmo, cabe, pois, desenvolver onde quer que seja a verdade social. Assim como a religio o ndice das matrias das lutas tericas da humanidade, o Estado poltico o das lutas prticas. O Estado poltico expressa, portanto, no interior de sua forma sub specie rei publicae, todas as lutas, necessidades e verdades sociais292. um passo inicial que se dirige claramente ao solo reflexivo dos Manuscritos econmico-filosficos e dos Cadernos de Paris, textos complementares que registram o primeiro encontro crtico de Marx com os economistas polticos, autores nos quais o prprio Hegel entreviu o conceito de necessidades posto em evidncia.

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MRKUS, G. Teoria do conhecimento no jovem Marx, p. 23. MARX, K. a Arnold Ruge, Kreuznach, setembro de 1843. In: Op. cit., p. 459 para as duas citaes.

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A anlise do ser social numa estrutura terica j inserida na considerao econmica ser, de um lado, decorrncia da crtica da autonomia da poltica e, de outro, o seu desenvolvimento em novo patamar. Por isso, antes de apresentar os Manuscritos e os Cadernos, convm seguir a ordem do conceito (isto , a da apresentao da crtica marxiana da politicidade) e expor um texto contemporneo aos Manuscritos (na verdade, imediatamente posterior), que ilustra de modo emblemtico a crtica de Marx aos remdios administrativos do Estado para os males sociais, mormente os derivados das necessidades dos pobres. Texto esse j temperado como resultante da travessia que saiu da heurstica da politicidade para debruarse sobre a gramtica da sociabilidade concreta.

2.3. Necessidades, pauperismo e crtica do Estado e da poltica Em meados de 1844 eclodiu, na Silsia, uma revolta de operrios teceles. Nesse contexto, Arnold Ruge, sob o pseudnimo de Um prussiano, publicou, no Vorwrts!, o artigo O rei da Prssia e a reforma social293, que tinha o intuito de criticar um outro artigo veiculado pelo jornal francs La rforme. Porm, como Ruge era saxo e Marx prussiano, o pseudnimo deu margem a dvidas quanto autoria do artigo294. Com isso, Marx, para evitar ser confundido com um ponto de vista que no era o seu, volveu-se repelindo com fora o opsculo em seu Glosas crticas marginais ao artigo O rei da Prssia e a reforma social. De um prussiano295, que o mesmo Vorwrts! veiculou.
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Cf. RUGE, A. El rey de Prusia y la reforma social (Vorwrts!, n. 60, 27.jul.1844). In: MARX, K.; ENGELS, F. Manuscritos de Pars y Escritos de los Anuarios franco-alemanes, p. 439-442. 294 Esse aspecto um detalhe importante, a julgar pelo fato de que a irritao de Marx com tal possibilidade, diz sobretudo do cunho de suas concepes tericas sobre a poltica e o Estado foi destacado por CORNU, A. Karl Marx et Friedrich Engels, t. III, p. 72. 295 Cf. MARX, K. Glosas crticas marginais ao artigo O rei da Prssia e a reforma social. De um prussiano (Vorwrts!, n. 63 e 64, 7 e 10.ago.1844). Prxis, n. 5, p. 68-91. Doravante como GCM.

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Antes de discorrer sobre o teor da resposta de Marx a Ruge, vlido caracterizar minimamente esse artigo parisiense, uma vez que, em desproporo contundncia do seu contedo, ele segue ainda hoje pouco valorizado. Como j observado, o Glosas crticas contemporneo dos Manuscritos de 1844, obra em que Marx d um importante passo no amadurecimento de sua elaborao sobre o ser social, as necessidades e o trabalho, consubstanciada por seu primeiro encontro com a economia poltica296. No casual, portanto, afirmar no Glosas que, na Inglaterra, a mais clara interpretao do pauperismo a economia poltica inglesa, isto , o reflexo cientfico da situao econmica nacional inglesa297. exatamente a mesma compreenso sobre a economia poltica que ele tem nos Manuscritos, encarando-a sob o duplo aspecto de teoria econmica e de realidade econmica nacional298. So indicadores de que o Glosas crticas lida com um referencial terico bem mais amplo do que A questo judaica e a Introduo. Ainda que de estilo mais direto e filosoficamente no to recheado como esses dois artigos, o Glosas aparece, inobstante, como a culminao de todo um percurso anterior que o pensamento de Marx desenvolveu, desde sua referida tese doutoral de 1841. Como foi demonstrado, a evoluo do pensamento do jovem Marx inicia-se com uma concepo positiva da poltica e do Estado, centrada na conscincia-de-si, que a firme deciso de explicar as contradies histricas e polticas de seu tempo vai fazendo desgastar, at ceder lugar a uma concepo inversa, negativa, da qual o Glosas crticas o mais franco defensor. Um terceiro aspecto, combinado, que a revolta dos teceles foi o primeiro grande levante do proletariado alemo, e deu ocasio a que o Glosas crticas fosse a primeira anlise

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Cf. captulo 3 deste estudo. GCM, p. 73. No artigo, Marx se refere a economistas como o discpulo de David Ricardo, J. R. MacCulloch, alm de T. Malthus e o francs M. Chevalier. 298 Sobre essa concepo marxiana da economia poltica, ver captulo 3, seo 3.1 deste estudo.

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de Marx centrada num movimento real da classe operria. Como um turbilho antes apenas pensado, foi um evento que causou forte impresso na intelectualidade progressista da poca. A situao, a crtica e a perspectiva revolucionria ali postas299 foram traduzidas nos versos que Heinrich Heine dedicou aos operrios no poema O canto dos teceles, o qual Marx fez publicar no Vorwrts!, em 10 de julho de 1844:
Sem lgrimas no cenho duro, Junto ao tear, cerram os dentes: Alemanha, tecemos teu sudrio E, nele, a trplice maldio. Tecemos, tecemos. Maldito o dolo a quem rogamos No frio do inverno, na angstia da fome, Em vo cremos e o buscamos, Mas ele nos vende e engana. Tecemos, tecemos. Maldito o rei, o rei dos ricos, Que no mitiga nossa misria, Arranca-nos o que suamos, E, como ces, nos manda matar. Tecemos, tecemos. Maldita seja a falsa ptria, Que nos humilhao, Sega precoce de toda flor, Podre festim de vermes. Tecemos, tecemos. Range o tear, voa a lanadeira, Sempre tecemos, Velha Alemanha, Dia e noite, o teu sudrio E, nele, a trplice maldio. Tecemos, tecemos300.

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Ou seja, a misria dos pobres, sobre a qual se abate a trplice maldio do dinheiro, do rei e da ptria dos ricos, dos quais os trabalhadores, em contrapartida, tecem a mortalha. 300 HEINE, H. apud BUEY, F. F. Marx (sem ismos), p. 77-78.

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Naquilo que , enfim, o central para a polmica com Marx, a posio de Ruge pode ser assim sintetizada: partindo da realidade do atraso alemo, Ruge explica que, para um pas no-poltico como a Alemanha, impossvel compreender que a misria parcial dos distritos industriais uma questo geral e muito menos que representa um problema para o conjunto da sociedade. De modo que, para os alemes, esse acontecimento tem o mesmo carter de qualquer seca ou carestia local. Por isso o rei o considera como um defeito de administrao ou de assistncia. De outra parte, Ruge tambm deduz que o fracasso da revolta deriva-se do fato de que os trabalhadores silesianos, pela sua misria, so igualmente incapazes de elevar sua compreenso ao nvel geral do entendimento poltico: Os alemes pobres no so mais inteligentes que os pobres alemes, quer dizer, no enxergam nada alm do seu lar, da sua fbrica, do seu distrito; at agora toda a questo est ainda abandonada pela alma poltica que penetra em tudo. Premissas que conduzem Ruge razo de que uma revoluo social sem alma poltica (isto , sem uma viso organizativa do ponto de vista da totalidade) impossvel301. Ou seja, Ruge explica todo o problema pela ausncia da alma poltica, uma vez que, para ele, ela que constitui o ponto de vista da totalidade, haja vista possuir o dom universal de penetrar em tudo. Se, para Ruge, todo o problema est na ausncia do intelecto poltico, que para ele universal, para Marx, ao contrrio, o intelecto poltico poltico exatamente na medida em que pensa dentro dos limites da poltica. Quanto mais agudo ele , quanto mais vivo, tanto menos capaz de compreender os males sociais. Disso resulta que quanto mais poderoso o Estado e, portanto, quanto mais poltico um pas, tanto menos est disposto a procurar no princpio do Estado, portanto no atual ordenamento da sociedade, do qual o Estado a
301

RUGE, A. apud GCM, p. 69, 89, 84 passim.

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expresso ativa, autoconsciente e oficial, o fundamento dos males sociais e a compreenderlhes o princpio geral302. Marx critica, ento, o clssico conceito de vontade poltica: O princpio da poltica a vontade e o intelecto poltico cr na onipotncia da vontade, tornando-se cego frente aos limites naturais e espirituais da vontade, razo pela qual incapaz de descobrir a fonte dos males sociais303. O vis epistemolgico que opera no conceito de vontade poltica explica, em grande medida, por que todos os Estados procuram a causa em deficincias acidentais ou intencionais da administrao e, por isso, o remdio para os seus males em medidas administrativas304. Ruge insiste em que o motivo pelo qual o rei da Prssia encontra, numa falha de administrao e assistncia, a causa do pauperismo, reside na situao no-poltica da Alemanha. Por tal razo, o rei prussiano veria, em medidas de mesma natureza, as solues para o problema da pobreza. Marx se pergunta: Por acaso, ser exclusivo do rei da Prssia este modo de ver? E sua resposta ser no! Pois, na poltica nao da Inglaterra, nico pas no qual se pode falar de uma grande ao poltica contra o pauperismo305, as coisas no se do de modo diferente. Para fundamentar sua argumentao, Marx cita a legislao inglesa sobre a pobreza, contida no ato 43 do governo de Elisabeth, cujos meios consistiam em obrigar as parquias a socorrer os seus trabalhadores pobres, em impostos destinados a eles e na beneficncia legal. Foi uma legislao de assistncia por via administrativa que durou trs sculos. E, depois de tanto, quais foram as concluses a que chegou sobre ela o parlamento no seu Amendment bill

GCM, p. 81-82 e 81. GCM, p. 82 para as quatro citaes. 304 GCM, p. 80. 305 GCM, p. 75 para as duas citaes.
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de 1834? Responde Marx: Antes de mais nada, |a de que| o assustador aumento do pauperismo atribudo a uma falha de administrao 306. Desta concluso, Marx menciona uma srie de reformulaes que tal legislao sofreu no sentido de corrigir a falha de administrao, ou seja, o defeitoda lei. Mas o parlamento ingls no se limitara a essa correo Teria, tambm, descoberto que a lei promotora da . assistncia aos pobres, ao invs de combater, favoreceria a existncia da mendicncia. Isso, para Marx, estaria bem explicado na teoria de Malthus, segundo a qual uma vez que a populao tende a superar incessantemente os meios de subsistncia, a assistncia uma loucura, um estmulo pblico pobreza. Por isso, o Estado nada mais pode fazer do que abandonar a misria ao seu destino e, no mximo, tornar mais fcil a morte dos pobres307. Com essa teoria, para a qual o pauperismo seria uma eterna lei da natureza, o parlamento ingls chegou razo final de que a culpa pela misria dos prprios trabalhadores, a qual no se deve prevenir como uma desgraa, mas antes reprimir e punir como um delito. Foi assim, diz Marx, que surgiu o horror das workhouses, as terrveis casas dos pobres, cuja funo maior era disciplinar sua misria, a ponto de desacredit-los de serem salvos da morte pela fome. Em sntese, era o lugar onde a assistncia engenhosamente entrelaada com a vingana da burguesia contra o pobre que apela sua caridade308. Destarte, Marx demonstra, contra Ruge, que o motivo que determina o carter assistencial-administrativo da ordem do rei contra o pauperismo no exclusividade de um pas no-poltico como a Alemanha, visto que o mesmo ocorre na Inglaterra, pas poltico por

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GCM, p. 75. MALTHUS, T. apud GCM, p. 76. 308 GCM, p. 76 para as duas citaes. Nos Manuscritos, Marx se refere novamente ao Amendment bill e s workhouses (Cf. MEFa, p. 76).

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excelncia309. A questo est em que o Estado no tem como tratar os males sociais seno de forma paliativa, pela assistncia administrativa ou, pior, de forma repressiva, pela violncia e pela criminalizao. Tampouco isso pode ser explicado pela suposta no-percepo da implicncia geral da misria alem, mas sim no exame da natureza do Estado e sua relao com os males sociais. Marx considera, nesse artigo, que o Estado e a organizao da sociedade no so, do ponto de vista poltico, duas coisas diferentes. O Estado o ordenamento da sociedade310. O Estado no mais sujeito da Idia da liberdade, que conduz a sociedade civil para uma vida humana universal e racional em-si-e-para-si. Mesmo que esteja se dirigindo a Ruge e no a Hegel, inegvel que Marx raciocina a partir da ruptura com a teoria hegeliana do Estado. Na vinculao inescapvel deste s contradies da sociedade civil, reside o carter limitado do seu poder administrativo e social:
Ele repousa sobre a contradio entre vida privada e pblica, sobre a contradio entre os interesses gerais e os interesses particulares. Por isso, a administrao deve limitar-se a uma atividade formal e negativa, uma vez que exatamente l onde comea a vida civil e o seu trabalho, cessa o seu poder. Mais ainda, frente s conseqncias que brotam da natureza a-social desta vida civil, dessa propriedade privada, desse comrcio, dessa indstria, dessa rapina recproca das diferentes esferas civis, frente a estas conseqncias, a impotncia a lei natural da administrao311.

A condio para o Estado superar sua impotncia administrativa a de liquidar os seus prprios pressupostos. Acreditar naquilo sem isto a iluso da vontade poltica abstrata, que
Marx menciona tambm os exemplos franceses de Napoleo e da Conveno. O primeiro determinou s suas autoridades a preparao de um plano para eliminar a mendicncia na Frana. Como seus especialistas e tcnicos demoravam muito com o plano, Napoleo tomou-se pela impacincia e ordenou a destruio da mendicncia no prazo de um ms. Em poucos meses, comenta Marx, tudo estava terminado. E, no dia 05 de julho de 1808, foi promulgada a lei que reprimia a mendicncia, criando na Frana os depsitos, que Marx considera verdadeiras penitencirias, porquanto os miserveis ali chegavam unicamente pela via do tribunal da polcia correcional. Da Conveno, Marx refere a criao do Comit de Salvao Pblica, que promoveu planos e estudos por meio da Assemblia Constituinte sobre as condies da misria na Frana, tendo-se criado o Livro da beneficncia nacional. Que conseqncia isso teve? pergunta Marx: Que houvesse uma determinao a mais no mundo e que um ano depois mulheres esfomeadas cercassem a Conveno (Cf. GCM, p. 77-79 passim). 310 GCM, p. 80. 311 GCM, p. 80-81.
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ela precisa sustentar para existir para-si e justificar-se publicamente. o eterno discurso do poder poltico que, de algum modo, compreendeu a verdade social da tese de Marx na Introduo, segundo a qual, num povo, uma teoria s efetiva quando se refere s suas necessidades312. o passo que o Estado precisa prometer, mas que no realizar:
Se o Estado quisesse acabar com a impotncia de sua administrao, teria que acabar com a atual vida privada. Se ele quisesse eliminar a vida privada, deveria eliminar a si mesmo, uma vez que ele s existe como anttese dela. Mas nenhum ser vivo acredita que os defeitos de sua existncia tenham a sua raiz no princpio da sua vida, na essncia da sua vida, mas, ao contrrio, em circunstncias externas sua vida. O suicdio contra a natureza. Por isso, o Estado no pode acreditar na impotncia interior da sua administrao, isto , de si mesmo. Ele pode descobrir apenas defeitos formais, casuais, da mesma, e tentar remedi-los. Se tais modificaes so infrutferas, ento o mal social uma imperfeio natural, independente do homem, uma lei de Deus, ou ento a vontade dos indivduos particulares por demais corrupta para corresponder aos bons objetivos da administrao313.

Os efeitos da Introduo crtica de Hegel, que pe a universalidade do proletariado no lugar da burocracia estatal, se refletem na lgica que aqui se desenvolve, pois a crtica da eficcia administrativa do Estado no completada sem Marx rebater Ruge, tambm, no que se refere ao carter social-revolucionrio do movimento dos teceles, negando que os limites do seu xito tenham advindo da falta de conscincia poltica: To falso que a misria social gere o intelecto poltico, como mais verdadeiro antes o contrrio, isto , que o bem-estar social gera o intelecto poltico. O intelecto poltico um espiritualista e concedido a quem j possui e desfruta das comodidades314. Na verdade, Marx considera que o intelecto poltico engana o instinto social da ao revolucionria dos trabalhadores: Quanto mais evoludo e geral o intelecto poltico de um povo, tanto mais o proletariado pelo menos no incio do movimento gasta suas foras em insensatas e inteis revoltas sufocadas em sangue. Uma vez

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Cf. CFDH:I, p. 9. GCM, p. 81. 314 GCM, p. 87.

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que ele pensa na forma da poltica, v o fundamento de todos os males na vontade e todos os meios para remedi-los na violncia e na derrocada de uma determinada forma de Estado315. Ao contrrio de Ruge, que pensa no aperfeioamento da razo poltica para resolver o problema do pauperismo, e assim despreza o proletariado alemo, Marx intelige superioridade neste, justo por v-lo como portador da perspectiva da emancipao social-humana, para alm da emancipao apenas poltica. O proletariado alemo o terico do proletariado europeu |...|. Deve-se admitir que a Alemanha tem uma vocao to clssica para a revoluo social quanto incapaz de uma revoluo poltica |...|. Somente no socialismo pode um povo filosfico encontrar sua prxis correspondente e, portanto, somente no proletariado o elemento ativo da sua libertao. A teoria da classe universal da Introduo, portadora das necessidades radicais, encontra-se, finalmente, com o seu par histrico-prtico, que salta aos olhos de Marx do seio da misria alem. Contrapondo a Ruge que, por mais parcial que seja uma revolta industrial, ela encerra em si uma alma universal; e por mais universal que seja a revolta poltica, ela esconde, sob as formas mais colossais, um esprito estreito316, Marx est se referindo ao fundamento filosfico de sua crtica no texto, qual seja, de que o isolamento da comunidade humana, da vida social, muito mais grave e profundo do que o da comunidade poltica. Num texto que se aproxima muito dos Cadernos de Paris317, ele escreve:
Mas a comunidade da qual o trabalhador est isolado uma comunidade inteiramente diferente e de uma outra extenso que a comunidade poltica. Essa comunidade, da qual separado pelo seu trabalho, a prpria vida, a vida fsica e espiritual, a moralidade humana, a atividade humana, o prazer humano, a
315

GCM, p. 88. No que se refere ao Estado posto como fim, Marx formula uma crtica que foi e continua atualssima: Onde h partidos polticos, cada um encontra o fundamento de qualquer mal |social| no fato de que no ele, mas o seu partido adversrio, acha-se ao leme do Estado. At os polticos radicais e revolucionrios j no procuram o fundamento do mal na essncia do Estado, mas numa determinada forma de Estado, no lugar da qual eles querem colocar uma outra forma de Estado (Ibidem, p. 79). Qui a esteja uma das razes da pouca fama do Glosas entre os epgonos polticos de Marx. 316 GCM, p. 89. 317 Cf. captulo 3, subseo 3.2.2 deste estudo.

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essncia humana. A essncia humana a verdadeira comunidade humana. E assim como o desesperado isolamento dela incomparavelmente mais universal, insuportvel, pavoroso e contraditrio, do que o isolamento da comunidade poltica, assim tambm a supresso desse isolamento e at uma reao parcial, uma revolta contra ele, tanto mais infinita quanto infinito o homem em relao ao cidado e a vida humana em relao vida poltica318.

Quanto ao carter da revoluo, esclarece a lgica do seu perfil poltico e social com a idia de que toda revoluo dissolve a velha sociedade; nesse sentido social. Toda revoluo derruba o velho poder; nesse sentido poltica. |...| Contudo, se parafrsico ou absurdo uma revoluo social com uma alma poltica, racional, ao contrrio, uma revoluo poltica com uma alma social319. Entrementes, se a poltica deve carregar o mpeto revolucionrio, no porque ela seja fim, mas apenas um meio para a negao da sociedade instituda, a ser superado to logo as novas condies sociais o permitam. Motivo pelo qual respondeu a Ruge no Glosas crticas que
a revoluo em geral a derrocada do poder existente e a dissoluo das velhas relaes um ato poltico. Por isso, o socialismo no pode efetivar-se sem revoluo. Ele tem necessidade desse ato poltico na medida em que tem necessidade da destruio e da dissoluo. No entanto, logo que tenha incio a sua atividade organizativa, logo que aparea o seu prprio objetivo, a sua alma, ento o socialismo se desembaraa do seu revestimento poltico 320.

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GCM, p. 89. GCM, p. 90. 320 GCM, p. 90-91. Esta tese ter alcance em obras posteriores de Marx, como no Manifesto comunista: Quando as diferenas de classe desaparecerem no curso do desenvolvimento e toda produo concentrar-se nas mos dos indivduos associados, o poder pblico perder o seu carter poltico (MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto do partido comunista, p. 87). Tambm no final d misria da filosofia, contraposta Filosofia da misria de A Proudhon, quinho do socialismo utpico-reformista: A classe laboriosa substituir, no curso do seu desenvolvimento, a antiga sociedade civil por uma associao que excluir as classes e seu antagonismo, e no haver mais poder poltico propriamente dito, j que o poder poltico o resumo oficial do antagonismo na sociedade civil. Logo abaixo, Marx explica, no mesmo sentido da citao anterior do Glosas: No se diga que o movimento social exclui o movimento poltico. No h, jamais, movimento poltico que no seja, ao mesmo tempo, social. Mas, acrescenta: somente numa ordem de coisas em que no existam mais classes e antagonismos entre as classes as evolues sociais deixaro de ser revolues polticas. At l, vale o dito de George Sand: combate ou a morte (MARX, K. A misria da filosofia, p. 160 para as quatro citaes). o Todas essas idias derivam-se da concepo da poltica como meio para a emancipao humana enquanto fim, ou, como sintetizar o Prembulo e estatutos da I Internacional: a emancipao econmica da classe operria o grande objetivo a que todo o movimento poltico deve estar subordinado como meio (In: MARX, K.; ENGELS, F. Crtica dos programas socialistas de Gotha e Erfurt, p. 63).

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No amplo decurso entre a tese doutoral e o Glosas crticas, Marx apropria-se progressivamente de uma analtica do ser social, que do comeo ao fim dissolve o Estado como ente autoposto, para desnudar sua fonte na inescapvel materialidade das contradies da sociedade civil, relocao que nega ao Estado o ttulo de representante da excelncia da razo e da universalidade humanas, para conferir-lhe o atestado de expresso de um entendimento estreito (manifesto no intelecto poltico) e da misria do homem separado de sua comunidade humana. Como sintetizou Chasin, desde o alvorecer de seu prprio pensamento que para ele se instaura desde o abandono da concordncia com a tradicional positividade da poltica , Marx labora no fulcro de uma determinao onto-negativa da politicidade, onde a poltica no atributo imanente do ser social, o que, portanto, exige uma prtica metapoltica321, um fazer poltico que se insinue para alm da poltica e do Estado, no rumo da emancipao humana. Localizado no cume desse desenvolvimento, o Glosas crticas o texto de Marx que melhor espelha a sua crtica filosfica de princpio ao Estado e poltica322. Tudo isso se reflete na concepo que Marx sustenta no Glosas: a humanidade no pode encontrar a sua emancipao nos marcos do Estado, haja vista que as suas instncias administrativas no conseguem superar os males sociais e a misria humana, pelo excelente motivo de que estes so a verdadeira fonte daquele: O Estado no pode eliminar a
Cf. CHASIN, J. Op. cit., p. 369 para as duas citaes. Sobre essa temtica, ver ainda os ensaios contidos no volume pstumo: CHASIN, J. A determinao ontonegativa da politicidade. Ensaios ad hominem, t. I. 322 Segundo a explicao de Mszros, primeiro autor a destacar o carter negativo da poltica em Marx: A negao de Marx foi dirigida a trs objetos claramente identificveis, e as concluses derivadas de suas avaliaes fundem-se no imperativo de identificar os elementos constitutivos de um modo de ao social radicalmente diferente. O primeiro objeto de sua crtica foi o prprio desenvolvimento alemo, e a vacuidade de uma ao poltica sob os limites de um capitalismo semifeudal: um mundo situado, em termos do calendrio poltico francs, bem antes de 1789, segundo ele. Seu segundo objeto de negao foi a filosofia poltica de Hegel, que elevou ao nvel de cincia as iluses de produzir uma mudana muito necessria, enquanto permanecia de fato nos limites da matriz poltica anacrnica. E, finalmente, o terceiro alvo do ataque de Marx eram as limitaes at mesmo da poltica francesa, mais avanada, que, apesar de ser contempornea do presente, em termos estritamente polticos, era, todavia, desesperadamente inadequada para o imperativo de uma transformao social radical, sob as condies de um antagonismo social crescente (MSZROS, I. Para alm do capital, p. 563).
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contradio entre a funo e a boa vontade da administrao, de um lado, e os seus meios e possibilidades, de outro, sem eliminar a si mesmo, uma vez que repousa sobre essa contradio. Imbricadura ontolgica esta que consubstanciada na afirmao categrica de que a existncia do Estado e a existncia da escravido so inseparveis323. No que respeita estritamente temtica deste estudo, a importncia do Glosas crticas clara e decisiva. Primeiro, porque, como j Hegel o considerava, o tema da misria econmica ou do pauperismo no diz de outra coisa seno da desproporo entre as necessidades sociais e a sua satisfao adequada. isso que o atesta. Segundo, porque, agora no sentido contrrio a Hegel, a soluo dessa questo no est mais no Estado, cuja ineficcia social das estruturas administrativas o centro da argumentao de Marx no Glosas crticas. Se os escritos anteriores apresentavam isso sob a inverso de uma lgica predominantemente terica, o Glosas o confirma de modo aplicado, isto , no exame de um evento real-prtico. Nisto, no s o Estado que Marx recusa, mas toda uma tradio que l a vida cotidiana pelo intelecto poltico, centrada nas vias da politicidade e no na sociabilidade concreta. O hierglifo da razo no mais o Estado, mas as contradies da sociedade civil. A liberdade no est mais em um querer universal que confere ao Estado um estatuto tico. Ela reside justamente em ir alm dele. Se nos Manuscritos e nos Cadernos de Paris Marx labora na construo de uma teoria do ser social, lastreada por sua primeira aproximao crtica com as categorias da economia poltica, isso nada mais do que um novo aporte terico com vistas a que a comunidade humana ou social possa ser efetivamente pensada/afirmada como negao da sua negao pelo paradigma ilusrio da comunidade poltica, expressa no Estado. sobre esse espesso pano de fundo que nesses textos manuscritos tece a sua teoria das necessidades.

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GCM, p. 80 e 81 respectivamente.

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Captulo 3

NECESSIDADES E PRIMEIRA CRTICA DA ECONOMIA POLTICA EM MARX

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Os Manuscritos econmico-filosficos so o texto mais importante de 1844 em que Marx desenvolve a sua teorizao sobre as necessidades, sendo, igualmente, no conjunto de toda a sua obra, aquele em que mais tematiza o conceito. Ao lado deles encontram-se os Cadernos de Paris, sobre os quais, ao estud-los, Snchez Vzquez afirmou moverem-se no mesmo quadro problemtico dos Manuscritos, qual seja, a crtica da economia poltica clssica que, depois de ter revelado uma srie de contradies bsicas da realidade econmica capitalista, no consegue encontrar a chave de sua inteligibilidade324. Diante das dificuldades do texto dos Manuscritos, dadas em seu carter inconcluso e fragmentrio, partes perdidas, com formulaes que no por acaso Mszros denomina enganosamente simples325, qualquer exposio de um tema no seu interior exige um verdadeiro garimpo pelas vrias partes da obra, no desafio de identificar-se os nexos que possam sustentar uma investigao. Em maior escala, ainda, o caso dos Cadernos que eram apenas notas de leitura comentada dentro dos quais somente os extratos sobre o livro Elementos de economia poltica de James Mill contm uma apresentao mais sistemtica, levando-os, muitas vezes, a publicaes separadas do restante. Isto posto, da pergunta sobre por onde comear se chegou a que seria pertinente procurar a teorizao sobre as necessidades em meio a outras tematizaes j reconhecidas

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VZQUEZ, A. S. Economa y humanismo. In: MARX, K. Cuadernos de Pars, p. 14. Contemporneos aos Manuscritos, Vzquez estima que os Cadernos so anteriores redao daqueles (Cf. Ibidem). J Giannotti referindo-se mais especificamente aos Extratos sobre James Mill supe serem posteriores (Cf. GIANNOTTI, J. A. Origens da dialtica do trabalho, p. 155), ao passo que Ranieri d estes como paralelos, em maio e junho de 1844, sendo que os Manuscritos datariam de maro a setembro (Cf. RANIERI, J. A cmara escura, p. 29, nota 5 e p. 28). Os autores que Marx anota e comenta so, alm de F. Engels, J.-B. Say, A. Smith, D. Ricardo, J. Mill, J. R. MacCulloch, G. Prevost, P. le P. de Boisguillebert e E. Daire. Para uma lista completa dos autores recenseados por Marx, incluindo os no comentados, ver MARX, K. Cuadernos de Pars, p. 184-186. Nas citaes do interior dos Cadernos, o texto/autor em tela ser especificado pela conveno Extratos sobre + nome do autore, quando do original alemo, por Aus + nome do autor . 325 MSZROS, I. Marx: a teoria da alienao, p. 13. Mszros cita, ainda, a definio, de Louis Althusser, de que os escritos juvenis de Marx caracterizam-se como enigmaticamente claros (Ibidem, p. 14). Isso mostra que, malgrado as polmicas que os Manuscritos suscitaram, o seu grau de complexidade rene em consenso representantes divergentes das duas principais linhas de interpretao dessa obra.

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como centrais nos Manuscritos, tais como so as crticas economia poltica, ao trabalho estranhado, propriedade privada, ao comunismo primitivo e ao dinheiro (sem desconsiderar aspectos envolvidos na crtica a Hegel e a Feuerbach). Com isso, metodologicamente, visa-se diminuir os riscos de uma montagem mais arbitrria, estranha aos prprios temas norteadores dos Manuscritos, que so mais notrios do que a sua lgica articuladora. Nasceu, assim, a primeira seo deste captulo que, percorrendo uma exposio das linhas gerais de tais crticas, objetiva evidenciar a marcante presena do questionamento pelas necessidades no interior das mesmas, o que, pari passu, vai revelando o parmetro lgico da riqueza das necessidades como o seu elemento norteador. A segunda seo, dividida em duas subsees, intenciona apreender a gramtica conceitual das necessidades nos Manuscritos, rastreando, agora, a concepo filosfica geral em que se situam no mbito da teoria do ser social que Marx apresenta nessa obra. Para tanto, procura-se explicitar, nesse momento especial da formao de sua filosofia materialista, que se perfila na relao crtica com Hegel, Feuerbach e os economistas, que as necessidades so elementos constitutivos fundamentais ontolgicos da prpria condio histrica do homem, concebido por Marx como um ser natural-social. Isso redunda na resposta questo de como Marx se livra dos quadrantes especulativos de Hegel no trato das necessidades, bem como dos inativos de Feuerbach. Por fim, reorientando-se as extremidades abertas em tal curso a uma confluncia geral das sees sobre Marx neste estudo, se procurar oferecer, na anlise da relao dos homens entre si, um sentido terico coerente ao paradigma da riqueza das necessidades, compreendendo o seu lugar filosfico nos Manuscritos e nos Cadernos e evidenciando como ele pode sintetizar em si o duplo movimento que apresenta, a um tempo, o programa da

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emancipao humana nos textos de acerto de contas poltico com Hegel e os neo-hegelianos326 e, a outro, a teoria do ser social e do estranhamento nos escritos econmico-filosficos de Paris, nos quais os temas diretamente polticos, como Marx avisa no Prefcio dos Manuscritos, so tratados apenas na medida em que a prpria economia nacional |os| aborda ex professo327.

3.1. Riqueza das necessidades como pressuposto da crtica Marx apreende dos economistas, via Hegel, as necessidades enquanto noo teoricamente importante. A esse respeito, escreveu Naville:
Abordando a Fenomenologia do esprito, a Filosofia do direito, e mesmo a Cincia da lgica, Marx no descobria, pois, apenas Hegel, mas j, atravs dele, uma parte da economia clssica que a se acha assimilada e filosoficamente traduzida, de sorte que Marx no teria to bem procedido sua crtica sistemtica da sociedade civil e do Estado segundo Hegel se nele j no tivesse encontrado certos elementos que permaneciam vivos, como a teoria das necessidades, a da apropriao ou a anlise da diviso do trabalho328.

Porm, pela virada de Feuerbach que a economia poltica, com um primeiro impacto sobre Engels, logra alcanar, para Marx, em termos materialistas, o estatuto de anatomia da sociedade civil-burguesa. Pois, embora seja Hegel quem trata explicitamente da economia, a crtica feuerbachiana que permite retirar esse assunto do seu invlucro mstico, especulativo. neste sentido que, alm de reconhecer os mritos de Feuerbach como o nico a ter uma
Mormente, A questo judaica, a Introduo crtica de Hegel e o Glosas crticas contra Ruge (Cf. captulo 2, sees 2.2 e 2.3 deste estudo). 327 MEFa, p. 10. No se trata de sugerir uma viso compartimentada da apresentao marxiana nesses textos, pois essa passagem denota uma explicao metodolgica de Marx sobre o vis da prioridade temtica de tais textos (que marcam, por sinal, o trnsito filosfico cumulativo da crtica da poltica crtica da economia), e no um hiato esterilizante que retiraria dos Manuscritos o sentido poltico e, dos outros escritos, os fundamentos filosficos. Afinal, como Marx informa no mesmo Prefcio, sua inteno era a de uma exposio sistemtica de vrios assuntos (poltica, direito, moral, etc.), mas a mistura da crtica terminou por lhe parecer inadequada, fazendo-lhe optar por brochuras autnomas cuja conexo do todo imaginava oferecer num trabalho posterior (Cf. MEFa, p. 9) o que legitima interpretar qualquer tema no seu interior a partir dessa diversidade textual, mas procurando onde o mesmo se encontra nos seus elos de ligao. 328 NAVILLE, P. Le nouveau Lviathan, v. 1, p. 11 no original constam apenas os grifos dos ttulos das obras.
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relao crtica sria com a dialtica de Hegel, que a explica assentando o ponto de partida [Ausgang] no positivo, no sensivelmente certo329, Feuerbach pode, ainda, representar para Marx a figura do verdadeiro fundador (no sentido de dispor os fundamentos para) da crtica positiva, naturalista e humanista, da economia poltica330. Assim, quando o carter especulativo da filosofia do seu velho mestre de Berlim comeou a perder potncia no desenlace resolutivo de sua travessia do arroio-de-fogo, o inquieto jovem de Trier, que um dia escrevera ao pai falando de seu mpeto para buscar a idia na realidade mesma331, comea a lidar com o conceito das necessidades cada vez mais pelas fontes diretas da economia poltica, que lhe atribui um expresso corte materialista. Cornu, que se detm a analisar o livro de Wilhelm Schulz332, inclui este autor como influncia importante na apreenso marxiana das necessidades. Ressalvando que Marx no elaborou sua teoria como mera compilao de tais obras e idias, afirma:
Marx tomou em parte as consideraes de Hess sobre a natureza da atividade humana e da alienao, e lhes deu um carter materialista, apoiando-se por sua vez em Engels e no livro de W. Schulz, O movimento da produo, que explicava o desenvolvimento histrico pelo da produo e expunha como os diferentes perodos da histria esto determinados pelo desenvolvimento das necessidades, cuja satisfao leva a uma transformao constante da organizao econmica e social333.

Cf. MEFa, p. 107. Cf. MEFa, p. 10-11. Importante notar que Marx tambm menciona textos de Wilhelm Weitling, Moses Hess e Friedrich Engels (Cf. Ibidem, p. 10). Particularmente este ltimo (Cf. ENGELS, F. Esboo de uma crtica da economia poltica. Temas de cincias humanas, v. 5, p. 1-29), Marx continuaria a referir posteriormente, no Prefcio de 1859, como genial esboo de uma crtica das categorias econmicas (Cf. MARX, K. Para a crtica da economia poltica, p. 26). Mas o artigo de Engels, se tambm influencia Marx, nem por isso deixa de ser igualmente uma herana feuerbachiana, uma vez que menciona explicitamente o elemento da inverso, dizendo que, na economia, tudo colocado de cabea para baixo, aconselhando comparar Feuerbach sobre esse ponto (ENGELS, Op. cit., p. 12). 331 MARX, K. Carta al padre. Trveris, 10.nov.1837. In: Idem, Escritos de juventud, p. 10. 332 Trata-se da obra O movimento da produo (Cf. CORNU, A. Carlos Marx - Federico Engels, p. 571-573). 333 Ibidem, p. 571 no original consta apenas o grifo do ttulo da obra.
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A observao de Cornu no significa nem inteno aqui dizer que Schulz o autor mais relevante na recepo marxiana das necessidades. Mas ela convm para confirmar, com um exemplo menos genrico, o peso dos economistas nesta questo. Do ponto de vista metodolgico, McLellan sugere que, quando Marx fala de que seus resultados foram obtidos atravs de uma anlise totalmente emprica, fundada num estudo crtico escrupuloso da economia nacional334, o emprico no seria um fato tout court (uma idia que ele sempre rejeitaria), mas apenas |significava| que a anlise (para onde quer que levasse) partia do lugar certo das necessidades materiais do homem335. Ao tomar as necessidades nas fontes dos economistas, de certo modo Marx refaz as vezes de Hegel, permanecendo numa relao de fundo com ele e Feuerbach, mas em novo solo analtico336, onde o interesse de destrinchar a trama real da sociedade civil-burguesa 337 o levar ao seu primeiro confronto com as categorias da ento nova cincia da economia poltica. Cincia esta do enriquecimento, como a chamou Engels, mas, ao mesmo tempo, cincia do ascetismo moral-econmico, do poupar que, como Marx dir, considera qualquer

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MEFa, p. 10. McLELLAN, D. Karl Marx, p. 130 e 131 sem grifos no original. 336 A respeito, Bottigelli sintetizou: De Hegel, Marx retoma a idia do devir histrico do homem. De Feuerbach, retoma o materialismo, o homem concreto e a frmula humanismo = naturalismo. Mas sua prpria concepo completamente outra coisa que no a sntese desses elementos. Ele os ultrapassa de uma maneira original, mesmo quando parece falar a linguagem daqueles cujo pensamento o inspira (BOTTIGELLI, E. Prsentation. In: MARX, K. Manuscrits de 1844, p. XLIX). Talvez seja correto aduzir que, em Marx, Feuerbach representa ser mais forte do que Hegel at a chegada aos Manuscritos, enquanto Marx assimila o movimento da inverso sujeitopredicado. Mas da em diante essa presena de abre-alas materialista feuerbachiana comea a facear seus limites para Marx, pois ao tempo que a categoria trabalho passa a ser central nos Manuscritos, Feuerbach desconhece o papel da atividade humana sensvel na histria. Como resume Ranieri: Para Feuerbach, o homem sempre objeto sensvel mas jamais , atividade sensvel (RANIERI, Op. cit., p. 19). Nesta direo, Mszros assinala o carter prprio do texto de Paris: Aparentemente, os Manuscritos econmico-filosficos de 1844 so comentrios crticos sobre Hegel e as teorias dos economistas polticos. Um exame melhor, porm, revela muito mais do que isso. A crtica dessas teorias um veculo para o desenvolvimento das prprias idias de Marx sobre uma grande variedade de problemas intimamente relacionados entre si (MSZROS, Op. cit., p. 90 no original, constam apenas os grifos sobre o ttulo da obra). 337 No objetivo analisar aqui, stricto sensu, o tema da sociedade civil. Mas apenas registrar que este o ponto programtico motivador das investigaes de Marx nesse momento dos escritos de Paris. Sob este aspecto, ver NASCIMENTO, R. A sociedade civil e o jovem Marx. Cadernos de filosofia alem, n. 1, p. 55-67.

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necessidade mais elaborada do trabalhador como um luxo desnecessrio, concebendo-o apenas como animal ou mquina de trabalho, a quem negada toda a exteriorizao de vida universal. A condio das necessidades como integrantes indissociveis do complexo categorial que tece a sociabilidade humana338, frente ao seu dilaceramento, ou, em linguagem hegelomarxiana, misria da particularidade sob o jugo desumanizador do capital, desperta no apenas o interesse de Marx pela sua emancipao, como soergue-as ao surpreendente estatuto de baliza da crtica nos Manuscritos de Paris. Na obra, a questo das necessidades aparece j nas notas comentadas dos economistas feitas por Marx em 1844 em particular, sobre os escritos de Wilhelm Schulz, Eugne Buret, Constantin Pecqueur e Adam Smith , figurando nas trs primeiras sees do primeiro manuscrito339. Logo nas primeiras pginas da seo sobre o Salrio, enquanto cita Schulz, o qual observa que o homem no pode permanecer escravo das necessidades corpreas, pois precisa de tempo para criar e fruir espiritualmente340, Marx interpe de forma clara e direta: Mas, a economia nacional conhece o operrio apenas como animal de trabalho, como uma rs reduzida s mais estritas necessidades corporais341. O trecho de Schulz, se contm o referido talhe humanista, analisando adiante os avanos da indstria para o trabalho humano, de outra parte romntico para com ela, mostrando-se afetado pela mesma questo fundamental pela qual Marx criticar o conjunto

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A respeito, ver seo 3.2 deste captulo. Tais sees so: Salrio, Ganho do capital e Renda da terra (Cf. MEFb, p. 23-77) ou Renda fundiria (Cf. MEFa, p. 13-60). 340 Cf. SCHULZ, W. apud MEFa, p. 22. 341 MEFa, p. 22. A verso portuguesa traduziu literalmente Nationalkonomie por economia nacional, termo corrente poca entre autores alemes, equivalente de political economy entre os ingleses e conomie politique entre os franceses. Como sabido, posteriormente Marx tambm adotar o termo economia poltica politischen konomie. Por crtica da economia nacional (ou poltica), Marx, a depender do contexto, pode referir-se tanto realidade do sistema econmico quanto s suas teorizaes (Cf. Ibidem, p. 10, nota *).

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dos economistas polticos: ignorncia do segredo sobre o qual se assenta a propriedade privada o trabalho estranhado. Para Marx, a economia poltica v o trabalho s como uma atividade ganha-po342, que visa satisfazer apenas as necessidades de sobrevivncia dos operrios. A taxa mais baixa e a unicamente necessria |nothwendig| para o salrio a subsistncia do operrio durante o trabalho, e mais o bastante para que ele possa alimentar uma famlia e para que a raa dos operrios no se extinga. O salrio habitual , segundo Smith, o mais baixo que compatvel com a simple humanit, a saber, com uma existncia de animal343. A idia reprisada de forma mais explcita no segundo manuscrito: para ela |a economia nacional| as necessidades do operrio so apenas a necessidade de o manter durante o trabalho e na perspectiva de que a raa dos operrios no se extinga344. Na considerao de Marx, a economia poltica constata, mas no d conta. Pois, do fato de que o trabalho mercadoria, para usar uma expresso de Buret345, seja nocivo, funesto, passa-se sem que ela saiba dos seus desdobramentos. Numa crtica dura, dispara:
Compreende-se que a economia nacional considere apenas como operrio o proletrio, i. , aquele que, sem capital nem renda fundiria, vive puramente do trabalho e de um trabalho abstrato, unilateral. Ela pode, por isso, estabelecer o princpio de que ele, tal como qualquer cavalo, tem de ganhar o bastante para poder trabalhar. Ela no o considera como homem no seu tempo livre de trabalho, antes deixa essa considerao para a justia criminal, os mdicos, a religio, as tabelas estatsticas, a poltica e o curador dos mendigos346.

Essas passagens, dentre outras, presentes desde a seo de abertura dos Manuscritos, mostram que Marx enceta sua crtica da economia poltica a partir de um problema detectado

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Cf. MEFa, p. 21. MEFa, p. 13-14. O termo alemo nothwendig aduzido para esclarecimento (Cf. MARX, K. konomischphilosophische Manuskripte, p. 327. Doravante como PM). 344 MEFa, p. 76. 345 BURET, E. apud MEFa, p. 26. 346 MEFa, p. 20.

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com as necessidades (que as afeta), qual seja, a sua desumanizao pelas condies modernas do trabalho. Afinal, a comparao do homem com o animal , em ltima instncia, uma comparao no nvel das necessidades de ambos como se ver adiante , pois justamente na expresso de sua multiplicidade (tanto subjetiva quanto de produo objetiva) que as necessidades humanas distinguem o homem do animal. De modo anlogo, tal processo de desumanizao verifica-se quando Marx, no se satisfazendo com formulaes acrticas como a de Schulz que prope distinguir homens |que| trabalham com mquinas dos que trabalham como mquinas347 , compara o empobrecimento do operrio ao nvel da mquina, afirmando que enquanto a diviso do trabalho eleva a fora produtiva do trabalho, a riqueza e o refinamento da sociedade, ela empobrece o operrio at [ condio] da mquina348. Como j anunciado, aos olhos de Marx trata-se, portanto, em primeiro lugar, de que a economia poltica uma cincia da renncia, do passar fome, do poupar. Uma cincia cujo ideal o avaro asctico, mas usurrio; e o escravo asctico, mas produtor. o que resume limpidamente a frase: A auto-renncia, a renncia vida, a todas as necessidades humanas, a sua tese principal349. Isso porque, para ele, a verdadeira e nica necessidade produzida pela economia poltica a necessidade de dinheiro350, perversor de todas as qualidades e necessidades humanas e naturais. Ele a capacidade exteriorizada (entussert) da humanidade351, mas, no momento em que a quantidade deste se torna a qualidade exclusiva, reduz todo o ser sua abstrao (ao valor do dinheiro) ou, vale dizer, a um ser quantitativo e sem valor. Como alcoviteiro entre a necessidade e o objeto, entre a vida e o meio de vida do
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SCHULZ, W. apud MEFa, p. 23. Acrticas, porque situadas no otimismo unilateral de Schulz sobre os benefcios da indstria. 348 MEFa, p. 19. 349 MEFa, p. 131. 350 MEFa, p. 129. 351 MEFb, p. 159.

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homem352, essa necessidade par excelence da economia poltica faz com que o homem necessitado, mas desprovido de dinheiro, no tenha, no modo efetivo, nenhuma necessidade, isto , nenhuma necessidade real e realizando-se353. Marx fundamenta sua crtica dessa desumanizao na teoria que a economia poltica tem sobre a populao: A falta de necessidades como princpio da economia nacional mostrase da maneira mais brilhante na sua teoria da populao. H gente a mais. |...| A produo do homem aparece como misria pblica. At mesmo a existncia do homem um puro luxo354. A alfineta o operrio moral de James Mill, que prope louvores pblicos para aqueles que se mostrarem continentes nas relaes sexuais e repreenses pblicas para os que pecam contra esta esterilidade do casamento355. Marx, que retoma o tema das necessidades dos economistas, obviamente no censura a economia poltica por ela ignorar as necessidades humanas, mas por conceb-las apenas sob a perspectiva burguesa, que apresenta por meta a liberdade espiritual, onde diz-se que as necessidades materiais no constituem o nico fim, mas acabam, igualmente, tornando-se o fim nico para a maioria. o que Marx chama de crculo vicioso da economia poltica356. Tais entendimentos conduzem Marx anlise do trabalho estranhado, para ele malentendido pela economia poltica, que apenas enunciou as leis do trabalho estranhado357, mas permaneceu nos marcos da propriedade privada, dando a ela tudo e ao trabalho nada. o que lhe permitir, no primeiro manuscrito, acusar as limitaes da economia poltica na tese

MEFa, p. 147. MEFa, p. 151. 354 MEFa, p. 134. 355 Ibidem. Ainda que a a crtica recaia sobre Mill, sabido que Malthus o pensador-mor de tal teoria, que Marx ironizar ao longo de sua obra. A propsito, no seu Esboo, Engels j definia a teoria da populao de Malthus como o sistema mais grosseiro e mais brbaro que jamais existira (ENGELS, Op. cit., p. 3-4). 356 MARX, K. Extratos sobre David Ricardo In: Idem, Cuadernos de Pars, p. 114. . 357 MEFb, p. 88.
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emblemtica de que ela parte do fato da propriedade privada, mas no o esclarece358. Tal explicao, por sua vez, Marx apresenta no conjunto de uma teoria do trabalho estranhado que, como destacaram muitos autores, constitui o ncleo central dos Manuscritos. Em linhas gerais, o processo de estranhamento a que est submetido historicamente o trabalho humano descrito nas seguintes formas: estranhamento do objeto produzido, estranhamento no ato da produo (ou da atividade humana), estranhamento do ser genrico do homem (como membro da espcie humana) e estranhamento da relao dos homens entre si. A preocupao com as necessidades acompanha de perto a denncia marxiana do trabalho estranhado. Na primeira forma, Marx considera que o objeto que o trabalho produz, o seu produto, enfrenta-o como um ser estranho ?ein frendes Wesen?, como um poder independente do produtor359, o que significa que o trabalhador no se apropria nem faz usufruto do objeto produzido. E, na medida em que o operrio no possuidor de sua produo, precisa venderse a si mesmo para sobreviver360. Por isso, Marx diz que o trabalho no produz s objetos como mercadorias; produz tambm o homem como uma mercadoria, o homem na determinao de mercadoria |...|, como um ser desumanizado tanto espiritual como corporalmente361.

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Cf. MEFa, p. 60. MEFa, p. 62. 360 Marx escreve: O operrio tornou-se uma mercadoria e uma sorte para ele quando consegue encontrar quem o compre (MEFa, p. 14 sem grifo no original). Na sua obra posterior, Marx distinguir entre venda do trabalho e da fora de trabalho. Citando o 67 da Filosofia do direito de Hegel, afirma n capital que o operrio O moderno s vende sua fora de trabalho por tempo determinado, pois, se a vendesse integralmente, transformarse-ia de homem livre em escravo (Cf. MARX, K. O capital, l. 1, v. I, p. 188). Para um esclarecimento didtico da questo, ver ENGELS, F. Introduo edio de 1891. In: MARX, K. Trabalho assalariado e capital, p. 7-17. 361 MEFa, p. 76-77.

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Em tal relao acham-se implicadas as necessidades humanas. Marx escreve: A objetivao aparece a tal ponto como perda do objeto que o operrio privado dos objetos mais necessrios |nothwendigsten| no s da vida como tambm dos objetos de trabalho362. Assim, igualmente quando, ao dizer que a natureza fornece os meios de vida tanto do trabalho como do homem, aponta que o trabalho mediador da relao do homem com a natureza , na sua forma estranhada, cada vez mais deixa de ser meio de vida no sentido imediato, meio para a subsistncia fsica do operrio363. Isso torna o operrio um servo do trabalho para obter seus meros meios de subsistncia, ou seja, para existir, no mximo, como operrio e como sujeito fsico. E o extremo desta servido vai alm. Chega ao ponto em que, para subsistir como sujeito fsico, o homem precisa ser operrio e, uma vez sendo operrio, no ultrapassa a condio de sujeito fsico. Isto , o homem no alcana o desenvolvimento de suas faculdades e necessidades espirituais. o que Marx explica no terceiro manuscrito: Na medida em que ele |o capitalista| reduz a necessidade do operrio ao mais necessrio e lastimvel sustento da vida fsica e a sua atividade ao movimento mecnico mais abstrato, |...| o homem no tem nenhuma outra necessidade, nem de atividade, nem de fruio; |...| ele faz do operrio um ser insensvel e sem necessidades364. A segunda forma do estranhamento aparece na observao de Marx sobre que ela no se d apenas no resultado da produo, mas tambm dentro da prpria atividade produtiva, pois, se o produto do trabalho estranhado do operrio, implica que a produo mesma tem

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MEFa, p. 62 para as duas citaes. Mesmo que aqui o termo alemo seja nothwendigsten (Cf. PM, p. 365), no contexto em que se encontra aparece como uma acentuao de algo que necessrio, em grau materialontolgico, vida, isto , supe um carecimento que tem a fora de uma exigncia sine qua non para a existncia. Sobre este aspecto, ver subseo 3.2.1 deste captulo. 363 MEFa, p. 63. 364 MEFa, p. 131.

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de ser a exteriorizao ativa, a exteriorizao da atividade, a atividade da exteriorizao365 que, nesse vis, se fixa fora e no retorna ao trabalhador para se reconhecer nela. Em tal situao, Marx afirma que o trabalho externo ao homem; no faz mais parte do seu ser. Torna-se uma potncia estranha cuja objetivao o enfrenta e anula, onde o operrio se acha estranhado de sua prpria atividade vital366. A respeito disso, o tema das necessidades direto: o trabalho no voluntrio, trabalho forado, de auto-sacrifcio e mortificao. Ele no portanto a satisfao de uma necessidade, mas apenas um meio para satisfazer necessidades exteriores a ele. Afinal, como Marx refere, a atividade do operrio no a sua auto-atividade367, pois ela pertence a outro e representa de tal modo a prpria perda do operrio para-si. O sofrimento do operrio frente a essa forma de atividade estranhada faz com que ele se sinta mal no trabalho, a ponto de, na ausncia de coao, fugir dele como de uma praga. O operrio passa, ento, a sentir-se bem somente nas horas de folga e nas suas funes mais propriamente animais (comer, beber, procriar, habitar). Mas no em sua atividade genuinamente humana, que o trabalho. Tais funes animais dizem respeito igualmente ao homem, uma vez que, para Marx, o homem no apenas um ser social, mas tambm um ser natural. Mas na abstrao que as separa da restante esfera da atividade humana e delas faz objetivos finais exclusivos, elas so animais. o que Marx resume na passagem que ilustra a

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MEFb, p. 82. Trata-se do processo em que, na produo capitalista, a exteriorizao subjetiva converte-se em estranhamento objetivado: O trabalhador encerra a sua vida no objeto; mas agora ela no pertence mais a ele, mas sim ao objeto. Por conseguinte, quo maior esta atividade, tanto mais sem-objeto o trabalhador. Ele no o que o produto do seu trabalho. Portanto, quanto maior este produto, tanto menor ele mesmo . A exteriorizao (Entusserung) do trabalhador em seu produto tem o significado no somente de que seu trabalho se torna um objeto, uma existncia externa (ussern), mas, bem alm disso, [que se torna uma existncia] que existe fora dele (ausser ihm), independente dele e estranha a ele, tornando-se uma potncia (Macht) autnoma diante dele, que a vida que ele concedeu ao objeto se lhe defronta hostil e estranha (MEFb, p. 81). 367 MEFa, p. 65 para as duas citaes.

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inverso social da ordem histrico-natural: O animal se torna o humano e o humano o animal368. Ou seja, o homem no desenvolve nenhuma necessidade humana. A terceira forma do estranhamento deduzida por Marx das duas primeiras. O ser genrico o ser que se objetiva no trabalho, um ser que , nos termos de Marx, universal e livre. Primeiro, esta universalidade do homem aparece praticamente na universalidade que faz de toda a natureza o seu corpo inorgnico, tanto na medida em que ela 1) um meio de vida imediato, como na medida em que ela ?2)? o objeto/matria e o instrumento da sua atividade vital369. Segundo, no modo de atividade vital reside todo o carter de uma species, o seu carter genrico, e a atividade consciente livre o carter genrico do homem370. Para Marx, o gerar prtico de um mundo objetivo, a elaborao da natureza inorgnica, a prova do homem como um ser genrico consciente, i. , um ser que se comporta para com o gnero como sua prpria essncia ou para consigo como ser genrico371. Essa complexidade implica uma longa passagem em que a produo do homem como ser genrico diferenciada da dos animais no nvel das necessidades:
Decerto, o animal tambm produz. Constri para si um ninho, habitaes, como as abelhas, castores, formigas, etc. Contudo, produz apenas o que necessita imediatamente para si ou para a sua cria; produz apenas sob a dominao da necessidade fsica imediata, enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade fsica e s produz verdadeiramente na liberdade da mesma; produz-se apenas a si prprio enquanto o homem reproduz a natureza toda; o seu produto pertence imediatamente ao seu corpo fsico, enquanto o homem enfrenta livremente o seu produto. O animal d forma apenas segundo a medida e a necessidade da species a que pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de cada species e sabe aplicar em toda a parte a medida inerente ao objeto; por isso, o homem d forma tambm segundo as leis da beleza372.

368 369

Ibidem. MEFa, p. 66-67. 370 MEFa, p. 67. 371 MEFa, p. 67-68. 372 MEFa, p. 68.

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Entretanto, ocorre que, pelo estranhamento do objeto, a relao do homem com a natureza tornou-se estril, sem frutos, donde o homem acha-se dela apartado e, assim, extraviado da universalidade de seu ser humano-natural. Estranhado de sua prpria atividade, no age livre nem a dirige conscientemente. Isto posto, o trabalho estranhado faz, por conseguinte: 3) do ser genrico do homem, tanto da natureza quanto da faculdade genrica espiritual dele, um ser estranho a ele, um meio da sua existncia individual. Estranha do homem o seu prprio corpo, assim como a natureza fora dele, tal como a sua essncia espiritual, a sua essncia humana373. Em outras palavras, o estranhamento no se reflete somente sobre as necessidades materiais, mas tambm subjetivamente, no empobrecimento do esprito do homem. Estranhado em sua vida e em sua percepo, a natureza lhe aparece como coisa que o enfrenta, e no como algo que o complementa. Crtica valiosa essa de Marx, que demarca ser o problema da relao homem-natureza no primeiramente derivado como pensam certos ecologistas de uma questo moral de m educao do esprito humano, mas do estranhamento nascido no solo da mediao essencial do homem com a natureza, isto , um problema que no nasce do juzo humano sobre ela, mas sim das condies reais do trabalho. A quarta forma do estranhamento apontada por Marx como diretamente decorrente das trs primeiras, j que, se o objeto produzido no pertence ao operrio, e se este est estranhado de sua atividade e de seu ser genrico, resta, portanto, que pertence a outro ser. No caso, a outro homem, o capitalista374. O que implica haver um estranhamento na prpria relao, isto , na forma mesma da relao dos homens entre si. Se a sua atividade |do

MEFb, p. 85. A relao do operrio com o trabalho gera a relao do capitalista ou como se queira chamar ao senhor do trabalho com este (MEFa, p. 71). Mas trata-se da relao de um ser estranho ao trabalho que no trabalha e, no entanto, o domina.
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operrio| para ele tormento, ento deve ser fruio para um outro e alegria de viver de um outro375. Longe do outro surgir aqui como possvel relao tica, surge na forma da relao anti-tica fundamental do capitalismo, que no reside ao contrrio do que pensa todo o intelecto poltico376 numa ou noutra falta administrativa, mas sim na apropriao privada do excedente do trabalho humano. Trata-se, portanto, de uma relao desumanizada que produz, segundo Marx, esprito para o capitalista, mas idiotice e cretinismo para o operrio377. Ainda em outra parte da obra, descrevendo situao similar, observa: Em parte, este estranhamento se mostra na medida em que produz, por um lado, o refinamento das carncias e dos seus meios; por outro, a degradao brutal, a completa simplicidade rude abstrata da carncia; ou melhor, apenas produziu-se novamente a si na sua significao contrria378. No interior dessa relao capitaltrabalho o homem sempre meio e no fim. O homem no uma necessidade positiva para o homem, mas apenas um instrumento para se explorar necessidades o que no vale somente para a relao entre o capitalista e o operrio, mas para o vnculo geral dos homens entre si na sociedade regida pela lgica da valorizao do capital. Portanto, nesta quarta forma do estranhamento, tambm possvel apontar a presena das necessidades como pano de fundo. Incluso porque Marx assinala ser esta forma conseqncia imediata das trs demais379, no tendo delas uma natureza substancialmente distinta. Dispostos tais elementos, possvel compreender que a presena das necessidades figura como uma referncia balizadora da teoria do estranhamento de Marx, o que s
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MEFa, p. 70. Referncia configurao criticada por Marx no Glosas crticas contra Ruge (Cf. captulo 2, seo 2.3 deste estudo). 377 Cf. MEFa, p. 64. 378 MEFb, p. 140. 379 Cf. MEFa, p. 69.

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evidencia a sua relevncia no contexto dos Manuscritos de 1844. A propsito, por outros percursos descritivos, na obra que dedicou ao tema, gnes Heller afirma que, visto como obstculo ao desenvolvimento da riqueza humana, o problema da alienao das necessidades constitui o ncleo da anlise filosfica das necessidades em Marx380. O fulcro da teoria do estranhamento no se limita questo do trabalho em si, por mais que esta problemtica seja central na estrutura dos Manuscritos. Assim como em Feuerbach o estranhamento religioso no s uma projeo da essncia humana vista como coisa nica geral visto que encontra a especificidade de sua manifestao nos desejos de infinitude do , homem381, tambm em Marx a teoria do estranhamento, agora apreendido como fenmeno econmico-social, envolve algo mais do que a singularidade abstrativa de um ente operrio tout court: envolve a questo do estranhamento das necessidades humanas. Franqueando este ponto, assim expressa-se Ernest Mandel: Marx demonstra que a alienao no se limita alienao do produto do trabalho e dos meios de produo, que se tornam foras exteriores hostis, esmagando o produtor. Ele efetua principalmente uma anlise lcida dos efeitos que a produo de mercadorias, em regime de concorrncia, provoca em matria de alienao das necessidades382. No interesse do anteriormente anunciado, Marx chega, pela anlise do processo do trabalho estranhado, idia de que este a fonte da propriedade privada, embora depois esta guarde com aquele uma relao recproca; ou seja, por um lado, ela o produto do trabalho estranhado e, por outro, o meio pelo qual o estranhamento do trabalho se efetiva e perpetua383.

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HELLER, . Teora de las necesidades en Marx, p. 48-49. Cf. captulo 2, seo 2.1 deste estudo. 382 MANDEL, E. A formao do pensamento econmico de Karl Marx, p. 35. 383 Cf. MEFa, p. 71.
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Como consolidadora e universalizadora do estranhamento, o ataque propriedade privada constitui-se em alvo privilegiado do pensamento de Marx. Tanto que, do ponto de vista poltico-revolucionrio, afirma com Engels, no Manifesto comunista, que os comunistas podem resumir sua teoria nessa nica expresso: abolio (Aufhebung) da propriedade privada384 e, do ponto de vista filosfico-crtico, recusa-a nos Manuscritos em assertivas de cunho ontolgico, sugerindo que ela repousa sobre o ser dividido385 ou que externa ao homem386. Nos Manuscritos, a questo da propriedade privada aparece em vrios dos subttulos dados pelos editores da MEGA s sees da obra387, e est presente em toda a sua descrio crtica do estranhamento das necessidades na sociedade moderna, incluso, em certo grau, na feudal. Marx observa, j na seo Renda da terra, que a propriedade privada surge em geral com a propriedade fundiria feudal, a qual j a terra estranhada (entfremdete) do homem e,
MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto do partido comunista, p. 80. Ou seja, os homens estranhados-de-si e entre si, como proprietrios e no-proprietrios. 386 Retomando a caracterizao de Engels, de que Smith o Lutero da economia, Marx critica a internalizao da propriedade privada ao homem feita por Smith, que seria como o ato de Lutero, que baniu a religio e o padre exteriores para internaliz-los no homem (Cf. MEFa, p. 85-86). Smith reconhece o trabalho, porm, no a necessidade de sua emancipao, porque sua teoria circunscreve-se perspectiva da sociedade burguesa. Mutatis mutandis, numa breve digresso, acresa-se que, quando o luteranismo remete a religio ao corao do leigo, respeita uma prerrogativa da filosofia do mestre interior, de Santo Agostinho, que afirmara Jesus Cristo como o nico mestre existente, habitando no corao do homem (Cf. AGOSTINHO, S. O mestre, p. 99 e 109-111). Contudo, faz isso no para se bastar na interioridade, desapegando-se das coisas materiais do mundo exterior, como Agostinho recomendara (Cf. Introduo deste estudo), mas para fazer o inverso: consultar o corao porque, uma vez Deus o habitando, se o homem no se sentir mal no envolvimento com os negcios privados, porque Deus o consentiu. Era um modo religioso de burlar os vetos da Igreja a tais atividades. Isso faz entender a interpretao de weberianos de que a tica protestante teria negado, pela religio/cultura, o princpio marxiano da determinao histrica pelo processo social-econmico. Porm, no contexto em que a obra luterana surge e tem eficcia o conflito entre o paternalismo feudal da Igreja e os primeiros negcios privados mercantis (Cf. HUNT, E. K.; SHERMAN, H. J. Histria do pensamento econmico, p. 41-52) , pode-se ver que o protestantismo adquire lugar sim! no evolver de um conflito social-econmico tpico ao seu tempo. E no apenas um conflito abstrato, entre valores ou culturas medievais e modernos, cujo esprito viria, supostamente, a pr o desenvolvimento social capitalista. No fim das contas, no que respeita crtica marxengelsiana da economia poltica, esse ponto torna-se interessante, ao menos para entender de como eles no tiveram qualquer m-conscincia das bases de sua prpria teoria ao equipararem Smith a Lutero. 387 Na MEGA e nas edies nela baseadas, aparecem em nmero de cinco: Trabalho estranhado e propriedade privada; A relao da propriedade privada; Propriedade privada e trabalho; Propriedade privada e comunismo e Propriedade privada e necessidades.
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por isso, a terra fazendo frente a ele na figura de alguns poucos grandes senhores388. No decurso histrico, porm, a indstria ope e derroca as formas da propriedade medieval389. o que Marx sintetiza nas expresses que designam o movimento que vai de nenhuma terra sem senhor a o dinheiro no tem dono390. De parte da propriedade mvel, do milagre da indstria, esta filha legtima e unignita dos tempos modernos, a propriedade fundiria vista como um Dom Quixote que, sob a aparncia da elevao e da honestidade, do interesse universal, da estabilidade, esconde a incapacidade de movimento, a procura gananciosa de fruio, o egosmo, o interesse particular, a m inteno. Modernizadora, declara-se como a nica capaz de dar ao povo, em vez de suas rudes necessidades, as necessidades civilizadas e os meios para a sua satisfao, enquanto o proprietrio fundirio |...| encareceria para o povo os primeiros meios de vida391. As necessidades, ento, aparecem na motivao da propriedade privada mvel. No entanto, a crtica de Marx evidencia que as intenes da propriedade privada moderna no passaram de ardilosa retrica. Naquela transio, ao oposto, a propriedade privada perdeu a sua qualidade natural e social (portanto perdeu todas as iluses polticas e gregrias [geselligen] e no se mistura com quaisquer relaes aparentemente humanas)392. Essa formulao de Marx deve ser compreendida no sentido de que ele entende a sociedade capitalista como a configurao da completa separao do homem dos seus meios de produo e de vida393, ao passo que as relaes aparentemente humanas da servido

MEFb, p. 74. Este conflito tambm nomeado como propriedade privada mvel versus propriedade privada imvel (Cf. MEFa, p. 78). 390 Cf. MEFa, p. 57. 391 MEFa, p. 81 para as duas citaes. 392 MEFa, p. 77. 393 A explicao sistemtica desta questo, que Marx chamar de acumulao primitiva (ou originria), dominar, anos mais tarde, a seo Formas que precedem a produo capitalista, dos Grundrisse, onde ele distinguir entre condies de surgimento do capital (que o precedem) e condies de existncia (o que ele gera), e o
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medieval394 conservariam um lado afetivo, no excludente, em que a terra, ao mesmo tempo que leva o nome de seu senhor, tem os servos nela integrados internamente como partes dessa mesma propriedade, que por isso mantm para com ela uma relao de respeito, submisso e dever. a relao nobre da propriedade fundiria, que lana uma glria romntica sobre o seu senhor395. Na verdade, o conjunto das relaes determinadas pela lei universal da propriedade privada capitalista desabona-a completamente, pois, para Marx, malgrado aquela inclinao para com o desenvolvimento das necessidades, essa nova relao social do escravo liberto da propriedade fundiria396 no sabe tornar a necessidade rude numa necessidade humana397. Afinal, a indstria assim como especula com o refinamento das necessidades, igualmente especula com a sua rudeza, mas sobre a sua rudeza artificialmente produzida, cuja verdadeira fruio , por isso, o auto-atordoamento, essa satisfao aparente da necessidade, essa civilizao no interior da barbrie rude da necessidade398. Ou seja, a propriedade privada moderna no s no sabe tornar humanas as rudes necessidades, como ainda a sua exigncia feita sobre a propriedade feudal a de necessidades civilizadas evidencia-se, sob a sua regncia, na forma de uma civilizao que prolifera a figura contraditria do que se poderia chamar de refinamento toscodas necessidades399.

captulo XXIV de O capital, no qual define a acumulao primitiva como o processo histrico que dissocia o trabalhador dos meios de produo. considerada primitiva porque constitui a pr-histria do capital e do modo de produo capitalista (MARX, K. O capital, l. 1, v. II, p. 830), que a formao histrica na qual essa dissociao se tornou completa. 394 Sob as determinaes da produo feudal, diz Marx, o trabalho ainda tem um significado aparentemente social, ainda tem o significado da comunidade [Gemeinwesen] real, visto que ainda no avanou at a indiferena do capital liberto e da indstria liberta (MEFa, p. 78). 395 MEFa, p. 56. 396 Caracterizao que Marx faz da condio do trabalho na propriedade capitalista (MEFa, p. 89). 397 MEFa, p. 129. 398 MEFa, p. 134. 399 Tais formulaes de Marx sinalizam para o que, um sculo depois de escritas, viria a constituir o objeto de anlise da sociedade industrial ou de consumo, que os pensadores da teoria crtica (Adorno, Horkheimer,

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Mais do que isso. Se a rudeza das necessidades artificialmente produzida, como diz Marx, significa que gerada uma banalizao da prpria sensibilidade humana: A propriedade privada nos fez to cretinos e unilaterais que um objeto somente o nosso [objeto] se o temos, portanto, quando existe para ns como capital ou por ns imediatamente possudo, comido, bebido, trazido em nosso corpo, habitado por ns etc., enfim, usado. Ou, melhor dizendo, o lugar de todos os sentidos fsicos e espirituais passou a ser ocupado, portanto, pelo simples estranhamento de todos esses sentidos, pelo sentido do ter400. Ressalta-se, de tais formulaes, que a reprisada averso dos textos de Marx ao egosmo401 no repousa numa censura moral do indivduo particular, que seria singularmente avarento em relao s suas necessidades, em detrimento s dos outros, mas sim que tal expresso s pode ser racionalmente compreendida como uma forma de ser prpria a tal sociedade, onde o estranhamento humano se tornou a relao universal. A dialtica de tal totalidade desumanizadora, numa verso histrico-antropolgica do silogismo senhorescravo de Hegel402, no afeta apenas o operrio, mas tambm o capitalista:

Marcuse, Benjamin e outros) caracterizaro sob frmulas como razo instrumental, homem unidimensional e vida danificada. 400 MEFb, p. 108 para as duas citaes. 401 Excluem-se desse sentido os casos em que Marx se refere a egosmo enquanto descrio analtica, isto , para apontar a condio ontolgica do indivduo humano como um ser de necessidades, as quais precisa satisfazer para simplesmente manter o seu na acepo de manter a sua existncia. No obstante, o processo da eu propriedade privada pode fixar essa condio inicial-natural numa situao scio-poltica: O homem se torna tanto mais egosta, no-socivel, estranhado de sua prpria essncia, quanto maior e mais desenvolvido se apresenta o poder social no interior das relaes da propriedade privada (MARX, K. Extratos sobre James Mill In: Idem, Cuadernos de Pars, p. 144). No alemo, o termo usado por Marx nessa passagem . entfremdeter (Cf. Idem, Aus James Mill. In: Idem, Historisch-konomische Studien (Pariser Hefte), p. 456). Sobre esta questo, ver ainda a subseo 3.2.2 deste captulo. 402 Sobre a questo desta reciprocidade dialtica em Hegel, ver captulo 1, seo 1.2 deste estudo. Uma observao complementar prvia citao d sagrada famlia: os editores da MEGA no assinalam em nota A bibliogrfica a seguinte semelhana textual entre Hegel e Marx, que parece, entretanto, indicar a categoria dialtica da totalidade como uma das influncias seno a principal que a teoria do reconhecimento de Hegel possa ter tido sobre Marx. Eis as passagens: na Fenomenologia Hegel escreve: |...| para o reconhecimento em sentido estrito falta outro momento: o de que o que o senhor faz contra o outro o faa tambm contra si mesmo e o que o escravo faz contra si o faa tambm contra o outro. Produziu-se apenas, portanto, um reconhecimento unilateral e desigual (FE, trad. Wenceslao Roces, p. 118). Nos Manuscritos, Marx escreve: O no-operrio faz contra o operrio tudo o que o operrio faz contra si prprio, mas no faz contra si prprio o que faz contra o

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Proletariado e riqueza so antteses. E nessa condio formam um todo. Ambos so formas do mundo da propriedade privada. |...|. A classe possuinte e a classe do proletariado representam o mesmo estranhamento-de-si |P.D.V.F.| humano. Mas a primeira das classes se sente bem e aprovada nesse estranhamento-de-si, sabe que o estranhamento o seu prprio poder e nele possui a aparncia de uma existncia humana; a segunda, por sua vez, sente-se aniquilada nesse estranhamento, vislumbra nele a sua impotncia e a realidade de uma existncia desumana403.

Nas entrelinhas desses registros sobressai que o carter enftico da crtica de Marx propriedade privada alimenta-se da questo j referida de que ela a consolidadora e universalizadora do trabalho estranhado, como tambm de que este poder histrico-mundial expresso de Marx gera e repousa sobre o aniquilamento das necessidades humanas. A rigor, duas faces da mesma moeda. Seguindo o rastro da propriedade privada e de sua negao-explorao das necessidades , Marx chega propositura do comunismo como o seu afrontamento indispensvel e definitivo. Tanto que tece sua censura a outras teorias do comunismo

operrio (MEFa, p. 74). Esta observao aparece no fim do primeiro manuscrito, ao passo que tambm ao final do segundo Marx se refere a que a relao da propriedade privada trabalho, capital e a relao de ambos, que culmina com uma relao recproca hostil (MEFa, p. 82-83). Isso sugere que a categoria da totalidade, apreendida no ilustrativo exemplo da dialtica do senhor e do escravo, vertida ao materialismo que no confunde objetivao sensvel com estranhamento, mas apreende este nas condies desumanas do trabalho material , engendra a raiz da tese de que a classe trabalhadora, como uma esfera universalmente negada da sociedade, no pode se emancipar sem emancipar todas as demais (Cf. CFDH:I, p. 13 dos Manuscritos em diante isso ser igual a comunismo). Tese esta que no se resume ao texto da Introduo crtica de Hegel (onde pela primeira vez aparece em Marx o conceito de proletariado), visto que constituir a lgica dialtica basilar da teoria marxiana da revoluo proletria, razo pela qual ele censurou, com Engels, a revoluo burguesa no Manifesto comunista, afirmando que seu defeito central, malgrado sua face civilizatria sobre os escombros do atraso feudal, era o de que no aboliu todas as classes, apenas estabeleceu um novo domnio de uma classe sobre outra (Cf. MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto do partido comunista, p. 67). E n misria da filosofia diz: o A antagonismo entre o proletariado e a burguesia uma luta de uma classe contra outra, luta que, levada sua expresso mais alta, uma revoluo total (MARX, K. A misria da filosofia, p. 160). Mesmo que as primeiras obras de Marx partam mais do contraste crtico entre o desenvolvimento do gnero humano e as urdiduras do estranhamento, enquanto as posteriores se concentram mais na anlise crtica da lgica do capital, essa leitura anterior contribui para facear os limites das interpretaes que querem ver naquela herana apenas aspectos fiadores da elaborao de teses diminutivas da grandeza terica dos Manuscritos em relao aos escritos que lhes sucedem. 403 MARX, K.; ENGELS, F. A sagrada famlia, p. 47-48. Em todos os casos desta passagem, preferiu-se o par estranhamento-de-si e estranhamento a auto-alienao e alienao para traduzir Selbstentfremdung e Entfremdung (Cf. MARX, K.; ENGELS, F. Die heilige Familie, p. 37).

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basicamente a partir de duas idias: no alcanam a suprassuno positiva da propriedade privada e, segundo, desconhecem o tratamento adequado do problema das necessidades. Grosso modo, ao comunismo rude404 primeira tentativa de suprassuno da propriedade a crtica de Marx encontra sua sntese no juzo de que quo pouco esta suprasuno |P.D.V.F.| da propriedade privada uma apropriao real demonstra-o precisamente a negao abstrata de todo o mundo da cultura e da civilizao; o regresso simplicidade [IV] antinatural do homem pobre e desprovido de necessidades, que no ultrapassou a propriedade privada, nem sequer at ela chegou405. A passagem ratifica no s o vnculo entre propriedade privada e estranhamento das necessidades, como mostra que a crtica do no-ultrapassamento da forma privada geral daquela se d na perspectiva de uma preocupao com estas. No interior da crtica ao comunismo rude, uma das objees de Marx dirige-se pretenso desse em substituir o casamento pela comunidade de mulheres, haja vista que a situao destas, que passariam condio de uma propriedade comunitria e comum, no significa nada mais que uma expresso conseqente da propriedade privada406. Porm, da discusso encetada por Marx sobre as relaes entre o homem e a mulher, no devm apenas a inferncia da perdurao da propriedade privada no horizonte terico do comunismo rude. Devm, igualmente, uma crtica na esfera das necessidades. Isso porque, logo a seguir, a relao homem-mulher aparece no texto de Marx como um critrio para se medir o grau de humanizao das necessidades. Numa passagem longa, aqui recortada pela sua ltima frase, Marx diz: Nesta relao mostra-se tambm at que ponto a necessidade do
Provavelmente a posio terica dos discpulos de Babeuf, liderados por Buonarrotti, dos quais Marx diz: os babouvistas eram materialistas toscos (Cf. VSQUEZ, A. S. apud FREDERICO, C. O jovem Marx, p. 140, nota 28. Na fonte original, o trecho aparece em MARX, K.; ENGELS, F. A sagrada famlia, p. 150). 405 MEFa, p. 91. Na citao, preferiu-se supra-suno a supresso para traduzir Aufhebung (Cf. MEFb, p. 104 e PM, p. 388). 406 Cf. MEFa, p. 90-91.
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homem se tornou necessidade humana, portanto at que ponto para ele o outro homem como homem se tornou necessidade, at que ponto ele na sua existncia mais individual simultaneamente comunidade [Gemeinwesen]407. Ao comunismo de natureza poltica, democrtico ou desptico408, Marx atribui a mesma crtica, a ponto de afirmar que em ambas as formas, o comunismo j se sabe como reintegrao ou retorno do homem a si, como supra-suno do estranhamento-de-si humano, mas enquanto ele no apreendeu ainda a essncia positiva da propriedade privada e muito menos a natureza humana da carncia, ele ainda continua embaraado na mesma e por ela infectado409. Decorrncia dessas crticas, resta que o comunismo exigido por Marx aquele que tem como centro a derrocada da propriedade privada e, como conseqncia, a reafirmao das necessidades antes deformadas pelo estranhamento. Nas palavras de Marx:
A supra-suno da propriedade privada , por conseguinte, a emancipao completa de todas as qualidades e sentidos humanos; mas ela esta emancipao justamente pelo fato desses sentidos e propriedades terem se tornado humanos, tanto subjetiva quanto objetivamente. O olho se tornou olho humano, tal como o seu objeto se tornou um objeto social, humano, proveniente do homem para o homem410.

Em Marx isso significa reverter a converso, pela propriedade privada, de todos os sentidos e necessidades humanas degradados na forma do ter: A necessidade ou a fruio perderam assim a sua natureza egosta e a Natureza perdeu a sua mera utilidade na medida em que a utilizao se tornou uma utilizao humana411. No de estranhar, portanto, a frmula herdada de Feuerbach: Este comunismo , como naturalismo consumado = humanismo,
MEFa, p. 92. No comunismo democrtico talvez Marx arrolasse o socialismo utpico de Cabet; no desptico, qui Blanqui (Cf. VSQUEZ, A. S. apud FREDERICO, Op. cit., p. 141, nota 29). 409 MEFb, p. 105. 410 MEFb, p. 109. 411 MEFa, p. 97.
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como humanismo consumado = naturalismo, ele a verdadeira resoluo do conflito do homem com a natureza e com o homem412. Tal teor emblemtico no preconiza nenhum paraso na terra, ou um fim imoto para a histria como viram certos crticos. O que assinala, malgrado o tom meio ornamental da formulao, a conscincia marxiana do problema da produo destrutiva do capital, que s se reproduz destruindo o homem, a natureza e a sua relao entre si413. Se a propriedade privada engendra o aviltamento de todas as relaes humanas, no qual as necessidades nada mais so do que fontes de poder onde cada um procura criar uma fora essencial estranha sobre o outro, para a encontrar a satisfao da sua prpria necessidade interesseira414, o comunismo nasce orientado por um imperativo inverso: o do enriquecimento das necessidades. O comunismo a sociedade devinda, que produz, como sua realidade permanente, o homem na total riqueza da sua essncia, o homem rico, profundo e dotado de todos os sentidos415. No lugar do especulador mesquinho das necessidades de outrem, resultado histrico da propriedade privada e do trabalho estranhado, o homem rico o homem da necessidade (Bedrfnis) humana rica, o homem carente de uma totalidade da manifestao humana de vida. O homem, no qual a sua efetivao prpria existe como necessidade (Notwendigkeit) interior, como falta (Not). Com efeito, ela |a falta| o elo passivo que deixa sentir ao homem

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MEFa, p. 92. Comentando essa passagem de Marx, Mario Rossi insiste que esta forma perfeita do comunismo se caracteriza por ser a concluso de todo um processo histrico. E que a relao com Feuerbach, facilmente determinvel, no deve ser entendida tanto no sentido de uma dependncia, quanto no de realizao e pleno desenvolvimento dos temas que o humanismo feuerbachiano havia se limitado a esboar, todavia dentro de esquemas idealistas que terminavam paralisando-os (ROSSI, M. La gnesis del materialismo histrico, v. II, p. 382 e 387). 414 MEFa, p. 129. 415 MEFa, p. 99.

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a maior riqueza, o outro homem como necessidade (Bedrfnis)416. Por isso, na contramo da avareza e dos interesses egostas que norteiam a conduta do homem estranhado, Marx prope, numa ressonncia materialista da dialtica do reconhecimento de Hegel417, que a maior riqueza o outro homem. Pois o homem, reduzido s suas necessidades animais, como o escravo na segurana vital, apresentada na Fenomenologia e na Enciclopdia: garante-se na vida, mas no na sua humanidade. Apesar da comum preconizao da riqueza humana, assinale-se que Marx critica a noo especulativa de riqueza de Hegel: Quando ele apreendeu, por exemplo, a riqueza, o poder de Estado, etc., como essncia estranhada da essncia humana, isso acontece somente na sua forma de pensamento. ... Eles so seres de pensamento por isso simplesmente um estranhamento do pensar puro, isto , do pensar abstrato-filosfico418. Assim, para Hegel, o que est posto e a ser suprassumido no , como para Marx, o estranhamento real que desumaniza o homem concreto, mas sim o que se objetiva enquanto diferena do e em oposio ao prprio pensamento abstrato. Ou seja, a objetividade enquanto tal vale por uma relao estranhada do homem, [relao] no correspondente essncia humana, conscincia-de-si. Logo, a reapropriao da essncia objetiva do homem, produzida enquanto [algo] estranho sob a determinao do estranhamento, tem assim no somente o significado de supra-sumir (aufheben) o estranhamento, mas [tambm] a objetividade, ou seja, dessa maneira o homem vale como uma essncia no-objetiva, espiritualista419.

416

MEFb, p. 112-113 para as trs citaes. Interps-se |a falta| para conectar com a passagem anterior, acompanhando, modificadamente, uma sugesto que consta na traduo de Maria Antnia Pacheco (Cf. MEFa, p. 101), que interpe [carncia] por traduzir Not por essa palavra. 417 Sobre esta questo em Hegel, ver captulo 1, seo 1.2 deste estudo. Sobre como ela se d em Marx, ver subseo 3.2.2 deste captulo. 418 MEFb, p. 121. 419 MEFb, p. 124-125 para as duas citaes.

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Desse modo, invertendo ontologicamente Hegel420, Marx declara que o estranhamento no mais resolvido na esfera da conscincia-de-si, onde Hegel havia encerrado a sua concepo de homem e anulado a atividade prtica421. Para Marx, tal resoluo se efetiva como liberao do trabalho estranhado em condies materiais, o que se d pela suprassuno positiva da propriedade privada, onde o trabalho, sua essncia subjetiva, de esvaziamento nulificador das capacidades humanas, devm como afirmao da propriedade verdadeira, ativa422, expresso que articula a expanso omnidirecional da individualidade humana e toma o lugar do egosmo, imprio da luta sob o jugo das necessidades estranhadas, que coligia os homens entre si, mas os afastava internamente423. Nos Manuscritos, toda a crtica de Marx ao conjunto das relaes econmicas e sociais capitalistas leva em considerao o problema das necessidades. A condenao, reprisada sob vrios aspectos, do embrutecimento da sensibilidade e das necessidades humanas, indica que o ideal do homem rico o pressuposto da crtica de Marx sociedade estranhada. Essa tese ressaltada por gnes Heller, para quem todo juzo |de Marx| com respeito s necessidades medido sobre a base do valor positivo das necessidades humanas ricas 424. Igualmente por Mszros, que escreve: Quando Marx fala da riqueza interior do homem, em oposio alienao, refere-se ao rico ser humano e rica necessidade humana |...| Esse o critrio .

420

Para o desenvolvimento desta questo no que respeita s necessidades em Marx, ver subseo 3.2.1 deste captulo. 421 No seu apontamento sumrio sobre A construo da Fenomenologia de Hegel, Marx anotou: 1) Autoconscincia em vez de homem; 4) Da |a| supresso do objeto representado, do objeto como objeto da conscincia, identificada com a supresso objetiva real da ao sensvel, da prtica, e da atividade real, diferenciadas do pensar (In: MEFa, p. 153). 422 MARX, K. Extratos sobre James Mill In: Op. cit., p. 154. Nos Manuscritos, Marx descreve o trabalho como . a propriedade verdadeiramente humana (MEFa, p. 73). 423 A elucidao desse aspecto ir oferecer o fundamento filosfico da defesa da riqueza das necessidades nos textos de 1844 de Marx. Sobre isso, ver subseo 3.2.2 deste captulo. 424 HELLER, Op. cit., p. 41.

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que deve ser aplicado avaliao moral de toda relao humana e no h outro critrio alm dele425. Para Marx, a formao dos cinco sentidos um trabalho de toda a histria do mundo at hoje. Destarte, a idia do homem rico, se tem um lado moral como toda crtica social precisa de algum, como razo e meio lgico para se contrapor ao faticamente dado , no , seguramente, um critrio moral avaliativo de natureza abstrata. algo inscrito no processo histrico, cuja possibilidade de efetivao repousa em bases objetivas. Como Marx diz, somente pela riqueza objetivamente desdobrada da essncia humana em parte produzida, em parte desenvolvida a riqueza da sensibilidade humana subjetiva, pois o sentido preso na necessidade prtica rude tem tambm somente um sentido tacanho426. A defesa das necessidades em tal monta retira o comunismo marxiano de uma construo tica cingida ao dever-ser terico de uma filosofia. Excluindo, por tal aspecto, qualquer kantismo tico-formal e, pelo aspecto prtico, a soluo especulativa hegeliana, Marx argi, diferentemente, que a soluo das prprias oposies tericas s possvel de um modo prtico, s atravs da energia prtica do homem, e por isso a sua soluo no de modo nenhum apenas uma tarefa do conhecimento, mas uma tarefa vital real, a qual a filosofia no pde resolver, precisamente porque a apreendia apenas como tarefa terica427. Ou, noutra passagem, de forma ainda mais clara: Para supra-sumir |P.D.V.F.| o pensamento da propriedade privada, chega perfeitamente o comunismo pensado. Para supra-sumir a propriedade privada real, preciso uma ao comunista real428. Ou seja, Marx quer

MSZROS, Op. cit., p. 165. MEFa, p. 98 para as trs citaes. 427 MEFa, p. 99. Ressoa aqui o esprito da II e da XI teses Ad Feuerbach, centradas na prxis transformadora (Cf. MARX, K. Teses sobre Feuerbach. In: MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, p. 125-126 e 128). 428 MEFa, p. 136. um dito que faz as vezes do que escreve no mesmo ano de 1844 n sagrada famlia: Idias A no podem conduzir jamais alm de um velho estado universal das coisas, mas sempre apenas alm das idias do velho estado universal das coisas. Idias no podem executar absolutamente nada. Para a execuo das idias so
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425

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reconhecer na realidade mesma os elementos a serem suprassumidos e, para alm disso, indicar o modo dessa suprassuno. Nesta direo, Marx percebe, nos Manuscritos, que o campo das contradies repousa no terreno da economia e que o comunismo o resultado das lutas que se processam no seu interior. De tal modo, no movimento da propriedade privada, precisamente [no] da economia, todo o movimento revolucionrio encontra tanto a sua base emprica como terica429. Ademais, a propriedade privada, que supe, de outro lado, a falta da propriedade, constitui uma relao que s pode ser compreendida corretamente enquanto oposio entre trabalho e capital. Para Marx, uma relao enrgica que impele resoluo430. Portanto, o comunismo, como suprassuno da propriedade privada, um movimento histrico, que deita suas razes e motivos no solo da situao realmente dada, donde propugna, pela negao, a sua transformao431. De certa forma, o que est dito na expresso supracitada sociedade devinda , que produz o homem rico. Por mais que deva percorrer um processo muito duro e extenso, Marx acredita que a histria h de trazer a ao comunista real. Entretanto, como que num dilogo entre a deduo histrica e a construo de um sujeito seu, Marx observa que temos, porm, de considerar como um progresso real que tenhamos de antemo adquirido uma conscincia, tanto da limitao como da meta do movimento histrico, e uma conscincia que o excede432.

necessrios homens que ponham em ao uma fora prtica (MARX, K.; ENGELS, F. A sagrada famlia, p. 137). Na citao, preferiu-se supra-sumir a suprimir para traduzir aufzuheben (Cf. MEFb, p. 145 e PM, p. 425). 429 MEFa, p. 93. 430 MEFa, p. 89. 431 Essa perspectiva, denotadora do corte de Marx com os utpicos, que supunham e desenhavam sociedades futuras a priori, aproxima-se da conhecida formulao d ideologia alem: O comunismo no para ns um A estado que deve ser estabelecido, um ideal para o qual a realidade ter que se dirigir. Denominamos comunismo o movimento real que supera o estado de coisas atual. As condies desse movimento resultam de pressupostos atualmente existentes (MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, p. 52). 432 MEFa, p. 136.

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H, ento, uma conscincia que excede qualquer historicismo automtico; que vislumbra e projeta, ao mesmo tempo que situada naquele, para alm dele. Novamente a pe-se o quadro das necessidades, agora como fontes da exigncia da transformao histrica. Numa bela passagem, Marx diz que, quando os artesos comunistas se unem, a princpio importa-lhes a doutrina e a propaganda. Mas, ao mesmo tempo eles apropriam-se por esse fato de uma nova necessidade, a necessidade de sociedade, e o que aparece como meio tornou-se fim. J no se renem mais apenas ligados pelas necessidades corriqueiras, como fumar, beber e comer. E o conhecido otimismo de Marx resplandece em seu texto: a fraternidade dos homens no para eles nenhuma frase, mas verdade, e a nobreza da humanidade ilumina-nos a partir dessas figuras endurecidas pelo trabalho433. A necessidade de sociedade dos operrios nasce de uma situao concreta em que eles esto apartados da sociedade, precisamente no sentido em que no usufruem de suas riquezas; apenas as produzem. o que, no mesmo rumo, apontara na Crtica da filosofia do direito de Hegel: introduo, ao dizer que as chances de uma emancipao alem residiam na formao de uma classe com cadeias radicais, j que nenhuma classe da sociedade civil tem necessidade ou capacidade da emancipao geral at ser obrigada a isto por sua situao imediata, pela necessidade |Notwendigkeit| material, por seus prprios grilhes434. nesse quadro dialtico entre objetividade e subjetividade que as necessidades sero aladas condio de fio condutor da prpria idia de revoluo de Marx435. o que preconiza a tese da Introduo, segundo a qual uma revoluo radical s pode ser a revoluo de necessidades radicais. Novamente est claro que no se trata de um moralismo abstrato,

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MEFa, p. 136-137 para as duas citaes. CFDH:I, p. 12 para as duas citaes. Para o termo alemo, ver MARX, K. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie: Einleitung, p. 390. 435 Esse aspecto foi tematizado no captulo 2, seo 2.2 deste estudo.

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pois no basta que o pensamento tenda para a realizao; a prpria realidade deve tender para o pensamento436. Afinal, como Marx escreve numa frase dos Manuscritos: Compreende-se que a supra-suno do estranhamento ocorre sempre a partir da forma de estranhamento que potncia (Macht) dominante437. Ou seja, nos Manuscritos, a radicalidade das necessidades da Introduo traduzida na forma das necessidades humanas ricas, que tendem inverso terica e prtica da reduo capitalista de todas as necessidades necessidade do ter e do correlato depauperamento do proletariado relativamente s suas prprias necessidades438. No fundo, a primeira crtica de Marx economia poltica, dividida entre seus tericos e a realidade nacional a crtica , reduo das necessidades humanas ao perfil econmico, ou biolgico-corporal. O homem rico no somente nos Manuscritos um motivo-guia ou, num pensar da prxis dialtica imanente sociabilidade concreta, o fim lgico-societrio que, pressuposto desde o comeo como potncia humana no-efetiva, pela negao do real imediatamente dado como fim, orienta a crtica e puxa o processo em sua direo. Vale ressaltar que tal referncia permanece em obras maduras de Marx embora sob a lgica de novos desdobramentos tericos , exercendo similar determinao, especialmente nos Grundrisse. gnes Heller lembra que, nas Teorias da mais-valia, Marx cita com entusiasmo a idia de Galiani de que a
CFDH:I, p. 9 para as duas citaes. MEFb, p. 145. 438 A formulao uma parfrase modificada de ROVATTI, P. A. La nozione di bisogno tra teoria politica e ideologia. In: ROVATTI, P. A.; TOMASSINI, R.; VIGORELLI, A. Bisogni e teoria marxista, p. 48. Modificada porque concorda com Rovatti na identificao entre necessidades radicais, da Introduo, com as necessidades ricas dos Manuscritos. Mas discorda de que a a posio marxiana tende a ser |um|a simples inverso terica (Ibidem sem grifo no original). Afora as passagens j citadas dos Manuscritos, bem como a d sagrada famlia, a vivncia de Marx em Paris naquele ano, onde conhece o movimento operrio e diversos A grupos revolucionrios, no permite mais uma leitura de que ali a sua crtica tendesse mera operao terica. Alm disso, a passagem supracitada sobre as reunies dos trabalhadores em Paris quase que literalmente transcrita numa carta do mesmo perodo a Feuerbach, na qual complementa: entre esses brbaros da nossa sociedade civilizada onde a histria prepara o elemento prtico para a emancipao do homem (MARX, K. a L. Feuerbach, Paris, 11.ago.1844. In: MARX, K. Cuadernos de Pars, p. 180 sem grifos no original). Afinal, Marx considera que o meio pelo qual o estranhamento procede [ele] mesmo um [meio] prtico (MEFb, p. 87) e nesse terreno ele deve ser combatido.
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verdadeira riqueza (...) o homem439. Analogamente, o mesmo frisado por Mszros, que cita Marx nos Grundrisse: A riqueza, considerada do ponto de vista material, no consiste em outra coisa do que na multiplicidade das carncias440 idia esta ilustrada com melhor clareza, ainda, em outra passagem projetiva:
Porm, de fato, se se despoja a riqueza de sua limitada forma burguesa, que a riqueza seno a universalidade das necessidades, capacidades, gozos, foras produtivas, etc., dos indivduos, criada no intercmbio universal? [O que, seno] o desenvolvimento pleno do domnio humano sobre as foras naturais, tanto sobre as da assim chamada natureza como sobre sua prpria natureza? [O que, seno] a elaborao absoluta de suas disposies criadoras sem outro pressuposto que no o desenvolvimento histrico prvio, que converte em objetivo esta plenitude total do desenvolvimento, isto , do desenvolvimento de todas as foras humanas enquanto tais, no medidas por um padro prestabelecido? [O que, seno uma elaborao como resultado do] qual o homem no se reproduz em seu carter determinado seno que produz sua plenitude total? [Como resultado do] qual no busca permanecer como algo devindo seno que est no movimento absoluto de devir441.

Por anttese, nos Manuscritos j est presente a noo de que a forma burguesa da riqueza a mercadoria, que circulao de capital como trabalho amontoado442, expropriao do objeto produzido. E que a forma emancipada dessa riqueza a riqueza das necessidades e capacidades humanas, que a figura como o pressuposto lgico da crtica. Vse como entram para o lugar da riqueza e misria nacionaleconmicas o homem rico e a necessidade humana rica443. Crtica essa que exige, para lembrar a rubrica de Hegel, um novo sistema de necessidades. Mas um sistema para alm das mediaes da iluso tica do Estado, arregimentado no por uma reforma moral do esprito humano, como pensaram dezoitistas e utpicos e mesmo certos intrpretes do humanismo marxiano , mas pela

GALIANI, F. apud MARX, K. cit. in: HELLER, Op. cit., p. 105, nota 28 (na fonte original, a citao de Galiani aparece em MARX, K. Teorias da mais-valia, v. 3, p. 1315). 440 MARX, K. apud MSZROS, I. Filosofia, ideologia e cincia social, p. 194 (na fonte original, o trecho aparece em MARX, K. Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica, v. 2, p. 16). 441 MARX, K. Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica, v. 1, p. 447-448. 442 Cf. MEFa, p. 135. 443 MEFa, p. 101.

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negao dialtica das formas polticas da sociedade burguesa, que valorizam o capital e depreciam o homem. o que Marx chama, nos Manuscritos, de atividade em imediata sociedade com outros444, meio de exteriorizao e apropriao da vida humana que, em obras posteriores, aparecer na frmula sociedade dos trabalhadores associados.

3.2. Ser social e gramtica das necessidades Importando-se expresso de uma idia corrente n ideologia alem, contraposta aos A filosofemas abstrativos da conscincia-de-si a de que a crtica materialista precisa de pressupostos , argumentou-se que, nos Manuscritos, o pressuposto da crtica a riqueza das necessidades, uma vez que tal referncia aparece sustentando, no decorrer do referido texto, a impugnao das configuraes histricas que promovem o seu estranhamento ou impedem seu desenvolvimento pleno, no que Marx enxerga um retrato do dilaceramento do homem, mormente, do trabalhador, no mundo da propriedade privada mvel. Se esse entendimento, apreendido no lado negativo da crtica sociedade capitalista, permitiu avanar na compreenso da idia de que as necessidades constituem um elemento central na estrutura dos Manuscritos e no um registro perifrico , nem por isso, entretanto, tal passo alcanou suficientemente o esclarecimento do como e do porqu, no sentido positivo, elas ocupam esse lugar. Para alm do prognstico geral antevisto, de que essa dimenso positiva compe o desdobre dialtico da negao referida, enquanto adjudicao categorial do ser social emancipado, cabe especificar: a partir de que estatuto filosfico as necessidades se tornam relevantes para pensar a crtica e a emancipao? Isto posto, que lugar ou nexos de mediao pode encontrar ou oferecer a riqueza das necessidades no interior dessa mesma referncia de
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MEFa, p. 97.

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valor terico? E, nisto, que elo os Manuscritos e os Cadernos constituem com os temas da concepo negativa da politicidade e da emancipao humana dos j aludidos textos polticos que os rodeiam, quais sejam, os artigos dos Anais franco-alemes e o Glosas crticas contra Ruge? Se, desde a Crtica da filosofia do direito de Hegel, Marx inscreve-se progressivamente como autor de uma filosofia materialista, que se consolida no trnsito da crtica da poltica da economia, o fato que em nenhum dos escritos anteriores ele apresentou os traos gerais de sua teoria do ser social tal como o faz nos Manuscritos, que conferem melhor inteligibilidade queles e s notas esparsas dos Cadernos de Paris. a pista indicadora de que, no plano dos fundamentos, a gramtica das necessidades deve ser procurada no interior das categorias relativas a essa teoria. O homem antropolgica e ontologicamente definido, por Marx, como um ser social. O carter social o carter universal de todo o movimento; tal como a prpria sociedade produz o homem como homem, assim ela produzida por ele445. No que respeita ao gnero humano, uma definio que no faz excees. Mesmo o trabalho intelectual mais solitrio uma atividade social, visto que no s a linguagem como os instrumentais desse trabalho so produtos histrico-sociais446. Lgica contnua, Marx no concebe o indivduo como ente isolado. sobretudo de evitar fixar de novo a sociedade como abstrao face ao indivduo. O indivduo o ser social. A sua exteriorizao de vida mesmo que ela no aparea na forma imediata de uma

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MEFa, p. 78. Cf. MEFa, p. 94-95.

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exteriorizao de vida comunitria, levada a cabo simultaneamente com outros , por isso, uma exteriorizao e confirmao da vida social447. O ser social um conceito complexo, rico, que guarda outras definies terminolgicas, justamente por ser carter universal de todo o movimento e de toda a relao que envolva o homem. o caso das configuraes do homem como ser natural/naturalhumano e ser genrico, onde tem vez a conceituao marxiana da essncia humana. , portanto, um conceito genuinamente reflexivo, que se efetiva por mediaes, tal como a realidade histrica que lhe corrobora. Como j referido, Alfred Schmidt, contrariando a interpretao tradicional, afirmou que a relao de Marx com Feuerbach contra Hegel tem na questo do fundamento antropolgico-natural, e no na do atesmo em si, a sua herana principal448. Isso no apenas um detalhe a franquear uma vizinhana simples com o tema das necessidades humanas. uma tese que desafia a pensar o que seria prprio ao revolvimento crtico desse naturalismo na recepo marxiana. Parece adequado, ento, adentrar por esse aspecto, centrado na relao do ser naturalhumano, que ajuda a iluminar as categorias do ser social no que concerne s necessidades. E da ir adiante, retomando, na parte final, o ser genrico na relao dos homens entre si, para

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MEFa, p. 95. Cf. captulo 2, seo 2.2 deste estudo. Para evitar mal-entendido, cabe frisar que isso no significa dizer que a crtica feuerbachiana da religio no teve importncia para Marx. Mas, sim, que o seu assento e valor diferencial para Marx tendeu rapidamente a repousar na questo do fundamento natural, base real de onde se podia denunciar no s os ardis da Idia (crtica geral especulao), como, igualmente, o estranhamento dos desejos e necessidades humanas, fixados no alm-divino (crtica ao fenmeno religioso). Por seu lado limitado, o acento no natural implica lembrar, tambm, que a concepo feuerbachiana de essncia humana e das necessidades exclui qualquer papel atribudo ao trabalho. Mesmo assim, o fato que se A essncia do cristianismo pudesse explicar, por si s, o central da influncia de seu autor sobre Marx como s vezes sugerido , essa obra teria surtido um impacto mais imediato sobre este quando de sua publicao. Mas no foi o que ocorreu (sobre essas questes ou pistas cujo exame mais minucioso permanece uma tarefa em aberto , ver captulo 2, sees 2.1 e 2.2 deste estudo).

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compreender, ento, a gramtica emancipatria peculiar s necessidades ricas, vrtice das necessidades em Marx.

3.2.1. Necessidades e relao do ser natural-humano Os Manuscritos econmico-filosficos recusam taxativamente a derivao hegeliana da natureza pela Idia449. Segundo Marx, o pensador abstrato450 reconhece a natureza como sensibilidade, mas v sua exterioridade ao pensar como uma essncia defeituosa em-si-mesma, uma vez que a justeza do seu prprio conceito j a toma por um ser posto pela Idia e, assim, como potencialmente superado451. Se a natureza uma determinao devinda da Idia, ento o homem tambm apenas conscincia-de-si, pois s o esprito a verdadeira essncia do homem e a verdadeira forma do esprito o esprito pensante, o esprito lgico, especulativo452. Mas, se, diferentemente, a natureza, pelo contrrio, uma determinao material em-si, independente do pensamento, ento o homem tambm um ser efetivo e, primeiramente, natural. Marx o ilustra com mordaz clareza: um homem real, corpreo, de p sobre a terra bem redonda e firme, expirando e inspirando todas as foras da natureza453. O que refina na conhecida passagem: A natureza o corpo inorgnico do homem |...|. O homem vive da natureza significa: a natureza o seu corpo, com o qual ele tem de permanecer em constante processo para no morrer. Que a vida

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A natureza mostrou-se como a Idia na forma do ser-outro (ECF, II, 247, p. 26). Quanto natureza, abstrato, para Hegel, aquele que se mantm na relao natural, no mediada pelo esprito. Em certo sentido, tambm uma posio de Marx, em suas formulaes sobre o ser social, especialmente quando sob os efeitos do estranhamento. Mas o talhe materialista do seu pensamento leva-o tambm, constantemente, a se referir a abstrato como o exagerodaquele que faz eliso da natureza na relao do esprito. 451 Cf. MEFa, p. 128. 452 MEFa, p. 111. 453 MEFa, p. 116.
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fsica e espiritual do homem esteja em conexo com a natureza, no tem outro sentido seno que a natureza est em conexo com ela prpria, pois o homem uma parte da natureza454. Na seo dedicada crtica de Hegel, Marx expe elementos de sua concepo do homem e reedita a idia feuerbachiana que estabelece a incompletude ineliminvel de todo ser natural vivo:
Um ser que no tenha a sua natureza fora de si no nenhum ser natural, no toma parte na essncia da natureza. Um ser que no tenha nenhum objeto fora de si no nenhum ser objetivo. Um ser que no seja ele prprio objeto para um terceiro ser no tem nenhuma essncia para o seu objeto, isto , no se comporta objetivamente, o seu ser no nenhum ser objetivo. Um ser no-objetivo um no-ser. |...|. Um ser no objetivo um ser no real, no sensvel, apenas pensado, isto , apenas imaginado, um ser da abstrao. Ser sensvel, isto , ser real, ser objeto do sentido, ser objeto sensvel, portanto ter objetos sensveis fora de si, objetos da sua sensibilidade. Ser sensvel ser que sofre455.

A passagem est altura de um modo materialista historicamente medular para se pensar a falta, as necessidades, o movimento e suas mediaes em termos ontolgicos. No toa que, em Feuerbach, onde se baseia tal formulao, o texto aparece diretamente orientado questo das necessidades como fundamento do ser objetivo456. E o seu lastro clssico pode ser entrevisto na lembrana de que, para o sentido semntico oposto, Aristteles definiu, entre os seus significados de perfeito, as coisas que no tm nenhuma de suas partes fora de si no mbito do seu gnero e, assim, relativamente ao seu bem, no carecem de nada457. Baseado no contraste dessa noo negativa de que um ser que no tenha um objeto fora de si um no-ser um ser irreal, imaginrio , Marx assegura-se de que o homem um ser sensvel objetivo. O que explicado na imbricadura de que o homem como ser sensvel objetivo portanto um ser que sofre e, porque sente o seu sofrimento, um ser apaixonado. E

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MEFa, p. 67. MEFa, p. 117. 456 Cf. TPRF, 43, p. 58-59 ver citao no captulo 2, seo 2.1 deste estudo. 457 ARISTTELES. Metafsica, 1021b, p. 241 sem grifos no original.

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acrescenta: A paixo [Leidenschaft, Passion] a fora essencial do homem tendendo energicamente para o seu objeto458. Ou seja, o sofrer diz tanto das limitaes e condicionamentos do homem como ser natural, quanto de suas foras vitais essenciais voltadas no a outra coisa seno aos objetos que, como Marx estabelece, so objetos essenciais seus, isto , de carter decisivo, pois objetos da sua necessidade |...|, indispensveis para o acionamento e confirmao das suas foras essenciais459. A propsito, Bertell Ollman observa que, nos escritos de Marx, a necessidade est ligada sempre capacidade como meio atravs do qual o homem se apercebe da existncia , desta ltima. No homem, cada capacidade vai acoplada a uma necessidade peculiar vinculada com os objetos necessrios para sua realizao, para dar-se a conhecer e facilitar seu desenvolvimento enquanto tal460. As necessidades no radicam no homem como um registro no sentido comum de passivo, cindido de sua potencialidade ativa, seno que a compem num dueto essencial. Sofrimento, passividade ou padecimento so aqui sinnimos de afetao sensvel material461. No de inatividade, inao. No resumo de Mszros: As necessidades produzem poderes, tal como os poderes produzem necessidades. De modo que sofrimento, sentimento e paixo constituem, portanto, uma unidade dialtica, que inerentemente ativa462. O descompasso histrico entre essas dimenses resultado do que Marx denomina como estranhamento, cujas quatro formas so bem representativas da fratura dessa correlao
MEFa, p. 117 para as duas citaes. MEFa, p. 116. 460 OLLMAN, B. Alienacin, p. 101. 461 Na linguagem feuerbachiana de Marx, passivo e material so sinnimos (PAPAIOANNOU, K. Introduction. In: MARX, K.; ENGELS, F. La premire critique de l economie politique, p. 24, nota 1). 462 MSZROS, I. Marx: a teoria da alienao, p. 163 e 180 respectivamente, para as duas citaes. Tambm Mrkus e Lefebvre acentuam a imbricao ativa necessidadescapacidades: A necessidade , ao mesmo tempo, ato (atividade) e relao, em si mesma complexa, com a natureza, com outros seres humanos, com objetos (LEFEBVRE, H. Sociologia de Marx, p. 30); muito caracterstico da concepo marxiana do homem que no separe taxativamente as necessidades das capacidades, seno que as considere determinaes reciprocamente condicionadas do indivduo concreto ativo (MRKUS, G. Marxismo y antropologa, p. 22, nota 25).
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constitutiva463, onde, quanto mais o operrio empenha a sua atividade, tanto menos pode fruir: misria do trabalho com misria das necessidades resta a como nica mutualidade possvel o que no deixa de ser a confirmao negativa da tese anterior, pois o operrio tem a infelicidade de ser um capital vivo e portanto necessitado [bedrftiges]464, obrigando-se a trabalhar. Mas a desgraa do operrio no de ser lida aqui no seu elemento contingente, isto , s como fato poltico, mas como resultante de uma inequao relativa a uma dura verdade constitutiva do ser. O tema do sofrer ou padecer, sobre o qual Marx insiste no texto, est diretamente ligado determinao do homem como um ser de necessidades. Mais do que isso: uma das necessidades mais bsicas e simples j constitui, para ele, a condio de afirmao desse ser: A fome a necessidade confessada do meu corpo de um objeto que lhe exterior, indispensvel sua integridade e exteriorizao da sua essncia465. Esta formulao no tem um sentido estreito, pobre. Indispensabilidade para a exteriorizao de sua essncia, mutatis mutandis, deve entender-se na acepo do que dir, posteriormente, n ideologia alem, ao A falar de que os homens devem estar em condies de viver para poderem fazer histria 466. onde as necessidades aparecem como um dos pressupostos materialistas da histria, que sustentam a crtica de Marx ao pensamento filosfico neo-hegeliano, que dispensa a anlise sria das condies materiais da existncia467. Sobre a base religiosa do pensar sem pressupostos, esclareceu Feuerbach: A ausncia absoluta de pressuposio o comeo da filosofia especulativa no outra coisa seno a ausncia de pressuposio e de comeo do

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Cf. seo 3.1 deste captulo. MEFa, p. 75. 465 MEFa, p. 117. 466 MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, p. 39. 467 Cf. Ibidem, p. 39-41.

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ser (Wesen) divino, sua aseidade468. Faz sentido, porque Deus, como entidade perfeita, d-se por si prprio e no necessita de nada. Aplicando-se a idia de Aristteles no seu modo inverso: o homem, como ser imperfeito, um ser que tem uma parte fora de si no mbito do seu gnero e, nesta medida, um ser que necessita sempre de algo relativamente ao seu bem. Traduzindo na linguagem marxiana, o homem: a) ser imperfeito porque um ser histrico e no um deus; b) tem uma parte fora de si, porque integrante da natureza, que seu corpo inorgnico e no habita internamente sua conscincia-de-si; c) tem esta parte no mbito do seu gnero porque, como ser social, um ser natural-humano do contrrio, no seria um ser genrico; d) necessita sempre de algo relativo ao seu bem porque precisa afirmar-se sob tais determinaes; e) tem na sua necessidade a sua noo do bem, para onde dirige a sua paixo, a um objeto sensvel ou subjetivo; f) ser sensvel... e sofrer a sua empatia do mundo exterior. Mesmo que j se esteja falando do homem e se tenha relacionado as necessidades com o trabalho, importante aceitar aqui uma questo incontornvel: afinal, no que um fundamento que parte da natureza relevante para compreender o homem, se os animais tambm so seres incompletos e possuem necessidades? Em favor da diferena especfica do homem, a resposta marxista precisa realmente sair das necessidades e ir at o trabalho criativo, do qual os animais no so capazes. O trabalho no s satisfaz como recria as necessidades do homem. de sua condio emancipada que depende o enriquecimento substantivo dessas necessidades. E no s a sua multiplicao estranhada, movida e capturada pela lgica reificadora das mercadorias. De fato, para Marx, o trabalho no faz apenas tudo isso, como constitui o homem como homem e, com isso, a prpria necessidade hominizada. o trabalho, portanto, que distingue, por um salto qualitativo sem par na natureza no-racional, o ser social
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TPRF, 13, p. 87.

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do ser puramente natural. Esse , alis, o grande elogio de Marx a Hegel469, ao mesmo tempo que o seu afastamento substancial do naturalismo contemplativo de Feuerbach470 que, sem o trabalho, permanecia como coisa imediata, como uma entificao apenas externa aos homens471. Bem, mas a questo permanece, pois, se a resposta encontrvel s no trabalho, ento
472 que valia tem, em tal quadro, falar das necessidades partir da indistinguvel condio de a

que os seres naturais so incompletos? Para enfrentar essa questo a contrapelo, isto , por um vis no muito convencional, a resposta marxista agora deve ser outra, qual seja, a de que, de fato, o que importa a no mais tanto a diferena, mas sim a semelhana. Por qu? Porque,
A grandeza da Fenomenologia de Hegel e do seu resultado final da dialtica, da negatividade como princpio motor e gerador |...| que Hegel apreende a autogerao do homem como um processo |...|; que ele, portanto, apreende a essncia do trabalho e concebe o homem objetivo, verdadeiro, porque homem real, como resultado do seu prprio trabalho (MEFa, p. 112). 470 Talvez no haja melhor descrio da relao de Marx com Hegel e Feuerbach, no que se refere ao trabalho como atividade humana sensvel, do que aquela que ele mesmo escreveu na I tese Ad Feuerbach: O principal defeito de todo materialismo at aqui (includo o de Feuerbach) consiste em que o objeto, a realidade, a sensibilidade, s apreendido sob a forma de objeto ou de intuio, mas no como atividade humana sensvel, como prxis, no subjetivamente. Eis porque ocorreu que o aspecto ativo, em oposio ao materialismo, foi desenvolvido pelo idealismo mas apenas abstratamente, pois o idealismo, naturalmente, desconhece a atividade real, sensvel, como tal. Feuerbach quer objetos sensveis realmente distintos dos objetos do pensamento: mas no apreende a prpria atividade humana como atividade objetiva. Por isso, em A essncia do cristianismo, considera apenas o comportamento terico como o autenticamente humano, enquanto que a prxis s apreendida e fixada em sua forma fenomnica judaica e suja. Eis porque no compreende a importncia da atividade revolucionria , prtico-crtica (MARX, K. Teses sobre Feuerbach. In: Op. cit, p. 125). 471 importante sublinhar que os elogios de Marx ao termo naturalismo nos Manuscritos so feitos j num contexto de mediao com o trabalho, o que no significa, porm (cf. infra), que a natureza soobre como algo aniquilado. O naturalismo na recepo marxiana j a relao intrnseca entre necessidades e atividade humana, tal como observou David McLellan: Marx parecia entender a natureza como tudo o que era oposto ao homem, o que lhe proporcionava um campo de atividade e satisfazia as suas necessidades. Eram estas necessidades e atividades que faziam a natureza do homem. Marx chamava sua viso de naturalismo porque o homem estava orientado para a natureza e satisfazia suas necessidades na e atravs da natureza, mas tambm, mais fundamentalmente, porque o homem era parte da natureza (McLELLAN, D. Karl Marx, p. 142). 472 partir entre aspas porque no sentido de fazer apreciao de tal referncia, isto , tentar entender que teor e A alcance pode ter em Marx a idia da natureza como um pressuposto material sobre o qual se desenvolve a atividade humana. Ou, melhor dizendo: recusar o seu veto epistemolgico. Trata-se, assim, de um procedimento metodolgico para a investigao e exposio temtica, e no do contrabando da sugesto sub-reptcia de que Marx estaria querendo explicar a histria por via de uma antropognese primitiva retilnea, coisa que j nos Manuscritos ele rechaa: No nos transportaremos como o economista nacional quando quer explicar para uma situao originria fictcia. Uma tal situao originria nada explica (MEFa, p. 61). Marx prefere partir de um fato que lhe presente: as condies do trabalho estranhado (Cf. Ibidem, p. 62). No obstante, vale relembrar: a considerao da anterioridade gentica da natureza fundamental para Marx se diferenciar de Hegel recorrendo a uma base emprica, e no mais a uma natureza concebida como pura negatividade, como algo destitudo de qualquer espessura ontolgica que, portanto, est destinado a ser suprimido pela esfera do esprito (DUARTE, R. Marx e a natureza em O capital, p. 40).
469

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em Marx, o ser social no uma categoria que exclui ou anula o ser natural do homem. Este , para ele, alis, o defeito do idealismo. No s no o exclui como o requer, pois, sem ser natural, no h ser social. Para saber disso, basta retomar a reciprocidade marxiana necessidadescapacidades: sem o trabalho, no h necessidades hominizadas; mas sem elas o trabalho no tem objeto constitutivo movente473. Enfrentada a questo da pergunta acima, o anteriormente disposto far melhor sentido para potencializar a compreenso do estatuto filosfico das necessidades nos Manuscritos. Se Marx mesmo faz a distino entre homem e animal com o que inclusive ilustra suas crticas do estado do homem sob o capitalismo474 , por outro lado, para ele, o homem , mas no apenas ser natural. O homem, para Marx, ser natural-humano, que sofre as determinaes da natureza porque ser sensvel, mas no se fecha nelas, tal como ocorre com os animais, porque ser sensvel-ativo ainda como eles , mas, alm deles, como j indicado, ser social-criativo. Ou, na definio central de Marx, ser genrico: O homem, porm, no apenas ser da natureza, mas ser da natureza humano; isto , ser que para si prprio, por isso ser genrico, como tal ele tem que se confirmar e acionar tanto no seu ser como no seu saber475. Assim, para Marx o ser genrico ser relacional, em hiptese alguma uma noo metafsica, cindida da natureza ou pr-posta histria. Antes, para lembrar uma frmula lukacsiana, o homem um ser em processo, um ser que responde. Tanto que Marx no pensa
o que, num sentido dinmico, mediado pela atividade da conscincia, e no por um ditame retilneo biolgico, expressou Lukcs: To-somente o carecimento material, enquanto motor do processo de reproduo individual ou social, pe efetivamente em movimento o complexo do trabalho; e todas as mediaes existem ontologicamente apenas em funo da sua satisfao. O que no desmente o fato de que tal satisfao s possa ter lugar com a ajuda de uma cadeia de mediaes, as quais transformam ininterruptamente tanto a natureza que circunda a sociedade, quanto os homens que nela atuam, as suas relaes recprocas, etc. (LUKCS, G. As bases ontolgicas do pensamento e da atividade do homem. Temas de cincias humanas, v. 4, p. 5). 474 Como, por exemplo, na emblemtica passagem na qual afirma que, sob o regime do trabalho estranhado, o homem se torna animal e o animal se torna humano (Cf. seo 3.1 deste captulo). 475 MEFa, p. 117-118.
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s na relao social entre homens, mas tambm numa relao dinmica posta por sua prpria concepo de ser natural-humano, que institui a imbricadura naturezahomem, a partir do que nenhuma das duas partes permanece isolada, mas como movimento dinmico: Portanto, nem os objetos humanos tal como imediatamente se oferecem so objetos da natureza, nem o sentido humano, tal como imediatamente , objetivamente , sensibilidade humana, objetividade humana; nem a natureza objetivamente nem a natureza subjetivamente est imediatamente dada, de um modo adequado, ao ser humano476. Com efeito, Marx critica Hegel por fazer a conscincia abstrair ou suprassumir a natureza a tal ponto que o saber o seu nico ato477. Contra isso, estabelece que no s no pensar, mas com todos os sentidos se afirma portanto |o| homem no mundo objetivo478. Sentidos esses que so histricos, ao mesmo tempo em que a histria a verdadeira histria natural do homem479. Na sntese de Schmidt: A histria natural e a histria humana constituem para Marx uma unidade na diversidade. Com isso, no resolve a histria humana na pura histria natural, nem a histria natural na histria humana, uma vez que nesta se prolongam os fatos caractersticos da histria pr-humana480. Se o conceito de ser natural-humano j sugere, por si, que no apenas ser natural, igualmente indica no ser s ente humano puro. Esse sentido conexo desde o homem, que posterior natureza o que explica a controversa passagem onde Marx afirma: Mas tambm a natureza, tomada abstratamente, para si, fixada na separao do homem, para o

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MEFa, p. 118. MEFa, p. 119. 478 MEFa, p. 98. Para um detalhamento das capacidades e sentidos que caracterizam e potencializam o ser genrico, como ver, ouvir, sentir, pensar, etc., ver a seo 9. El hombre genrico, de OLLMAN, Op. cit., p. 109-111. 479 MEFa, p. 118. 480 SCHMIDT, A. El concepto de naturaleza en Marx, p. 41 para as duas citaes.

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homem nada481. De fato, numa ciso irreflexa, idealstica ou estranhada, ela (representa) para ele nada. Embora disso no siga que ela em si, antes dele, nada. Ou, o que o mesmo: de que a natureza existe s porque o homem a reconhece. Destarte, a afirmao de Marx implica que, para o homem, ela s pode fazer sentido como relao mediada no plano real da vida, o que pressupe a existncia material da natureza e no exclui a sua anterioridade ao homem.
482 No pargrafo seguinte, Marx reprisa a tese como crtica s mediaes positivistas

que o pensamento abstrato estabelece para determinar a figura da natureza: a natureza apenas lhe repete numa forma sensvel, exterior, as abstraes lgicas, para quem ela separada, diferenciada destas abstraes nada, um nada asseverando-se como nada, desprovida de sentido ou tem apenas o sentido de uma exterioridade que tem que ser superada483. Ou seja, a natureza no deve a sua existncia s operaes e ao reconhecimento do esprito humano. Assim, se, na primeira referncia tese, a afirmao de Marx tem um sentido epistemolgico, apenas mediatamente ontolgico, nesta segunda adquire um sentido diretamente ontolgico, pois se trata de uma crtica justamente posio terica que se efetiva num homem que faz eliso natureza, que Marx qualifica apropriadamente de si-mesmo abstrado ou egosta abstrato484.

MEFa, p. 126. Aluso ao que Marx chama de positivismo incrtico (MEFa, p. 111), o que no tem a ver com o positivismo tal como conhecido desde Auguste Comte. Mas sim com o fato de que o idealismo pensa o mundo como uma posio (exteriorizao) do esprito, critica o resultado disso como estranhamento a ser suprassumido de volta no esprito, mas no crtico daquilo donde parte tal estranhamento, ou seja, da sua prpria operao espiritual especulativa. 483 MEFa, p. 127 para as duas citaes. 484 Cf. MEFa, p. 114.
482

481

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Ao falar do homem natural, Marx, evidentemente, fala mais do homem do que do

485 animal, visto que aquele gera a sociedade como segunda natureza , que pode manter um

tanto latenteo elemento da naturalidade. Mas nunca o suprime por completo. Marx se refere sociedade como ressurreio, e no como final da natureza486. Em tal sobrevivncia o , decisivo que o estatuto residualmente natural das necessidades alcana a figura histrica do homem, independente de que nele tais necessidades se refinem e multipliquem infinitamente. Por mais evoludo que seja o processo social, do homem a natureza o seu corpo |inorgnico|, com o qual ele tem de permanecer em constante processo para no morrer487. por isso que a morte aparece como uma dura vitria do gnero sobre o indivduo determinado e parece contradizer a sua unidade; mas o indivduo determinado apenas um ser genrico determinado, como tal mortal488. Seria um argumento banal... se no compusesse o texto de Marx! Isso significa que o indivduo, j qualificado em Marx como social, sofre, mesmo como ser genrico com todos os seus atributos e desenvolvimentos humanos, que o guindam muito acima da simplria rudeza natural , desse espantoso condicionamento irrevogvel, ditado pela pertena humana ao gnero animal489 a mortalidade. O que a morte seno a

A sociedade a segunda natureza do homem, no sentido de que as necessidades naturais originais so transformadas por ela e, ao mesmo tempo, integradas numa rede muito mais ampla de necessidades, que so, no conjunto, o produto do homem socialmente ativo (MSZROS, Op. cit., p. 156). 486 A sociedade a unidade de essncia completada do homem com a natureza, a verdadeira ressurreio da natureza, o naturalismo consumado do homem e o humanismo consumado da natureza (MEFa, p. 94). 487 Loc. cit. (MEFa, p. 67). 488 MEFa, p. 95. 489 Interpreta-se que, na passagem citada, Marx esteja se referindo ao gnero animal, pois ele est contrapondo um modo de ser maior que atua sobre o menor do indivduo, onde h uma supremacia final da morte sobre a vida. Se o indivduo j o ser social, se dele no se faz mais abstrao frente sociedade (cf. supra), ento, em tese, o gnero no poderia a ser o gnero humano, pois este no possui relao de hierarquia com o ser social. Noutra parte do texto, Marx se refere a que a vida genrica, tanto entre os homens como entre os animais, fisicamente consiste primeiro em que o homem (tal como o animal) vive da natureza inorgnica |...| (MEFa, p. 66). Depois ele prossegue descrevendo os avanos do homem sobre a natureza, etc. Assim, a tendncia, e mesmo a dominncia do seu pensamento nos Manuscritos, a de diferenci-los. Mas h um ponto em que a vida genrica aparece como uma determinao comum entre os homens e os animais. um momento que pode ser um

485

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fora da determinao material-ontolgica das necessidades a triunfar sobre o ser estruturalmente incompleto?! No lado humano, subjetivo, as necessidades so infinitas. No lado natural, objetivo, h o ser finito, mortal. No toa que a necessidade humana mais acalentada, a de autoconservao, tenha gerado, na sua impossibilidade de satisfao infinita, o que Feuerbach desmistificou exemplarmente como o segredo antropolgico da religio. Sem esquecer que a autoconservao tambm acalentou, mesmo no plano especulativo, a teoria hegeliana do reconhecimento, cujo aceite da dominao em primeira instncia driblava a morte como senhor absoluto490. verdade, como argumenta gnes Heller, que em Marx nem a necessidade mais bsica da fome vista como puramente natural, pois a sociabilidade humana requalifica a forma de sua saciao. Marx realmente escreveu que a fome humana fome de garfo e faca 491. Mas tambm asseverou, nos Manuscritos, que para o homem esfomeado no existe a forma humana da comida, mas apenas a sua existncia abstrata como comida492, que no se distingue da nutrio animal. Mesmo no conceituando as necessidades em Marx como ontolgicas, Heller est de acordo sobre que ele no suprime a necessidade natural, embora para essas ela prefira usar o conceito de limite existencial para a satisfao das necessidades ou necessidades necessrias (notwendigen Bedrfnissen493), pois ela se d conta de que, no

primitivo dormente, mas conservado, que se manifesta determinante no final na morte. Esse ponto comum, evidentemente, no pode ser a generidade humana, seno que a animal. 490 Cf., respectivamente, sees 2.1 e 1.2 deste estudo. 491 A fome fome, mas a fome que se satisfaz com carne cozida, que se come com faca ou garfo, uma fome muito distinta da que devora carne crua, com unhas e dentes (MARX, K. Para a crtica da economia poltica, p. 9). 492 MEFa, p. 98. 493 A conveno proposta pelo tradutor espanhol Jos Francisco Ivars (Cf. HELLER, Op. cit., p. 16, nota **).

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estudo de um autor que dedicou a sua vida a denunciar a tragdia da misria econmica, seria realmente muito aristocratismo terico ignorar a morte de milhes pela fome494. O carter ontolgico das necessidades no homem aparece, de forma mais clara, numa observao de Marx ao incio da seo sobre o Dinheiro, cujo teor categrico em no resumir a questo ao vis antropolgico: as sensaes, paixes, etc., do homem no so apenas determinaes antropolgicas em sentido prprio, mas verdadeiramente afirmaes (naturais) de essncia [Wesens(Natur)bejahungen] ontolgicas495, que se efetivam pela determinao j exposta de que seu objeto sensvel e essencial para elas. Isso mostra que, ao falar das necessidades j que, como visto, as paixes as pressupem , a filosofia de Marx no lida com uma terminologia de gnese abstrata, mas a partir de uma lgica de condies naturais inerentes ao homem, o ser social. E mais: que neste se desdobram subjetivamente, podendo sempre ser modificadas, mas jamais universalmente anuladas, subtradas. No homem, inclusive, as necessidades permanecem mais facilmente do que o trabalho. Mesmo o indivduo incapacitado um ser necessitado. Mas, se a sociabilidade no elimina no homem a base ontolgica radical, esta, por sua vez, no impede exceto em condies adversas os seus desdobramentos sociais, sem os

Cf. Ibidem, p. 33. sabido que o tema da fome controverso e suscita, inclusive, certos preconceitos. Um exemplo Ernst Bloch, que foi criticado por incluir o assunto na sua anlise das condies materiais da existncia. Luiz Bicca o defendeu dizendo que ele tentava evitar um tipo de antropocentrismo baseado em argumentos da crtica do conhecimento, a qual probe a pergunta especulativa pelo ser na natureza (Cf. BICCA, L. Marxismo e liberdade, p. 69-70, nota 16 e p. 62). 495 MEFa, p. 146-147. Henri Lefebvre um autor que no passa batido por essa passagem e afirma que o fundamento do ser humano na natureza pode legitimamente ser tomado por ontolgico, mas ressalva que no se deve ontologizar a histria, porque receia que isso seria uma separao do humano em relao ao natural (Cf. LEFEBVRE, H. Op. cit., p. 31). A respeito desse vis observado por Lefebvre, vale ressaltar que o sentido em que se procura conduzir a argumentao nesta seo no o da separao, mas o da unidade dialtica entre homem e natureza, no perdendo de vista que Marx falou de ser natural-humano, e no s de um ou s de outro. Assim, no se pretende aqui contrabandear qualquer ontologizao da histria num sentido que faria lembrar um hegelianismo materialista ou a mecnica da dialtica da natureza de Engels. Alis, se esta seo se apia, nalgumas passagens importantes, em Lukcs, convm lembrar que ele prprio recusou enfaticamente tal teoria engelsiana, concordando que a deformao do estalinismo teria nela suas razes filosficas (Cf. LUKCS, G. Pensamento vivido, p. 107).

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quais no se poderia falar, propriamente, de homem496. S os animais permanecem na ontologia pura abstrata da falta. Em grande medida, por isso que as necessidades so aqui ditas ontolgicas (ou ontolgico-sociais): porque acionam o ser social subjetiva e praticamente, e no porque se fechem finalmente sem quaisquer mediaes497 s a morte representa esse mudo eplogo. Nessa linha de raciocnio, escreveu Mszros:

Lefebvre fala de duplo fundamento de toda prxis: o sensvel, de um lado, e, do outro, a atividade criadora, estimulada pela necessidade que ela transforma. |...|. O trabalho produtor de objetos e de instrumentos de trabalho. Mas ele tambm produtor de novas necessidades; necessidades na produo e necessidades da produo. As necessidades novas em quantidade e em qualidade reagem sobre aqueles que lhes deram origem. Assim, pouco a pouco, a necessidade atinge as formas mais altas e mais profundas, mais sutis e mais perigosas |...| (LEFEBVRE, H. Op. cit., p. 32). 497 Depois de Kant e da querela instituda aps a publicao da Ontologia do ser social, de Lukcs, no h como usar o termo ontologia sem se prestar devidas contas. Assim, torna-se necessrio esclarecer que neste estudo no se concebe ontologia como o que doravante no admite mediaes (exceto no caso da morte). Pelo contrrio, pensa-se em algo que estrutura materialmente a possibilidade de ser das relaes sociais e que, nalgum grau, permanece informando mediatamente, por determinao gradativamente social, o decorrer do desenvolvimento histrico. Por exemplo: assim como absurdo pensar o ser social como um ser perfeito, sem necessidades, tambm o somente com necessidades naturais. Dentro disso, um princpio bsico da dialtica j ensina: o que se conserva media(-se). A definio de Marx de que a essncia humana |...| em sua realidade o conjunto das relaes sociais (MARX, K. Teses sobre Feuerbach. In: Op. cit., p. 127) deixa claro que ele, ao usar o conceito de essncia, tpico do pensamento ontolgico, no lidava com o mesmo no sentido estreito que, em tal caso, com razo, combatido, por exemplo, no penetrante livro de SCHMIDT, A. El concepto de naturaleza en Marx. Em contrapartida, porm, tal uso diferenciado que faz Marx implica que no preciso negar universalmente aspectos ontolgicos em sua teoria como se esta fosse a conditio sine qua non para livr-lo do peso de tal tradio. Chegado a este ponto, o problema no que, quando se fala positivamente de lineamentos ontolgicos em Marx, se esteja atribuindo a ele um conceito tradicional de ontologia, no sentido de essncias apriorsticas ou imutveis. Alis, Jos Chasin, o mais enftico defensor da questo no Brasil, foi cauteloso ao escrever, num texto pstumo: em Marx no h uma ontologia do trabalho, ou seja, uma composio ontolgica urdida, supostamente, a partir de um igualmente hipottico paradigma do trabalho, nem muito menos qualquer ontologia do trabalho restrita sua positividade. H, sim, o estatuto e os lineamentos de uma ontologia da sociabilidade ou do ser social, isto , do ser autoconstituinte, na qual o trabalho uma categoria central ou fundante |...|. frente, complementou: Insistir na defesa do estatuto ontolgico marxiano, das legalidades das estruturas reais, no implica [a] admisso imediata da sua validade integral, mas o imperativo de o investigar, pois no conhecido at hoje (CHASIN, J. Ad Hominem: rota e prospectiva de um projeto marxista. Ensaios ad hominem, t. 1, p. 12 e 16). Assim, o problema se constitui, na verdade, por um modo invertido: so os crticos que atribuem sempre o mesmo suposto uso tradicional do termo que no cogitam pensar em outro conceito de ontologia seno o prprio que acusam, como se tal conceito tivesse, a sim, ele mesmo, uma essncia invarivel que tornasse impossvel lhe atribuir outro sentido que no aquele determinstico ou a-histrico que a metafsica clssica ou medieval lhe consagrou. Ou seja, a crtica conseqente do ontologismo duro deve pressupor que os prprios conceitos so histricos, inclusive o de ontologia e que, portanto, h, por assim dizer, espao ontolgico (abertura lgica) para pens-lo com a(im)plicaes diferentes. Pois isso significa conceder, ao processo de elaborao conceitual, tudo o que o justo combate ontologia tradicional preconiza, ou seja, a dimenso da criatividade e das alternativas, isto , a liberdade humana. Vale anotar, a propsito, sobre dois autores marxistas que deram importncia ao termo Bloch e Lukcs , que, sobre o primeiro, Luiz Bicca argumentou que a base de sua ontologia visava a, justamente, comprovar a viabilidade da transformao social emancipatria (Cf. captulo I. A fundamentao ontolgica da possibilidade da liberdade. In: BICCA, Op. cit., p. 15-59), o mesmo tendo afirmado, em relao ao segundo, o texto de OLDRINI, G. Em busca das razes da ontologia (marxista) de Lukcs. In: PINASSI, M. O.; LESSA, S. (orgs.). Lukcs e a atualidade do marxismo, p. 73 tese que desenvolvida em LESSA, S.

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Positivamente, o homem deve ser descrito em termos de suas necessidades e poderes. E ambos esto igualmente sujeitos a modificaes e desenvolvimento. Em conseqncia, no pode haver nada de fixo em relao a ele, exceto o que se segue necessariamente de sua determinao como ser natural, ou seja, o fato de que ele um ser com necessidades de outro modo no poderia ser chamado de ser natural e poderes, sem os quais no poderia sobreviver498.

Da afirmao de que a natureza seja para o homem somente a partir do seu toque no , decorre, portanto, que Marx a considere somente nisso. Com efeito, Marx no ignora que o idealismo tenha mediaes; ele recusa que essas mediaes anulem o ser da natureza. Por que defenderia mediaes materialistas que redundassem no mesmo? Em Marx, a natureza permanece como base real condicionadora da existncia e no s como condicionada , embora interpretaes epistemolgicas do toque tendam, no raro, a reduzir a presena de fundo da naturalidade em Marx, ou a confin-la numa suprassuno absoluta no ser social, como se este pudesse dar uma volta aambarcadora sobre ela, praticamente nulificando-a enquanto tal. Sem reconhecer a distino dos dois vieses da tese de Marx aqui discutida sobre a natureza, o sentido epistemolgico recusa o ontolgico porque se funde nele (adquire os seus direitos) para neg-lo. Contra essa perspectiva, afirmou Kosk:
A realidade no (autntica) realidade sem o homem, assim como no (somente) realidade do homem. |...|. Como homem ele est junta e concomitantemente na natureza e na histria. Como ser histrico e, portanto, social, ele humaniza a natureza, mas tambm a conhece e reconhece como totalidade absoluta, como causa sui suficiente a si mesma, como condio e pressuposto da humanizao. |...|. Na indstria, na tcnica, na cincia e na cultura, a natureza existe para o homem como natureza humanizada, mas isto no significa que a natureza em geral seja uma categoria social. O conhecimento da natureza e o domnio da natureza so socialmente condicionados, e neste sentido a natureza uma categoria social

Lukcs: por que uma ontologia no sculo XX? In: BOITO JR., A. et al. (orgs.). A obra terica de Marx, p. 159170. Sobre tal questo em Lukcs, ver ainda TERTULIAN, N. Uma apresentao Ontologia do ser social, de Lukcs. Crtica marxista, n. 3, p. 54-69 e LESSA, S. Para uma ontologia do ser social: um retorno ontologia medieval? In: ANTUNES, R.; RGO, W. L. (orgs.). Lukcs, p. 62-73. Por fim, sobre a legitimidade de se ver aspectos ontolgicos nos Manuscritos de Marx, h, embora pluralmente, reconhecimento de diversos autores. 498 MSZROS, Op. cit., p. 149.

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que varia historicamente, mas a absoluta existncia da natureza no condicionada por coisa alguma e por ningum499.

De modo similar, na sua obra derradeira, especialmente dedicada anlise do ser social, Lukcs argumentou: O ser social em seu conjunto e em cada um dos seus processos singulares pressupe o ser da natureza inorgnica e orgnica. No se pode considerar o ser social como independente do ser da natureza, como antteses que se excluem, o que feito por grande parte da filosofia burguesa quando se refere aos chamados domnios do esprito 500. Noutra parte, Lukcs detalha melhor as mediaes do ser natural e do ser social, evidenciando no que elas implicam:
existem, certamente, categorias sociais puras, ou, melhor, apenas o conjunto delas constitui a especificidade do ser social; todavia, esse ser no apenas se desenvolve no processo concreto-material de sua gnese a partir do ser da natureza, mas tambm se reproduz constantemente nesse quadro e no pode jamais se separar de modo completo precisamente em sentido ontolgico dessa base. |...|. A virada materialista na ontologia do ser social, provocada pela descoberta da prioridade ontolgica da economia em seu mbito, pressupe uma ontologia materialista da natureza501.

Importa ressaltar o carter no-excludente, no-nulificador, do ser social sobre a estrutura natural do homem. Marx no o chama de ser natural-humano de graa, nem en passant. Essa definio, com efeito, integra as mediaes de sua teoria do ser social. As necessidades humanas surgem com o trabalho, assim como o homem. Como diz Mrkus, o carter histrico das necessidades uma conseqncia da mesma atividade do trabalho502. Mas essas necessidades articulam-se a um registro anterior comum a todo gnero animal, o qual a sociabilidade requalifica, mas dele no se liberta integralmente. A afirmao de Marx o homem imediatamente ser da natureza de se entender mais no sentido de que no h

KOSK, K. Dialtica do concreto, p. 228 e 229. LUKCS, G. Ontologia do ser social, p. 17. 501 Ibidem, p. 19. 502 MRKUS, G. Op. cit., p. 16.
500

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mediao que o retire completamente desta condio, e menos no de que ele s o imediatamente, enquanto mediatamente no mais seria. Na seqncia, Marx no faz curvas: como ser natural, corpreo, sensvel, objetivo, ele |o homem| um ser que sofre, condicionado e limitado, tal como o so o animal e a planta; isto , os objetos dos seus impulsos existem fora dele, como objetos independentes dele503. Como observou Paulo Fleury Teixeira, em seu estudo sobre a individualidade humana em Marx:
O indivduo humano , pois, imediatamente ser natural vivo, ser orgnico, biolgico, dotado de potencialidades e necessidades naturais; este um dos elementos ontolgicos imprescindveis da existncia e do processo histrico da humanidade. A constatao dessa realidade mais do que evidente, apesar de reiteradamente omitida ou negligenciada, um dos pontos basilares da anlise marxiana da individualidade humana504.

No gratuito, portanto nem despropsito um parntese para o lembrar , que, mesmo na sua obra mxima, O capital, Marx tenha-se referido a que o reino da liberdade s pode florescer com base no reino da necessidade enquanto Notwendigkeit. A passagem muito significativa, pois inicia acentuando o carter contingente da Bedrfnis, mas, quando se refere liberdade, exclui qualquer noo de uma liberdade sem condicionamento, mostrando, duplamente, que a determinao natural do ser (seja qual for a organizao social) permanece, mas que no impeditiva da liberdade, tratando-se, isto sim, de que esta deve se constituir, para alm do capital, como coordenao racional-humana daquela determinao, para prover uma vida digna face a ela. Por isso, as frases inicial e final da citao a seguir no devem confundir no sentido de se pensar que a liberdade se d quando a necessidade (Bedrfnis) termina enquanto tal (exaure sua fora) quando no se precisaria mais, em tese,

503 504

MEFa, p. 116. TEIXEIRA, P. T. F. A individualidade humana na obra marxiana de 1843 a 1848. Ensaios ad hominem, t. I, p. 179.

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de trabalho, produo material505. Mas, sim, quando finda a vigncia de uma Bedrfnis especfica (Marx usa Not = falta como misria, penria), imposta pela lgica irracional do capital quando o trabalho, agora, torna-se associado, livre e omnidirecional, no mais s para as necessidades de sobrevivncia. Em outras palavras: a passagem de Marx quer dizer que contingentes so as necessidades (Bedrfnisse) tpicas da sociabilidade capitalista, mas no as necessidades em geral (o que atingiria as necessidades naturais, aspecto onde a Bedrfnis encontra o seu ineliminvel fundo de Notwendigkeit506) que, pelo contrrio, numa sociedade comunista, junto com as capacidades humanas, devem enriquecer-se infinitamente como um fim em si mesmo. Fora destes quadrantes e da abolio da propriedade privada dos meios de produo liberdade, para Marx, um ufanismo idealista507.
De fato, o reino da liberdade comea onde o trabalho deixa de ser determinado por necessidade |Not| e por utilidade exteriormente imposta; por natureza, situa-se alm da esfera da produo material propriamente dita. O selvagem tem de lutar com a natureza para satisfazer as necessidades |Bedrfnisse|, para manter e reproduzir a vida, e o mesmo tem de fazer o civilizado, sejam quais forem a forma de sociedade e o modo de produo. Acresce, desenvolvendo-se, o reino da necessidade natural |P.D.V.F.|. que aumentam as necessidades |Bedrfnisse|, mas, ao mesmo tempo, ampliam-se as foras produtivas para satisfaz-las. A liberdade nesse domnio s pode consistir nisto: o homem social, os produtores associados regulam racionalmente o intercmbio material com a natureza, controlam-no coletivamente,
505

Exatamente o contrrio o que afirma Marx: O trabalho, como criador de valores de uso, como trabalho til, indispensvel existncia do homem quaisquer que sejam as formas de sociedade , necessidade natural e eterna |ewige Naturnotwendigkeit| de efetivar o intercmbio material entre o homem e a natureza, e, portanto, de manter a vida humana. o carter imanente das necessidades ao ser social que determina isso e fatos como o de que, mesmo antes de surgir um alfaiate, o ser humano costurou, durante milnios, pressionado pela necessidade de vestir-se |Kleidungsbedrfnis| (MARX, K. O capital, l. 1, v. 1, p. 50 para as duas citaes). Os termos alemes so aduzidos para esclarecimento (Cf. Idem, Das Kapital, B. I, p. 57). 506 Na maioria das vezes, por um preconceito filosfico-poltico institudo, raciocinado em operao lgicoepistmica, costuma-se excluir sem mais Bedrfnis e Notwendigkeit. Porm, pensada onto-socialmente, a questo no que a Bedrfnis no contenha em nenhum grau uma dimenso de Notwendigkeit. A questo que, quando o homem decai ao nvel em que a Bedrfnis j s se lhe apresenta na forma bruta da Notwendigkeit, porque sobre ele j opera um violento processo de desumanizao. Eugne Buret, em De la misre des classes laborieuses en Anglaterre et en France, usou dure ncessit de la faim (BURET, E. apud MEFa, p. 164, nota 11), que Marx registrou fielmente no alemo como harten Nothwendigkeit des Hungers (PM, p. 338), ou, em portugus, dura necessidade da fome (MEFa, p. 28). Esse o plano concreto em que Marx pe o debate poltico real sobre a questo. Faz pleno sentido aqui no justo inverso de qualquer teleologia heternoma da histria a frmula de que a liberdade se elabora no reconhecimento da base material da necessidade (Notwendigkeit). 507 Para a crtica das leituras ps-trabalho dos socialistas ps-industriais ver, dentre outros: ANTUNES, R. , Adeus ao trabalho? e PRIEB, S. O trabalho beira do abismo.

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sem deixar que ele seja a fora cega que os domina; efetuam-no com o menor dispndio de energias e nas condies mais adequadas e mais condignas com a natureza humana. Mas, esse esforo situar-se- sempre no reino da necessidade |Notwendigkeit|. Alm dele comea o desenvolvimento das foras humanas como um fim em si mesmo, o reino genuno da liberdade, o qual s pode florescer tendo por base o reino da necessidade |Notwendigkeit|. E a condio fundamental desse desenvolvimento humano a reduo da jornada de trabalho508.

Portanto, o aspecto ontolgico no nem um determinismo cego que impede a liberdade, nem, ao inverso, uma lei histrica que antecipa, sem interveno humana, a garantia da emancipao509. Por sinal, o que as mediaes do homem iro fazer com tal condicionamento delinear a histria da sociabilidade humana, que tem, numa de suas possibilidades, a barbrie e a destruio da natureza, promovida, em linguagem mais tcnica, pela produo destrutiva do capital. Respeitante a isso, mesmo a parcela do movimento operrio que assimilou uma lgica produtivista foi criticada por um autor de esquerda como Alain Bihr, cuja advertncia corre no sentido de que a no-atribuio de valor conceitual (e poltico) natureza deriva-se, em grande medida, do fato de ela compor com o trabalho uma das fontes do valor de uso, razo pela qual foi com ele submetida ao valor de troca, que predomina em toda economia mercantil. Nisto, reafirma a relao do ser natural-humano como relao homemnatureza, mostrando sua importncia para alm da teoria:
a utopia comunista deve romper com a concepo antropocntrica da existncia humana, baseando seu sentido no na separao entre o homem e a natureza, mas na pertinncia do homem natureza, da qual o guardio e a testemunha. S assim o comunismo poder significar a reconciliao do homem com a natureza, a naturalizao do homem ao mesmo tempo que a humanizao da natureza, para retomar as clebres frmulas do jovem Marx510.

508

MARX, K. O capital, l. 3., v. 3, p. 942. Preferiu-se necessidade natural a imprescindvel para traduzir o que Marx literalmente escreve como Naturnotwendigkeit (Cf. Idem, Das Kapital, B. III, p. 828). 509 A propsito, gnes Heller argumentou que, em Marx, as necessidades radicais aquelas capazes de promover a revoluo social superam qualquer suposta contradio entre um determinismo histrico sem sujeito, de um lado, versus um voluntarismo poltico sem determinao, de outro (Cf. HELLER, . Para mudar a vida, p. 133134). 510 BIHR, A. Da grande noite alternativa, p. 141. Sobre tais frmulas de Marx, ver seo 3.1 deste captulo.

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Pelo disposto, o estatuto filosfico das necessidades, nos Manuscritos, o de que elas so uma determinao ontolgica imanente ao ser social, intermediadas pela categoria da atividade humana sensvel, o trabalho, que com elas compe um complexo histrico-infinito, articulador do correlacionamento vital do homem com a natureza e dos homens entre si. Mas, como para Marx elas no so, no nvel do ser social, apenas um elemento objetivo, mas juntamente subjetivo511 e, desse modo, no apenas passivas, como tambm ativas, no cabe reivindicar a simples satisfao material das mesmas, seno que igualmente o seu enriquecimento subjetivo512. Assim, a determinao ontolgico-social das necessidades em Marx no compadrio com a sua fixao no grau da bruta rudeza natural. Ao contrrio, reconhecimento revolucionrio da necessidade (Bedrfnis) de que o seu refinamento emancipado cobra um cenrio real-efetivo: a vida histrica. No mais o plano do naturalismo contemplativo de Feuerbach; no mais o do idealismo incrtico de Hegel. Marx apreende, na inverso feuerbachiana, a insuficincia do idealismo. Mas aquela no lhe oferece nada no terreno da prxis transformadora. A potncia e o limite de tal materialismo levam Marx ao seu trnsito inicial da filosofia economia para buscar novos fundamentos nas faces anatmicas da sociedade civil, onde havia entrevisto o lado materialista de Hegel, mais o lado ativo que Feuerbach no lhe pde oferecer. De Hegel ele percebe, via os economistas, o sistema das necessidades e o trabalho. Mas, daquele recusa o carter especulativo do trabalho e da riqueza das necessidades, e destes aceita o trato material, porm despreza a indiferena ao trabalho estranhado e misria das necessidades. Ele precisa,
511

No plano das necessidades humanas, no mbito do materialismo marxiano, acentuar a sua origem material no excludente e em absolutamente nada obscurece o seu desdobramento subjetivo. Antes o contrrio seria problemtico, pois, como esclarece Mszros, o que abstratamente mental no pode gerar sozinho algo inerentemente natural, ao passo que sobre a base natural da realidade pode-se explicar a gnese do trabalho abstratamente mental (MSZROS, Op. cit., p. 154). 512 A fruio material como bsica para a afirmao de novas necessidades mais ricas aparece bem nesta descrio de Marx: O homem necessitado, cheio de preocupaes, no tem nenhum sentido para o espetculo mais belo (MEFa, p. 98).

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ento, de uma teoria crtica materialista sobre o trabalho e as necessidades humanas. Uma teoria que seja capaz de mostrar que possvel romper com os fundamentos do idealismo sem se perder, contudo, da grandeza dos seus ideais de liberdade para com o esprito humano em meio s peias do materialismo tosco ou vulgar-interesseiro. Assim como Hegel tem uma teoria do desenvolvimento do desejo e das necessidades fundada numa dialtica especulativa do reconhecimento, Marx tem, no bojo dessa sua teoria materialista das necessidades, o contraponto emprico para pensar qualquer possibilidade de mtuo reconhecimento humano ou, em termos mais tpicos aos Manuscritos e aos Cadernos de Paris: suprassuno do estranhamento na relao dos homens entre si. Se, na Gazeta renana, Marx se viu pela primeira vez em apuros com os chamados interesses materiais, que lhe trouxeram o assdio da dvida para com os fundamentos do Estado hegeliano, , porm, somente nos Manuscritos de Paris que aquele incmodo problema do sofrimento material dos homens vai encontrar sua compreenso e desenvolvimento mais plenos. Porm, agora, num original solo filosfico, no mais no mbito da positividade poltica hegeliana, que ele j recusara nos Anais franco-alemes, mas sim no seio de uma prpria teoria do ser social, umbral de um novo materialismo in statu nascendi513, onde a misria das necessidades humanas, ditada pelo estranhamento do trabalho, o diagnstico material insofismvel e incomplacente da sociedade burguesa. A concepo marxiana do ser natural-humano chave para dotar de base sustentvel uma teoria das necessidades que no permanea nos limites inativos do naturalismo feuerbachiano e que, igualmente, escape ontologia lgico-idealista hegeliana. Nesse ambiente, as necessidades formam um dos fundamentos materialistas da arquitetnica dos Manuscritos, conquista terica importante para a teoria do ser social marxiana: sem o trabalho
513

A expresso colhida de MSZROS, Op. cit., p. 10.

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no existem necessidades hominizadas; mas, sem as necessidades, o trabalho no tem objeto nem sentido; e, se o trabalho cai no vazio, tambm no se tem o ser social que, pelo trabalho, institui a diferena especfica do homem no gnero animal. Tanto assim que a produo de meios para satisfazer as necessidades, criando novas necessidades, considerada n A ideologia alem, mesmo em contexto terico diverso, no apenas um pressuposto materialista da histria, mas nada menos do que o primeiro ato histrico514. Isto posto, cabe recordar que esta seo foi aberta pela meno de que a riqueza das necessidades foi pensada, na seo anterior, pela importao do termo pressuposto, usual n ideologia alem. Evidentemente, face to face, l ainda tratava-se de uma identidade mais A de palavras do que de conceitos, haja vista que a riqueza das necessidades no est dada como esto os pressupostos materialistas da histria. Contudo, agora, malgrado a expensas de sua adjetivao mais generosa e dileta para Marx, j se pode vislumbrar que tal vizinhana progrediu tambm no plano do papel do conceito. Se procedente que a condio ontolgico-social das necessidades como nsita relao do ser natural-humano cobra, doravante, a inescapvel considerao das mesmas em qualquer teoria digna da emancipao515, incluso porque, sem elas, como visto, no existe trabalho, muito menos prxis revolucionria; se tambm vlido que a crtica materialista do trabalho estranhado importante para a riqueza das necessidades, tal como a defesa dessa riqueza balizadora daquela crtica tudo isso avana mas no explica, ainda, que sentido tem tal enriquecimento para a liberao humana segundo as categorias da mesma teoria do ser

Cf. MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, p. 39-40 sem grifos no original. Assim, se o homem um ser natural com uma multiplicidade de necessidades, a realizao humana a realizao da liberdade humana no pode ser concebida como uma negao ou subjugao dessas necessidades, mas apenas como sua satisfao adequadamente humana. A nica ressalva que elas devem ser necessidades inerentemente humanas (MSZROS, Op. cit., p. 149).
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social que Marx articula nos Manuscritos. Compreender o que isso pressupe e implica o passo seguinte, onde a teoria do ser social ser pensada na relao dos homens entre si.

3.2.2. Necessidades e relao dos homens entre si O que distingue a generidade humana acima da generidade natural simples a qualidade do homem como um ser genrico consciente, universal e livre, que converte a si a natureza e o prprio gnero. Produzindo, transforma a natureza externa e sua prpria natureza humana interna. A potencialidade de confirmar-se socialmente como ser consciente, universal e livre corresponde, assim, ao que o distingue essencialmente da vida natural pura, isto , ao que o caracteriza na sua essncia humana. medida que o homem um ser natural-humano, suas capacidades genricas humanas no podem ser ativas sem o concurso das suas capacidades naturais, relativas a necessidades que compartilha com os demais seres animais. a j referida condio para fazer histria de , que Marx e Engels falam n ideologia alem. Tendo o homem a natureza como externa ao A seu ser, sua generidade constitui-se numa relao para com ela como um vir-a-ser para com outro. Enquanto manifestao do ser genrico do homem, efetiva-se como uma relao social, e aquilo que era interao apenas do homem com o outro da natureza, verte-se em vnculo real do homem como homem com outros homens, ou relao dos homens entre si516. Como visto, as necessidades so uma propriedade ontolgica no homem, razo pela qual o seu ser essencialmente relacional. Donde o carter da generidade e socialidade do homem,

Na relao natural do homem com a mulher, mesmo na forma estranhada capitalista que Marx analisa, j est contida uma relao social entre homens: Nesta relao genrica natural, a relao do homem com a natureza imediatamente a sua relao com o homem, assim como a relao com o homem imediatamente a sua relao com a natureza, a sua prpria determinao natural (MEFa, p. 91).

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incompatvel com qualquer monadidade endgena fletida sobre si mesma. Em certo sentido, o que apreende esta leitura de Giannotti:
cabe notar primeiramente que a essncia universal do homem, em lugar de provir da universalidade abstrata nasce, como j sabemos, do relacionamento concreto de indivduos necessitados. O mtuo carecimento a prova patente do destino universal. O conjunto inicial de foras genricas a realizar-se na dependncia de homem a homem a grande descoberta materialista de Feuerbach, segundo o jovem Marx est sempre presente no comeo de qualquer anlise517.

Para Marx, a atividade vital consciente distingue o homem imediatamente da atividade vital animal. Justamente, [e] s por isso, ele um ser genrico. Porm, o trabalho estranhado inverte a relao a tal ponto que o homem, precisamente porque um ser consciente, faz da sua atividade vital, da sua essncia, apenas um meio para a sua existncia518. Do mesmo modo como o homem se confirma no seu ser apenas no processo de sua objetivao no trabalho, tambm a se extravia do seu gnero humano. No cume das formas do estranhamento que se abatem sobre o trabalho e as necessidades humanas519, Marx vislumbra o estranhamento da relao dos homens entre si: Em geral, a questo de que o homem est estranhado do seu ser genrico quer dizer que um homem est estranhado do outro, assim como cada um deles [est estranhado] da essncia humana520. A confluncia desse conjunto de caracterizaes do ser social o carter essencial das necessidades e da objetivao humana desemboca, nos quadrantes do estranhamento, no em uma condio comum que veicula a mtua afirmao dos homens entre si, mas em um instrumento de especulao e autodilaceramento do gnero humano enquanto tal: Faz-lhe da

GIANNOTTI, J. A. Origens da dialtica do trabalho, p. 169. MEFb, p. 84 e 85 respectivamente. 519 No que respeita afetao das necessidades humanas pelos quatro momentos do estranhamento, ver a seo 3.1 deste captulo. 520 MEFb, p. 86.
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vida genrica apenas um meio da vida individual, onde a vida mesma aparece s como meio de vida521. Nesse quadro governado pela lgica da propriedade privada, o estranhamento adquire seus direitos no plano da troca capitalista e do poder do dinheiro. Assim como, para Marx, no existe devir-homem sem o trabalho, igualmente, sem ele, tambm no existe necessidade hominizada. Logo, as trocas, que s existem para este gnero nunca para o dos animais , no podem ser meramente resultantes de um desenvolvimento espontneo e cumulativo das necessidades. Mesmo porque tal desenvolvimento retromovido pelo prprio trabalho, que sacia necessidades ao mesmo tempo que as recria infinitamente. Ainda que Marx, nos Manuscritos e nos Cadernos, no opere com a teoria do valor-trabalho522, que inicialmente ele recusa de David Ricardo, mesmo assim ele j tem as categorias do trabalho e do trabalho estranhado523. O primeiro fundante do ser social; o segundo promove a demolio das condies de desenvolvimento positivo do gnero humano.
521 522

MEFb, p. 84 para as duas citaes. Sobre esta questo, ver: a seo 3. Da recusa aceitao da teoria do valor-trabalho de MANDEL, Op. cit., p. 42-53; a seo VI. La actitud negativa del joven Marx hacia la teora del valor de VZQUEZ, A. S. Economa y humanismo. In: Op. cit., p. 35-43; o artigo de CORNU, A. Marx e a rejeio da teoria do valor de Ricardo e a crtica da noo de trabalho em Hegel. In: VILHENA, V. M. (org.). Marx e Hegel, p. 131-154. 523 Nos Cadernos de Paris, Marx escreve: O homem em estado selvagem produz o que necessita imediatamente, e nada mais. O limite de sua necessidade determina o limite de sua produo. Sua produo se mede segundo sua necessidade. A oferta cobre exatamente a demanda. Seu intercmbio nulo ou, melhor dizendo, se reduz troca do seu trabalho pelo produto de seu trabalho: este intercmbio a forma latente (o grmen) do intercmbio real. Quando o intercmbio tem lugar, a produo ultrapassa o limite imediato da posse. Esta produo excedente no seno uma superao da necessidade egosta. No mais que uma maneira mediata de satisfazer uma necessidade que no tem sua objetivao nesta produo seno que na produo de outro (MARX, K. Extratos sobre James Mill In: Op. cit., p. 149). O que ele sugere a uma interao dialtica: aquela produo inicial, decorrente, sim, . de uma falta primeva, satisfez e ultrapassoua demanda daquelas necessidades originais. A ps a troca real. Mas a ps porque no simplesmente ultrapassou aquelas tout court, seno que tambm engendrou novas necessidades, pois, sem novas demandas, a troca cairia no vazio. Na decifrao dessa passagem deve valer, mais do que em qualquer lugar, a advertncia de Marx, feita j nos Manuscritos (Cf. supracitado em nota desta seo) e no somente depois em O capital de que ele no desejava partir, tal como diz terem procedido os economistas, de uma situao originria fictcia que nada explica, mas sim do fato real presente do trabalho estranhado. Ento por que e como ele pode mencionar um dado ontolgico primeiro, que se desdobra numa realidade posterior? Antes de mais, a formulao adquire sentido porque nela intervm o trabalho. E, se a determinao ontolgica das necessidades pode ter lugar a no porque Marx esteja regateando, numa antropognese retilnea do indivduo isolado, a explicao da histria. Pelo contrrio: justamente a sua considerao de que as necessidades so ontolgicas no ser humano pois permanecem e atingem o tempo

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Sob a determinao do dilaceramento da atividade genuinamente humana o trabalho , que aparece separada/o do seu objeto, apropriada/o por homens tornados estranhos e opostos entre si, o comrcio capitalista termina por insinuar-se para o homem como uma conscincia-de-si s avessas, isto , como a sua noo comunitria do gnero humano. Diz Marx nos Cadernos de Paris: O intercmbio ou comrcio de trocas , portanto, no interior da propriedade privada, o ato genrico, o ser comunitrio, a interao e integrao sociais dos homens; , por isso, o ato genrico que se tornou manifesto |P.D.V.F.| a si mesmo, exteriorizado |P.D.V.F.|. Por esta razo se apresenta precisamente como comrcio de trocas. Tambm por esta razo o contrrio da relao social524. Analisando as condies do excedente produzido sob a realidade das trocas, Marx explica no terreno prtico o que, nos Manuscritos, havia referido teoricamente como transformao da conscincia que o homem tem do seu gnero525. Esta se efetiva numa relao de reconhecimento estranhado, que nasce na base da produo material:
Quando eu produzo mais do que posso necessitar imediatamente do objeto produzido, adapto calculadamente minha sobre-produo tua necessidade. S na aparncia produzo um excedente do mesmo objeto. Na verdade produzo visando a outro objeto, ao objeto da tua produo, pelo qual penso trocar meu excedente; intercmbio que est j realizado em meu pensamento. A relao social em que estou contigo, meu trabalho para tua necessidade, no portanto mais do que uma simples aparncia, cuja realidade o despojo mtuo. Posto que nosso intercmbio egosta tanto de tua parte como da minha, a inteno de despojar, de enganar ao outro est necessariamente |nothwendig| espreita; posto que todo egosmo trata de superar ao egosmo alheio, ambos buscamos necessariamente |nothwendig| a maneira de enganarmos um ao outro. Essa soma de poder sobre teu objeto, que est includo no meu, necessita |bedarf|, por suposto, de teu reconhecimento para converter-se em poder real. Porm, nosso

presente que lhe permite tematizar a gnese da troca capitalista tambm presente, mas no-ontolgica pressupondo regressivamente aquelas como um elemento anterior numa possvel relao com esta. Ademais, se mencionada a necessidade egosta, cabe relembrar que, nos Manuscritos (Cf. supra), Marx enftico ao definir o indivduo como ser social. Isto , tambm no se trata de explicao da histria pelo mero decantamento de um indivduo isolado. 524 MARX, K. Extratos sobre James Mill In: Op. cit., p. 141. Preferiu-se manifesto e exteriorizado para . traduzir usserliche e entusserte (Cf. Idem, Aus James Mill In: Op. cit., p. 454). . 525 MEFa, p. 68.

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reconhecimento recproco, referido como est ao poder recproco de nossos objetos, uma luta; e em toda a luta vence o que possui maior energia, fora, sagacidade ou destreza526.

Sob a calculista racionalidade do reconhecimento ditado pela realidade das trocas e do poder do dinheiro, as necessidades se tornam o instrumento perfeito para um homem espiar domnio sobre outro: Cada homem especula sobre como criar no outro uma necessidade nova para o forar a um novo sacrifcio, para o deslocar para uma nova dependncia e induzi-lo a um novo modo de fruio e, por isso, de runa econmica527. Frente ao estranhamento entre os homens, que lutam pelo objeto na relao das trocas, isto , por aquilo que no produziram verdadeiramente enquanto homens comunitrios, o dinheiro lhes toma o lugar de automediadores entre si e aparece-lhes como o verdadeiro meio de ligao, a fora galvanoqumica da sociedade, o vnculo de todos os vnculos528. Para esse poder universal que faz abstrao de todas as qualidades humanas, a diferena da demanda efetiva, baseada no dinheiro, e da desprovida de efeito, baseada na minha necessidade, na minha paixo, no meu desejo, etc., a diferena entre ser e pensar, entre a mera representao existindo em mim e a representao tal como ela para mim enquanto objeto real fora de mim529. O dinheiro, como mediador entre a necessidade e a satisfao, constitui-se, doravante, no abstrativo vnculo que me liga vida humana. O que faz do dinheiro no s o que eu sou, mas tambm o que o outro homem para mim, pois o que medeia a minha vida, medeia-me tambm a existncia do outro homem para mim530.

526

MARX, K. Extratos sobre James Mill. In: Op. cit., p. 151-152. Sobre os termos alemes, aduzidos para esclarecimento, ver Idem, Aus James Mill In: Op. cit., p. 463. . 527 MEFa, p. 129. 528 MEFa, p. 150. 529 MEFa, p. 150-151. 530 MEFa, p. 149 e 147 respectivamente.

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Nos Cadernos, Marx discorre sobre o processo da troca, insistindo em que ele expressa a negao da efetividade social que qualifica a essncia humana no ato da produo e da fruio:
Eu produzi para mim e no para ti, assim como tu produziu para ti e no para mim. O resultado de minha produo tem de per se to pouca relao contigo quanto o resultado de tua produo tem imediatamente comigo. Isto , nossa produo no uma produo do homem para o homem como homem: no uma produo social. Nenhum dos dois mantm, como homem, uma relao de fruio com o produto do outro. No existimos na qualidade de homens para nossas produes recprocas. Portanto, nosso intercmbio no pode ser o movimento mediador em que se confirmaria que meu produto para ti pelo fato de ser uma objetivao de tua prpria essncia, de tua necessidade. No o pode ser porque o vnculo de nossas produes recprocas no a essncia humana531.

De fato, uma tal configurao incide diretamente sobre o que Marx estabelece nos Manuscritos: A atividade e a fruio, bem como o seu contedo, so tambm modos de existncia segundo a atividade social e a fruio social. A essncia humana da natureza s existe para o homem social532. Para o homem no-social, ou excludo da fruio social, sobra o lado animalizado da natureza, a debelao completa das necessidades humanas, ou, no mximo, a sua degenerao merc da lgica concorrencial das trocas, ditadas pela divindade visvel533 do dinheiro. neste solo que tem lugar, para Marx, a converso das necessidades em clculo inventivo de apetites inumanos, refinados e imaginrios534, onde toda a paixo e toda a atividade tm, portanto, de se afundar na cupidez535. Destarte, a problemtica da riqueza das necessidades no , para Marx, uma questo captada em qualquer operao de moralidade abstrata, mas no terreno da totalidade das

531 532

MARX, K. Extratos sobre James Mill In: Op. cit., p. 148. . MEFa, p. 94. 533 Expresso de William Shakespeare sobre o dinheiro, colhida dos versos citados por Marx nos Manuscritos (Cf. SHAKESPEARE, W. apud MEFa, p. 148 e 149). 534 Cf. MEFa, p. 129. 535 MEFa, p. 132.

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relaes sociais reais entre os homens536. Eis o sentido da tese marxiana de que a atividade e a fruio social correspondem a modos de existncia, ou seja, formas de afirmao do ser sob determinadas condies de sociabilidade. por isso que o comrcio de trocas reflete a imagem da essncia humana, insinuando-se como o ato genrico, o ser comunitrio, a interao e integrao sociais dos homens, pois, de fato, esta uma forma de reconhecimento atinente ao terreno real que lhe prprio, isto , o interior da propriedade privada. Criticando Stirner n ideologia alem, Marx e Engels so, quanto a esse ponto, mais do que A claros ao dizerem que os comunistas no pregam, de modo algum, qualquer espcie de moral |...|. No propem aos homens qualquer exigncia moral, tal como amai-vos uns aos outros, no sejais egostas, etc.; sabem perfeitamente, pelo contrrio, que o egosmo, assim como o devotamento uma das formas e, em certas condies, uma forma necessria |notwendige|, da afirmao dos indivduos537.

536

Ainda que toda crtica social seja carregada de adjetivaes que expressam uma certa considerao moral, a impugnao marxiana do capitalismo no se assenta nem no que respeita avaliao das necessidades em matria de natureza essencialmente moral. Muito menos em exemplo tico a ser seguido pelos demais homens. No toa que a via do industrial humanitrio modelo (Owen) estar contida no arco geral das limitaes que Marx aponta nos socialistas utpicos. Para ele, o crdito o que determina o padro moral do pobre, que o define como um homem mau que no merece confiana, como um pria social sem reconhecimento at a splica humilhante para que o rico lhe conceda o crdito. Porm, quando |...| o reconhecimento moral de um homem adquire a forma de crdito, se revela o segredo que reside na mentira do reconhecimento moral: a abjeo imoral desta moralidade (MARX, K. Extratos sobre James Mill In: Op. cit., p. 135 e 136 respectivamente). . Marx aplica a a herana do seu velho mestre de Berlim, que recusou a tica abstrativa de Kant para apanhar a eticidade na verdade do todo, que no admite operar corretivamente do exterior do cenrio dos sujeitos que esto em luta. Se em Hegel tratava-se da totalidade do movimento do esprito enquanto sistema e cincia, que se objetivava no direito como coisa da lgica, em Marx trata-se de captar as urdiduras do real na anlise da totalidade social concreta. Por essa razo, o programa crtico da riqueza das necessidades, bem como o da emancipao humana, no concerne a uma reforma moral do esprito humano ou do sistema social, mas suprassuno do estranhamento efetivada pelo comunismo como negao da negao. A propsito, quando Marx defende o estatuto da autonomia do ser humano, alguns autores o atribuem a uma influncia da filosofia kantiana, e puxam Marx para um humanismo de corte tico-moral. Desconsideram a a ascendncia da dialtica do reconhecimento de Hegel. Ao falar do ser autnomo, Marx observa que um homem que viva da graa de outro considera-se como um ser dependente (MEFa, p. 102 sem grifo no original). Ora, esta uma idia central do silogismo hegeliano do senhor e do escravo (Cf. captulo 1, seo 1.2 deste estudo). Por outros quadrantes, tambm Giannotti rechaa confundir a coragem moral de Marx ou os fatores de desenvolvimento de sua teoria com os fundamentos conceituais do seu sistema (GIANNOTTI, Op. cit., p. 160). 537 MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, v. II, p. 17 no original constam apenas os dois primeiros grifos. O termo alemo notwendige aduzido para esclarecimento (Cf. MARX, K.; ENGELS, F. Die deutsche Ideologie, p. 229).

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Inicialmente, no nvel do objeto, pareceria que o estranhamento se distingue da exteriorizao como um processo que se d aps esta. Todavia, ao passo que o complexo do estranhamento se inscreve como um processo social total, as conseqncias que da advm adquirem um tal alcance que a prpria exteriorizao humana se torna ela mesma estranhada538. Nesse momento, as necessidades no so mais atingidas somente no mbito de sua satisfao (perda do objeto, salrio de fome, misria, etc.), mas na dimenso de se m tornarem elas mesmas demandas de objetivao estranhada. o que explica, por exemplo, o ato egosta, de dado ontolgico inicial concernente conservao de si frente s necessidades vitais539, converter-se ele mesmo na prpria necessidade, isto , num modo de ser e comportar-se universal um modo de ser (embora no absoluto, nem nico) correspondente . a uma determinada realidade social.

Jesus Ranieri esclarece sobre o uso marxiano de tais conceitos: Ao que tudo indica, a unidade EntusserungEntfremdung diz respeito determinao do poder do estranhamento sobre o conjunto das alienaes (ou exteriorizaes) humanas, o que, em Marx, possvel perceber pela relao de concentricidade entre as duas categorias: invariavelmente as exteriorizaes (Entusserungen) aparecem no interior do estranhamento, ainda que sejam ineliminveis da existncia social fundada no trabalho humano (RANIERI, J. Apresentao. In: MEFb, p. 16). 539 Um dos exemplos textuais dessa condio, em que o egosmo no aparece para Marx como um problema social ou poltico, est na descrio do homem em estado selvagem, brbaro embora pudesse ser noutro estgio, pois, como visto nesta seo, a necessidade vital no se apaga no ser social: O homem produz unicamente com o fim de possuir: esta a premissa fundamental da propriedade privada. A finalidade da produo a posse. Porm, a produo no tem s esta finalidade utilitria; tem ademais uma finalidade egosta: o homem produz com o nico fim de possuir para si mesmo; o objeto de sua produo a objetivao de sua necessidade egosta imediata (MARX, K. Extratos sobre James Mill In: Op. cit., p. 148). Mesmo a crtica de Marx a Stirner . menos a crtica ao egosmo do homem singular, que simplesmente precisa subsistir defendendo as suas necessidades (que a j se associa com outros), do que a crtica ao palavrrio moral que ignora o carter histricomaterial desta determinao e, como sada idealstica, congela o egosmo primevo como modelo ideal de homem, contraposto culpa ingnua manifesta nos pudores servis do no-homem demasiado social, que desconheceria, segundo Stirner, o egosmo verdadeiro. Eis-nos pela primeira vez em presena do nico. Sancho |alcunha atribuda a Stirner| que, enquanto se recitava a litania precedente, acaba de ser armado cavaleiro, toma posse do seu novo ttulo de nobreza. Para adquirir a sua unicidade, tira Homemda sua cabea. Ao faz-lo, ele deixa de o pensar unicamente por comparao com um outro e admitir que algo esteja acima dele Torna-se se de . incomparvel. Reencontramos aqui a velha mania de Sancho segundo a qual as representaes, as idias, o sagrado aqui sob a forma de Homem e j no as necessidades dos homens, constituiriam o nico tertium , o comparationis, o nico elo entre os indivduos. Tira da cabea uma representao e torna-se assim nico (MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, v. II, p. 293-294).

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Numa passagem em que reluz todo o brio crtico do humanismo marxiano, os Cadernos informam que a prpria linguagem humana comprometida pela lgica que rege o estranhamento entre os homens:
A nica linguagem compreensvel que falamos uns com os outros a dos objetos em seu mtuo relacionamento. Uma linguagem humana nos resultaria incompreensvel e ineficaz: um a usaria como um pedido, como uma splica e por isso como humilhao e assim seria apresentada com vergonha e com a sensao de aviltamento; o outro a ouviria tomando-a por um atrevimento, e a descartaria como um desvario. A tal ponto estamos mutuamente estranhados |P.D.V.F.| da essncia humana que a linguagem imediata desta essncia nos parece uma ofensa contra a dignidade humana, enquanto a linguagem estranhada |P.D.V.F.| dos valores coisificados nos surge como a realizao adequada da dignidade humana em sua autoconfiana e auto-reconhecimento540.

Frente a uma situao na qual cada produto um engodo com que se quer atrair a si a essncia |estranhada| do outro, o seu dinheiro, em que cada necessidade real ou possvel |vertida e aniquilada como| uma fraqueza que trar os pssaros armadilha, numa explorao universal da essncia humana comunitria541, Marx contrape a recuperao da unidade do ser genrico do homem no reconhecer-se de sua prpria atividade e objeto como condio do enriquecimento das necessidades, para criar sentido humano correspondente a toda a riqueza do ser humano e natural542. Afinal, se, como visto, o ser genrico caracterizase por converter a si o gnero e a natureza, imanentemente definido pela atividade humana sensvel que, se antes dilaceradora do ser social, uma vez emancipada do estranhamento, torna-se, a um s tempo, um rgo da exteriorizao de vida e um modo da apropriao da vida humana543.

540

MARX, K. Extratos sobre James Mill In: Op. cit., p. 153-154. Traduo cotejada com a de Giannotti (Cf. . MARX, K. apud GIANNOTTI, Op. cit., p. 154). Preferiu-se estranhados para verter entfremdet, o que vale similarmente para o correlato seguinte (Cf. MARX, K. Aus James Mill In: Op. cit., p. 464). . 541 MEFa, p. 129 para as trs citaes. 542 MEFa, p. 99. 543 MEFa, p. 97.

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Ao final das notas sobre o livro de James Mill, na verdade um breve ensaio caracterizado por construes longas, Marx ilustra hipoteticamente, pela dialtica da produo material, o processo pelo qual o homem, reapropriando-se do trabalho como afirmao de si, recupera a sua essncia genrica no apenas para si, mas tambm para o outro enquanto essncia humana comunitria que, ao objetivar-se no trabalho, proporciona-se um objeto que tambm correspondente necessidade de outro ser humano.
Suponhamos que tivssemos produzido como homens: cada um de ns haveria afirmado duplamente em sua produo tanto ao outro como a si mesmo. 1] Eu haveria objetivado minha individualidade e sua peculiaridade em minha produo; haveria portanto frudo duplamente: durante a atividade, da experincia de uma expresso vital individual, e, ao contemplar ao objeto, da alegria individual de saber que minha personalidade um poder objetivo, comprovvel sensivelmente e que est portanto fora de toda a dvida. 2] Em tua fruio ou consumo de meu produto, eu haveria frudo de maneira imediata tanto da conscincia de ter satisfeito uma necessidade humana com meu trabalho como da conscincia: 1] de ter objetivado a essncia humana e proporcionado assim o objeto correspondente necessidade de outro ser humano; 2] de ter sido para ti o mediador entre tu e a comunidade, de ter estado portanto em tua experincia e tua conscincia como um complemento de tua prpria essncia e como uma parte necessria de ti mesmo, isto , de ter-me confirmado tanto em teu pensamento como em teu amor; 3] de ter criado tua expresso vital individual na minha prpria, de ter portanto confirmado e realizado imediatamente em minha atividade individual minha verdadeira essncia, minha essncia comunitria, humana544.

Na medida em que se suprassume o estranhamento, os homens podem produzir como homens, ou seja, como seres sociais comunitrios, onde as necessidades no so mais um meio de especular poder entre eles, mas expresso comum que afirma a interao humano-sensvel. A multiplicao das necessidades no mais meio de dominao do homem sobre o homem, depauperamento da natureza e empobrecimento particular e coletivo da sociabilidade, mas veculo de afirmao, ligao e reconhecimento emancipado dos homens entre si.

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MARX, K. Extratos sobre James Mill In: Op. cit., p. 155-156. .

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Retomando em bases materialistas o que Hegel havia pensado na esfera da conscincia-de-si, isto , de que o reconhecimento do homem forja-se primeiramente no momento do trabalho, Marx considera que, dadas as condies do trabalho de uma determinada sociedade, nelas se do as suas condies de reconhecimento. O que, lgica menor, faz ver que a emancipao das formas de reconhecimento entre os homens s pode afirmar-se a partir da negao das formas de estranhamento do trabalho. Quando a genuna atividade humana for dotada de pleno sentido para o homem, os homens podero reorganizarse entre si e com a natureza em um novo modo de vida, em que a afirmao da riqueza do ser genrico alcance uma autenticidade que no seja mais aniquilada pelo sentido do ter545. Interpretando o diagnstico que orienta o sentido da teorizao marxiana, Axel Honneth sintetizou:
Dessa perspectiva, Marx compreende agora o capitalismo, isto , o poder de dispor dos meios de produo que uma nica classe detm, como ordem social que destri necessariamente as relaes de reconhecimento entre os homens mediadas pelo trabalho; pois, com a separao dos meios de produo, arrancada aos trabalhadores tambm a possibilidade do controle autnomo de sua atividade, a qual , no entanto, o pressuposto social para que eles se possam reconhecer reciprocamente como parceiros de cooperao num contexto de vida em comunidade546.

Estabelecidos tais contornos, possvel arremeter idia que abre esta subseo e captar a repercusso do que ali fica patente e importa ressaltar: de que, ao tomar em conta a distino do homem diante do restante reino animal, Marx no se basta a perceber
O pargrafo baseia-se em verso modificada de um texto elaborado em outra oportunidade (Cf. FRAGA, P. D. Violncia: forma de dilaceramento do ser social. Servio social & sociedade, n. 70, p. 57). 546 HONNETH, A. Luta por reconhecimento, p. 232. Qui entre outros, Giannotti, Snchez Vzquez e Honneth so autores que puseram em destaque a ligao dos Cadernos de Pars, em especial os Extratos sobre James Mill com a dialtica do reconhecimento de Hegel. Contudo, nenhum deles levou em maior conta na , aproximao ManuscritosCadernos o papel da riqueza das necessidades ou do esprito humano que, no entanto, constitua um elemento socializador central naquela teoria hegeliana (Cf. captulo 1 deste estudo). Por isso, Vzquez afirma que em Marx o trao dessa dialtica da dominao e da servido como relao entre os homens |...| s pode dar-se por intermdio das coisas (VZQUEZ, A. S. Economa y humanismo. In: Op. cit., p. 65), ao passo que Honneth avalia, em outra passagem, que Marx ressalta, sem dvida, uma camada intersubjetiva de todo trabalho criativo, mas confere forma unilateral s relaes possveis de reconhecimento entre os homens, enfatizando a dimenso da satisfao material das carncias (HONNETH, Op. cit., p. 233).
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descritivamente seus caracteres bsicos mais desenvolvidos (ser livre, consciente e universal), como, para alm disso, v neles uma extraordinria potencialidade no realizada. Assim, se o homem converte o gnero e a natureza a si, porque, ulteriormente, a verdade ou a realizao efetiva do ser genrico a comunidade humana547. A sociedade comerciante, em que cada pessoa consiste em changes548, a caricatura dessa comunidade, sobretudo porque nela o dinheiro colige os homens de modo exterior, mas os afasta internamente549. A comunidade humana figura, ento, como um pressuposto lgico para levar adiante a crtica. Assim como a riqueza das necessidades, sem a qual os homens no tm como substituir os vnculos sagrados da pedra de toque dos coraes550 por vnculos humanos que os aproximem interiormente551. Abre-se, ento, a pista dialtica de um lugar filosfico: sem o enriquecimento humano, que Hegel j enfatizara em vias especulativas para o pensamento puro ou a vontade livre, bem como para as necessidades, tambm a emancipao social real no pode se desenvolver. Ela precisa afirmar-se por formas emancipadas de reconhecimento entre os homens, capazes de suprassumir a lgica do outro como concorrente ameaador ou instrumento para a afirmao alheia. Mais do que isso: o elemento da riqueza das necessidades o que permite a Marx que

Porquanto o verdadeiro ser comunitrio a essncia humana, os homens, ao pr em ao sua essncia, criam, produzem a comunidade humana, a entidade social, que no um poder abstrato-universal, oposto ao indivduo singular, seno que a essncia de cada indivduo, sua prpria atividade, sua prpria vida, sua prpria fruio, sua prpria riqueza (MARX, K. Extratos sobre James Mill. In: Op. cit., p. 137). 548 As duas definies so de Adam Smith, anotadas por Marx (Cf. SMITH, A. apud MEFa, p. 143). 549 Note-se que Marx critica a ontologia inumana da economia poltica: Pode ver-se a maneira como a economia poltica fixa a forma estranhada |P.D.V.F.| do intercmbio social como forma essencial e original, adequada determinao humana (MARX, K. Extratos sobre James Mill In: Op. cit., p. 138). Preferiu-se estranhada . para verter entfremdete (Cf. Idem, Aus James Mill In: Op. cit., p. 453). . 550 Expresses de William Shakespeare sobre o dinheiro, colhidas dos versos citados por Marx nos Manuscritos (Cf. SHAKESPEARE, W. apud MEFa, p. 148 e 149). 551 Alis, vale lembrar: mesmo negada em sua satisfao, a necessidade a vinculao humana verdadeira, ontolgica, da qual o dinheiro se vale para usurpar os seus direitos. Embora no lhe seja possvel apropriar-se do produto alheio se no oferecer em troca um equivalente, o homem no deixa de manter uma relao humana com esse objeto: deseja-o e precisa dele, em que pese a impossibilidade de obt-lo. Desse modo, alm da troca o carecimento firma entre os homens um vnculo propriamente humano (GIANNOTTI, Op. cit., 157).

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o enfatiza sobremaneira nos Manuscritos552 no ficar limitado a uma intersubjetividade do trabalho que, no plano das necessidades, alcana s a unilateralidade da satisfao material, que nele sabida como apenas bsica para qualquer desenvolvimento omnidirecional553. Justo por tal razo ele criticou asperamente a economia poltica, acusando que esta considerava quaisquer necessidades mais elaboradas dos operrios como um luxo desnecessrio. ilustrando um tal sentido positivo e rico da inter-relao humana que a pena de Marx fecha a seo sobre o Dinheiro: Pressupondo o homem como homem e a sua relao com o mundo como humana, s se pode trocar amor por amor, confiana por confiana, etc. Se se quer fruir da arte, tem de se ser uma pessoa artisticamente culta; se se quer exercer influncia sobre outras pessoas, tem de se ser realmente uma pessoa que atue de um modo estimulante e encorajador sobre outras pessoas554. O ser genrico ou o homem rico so referenciais que se constituem pela negao dialtica do existente. A essncia humana no uma suposta natureza humana originria contraposta ao seu condenvel extravio Em sua adjetivao negativa, manifesta como . estranhamento, designa a situao histrica do homem no-emancipado, e arranca a sua crtica no do passado, mas sim do presente e do futuro, ou seja, das ricas potencialidades (histricas, no metafsicas) que o homem guarda em si, ora obliteradas pela sociabilidade da propriedade

Cf. seo 3.1 deste captulo. Sobre isso, um texto claro : Somente pela riqueza objetivamente desdobrada da essncia humana em parte produzida, em parte desenvolvida a riqueza da sensibilidade humana subjetiva um ouvido musical, um olho para a beleza da forma, somente em suma sentidos capazes de fruio humana, sentidos que se confirmam como foras essenciais humanas. Pois no s os cinco sentidos, mas tambm os chamados sentidos espirituais, os sentidos prticos (vontade, amor, etc.), numa palavra o sentido humano, a humanidade dos sentidos, apenas advm pela existncia do seu objeto, pela natureza humanizada. o contexto onde aparecem as j citadas afirmaes: O sentido preso na necessidade prtica rude tem tambm somente um sentido tacanho |...|. O homem necessitado, cheio de preocupaes, no tem nenhum sentido para o espetculo mais belo (MEFa, p. 98 para as duas citaes). Nesta direo argumentou-se na subseo 3.2.1 deste captulo. 554 MEFa, p. 152.
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privada555. isto o que significa dizer que, no estranhamento, a existncia est contraposta essncia. E que denota tambm o sentido de quando Marx fala de uma sociedade em que o homem realize todas as suas foras essenciais. Para tanto, ele observou que a histria da indstria e a existncia objetiva devinda da indstria so o livro aberto das foras humanas essenciais, a psicologia humana sensivelmente dada, que at aqui no foi apreendida na sua conexo com a essncia do homem556. Segundo Mario Rossi, o final da frase dirige-se contra a mentalidade filosfica tradicional, e psicologia a significa antropologia557. A idia de que a verdade do ser genrico a comunidade humana e de que a unidade interna dessa comunidade assegurada pelas necessidades ricas oferece, na interao ManuscritosCadernos, um fundamento prprio, urdido em sua analtica do ser social, que dota de melhor sentido afirmaes como as que aparecem nos artigos dos Anais francoalemes, que defendem a superioridade da emancipao humana sobre a poltica. Ou no Glosas crticas escrito aps os Manuscritos e os Cadernos , que afirma ter qualquer revolta industrial parcial um sentido mais universal do que qualquer revolta poltica geral, porque
555 Neste sentido, boa a definio de Ruy Fausto: antropologia negativa, ou o homem ainda no : os Manuscritos representam mais uma antropologia negativa do que uma antropologia positiva |...|. O fundamento antropolgico dos Manuscritos menos o homem do que o homem alienado. Isto no nos remete ao velho Marx, mas representa uma diferena importante em relao antropologia feuerbachiana. |...| nos Manuscritos temos sem dvida o homem: antropologia, mas negado antropologia negativa (FAUSTO, R. Marx: lgica e poltica, , v. I, p. 236). Tambm serve a perspectiva de Ernst Bloch, lembrada por Luiz Bicca: uma ontologia do ainda-noser: A concepo normativa de homem (do mesmo modo como o conceito de homem, que definido atravs do conjunto das relaes sociais no uma representao metafsica de um ser humano extratemporal, ) permanente, ou principalmente, de uma essncia humana j dada ou determinada; ela corresponde precisamente, usando uma expresso do Bloch, a algo que nunca esteve presente ou se nos referirmos a seu verdadeiro modo de tempo, o futuro a um homem que ainda no surgiu. Para usar os termos da determinao do conceito: corresponde a um conjunto de relaes sociais ainda no institudo, exatamente s relaes que caracterizam a base material e o quadro social para o desenvolvimento pleno das potncias humanas e que so reunidas no conceito de reino da liberdade (BICCA, Op. cit., p. 189). Nessa mesma direo lgica, tambm manifestou-se Alfred Schmidt: O homem no algo essencialmente fixo e imvel. Sua essncia no se mostrou ainda totalmente. Pelo contrrio, na histria transcorrida at hoje, que se caracteriza por certo como pr-histria porque os homens no so donos de suas prprias foras frente natureza, a essncia humana tem sido brutalmente submetida s condies materiais da conservao da sua existncia. O homem s chega a uma conciliao de sua essncia com sua existncia se se reconhece como a causa de si mesmo (SCHMIDT, Op. cit., p. 33). 556 MEFa, p. 99. 557 Cf. ROSSI, M. La gnesis del materialismo histrico, v. II, p. 398 e 399ss.

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pressupe ser a excluso da comunidade humana muito mais radical do que a da comunidade poltica. Ou na condenao da necessidade prtica que dissolve o mundo humano n questo A judaica. Ou no porqu escreveu a Feuerbach mencionando ter este oferecido, com o conceito de gnero humano, um fundamento filosfico para o socialismo558, ao mesmo tempo que tentava, inutilmente, traz-lo para a esfera da crtica da poltica559. Assim como tambm esclarece quando se refere a que significado tem, sob o pressuposto do socialismo, a riqueza das necessidades humanas, uma vez que tal unidade promove, num modo novo da produo |...| um objeto novo da produo. Novo acionamento da fora humana essencial e novo enriquecimento da essncia humana560. , por si s, o lado da negatividade da poltica nos escritos de Paris, onde pode-se dizer que Marx no trata do problema no varejo, mas o concebe no atacado. A teoria do ser social o esteio que sustm a tese de que a revoluo radical ou social-humana superior revoluo meramente poltica, que deixa em p os pilares do edifcio e que, em ltima instncia, no resolve os males sociais, onde s necessidades sobra, unicamente, manifestar a figura da misria humana. Ela pode cumprir esse papel porque seu autor, prestando ateno no sofrimento universal daqueles que um dia Antonio Gramsci viria a chamar de os simples, ultrapassou a filosofia da conscincia-de-si conservando a sua riqueza, e inteligiu o patamar da

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MARX, K. a L. Feuerbach, Paris, 11.ago.1844. In: MARX, K. Cuadernos de Pars, p. 179-180. Sobre isso deve-se atentar para a observao de Mszros com vistas a distinguir o conceito de gnero humano usado por Marx do de Feuerbach. Mszros argumenta que a razo das Teses sobre Feuerbach estarem quase todas contidas nos Manuscritos, mas sem referncias crticas explcitas a Feuerbach, derivava-se da esperana momentnea do seu autor em traz-lo para a causa de uma crtica radical prtica da sociedade, o que explica a razo da carta citada sem implicar adeso pura e simples ao conceito feuerbachiano, que ali j era outro (Cf. MSZROS, Op. cit., p. 213 e 214). Na mesma direo, Giannotti afirma que Marx nunca aderiu totalmente a Feuerbach, jamais se conformando estica resignao ensinada por essa filosofia (GIANNOTTI, Op. cit., p. 116) e cita uma carta a Ruge de 13 de maro de 1843, na qual Marx j ressalvava: Para mim, os aforismos de Feuerbach no esto certos num ponto, pois do muita importncia natureza e pouca poltica (MARX, K. apud Ibidem, p. 117). 560 MEFa, p. 128 para as duas citaes.

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necessidade de deixar de lado a tradio do intelecto poltico, para mergulhar na anatomia da sociedade civil.

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CONSIDERAES FINAIS

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Numa conscincia regressiva da apresentao desenvolvida, pode-se dizer que este estudo tematizou a teoria das necessidades (Bedrfnisse) em Marx, tendo como centro de investigao os Manuscritos econmico-filosficos e, em segundo, os Cadernos de Paris: notas de leitura de 1844. Inicialmente, abordou a dialtica do desejo e do reconhecimento em Hegel, mostrando como ele propugna a resoluo do problema das necessidades (para ele, o domnio da particularidade) na universalidade racional do Estado tico. Na seqncia, assinalou a reduo antropolgica da religio aos desejos e necessidades humanas em Feuerbach que, sob a figura de fundo da inverso sujeitopredicado, repercute nos textos de Marx desde a Crtica de Kreuznach, onde ele migra do atesmo parametrado na conscinciade-si baueriana para o materialismo filosfico, percurso que, nos trmites da filosofia prtica, o conduz recusa da soluo hegeliana fundada no Estado e ao seu primeiro confronto com a economia poltica, quando adentra aos textos de 1844, demandando uma nova formulao terica, perquirida numa analtica do ser social, solo reflexivo no qual teoriza a relao dos homens com a natureza e dos homens entre si, foco aqui inteligido como legtimo para pensar a sua teorizao sobre as necessidades. Se em Hegel as necessidades so tomadas no amplo processo gentico-conceitual do reconhecimento e da politicidade, em Feuerbach aparecem na crtica da teologia (que parte da crtica geral filosofia especulativa) como estranhamento religioso, ao passo que em Marx situam-se na sua teoria do ser social, onde a potencialidade da riqueza das necessidades constitui o pressuposto lgico da crtica nos Manuscritos de Paris. Ato contnuo, sob a influncia do naturalismo feuerbachiano, as necessidades formam um dos fundamentos materialistas da filosofia marxiana, assumindo uma dimenso ontolgico-social que liberta sua teorizao dos lineamentos poltico-especulativos de Hegel, mas deste conservando a fora mediadora da atividade do trabalho. Marx pode, assim, retomar nos Cadernos a questo do
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reconhecimento no patamar materialista da luta contra o estranhamento do trabalho real, visando a estabelecer uma comunidade humana emancipada, afirmadora de uma nova relao dos homens com a natureza e dos homens entre si, onde estes no mais permaneam compelidos entre si pela exterioridade do dinheiro, mas unidos pela interioridade da riqueza de suas necessidades. Do ponto de vista lgico, o primeiro modo de conexo deste estudo geral: trata do elemento comum das necessidades em Hegel, Feuerbach e Marx; naqueles tambm do desejo. a fora do tema. O segundo modo especfico: particulariza a(s) forma(s) do trato desse conceito nas relaes internas prprias a cada um dos autores. a vigncia dos captulos e sees. O terceiro modo misto, sinttico: procura ver como o elemento geral particularizado pode de novo reintegrar uma conexo geral superior. a tentativa da reflexo antes descrita. Se tudo isso no ficou claro desde o comeo e somente foi resultando progressivamente ao autor cujas pegadas do caminho trilhado possam ainda revelar certos descompassos aos leitores , talvez seja porque, como explica a dialtica, a conscincia s se d conta de todo o processo aps um duro e lento esfalfar-se das noes que, no comeo, se exibiam a ela como sendo as verdades bvias. assim que, contrariando um certo malentendido que se delongou entre os herdeiros de Marx, Marcos Mller assinalou que o mais difcil e importante no o mtodo da pesquisa, mas o da exposio561. Pois, como j ensinava Hegel, o que realmente importa no o resultado em si, mas o caminho que levou at ele. Coordenadas essas que sugerem a um estudo inicial o cuidado de manter-se aberto possibilidade seno que necessidade de uma posterior e nova retomada, agora regressiva, do desenvolvimento percorrido.

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MLLER, M. L. Exposio e mtodo dialtico em O capital. Boletim Seaf, n. 2, p. 17-18.

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Dos passos dados e compreendidos, tornam-se possveis algumas observaes crticas a respeito do valor atual das questes apreendidas neste estudo sobre Hegel, Feuerbach e Marx. A idia que comum a Hegel e Marx, de que o caminho da liberdade no o preconceito moral, o romantismo nostlgico simplificador, ou a negao das necessidades, mas o seu enriquecimento subjetivo, comporta um elemento valioso para os dias presentes, nos quais o embotamento do esprito, sob a lgica imposta pela ideologia que emana do modo de ser e reproduzir-se do capital, fez um autor como Jos Saramago dizer que a humanidade est voltando caverna de Plato562. No caverna pedaggica, na qual o homem aprende a conhecer o valor da verdade da luz e a desconfiar do mundo das sombras, mas a uma caverna que consegue resplandecer uma luz to ofuscante que se torna a figura mais espessa de toda sombra a sociedade do estranhamento que, a seu tempo, sem conhecer os avanos do poder da ideologia nos modos da tcnica miditica, Marx e Engels j chamavam de cmara escura563. Neste sentido, tambm contribui Feuerbach, com a sua crtica iluminista da religio, especialmente numa poca de crise social e moral em que, sem a menor referncia a qualquer tradio histrica, pululam templos e vigarices de toda sorte em nome de Deus, mas cuja fonte ou segredo no escapa ao que Feuerbach j esclareceu: o sofrimento e as necessidades humanas. Ou o que Marx traduziu numa frmula perfeita: A misria religiosa , de um lado, a expresso da misria real e, de outro, o protesto contra a misria real564. De outra parte, o pensamento neoliberal construiu uma grande falsificao terica, confundindo diferenas humanas com desigualdades sociais. Do fato de os homens serem diferentes como seres de caractersticas individualmente plurais, essa teoria deduz a
Cf. SARAMAGO, J. A caverna. MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, p. 37. 564 CFDH:I, p. 2.
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justificao de todo o edifcio das desigualdades. Da vem a idia de que a livre iniciativa e a concorrncia so o lugar legtimo para a manifestao e o desenvolvimento da liberdade humana, uma vez que permitiriam que tais diferenas humanas aflorassem, revelando a condio dos mais aptos na vida social aquilo que Hayek e Friedman chamam de princpio da habilidade. E que o inverso disso seria achatar os talentos individuais em favor de uma igualdade imposta, ou, na frmula de Hayek, o caminho da servido565. Contra tais apangios do estranhamento, a teoria das necessidades de Marx afirma que somente sob a condio da igualdade econmica e social que o ser humano pode aflorar positivamente as suas mltiplas diferenas e potencialidades, porque, sob o capitalismo, a nica pluralidade real que subsiste a negativa, expressa na crueza das mazelas da desigualdade econmica. Nunca a positiva da diferena. De certo modo, quando se v na dialtica do reconhecimento, de Hegel, que a identidade est na diferena e, em Marx, que o dinheiro o elo nivelador que amalgama os homens mas os afasta interiormente, a tambm reluz uma resposta s teses de alguns psmodernos, que elegeram Hegel e Marx para arquitetos de sistemas totalitrios. A infinitude das necessidades e a sua satisfao compreendida como o prprio processo da criao de novas necessidades o que barra, inapelavelmente, a atribuio sem mais a esses autores de serem arquitetos de sociedades fechadas ou de parasos na terra no fim da histria. As necessidades, se reduzidas rudeza natural, podem representar o atestado do reino do estranhamento na vida humana. Mas, na sua ontolgica no-rendio satisfao absoluta, fazem a histria permanecer aberta para a frente. Mais do que isso: quando esses autores falavam de satisfao das necessidades, pensavam em necessidades ricas em uma sociedade de

565 Sobre tais temas, aqui lidos de modo crtico, ver HAYEK, F. O caminho da servido e FRIEDMAN, M. Capitalismo e liberdade.

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liberdade humana fosse acreditando num Estado tico, como Hegel, fosse acreditando na comunidade humana ou sociedade dos trabalhadores associados, como Marx. Somente a total incompreenso da temtica marxiana da riqueza das necessidades pode levar um estudioso do marxismo como Bedeschi a reproduzir, uma vez mais, a tese do reducionismo econmico atribuda a Marx para concordar, contra ele, com o pensador-mor do positivismo jurdico: como observou Kelsen, criticando esse aspecto do marxismo difcil pensar que, juntamente com a explorao econmica e as oposies de classe, desaparecero tambm todas as inmeras causas extra-econmicas que perturbam o equilbrio social: oposies ideais e religiosas, invejas e ambies, pulses sexuais, etc566. A teoria das necessidades de Marx esvazia esse tipo de especulao de qualquer fundamento. Igualmente, lamentvel que uma autora do porte de gnes Heller, responsvel por colocar em evidncia a temtica das necessidades em Marx, tenha passado a defender positivamente que a satisfao das necessidades pode se bastar a algumas conquistas de autodeterminao na vida, ainda que no seja uma satisfao total, pois os cidados modernos no devem possuir a necessidade de se sentir totalmente satisfeitos, porque isso lhes tiraria o sentido de qualquer busca posterior, passando a claudicar em relao ao futuro567. A primeira pergunta que suscita um tal raciocnio : como se pode pensar seriamente que seria possvel uma satisfao em grau absoluto das necessidades para se dizer, com isso, que o mesmo no desejvel!? Embora a questo no possa ser tomada aqui com maior profundidade, indelvel a dissonncia dos textos em que a teoria das necessidades radicais balizava a anlise do ser social sob o holofote do que a autora chamava de utopia radical. Agora as necessidades radicais so apenas a expresso das particularidades individuais ou coletivas, ou as
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BEDESCHI, G. Marx, p. 232. Ver a respeito o texto de Heller Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha. Dos notas. In: HELLER, .; FEHR, F. Polticas de la postmodernidad, p. 188-189.
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necessidades que demandam satisfao qualitativa; neste sentido as necessidades radicais no representam nenhuma categoria especial. |...| Radicais so as necessidades que reclamam uma satisfao qualitativa. As necessidades radicais constituem a diferena, o nico, o idiossincrtico da pessoa singular e tambm das comunidades568. Ou seja, o que era radical tornou-se superficial569. Por fim, a lembrana de um momento histrico cujo escrito dele resultante constituiuse, na verdade, h anos atrs, no primeiro lampejo que mais tarde culminou na idia de um estudo sobre as necessidades em Marx. Quando Marx morreu, coube a Engels fazer o discurso em sua homenagem. Ento ele mencionou duas descobertas de Marx, que disse valerem por toda uma vida. Uma delas foi a teoria da mais-valia. Na segunda, comparada aos feitos de Darwin, Engels disse:
Marx descobriu a lei da evoluo histrica humana: o simples fato, at ento camuflado por uma excrescncia da ideologia, de que a humanidade tem, antes de mais nada, de comer, beber, abrigar-se, vestir-se, antes de poder dedicar-se poltica, cincia, arte, religio, etc.; que, por conseguinte, a produo dos meios materiais imediatos de subsistncia e, conseqentemente, o grau de desenvolvimento econmico alcanado por uma dada poca, forma a fundao sobre a qual as instituies estatais, as concepes legais, a arte, e mesmo as idias sobre religio foram desdobradas, e luz das quais elas tm, por isso, de ser explicadas, em vez do contrrio, como tinha sido at ento o caso 570.

suficiente a palavra daquele que acompanhou intelectualmente Marx em toda a sua vida e obra, para entender que o tema das necessidades no foi algo menor no seu pensamento. E que compunha, com a produo econmica, uma relao fundamental de sua concepo materialista da histria. Isto j basta para deixar claro que o tema das necessidades no uma iguaria a revelar um Marx subjetivista, romntico ou reformador do mundo por intermdio de

HELLER, . Una revisin de la teora de las necesidades, p. 120. Para uma crtica das atuais posies ps-modernas de Heller, ver GRANJO, M. H. B. gnes Heller. 570 ENGELS, F. O funeral de Karl Marx. In: FROMM, E. O conceito marxista do homem, p. 220.
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receitas ticas. um Marx que valoriza a subjetividade sim, mas a assenta no horizonte da materialidade das condies sociais da existncia. Embora este estudo se reserve, no fundamental, a aferir esse tema em Marx at os Manuscritos e os Cadernos de Paris, no dispensvel fazer a referida meno. E isto como a dizer que tal busca no obscurece o brilho, nem precisa se negar s mudanas do seu futuro terico. De fato, o primeiro objetivo deste trabalho a insistncia de pr em relevo um tema at hoje pouco considerado, quer seja em Marx ou alhures. Pelo menos em Marx, ele parece bem justificado. Com efeito, na Crtica do Programa de Gotha no foi mais o jovem Marx que afirmou, ilustrando o lema maior do seu ideal societrio mximo o comunismo:
Numa fase superior da sociedade comunista, quando tiver desaparecido a escravizante subordinao dos indivduos diviso do trabalho e, com ela, a oposio entre o trabalho intelectual e o trabalho manual; quando o trabalho no for apenas um meio de viver, mas se tornar ele prprio a primeira necessidade vital; quando, com o desenvolvimento mltiplo dos indivduos, as foras produtivas tiverem tambm aumentado e todas as fontes da riqueza coletiva brotarem com abundncia, s ento o limitado horizonte do direito burgus poder ser definitivamente ultrapassado e poder a sociedade escrever em suas bandeiras: De cada um segundo as suas capacidades, a cada um segundo as suas necessidades!571.

571 MARX, K. Crtica do programa de Gotha. In: MARX, K.; ENGELS, F. Crtica dos programas socialistas de Gotha e de Erfurt, p. 20 sem grifos no original.

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