Sei sulla pagina 1di 198

1

Introduccin.
Leer la Biblia para comprenderla no es una tarea fcil. As como hoy, para operar un computador o manejar un auto es necesario realizar algn curso de capacitacin, as tambin para interpretar la Biblia en una forma adecuada es indispensable un cierto entrenamiento, para conocer y usar las herramientas bsicas que la Ciencia Bblica pone a nuestra disposicin. Dios se revel en la historia a un pueblo que El mismo denomin como Israel, revelacin que ocurri en medio de las mltiples etapas histricas de este pueblo escogido. Dicha revelacin ha sido recogida a travs de mltiples tradiciones y conservada por escrito en los mltiples libros que componen nuestras sagradas Escrituras. Es por esta razn que afirmamos que la Biblia es un libro sagrado, que demanda de nosotros una lectura desde la perspectiva de la fe. La presente antologa del curso Lectura e Interpretacin del Antiguo Testamento pretende ser una Introduccin al Antiguo Testamento. Tiene por objetivo ofrecer al estudiante el material bibliogrfico esencial, para ponerlo en contacto y comprensin con todo el proceso redaccional e histrico que acompa al surgimiento de la literatura sagrada de Israel. La antologa est estructurada en diez unidades de contenido, ms un apndice concuatro artculos. Las materias analizdas en esta antologa son las siguientes: I. Revelacin, Inspiracin y Palabra de Dios; II. La Formacin de la Biblia y el Canon del Antiguo Testamento; III. Aspectos de la Historia Social de Israel; IV. La Religin de Israel y sus mutaciones en la Historia; V. Historia de la Formacin de la Literatura Religiosa Pre-exlica de Israel; VI. Historia de la Formacin de la Literatura Religiosa de Israel en el Exilio; VII. Historia de la Formacin y Redaccin del Pentateuco; VIII.
Historia de la Formacin de la Literatura Religiossa de Israel originada en del Judasmo; IX. Historia de la Formacin de la Literatura religiosa del Judasmo Helenista; X. Los Gneros Literarios del Antiguo Testamento. Luego en el Apndice incluimos los artculos: 1.- Qu es Leer?; 2.- Leyendo un Texto: Una Lectura Crtica y Reflexiva; 3. Geografa Bblica; 4. La Tierra de Israel.

La primera unidad realiza un anlisis de los conceptos bblicos claves para la comprensin del desarrollo de la literatura religiosa de Israel: revelacin, inspiracin y Palabra de Dios. Aspectos muy importantes de tener presente para lograr realizar finalmente una lectura teolgica de los textos bblicos. Adems incluye un anlisis de una lectur cristiana del .T., si bien es cierto que el A.T. es una creacin del pueblo de Israel y no de la Iglesia Cristiana, su lectura debe tener presente a Cristo, pues para un cristiano Cristo es quin le da sentido a las Sagradas Escrituras. La segunda unidad analiza formacin del Canon del Antiguo Testamento, su texto original y sus principales traducciones antiguas y modernas. El objetivo de esta unidad es dar una informacin completa acerca de cmo la Biblia se desarroll hasta llegar a su forma actual. La tercera unidad se preocupa de los aspectos centrales de la evolucin social de la sociedad israelita. La cuarta parte ofrece una descripcin de las mutaciones de la religin de Israel a lo largo de su historia, la religin israelita no es una religin monoltica ella desemboca en un monotesmoa partir de un proceso religiosos henotesta. Las unidades cinco al nuevo ofrecen un panorama histrico de la formacin religiosa de Israel desde su tapa histrica pre-exlica hasta su poca helenista. La unidad diez describe los principales gneros literarios y las caractersticas centrales de la poesa hebrea, material literario del cual se compone el Antiguo Testamento, pues el reconocimiento de ellos es fundamental para una interpretacin adecuada de las Sagradas Escrituras. Cada unidad termina con un breve cuestionario evaluativo, fundamental para realizar un control de lectura y calificacin del curso. Por ello, pedimos a nuestros alumnos que lean muy bien los diferentes apartados, respondan los cuestionarios y los hagan llegar al profesor para obtener la calificacin correspondiente, en la fecha previamente convenida. Consideramos que el material reunido en esta breve antologa, es suficiente para proporcionar un buen conocimiento de los diferentes aspectos que involucra el estudio del Antiguo Testamento. Prof. Jaime Alarcn V. Magister en Teologa Santiago, Julio del 2006.

mayor profundidad la accin de Dios y su inspiracin en las Sagradas Escrituras. UNIDAD N 1 I.2.1.- Qu es la Revelacin? Con el trmino Revelacin se desea indicar "algo que est oculto, y que se descubre para dejar que todos lo vean claramente" (Apocalipsis). Aplicado a Dios significa que es Dios el que se acerca a los seres humanos y se muestra, para que as nosotros podamos conocer a Dios. La revelacin tiene como objetivo el darnos a conocer verdades concretas Dios encarnado en Jesucristo en la historia -, y no verdades abstractas. Est claro que Dios se revela (se muestra) para que nosotros podamos conocerlo, pero como somos seres humanos limitados en nuestra capacidad de pensar y conocer, entonces no podemos llegar a conocer toda la dimensin de Dios. Nuestra forma de hablar y dar testimonio de Dios es slo un conocimiento muy limitado de lo que Dios es en la realidad, es decir Dios es ms grande de lo que nosotros nos podemos imaginar. En la revelacin es Dios el que acta mostrndose y el ser humano es el receptor, el que recibe "por gracia" el conocimiento y la salvacin de Dios. La Biblia es el registro de este conocimiento que el ser humano ha adquirido de la revelacin de Dios. Sin embargo, el texto es una descripcin de esta experiencia, un acercamiento y nunca, la experiencia misma. El lector, desde su perspectiva de fe, debe redescubrir en su propia vida este accionar de Dios, del cual nos hablan los textos bblicos.

INSPIRACIN, REVELACIN Y PALABRA DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO


Objetivo de la Unidad:
- Conocer los medios de la revelacin de Dios en el A.T. - Comprender la relacin entre revelacin e Historia. - Valorar la inspiracin divina de las Sagradas Escrituras. - Distinguir la Palabra de Dios como acontecimiento en medio de una comunidad de fe. - leer y comprender el A.T. desde la perspectiva cristiana, pues toda

lectura de la Biblia debe ser cristocntrica.

I.2.- INSPIRACIN Y REVELACIN DEL A.T.


Prof. Jaime Alarcn V. INTRODUCCIN. La Biblia de principio a fin nos da testimonio de la accin del Espritu fuerte y dinmico de nuestro Dios. Por ejemplo, nos muestra a un Dios cuyo Espritu est siempre creando en el libro de Gnesis, salvando y liberando en el libro del xodo, conquistando la tierra para su pueblo en el libro de Josu, siempre corrigiendo y llamando al arrepentimiento y conversin a su pueblo en los libros profticos, lleno de sabidura en los libros sapienciales, consolando y fortaleciendo a su pueblo en los libros originados en el Exilio y finalmente encarnndose en su Hijo Jesucristo en los Evangelios; para luego darnos testimonio de la presencia continua del Espritu Santo en medio de la Iglesia, en el libro de los Hechos de los Apstoles. El Espritu Santo es dinmico y el ser humano no puede limitar su accionar en medio de la historia. Nuestro objetivo es describir este maravilloso proceso de revelacin de Dios, y su relacin con la historia y apreciar con una

I.2.2.- La Revelacin de Dios y su Accin en la vida del Ser Humano. El Dios de la Biblia es un Dios que acta mediante su palabra. En Gnesis 1, Dios habla y crea. La creacin del universos, de la naturaleza, del ser humano y tambin los acontecimientos importantes de la historia de la salvacin son efectos de la Palabra de Dios (Isaas 55:10-11). Los eventos histricos, creados por la Palabra de Dios, son tambin el contenido de la fe. Si la revelacin se hace concreta en los hechos o acontecimientos, la fe, como respuesta a la Revelacin los proclama/predica y los narra. Por ejemplo, el pqueo Credo de Israel (Dt 26:5-9) es un "credo histrico"; es el relato de una aventura: desde Jacob, el arameo errante, hasta el dominio de la tierra prometida. El Credo Apostlico en

boca de Pedro en su discurso a Cornelio (Hechos 10:34-43) es, sin dudas, el anuncio de la "Palabra que Dios envi a los hijos de Israel", pero esta palabra se resume en un relato de aquello "que ocurri en toda Judea, comenzando por Galilea, despus del bautismo predicado por Juan...". En el discurso de Antioqua (hechos 13:16-31) Pablo da testimonio de su fe de la siguiente manera: a travs del anillo de "David", se unen los hechos del Antiguo Testamento (vv.17-22) y las realizaciones de Jess Salvador (vv. 23-31). La "Buena Nueva" anunciada por Pablo (v.32) es el relato resumido de toda la historia salvfica. Podemos decir que la revelacin de Dios ocurre siempre en un contacto con el ser humano dentro de su propia historia y cultura, la que se transmite oralmente como un testimonio, hasta finalmente llegar a ser puesta por escrito. A continuacin describimos este proceso, a travs del siguiente grfico:
Acto Primero: Dios se revela al hombre en la historia

Decir que Dios se revela en la historia no significa afirmar que la historia es automticamente y claramente revelacin de Dios. Si as fuera, conocer la Revelacin equivaldra a un puro proceso de interpretacin de la historia. El centro de la Revelacin, que es la persona de Jess de Nazaret, demuestra que la historia es nica y exclusivamente revelacin. La derrota humana de Jess en la cruz, considerada en s misma, es escndalo y locura para los que no creen. Sin embargo, a nosotros se nos ha considerado, por fe, encontrar en la cruz un sentido profundo, gracias al sentido que el Espritu Santo ha puesto en las palabras del Evangelio: la Palabra-Promesa que a travs del sello de la Resurreccin nos restituye el Resucitado, el viviente, Aquel que viene, Aquel cuya victoria tiene y tendr la ltima palabra. Por eso la historia sola como evento aislado no es reveladora; reveladora es la historia acompaada de una Palabra divina que le da sentido, pronunciada en la historia con plenitud de poderes y que sabe ser mucho ms que una simple interpretacin de la historia.

Acto Segundo: El hombre vive su experiencia frente a Dios

Acto Tercero: El hombre reflexiona y predica/narra lo que pudo captar de esa experiencia con Dios.

Los credos de la Iglesia Cristiana Primitiva y actual y toda la Biblia son un testimonio de fe de hombres y mujeres de fe, que confiesan la obra e intervencin de Dios en sus vidas. Ella no registra los acontecimientos histricos, o el encuentro directo con Dios, como si fuese una crnica o un libro de ciencia. La Biblia nos narra una historia de fe, es decir una historia especial en donde el ser humano se encontr con Dios y gracias a la intervencin del Espritu Santo, ahora camina en el camino de la Salvacin.

I.2.3.- La Biblia es Inspirada por Dios. El Espritu de Dios es libre y dinmico, y nosotros no podemos restringirlo a nuestros lmites humanos y finitos. Dios ha inspirado la Biblia, pero lo ha hecho de mltiples maneras, dando muestras de lo dinmico de su Espritu. Es el Espritu de Dios quien tiene como objetivo el de hacer actuar y hacer hablar a algunos hombres por cuenta de Dios, y a travs de este mismo Espritu divino preparar y explicar la accin sobre los que ponen por escrito en los libros sagrados la Revelacin "en eventos y palabras". En diversas ocasiones el Espritu se apodera de una persona para hacerlo realizar acciones que estructuran la historia del pueblo electo. Es el Espritu quien da a Moiss y a los ancianos la tarea de "cargar el peso del pueblo" en la direccin del xodo (Nm 11:17-25; cf. Is 63:11-13); quien habita en Josu mientras conquista la Tierra Prometida (Num 27:18); quien anima a Geden (Jueces 6:34), a Jeft (Jueces 11:29), a Sansn (Jueces 14:6-19) en sus valientes hazaas para liberar al oprimido Israel. Es el Espritu que, despus de haber estimulado a Sal (1Sm 10:610; 11:6) y de haberlo dejado en seguida (1Sm 16:13), desciende sobre David por causa de su uncin real (1Sm 16:13), en espera del descenso en

plenitud sobre la vara del tronco de Isa, el Rey Mesas, que gobernar al pueblo de Dios en la justicia y en la paz (Is 11:1ss; 42:1ss; 61:1ss). Tambin el Espritu se apodera de una persona para hacerlo hablar, como es el caso de los profetas. Ellos son los mensajeros que transmiten esta Palabra a los odos del pueblo; precisamente por esta razn ellos son animados por el Espritu, quien les inspira de diversas maneras a hablar de Dios. Es el Espritu de Dios quien reposa sobre Ezequiel y le hace hablar (Ez 11:5), y se le revela en visiones (Ez 1,2,8 y 11); quien pone la Palabra de Dios en la boca de Isaas y de sus sucesores o discpulos (Is 59:21), es el mismo Espritu quien se le revela en visiones al profeta Isaas (Is 6), y le hace or la voz de Dios (Is 40,41); quien le ordena a Jeremas dictar las palabras a su secretario Baruc (Jer. 36:4) y quien inspira a Baruc a escribirlas fielmente; quien llena a Miqueas de fuerzas, de justicia y de coraje (Mq 3:8). Podemos afirmar que el ministerio proftico es obra del Espritu de Dios (Neh 9:30; Zc 7:12). Aunque la palabra del hombre y la Palabra de Dios sean distintas, sin embargo, en los profetas no se pueden separar una de la otra. Jess orden a sus discpulos predicar y no escribir libros, el objetivo de la "Gran Comisin" (Cf. Mt 28:16; Mr 16:14-18; Lc 24:36-49; Jn 20:19-23) era predicar el evangelio y fundar Iglesias. Y es el Espritu que dirige a aquellos nuevos pastores y profetas que son los apstoles. Es el Espritu quien gua a la accin misionera a Felipe (Hech 8:29-39); quien gua a Pedro (Hech 10:19ss; 11;12); quien gua a Pablo (Hech 13:2-4; 16:6ss); es el mismo Espritu que, segn la promesa de Jess (Mt 10:19ss), sugiere a los apstoles las palabras de conquista y defensa de la fe (Hech 2:4; 4:8; 13:9). Es el Espritu quien por medio de los "carismas" concede a los cristianos los diversos dones de accin y de palabra, que construyen la comunidad (1Cor 12:4-11). Es el mismo Espritu quien ordena a Lucas investigar y escribir el Evangelio para ensear la verdad de Cristo a Tefilo (Lucas 1:3-4). Por lo tanto, es el mismo Espritu quien ha inspirado a "los santos hombre de Dios" para hablar de Cristo (2Pd 1:16-21). Debemos afirmar, junto a Timoteo 3:14-17 que: "...Toda la Escritura es inspirada por Dios, y til para ensear, para redargir, para corregir, para instruir en justicia...".

I.2.4.- La Biblia es la Palabra de Dios. La Biblia es palabra de Dios, pero tambin es palabra de hombres, pues, ella nos presenta un relato humano sobre la Palabra de Dios acontecida, as como tambin nos presenta un relato de la experiencia con la Palabra de Dios oda. La Biblia es palabra de Dios o palabra de los hombres? Esta pregunta slo se puede responder a travs del anlisis de la Biblia, la Palabra de Dios. Analizaremos dos ejemplos: Uno del Antiguo Testamento, el libro de Jons; y uno del Nuevo Testamento, la Segunda Carta del apstol Pablo a los Corintios. Con el propsito de discernir cmo se da la relacin: Palabra de Dios y palabra de los hombres. El libro de Jons ilumina tanto el texto (novela) as como el mundo del texto. La sociologa del texto muestra toda una problemtica religiosa muy propia del siglo V a.C., en la cual el concepto de: temor de Dios y misericordia no formaban parte de la religiosidad del pueblo israelita. A travs de la sociologa literaria es posible reconstruir los momentos histricos de Israel, que dan lugar al surgimiento de la novela "Jons" (Ex.34.6; Sl.86.15; 103.8; Joel 2.13). En ste libro podemos apreciar que aunque la palabra del hombre y la Palabra de Dios sean distintas en las palabras de los profetas, ellas no pueden ser separadas una de la otra. Solamente en el empeo humano obediente, la Palabra de Dios alcanza a sus oyentes. El objetivo de esta novela es la experiencia con la palabra de Dios, o mejor, una historia de una Palabra de Dios. Se trata de la accin de Dios en el mundo pagano. Jons nos cuenta la historia de una Palabra de Dios con un hombre, historia esta que desea transformarse en la historia de la palabra de Dios con muchos hombres. Recordemos que Jons debera ir a Nnive, a la ciudad pagana (no-juda), extranjera, capital de Asiria, pas gentil. Esto es Asiria, el centro de toda una gama de brutalidades, el pas ms temido que el antiguo oriente, en especial el oriente culto, lleg a conocer. Los marineros son descritos de dos maneras diferentes. Una como gentiles, para mostrar que Jons se encuentra justamente en el medio de aquellos, de los cuales pretenda huir. Por otro lado, ellos son descritos como elementos capaces y activos, dispuestos a enfrentar los peligros. En medio de la tormenta la suerte acierta a Jons. Ahora este pasajero necesita presentarse. Soy hebreo y temo al Seor, el Dios del cielo, que hizo el mar y la tierra'. Esto significa lo mismo como, en las estadsticas de hoy, la palabra religin'. El temor de los marineros es algo

diferente que la declaracin religiosa de Jons. Ellos estn dispuestos a actuar bajo el Seor de los mares de quien Jons hablara. Intentemos notar la diferencia de estos gentiles, estos creyentes a su manera, estos hombres decididos a la accin, estos hombres capaces. Ellos aqu estn presentados como ejemplos de humanidad, mientras que Jons est cansado de la vida. El no es creyente, ni es activo en la vida ni tampoco est dispuesto a cumplir el papel de prjimo. En el v.16, es alcanzado el climax del primer captulo. Esto significa que no se trata de un temor pasajero, sino, en el lenguaje del autor, ellos ingresan en una relacin duradera con el Dios de Jons, en una relacin dirigida al futuro, en una relacin ordenada. Despus del v.4, es necesario intercalar el v.5 del cap.4. La historia humana de la accin de Dios con un hombre tambin tiene sus contratiempos muy humanos. Tal vez, un antiguo copista lo haya omitido, primeramente, por descuido, anotndolo, posteriormente en el margen; el copista siguiente lo insert nuevamente en el texto, aunque en el lugar equivocado, es decir, en el cap.4, v.4. Originalmente el lugar de la frase 4:5 es en seguida de 3:4. Esta palabra de Dios, ordenada y anunciada, no desea una auto-imposicin, no busca solamente la realizacin de lo que fuera anunciado, pero s, esta palabra de Dios, ordenada y anunciada, tiene por objetivo, desde el inicio, la salvacin de los que la oyen. Llegamos a su interpretacin de aquello que, al final, es la palabra de Dios. La palabra no procura presentarse a si misma en la historia, sino que desea provocar un movimiento en sus oyentes, movimiento este que viene a vincularse con Dios. El desarrollo de la narracin muestra, antes que nada, que el libro de Jons presenta la historia de una palabra de Dios, que el nos testifica el actuar de Dios con un hombre y con una ciudad. Nos describe a un hombre que compone libremente, que compone como un novelista, que aclara por medio de pequeas anotaciones al margen y que dedica todo el arte de contar la verdad de la Palabra de Dios. Intentemos conocer mejor, aun, al narrador. Se trata de una persona que, segn lo que nos es posible reconstruir, vivi alrededor del siglo V a.C. Lo que indica que, el vivi y escribi en la poca de los persas. Este intelectual comprendi una palabra de Dios. Se trata de una palabra de Dios antigua, que encontramos en el centro de su libro, en el captulo 4:2. Esta palabra, que pertenece a unos de los

antiguos reconocimientos de Israel, puede ser encontrada en xodo 34:6; Sl. 86:15; 103:8; Joel 2:13. Ellos no toman en serio el hecho de que l es el Seor sobre todas las criaturas, sobre todo lo que ya fue descubierto y que aun est por descubrir; ellos no toman en serio el hecho de que l dispone sobre todos los poderes y fuerzas, tanto los dominados como los aun no dominados por el hombre. La ltima palabra que se graba en la memoria est en el final, 4,10-11: Tienes compasin de la planta, no he yo de tener compasin por la vida humana. El concepto hebreo equivalente a este tener compasin', probablemente nunca era citado en los cultos de entonces. En ellos se hablaba de piedad' y gracia', bondad' y pena'. La palabra compasin' es una palabra moderna en aquella poca. Adems, slo raramente ella aparece en la Biblia. Es una palabra profana que significa: las entraas se revuelven en gran nerviosismo; trmino tomado mas bien del mbito maternal, en donde la mujer siente que se revuelven sus entraas con su hijo que carga en el vientre. Hasta aqu slo hemos mencionado apenas un nmero para designar la poca: El siglo V a.C. Se trata de un perodo siniestro en Israel. Israel est muy dependiente. Es apenas una provincia en el gran reino persa. Hay un contacto intenso con el mundo gentil. Cada persona se preocupa tan slo de su propia sobrevivencia, dejando las preocupaciones por su prjimo en un segundo lugar. Por otro lado, si analizamos la experiencia del apstol Pablo, a travs del anlisis de II Cor.4:7-18. En estos versculos el apstol Pablo defiende su ministerio, como misionero y predicador, del ataque de sus adversarios que le reclaman la "sucesin apostlica" como nica alternativa de legitimacin. Pablo slo cuenta con la accin del Espritu Santo como nica alternativa de legitimacin, su presencia en el cristiano produce buenas obras y ellas son el indicio de la legitimidad del Espritu. La pregunta por la predicacin como palabra de hombres y palabra de Dios, por lo tanto, no es un problema nuevo. Mientras se predique, el predicador se encuentra en esta problemtica, y con esto, simultneamente, en la pregunta por toda su existencia. La predicacin es un hablar del libro', ms exactamente, un hablar de la Biblia. Hoy existe predicacin, porque existe una Biblia. La predicacin es un hablar segn la Biblia, ella sigue despus de la Biblia, y en relacin a la Biblia ella viene con atraso. Frente a aquellos crculos que quieren negar al apstol Pablo el Espritu Santo y su derecho al apostolado, Pablo acenta: Nosotros tenemos este tesoro...'... El `tesoro' mencionado por Pablo es el propio

Dios, presente en su Espritu Santo! Por esto l acenta: Tenemos el mismo espritu de la fe! (v.13). Por esta razn, Pablo y todo cristiano, el un pobre que puede enriquecer a muchos, un pobretn que todo posee (II Cor.6.10); pues l fue iluminado por el conocimiento de la gloria de Dios en el rostro de Cristo' (4.6) El tesoro que l posee no es pequeo! As l distribuye su fortuna, el no se predica a si mismo, sino a Jesucristo como Seor; y a s mismo, sin embargo, como siervo por causa del Jess (v.4.5). Su predicacin viene del Espritu (4.13) y, por otro lado, el puede afirmar a los Glatas que ellos recibieron el Espritu a travs del or la predicacin. Lo que Pablo posee, lo posee de su tesoro; lo que l habla, lo dice del Espritu de la fe. Para Pablo est totalmente claro: En sus palabras humanas l est hablando la Palabra de Dios. Y, cuando l, en 1Cor.7, diferencia entre su palabra y la de Cristo, l acenta su fidedignidad (v.25). Pablo cree poseer el Espritu de Dios (v.40). Para l es cuestin pacfica, que el habla por el Espritu de Dios y no por s mismo. El predica porque cree. Porque l se sabe comprometido con Dios, l tambin sabe sus palabras en este compromiso. Y porque Pablo sabe sus palabras en este compromiso, l las sabe como palabra de Dios. Pablo afirma: "Tenemos este tesoro en vasos de barro. De barro, terreno, de Adam cuya raz es adamah, tierra, cuya imagen tambin Pablo carga (ICor 15.49). Su cuerpo, su ser-humano, se parece con el vaso de barro que contiene joyas. Los adversarios de Pablo, partiendo de la flaqueza del cuerpo, llegaban a la conclusin de que el cuerpo debe ser despreciado. Por esto ellos tambin pueden negar la resurreccin del cuerpo. Pablo, sin embargo, llega a otra conclusin, partiendo del hecho de la fragilidad: Justamente ella tiene el papel de demostrar que la plenitud del poder, es el poder de Dios. No un super-hombre, sino el hombre en su fragilidad es portador de la gracia. Qu ocurre con este encuentro entre vaso y contenido? Qu ocurre entre el poder divino y la flaqueza humana que lo rodea? Qu ocurre con esta unin? Pablo no tiene una muerte repentina, sino una muerte continua. Cuando el recuerda, una vez, su tesoro como un triunfador, y, otra vez, su morir, no se refiere a dos disposiciones diferentes, una vez de una forma y otra de otra: Feliz - triste. Calificndose de alguien que muere continuamente, el desea expresar que anda su camino triunfal como alguien que est

marcado por la muerte de Jess. El portador del tesoro carga la pobreza de Jess, el portador del poder carga la fragilidad de Jess. Y esto no apenas en su imaginacin, colocando delante de los propios ojos siempre de nuevo la imagen del Crucificado. El afirma expresamente que carga el morir de Jess en su cuerpo'. Si Pablo, el portador del tesoro, se presenta como moribundo y no se cansa de afirmar que, para l, el morir es un proceso continuo, l, con esto, ya dio una respuesta a la pregunta de como es posible a un hombre emitir la palabra de Dios con sus propias palabras. El no lo puede de otra manera, a no ser a travs de la propia muerte. Pues, donde surge Dios, el hombre necesita morir. Solamente donde l muere con todas sus palabras, la palabra de Dios puede manifestarse. La predicacin de la palabra de Dios slo puede suceder con este predicador, en cuanto el muere por esta palabra. En trminos de nuestro cuadro, esto significa: El tesoro oculto e inactivo en el vaso de barro rompe su envoltorio terreno. Por eso Pablo no demuestra que posee el Espritu por medio de dones espirituales, sino por medio de su fragilidad. Por causa de su flaqueza los adversarios lo haban acusado. Podemos afirmar que: "La Biblia es Palabra de Dios y tambin palabra humana, porque: 1) El Evangelio fue dado al apstol a travs del Espritu Santo, como un tesoro celestial. 2) Pablo no se avergenza de su humanidad. El carga la palabra de Dios en su palabra humana. 3) El entrelazamiento del Espritu de Dios y la criatura humana, rompe lo humano. l slo puede predicar como moribundo. 4) Su morir tiene el sentido de dar lugar, en el presente, a la vida de Jess histrico. Se trata, pues, de un morir en direccin de la resurreccin. 5) Su sufrimiento tiene el valor de un cambio, el es determinado por el concepto de vicariato. Si el apstol retiene su tesoro en vasos de barro, debemos presumir que tambin el documento de su predicacin es un vaso de barro. Justamente el lado humano de la Biblia, justamente la circunstancia de la Biblia no ser un libro cado del cielo, sino de ser tan terreno como el propio apstol, demuestra que el gran poder pertenece a Dios y no proviene de la tinta impresa, del papel, o de los escritores. Si el apstol existe como sufridor y moribundo, entonces tambin la existencia de la Biblia es una nica historia de sufrimiento. La Biblia sufre, porque

est en la boca de todo el mundo y puede ser usada indebidamente por fulano y por sutano. Ella sufre porque es maltratada, torturada y deshonrada dominicalmente por malos predicadores. La Biblia sufre porque sus palabras estn tan gastadas y se volvieron tan triviales. Creo que slo podemos poseer esta vida de Jess en la palabra, cuando aceptamos la Biblia y la usamos, aunque parezca un libro muerto, pues, tambin para ella vale, en sentido figurado, que la vida de Jess se manifieste en su morir. Pablo acenta, como predicador, su humanidad, l se presenta como creyente. La palabra engloba toda su existencia. El no se avergenza de ser un vaso de barro, l no se avergenza de su ser-hombre... Por esto, el pastor no debera avergonzarse de ser hombre. La mejor teologa de nada adelantar si el habla humanamente. Por eso un predicador del Evangelio no debe aprender nicamente teologa, sino deber aprender a ser hombre, a volverse hombre. Tener el tesoro en vasos de barro significa: Estar de cuerpo y alma con el Evangelio. Una de las preocupaciones del pietismo fue esta, que el propio predicador creyese, que el estuviese en la palabra con toda su existencia. Esta preocupacin no puede ser ignorada, pues este morir viene de dos lados: a) De los hombres. Pablo carga el morir de Jess en su cuerpo, porque es combatido por los perseguidores de los cristianos y por grupos dentro de la propia comunidad cristiana. El morir ocurre en la comunin. b) El morir viene de la palabra. Si el predicador empea toda su vida por la causa, el morir en la palabra. Dejando de mirar lo visible y mirando lo invisible, l estar libre del pensar en trminos de xito. Entonces el predicar y actuar en direccin de la resurreccin y no en direccin de la opinin de las personas. Es necesario que hagamos una revisin, en el sentido de que el pastor no recluta a los laicos para sus crculos grandes y pequeos, sino que los prepara para el testimonio en el mundo. Si nuestro trabajo teolgico tuviera que traer frutos, deberemos incluir la comunidad en nuestro pensar y actuar, no deberemos abstraer nuestra teologa de la comunidad, pues, de lo contrario el se volatizar en una palabrera intil. Una interpretacin de este pasaje, que habla de la denominada teologa natural', desconoce la situacin escatolgica

de juicio, en la cual Pablo se sabe colocado y a partir de la cual se dirige a los hombres. Los lmites en los cuales el se ve colocado por la palabra y por los ataques, no son particulares, subjetivos - de hombre para hombre - sino son los lmites escatolgicos del juicio del mundo. Con esto llegamos al testimonio propiamente dicho de la verdad, de la palabra de Dios en la boca apostlica humana: El testimonio del Espritu Santo. Ni la historia, que prueba que Jess vivi realmente, ni la tradicin de la Iglesia que siempre lo enseo, pueden y tienen la tarea de volver esta paradoja comprensible: La gloria eterna de Dios en el rostro del crucificado. Calvino tiene razn cuando dice (Instituciones Cristianas I,7.4): La firmeza de la conviccin debe estar anclada en un lugar ms elevado que los motivos de la razn, de la opinin y de las presunciones humanas, a saber, en la accin oculta y en el testimonio del Espritu Santo. El testimonio del Espritu Santo es mejor que todas las pruebas, pues, as como en su palabra, el propio Dios es el nico testimonio totalmente vlido de si mismo, as esta palabra tambin no encontrar fe en los corazones humanos, antes que ellos sean sellados por el testimonio interior del Espritu Santo. Tambin Lutero resalta este detalle (De servo arbitrio, p.609): Hay dos formas de claridad de la Escritura. La claridad externa est en las palabras, la interior en el corazn. En caso que se quiera hablar de claridad interna, es necesario recordar que no existe un hombre siquiera que - sin tener el espritu de Dios - pueda comprender, aun que slo un ttulo de la Escritura Sagrada. Todos tienen un corazn obscurecido. El hombre necesita del Espritu Santo de Dios para comprender la Escritura, o apenas una de sus partes. Nadie, a no ser el Espritu Santo, que sella el testimonio odo en los corazones, puede intervenir en favor de la palabra de Dios humana, tanto de la Escritura, as como de la predicacin. A travs de la revelacin de la fe, Dios confiesa su palabra de generacin en generacin. La validez divina de la Escritura no se basa sin temor y confiadamente en la experiencia piadosa de cada cristiano. Por otro lado, aqu tambin no es afirmado que las palabras de la Escritura sean inspiradas por el Espritu Santo en s' y como tales', independientemente de su uso, independientemente de la predicacin y del or de la palabra - por as decir, de manera automtica. La Sagrada Escritura con la cual nos relacionamos, siempre es Escritura en su aplicacin. Ella no est all apenas. Ella desea alguna cosa de nosotros. Es, en esta voluntad de Dios, que ella desea comunicarnos, ella est abierta al testimonio del Espritu Santo. Por lo tanto, ambos, el testimonio de la Escritura en nuestros odos y el testimonio del Espritu Santo en nuestros

corazones, sirven al mismo acontecimiento, al evento de la salvacin, que Cristo es mi Seor'. Qu puede, en este contexto, significar la doctrina de la inspiracin verbal y con esto la frase: La Biblia es palabra de Dios'? Ciertamente no: La biblia es palabra de Dios as como est all, independiente de la pretensin mencionada, independiente del hecho de ella ser una Biblia predicada, oda e interpretada. Pues, lo que est escrito' en la Biblia, no es mudo y rgido como las estrellas en el cielo fro, sino es palabra de Dios al intentar arrebatarme, al dirigirse a mi, siendo mandamiento y promesa del Dios vivo y presente. La doctrina de la inspiracin verbal pretende garantizar y preservar el misterio, que la comunidad de Jess Cristo experiment en todas las pocas con este libro, el misterio que dice que complace a Dios hablar a nosotros justamente a travs de estos testigos humanos, a travs de los profetas y por fin a travs de su hijo (Hbr 1:1.2) en estos ltimos tiempos'. Por lo tanto, su sentido no puede ser el de que la Biblia posea una cualidad celestial, palpable a cualquiera, que puede ser probada y dada automticamente con su surgimiento, lo que, adems, por causa del miedo de las dudas, siempre de nuevo fue afirmado, desde la poca de los apologetas de la Iglesia Primitiva (Atengoras). La Biblia no quiere que, con ella, practiquemos idolatra, sino que tomemos en serio su testimonio. As, la Biblia es seal y ddiva de la palabra de Dios nica, en la cual Dios encerr la salvacin de este mundo: Seal y ddiva de Jesucristo. Qu es la accin oculta del Espritu Santo? - La palabra del espritu' siempre despierta en nosotros imgenes mas o menos claras de sentimientos, ideas o secretos del corazn. Nosotros imaginamos el Espritu Santo en la medida del espritu humano, ya sea sentimental, o idealista. La Biblia, sin embargo, habla del Espritu Santo as como se habla de una persona. El Espritu Santo testifica', ensea', persuade'. Es posible entristecerlo'. La doctrina trinitaria de la Iglesia procur preservar este carcter de persona, afirmando: El Espritu Santo es el propio Dios, la tercera persona de la Trinidad y no una cualidad cualquiera, peculiar al alma humana. La Biblia no es tan confusa al punto de no ser posible aclarar una serie de puntos en el terreno objetivo y sin preconceptos. El dilogo con el mundo moderno es un acto de amor y una ayuda necesaria. Pero no es apenas esto. Es tambin nuestra

propia bsqueda y lucha por la veracidad, exigida siempre de nuevo. A pesar de esto, permanece esta reserva: No somos los abogados de la Biblia y no debemos perdernos en argumentaciones sin compromiso. Somos nominados testigos de Jess delante de los hombres y tenemos que anunciar la verdad de Dios a todas las personas, con todo el compromiso. El hablar cristiano a los hombres/mujeres siempre sucede delante del rostro de Dios. Con esto - aun que inarticuladamente - el se dirige a la persona en su propio estar-delante-de-Dios. Creo que en la presencia constante del Espritu de Dios, solamente la palabra de Dios puede ser predicada por la boca humana. Y el testigo no necesita apelar a pruebas y autoridades para imponerse.

PREGUNTAS DE EVALUACION
1.- Qu significado tiene la palabra Revelacin? 2.- Explique con sus propias palabras lo que Ud. entiende por el significado de la expresin: "Dios se revel en la historia". 3.- Explique, en breves palabras, cmo ocurre la inspiracin de Dios en la Biblia. 4.- Explique cmo Dios inspir al evangelista Lucas (Luc. 1:1-3) para escribir su evangelio. Usted considera que este libro es Inspirado por Dios? 5.- Explique, con sus propias palabras, cmo usted entiende la confesin de fe: La Biblia es la Palabra de Dios. 6.- Explique cmo se da la relacin entre la Palabra de Dios y la palabra de los hombres. 7.- Cmo acta el Espritu Santo en la vida de las personas? 8.- Comente la perspectiva del apstol Pablo respecto de la expresin la salvacin contenida en basos de barro. 9.- Describa los supuestos del Pietismo respecto del creyente y la Palabra de Dios.

I.2.- EL ANTIGUO TESTAMENTO Y LA REVELACION


Georg Fohrer1 En el tema "revelacin y Antiguo Testamento", es conveniente tratar, antes de otra cosa, el tema si el Antiguo Testamento puede ser considerado y aceptado en su conjunto como la revelacin de Dios. El propio Antiguo Testamento parte de la presuposicin que Dios se revel y se revela al hombre. Frente a estas declaraciones, sin embargo, surge la interrogante: Dios se revela realmente? Una vez respondida esta pregunta, debemos todava preguntar: el Antiguo Testamento tiene conocimientos de los medios especiales de la revelacin? Y cmo los juzga? Adems, Dios se ve o no en los eventos histricos? Ser que la revelacin no es dada como historia? Definitivamente, qu se puede decir de la revelacin mediante la palabra divina? Es posible que esta revelacin no sea reconocida sobre todo en la predicacin proftica? I.1. El Antiguo Testamento es revelacin? Antes que nada, debemos, por lo tanto, colocar el tema de si el Antiguo Testamento, en su totalidad, como libro en nuestro poder, puede ser considerado y recibido como revelacin de Dios. Esta concepcin tiene muchos defensores. Y, en el perodo de la Escolstica Protestante, fue sostenida por la doctrina de la inspiracin verbal, es decir, de la inspiracin divina literal de las Sagradas Escrituras. Se sostena que la Escritura es la palabra que Dios dict a los escritores bblicos a travs del Esprito Santo. Por consiguiente, tales autores eran slo "escribanos - slo medios e instrumentos de los que Dios se habra servido para colocar por escrito sus palabras. La doctrina de la inspiracin verbal es insostenible, incluso prescindiendo del hecho de que tuvo algunos efectos diversos de aquellos que debera tener, contribuyendo para hacer que se desarrollara una teora opuesta, empezando a considerar el Antiguo Testamento como primitivo, inhumano y
1

privado de toda autoridad divina. De este modo, no es posible considerar el Antiguo Testamento, en su totalidad, simplemente como revelacin. A) Nosotros no poseemos ms el texto original de los libros veterotestamentrios. El texto que usamos fue establecido y fijado a partir del judasmo primitivo, es decir a partir del 100 a.C. Hasta ese momento, se desarroll toda una serie de versiones del texto original de los diversos libros y textos, que contenan enseanzas divergentes entre s mismas. De los manuscritos que presentan el texto de modo tan diverso forman parte tambin los rollos y los fragmentos encontrados desde 1947 en Qumrn, junto al mar Muerto. Solamente el Judasmo primitivo es que creara, en un largo perodo de trabajo ininterrumpido, un texto unitario y vinculado. Esto, sin embargo, slo constitua una parte de aquello que forma el texto hodierno del Antiguo Testamento. Una de las caractersticas de las lenguas semticas - y, por lo tanto, tambin del Hebreo - es la de ser escrito slo por consonantes, usando ms tarde algunas seales consonantales para su vocalizacin. Solamente a partir del siglo V d.C., despus de que el hebreo ya era lengua muerta hace mucho tiempo y cuando la tradicin de la pronunciacin del texto bblico se tornaba siempre ms deficiente, es que se empez a escribir las vocales con seales especiales bajo y sobre las consonantes. Evidentemente, esto no se basaba sobre ninguna inspiracin, representando slo un proceso lingstico secular. B) El texto, fijado definitivamente de la manera descrita y dotado de seales voclicas en el transcurso de casi un milnio, no est absolutamente exento de errores. Adems, en todo el libro veterotestamentrio pueden ser encontrados tres tipos de errores: 1) Fueron includos al texto agregados y glosas, por parte de lectores y copistas: observasiones destinadas a explicar y a completar el texto, pero a veces tambin a modificarlo o rectificarlo; 2) Se infiltraron errores en el texto consonantal, en gran parte de la lectura y copia, siendo a veces cambiadas letras hebreas aparentemente iguales (a veces por tratarse incluso de correcciones dogmticas); 3) La vocalizacin del texto consonantal a veces fue tornada falsa o errada, no reflejando aquello que se debera suponer fuera el texto original. Cuando se reconoci la inexactitud de la doctrina de la inspiracin verbal, otra doctrina fue formulada, sobretodo bajo la influencia de Spinoza: no era el simple libro bblico que fue inspirado,

Captulo extrado del libro. Estruturas Teolgicas Fundamentais do Antigo Testamento. Ed. Paulinas, So Paulo, 1982, pp.51-75.

10

sino el autor del libro. La escritura pas entonces a ser considerada como palabra de Dios en cuanto dirigida a los hombres, enseada y anunciada por hombres en pocas diversas y diferentes condiciones. Y el libro bblico dejaba, por lo tanto, de ser una autorevelacin de Dios para volverse un documento humano - histrico de la revelacin, o mejor, un testimonio de la revelacin. Esta tesis, sin embargo, no puede ser aplicada al Antiguo Testamento, como lo demuestran algunos ejemplos: pueden ser considerados inspirados diversos discursos del libro de Job, que tendran que ser definidos mucho ms como ofensas que adoracin de Dios? Sern inspirados los salmos, es decir, aquellas canciones u oraciones, personales o comunitarias, a travs de las cuales el hombre se dirigua a Dios en adoracin, splica, acusacin o gratitud? Y cmo queda el caso de Pr.22,17-23,11 traducido casi literalmente en el hebreo de un libro sapiencial egipcio? Hasta qu punto eran inspirados los autores del Cantar de los Cantares, que compusieron cantos nupciales y amorosos completamente profanos y frecuentemente sensuales y erticos? Cul es la posicin del libro de Ester, que trata de una cuestin poltica - la fracasada persecucin a los Judos y su venganza sangrienta contra sus enemigos - y en el cul, sabiamente, el nombre de Dios no es usado ni una sola vez a lo menos? Estas interrogantes pueden ser multiplicadas a voluntad sin que se pueda encontrar una respuesta satisfactoria. Todo esto significa que no podemos simplemente considerar el Antiguo Testamento en su totalidad, as como lo poseemos hoy da, como la revelacin de Dios. Siendo as, debemos tomar otro camino, empezando a interrogar al mismo Antiguo Testamento para saber lo que l dice de la revelacin divina o que cosas podemos deducir de l.

I.2. Dios se revela - Pero, se trata de verdadera revelacin? El Antiguo Testamento presupone y proclama la revelacin de Dios al hombre. Pero ser que Dios se revel realmente? Existe toda una serie de afirmaciones y relatos que reducen la posibilidad de revelacin bajo varios puntos de vista.

El Antiguo Testamento habla de la revelacin de Dios en la vida y en el destino de los pueblos y de los hombres. No habla del ser y de la esencia de Dios en s mismo y en su plenitud, sino slo de su ser y accin en relacin con el hombre. En el Sina, cuando Moiss pide contemplar la gloria de Dios, ste le responde: Har pasar delante de ti toda mi bondad y proclamar delante de ti el nombre Yahweh (es decir, manifestar de mi esencia slo aquello que tiene relacin con el hombre); y conceder gracia a quien la conceda y tendr piedad de quien la tenga. (Ex.33,19). As se manifest a los hombres la esencia de Dios en la revelacin a Moiss: bondad, gracia y misericordia. Mientras tanto, mi rostro no podrs verlo, pues el hombre no me puede ver y vivir (Ex.33,20). Esto significa: El hombre no me ve como yo realmente soy. Efectivamente, para la concepcin antigua, el rostro revela el aspecto ms profundo de la personalidad. Y esta, en el caso de Dios, no es revelada al hombre, permaneciendo oculta. De la esencia de Dios, es revelado al hombre apenas aquello que le dice respeto. Y aquello que le dice respeto al hombre en la historia antigua de Israel es sobretodo la esperada intervencin de Dios en la lucha a favor de su pueblo. Es as que la describe el esplndido cntico de Dbora en Juec.5. Dios avanza desde el Sina, donde se realiz la primera manifestacin, la primera teofana, y aparece de nuevo, no de forma visible, claramente perceptible, por ejemplo, en la tempestad y en el temporal. Su venida provoca miedo en los hombres, en las multitudes y en la naturaleza. Estas descripciones de la manifestacin de Yahweh en la batalla a favor de su pueblo sirven como smbolo e imagen de la esencia de Dios que se revela. El elemento natural que irrumpe de repente y ridiculiza toda defensa humana sirve para expresar la experiencia de la tremenda presencia de Dios. Hay tambin otra descripcin de la teofana, vivida por Elas en 1Rs.19,9s.: Dios pasa delante de l, pero no en la tempestad, en el terremoto o en el fuego y s en la inmobilidad y en la cesacin de todo movimiento de viento. Dios viene y se manifiesta no en acontecimientos terribles y catstrofes tempestuosas, sino en el silencio. No es un dios de batallas, guerras y catstrofes, sino un Dios cuya accin y cuya esencia es comparable a la calma silenciosa. Los fenmenos naturales, adems de la calma del viento, no encarnan a Dios, pero son las ideas que ilustran su naturaleza y los fenmenos relacionados con su manifestacin. La calma del viento demuestra a Elas la presencia de Dios que le habla, pero tambin es el smbolo del discurso de Dios, que el profeta capta como el

11

murmullo de alguien que le habla de muy cerca. La figura de Dios se presenta envuelta en la invisibilidad, de la cual proviene la palabra divina, nico componente de la esencia divina perceptible a los sentidos humanos2. Elas anuncia al Dios de los profetas mayores, que se revela en la "palabra." Esa revelacin implica una misin para Elas y no revelacin sobre Dios. En este caso, la revelacin quiere decir que Dios se dirige directamente a un hombre, confindole una determinada tarea. Sin embargo, el Antiguo Testamento tambin habla del hecho de que Dios puede engaar a los profetas a travs de un espritu de mentira y transmitir una revelacin falsa. De acuerdo con 1Rs 22, cuando Acab interpela a los profetas de su corte sobre una campaa militar que proyectaba, ellos le anunciaron la victoria. Pero el profeta Miquas, hijo de Jemla, llamado especialmente, contradice a los profetas de la corte, pre-anunciando una derrota inminente e interpretando el anuncio de los otros profetas en los siguientes trminos: "Vi al Seor sentado en su trono y todo el ejrcito celeste en pie junto a l, a la derecha y a la izquierda. Y el Seor preguntaba: "Quin seducir a Acab, para que suba y perezca en Ramot de Galaad?' Este deca una cosa y aquel otra. Entonces, un espritu apareci, que se present delante del Seor y dijo: Yo lo seducir. El Seor le pregunt: De qu manera? Y aquel dijo: Ir y ser espritu de mentira en la boca de todos sus profetas. Y el Seor dijo: Logrars seducirlo; ve y hace como has dicho". Ahora, esto supone que Dios opera una revelacin falsa y mentirosa para destruir al rey israelita. Del mismo modo, despus del relato introductorio del libro de Job, l da luz verde a Satans, que duda de la piedad imparcial de Job: para ponerlo a prueba, puede destruir su familia, sus propiedades y golpear al propio Job con una grave enfermedad. En el discurso principal del libro de Job, la revelacin de Dios todava es descrita de otra manera. Su respuesta a las arrogantes preguntas del enfurecido Job es naturalmente diferente de aquella que ste y sus amigos esperaban. De acuerdo con la teologa de los amigos de Job, que antes haban polemizado con l, Dios destruira al malvado y exactamente eso es lo que no hace. Y
2

tambin no aprueba el comportamiento irritado y terco de Job, pero pone ante de sus ojos la insensatez de su comportamiento, mostrndole el orden del mundo, mencionando ejemplos numerosos que superan el conocimiento y la capacidad humana y sealando paradojas similares a las que Job presenta en su vida. Quin quiere dar consejos al propio Dios. Y as Job se ve forzado a decidir si debe asumir o rechazar el pecado original del hombre de querer ser como Dios. De esta manera, respetando el justo ordenamiento csmico, debera inmediatamente juzgarse a s mismo. En el mismo instante en que se elevase a seor del mundo, sera marcado como malhechor, digno de muerte. La demanda de Dios de que se agache y humille toda soberbia se dirige, por lo tanto, tambin al propio Job, que debe determinar si permanece en el viejo hombre o se torna completamente nuevo. Dios se revela. Pero, ser que se revela verdaderamente? Los ejemplos que mencionamos indican que, da su esencia, da su voluntad y da sus intenciones, l slo da a conocer aquello que se relaciona con el respeto para el hombre a quien se dirige. Y se dirige al hombre a veces usando la mediacin de los profetas para confiarle una tarea, como en el caso de Elas, para engaarlo, como en el caso de Acab, o para colocarlo enfrente de la ms seria decisin de su existencia, como en el caso de Job. La revelacin ocurre en un concreto frente a frente de Dios con el hombre, para la salvacin o la ruina, para confiarle una tarea o para pedirle una decisin. Solamente quin hace esta experiencia pueder hablar o dar testimonio de la revelacin. No se trata de un fenmeno captable objetivamente, sino de una experiencia personal, que involucra directamente al hombre. I.3. Los medios de la revelacin En ese punto, podramos preguntarnos: ser que el Antiguo Testamento no conoce medios especiales para definir y describir la revelacin? La teologa veterotestamentaria no afirma que Dios se revela en su accin histrica, objetiva y perceptiblemente, razn por la cual ella ocurre en la historia o como historia? I.3.1. Los Medios de revelacin. Antes de otra cosa, se aborda el tema de los medios especiales de la revelacin, que tornaran posible su definicin.

Eichrodt, W., Theologie des Alten Testaments, Vol. II, 4 edic., 1961, 4.

12

a) El orculo de destino consista de dos bastoncitos para la respuesta, que el sacerdote llevaba en un estuche y con los cuales obtena una seal o decisin para cada caso y, por lo tanto, la revelacin divina. Parece que el estuche era agitado hasta que uno de los bastoncitos se cayera, indicando una respuesta positiva o negativa. La respuesta negativa era dada por el bastn llamado "rm, que tal vez significaba maldito, mientras que la respuesta positiva era dada por el bastn llamado tummm, que tal vez significaba "inocente." Este orculo de destino es un medio de revelacin muy antiguo, que con el tiempo perdi su importancia. b) A primera vista, el sueo puede representar una forma de la revelacin divina. Es usado en toda una serie de relatos como medio a travs del cual Dios se dirige al hombre, como, por ejemplo, en la historia de Jos y en el libro de Daniel, as como en los relatos de Geden (Juec 7), Sal y Salomn, y as en muchos casos, hasta el perodo tardo. De cualquier forma se puede observar que el uso o la referencia a sueos como medio de revelacin se limitaba a crculos especiales: el estrato elosta del relato de Gnesis, escrito en el reino del norte de Israel; la profeca cultual, que en el primer perodo fue vinculada con los santuarios y que no raramente revelaba trazos ambiguos; la profeca epgone del perodo tardo y la apocalptica. Esta limitacin a determinados crculos es sorprendente, porque, como medio de revelacin de la divinidad, el sueo desarrolla un papel mucho ms importante en el resto del Oriente Antiguo que en Israel. De este modo, nos encontramos frente a una utilizacin restringida de un elemento comn. Adems, ms all de ser usado con menor frecuencia que en el resto del Oriente Antiguo, el sueo como medio de revelacin, llega a ser hasta rechazado por el Antiguo Testamento. Jeremas, sobre todo, lleg a vincular el sueo con los "falsos Profetas", es decir, a los profetas cultuales de su tiempo quienes, por lo que parece, se reportaban a los sueos (Jr 23; 27; 29). De este modo, los profetas mayores rechazaron decididamente el sueo como medio de revelacin, limitando aun ms su importancia. C) El mensajero de Yahweh, el ms importante ser celestial despus del propio Yahweh, se presenta sobretodo en los relatos de los libros de Gnesis, xodo, Nmeros y Jueces, como,

por ejemplo, en los relatos de la fuga de Agar (Gn 16) y del sacrificio de Isaac impuesto a Abraham (Gn 22). Por lo tanto, se percibe que, como en el caso del orculo de destino, se trata de una concepcin primitiva, que ms tarde desaparece, como, por ejemplo, en los libros profticos. Cuando aparece, este mensajero de Yahweh es una manifestacin del propio Dios: como un mensajero o embajador en el Oriente Antiguo, debe transmitir un mensaje y representar a aquel que lo envi. Tambin es sorprendente que, en algunos relatos, sean cambiados los nombres de Dios y del mensajero de Yahweh, hablndose una vez de Dios y otra del mensajero de Yahweh, mientras que en otros casos ellos pueden ser distinguidos evidentemente. De este modo, en aquella poca, el mensajero representaba una manifestacin visible de Dios, pudiendo tanto identificarse con l como distinguirse de l. Esta concepcin encuentra su fundamento en la mentalidad antigua, para la cul poda haber formas especiales de manifestacin autnoma, que, sin embargo, tambin operan en unin con la esencia divina. D) El Antiguo Testamento habla frecuentemente sobre la gloria o el honor de Dios. El trmino hebreo Kabd, empleado en tal sentido, quiere decir originalmente "pesadumbre, peso" y, por consiguiente, la "importancia" de alguien, lo que representa el respeto, la riqueza, el xito. De aqu que el trmino asuma el significado de honra, gloria." En ese sentido, la expresin tambin es usada en el caso de la revelacin de Dios, siendo considerada una forma autnoma de la manifestacin de Dios en funcin de su revelacin y poda presentarse casi independientemente de l. Sobre todo para la concepcin sacerdotal, esta "gloria" es un reflejo del Dios del ms all, la seal de gloria a travs de la cual manifiesta su presencia en el templo o en la carpa de la alianza. Por decirlo as, es el aspecto visible del Dios invisible, caracterizando el ingreso real del Dios ultraterreno en el mundo visible sin que su realidad sea reducida por eso. E) El nombre de Dios pertenece a los medios de revelacin por el doble significado que poda tener para el hombre antiguo. Por un lado, el conocimiento de un nombre permite una relacin eficaz con quin lleva ese nombre, al punto de poder disponer de su presencia. Con la base en ese significado, los conocimientos del nombre de Yahweh garantizan la presencia divina. En el perodo ms antiguo, se crea poder obtener la presencia de Dios a travs del nombre. Cuando la importancia del templo de Jerusaln empieza a crecer, esta representacin sufre ciertos cambios.

13

Se pas a suponer la presencia constante, en ese lugar de culto, del Dios que se manifest en su nombre: el templo es el lugar "donde Dios hace habitar su nombre" (Jr. 7,1-15), es decir, el lugar en el cual Dios est personalmente presente. El otro significado del nombre est vinculado con el hecho que expresa la caracterstica personal del sujeto, su forma de existencia y su esencia. Por lo tanto, el nombre de Dios es Dios mismo. Esto puede ser ilustrado por un caso en que su nombre es usado como sujeto de una accin o de una actitud: "Cantar en alabanza de su nombre, Seor, que l es bueno, que me liber de todas las tribulaciones" (Sl 54,8-9). O entonces por un caso en que el nombre es invocado como instrumento de la accin divina: "Ayudame, oh Dios, por tu nombre" (Sl. 54,3). Al hablar en el nombre, el salmo no se refiere a la presencia de Dios, sino a su accin, actitud sobre todo relacionada con la prestacin de ayuda. F) Definitivamente, el Antiguo Testamento tambin considera como medio de revelacin el Espritu de Dios. En esto, a decir verdad, la fe desempea una participacin mucho ms grande de lo que da a entender la tradicin veterotestamentria. El tema est muy claro cuando definimos el espritu en la comparacin con el mensajero de Yahweh. Mientras este es la manifestacin viva personal de Dios, el espritu es considerado como una fuerza que emana de Dios una realidad autnoma, que penetra en alguien y lo pone en accin. Es una fuerza impersonal, un soplar dentro o sobre alguna cosa por parte de Dios, un llenarse con la fuerza, vida y dones divinos. El Espritu de Yahweh puede tomar a los profetas y llevarlos lejos (1Rs 18,12; 2Rs 2,16; Ez 3,12;8,3;11,1;37,5), puede inducir a alguien a hacer alguna cosa (Jc 3,10;6,34;11, 29;13,25; 1Sm 11,16), puede llenar a alguien de fuerza (Jc 14,6.19;15,14), puede dar vida (Sl 104,30), puede llenar de sabidura (Gn 41,38), puede renovar al hombre (Is 44,3ss; Ez 36,26ss; Zc 4,6) y, finalmente, puede inspirar, impelir a la predicacin y transmitir al hombre la revelacin divina (Nm 24,2; I 42,1:61,l; Ez 11,5; Jl 2,28ss; Mq 3,8; Zc 7,12; 2Cr 15,1;20,14). El examen de la tradicin del Antiguo Testamento muestra que la revelacin por intermedio del Espritu era caracterstica de los profetas cultuales. Y, como ellos representan la estructura del

soporte de la profeca, la revelacin del Espritu tuvo un papel mucho mayor de lo que se puede deducir del Antiguo Testamento. Pero los profetas mayores por separado, de Ams a Oseas, hasta Jeremas y Ezequiel, que ya se distinguen mucho de los profetas cultuales, tambin son diferentes en lo que se refiere a la revelacin a travs del Espritu. Ellos no se lanzan contra ni polemizan con la revelacin del Espritu, mas la ignoran y, sobre todo, no vinculan el hecho personal de la revelacin con la fuerza impersonal del Espritu. Al contrario, se remiten a la Palabra, de formulacin exacta y contenido claro. En esta concepcin, est presente una implcita, pero clara condenacin del fundamento de la profeca cultual. La nica excepcin es Ezequiel, que no se remite solamente a la Palabra, mas tambin al Espritu. Con esto, sin embargo, no prentende aproximarse a los profetas cultuales, sino slo reivindicar tambin la revelacin a travs del Espritu de Dios y afirmar que los profetas cultuales no pueden ni incluso reportarse al espritu divino, como aseveran, razn por la cual no poseen en absoluto una revelacin verdadera. De este modo, en algunos casos revisados - como, por ejemplo, el orculo de destino, el sueo y el mensagero de Yahweh -, encontramos fenmenos arcaicos y primitivos, que a lo largo del tiempo fueron dejados de lado por el propio Antiguo Testamento o condenados como falsos o inadecuados. En las representaciones de la gloria y del nombre de Dios, encontrmos una teologa tpicamente sacerdotal, criticada y en parte refutada, sobre todo por la teologa proftica. Lo mismo vale tambin para la referencia de la revelacin del Espritu por parte de los profetas cultuales. En el Antiguo Testamento, est presente de todas las formas una crtica a este tipo de medios de revelacin, hecho que debemos registrar. Si el propio Antiguo Testamento mueve alguna crtica a este respeto, entonces es muy discutible si los medios de revelacin criticados son teolgicamente significativos. I.3.2. Revelacin e historia Somos ya, ahora, introducidos en un contexto completamente diferente por la cuestin de la cual la teologa veterotestamentria viene ocupndose hace mucho tiempo de si existe o no revelacin en los llamados eventos histricos o acciones histricas de Dios, es decir, si existe o no revelacin en cuanto historia. Con respecto a ese tema, se encuentra muy difundida la concepcin segn la cual la fe veterotestamentria se caracteriza por la teologa de la historia, todas las

14

principales frmulas de confesin o de fe del Antiguo Testamento se vinculan a la historia como lugar de la accin divina en relacin con Israel y la revelacin o accin de Dios se realiza en la historia o a travs de ella. Este es un principio fundamental, ampliamente reconocido, sobre todo en el caso de los llamados libros histricos y profticos del Antiguo Testamento. Es como si en este vnculo con la historia residiese la verdadera diferencia de la fe bblica vivida en relacin con todas las otras religiones, que tiene un fundamento no-histrico, atemporal - y esta es una de las razones del xito de tal concepcin. Parece que el caracter de la revelacin de la fe bblica es una consecuencia de su vnculo con la historia. Entonces, bastara analizar slo de qu modo el discurso de la accin de Dios en la historia se refleja en el profetismo o en los libros histricos. Naturalmente, por detrs de la fachada uniforme de la concepcin de la accin de Dios en la historia, se esconde en cada caso una pluralidad de concepciones, diferentes y hasta incluso contradictorias. Hay sobre todo notables diferencias y contradicciones sobre el tipo y el significado de aquello que se llama "Historia." - contradicciones que se expresan en diferencias ingeniosas, y a veces incluso artificiales, introducidas en el trabajo cientfico. Podramos mencionar la diferencia entre la "Saga" y la "Historia de los orgenes", la diferencia entre "Historia de la salvacin" e "Historia secular" y tambin la distincin - solamente posible en la lengua alemana entre Geschichte e Historie. Quin hace estas diferencias es la teologa veterotestamentria, mientras que el Antiguo Testamento no contiene ningn concepto de "Historia", aunque se supone que su fe es determinada por la historia. Hay muchas dudas en torno de este razonamiento, sin embargo, de algunas de ellas debemos hablar. a) La teora de la revelacin de Dios en la historia o a travs de la historia es unilateral y, debido a esto su unilateralidad es peligrosa. En el ltimo anlisis, ella abarca apenas una parte de la plenitud y la totalidad de la vida. En el Antiguo Testamento, hay por lo menos dos sectores no insignificantes a los cuales esa concepcin no hace justicia: la literatura sapiencial y buena parte de los salmos. Adems de esto, la ley asumi en un perodo posterior una validez que traspas el tiempo y la historia. E incluso

cuando esta concepcin se aplica a los llamados libros histricos encontramos ciertas dificultades. Hay numerosos relatos y pasajes de naturaleza no histrica. Y su presencia en algunos textos no quiere decir que ellos se hayan "Historicizado" y "Desmitizado." Los pasajes que sirven de marco para el libro de los Jueces es decir, que componen el trasfondo y unen los variados relatos se basan en una concepcin tradicional de la historia que no corresponde a la visin actual del Antiguo Testamento, sino a una concepcin del tipo cclico, que se acostumbraba encontrar en el Oriente antiguo, fuera del Antiguo Testamento. Tal concepcin se basa sobre el ciclo de las estaciones y en la regular repeticin de los acontecimientos, habiendo sido adaptada a los eventos del perodo de los jueces. Definitivamente, es necesario prolongar, an ms, el concepto teolgico de "Historia", para abarcar relatos de carcter tan diverso como los de la creacin, del diluvio, del sueo de Jacob en Betel, de la liberacin de Egipto o incluso de la ruina de los reinos del norte y del sur. Mientras afirmamos que estos relatos presentaban a Dios como aquel que toma la iniciativa y eventualmente el hombre como aquel que responde, estamos siendo fieles al texto. Pero, tan pronto empezamos a usar el concepto de "Historia", tenemos que estropear la amplia unidad de los relatos, porque cada uno de ellos tiene un vnculo diferente con aquello que nosotros hoy llamamos "Historia." Precisamente all residen las races del conflicto entre la concepcin veterotestamentria y la concepcin histrico-crtica de la historia que podemos encontrar en la teologa veterotestamentria. En la realidad, la teora de la accin histrica de Dios es una respuesta a las demandas apologticas del siglo XIX, con las cuales se repelieron en la poca las filosofas materialistas, escpticas e inmanentes de la historia, que amenazaban relativizar la fe bblica, proclamndose que nadie toma la historia tan seriamente como la Bblia 3. Hoy da, todava se contina manteniendo esta teora, aunque los peligros para la fe bblica ya provengan desde otras partes: De la biologa, de la antropologa, de la qumica etc. Siendo as, tal concepcin no es ms que un residuo del siglo XIX. B) La concepcin de la accin histrica de Dios, el centro de la fe bblica, es conceptualmente inexacta. Dios no puede actuar
3

Esto fue demostrado eficientemente por Barr, J., "Revelation Through History in the Old Testament (La revelacin a travs de la historia en el Antiguo Testamento). En: nterpretation, 17 (1963), 193-205.

15

retroactivamente en el pasado. Si lo que se pretende decir es que l actu muchas veces en los tiempos pasados y contina actuando, entonces sera necesario hablar de su accin en un determinado presente. Se trata de una accin que se refiere a un regalo que, en este medio tiempo, se volvi pasado, como en el caso de los nazireos y los profetas levantados por Dios, recordados por Ams (Am 2,11) o como en el caso de la piedra fundamental puesta por Dios en Sin, rea real de Jerusaln (Is 28,16). El caso tambin se puede repetir en el regalo del profeta o en un futuro regalo, como en el caso de Is 28,21, en que Dios se levantar y se inflamar como en los tiempos de David. En todos los casos, se comprenden mucho ms una accin de Dios en determinado presente con referencia a la vida y al destino de los pueblos y hombres. Sin embargo, debemos observar que, segn una concepcin bastante difundida en el Antiguo Testamento, Dios no acta de una manera continua y no se encuentra siempre en accin, siendo inicialmente observado, "Como el calor sereno al brillar la luz", hasta que por fin interviene de repente" (Is. 18). O entonces, en una manera evidente, no interviene, pero determina el curso de los eventos casi sin llamar la atencin, como en el caso de las aguas que corren tranquilamente de Silo (Is 8,6). O todava mas, Dios induce los corazones de los hombres para lograr cumplir esta o aquella accin (Gn 24). C) Ya la fe en la accin de Dios en la naturaleza y la fe en la creacin abarcan aspectos que no pueden ser insertados en el concepto de "Historia". No hay ninguna referencia a la historia, a la existencia y al destino de los pueblos y de los hombres en el hecho de que Dios provee el alimento al len y al cuervo, que Dios dio a la cebra, al asno salvaje y al toro salvaje una libertad que los hace inutilizables para los objetivos del hombre o de que Dios dot al avestruz y al halcn de caractersticas que parecen hasta incluso sin sentido para el hombre, como afirma el discurso de Dios en el libro de Job (Job 38,39s). De la misma forma como l cre la ballena para divertirse en el mar (Sl 104,26), tambin su aparicin en el da de Yahweh derribar, juntamente con todo lo que es soberbia y altivez, hasta incluso los cedros del Lbano, los elevados cipreses de Basan y todos los montes y riachuelos (Is 2,13s). Nada de esto es historia o accin histrica, pero no por eso deja de ser

accin divina en relacin a sus criaturas en un determinado presente. D) Todo aquello que es abarcado por los trminos "Dios", "Historia" y "Revelacin" slo constituyen una extensin del trabajo de Dios en el mundo entero y en la vida, es decir la actividad de Dios en la vida y en el destino de pueblos y hombres en cierto presente. En oposicin a los apologetas del siglo XIX - que, con la tesis de la accin histrica de Dios y de la revelacin en ella implcita, queran difundir la fe bblica -, hoy debemos decir que esta fe veterotestamentria en la intervencin de Dios en la vida y en el destino de pueblos y hombres en determinado presente no es en absoluto tan nico y singular como se pens anteriormente y tampoco es propio solamente del Antiguo Testamento o de la Biblia al punto de distinguir la fe bblica de otras religiones. Al contrario, se registran concepciones similares, en el Oriente Antiguo, fuera de Israel. Esto es demostrado por un estudio reciente sobre "Historia y divinidad" en el Oriente Antiguo.4 Hechando mano a numerosos textos vetero-orientales, l demuestra que: 1) tambin para otras religiones del mundo cercano a Israel las esferas de la accin divina eran la naturaleza y la "Historia" (la vida de los pueblos y los hombres); 2) eventos histricos tambin son interpretados como acciones divinas; 3) el rey es considerado el instrumento a travs del cual la divinidad opera en el mundo entero; 4) la palabra divina acta en la naturaleza y en el mundo humano; 5) las divinidades actan en el mundo entero con la misma intencin y propsito que Yahweh; 6) los eventos histricos, es decir los hechos de la vida de pueblos y hombres, son considerados revelaciones divinas o explicadas como tales. Ese estudio quita las bases de la concepcin tradicional de que la accin histrica divina, en cuanto revelacin, sera un mensaje tpico y exclusivamente veterotestamentrio o bblico. Esto no quiere decir que se debe renunciar a la idea de que la fe veterotestamentria se distingue, en los aspectos esenciales, de todas las otras religiones del Oriente Antiguo. Lo que se est ratificando es slo que la concepcin veterotestamentria de la intervencin de Dios en la vida y en el destino de pueblos y hombres no constituye una de las lneas distintivas, sino una analoga con otras religiones vtero-orientales, formando parte de las principales concepciones religiosas y teolgicas del Antiguo Oriente, incluso de Israel.
4

Albrektson, P., History and the Gods, 1967.

16

e) Definitivamente, una intevencin de Dios o de los dioses en la forma descrita no constituye una revelacin en s, porque no es automticamente comprensible. En general, los acontecimientos de la vida y del destino de los pueblos y de los hombres son cubiertos de varios y hasta de muchos significados. Con el propsito de que se puedan considerar como acciones de Dios y no casualidad pura o algo semejante, comprendiendo de qu accin se trata y lo que ella se propone, es necesario una explicacin o interpretacin. Y esto slo puede ser hecho a travs de la palabra solamente, que explica su significado. Por lo tanto, es necesario que nos aproximemos a la revelacin a travs de la palabra divina, con el propsito de escoger los aspectos especficos que distinguen la fe bblica de las otras religiones vtero-orientales. Efectivamente, el contenido de la revelacin en el Antiguo Testamento es caracterstico bajo diversos aspectos: tiene como parmetro las intenciones, las decisiones, acciones, dones y exigencias de Dios que lo distinguen de los otros dioses del Antiguo Oriente. Siendo as, en el ltimo anlisis, el contenido esencial y especfico de la fe veterotestamentria debe ser buscado en aquello que el A.T. presenta como revelacin divina a travs de la palabra. I.3.3. Revelacin y Predicacin Proftica. Despus de todo lo que se dice sobre la palabra de Dios, ser que llegamos definitivamente a un criterio unvoco de revelacin, que permita una definicin clara y precisa? Si se trata de la palabra de Dios, entonces la revelacin podra ser captada sobre todo en la predicacin proftica, que tiene incluso frmulas fijas, como as habla Yahweh y "Palabra del Seor". Pero tampoco en este caso debemos apurarnos en nuestra evaluacin. El Antiguo Testamento reconoce la existencia de dificultades: Se basa la predicacin proftica siempre y solamente en la revelacin divina? Es suficiente considerar que Dt.18,20-22: "Mas el profeta que tenga la osada de decir en mi nombre aquello que no orden decir y aquel que hable en nombre de otros dioses, tal profeta morir. Si pensares en tu corazn: Cmo distinguiremos la palabra que el Seor nos dice?'; si, hablando el profeta en nombre del Seor, no se realiza o no se verifica la palabra, esa palabra

ser justamente la que el Seor no dijo; por presuncin habl tal profeta; no tengas temor de l." Ya en Jr 28,2-9, el profeta se expresa en otros trminos en su disputa con Ananas, profeta de salvacin: "Los profetas que existan antes de m y antes de ti, desde tiempos inmemoriales, predijeron la guerra, el hambre y la plaga a muchas regiones y a grandes reinos. En cuanto al profeta que pronostica la paz, solamente cuando se verifican sus pronsticos es que ser reconocido que es el profeta realmente enviado por el Seor." De este modo, Dt 18 pide la comprobacin punto por punto de aquello que fue anunciado por el profeta; ya Jr 28 solamente pide la comprobacin del anuncio de la salvacin. Independientemente de esta diferencia, sin embargo, ambos textos tratan de proporcionar un criterio con base en la cul se pueda verificar si aquello que fue anunciado como revelacin se basa de forma verdadera en la revelacin o si es realmente revelacin. Con seguridad, ya no era en esta poca fcil percibir esto. De all el conflicto que se desarrolla en el interior del propio profetismo, con algunos de los profetas mayores del perodo pr-exlico refutando y repeliendo a los otros como "falsos Profetas". Por supuesto frmulas como "As dice Yahweh" no son suficientes para caracterizar una declaracin proftica como revelacin, principalmente cuando pensbamos sobre la manera como aparece la declaracin proftica y las etapas que transcurren hasta el momento de la predicacin oral del profeta. El proceso comprende cuatro etapas: a) La primera etapa, en otras palabras, el origen de toda actividad proftica, es un momento del contacto personal con Dios: en este momento, el "Espritu" o entonces la "Palabra" de Dios descienden sobre el profeta. En el momento en que es inspirado personalmente por Dios, el profeta sufre una misteriosa experiencia".5 Se pueden distinguir por lo menos cuatro experiencias de este tipo: la visin (la visin interior; por ejemplo, Is. 6), la audicin (la audicin interior; por ejemplo, Is 4,5-8.13 16.19-22), la inspiracin repentina (por ejemplo. Is 7,10-17) y los conocimientos milagrosos (por ejemplo, el "enemigo del Norte" del primer perodo de Jeremas). Las experiencias secretas de ese tipo constituirn el germen de la predicacin proftica.

de acuerdo con Gunkel, H., Die Prophefen, 1917, 1-31.

17

B) La segunda etapa es la explicacin y la interpretacin de la experiencia por parte del profeta, dominada totalmente por la fe en Dios de la cual vive el profeta y que, por su turno, recibe un nuevo pulso y un tono mayor del mpetu de la nueva experiencia. Y esta nueva experiencia interior es entonces explicada de modo que el nuevo evento es insertado en la idea anterior de la esencia y de la voluntad de Dios, volvindola nuevamente actual. C) La tercera etapa es la elaboracin racional de la experiencia. Aquello que el profeta vivi en su experiencia ntima debe ser expresado ahora y anunciado. Esto es requerido por la presin que Dios ejerce sobre el profeta, presin de la cual no puede sustraerse, como bien no puede sustraerse al miedo cuando, en las proximidades, un len ruge repentinamente (Am. 3,7). Ahora, si el centro de la experiencia debe ser manifestado, para volverse exteriormente activo, es necesario traducirlo en palabras sabias y comprensibles. Esta traduccin para el lenguaje cotidiano ocurre de manera espontnea que a veces el profeta, por su propia iniciativa, incrementa en ella una motivacin apropiada o entonces extrae consecuencias lgicas de ella, insertndolas en su discurso. D) Paralelamente, como cuarta etapa, se realiza la estructuracin artstica. De acuerdo con la concepcin de ese tiempo, todo orculo - y, por lo tanto, tambin el orculo proftico debe ser expresado, en principio, en una manera potica. Por lo tanto, no existe ninguna verdadera afirmacin proftica que no est en versos. De todo lo que fue dicho, debemos sacar algunas deducciones. Se puede notar que la experiencia interior es fundamental. Sin embargo, la palabra proftica concreta con que nos enfrentamos no representa la "Palabra de Dios" en el sentido absoluto, porque pas por diversas etapas, constituyndose en un entrelazamiento de conocimientos transmitidos por Dios y de explicaciones, interpretaciones y elaboraciones profticas. Solamente desde el punto de vista terico es que podemos distinguir entre la revelacin divina transmitida en la experiencia ntima y la explicacin respectiva y formulacin del profeta: la revelacin divina pasa a travs del hombre y por l es moldeada. Por lo tanto, el mensaje divino tampoco es transmitido en la

profeca como una doctrina terica, objetivamente perceptible, o como una verdad atemporal, universalmente eficaz, pero es encontrada en la fe, producida por esta revelacin en pocas y situaciones precisas. Prcticamente, no podemos distinguir entre la palabra divina del mensaje y la interpretacin teolgica que ella da a la fe del profeta. Las vemos como una unidad, proveniente de una experiencia personal, que condiciona su interpretacin y es teolgicamente plasmada por el lenguaje de la poca en la que fue elaborada. Y esto, finalmente, nos permite conocernos cmo surge la "falsa Profeca": o en su base no haba ninguna experiencia ntima, razn por la cul todo lo que fue dicho no pasaba de ser mas que un castillo en las nubes, o entonces la experiencia interior fue de forma errnea interpretada, explicada o elaborada racionalmente por parte del profeta. Siendo as, existe sin duda la posibilidad que, a lo largo del camino de la experiencia interior hasta la predicacin oral, haya salido de la experiencia vivida una cosa totalmente diferente y hasta incluso opuesta en la predicacin oral. Es correcto que esto lleg a ocurrir en algunos casos. Solamente eso ya nos impedira de poner la palabra proftica y la revelacin en el mismo plano o considerar cada declaracin proftica como revelada sin sombra de dudas. Incluso cuando se admite una revelacin original hecha al profeta, no se puede estar seguro que la declaracin proftica transmite realmente aquello que fue revelado. Y aqu debemos, inclusive, dar un paso delante: Cmo podemos saber si una revelacin fue hecha de manera verdadera a un profeta o si solamente la presumi, errnea o falsamente? Solamente sabemos y podemos decir que l tuvo una experiencia interior. Oficialmente, sin embargo, tal experiencia no puede ser diferente de las experiencias de los otros hombres. Por s solas, las experiencias ntimas no garantizan el fundamento de la revelacin a la predicacin proftica, como tambin no la demuestran rotundamente para el exterior. La predicacin proftica solamente exige el derecho para proclamar la palabra de Dios y basarse en una revelacin. Aceptarla o refutarla como tal es una decisin que corresponde de una manera exclusiva al destinatario de la predicacin que es responsable personalmente por la vida o por la muerte. l se debe atener al contenido de la predicacin y verificar si es autntico y puro, en otras palabras, si en ltimo anlisis confirma la actitud existencial tpicamente humana por la cual el hombre se acomoda a la seguridad o entonces se la sacude y la cuestiona, exigiendo o prometiendo una nueva existencia antes Dios y el mundo - una existencia que se distinga de la

18

actual no slo en grado, sino tambin cualitativamente, correspondiendo ms a la voluntad divina que a la vida vivida hasta ese momento en particular. I.4. CONCLUSIONES Considerando el Antiguo Testamento en su conjunto, podemos llegar a un doble orden de consideraciones: 1. La revelacin tiene lugar en un concreto frente a frente con Dios y el hombre, dirigindose a un hombre o a un crculo de hombres bien preciso. Por lo tanto, la revelacin es una experiencia personal y slo quien la experimente puede testificar o describir la revelacin. No se trata de un fenmeno objetivamente perceptible, sino de una experiencia personal, que tiene relacin con el hombre. Esto debe ser muy acentuado hoy, sobre todo ante una teologa que se basa en criterios sociolgicos y valora la fe en concordancia con su funcionalidad social o socio-crtica, sin tener en cuenta que los profetas partieron de una experiencia profundamente personal y, a pesar de esto, extrajeron consecuencias socio-crticas que, naturalmente, estn ms en conformidad con la voluntad divina que con las consecuencias sacadas por los revolucionarios de la teologa, la cul slo es aparentemente teologa, porque, en la realidad, se reduce a ser esclava de la sociologa y reduce a Dios a una funcin social. 2. Cuando un hombre o un profeta transmiten y anuncian la revelacin, vivida como experiencia personal, no est en condiciones de probar oficialmente al oyente que cuya experiencia se funda en una revelacin, ni puede proporcionar una prueba externa que la haga aceptable como tal. El puede tener slo la pretensin de estar transmitiendo la palabra de Dios, sobre la base de la revelacin. El oyente tiene el derecho - pero tambin la responsabilidad - de aceptar o rechazar esta pretensin. Y, hacindolo, est tomando al mismo tiempo una decisin de vida o de muerte. El no puede basarse sobre criterios externos, que no dan la posibilidad de distinguirla de otras experiencias humanas. Debe partir mucho ms del contenido de la predicacin, determinando con la base en esto si se encuentra realmente frente a una revelacin. En otras palabras, debe examinar si su concepcin de

vida, tpicamente humana, seguida hasta el momento, es confirmada o cuestionada y abalada, proponindosele una nueva posibilidad de existencia, de conformidad con la voluntad divina y en contraste con su vida pecadora e incrdula. Es este el criterio que permite hacer tal diferencia, tornando as posible el conocimiento de una revelacin. Preguntas para la comprensin de la lectura.
1.- Por qu razn el autor sostiene que el A.T. no puede ser considerado como un libro revelado directamente por Dios? 2.- En qu consista la concepcin de la inspiracin verbal de la Biblia, en el perodo de la Escolstica Protestante? 3.- Describa las condiciones de la elaboracin del texto original del A.T. que destacan los factores humanos y culturales presentes en la legua hebrea? 4.- Describa los tres errores ms frecuentes introducidos en el texto hebreo. 5.- Por qu razn se abandon la hiptesis de la inspiracin verbal? 6.- Describa la hiptesis de B. Spinoza respecto de la inspiracin bblica. 7.- Por qu razn la hiptesis de B. Spinoza no se puede aplicar a todo el A.T.? 8.- Qu dimensin de Dios se revela al hombre en el A.T.? 9.- Se puede asumir como revelacin la accin de Dios sobre la naturaleza? 10.- La revelacin de Dios se da en sentidos negativos en los profetas. En qu forma se describe en los profetas: Elas, Miqueas y Job? 11.- Describa en qu consiste la revelacin en los llamados: orculo de Destino, Sueos, Mensajero de Yahweh, Gloria de Dios, nombre de Dios y Espritu de Dios. 12.- Cul es la relacin del A.T. con la historia? 13.- Por qu se dice que la concepcin de la accin de Dios en la historia es unilateral? 14.- Cmo se debera considerar el concepto teolgico Historia? 15.- Por qu se dice que la concepcin de la accin histrica de Dios es conceptualmente inexacta? 16.- Por qu razn la accin de Dios en la naturaleza no puede ser considerada como historia? 17.- Cmo debemos comprender los conceptos de Dios, historia, y revelacin. 18.- Cul es la relacin de las otras religiones con la historia? 19.- Qu funcin tiene la Palabra para comprender la revelacin del A.T.? 20.- Describa el proceso que asume la palabra proftica en el A.T. 21.- Por qu razn la palabra proftica no puede ser considerada como revelacin directa de Dios? 22.- Cmo se puede concebir la revelacin de Dios en la Biblia? 23.- Qu transmite un profeta o un escritor respecto de la revelacin de Dios?

19

I.3. Interpretacin histrica e interpretacin cristiana del Antiguo Testamento.6


Cmo leer el Antiguo Testamento? El Antiguo Testamento debe ser ledo desde una perspectiva cannica, que es Cristo. El Antiguo Testamento es palabra de Dios en la medida que apunte hacia Cristo, de otra forma se desva el inters de todo cristiano. De aqu, entonces, la importancia de la ciencia bblica (crtica de la redaccin) para buscar a travs de la historia de la redaccin las tradiciones que finalmente desembocaron en el mesas, Jesucristo. Por ejemplo, si analizamos el relato de Mt. 1:20-23, el cual relee el texto del profeta Is. 7:14.16, observaremos una clara distincin entre una lectura literal, conocida como interpretacin cristiana, diferencindola de la interpretacin histrica o contextual, ejercicio que realiza con el texto del profeta Isaas. Otro ejemplo es el ofrecido por la lectura del libro de Qohelet (Ecl.11:7; 12:5-7; 9:3-6.7-10), que resalta la terrenalidad de la filosofa de Qohelet, y que representa a todo el pensamiento del Antiguo Testamento. Israel no conoca una salvacin despus de la muerte. Su fe era terrena. La salvacin que Israel suplicaba a su Dios era la paz en la tierra prometida, la abundancia de hijos, el pan para comer y el vino para beber, las alegres celebraciones y el esplendor del culto en el templo de Jerusaln. Existe una tensin escatolgica entre el A.T. y el N.T., pues este ltimo interpreta escatolgicamente la salvacin, especialmente la patrstica la que estuvo imbuida de la filosofa helnica. Hoy existe una fuerte tensin en la ciencia bblica, originada por el problema hermenutico entre una interpretacin histrica y cristiana del A.T., lo cual se soluciona discerniendo la cultura, los gneros literarios y la historia. La terrenalidad del A.T. se supera al considerar que los problemas de la imagen del mundo y de la inexactitud del A.T. se resuelven en cuanto observamos las posibilidades culturales e histricas de entonces, y sobre todo los gneros literarios en que se transmitan los conocimientos sobre el pasado.
6

Situados ante el problema de cmo hemos de interpretar el A.T., debemos optar por realizar una lectura cristiana. Debemos hacerlo histricamente porque nuestra honradez intelectual nos obliga a preguntarnos por el sentido originario. Tenemos que hacerlo cristianamente porque se trata de la Biblia en cuanto palabra de Dios y no podemos admitir que Dios contradiga lo que es una parte fundamental de la Biblia, su palabra pronunciada plenamente en Cristo. Hoy se busca la sntesis entre estos dos caminos a travs de la aplicacin del mtodo exegtico conocido como historia de las tradiciones. Esta hace de la interpretacin cristiana el objeto de la interpretacin histrica. Cmo se pasa, en la ciencia bblica, de la interpretacin histrica a la historia de la tradicin? Siguiendo el ejemplo de Is.7, se puede observar que el mismo profeta ampla el horizonte de su orculo al ver que el rey Ajaz no obedece a la Palabra de Dios, y ampla su orculo a la salvacin de su dinasta (Is.8:8). Esta seguir existiendo pero habr de descender a las tinieblas: Oh Emmanuel. Sin embargo, la seal del Emmanuel es, al mismo tiempo, garanta de que las tinieblas cesarn. Y confirma al profeta en la fidelidad de Dios para con su dinasta durante un largo futuro, convirtindose en promesa de un nuevo tiempo de salvacin (Is.8:1-10). El profeta Isaas une la salvacin grandiosa y definitiva del futuro con la dinasta de David, amada y protegida por Dios. Y si no pudisemos deducir esto plenariamente de Is.9, corresponde sin embargo a la intencin de los discpulos de Isaas, utilizando las memorias y otros textos de su maestro...7 Por esta razn, el ... orculo del Emmanuel se ha convertido en una tradicin, incluso en el mismo Isaas, Esta tradicin tiene su historia. No tenemos un sentido histrico determinado, sino la historia de la tradicin del orculo del Emmanuel. 8 La historia de la tradicin desborda, por tanto, el tiempo de origen de los libros veterotestamentarios. Va ms lejos, y ni siquiera la nueva interpretacin cristiana del N.T. constituye su fin: llega hasta nuestros das. Frente al amplio panorama que ofrece la visin de conjunto de la historia de la tradicin, determinadas fases de sta adquieren especial importancia, en donde la fase clsica o cannica se estructura como centro o punto culminante del proceso total de la tradicin.

Norbert LOHFINK, Exgesis Bblica y Teologa. pp.191-216.

7 8

N. Lohfink, Op. cit., p.206. Idem, Ibidem., p.207.

20

La interpretacin cristiana del A.T. presupone, pues, una decisin cristiana previa. Hay que reconocerlo con sinceridad y no pretender situarlo en el mismo plano de una interpretacin histrica. Slo es posible para el que cree en Cristo. Con esto sigue abierto el problema de cmo se llega a la fe en Cristo. Este problema es interesante en nuestro contexto, sobre todo desde un punto de vista retrospectivo. Se llega a la fe en Cristo por motivos independientes de la historia, o brota la fe, quizs no slo, pero s tambin, en contacto con la historia misma? Nos inclinamos ms bien por lo segundo9. Pero volvamos a la interpretacin cristiana del A.T., que, en nuestro punto de vista, no est en oposicin a la interpretacin histrica, sino en relacin necesaria y til con la interpretacin histrica, realizada en primer lugar como historia de la tradicin. Si se quiere tender un puente hacia la terminologa de la hermenutica tradicional y de la teologa de la inspiracin, diremos que el A.T. slo es palabra de Dios en la medida en que lleva hacia Cristo, autntica y definitiva palabra de Dios, es aceptada por l y ante l subsiste. El problema de la Escritura como palabra de Dios no hay que colocarlo en el mismo plano que la historia de la tradicin, sino en el de la historia de las tradiciones estructuradas a partir del canon Cristo"10. I.3.1. Preguntas de evaluacin de la lectura.
1. Cmo debe ser ledo el Antiguo Testamento? 2. De qu forma ayudan los mtodos proporcionados por la ciencia bblica (crtica de la redaccin) a este tipo de lectura? 3. En qu consiste la interpretacin cristiana de las escrituras? 4. En que consiste la interpretacin histrica o contextual de las Escrituras? 5. Cmo se interpreta en el Nuevo Testamento los contenidos del Antiguo Testamento? 6. Qu se pretende conciliar con la aplicacin del mtodo exegtico llamado de historia de las tradiciones? 7. Cmo se llega a la fe en Cristo, a partir de la interpretacin de las Escrituras?

I.4. La Unidad de la Biblia. Cristo en el Antiguo Testamento. 11


La misma Biblia declara cul es su propsito en diversos lugares, pero tal vez en ninguna parte ms sucintamente donde el apstol Pablo escribe a Timoteo (2Ti. 3:15-17). Aqu el apstol une el origen y el propsito de la Escritura: de dnde viene y a quien est destinada. Su origen: "inspirada por Dios". Su objetivo: "til" para los hombres. De este versculo es necesario clarificar tres conceptos: "salvacin", "Cristo", y "fe". I.4.1. Un libro de Salvacin. Salvacin es una palabra grande y noble, es libertad y tambin renovacin, principalmente relacionada con la renovacin de todo el cosmos. Ahora bien, Pablo le dice a Timoteo que la Biblia instruye a sus lectores "para la salvacin". Esto indica inmediatamente que la Escritura tiene un propsito prctico, y que ese propsito es moral ms bien que intelectual. Es decir, que su instruccin intelectual (su sabidura), se imparte con vistas a la experiencia moral llamada "salvacin". Algunos aspectos de los cuales la Biblia no hace parte: Primero, el propsito de la Biblia no es cientfico, aunque la Biblia pueda contener ciertos hechos cientficos, su objetivo es comunicar verdades de fe para alimentar y fortalecer la esperanza en la pronta irrupcin del reino de Dios. La ciencia (o al menos las ciencias naturales) constituyen un cuerpo de conocimientos adquiridos laboriosamente, mediante observacin, experimentacin e induccin. Pero el propsito de Dios en la Escritura ha sido revelar verdades que no se podan descubrir mediante
11

10

Idem., Ibidem., p.213. Idem., Ibidem., p.214.

Resumen tomado del libro: John R. W. Stott, Cmo comprender la Biblia, Certeza Unin Bblica, Buenos Aires, 1977, 243 p. Otros libros que tratan el tema: J. SCHREINER - G. DAUTZENGER, Forma e Exigncias do Novo Testamento, So Paulo, Paulinas, 1977, pp. 9-37; Claus WESTERMANN, El Antiguo Testamento y Jesucristo, Madrid, Fax, 1972, 164p.

21

este mtodo emprico y que hubieran permanecido desconocidas y encubiertas si l no las hubiera revelado. El propsito de la Biblia no es literario, aunque nadie puede negar que ella contiene literatura de la ms noble. El propsito de la Biblia ha de hallarse en su mensaje (Kerigma), no en su estilo. Por ltimo, el propsito de la Biblia no es filosfico, aunque las Escrituras contengan una profunda sabidura; de hecho esta es la sabidura de Dios. La Biblia es ms un libro prctico que terico. Le interesa ms decirnos cmo soportar el sufrimiento y vencer el mal, que filosofar acerca del origen y propsito de los mismos. As, pues, la Biblia no es primordialmente un libro de ciencia, ni de literatura, ni de filosofa, sino de salvacin. Al decir esto, debemos dar a la palabra "salvacin" su significado ms amplio posible. La salvacin es mucho ms que el perdn de los pecados. Incluye todo el alcance del propsito de Dios de redimir y restaurar a la humanidad, y, de hecho, a toda la creacin. Lo que afirmamos en cuanto a la Biblia es que revela el plan total de Dios. La Biblia empieza con la creacin (Gnesis), nos dice cmo entr el pecado en el mundo y la muerte como resultado del pecado, la rebelin del hombre contra la autoridad de Dios. Pero el principal mensaje de la Biblia es que Dios ama a los mismos rebeldes que no merecen de su mano otra cosa que juicio. Antes del comienzo del tiempo, dice la Escritura, tom forma su plan de salvacin, originado en su gracia y su libre e inmerecida misericordia. Dios hizo un pacto de gracia con Abraham, prometiendo bendecir por medio de su posteridad a todas las familias de la tierra. El resto del Antiguo Testamento relata la misericordiosa relacin de Dios con la posteridad de Abraham, el pueblo de Israel. Ellos quebrantaron el pacto, pero Dios no. La encarnacin de Jesucristo fue el cumplimiento de su pacto (Lucas 1:68-75). El Nuevo Testamento se concentra en la operacin de esta salvacin, en el "perdn" y la "santidad" por medio de la muerte y resurreccin de Jesucristo y el don del Espritu Santo. Los autores del N.T. insisten en que aunque el pueblo de Dios en un sentido ya ha sido salvado, sin embargo su salvacin an reside en el futuro.

Se nos da la promesa de que un da nuestros cuerpos sern redimidos. "En esperanza fuimos salvos" (Rom. 8:24). Y en esta redencin final participar de alguna manera la creacin entera. Si hemos de ser revestidos de cuerpos nuevos, tambin habr un cielo nuevo y una tierra nueva ocupados solamente por la justicia. Entonces, y slo entonces, sin pecado en nuestra naturaleza o en nuestra sociedad, se completar la salvacin de Dios. Dios ser "todo en todos" (Rom. 8:21; 1Cor.15:28). I.4.2. Cristo interpreta la Biblia sobre s mismo. La salvacin para la cual la Biblia nos instruye, est a nuestro alcance "mediante la fe en Jess". Por lo tanto, puesto que la Escritura tiene que ver con la salvacin y la salvacin es mediante Cristo, la Escritura est llena de Cristo. El mismo Jess entenda as la naturaleza y funcin de la Biblia. "Las Escrituras", dijo, "dan testimonio de m" (Juan 5:39). Otros textos que afirman lo mismo son: Lucas 24,27; 24,44. La relacin fundamental entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, segn Cristo, es entre la promesa y el cumplimiento. La palabra "cumplido", es la primera que Jess pronunci en su ministerio pblico: "El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado; arrepentos, y creed en el evangelio". (Marcos 1,15). Jesucristo estaba plenamente convencido de que los largos siglos de expectacin haban terminado, y que l mismo haba introducido los das del cumplimiento. As que pudo decir a sus apstoles: "Bienaventurados vuestros ojos, porque ven; y vuestros odos porque oyen. Porque de cierto os digo, que muchos profetas y justos desearon ver lo que veis, y no lo vieron; or lo que os, y no lo oyeron". (Mt. 13:16-17) A la luz de esta afirmacin, examinaremos primero el Antiguo Testamento en sus tres divisiones y luego el Nuevo Testamento, y trataremos de ver cmo nuestro Salvador, Jesucristo mismo (en trminos de promesa y cumplimiento), es el tema unificador de la Escritura. I.4.3.- Cristo en la Ley (el Pentateuco). En el Pentateuco hay contenidas algunas profecas fundamentales de la salvacin de Dios por medio de Cristo y que se reflejan en el resto de la Biblia. Dios prometi en primer lugar que la simiente de Eva aplastara la cabeza de la serpiente; luego, que por medio de la posteridad de Abraham bendecira a todas las familias de la tierra y

22

que "no ser quitado el cetro de Jud... hasta que venga aquel a quien le pertenece; y a l se congregarn los pueblos" (Gen. 3:15; 12:3; 49:10; Dt. 18:15; 18b). Tambin Cristo se manifiesta por medio de figuras ms indirectas, tales como la de Israel escogido y liberado por Dios. Los cristianos pueden decir hoy: Dios nos ha escogido en Cristo y nos ha hecho un pueblo suyo. A Israel lo liber de la esclavitud de Egipto y a nosotros nos ha redimido de la esclavitud del pecado. Hay todava una tercera manera en que la ley da testimonio de Cristo. El apstol Pablo la presenta as en su carta a los Glatas: "Pero antes que viniese la fe, estbamos confinados bajo la ley, encerrados para aquella fe que iba a ser revelada. De manera que la ley ha sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo, a fin de que fusemos justificados por la fe" (Glatas 3:23-24). La ley condenaba al que la quebrantaba, sin ofrecerle remedio alguno. De esta manera apuntaba a Cristo. Su misma condenacin haca necesario a Cristo. La ley nos mantuvo en esclavitud "hasta que vino Cristo", el nico que pudo darnos libertad. Estamos condenados por la ley, pero justificados por medio de la fe en Cristo. I.4.4. Cristo en los profetas. Debemos tener presente que el pueblo judo orden sus libros de una manera especial. La divisin del Antiguo Testamento conocida como "los profetas" inclua a los libros histricos (Josu, Jueces, Samuel y Reyes) como los "profetas anteriores", debido a que se estimaba que los autores haban escrito historia proftica o sagrada, adems de los "profetas posteriores" a los que nosotros llamamos de "Profetas Mayores y Menores". Las primeras palabras de nuestro Seor Jesucristo acerca del "cumplimiento del tiempo", conducen inmediatamente a que "el reino de Dios se ha acercado". Encontramos en la palabra "reino" la clave que necesitamos para buscar a Cristo en los profetas. Israel comenz como una teocracia, una nacin regida directamente por Dios. Aun cuando el pueblo rechaz el reinado de Dios exigiendo un rey como las naciones vecinas y Dios les concedi su pedido, saban que en ltimo trmino l continuaba

siendo su Rey, porque ellos continuaban siendo su pueblo, y sus reyes reinaban como si fuesen sus virreyes. No obstante, el gobierno de los reyes tanto del reino del norte (Israel) como del reino del sur (Jud) dej mucho que desear. La monarqua estaba viciada, ya externamente por guerras extranjeras, ya internamente por la injusticia y la opresin. No es extrao que Dios se valiera de esa experiencia de lo insatisfactorio del gobierno humano para mostrarles la perfeccin del futuro reino mesinico y estimularlos a esperar por l. Las cuatro caractersticas del reino del Mesas - paz, justicia, universalidad y eternidad - aparecen juntas en una de las ms famosas profecas de Isaas 9:6-7. "Porque un nio es nacido, hijo nos es dado, y el principado sobre su hombro; y se llamar su nombre Admirable, Consejero, Dios fuerte, Padre eterno, Prncipe de paz. Lo dilatado de su imperio y la paz no tendrn lmite sobre su reino, disponindolo y confirmndolo en juicio y en justicia desde ahora y para siempre. El celo de Jehov de los ejrcitos har esto". Si bien es verdad que los profetas predijeron la gloria del Mesas, tambin lo es que predijeron sus sufrimientos. La ms conocida de tales profecas es la del Siervo sufriente, de Isaas 53:5,6. I.4.5. Cristo en los escritos. La tercera divisin que los judos hacan del Antiguo Testamento, se conoce como "los escritos", en ocasiones llamados "los Salmos" debido a que el Salterio constitua el libro principal de esta seccin. En el Nuevo Testamento se aplican a Jesucristo varios salmos, los cuales incluyen referencias a su deidad, humanidad, sufrimientos y exaltacin. Las palabras: "Mi hijo eres t, yo te he engendrado hoy" (cf. Sal. 2:7), por ejemplo, fueron empleadas (al menos en parte) por los evangelistas al describir su bautismo en el Jordn. Las alusiones del Salmo 8 al hombre como "Hecho poco menor que los ngeles" y "coronado de gloria y honor", son aplicadas a Cristo por el autor de la epstola a los Hebreos. El mismo Jess cit en la cruz el Salmo 22:1 "Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado?", dando a entender que haba experimentado personalmente el terrible abandono de Dios tal como lo expresara el salmista. Tambin cit el Salmo 110:1 cuando hizo su defensa mesinica. Los escritos contienen adems lo que a menudo se llama la literatura de sabidura del Antiguo Testamento. Los "sabios" parecen haber constituido un grupo distinto en Israel durante el ltimo

23

perodo de la monarqua, junto con los profetas y los sacerdotes. Ellos saban que el principio de la sabidura consista en temer a Dios y apartarse del mal. A menudo exaltaban la sabidura personificada como el agente de Dios en la creacin: cf. Pr. 8:27-31. Los cristianos no tienen dificultad en reconocer que esta sabidura de Dios se ha incorporado de un modo totalmente original en Jesucristo, la "Palabra" personal que estaba en el principio con Dios y por quien fueron hechas todas las cosas (cf. Jn.1:1-3; Col.2:3). I.4.6. Cristo en el Nuevo Testamento. Si la idea de descubrir a Cristo en el Antiguo Testamento parece extraa a primera vista, no existe tal dificultad en el Nuevo. Los Evangelios relatan desde distintos puntos de vista la historia del nacimiento, vida, muerte y resurreccin de Jess, y proporcionan testimonios de sus palabras y sus obras. Entre los libros de la Biblia hay una gran diversidad de contenido, estilo y propsito, y en algunos de ellos el testimonio sobre Cristo es indirecto. Todo esto demuestra que "el testimonio de Jess es el espritu de la profeca" (Ap. 19,10). Si queremos conocer a Cristo y su salvacin, a la Biblia debemos acudir, porque la Biblia es el retrato de Cristo hecho por el propio Dios. De otra manera nunca podremos conocerlo. Como dijo Jernimo en el siglo IV d.C.: "La ignorancia de las Escrituras es ignorancia de Cristo". A travs de los dos libros del apstol Lucas (Lucas y los Hechos de los Apstoles), encontramos "todas las cosas que Jess comenz a hacer y ensear", lo cual implica que los Hechos contienen todo lo que Jess continu haciendo y enseando por medio de sus apstoles. Las epstolas amplan el testimonio del Nuevo Testamento sobre Cristo desplegando la gloria de su persona divino-humana y su obra salvadora, y relacionando con l la vida de los cristianos y de la Iglesia. La revelacin de Cristo en la Biblia alcanza su clmax en el Apocalipsis de Juan, donde se lo describe con la vvida imaginera que caracteriza a este libro. Aqu Jess glorificado es el

Seor de la Iglesia, y esta relacin es descrita con muchas imgenes. I.4.7. Cristo por medio de la fe. La escritura da testimonio de Cristo no para satisfacer nuestra curiosidad, sino para despertar en nosotros la fe. La verdadera fe nunca es irracional, porque su objeto es siempre la confiabilidad. Rom. 1:16; Jn 20:31. La conclusin es simple. Cada vez que leemos la Biblia, debemos buscar a Cristo. Y debemos continuar buscando hasta ver y, en consecuencia, creer. Slo si continuamos apropindonos por medio de la fe las riquezas de Cristo que se nos revelan en las Escrituras, creceremos hasta la madurez espiritual y seremos hombres y mujeres de Dios "enteramente preparados para toda buena obra". I.4.8. Preguntas de evaluacin de la lectura.
1. Cul es el propsito supremo de la Biblia? 2. Explicar cmo la ley da testimonio de Cristo. 3. Qu efecto tuvo la transicin de la teocracia a la monarqua en el concepto del futuro reino en el pueblo de Israel? 4. Cmo aluden la Escrituras a Jesucristo? 5. Por qu se llam, inicialmente, a los Evangelios "memorias de los apstoles"? 6. En qu sentido la revelacin bblica de Cristo alcanza su clmax en el Apocalipsis de Juan? 7. Cmo se concilia la concepcin contempornea de la fe con lo que en las Escrituras se llama fe? 8. Jernimo escribi en el siglo IV: "La ignorancia de la Escritura es ignorancia de Cristo". En qu sentido sus palabras son aplicables a la vida de la iglesia hoy? 9. Martn Lutero escribi en el siglo XVI: "As como vamos a la cuna slo para ver al beb, as vamos a las Escrituras slo para ver a Cristo". Cul es su opinin frente a esta expresin?.

I.3. Evaluacin de la unidad.


1. La Biblia contiene verdades de fe y no verdades cientficas. Cmo deberamos leer la Biblia a la luz de la fe? Nuestra realidad como lectores afectara o no a dicha lectura? Por qu? 2. El Antiguo Testamento describe la experiencia de fe del pueblo de Israel frente a Dios. Cmo un cristiano debera leer el Antiguo Testamento? 3. Qu diferencia existe entre una lectura histrica del A.T. y una interpretacin cristiana? 4. Por qu se dice que Cristo une las Sagradas Escrituras?

24

UNIDAD N 2

ella fue asumida por determinada comunidad religiosa en alguna poca histrica determinada.

LA FORMACIN DE LA BIBLIA Y EL CANON DEL A.T.


OBJETIVO DE LA UNIDAD: nuestro objetivo es acercarlo a Ud. al conocimiento general de la formacin de la Biblia; entregarle informacin acerca de su proceso de ordenamiento o canon, y conocer las diferentes traducciones y ediciones de la Biblia efectuadas durante la historia de la Iglesia Cristiana.

II.1. La Biblia una gran biblioteca. La Biblia, palabra de Dios, no cay del cielo ya terminada. Fue hacindose poco a poco a partir de la vida real de un pueblo especial, elegido por Dios: los israelitas. Ellos, como pueblo de Dios, buscaban conocerle y vivir segn sus mandamientos. La Biblia no es sino la historia escrita de esta vivencia maravillosa, de este encuentro de Israel con Dios en la historia. Es el testimonio vivo del amor entre Dios y su pueblo. En primer lugar, debemos aclarar que la palabra BIBLIA proviene del nombre que dieron los griegos a una ciudad de Fenicia, situada al norte de Beirut, porque ella era el centro de comercializacin del papiro (el papel de la antigedad). Los griegos la llamaron Biblos (libro, en su idioma). BIBLIA es un plural que en su lengua comn significa libros. Y as es en realidad. Se trata de una pequea biblioteca, formada por muchos libros redactados en diferentes pocas de la Historia de Israel. La Biblia es una verdadera biblioteca, compuesta por muchos libros diversos en su temtica y poca. Esta caracterstica le da un doble aspecto: unidad y diversidad. La Biblia constituye una unidad, en la diversidad de escritos autnomos. Cada libro bblico tiene su propia historia y debe ser ledo sobre el fondo de su propio contexto histrico, gnero literario, intencin teolgica del redactor, etc. Por otro lado, la Biblia puede ser considerada en su unidad, para comprender, por ejemplo, por qu y en qu sentido

II.2. Quin escribi la Biblia? La Biblia como Palabra de Dios ha llegado a tomar su forma actual, a travs de una accin divina-humana. La Biblia no la escribi una nica persona. Dios inspir a muchas personas de diversas pocas y culturas para que la fueran escribiendo poco a poco. Entre ellos hubo personas representativas de todos los sectores sociales: ricos y pobres, campesinos y pastores, gente instruida y gente sencilla que slo saba contar historias, profetas, sacerdotes y reyes. Todos ellos vivieron la revelacin de Dios acontecida y encarnada en la historia, la cual fue recordada y celebrada en medio del pueblo a travs de la llamada tradicin oral, para luego ser inspirados por el espritu de Dios y llegar a poner por escrito esta experiencia de fe vivida frente a su Dios liberador. La mayor parte de los escritores no tenan conciencia de estar hablando o escribiendo la Palabra de Dios. Ellos tan slo buscaban prestar un servicio a sus hermanos en nombre de Dios. Algunos llegaron a escribir ellos mismos sus propias palabras al pueblo. Otros no saban escribir, slo saban hablar y animar la fe por su propio testimonio. Sus palabras fueron transmitidas oralmente, de boca en boca, durante muchos aos, hasta que otras personas decidieron fijarlas por escrito. As la Biblia fue naciendo poco a poco, a medida que Dios se revelaba en la historia de su pueblo escogido, Israel. Dios confi su palabra a muchos sin hacer distincin de clases, ni de sexo: hombres, mujeres, nios, ancianos, ricos y pobres. Hay libros de la Biblia escritos por una sola persona. Algunos fueron redactados entre varios autores, en algunos casos hasta de pocas diferentes, como por ejemplo el libro de Isaas. Algunos textos ms antiguos fueron desarrollados y reelaborados ms de una vez, como el comienzo del Gnesis. En algunos casos, el libro no est escrito por quien dice estar escrito: el autor us un nombre clebre para as dar importancia a su obra, como, por ejemplo, la segunda carta de Pedro, que fue redactada por un discpulo suyo. Pero todos ellos contribuyeron con su granito de arena inspirados por Dios. La experiencia de una fe comunitaria de Israel, como pueblo escogido por Dios, y la experiencia de la fe personal de hombres y mujeres israelitas, se han traducido en testimonios de fe hechos palabras. Palabras de vida inspiradas por Dios las que contribuyeron decididamente a

25

formar y organizar a su pueblo. Sus escritos nacieron de la voluntad de este pueblo por ser fiel a Dios a s mismo y de su preocupacin de transmitir a los dems este mismo deseo de fidelidad.

II.3. Cundo fue escrita la Biblia? Dios en su infinita misericordia, se revel a Israel a travs de sus actos liberadores en toda su historia como pueblo escogido; en todo este largo perodo de tiempo, Israel vivi muchas experiencias salvficas en las manos de Dios. La Biblia registra el testimonio de fe de Israel de aproximadamente algo ms de mil aos. Se registran acontecimientos ocurridos alrededor del ao 1500 a.C. (tradiciones patriarcales), acontecimientos que se pueden comprobar a travs de la arqueologa, hasta acontecimientos ocurridos en el seno de la Iglesia Apostlica, unos cien aos despus del nacimiento de Cristo: total 1650 aos (aproximadamente) de testimonios y experiencias de fe. Es muy difcil saber cuando se empez realmente a escribir la Biblia, porque las historias de fe ms antiguas antes de ser escritas fueron narradas y contadas oralmente en el pueblo de Israel, as como hoy lo hacemos con las canciones. Los pueblos antiguos estaban acostumbrados a repetir de memoria una larga letana (rogativa consistente en una serie de cortas invocaciones) de acontecimientos de fe pasados o de historias poticas en las reuniones y celebraciones. Y antes de ser recitadas, fueron vividas por muchas generaciones que se esforzaron en ser fieles a Dios y organizar la vida de acuerdo con la justicia. As se aprendan las historias, leyes, profecas, salmos, proverbios y muchas otras cosas, que despus fueron escritas en la Biblia. Es decir, que Dios primeramente se revela en las acciones de la historia del pueblo de Israel, y luego esta experiencia de fe es celebrada y recordada oralmente (tradicin oral), hasta finalmente ser reflexionada y fijada por escrito (tradicin escrita). Por lo tanto, nuestra Biblia moderna es tan slo un registro de esta experiencia de fe de Israel Antiguo Testamento - y de la experiencia de fe de la Iglesia Apostlica - Nuevo Testamento -, experiencias de fe vividas frente al Dios de la historia, quien se encarna en la historia a travs de su Hijo, Jesucristo.

II.4. Dnde fue escrita la Biblia? Dios, en su infinito amor y misericordia por su pueblo escogido, nunca abandon a Israel. Siempre les acompa por todos los lugares en donde estuvieron; incluso hasta en las regiones ms lejanas estaba el amor de Dios con su pueblo, inspirndoles y cuidndoles. Por lo tanto, la Biblia no fue escrita en un solo lugar, sino en muchos sitios diferentes. La mayor parte del Antiguo Testamento fue escrita en Palestina, tierra del pueblo de Dios, donde Jess vivi y donde naci la Iglesia. Algunas partes del Antiguo Testamento fueron escritas en Babilonia, donde el pueblo estuvo desterrado en el siglo VI a.C., otras partes fueron escritas en Egipto (Alejandra), lugar al cual emigr mucha gente despus del exilio. El Nuevo Testamento tiene partes que fueron escritas en Siria y Asia Menor (hoy Turqua), en Grecia y en Italia, donde existan comunidades fundadas y visitadas por el apstol Pablo. Las costumbres, cultura, religin, situacin econmica, social y poltica de todos esos pueblos, influyeron en la manera cmo la Biblia presenta el mensaje de Dios a los hombres. Es decir, Dios habla el lenguaje del ser humano, permeado de sus culturas, para que todo el mundo pueda entenderlo claramente.

II.5. En qu idioma fue escrita la Biblia. La Biblia fue escrita en tres lenguas diferentes. La mayor parte del Antiguo Testamento fue escrito en hebreo, la lengua que se hablaba en Palestina antes del exilio babilnico. Despus del exilio, el pueblo de Palestina comenz a hablar el arameo, pero el Antiguo Testamento segua escrito y ledo en hebreo. Por eso mucha gente ya no entenda las Escrituras, y se crearon escuelas en todos los pueblos. Jess, siendo nio, seguramente frecuent la escuela de Nazaret para aprender el hebreo, y as entender las Sagradas Escrituras. Slo una pequea parte del Antiguo Testamento fue escrita en arameo. El Nuevo Testamento fue escrito en griego comn (koin), es decir, el griego que se hablaba en las calles. Era la lengua del comercio que se extendi por todo el mundo despus de las conquistas de Alejandro Magno, en el siglo IV antes de Cristo. En el tiempo de Jess, el pueblo hablaba arameo en casa, oan el hebreo en la lectura de la Ley de Moiss en la sinagoga y el templo y, el

26

griego lo usaban en el comercio y en la poltica. En ese tiempo slo exista el Antiguo Testamento. El nuevo estaba siendo vivido por la Iglesia Apostlica.

II.6. Significado del Antiguo y Nuevo Testamento. La totalidad de las Biblias cristianas (catlicas y protestantes) estn divididas en dos grandes partes. La primera, denominada Antiguo Testamento, y la segunda, Nuevo Testamento. En las Biblias de edicin juda (Biblia Hebrea) no se encuentra esta divisin, pues no incluyen el Nuevo Testamento. La palabra "testamento" (Testamentum en latn) no significa aqu, como se podra pensar, el legado dejado respectivamente por Moiss o el Pueblo de Israel, en los tiempos antiguos, y por Jess de Nazaret, en un momento posterior. El trmino se refiere, en realidad, a un concepto central del lenguaje religioso bblico: la "alianza" (Berit en hebreo), firmada delante de testigos. De aqu proviene el uso del trmino que quiere representar el testamento (Alianza) entre Dios y el pueblo. Berit es uno de los trminos fundamentales de la teologa bblica. Con l se designa el lazo de unin que el Seor estableci con su pueblo en el monte Sina. A este pacto, alianza o lazo de unin establecido por intermedio de Moiss, los profetas contrapusieron una nueva alianza, que no estara escrita, como la antigua, sobre tablas de piedra, sino en el corazn de las personas por el Espritu del Seor (Jer 31:31-34; Ex 36:26-27). De ah la distincin entre la nueva y la antigua alianza: la primera, sellada en el Sina, fue ratificada con sacrificios de animales; la segunda, incomparablemente superior, fue establecida con la sangre de Cristo12. El trmino Berit se tradujo al griego con la palabra diatheke, que significa disposicin, arreglo; de ah proviene el trmino ltima disposicin o ltima voluntad, es decir, testamento. De este modo, la versin griega de la Biblia, conocida con el nombre de Septuaginta o traduccin de los Setenta (LXX), quiso poner de relieve que el pacto o alianza era un don y una gracia de Dios, y no el fruto o el resultado de una decisin
12

humana. La palabra griega diatheke fue luego traducida al latn por Testamentum, y de all pas a las lenguas modernas. Por eso se habla corrientemente del Antiguo y del Nuevo Testamento13. Aunque hoy da, se profiere el uso de los trminos: Primer Testamento para identificar al Antiguo Testamento y, Segundo Testamento para nombrar al Nuevo Testamento. Resaltando as la continuidad del Pacto de Dios vigente para el ser humano arrepentido. Resumiendo: las dos partes de la Biblia se refieren a la Alianza sellada entre Dios y el pueblo, antiguamente por intermedio de Moiss, y conforme a la comprensin cristiana, renovada o restablecida por Jesucristo. Como el judasmo no reconoce este papel de Jesucristo, tambin no acepta los escritos del Nuevo Testamento. Para el judasmo, la Alianza es una sola, aquella que fue sellada entre Dios y el pueblo de Israel por intermedio de Moiss. II.7. El proceso de canonizacin de los libros del Antiguo Testamento. El nmero actual de libros que posee nuestra Biblia evanglica (39 libros del A.T. y 27 libros del N.T.), fue una seleccin realizada por muchas personas (tanto judos como cristianos) en un lapso de tiempo bastante largo. Esto quiere decir que en los tiempos bblicos exista una cantidad bastante grande de libros que se atribuan la calidad de "libros inspirados por Dios"; frente a este hecho se tuvo la necesidad de realizar una seleccin de los "libros inspirados", para separarlos de aquellos libros que no tenan la calidad de inspirados por Dios. A este proceso de seleccin se le llam CANON. Este trmino proviene de la palabra griega kann, que quiere decir "vara recta, margen recto, regla". Aplicado a las obras escritas, vino a significar un criterio o patrn para seleccionar los textos con la inspiracin y autoridad divinas. Los criterios usados para la seleccin de los libros inspirados no est actualmente muy clara, pues no todos los libros escogidos poseen la misma claridad y transparencia en su autoridad e inspiracin. Algunos estudiosos han supuesto que entre los criterios se encontraba el carcter legal del escrito y la idea de que fuera inspirado por Dios. Otros, sin embargo, han indicado que cada libro deba aceptarse de acuerdo con la forma que celebraba o revelaba la manifestacin de Dios. Este criterio

Armando J. Levoratti. Qu es la Biblia?. En: Edesio Snchez (Ed.), Descubre la Biblia. Ed. S.B.U., 1997, p.13

13

Iden. Ibidem, p.14

27

brindaba al libro la posibilidad de ser utilizado en el culto 14. Actualmente se acepta que la nica prueba verdadera de la canonicidad de un libro, es el testimonio de la autoridad divina que Dios o el Espritu Santo dan a su propia palabra. Se entiende que la Biblia juda slo posee los libros del Antiguo Testamento (39 libros), la misma cantidad de libros que la Biblia evanglica. Por otro lado, la Biblia catlica posee siete libros ms con respecto a la Biblia evanglica. Son los denominados Deuterocannicos: 1 y 2 Macabeos, Judit, Tobas, Eclesistico, Baruc, Sabidura, Carta de Jeremas.

ANTIGUO TESTAMENTO
Tor (Ley)

(Biblia hebrea)
Ketubm (Escritos) Salmos Job Proverbios Rut Cantares Eclesiasts Lamentaciones Ester Daniel Esdras-Nehemas 1-2 Crnicas

Nebim (Profetas) Anteriores Posteriores Gnesis Josu Isaas xodo Jueces Jeremas Levticos 1+2 Samuel Ezequiel Nmeros 1+2 Reyes 12 Prof.Menores Deuteronomio Oseas; Joel; Ams; Abdas; Jons; Miqueas; Sofonas; Ageo; Zacaras; Malaq Nahm, Habacuc

Fig.1 Lista comparativa de las Biblias hebrea, griega, catlica y evanglica o protestante.

El canon realizado por los hebreos (judos) posee una triple divisin (Tor, Nebim y Ketubm). Es el resultado de tres etapas de composicin separadas de los diversos libros. Segn la teora de H.E. Ryle (1892), cada etapa sucesiva reflejara tambin su forma de canonizacin.
14

La Ley (Tor) surgi como producto de sucesivos agregados desde el ao 950 a.C. (fecha del documento ms antiguo), agregndose un documento posterior entre los aos 750 y 650 a.C. En el 621, poca de la reforma del rey Josas, surgi el Deuteronomio como la primera parte del Pentateuco en ser canonizada, siendo formalmente aceptado tanto por el rey as como por el pueblo (cf. 2Rs 23). Durante el transcurso del exilio en Babilonia (587-539), fueron escritas por los autores levitas las secciones rituales y sacerdotales bajo la inspiracin del profeta Ezequiel y sus actividades continuaron hasta el tiempo de Esdras (quien fue uno de los autores). Nehemas 8:1-8 contiene un registro de la primera lectura pblica de la Tor entera, como "libro de la Ley de Moiss" (algunas de sus partes de las cuales acababan de ser escritas, y las partes ms antiguas eran de por lo menos 500 aos despus de la muerte de Moiss). Esdras, con el propsito de unir al pueblo profundamente dividido, logr hacerlo por el terreno religioso, resaltando la persona de Moiss como el lder de la liberacin y de la cohesin de la unidad de Israel. Por alguna razn, el pueblo se convenci que estos cinco libros fueron escritos en su totalidad por la mano de Moiss, y que contenan la Palabra de Dios autorizada. Fue as como se le concedi la categora de cannico a la primera parte del Antiguo Testamento, ms comnmente conocida como Pentateuco (cinco rollos/libros). La seccin proftica (Nebiim) fue escrita en forma paulatina y adquiri poco a poco autoridad cannica entre los aos 300 al 200 a.C. Esta seccin no pudo ser canonizada antes de esta fecha, por la sencilla razn de que todava no se haban escrito ciertas partes de los libros de Isaas, Joel, Zacaras y otros, los que fueron terminados en esta fecha. En realidad no se conoce mucho el proceso que sigui la seccin proftica para ser canonizada. La seccin llamada de escritos (Ketubm) fue canonizada entre los aos 150 al 100 a.C., pero fue ratificada en el Concilio de Jamnia en el ao 90 d.C. Este concilio fue realizado luego de la destruccin del Templo en el ao 70 d.C. Un grupo de judos, liderados por el rabino Yahanan ben Zakkai, se organiz al oeste de Judea en una comunidad conocida como Jamnia (o Jabneh). El objetivo principal del grupo era discutir la reorganizacin de la vida juda sin las instituciones religiosas, polticas y sociales relacionadas con el Templo. Adems se revis la lista de libros sagrados, pero no se introdujeron cambios en el canon.

Samuel Pagan, El Canon del Antiguo Testamento. En: Edesio Snchez (Ed.), Descubre la Biblia. S.B.U., 1997, p.160-61.

28

Libros histricos

Libros sapienciales Libros profticos

Gnesis Salmos Isaas xodo [Odas de Salomn] Nmeros Proverbios Jeremas Levticos Lamentaciones Nmeros Carta-Jeremas Deuteronomio Cantares Daniel Josu Job (+fragmento Deuterocannico) Jueces Sabidura 12 Prof. Menores Rut Siraco Os; Jl; Am; Ab; Ag Jn; Mq; Na; Sf; 1/2Samuel (gr.1/2Rs) [Salmos de Salomn]; Zc; Ml ; Hab. 1/2Reyes (gr.3/4Rs) 1/2Crnicas Esdras] (gr.1/2 Paralipmenos) [1 3]Esdras/Nehemas (gr.2Esdras) Ester(+ fragmentos deuterocannicos) Judit Tobt 1/2Macabeos [3/4Macabeos] Fig.2 Biblias griega, catlica y protestante (Antiguo Testamento). OBSERVACION: lo que est entre parntesis ( ), se encuentra en las Biblias griega y catlica (libros deuterocannicos); lo que aparece entre parntesis cuadrado [ ], solamente se encuentra en la Biblia griega se llaman libros apcrifos (o pseudoepgrafos).

continuaron usando el "canon amplio", con respecto al Antiguo Testamento. El protestantismo, en el siglo XVI, pretendi "volver a los orgenes" y adopt la forma del canon judo, en cuanto al contenido del Antiguo Testamento, aunque conservando el orden de la Biblia griega y de la Vulgata (cf. fig. 1). Es por esta razn, que las Biblias de los Judos y de los protestantes tienen menos libros en el Antiguo Testamento (39) que la Biblia catlica (46). Con respecto al Nuevo Testamento, no hay diferencia entre catlicos y protestantes; evidentemente, el Nuevo Testamento no figura en las Biblias judas.

II.8. Divisin y orden de los libros bblicos. Observando las figuras 1 y 2, constatamos que el orden de los libros bblicos es diferente en las Biblias catlica, protestante y juda. Esto tiene su explicacin histrica.

II.8. b. La Biblia hebrea Los escritos de la Biblia juda, ordenados en tres categoras, fueron coleccionados en cuatro momentos: T - Tor, la ley (de Moiss) [1 Momento] N - Nebiim, Profetas anteriores, es decir, primera coleccin.
posteriores, es decir, de la 2 coleccin: [3 Momento]

K - Ketubm, los Escritos: TENAK

[4 Momento]

Antes de Cristo ya existan dos versiones de la Biblia: la original, en lengua hebrea, y la traduccin griega llamada Septuaginta (LXX), para los judos de lengua griega que vivan en la dispora (dispersin). La Biblia griega inclua una mayor cantidad de libros y captulos que la versin original hebrea. Los primeros cristianos eran en gran cantidad judos de lengua griega. Seguan, por lo tanto, la lectura de la Biblia griega. A fines del primer siglo d.C., los judos expulsaron definitivamente a los cristianos de sus sinagogas, y decidieron aceptar solamente los libros del original hebreo; por esta razn quedaron con el llamado "canon (= lista) restringido", mientras que los cristianos

Uniendo las letras iniciales de las tres categoras resulta la palabra Tenak, por la cual los estudiosos acostumbran a denominar el canon o lista de los libros de la Biblia juda, constando de 24 libros (segn el modo judo de ordenarlos). Estos 24 libros de la Biblia hebrea son idnticos a los 39 que se incluyen en el Antiguo Testamento de las Biblias Protestantes. La diferencia en la numeracin se origin cuando se empez a contar, por separado, cada uno de los doce profetas menores y

29

cuando se separaron en dos las siguientes obras: Samuel (1 y 2), Reyes (1 y 2), Crnicas (1 y 2), Esdras y Nehemas (separados)15. La palabra Kann (vara, caa) figurativamente se aplic a la literatura griega precristiana como "patrn, regla, norma", para medir la inspiracin de Dios contenidas en los diferentes libros. La palabra se us para designar a una coleccin de escritos normativos para la fe y la enseanza. Atanasio fue el primero en aplicar el trmino a la sagrada escritura del N.T. La Iglesia Latina us el trmino como "regla". Tambin se le us para designar una "lista o catlogo" de libros. El concepto de canon como "Escritura normativa" es usado en tiempos ms antiguos bajo las siguientes expresiones: Sagrada Escritura, las Escrituras Sagradas, Escrituras, las Escrituras. Estos trminos se encuentran en el N.T. para referirse al A.T. (2Tim 3:15; Mt 21:42). En la literatura extrabblica encontramos las mismas expresiones: Filn, Josefo. En la Mishn (comentario judo de textos bblicos) se encuentra la expresin las Escrituras cannicas "manchan las manos". El tratado Yadaim relaciona el problema de los escritos cannicos en conexin con las reglas de "limpiarse" las manos despus de tocar alguna cosa "impura". El trmino griego "apokryphos" significa = algo escondido, o secreto. Tambin designa a los libros que usan autores falsos. Adems, puede llegar a significar a aquellos libros que contienen asuntos profundos que slo los iniciados pueden entenderlos. Entre los cristianos el trmino significa escritos que estn excluidos del canon. Orgenes lo usa como traduccin del trmino hebreo que es excluido del canon. Segn Moore el concepto hebreo excluido del canon sera utilizado en la poca rabnica cuando ya no exista la "tradicin, sino (...) invencin exegtica" 16. Originalmente el trmino "apcrifo" significaba que el libro estaba excluido del uso pblico (que no manchaban las manos). El uso moderno del trmino apcrifo deriva del uso que le dio Jernimo. Lutero hace la siguiente distincin: "Libros que no
15

pueden ser considerados como iguales a los libros cannicos de la Sagrada Escritura, pero que no obstante son buenos y tiles para leer." 17 El uso moderno del trmino apcrifo distingue a los libros Pseudoepgrafos, es decir, los que fueron escritos bajo un nombre ficticio. El nombre es inadecuado, pues, no todos los escritos son pseudonmicos sino annimos. Adems, entre los libros cannicos hay libros pseudonmicos (Daniel, Proverbios, Cantar, Eclesiasts). Y entre los escritos apcrifos tambin hay pseudonmicos (Epstola de Jeremas, Baruc y Sabidura).

II.8.c. Pre-historia del canon hebreo. El trmino Ley de Moiss es tardo y el Pentateuco fue terminado alrededor del 400 a.C. Nehemas 8-10 narra la promulgacin de la Ley. Al respecto existen variadas teoras tanto a favor como en contra del hecho de que se trate de una nueva promulgacin de la Ley (Mowinckel = no es nueva ley, s un nuevo aspecto en la fiesta de los tabernculos. John Pedersen apoya la idea de lo nuevo propio de un gobernador con influencias como Esdras). En todo caso, aunque el Pentateuco no estuviese concluido en tiempos de Esdras-Nehemas, su uso era ya casi cannico. De la misma manera se procedi en la reforma de Josas en el 621 (2Re 22-23): es la idea de "un libro legal normativo." Eissfeldt demuestra la idea que origina la creencia en las palabras de personas inspiradas, del "hombre de Dios": La "Tor" del sacerdote, la "palabra" del profeta, el "canto" del poeta inspirados (Juec 5:12), y la `es del sabio (ver Jer 18:18). Se trata de expresiones orales, las que poco a poco se van fijando por escrito18. Adems, a esto se le debe agregar la literatura escrita por los mismos autores. Dios le dict las leyes a Moiss (Ex 24:12; 31:18; 32:1516; 34:1-27 = declogo). Dios ordena depositar el Deuteronomio en un lugar santo y se prohbe quitar o agregarle algo (Deut. 4:2; 12:32; Prov. 30:6; Ap. 22:18). En el siglo VII se da origen a la idea de una santa ley escrita, tiempo de gran produccin literaria. En esta poca Jeremas hace
17

Samuel Pagan, El Canon del Antiguo Testamento. En: Edesio Snchez (Ed.), Descubre la Biblia. S.B.U., 1997, p.158. 16 Idem., Ibidem.

Idem, Ibidem. Otto Eisfeld, Introduction to the Old Testament. An Introduction, Edic. Harper and Row, New York, 1964, pp.102-121.
18

30

escribir sus palabras de 23 aos de predicaciones y sufrimientos (Jer. 36; 30:2). Ezequiel nos muestra la imagen de un sacerdote convirtindose en profeta engullendo un rollo (Ez 2:9-3.3). Segn Hoelcher, Ezequiel grfica bien una poca literaria. La idea de no agregarle nada a la ley, remonta a tiempos muy remotos. A travs de las religiones comparadas, tenemos en Mesopotamia la prohibicin del rey Hamurabi que no se debe "quitar ni agregar nada a las leyes, otorgadas por el dios Shamash." Esta misma idea la us Moiss. Otra influencia para la formacin del cnon la constituira el llamado "credo histrico de Israel" (Cf. Deut. 26:5-9; Jos. 24:213; Sal. 136; Ex. 15). Segn Martn Noth no se trata de "leyes de estado", sino de "leyes anfictinicas".

canonizacin junto a los profetas posteriores. Estos haban sido completados cerca del 200 a.C., pues el Cisma Samaritano ocurrido entre el siglo V o IV a.C., no conoce a los profetas como cannicos, aunque la canonicidad de Ezequiel habra terminado alrededor del siglo 1 a.C.

II.8.e. El Canon de los libros hagigrafos o escritos. En hebreo son llamados Ketubim y constituyen la parte ms vaga del canon. Eclesistico los llama los "libros de nuestros Padres"; Luc. 24:44 slo los designa como "los Salmos". Cerca del 180 a.C. Ben Sira en su obra "Alabanza de los Padres de Ayer" (Eclesistico 44-49) ignora la existencia de Daniel y Esdras. Su nieto (130 a.C.) en la introduccin a la traduccin griega, conoce la tercera parte del canon completa.

II.8.d. EL canon proftico. Isaas 8:16 - impone a su comunidad preservar sus palabras, de igual manera Jeremas al dictar a su secretario Baruc (Jer. 36). Estas palabras en las comunidades de los "hijos de los profetas" son revestidas de autoridad divina. El exilio respalda las palabras profticas por confirmar la historia. Tenemos el testimonio de los profetas postexlicos (Zac. 1:4; 7:7ss.) refirindose a los profetas antiguos. Ejemplo, el anuncio de Jeremas respecto de 70 aos de exilio (cf. Jer. 1:12; 7:5). El Deutero-Isaas cita lo mismo cuando la profeca cae en descrdito (Zc. 13:2-3; Neh. 6:7,14) y termina con (1Macb. 4:46; 9:27; 14:41). Con la influencia apocalptica, los escritos profticos antiguos adquieren carcter de "revelaciones apocalpticas", pues ellos pensaban que de ellas se podan sacar teoras referentes al futuro (cf. Dan. 9:2). Se piensa que el carcter de santidad de los escritos profticos pas desde los Profetas Posteriores (Is., Jer., Prof. Menores) a los Profetas Anteriores (Jos., Juec., Sam., Reyes). Segn Budde, la conexin de la O.H.D. con la ley le habra dado el carcter de cannicos a los libros histricos mencionados. En el siglo IV, surge la tradicin de considerar los "libros histricos" escritos por profetas (en el tratado del Talmud, llamado Baba Bathra). En realidad los libros histricos contienen material proftico (por ejemplo: ciclo de Elas). Tal vez esto origin su

II.8.f. Opinin tradicional juda sobre el origen del canon. Josefo describe la tradicin del Talmud. Aqu las Escrituras Cannicas, en nmero de 22, fueron escritas entre Moiss y Esdras, habiendo escrito Moiss sus cinco libros y Job. El resto del A.T. fue escrito por Josu, Samuel, David, Jeremas, "los hombres de Ezequas", la "Gran Sinagoga" y Esdras. El tiempo de la literatura cannica se sita entre Moiss y el rey Artajerjes. Lo que fue escrito despus de aquel tiempo, dice Josefo, no es tomado en cuenta, porque en esa poca posterior no existe una sucesin proftica (successio prophetarum) cierta. Josefo divide el Cnon en tres partes: 5 libros de Moiss, 13 libros de los Profetas y 4 libros que contienen himnos y reglas de vida. Josefo armoniza los nmeros de los libros con el nmero de 22 letras del alfabeto hebreo: combina Rut con Jueces, Lamentaciones con Jeremas y toma EsdrasNehemas como un nico libro. Otra fuente juda atribuye un rol cannico mucho ms importante a Esdras como compilador y redactor, el libro de IV (o II) de Esdras, cap. 14:18-48. Esdras en el ao 557 a.C., despus de la destruccin de Jerusaln restaur las Escrituras quemadas en el 587: durante 40 das, inspirado por Dios, l dicta 94 libros a sus asistentes. De estos, se dice que public los primeros 24, pero reserv el resto "para los sabios". Los 24 escritos publicados corresponden a los 22 escritos cannicos mencionados por Josefo.

31

Segn las informaciones obtenidas a travs del IV (o II) Libro de Esdras, cap. 14:18-48, en tiempos de la Reforma el sabio judo Elias Levita (1538), formula su teora basndose sobre esta misma tradicin. Esdras y sus compaeros habran combinado los libros que anteriormente circulaban en forma separada, y los ordenaron en las tres partes del Canon, orden distinto al usado por los "hombres sabios". Esta teora fue aceptada por la ortodoxia protestante. II.8.g. Motivos que produjeron el cierre del canon judo. Los motivos para el cierre del Canon fueron los siguientes: 1) La destruccin del Templo, en el ao 70 d.C.; el judasmo se concentra ahora mucho ms en las escrituras. 2) En Jamnia se pretende asegurar la herencia juda frente a la apocalptica y al sincretismo, pero tambin frente al cristianismo y sus escritos.

II.9. El Texto hebreo.


II.9.a. La forma exterior del texto. Existen documentos escritos del A.T. que se remontan hasta mediados del 2 milenio a.C., como por ejemplo Jueces 5. La historia de la transmisin de los textos no es muy conocida, pero al menos sabemos el tipo de materiales usados y los peligros que amenazaban a dichos documentos. II.9.b. Cmo se escriba en el Israel antiguo? Los propios textos bblicos nos permiten reconstruir su forma de escribir. Por ejemplo Ez. 9:2ss: el escriba llevaba un estuche de plumas para escribir hecho de madera, el cual guardaba, en una parte, las plumas (generalmente de ganso) y en otra parte la tinta (confeccionada de materiales vegetales y mezclada con agua). Adems llevaba colgado a su cintura un cuerno lleno de implementos para escribir (Ez 9:2). Otra informacin la encontramos en Jer.17:1, en donde el profeta habla de los pecados de Jud que estn escritos con un punzn de fierro (Is. 8:1; Jer. 17:1), y estn grabados sobre las tablas de sus corazones con una

punta de diamante. De estas expresiones, Procksch 19 concluy que Israel en tiempos muy antiguos us tablas de madera o arcilla para escribir, y que el papiro y el pergamino fueron usados ms tarde. Por otro lado, la narracin de Baruc quien escribe las palabras de Jeremas (Jer. 36), nos muestra adems la existencia y uso del rollo de papiro en Israel (Cf. Ez 2:9-10; Is 34:4). Jer. 36:18 nos informa de la tinta: al parecer era de una especie ferrosa, o de varias combinaciones que poda ser hecha de carbn, vitrolo (sulfato de cobre), resina de Roble y goma. Adems, el mismo texto nos informa que el rollo fue escrito en columnas (v.23). La narracin del rollo de Jeremas que fue quemado en el fuego en el interior de las habitaciones del rey Joaqun (Jer. 36), es una evidencia indirecta del uso del papiro, material frgil y de fcil combustin. El pergamino de cuero es un material que al quemarse arroja mucho humo y mal olor. Es probable que el papiro haya sido el material de los rollos de los libros, simplemente porque este material ocupaba una parte importante en el comercio de los Fenicios, tanto que la ciudad de Gebal es llamada en griego "Byblos", es decir, la "ciudad del papiro". La narracin del viaje de Wen-Amon (alrededor del 1.110 a.C.) nos informa que 500 rollos de papiro fueron enviados por el prncipe de Byblos como pago por un cargamento de madera. Los rollos de papiro podan ser lavados y la escritura borrada (ver Nm. 5:23: el verbo maha se usa en el sentido de "borrar, apagar"). Tambin tenemos testimonios de la literatura extra-bblica, la que nos informa tambin del uso de pieles de animales en los rollos (Carta de Aristeas, Deodoro Sculo, etc.), material usado tanto por los persas, egipcios, griegos, etc. El rollo se utiliz hasta la era cristiana, pero en el siglo II d.C. se empezaron a usar los "codex" (hojas unidas en forma de libro moderno). Al principio para manuscritos privados, pero luego se generaliz su uso, especialmente por la facilidad prctica de numerar sus pginas y facilitar su investigacin. Tal es el caso del famoso cdice de papiro de ChesterBeatty, elque contiene gran parte del Antiguo Testamento. Por otro lado, la arqueologa ha encontrado una gran cantidad de tablillas de arcilla, tanto en Palestina y en Siria (tablillas de Ras Shamra, cartas de Taanach, y otras). Tambin se hallaron las tablillas egipcias de
19

A. Bentzen, Introduao ao Antigo Testamento. vol.1, Edic. ASTE, Sao Paulo, 1968, p. 54.

32

El Amarna, con su escritura babilnica; nos muestran que este material estaba muy difundido en el Antiguo Oriente Prximo. Adems del uso de la escritura en los utensilios domsticos de cermica, llamado las "Ostracas". Muy famosas son las "Ostracas de Samaria" de la dinasta de Onr rey de Israel (850 a.C.), y las carta de Laquis del ao 587 a.C.

los judos comenzaron a usar la escritura cuadrada. Las Cartas de Laquis an muestran el antiguo alfabeto semtico. La inscripcin juda ms antigua del tiempo post-exlico, en letras cuadradas - fue encontrada entre las ruinas de Arak el-Emir en Transjordania - proviene del tiempo de los seleucidas, probablemente del ao 183 a.C.

II.9.c. Las seales del alfabeto. Las tablillas de Amarna (1400 a.C.) en Egipto muestran que la escritura cuneiforme babilnica estaba en uso en Palestina. Esto es corroborado por la tablillas de Taanach, las que fueron encontradas en la misma Palestina. Las tablillas de Ras Shamra (siglo XIII a.C.) muestran un sistema de escritura ms sencillo. El famoso alfabeto "fenicio", es decir, el alfabeto semtico antiguo, es conocido en textos del siglo XIII al IX a.C. (especialmente en la biblioteca de Byblos). Este alfabeto semtico antiguo era muy usado en Palestina, en tiempos israelticos. Las "Ostracas de Samaria" describen el calendario agrcola de Gezer, otras inscripciones como la de Siloam, de los das del rey Ezequas (700 a.C.), y las cartas de Laquis (del reino de Jud 587 a.C.) son importantes testimonios del uso de tal alfabeto. Inscripciones arameas - como los textos de Kilamu de Zenjirli y la inscripcin de Zakir de los alrededores de Hamath (siglo VII) - muestran el uso de este alfabeto al norte de Siria. En Israel encontramos las mismas letras en muchos sellos. El alfabeto fenicio estuvo en uso durante todo el tiempo que consideramos como historia del antiguo Israel. Jueces 8:14 narra los nombres principales de los hombres de la ciudad escritos por un "nio" de Succoth. Tal vez esto es un indicio para afirmar que la escritura en Israel estaba ampliamente difundida. Actualmente las Sagradas Escrituras no son escritas con caracteres del antiguo alfabeto semtico. El uso del Pentateuco entre los samaritanos muestra que ste deba estar terminado cuando ocurri el cisma Samaritano en el 400 a.C. Los judos adoptaron otro desarrollo de la escritura, lo que ellos llamaron de "escritura cuadrada" o Hebrea - "siria". Lo de sirio proviene por el hecho de haberse desarrollado primero en el norte de Siria, a partir del antiguo alfabeto semtico. No se sabe con certeza desde cuando

II.10. El canon de la Biblia griega. El resultado del llamado exilio babilnico sufrido por Israel, dio origen a la tradicin de la dispora o dispersin, debido a que mltiples comunidades judas se establecieron en todas las regiones del mundo conocido de la poca. La comunidad ms importante, por su tamao y aportes realizados, fue la establecida en la ciudad de Alejandra, una isla ubicada en el delta del Nilo, bajo la dinasta helnica tolomea. Al transcurrir el tiempo, la comunidad juda olvid el idioma hebreo, hablando slo el griego, pero en las sinagogas la Torah era leda en hebreo debindose traducir al griego, para que pudiese establecerse la comprensin de lo ledo. Como una cuestin imperiosa surge la necesidad de tener una traduccin de las Escrituras en griego, surgiendo la traduccin conocida con el nombre de SEPTUAGINTA (LXX). Una leyenda juda dice que, a mediados del siglo III a.C., se trajeron 70 ancianos escribas de Jerusaln con el propsito de realizar dicha traduccin, los que trabajaron durante setenta das para realizarla, luego de comparar sus traducciones, discutir y llegar finalmente a una traduccin final. Los historiadores judos como Filn y Flavio Josefo argumentan que solamente fue traducido al griego la seccin correspondiente al Pentateuco (Torah). Los escritores cristianos ampliaron la leyenda de la traduccin griega a todo el Antiguo Testamento, lo que demuestra el gran aprecio de la iglesia cristiana a dicha versin de las Escrituras. Cuando la Biblia fue traducida desde el hebreo al griego, fue modificado el orden de los libros, quedando as: a) En la primera categora fueron colocados los libros histricos, por ejemplo, los que narran la historia del pueblo, en orden cronolgico de los episodios narrados (orden que no corresponden al orden de su composicin);

33

b) en segundo lugar aparecen los libros sapienciales, que contienen sabidura y poesa; c) tercero, estn los libros profticos: primero los cuatro profetas mayores (conforme a la Biblia griega, que agregan captulos a Daniel 3:24-90; 13; 14 y a Ester 10:4-16:24); despus los doce profetas menores (con una pequea diferencia de orden entre la Biblia griega y la cristiana). En todas las categoras fueron agregados, por los editores de la Biblia griega, algunos libros nuevos, surgidos o conservados en el ambiente de los judos de lengua griega (judeo- helenistas). Varios libros recibieron otra denominacin. Tal es el caso del libro de 1/2Samuel + 1/2Reyes, los que por ejemplo, pasaron a fundirse en un solo libro llamado 1-4Reyes, de modo que 1Reyes del hebreo es el mismo libro de 3Reyes del griego. En la figura 2, los libros de la traduccin griega que exceden el texto hebreo, son indicados como libros deuterocannicos; los que no entraron al canon cristiano son indicados como apcrifos (falsos, engaosos). Los libros deuterocannicos son los siguientes: Tobas, Judit, Sabidura, Eclesistico (Sabidura de Jess ben Sira), Baruc, 1 y 2 Macabeos, Daniel 3:24-90; 13; 14 y Ester 10:4-16:24.

II.11. El canon de la Biblia cristiana. Con la destruccin del Templo, en el 70 d.C., los judos de la dispora comenzaron a preocuparse por la preservacin de su identidad religiosa y cultural, y a su vez empiezan a hacer serios esfuerzos por no dejarse confundir con la secta cristiana que era seguidora, segn expresin de Flavio Josefo, de un tal Crestos. Como en un principio se reunan juntos en la sinagoga judos y judeo-cristianos, se dieron origen a acaloradas discusiones teolgicas originadas especialmente por la interpretacin de las Escrituras. Como la versin griega de la Septuaginta gozaba de mucha aceptacin entre los cristianos, y dicha traduccin no era una traduccin en muchas partes literal del hebreo, los judos comenzaron a rechazarla y empezaron a elaborar nuevas traducciones ms fieles a su original hebreo. En esta nueva bsqueda de una traduccin ms fiel se destacan tres traducciones conocidas: la de quila escrita en el 130 d.C., la de Smaco escrita

en el 170 d.C. y la de Teodocio (190 d.C.). De las tres, la ms aceptada y que reemplaz a la Septuaginta fue la versin de quila, por su extremada literalidad del texto hebreo. Por su parte, la Iglesia Cristiana Primitiva continu por muchos aos usando en forma muy libre la Biblia griega Septuaginta especialmente en sus homilas, debates teolgicos y catequesis. La Iglesia Occidental usaba y aceptaba un nmero ms amplio de libros del Antiguo Testamento, los que denominaba como Deuterocannicos. Y la Iglesia Oriental se apegaba a un canon ms reducido orientado por el canon judo. Los telogos orientales ms ilustres como Orgenes y Atanasio argumentaban la aceptacin y uso del canon judo de 22 libros. Aos ms tarde, cuando todo el mundo dej de hablar el griego para pasar a hablar el latn, surgi la traduccin de un telogo muy importante en la historia de la Iglesia, el famoso San Jernimo quien elabor la traduccin conocida como la Vulgata Latina (420 d.C.) versin traducida de su original hebreo y ms apegada al canon judo. Dicha traduccin logr ser aceptada tambin por la Iglesia Occidental. El trmino Vulgata proviene de vulgo = pueblo, es decir, San Jernimo ofreci una traduccin en el lenguaje del pueblo. Pero el problema del canon en la Iglesia Cristiana no se resolvera hasta el Concilio de Trento en el ao 1545. La Iglesia Cristiana se haba pronunciado respecto del canon en reiteradas declaraciones en diversos Concilios, en forma de decretos disciplinares, a lo largo de la historia: Laodicea (360), Roma (382) y Florencia (1442). Pero en el Concilio de Trento se har en forma directa y dogmtica, condenando como apostasa a quien no acepte sus propuestas. Acept la versin de la Vulgata Latina, junto con los libros Deuterocannicos y promulg la obligacin de interpretar las Escrituras de acuerdo con la tradicin de la Iglesia, y no segn el juicio de cada persona. El canon de la Iglesia Cristiana sigui la organizacin de la Biblia griega, excluyendo, sin embargo, los libros apcrifos.

II.12. El canon protestante o evanglico. Los protestantes o evanglicos, ms tarde, excluyeron tambin los libros deuterocannicos. Lutero en su traduccin alemana de 1534, agrup los libros deuterocannicos en una seccin entre los dos Testamentos, con una nota que indica que son libros apcrifos (dudosos, no confiables), y que aunque su lectura es til y buena, no se igualan al resto de los libros cannicos de las Sagradas Escrituras.

34

Zuinglio, en la Biblia de Zrich (1527-29), releg los libros deuterocannicos al ltimo volumen, pues no los consider cannicos. La Biblia Olivetana (1534-35) que contiene un prlogo de Juan Calvino, incluy los deuterocannicos como una seccin aparte del resto de los libros que componen el canon. Y as el resto de los reformadores y de las Iglesias Reformadas. El concilio de Trento origin una seria discusin sobre el canon entre Catlicos y Protestantes. Las Iglesias Protestantes se pronunciaron al respecto a travs de la confesin de Westminster (1647), en la que se confirm el canon de las Escrituras hebreas. La confesin de Westminster argumenta que los deuterocannicos identificados como Apcrifa -, por no ser inspirados, no forman parte del canon de la Escritura y, por consiguiente, carecen de autoridad para la Iglesia. Indica, adems, que pueden leerse nicamente como escritos puramente humanos. En el ao 1826, la Sociedad Bblica Britnica y Extranjera decidi publicar Biblias nicamente con el canon hebreo del Antiguo Testamento. Tomando en consideracin que muchos libros que en la Biblia hebrea constituyen una unidad fueron divididos y otros aumentados, podemos actualmente contar: en el Antiguo Testamento, 46 libros en la Biblia catlica y 39 libros en la Biblia protestante. El Nuevo Testamento es idntico para catlicos y protestantes y contiene 27 libros. De igual forma, la versin Reina-Valera se public por primera vez sin los deuterocannicos en el ao 1850. II.13. Divisin de captulos y versculos. Como una forma til de estudiar la Biblia y de memorizar sus diferentes captulos y versculos, surgi la numeracin de sus captulos y versculos. Para este objetivo, los libros bblicos fueron subdivididos en captulos y versculos. Esta divisin no exista inicialmente, pues los originales hebreos y griegos poseen una escritura continua, es decir, se acostumbraba a escribir todo junto (ejemplo: Gen.1,1: "EnelprincipioDioscreelcieloylatierra"). La divisin en captulos fue realizada en la Edad Media, siglo XIII, por el Cardenal Gregorio (y es muy probable que se la debamos al sacerdote ingls Stephan Langton 1150-1228), y la

divisin en versculos surgi en el siglo XVI (dividir los captulos en versculos fue una ingeniosa ocurrencia del impresor francs Robert Estienne en 1551). Sin embargo, es til tener presente que a veces estas divisiones no corresponden siempre al sentido del texto; en ocasiones se separa indebidamente un pensamiento de su continuacin, o se unen pensamientos entre los cuales no existe continuidad. Por lo tanto, se aconseja que al estudiar la Biblia el lector revise cuidadosamente los captulos y versculos, para decidir si estn bien divididos. Adems, a fines del mismo siglo XVI apareci otro instrumento muy til para el estudio de las Sagradas Escrituras: la Concordancia. En algunos libros existen hasta divisiones diferentes. Es frecuente constatar versiones bblicas distintas, las cuales siempre estn un versculo ms adelantada que la versin Reina - Valera. Por ejemplo, en el libro de los Salmos existe un desfase entre la numeracin de la Biblia Hebrea y de las Biblias modernas.

II.14. Texto original y versiones o traducciones de la Biblia. En la prctica, la mayora de los cristianos no conoce la Biblia en su texto original, y s a travs de traducciones. Esto es perfectamente normal, pues los idiomas bblicos se consideran "lenguas muertas". Es decir, dichas lenguas no se escriben ni se hablan en la actualidad. Para un estudio ms cientfico, conviene saber alguna cosa sobre el texto original y su relacin con las traducciones usadas en la Iglesia. II.14.1. Los textos originales y las versiones antiguas. II.14.1.a. El texto hebreo del Antiguo Testamento. Los libros del Antiguo Testamento (la TENAK, en la nomenclatura juda) fueron escritos originalmente en lengua del antiguo pueblo de Jud e Israel, el hebreo; algunos captulos de Daniel (Dn. 2,4b - 7,28) y algunos documentos citados en Esdras (Esd. 4,8 - 6,18; 7,12-26) fueron escritos en lengua aramea. Este idioma es lengua hermana del hebreo y era hablado por los neobabilonios, los que dominaron el Medio Oriente Antiguo en el inicio del sexto siglo A.C. El arameo fue la lengua administrativa durante el Imperio Persa (siglo VI - IV) y continu siendo usado como lengua comercial y coloquial (o de uso en la vida diaria) en Palestina hasta despus de Cristo.

35

En el inicio de la Edad Media, el texto hebreo-arameo fue cuidadosamente copiado y revisado por especialistas, llamados "masoretas" (de massor, tradicin). Originalmente, la lengua hebrea escriba apenas las consonantes. Por causa del creciente desconocimiento de la lengua, el "texto masortico" agreg, alrededor del siglo V d.C., tambin las vocales.

II.14.1.b. La Biblia griega o Septuaginta (LXX). En el cuarto siglo a.C., el griego Alejandro Magno conquista el antiguo Imperio Persa, inclusive Palestina. Desde este momento, el griego pas a ser la lengua oficial y cultural del nuevo imperio. Muchos judos, tanto los que se encontraban en la "dispora" (dispersin), as como los que vivan en Palestina, tuvieron obligadamente que hablar el griego. Pero fue en la importante ciudad de Alejandra, en Egipto, que la colonia juda desarroll un notable esfuerzo de asimilacin de la cultura griega o helenista. En el tercer siglo a.C., los judos de Alejandra comenzaron a traducir la Biblia hebrea en griego. La leyenda atribuye la traduccin a setenta sabios, los que en setenta das habran traducido toda la Biblia desde el hebreo para el griego. Es de esta leyenda de donde proviene su nombre: Septuaginta o Setenta (sigla LXX). Como vimos anteriormente, la Septuaginta contiene ms libros que la Biblia hebrea (estos libros son los deuterocannicos, aceptados por los cristianos, y los apcrifos, rechazados por los cristianos). La traduccin de la Septuaginta es normalmente fiel al original hebreo, pero no literal, armonizando muchos pasajes bblicos. El espritu cientfico de esta traduccin - en trminos de aquella poca - se muestra en el hecho de que los libros, tanto histricos como profticos, estn ordenados en orden cronolgico. La LXX fue usada por los primeros cristianos, que en su mayora eran judos de cultura griega (helenistas), por ejemplo: Pablo, Esteban, Lucas, Marcos, Bernab, etc. Por esta razn, los estudiosos de la Biblia hoy valorizan mucho esta traduccin. Ms tarde fueron hechas otras traducciones en griego (tales como: Aquila, Smaco, Teodocio), pero ninguna de ellas alcanz la popularidad igual a la de la Septuaginta.

II.14.1.c. El Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento fue escrito en la lengua que hablaba la mayora de los cristianos del primer siglo d.C., el griego popular conocido como griego Koin, que sufri fuertes influencias del arameo, del hebreo y de otras lenguas semticas. Esto explica que el griego del NT est lleno de semitismos, es decir, de expresiones o construcciones gramaticales traducidas literalmente de las lenguas semticas. Por ejemplo: el pronombre reflexivo (se, a s) en hebreo es, muchas veces, representado por "su alma" (nafsh). El griego bblico, as como ms tarde lo har el latn bblico, traducen estas expresiones literalmente, por ejemplo, en la expresin "salvar su alma", lo que fue entendido, por muchos lectores, en un sentido espiritualista, como si no fuese importante salvar a la persona toda; sin embargo, es exactamente esto lo que la expresin hebrea quiere decir! Otro ejemplo de semitismo es el trmino "carne" (hebreo = basar), que generalmente significa la persona humana precaria y mortal, pero nunca el cuerpo y menos aun las pasiones corporales, sexuales, etc. Eliminando el semitismo, en muchos casos "carne" debera ser traducido por "ser humano, instancia humana, condicin o naturaleza humana". Pero el griego del NT no hace esta interpretacin y usa muchas expresiones de origen semtico traducindolas literalmente.

II.14.1.d. La traduccin latina o Vulgata. En el tercer siglo d.C., el emperador Constantino proclam al cristianismo como la religin oficial del Imperio Romano. Con esta proclamacin el cristianismo se volvi la religin de las masas populares, impuesta a la fuerza por el ejrcito del emperador; tambin el cristianismo fue impuesto en Europa Occidental (Italia, Espaa, Glia/Francia) y en el frica Septentrional, donde la lengua popular era el latn. Como en todos estos territorios se hablaba el latn, se impone la necesidad de traducir la Biblia para el latn. Despus de diversas traducciones parciales, hechas en Italia y en frica del Norte, la traduccin oficial aceptada fue la realizada por el telogo romano San Jernimo, en el cuarto siglo d.C. Por ser una traduccin en lengua popular, ella se llam con el nombre de Vulgata (Vg), cuyo nombre significa vulgus = pueblo, es decir, una Biblia escrita en un lenguaje que el pueblo entenda.

36

La Vulgata (Vg) fue adoptada como traduccin oficial por la Iglesia Occidental (latina) hasta hoy. Esta edicin experiment diversas revisiones, sobre todo por causa del Concilio de Trento (1545-1563). Su revisin recibi el nombre de Vulgata sixto-clementina (bajo los auspicios de los Papas Sixto V y Clemente VI, por vuelta del ao 1600), y despus del Concilio Vaticano II (1962-1965), revisin conocida como Neovulgata. II.14.2. Las primeras traducciones en lenguas modernas. A comienzos de la edad moderna, el movimiento de Reforma de la Iglesia iniciado con los reformadores - Martn Lutero, Calvino, y los Anglicanos - retomaron inmediatamente lo que haba sido la intencin original de la Vulgata: ofrecer la Biblia en la lengua del pueblo. Slo que ahora la lengua del pueblo ya no era el latn, sino el alemn, el francs, el ingls, etc. El ejemplo fue dado por Martn Lutero al traducir la Biblia desde sus originales hebreo y griego al alemn. An hoy las Iglesias Luteranas de lengua alemana se sirven de su Biblia de Lutero (Luther-Bibel), las Iglesias Calvinistas de lengua alemana usan la traduccin de Zurick (Zrcher-Bibel). En el mbito del protestantismo francs, el impulso fue dado por el reformador Juan Calvino. La Biblia protestante clsica en lengua francesa es la Segond. En el mundo anglo-sajnico, las versiones en Ingls ms conocidas son la encomendada por el rey anglicano Jaime, originndose la Versin Autorizada del Rey Jaime (la King James o Authorized Version, AV), y ms tarde, la Versin Estandar (Standar Version, SV), la cual fue recientemente revisada (Revised Standar Version, RSV). La traduccin usada por los evanglicos o protestantes en el mbito portugus, incluso en Brasil, es la obra de un telogo holands de origen portugus, Juan Ferreira de Almeida, y se aproxima en cuanto a estilo e interpretacin a la versin inglesa King James y a la holandesa Statenbijbel (Biblia del Estado). Es una traduccin muy fiel pero a veces demasiado rgida. Recientes revisiones adaptaron la traduccin de Almeida al portugus comn de hoy: la edicin revisada y actualizada en Brasil de la Sociedad Bblica del Brasil y la versin revisada de la Imprenta Bblica Brasilea (Imprenta Bautista).

II.14.2.a. Versiones espaolas. Antes que Gtemberg inventara la imprenta (en el siglo XV), ya existan algunas ediciones catlicas de la Biblia escritas a mano o Biblias manuscritas, y partes de ella, en espaol. Estas versiones manuscritas fueron la auspiciada por Alfonso X (el sabio en 1252-1286); la Biblia Pre-Alfonsina y Alfonsina; y algunas versiones judas. Como fueron escritas a mano, se editaron muy pocas y a un costo demasiado alto, como para ser adquiridas por el pueblo. La primera Biblia impresa en Espaa fue la versin de Bonifaci Ferrer (1478). Esta edicin fue traducida desde el latn y aprobada por el inquisidor Jaume Borrell, lo que no impidi que ms tarde, en 1492, la Inquisicin la requisara y quemara. Slo se salv una, la que se conservaba en el Biblioteca Real de Estocolmo, pero en 1967 ocurri un incendio, del cual slo se preserv una hoja, la que se conserva en la Biblioteca de la Hispanic Society of America (Nueva York). En 1492 y 1498 se imprimi en Barcelona la Biblia catalana de Johan Rosenbach, oriundo de Heidelberg. Se conserva un ejemplar en la Biblioteca de A.S.W. Rosenbach (Filadelfia). Los judos imprimieron la llamada Biblia de Ferrara (1553). Despus de que fueron expulsados de Espaa, los judos espaoles publicaron varias traducciones totales o parciales del Antiguo Testamento, en los pases que les dieron proteccin. La edicin ms importante fue la Biblia de Ferrara, editada en dicha ciudad italiana. Esta Biblia fue obra de dos judos portugueses, Duarte Pinel y Abrahn Usque, los que trabajaron bajo el auspicio de dos judos espaoles, Jernimo Vargas y Yom Tob Athas. Se trata de una compilacin de los manuscritos medievales usados en las sinagogas espaolas.

II.14.2.b. Versiones protestantes o evanglicas de los siglos XVIXVIII. El Nuevo Testamento del espaol Francisco Encinas, impreso en 1543 en el exilio, en Alemania y traducido sobre el texto griego de Erasmo, es una edicin bastante literal y posee un lenguaje fluido. Una revisin de esta edicin fue realizada en 1556 por Juan Prez de Pineda, rector del Colegio de la Doctrina de Sevilla y refugiado en Ginebra. La Biblia del Oso fue publicada en 1567-1569 por Casiodoro de Reina. Casiodoro era un catlico de la congregacin de los Monjes

37

Jernimos, el cual se haba convertido al protestantismo; por esta razn fue perseguido por la Inquisicin de la Iglesia Catlica espaola, debiendo huir y refugiarse en Basilea (Suiza). Su traduccin del N.T. le revela como un buen conocedor de la lengua griega; en cambio, debido a su escaso conocimiento de la lengua hebrea, tom como base para el AT la Biblia de Ferrara. Sin embargo, su traduccin es mejor, pues moderniz el vocabulario, mejor la sintaxis y le imprimi un estilo ms elegante. La portada tena un oso buscando miel, a ello debe su nombre de "la Biblia del Oso". El monje jernimo Cipriano de Valera, igual que Casiodoro de Reina convertido al protestantismo, realiz la revisin de la edicin de la Biblia del Oso en el ao 1602, mejorando el texto en diversos pasajes; especialmente por el hecho de ser un mejor conocedor de la lengua hebrea, mejor el Antiguo Testamento. La Biblia de Valera, reeditada por primera vez en 1625, ha sido hasta casi nuestros das la Biblia usual entre los protestantes espaoles, y la Biblia de uso comn entre los evanglicos de Amrica Latina. Existen diversas ediciones catlicas modernas en espaol, siendo las ms conocidas: La Biblia de Ncar-Colunga (1944), y Biblia de Jerusaln (1967). Estas Biblias son para realizar estudios e incluyen: introducciones, notas, comentarios, ndices, concordancias, vocabularios, mapas, etc. En las ltimas dcadas, las ediciones bblicas protestantes se han acompaado de notas remisivas, para facilitar la comparacin con otros textos dentro de la Biblia (notas de rodapi). Adems de introducciones y notas explicativas, especialmente en las llamadas Biblias de estudio. Las notas de rodapi no son suficientes para dar las debidas explicaciones de orden textual, literario, histrico y teolgico del texto bblico. Por esta razn, existen desde tiempos muy antiguos, los comentarios bblicos, obras que acompaan los libros bblicos o a la Biblia entera frase por frase, explicando aquello que se supone es de inters para el lector. Todava existen personas que se resisten a la lectura de introducciones, notas o comentarios en el margen de la Biblia. Quieren tener la Biblia "sin interpretaciones", pero se olvidan que toda lectura presupone una interpretacin y que no existe una

lectura sin interpretacin. Esta actitud de no tomar en cuenta los subsidios preparados por estudiosos honestos, fcilmente los vuelve vctimas de preconceptos e interpretaciones equivocadas. Por ejemplo: identificar la bestia del Apocalipsis con el Papa, u otra mala interpretacin bastante comn, relacionar el sexo cuando la Biblia habla de carne. Un comentario cientfico fuerza menos la mente del lector que un preconcepto y puede ayudarlo a encontrar mayor riqueza. Es peligrosa la actitud de aqullos que quieren leer en la Biblia solamente lo que ellos ya traen en su cabeza. Las Biblias modernas, tanto catlicas como protestantes, son provistas de subsidios de consulta e investigacin, generalmente colocados en apndices, y que son de gran utilidad. Los ms recurrentes son: * Lneas de tiempo o tablas cronolgicas; * mapas; * ndice de asuntos y temas; * concordancia abreviada (lista de expresiones con su referencia); * vocabulario (glosario); * calendario, monedas, pesos, medidas, del tiempo bblico. II.15. Evaluacin de la unidad.
1. Cul es el origen y significado de la palabra Biblia? 2. Explique el proceso relacionado con la escritura de la Biblia. 3. Mencione los idiomas en los cuales fue escrita la Biblia. 4. Explique el significado de la palabra Antiguo y Nuevo Testamento. 5. Explique el significado de la palabra CANON y su uso en el proceso de fijacin de los libros inspirados por Dios. 6. Cul es la diferencia entre el canon hebreo y el griego del Antiguo Testamento? 7. Mencione las tres secciones que componen el Canon hebreo y el significado de la expresin: TeNaK. 8. Mencione los libros que componen la seccin denominada como Torah. 9. Cul seccin del canon hebreo fue canonizada primero? 10. Como se llama la primera traduccin realizada del idioma hebreo al idioma griego? 11. Cul es la diferencia entre el Canon Protestante y el Canon de la Iglesia Catlica? 12. Qu significa la expresin Deuterocannicos? 13. Qu fue lo que se propuso en el Concilio de Trento, respecto del canon de la Biblia? 14. Qu fue lo que se propuso en la Confesin de Westminster, respecto del canon de la Biblia?

38

15. Quines y cuando inventaron la divisin de los captulos y versculos de la Biblia? 16. Explique como naci la traduccin espaola de la Biblia Reina Valera.

UNIDAD N 3

ASPECTOS DE LA HISTORIA SOCIAL DE ISRAEL


OBJETIVO DE LA UNIDAD: conocer las fases histricos de Israel, en sus aspectos econmico, social, poltico, religiosos y militar. Aspectos que influenciaron la formacin y desarrollo de su literatura religiosa.

II.16. Trabajo de investigacin.


1. Compare dos ediciones de la Biblia - de preferencia una Biblia catlica con la Reina-Valera - y ponga atencin a los siguientes aspectos: 1.a. ndice de contenidos: mencionan los mismos libros bblicos? en el mismo orden? mencione qu libros sobran y no estn en la Biblia evanglica? cmo se les llama a estos libros? 1.b. lenguaje de la traduccin: cual Biblia es ms fiel verbalmente, cual se adapta ms al lenguaje de hoy? quin es el traductor? 1.c. subsidios para la lectura y comprensin: tiene notas en el margen o en el rodapi? cul es el contenido de estas notas? posee introduccin general e introducciones a los diversos libros de la Biblia? ayudan estas herramientas para la comprensin del texto bblico?

III.1. COMO ISRAEL SE CONVIRTI EN PUEBLO? Evolucin de Israel del estado de Clan hasta el de Monarqua Clodovis Boff20 Introduccin: Ubicacin del Problema. Explicaremos en este estudio las fases por las cuales pas Israel desde el estado de Clan hasta la Monarqua. Esta evolucin abarca a grueso modo todo el II milenio a.C. Ser ste el mbito del tema de nuestro trabajo. Para recoger los datos de orden material, nos servimos de las diez obras citadas al final de este estudio. Se trata de las mejores fuentes accesibles en francs sobre la historia y la sociedad de Israel. En la mayor parte estos trabajos tienen un carcter ms histrico y/o teolgico, de manera que los factores econmicos y las relaciones de poder ocupan un lugar bien modesto, cuando no nulo, al contrario de los factores ideolgicos-religiosos y polticos-institucionales. Hasta incluso autores que se dicen precisamente socilogos, como M. Weber, A. Causse y tambin S.W. Baron, toman como punto de partida presupuestos tericos e interpretativos que privilegian los aspectos ideolgicos y el papel de los actores sociales, ms que los elementos materiales y estructurales. Leyendo algunos de los autores analizados, se tiene incluso la impresin de que estos pueblos antiguos pasaban todo el tiempo en las prcticas del culto o de la guerra; de ninguna manera parecen tener la necesidad de comer y, por consiguiente, de trabajar. En todo caso, estas actividades,
20

Clodovis Boff, Como Israel se conveiteu en Povo. In: ESTUDOS BIBLICOS 7, Vozes, 2 edicin, Petrpolis, 1987, pp.7-41.

39

para tales autores, parecen tan prosaicas y tan naturalmente supuestas que no constituyen objeto digno de consideracin para el estudio de la formacin y desarrollo de estos grupos. En cuanto a nosotros, como gua de lectura y de construccin terica, escogemos un modelo sociolgico organizado en dos ejes: el eje sincrnico (simultneo) y el eje diacrnico (sucesivo).21 En lo concerniente al anlisis sincrnico, es decir, de la estructura social en determinada fase, este modelo lleva a percibir las correspondencias tendientes a establecerse entre los diferentes campos sociales, siendo los principales: el campo econmico (= E), el campo social (= S), el campo poltico (= P) y el campo ideolgico que, en nuestro caso concreto, corresponde al campo religioso (= R). Para entender la lgica entre estos diferentes niveles, adoptaremos el principio que atribuye a lo econmico la primaca en orden a esta articulacin: este es la base (material) sobre el cual se eleva todo el conjunto social. Adems de los campos citados, introducimos uno nuevo en nuestro trabajo: el campo militar (= M). Esto se explica, como se ver en el discurso de la exposicin, por la gran importancia que los hechos militares representan en la formacin y en la evolucin de Israel. Es necesario, en efecto, comprender que los grupos restringidos (clanes, tribus, principados, etc.) estn extremadamente sujetos a las vicisitudes externas, sea por parte de la naturaleza, sea por parte de otros grupos sociales ms poderosos. Con esto, la organizacin interna de estas formaciones simples se realiza en funcin directa de su sobrevivencia o de la defensa. Por esto tambin, se deber analizar este campo al lado y en estrecha relacin con el campo poltico instancia responsable no slo de la

cohesin interna, sino tambin de la defensa (externa) del grupo en cuestin, dependiendo adems una de la otra. En cuanto al campo poltico, incluye tambin, en nuestro estudio, connotaciones de orden jurdico, lo que fcilmente se entiende cuando se sabe que histricamente el poder jurdico era una funcin secundaria del poder poltico. Pasando ahora para otra vertiente, el anlisis diacrnico, el modelo de interpretacin del que nos servimos introduce el concepto de contradiccin o de torsin para explicar el paso de una fase a otra, en la evolucin de un grupo social. Aqu tambin, damos la prioridad (no la exclusividad) a los factores materiales o econmicos, en lo concerniente a la dinmica del cambio de la sociedad estudiada. Se dir entonces respecto de la base econmica que ella se comporta como la variable independiente en relacin a otros campos o sistemas. En cuanto a esta lectura diacrnica, debemos aclarar lo siguiente: En nuestra investigacin podemos distinguir cuatro fases fundamentales en la evolucin de Israel, dos fases pre-histricas y dos fases histricas.22 Tomamos por punto de partida la evolucin de Israel en su etapa de clan seminmada, tal como el primer libro de la Biblia nos da la posibilidad de describirlo. Pero no es imposible que la etapa anterior haya sido de nomadismo, al estilo beduino. Aunque, de ste no haya documentos especficos, mientras que para el primero posemos en particular el testimonio del libro de Gnesis, pues sus informaciones abarcan todo este perodo, dicho de los patriarcas. 1.- La primera fase es por lo tanto la de la bayt (= casa). Es la gran familia patriarcal, abarcando tres o cuatro generaciones (= un siglo, para la Biblia). Incluye los siervos y siervas y tambin al gr, es decir, al husped de paso o refugiado.23 De esta suerte la bayt corresponde a lo que la Biblia denomina tambin mishpahah o clan. Caractersticas de esta etapa es la unin de sangre, a partir de un antepasado o patriarca comn.

21 Nuestro estudio se sita en la corriente de tradicin dialctica, siguiendo de


cerca el modelo sociolgico propuesto por F. Houtart, Sociologie de Lglise comme Institution, Lovaina 1973/1974, polic., p.15-29; para una presentacin ms detallada de la teora sociolgica de este autor, aplicada a un caso particular con excelentes resultados, cf. Del mismo autor: Religin and Ideology, PTI, Balgalore (Sir Lanka), 1974. Ntese que nuestra investigacin fue presentada y discutida durante un seminario interdisciplinario, orientado por F. Houtart, en la Universit catholique de Louvain (Blgica) en 1975. Esto basta para explicar el genero literario de este estudio (bibliografa, estructura, etc.).
22

Tanto en la Biblia como en los autores estudiados, la periodizacin y las designaciones de las diferentes fases del desarrollo de Israel, continan ms o menos indefinidas; en todo caso, de ninguna manera ella son uniformes. La divino y nomenclatura que utilizamos nos pareci satisfacer la necesidad de claridad y de funcionalidad. Solamente ms tarde percibimos que ellas encuentran en la propia historia bblica una correspondencia impresionante. 23 R. De Vaux, Histoire ancienne dIsrael, t.1: Des origines linstallation en Canaan. Coleccin Etudes Bibliqus, J. Cabalda et Cie, Ed., Paris, 1971, 224-230 ; 6, 55s.

40

2.- La Tibu, en hebreo shebet o matteh, designar una etapa de organizacin social ms avanzada, en que varias aldeas se renen, formando as nuevas unidades ms complejas, de desarrollo y sobretodo de orden territorial: vecindad o los lmites de un mismo territorio. Bajo este nombre de tribu entendemos un conjunto especficamente transitorio e inestable, como cuando el clan se orienta positivamente para la sedentarizacin, llevado por diferentes factores, fundamentalmente en vista de la sobrevivencia.24 Correspondiente literario de esta etapa son los libros que narran la gran tradicin histrico-religiosa del xodo; en especial el libro que trae este nombre, pero tambin: el Levtico, el Libro de los Nmeros y el Deuteronomio. Aunque es notable que estos escritos no son interesantes evidentemente por el estado de desarrollo propiamente histrico de las agrupaciones tribales, que ms tarde hicieron nacer a Israel. De preferencia ellos relatan, por un proceso metonmico (pars pro toto), una tradicin religiosa que perteneca a algunas de las tribus dominantes, a las cuales otras vinieron a juntarse. En este momento Israel propiamente an no existe como pueblo definido, pues tiene en la Biblia tan slo una existencia anacrnica, retroproyectada en el pasado por prcticas literarias posteriores. Aqu slo se puede hablar de una pre-historia de Israel. Ahora, no es posible relatar verdaderamente la historia de aquello que an no existe de modo determinado. Mal se puede esbozar algunos trazos del movimiento, tambin indefinido, que hace nacer al Israel histrico. Al hablar con precisin, no hay cuatro fases que se habran sucedido de manera homognea. Porque es necesario trazar resueltamente una lnea muy clara entre la 2 y la 3 fase, de manera que se perciba una lnea de ruptura ntida entre dos grandes perodos: el de la pre-historia y el de la historia propiamente dicha de Israel. Como paralelo impresionante, digamos que los israelitas de la poca histrica se referan a los hebreos de los tiempos prehistricos, exactamente como los griegos de la poca clsica hacan en relacin a los aqueos de los tiempos homricos. En ambos
24

casos el lazo es mas bien de tipo ideolgico (cultura y religin) que histrico (raza). 3.- La fase federativa corresponde a la formacin de un pueblo propiamente dicho: el del Israel de la historia Federacin de las Doce Tribus. Efectivamente, ya se puede indicar aqu una fecha; por los aos 1200 a.C. Esta poca equivale a lo que la Biblia dice ser el tiempo de los Jueces (Rut 1:1). La correspondencia bblica de esta etapa son los libros de Josu, Jueces, Rut y el primer libro de Samuel. Estos libros, a pesar de haber sido escritos ms tarde, ya nos dan indicaciones ms o menos seguras y definidas, en todo caso, menos problemticas que las anteriores. 4.- Por fin, la Monarqua es la fase en la cual Israel se convierte en un Estado nacional, dotado de poder poltico institucionalizado y otros sistemas sociales diferenciados. De acuerdo con la propia designacin de la Biblia, podemos hablar aqu de tiempo de los Reyes (2Rs. 23:22). Esta fase se encuentra en los libros siguientes: 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes y 1 y 2 Crnicas. Una observacin sobre la naturaleza particularmente compleja de la materia en cuestin, principalmente en funcin de una visualizacin sociolgica, de manera de sealar la problemtica y los lmites de este trabajo. Estn, en primer lugar, los libros de la Biblia como fuente privilegiada. Pero es necesario prestar mucha atencin al hecho que se trata de libros fundamentalmente religiosos y no propiamente histricos o sociolgicos. Despus, dentro de la Biblia se encuentran tradiciones literarias de toda especie, a veces contradictorias, elaboradas por diferentes manos y en pocas igualmente diversas. All ellas se encuentran yuxtapuestas o sobrepuestas como en las capas geolgicas ms complejas. Todas estas mltiples composiciones tienen que ser aclaradas por los especialistas de la Biblia: exegetas, fillogos, historiadores, etc. Necesitamos sin embargo que decir que sus trabajos se asemejan ms a algunas formas mas o menos acabadas y siempre precarias. El socilogo, a su vez, no puede trabajar a no ser con los datos no siempre seguros que las ciencias bblicas le pueden ofrecer. Sin embargo, para certificar su objetividad, le es necesario una gran experiencia con las investigaciones actuales muy vastas adems. Todo esto vale de modo particular para la pre-historia de Israel.

Como modelo terico particular, podramos comparar esta fase como correspondiente a aquella dicha sociedad pre-capitalista del modelo general mencionado (F. Houtart, Sociologiep.17), en el sentido de tratarse aqu de una etapa de transicin, que saca elementos de las etapas entre las cuales se coloca.

41

En segundo lugar, los datos sociales de los estudios bblicos fueron hasta ahora ledos bajo una luz poco crtica, espontnea, tal vez incluso ideolgica. Se hace necesario entonces que el socilogo tome en cuenta y pruebe estas opiniones antes de elaborar su investigacin. Adems de esto, por razones que dependen especialmente de la posicin ideo-social de la Biblia en nuestra cultura occidental, son muy raros, para no decir inexistentes, los estudios sociolgicos hechos aplicando a la historia de Israel un conceptualismo terico marcado por los presupuestos socio-analticos, mencionados anteriormente. Por este motivo, para evitar sorpresas y mal-entendidos, hacemos cuestin de subrayar que aqu se trata de hacer una lectura resueltamente profana de la historia de Israel. Ella se sita en el rea de la pertinencia propiamente sociolgica. Esta, al contrario de aquella igualmente legtima del telogo, trata ex professo el hecho religioso y todo lo religioso como un producto social, y exclusivamente de este punto de vista. Segn el principio epistemolgico fundamental de la Sociologa: explicar lo social por lo social (E. Durkheim), hasta incluso Dios no aparece del lado de los principios explicativos, sino del lado de los problemas a ser explicados. De esta manera el socilogo absolutamente nada tiene que decir sobre la Revelacin como tal, ni en pro ni en contra, sino exclusivamente en cuanto producto social. Las cuestiones que se refieren a la verdad o al trascendentalismo de determinada religin no pertenecen metodolgicamente a la jurisdiccin del discurso socio-analtico: para este, son propiamente hablando cuestiones improcedentes. La sociologa solamente puede reconocer que esta orden de problemas puede en principio tener un sentido diferente de aquel de su propio campo, pero no puede ni debe pronunciarse a este respecto, sino quiere caer en un discurso fuera de propsito.25 Por esto, este estudio tan slo pretende percibir el cuadro exterior de la Revelacin la involucracin histrico-sociolgica y no el contenido esencial, que al fin de cuentas es lo que interesa.
25

Sobre todo, comprender el contexto social en que se hace la Revelacin contribuye enormemente para tenerse una visin ms crtica y por consiguiente ms slida de la misma. Esto quiere decir que la intencin final de este estudio no es la de eliminar la fe lejos de esto sino de purificarla. Antes de entrar en la exposicin de nuestro estudio, daremos luego un cuadro sinptico que resume nuestra investigacin y sus datos esenciales sern explicados en seguida. Sin embargo, es necesario agregar que este discurso permanece abierto a una posible revisin teolgica. Del punto de vista de esta ltima, se puede decir que los factores sociales aqu analizados aparecen como mediaciones humanas de la accin divina. Porque Gratia supponit naturam. Se tiene, efectivamente, que ver que caminos Dios normalmente us para venir hasta los hombres en la historia. Exposicin de cada fase. Expondremos aqu los datos esenciales de cada etapa de la evolucin del pueblo de Israel, en cada uno de sus campos, con el propsito de poder ver sincrnicamente la correspondencia entre estos campos. En las conclusiones, al final de cada fase, nos esforzaremos por hacer sobresalir el aspecto diacrnico, es decir, las condiciones sociales que permitiran el paso de una etapa a otra. Seguiremos aqu de manera bien simple el orden del cuadro anteriormente presentado. Adems de esto, mencionaremos entre parntesis solamente una u otra cita, entre las ms significativas, de la propia historia Bblica.26 a) Perodo Pre-Histrico 1. Fase de Clan. Campo Econmico.- Al describir el estilo de vida de los Patriarcas, la tradicin literaria de la Biblia conserv los recuerdos del pasado pre26

Para la cuestin de la epistemologa en Sociologa, nos basta referir la excelente obra de P. Bourdieu, J. Cl. Passeron, y J.Cl. Chamboredon, Le mtier du Sociologue. Pralables pistmologiques, Mouton, Paris-La Haye, 2 edic., 1973.

Basndonos en la Biblia en cuanto documento histrico digno de fe, hizo J. Pirenne su estudio: cf. 5, 7-9. Efectivamente, en tanto que se practique antes una crtica literaria interna y externa o comparativa con los descubrimientos arqueolgicos y datos histricos de otros pueblos contemporneos, la Biblia se revela un documento de informacin de primer orden. Por lo tanto, para seguir ms de cerca el texto bblico en la evolucin de Israel, nos referiremos a este autor.

42

histrico de Israel. Sus datos sustancialmente concuerdan con las informaciones que poseemos de otros grupos sociales semejantes, de ayer y de hoy. En el fondo se trata de una historia de familia. La actividad econmica esencial es aqu la crianza de ganado pequeo, compuesto de ovejas y cabras, de carneros y tambin de asnos. Estos animales proporcionaban los bienes sustanciales para la vida nmada: alimentos a base de leche, vestidos de lana para la tnica y el manto, las tiendas tejidas con el pelo tpico de las cabras negras del Oriente, y otros utensilios domsticos como: hamacas, toallas, odres, etc.27 En esta etapa de la vida seminmada no se poseen camellos como entre los grandes nmadas, ni tampoco ganado vacuno, como entre los fellahs aldeanos sedentarios. Para las otras necesidades vitales, adems de las que acabamos de mencionar, el clan organiza ataques depredatorios (razias), a travs de ellos se apodera de lo necesario bajo la forma de despojos (cf. Gn. 49:27). O entonces l corta una alianza (bert) con los fellahs.28 La cultura del suelo es de importancia muy secundaria y slo se hace por perodos bien cortos: cuando la estacin y el lugar son favorables, como en la Transjordania y en Cades en el sudoeste de Palestina.29 La regin recorrida por el clan se sita al margen de los desiertos, desde Mesopotamia hasta Canan, especialmente en las estepas sirias y en las del Negueb al sur.30 Efectivamente, el itinerario bblico de Abraham comienza en el sur de Babilonia (Ur) y, pasa por Harn en Mesopotamia septentrional y por Canan, se extiende hasta Egipto (Gn 12:1s.). El territorio de estas emigraciones peridicas (trashumancia), est marcado por el lugar de las fuentes y de los campos. La propiedad familiar es comn: consta de todo aquello que se lleva consigo: tiendas, armas, animales, etc. Ninguna
27

propiedad del suelo, por lo menos de forma definitiva. 31 Se podra decir que se trata de una economa comunitaria. Campo Social.- El grupo del clan se estructura segn el criterio de los lazos de parentesco. Es la lnea de descendencia patrilineal que consta32. El patriarca es el lazo de unidad interna de la gran familia. Es en referencia a l que cada persona del clan recibe su identidad: hijo de fulano, como se ve en la preocupacin bblica por las genealogas. An no existe la referencia identificatoria de una determinada regin: de tal lugar, como veremos en la etapa ms tarda.33 La solidaridad intraclnica pertenece por lo tanto al orden de lo consanguneo. Sin embargo, esto no se procesa de forma puramente natural, sino tambin y sobretodo por otros modos como la mezcla de sangre, la alianza, la adopcin, etc.34 La cohesin interna de la casa patriarcal se manifiesta y se fortalece a travs de diversas prcticas de clanes, como el saqueo (razia), el auxilio mutuo fraterno (geoull), la endogamia y la acogida del extranjero o emigrado el gr.35 Sin embargo, existe sobre todo la vendetta, es decir, la venganza sagrada, considerada como un acto de justicia estricta y que tiene por efecto social mantener la solidaridad y la misma sobrevivencia de la familia. Este acto est a cargo de un personaje de estatuto jurdico particular llamado el goel, literalmente redentor, es decir, el vengador de sangre o de la honra y aquel que rescata bienes familiares en peligro de alineacin.36 Un clan siempre puede hacer una bert (acuerdo) con otro, en funcin de la defensa o del auxilio mutuo, pero esto en nada interfiere en el juego de la estructura interna de los grupos presentes. Campo Poltico.- El Patriarca, como el xeque rabe, tiene absoluta autoridad sobre su casa entera, ya sea que se trate de personas o de cosas. Detenta el verdadero poder autoritario. Todo cuanto pertenece al clan, pertenece nominalmente a l. Podra hasta vender a sus hijos como
31 32

A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle, Evolution de lHumanit, 27, Ed. La Renaissance du livre, Paris, 1930, 595p. 28 En relacin a la bert que se corta, cf: T.H.Gaster, Mito, leyenda y costumbre en el libro de Gnesis, Barral, Barcelona, 1973, p.184s. 29 J. Pirenne, La Socit Hbraique. Coll. Civilsations Antiques, Ed. Albin Michel, Paris, 1965, 228p. 30 R. De Vaux, Op. Cit., p.220.

J. Pirenne, Op. Cit., p.25; 6,3 ; 7,460. R. De Vaux, Op. Cit., p.224-230. 33 7, 445. 34 5,29-30; 7,223. 35 3, 25-26. 36 3, 26-28.

43

esclavos o darles la muerte (Gn. 22, sacrifico de Isaac). Posee concubinas y esposa legal, le pertenecen como propiedad entre sus otros bienes. El poder del clan es hereditario, en la lnea siempre paterna: es el derecho de primogenitura. Sin embargo, el poder de eleccin del jefe es tan absoluto que puede ser impulsado a no respetar el criterio natural de sangre y designar entonces el mismo su sucesor (cf. Gn.27; Isaac bendice a Jacob en lugar de Isaac; Dt. 21:15-17; Gn. 48:13-20 donde Jacob designa personalmente el sucesor de Jos, prefiriendo al ms joven). 37 Cuando varios clanes hacen un pacto, es entonces la autoridad colegial del Consejo de los jefes de los clanes que se instaura, sin que haya alguien con ms poder que otros. Campo Militar.- El clan constituye una unidad de combate (para el saqueo, la defensa, la venganza, etc). Luchas abiertas pueden entonces explotar por causa de disputas por el agua alrededor de los pozos o por reas de pastaje. Este fue el motivo de la separacin entre Abraham y Lot (Gn. 13) y de los acuerdos de aquel con Abimelec (Gn. 21:25-34). Es en este nivel que un clan puede ser llevado a unirse a otos clanes vecinos y evolucionar as tal vez para formas sociales ms complejas (cf. Gn.14: ligas de los clanes entran en lucha; Gn.34: proyecto fracasado de alianza de Israel con Siquem). Campo Religioso.- La religin de la bayt (casa) patriarcal es esencialmente la religin del padre del clan, es decir, la religin del patriarca. Dios es el dios del padre, probablemente sin otro nombre especfico a no ser el del jefe del clan: el dios de Abraham. Es l el patrn protector de toda la casa y su culto se transmita a travs de las generaciones; es realmente el dios de los padres, el dios de Abraham, Isaac y Jacob. Por lo tanto, esta divinidad pertenece al patrimonio familiar. Como divinidad de clan, ella sigue la bayt donde quiera que vaya: el dios de los nmadas no est naturalmente circunscrito a un lugar determinado. Es un dios nmada.

Sin embargo, sobre todo, reina el gran dios, El, el rey del mundo y el seor de todos. Esta divinidad era reconocida por todos los semitas occidentales. Su creencia es testificada antes incluso del II milenio. No obstante, El se nos configura ms como dios otiosus, demasiado trascendente para poder manifestarse en la prctica religiosa concreta, como la de la familia patriarcal. En esta etapa an se trata de una religin domstica. No conoce sacerdotes ni santuarios. Es el jefe de la familia que hace las veces de sacerdote, y la ubicacin de las tiendas indica el templo. Se debe notar que el dios del padre es el dios ms importante, pero de ninguna manera es un dios nico. Se arriba de l est el dios El, al lado o bajo se encuentran otros seres divinos, como los traphim, especie de estatuillas o dioses de los hogares (manes?). En todo caso, la propia Biblia testifica el politesmo abrahmico (Js 24,2; Jt 5,7-9). El clan repite las narrativas en que el dios patrono familiar se habra revelado antao al antepasado fundador del clan, unindose al l por promesas de proteccin y de bienes vitales, como una tierra frtil, posteridad numerosa y propiedad material. Aqu est el propio contenido de las promesas bblicas hechas a los patriarcas (Gn 12:3.7; 13:15; 15:18; 17:8; 22:17-18; 26:4). Las berts entre clanes son hechas en nombre de los respectivos dioses, que tambin pueden ser el mismo, en el caso en que los clanes posean el mismo antepasado.38 Las prcticas religiosas tienen la forma de sacrificio de diferentes especies, en particular la inmolacin de un animal del rebao para sellar un acuerdo, siendo ste ofrecido a las divinidades de los clanes y comido, por lo menos parcialmente, por todos juntos. Se tiene la certeza de que semitas, en su grupo ms importante, el de los cananeos, practicaban tambin los sacrificios humanos (cf. Gn 22; el sacrifico de Isaac). Los clanes del desierto adoraban tambin a los rboles, considerados como moradas de la divinidad. As, el Sicmoro de Mambr, clebre en los primeros siglos de nuestra era, se haba convertido en un gran centro de peregrinacin par el cuto sincretista (Gn 13:18; 12:6; 14:13; 35:4). 39 Definitivamente, hay mltiples resquicios del culto de la fecundidad sexual, por el gran nmero de estelas encontradas en Canan. Son piedras erguidas, como smbolo flico. La Biblia va marcando todo el trayecto de

38 37

7,217-221; 5,12; sobre el derecho de primogenitura: 3,72 y 89.

39

1,255-261. 4, 119-120.

44

los Patriarcas por la instalacin de tales piedras sagradas (Cf. Gn 28:18.22; 35:14, etc.). Con respecto a la moral, se puede decir que ella slo existe en las relaciones dentro del clan y en los compromisos asumidos con alguien; fuera de l es prcticamente todo permitido (cf. Gn 34: la violacin de una hija de Jacob por el prncipe de otro clan, seguida de la venganza violenta por parte de los hermanos de la vctima).40 Aqu se ve un ejemplo evidente de aquello que se llama moral del clan. Conclusin.- Al trmino de la rpida lectura de esta etapa, podemos observar el carcter monosistmico muy claro de la estructura de la sociedad del clan. Es decir que aqu solamente se encuentra un nico sistema para cubrir toda el rea del conjunto social; es decir, el sistema nico de la gran familia patriarcal. Por otro lado, se puede percibir con igual claridad la plurifuncionalidad de este sistema nico. Queremos expresar por este concepto que el clan realiza todas las funciones necesarias para el buen funcionamiento interno, sin que haya necesidad de alguna divisin del trabajo o de una especializacin cualquiera de las funciones. De aqu la gran unidad social y cohesin moral de esta sociedad simple. Se hace necesario realzar el estrecho lazo que se establece entre la funcin religiosa y las otras. Dado el papel estructurante, prcticamente exclusivo, de la autoridad del jefe del clan sobre todos los campos sociales, incluso el religioso, es fcil comprender como la religin personal de este jefe puede ser igualmente estructurante para todo el grupo. Esto podra ayudar a comprender como era sociolgicamente posible la particularidad histricareligiosa de aquello que la tradicin bblica teolgicamente tradujo en los trminos de la vocacin y de la alianza de Abraham y, despus, de lo otros patriarcas. Adems, para toda la vida del clan lo que est en juego es la vida material: sobrevivencia, defensa, sexualidad, descendencia, prosperidad, etc. La propia religin est en funcin de esta dinmica de base. Por otro lado, es necesario observar que aqu de ninguna manera se trata an de vida eterna, de inmortalidad o de
40

otros problemas trascendentales. Todo gira dentro de la esfera de la materialidad ms natural y ms simple, cargada sin embargo de alta significacin religiosa y orientada hacia delante. Al final, los trabajos exegticos hacen vislumbrar el politesmo del tiempo de los patriarcas. El socilogo se siente as ms seguro para afirmar: la religin no es una forma de tal manera independiente de las condiciones sociales, de tal forma que sea rebelde a cualquier constante sociolgica. Al contrario, los anlisis que acabamos de hacer ponen en evidencia el aspecto de produccin social de la religin: a tal estructura corresponde, en general, tal tipo de religin. La conciencia religiosa tiene su derecho de afirmar que una creencia es revelada. Sobretodo, no por eso se inserta menos en el tejido d las relaciones de determinada sociedad: el nmada Abraham tiene la religin de conviene a los nmadas. Ahora se trata de percibir la particularidad de la forma religiosa de un clan singular, digamos el de Abraham; en este caso ciertamente el historiador es el que tendr ms competencia (esto, si un da pudisemos realizar el proyecto, en si contradictorio, de escribir la historia de la pre-historia de Israel). El anlisis social se limita a construir el cuadro general, sin prejuzgar elementos particulares que dependen de la libre intervencin humana o incluso divina. 2.- La Etapa Tribal. El Campo Econmico.- Debemos recordar, antes que todo, que la tribu es aqu concebida como la reunin entre varios clanes en bsqueda de una regin frtil donde establecerse. Efectivamente, es justamente la penuria de factores naturales fundamentales para la subsistencia que provoca la divisin o la emigracin de bastos conjuntos de clanes. La penuria de la que se habla se debe a varios factores, como el crecimiento demogrfico, los fenmenos naturales y incluso los conflictos entre los clanes. No estamos muy informados sobre las exactas causas histricas de estas emigraciones de pueblos, que agitaron la segunda mitad del II milenio a.C. Con respecto a la Biblia, ella presenta esta etapa solamente bajo la forma estilizada de una crnica de familia: Descenso hacia Egipto de Jacob y sus hijos y subida de un pueblo entero salido de este tronco genealgico. En realidad la historia es extremadamente complicada.

5, 23-24.

45

Apoyados en indicios literarios de la propia Biblia y sobre indicaciones de la historia de otros pueblos contemporneos, tenemos el derecho de suponer que tribus muy heterogneas, en la mayora de origen semita, en perodos diferentes, hayan venido de Mesopotamia o de las estepas de Siria en diversas direcciones hacia Occidente, como Egipto, Canan, Transjordania, Cades, etc. 41 Esta emigracin de pueblos arrastr a muchos pueblos, como los moabitas, edomitas y amonitas (todos del sur), los arameos (en el nordeste) y los filisteos (del lado del mar), dirigindose todos ellas para Canan, impulsados por aquello que se menciona de modo general ser el hambre y que, de hecho, designa mltiples problemas de sobrevivencia.42 El Gnesis alude efectivamente esta coyuntura crtica bajo el ttulo que acabamos de mencionar el hambre (Gn. 12:10; 26:2; 42:5; y especialmente: 41:54-57, donde tres veces se habla que el hambre arrasaba por toda la tierra, y esto en el contexto del descenso de los doce hijos de Jacob a Egipto). Campo Social.- La organizacin social de estos grupos en movimiento no poda dejar de ser muy diversificada, de acuerdo con las coyunturas concretas en que cada grupo se encontraba. Sin embargo, se puede decir que ella se ejerce en funcin de los objetivos estratgicos de autodefensa o entonces de conquista de una regin donde se instalaron, por lo menos por algn tiempo. Lo que parece comn a todas estas formaciones heterogneas es un estado crtico, una situacin determinada los asaltos y las guerras, ofensivas o defensivas. Al final de estas confrontaciones violentas, los grupos interclnicos o intertribales acaban siendo destruidos o al contrario extremadamente unificados y ms estables. El criterio para definir una formacin tribal es el territorio en que se encuentra o para la conquista por la cual ella lucha, en general aliada a otras agrupaciones.43 Esta parece ser, en esta etapa, la situacin social de los diferentes ncleos tribales israelitas. S debe an agregar que el movimiento en direccin a Canan no se realiz de manera simple,
41 42

monolticamente, sino por el contrario, de modo extremadamente complejo y diversificado: por grupo de tribus, en tiempos diferentes, por varios caminos y por fin por medios tcticos mltiples. El encuentro que vino a dar la identidad nacional de las doce tribus solamente se hizo ms tarde, durante y despus de la instalacin en Canan44. En el momento, nos encontramos aqu en los tiempos bblicos de la salida de Egipto, de la peregrinacin por el desierto y de la entrada en Canan por lo tanto en un perodo extremadamente dinmico. Campo Poltico.- Dejando an a los diferentes clanes una autonoma bastante amplia, la situacin problemtica del pueblo en migracin llev poco a poco a la organizacin de un poder colegiado el de los zeqnim, de los ancianos (cf. Ex. 3:16-18; 4,29; 12:21). Estos estn involucrados, en el exterior, de las cuestiones militares y, en el interior, de las cuestiones jurdicas de cierta gravedad. Por ejemplo, la venganza (vendetta) comienza a ser substituida por sanciones, como la indemnizacin, etc.45 Y aun ms: cuando la situacin del grupo tribal se vuelve especialmente crtica y la sobrevivencia y la unidad del grupo se ve gravemente amenazada, surge entonces muy naturalmente un jefe carismtico (nagd), que logra imponerse por su coraje y se considera como teniendo un mandato e investidura divina. Se trata de estos hroes extticos, que brillan por sus actos de valenta en los combates y cuya autoridad tiene por nica base la confianza de las tribus. Adems este jefe no tiene poder de coercin.46 Por lo tanto, su autoridad no tiene ms la sangre como fundamento, como es an el caso de los jefes de clanes. Es el caso de Moiss, de Josu y de otros. De esta manera, por su emergencia y gracias a la coyuntura crtica de la que acabamos de hablar, el sistema familiar comienza a separarse; tanto es que el nagd puede interferir en la distribucin del poder (militar, jurdico o en cuanto a la herencia), segn criterios personales, tenidos siempre por inspirados, por lo tanto sagrados (cf. Ex 18:21-27: la institucin de jueces por Moiss; Dt 31:7-8: eleccin de Josu por Moiss). Todava la extensin y permanencia de su poder aun se limita a las estrictas exigencias de unidad del grupo en cuestin. Lo que no impide
44 45

7,455. 1, 441-485; 9,108. 43 7,455; 3,28-29 y 105; 5,29; 6,119-120.

1, 487-614; especialmente 1, 615-620; visin de conjunto. 5, 31-32. 46 6, 126; 7, 222.

46

que tal poder carismtico tienda naturalmente a institucionalizarse, como la Biblia nos muestra en los casos de Moiss, Aarn, Josu, etc.47 Debemos tener presente que el surgimiento de estos jefes no se hizo sin choques (cf. Por ejemplo, Ex. 32: el episodio del becerro de oro, expresin de la revolucin contra este Moiss, el hombre que nos hizo subir desde Egipto; Nm 16: revolucin de Cor y sus seguidores, con 250 prncipes de la comunidad; etc.). Campo Militar.- Las situaciones exteriores, especialmente las vicisitudes de guerra, ejercieron en esta etapa un papel de primer orden. Tal vez se trata de ataques de otros grupos tribales, luchando por la misma regin frtil (cf. Los pueblos ya mencionados), o intentos de liberacin del yugo de la opresin, como es evidente el caso transmitido por la tradicin bblica, a saber: la esclavitud en Egipto, el xodo, la travesa del Mar de los Juncos, etc. El motivo decisivo de todas estas confrontaciones siempre fue lo mismo: la conquista y posesin de una tierra frtil para vivir con seguridad. Se trata aqu de un imperativo elemental con propsitos de sobrevivencia. En el caso histrico que nos incumbe, la entrada de Israel en Canan se hizo ya sea de manera pacfica o de modo violento, segn la naturaleza y las reacciones de los pueblos que las diferentes tribus encontraban en su camino. As, la primera forma fue aquella de tribus provenientes de Egipto y entrando por el Sur (Jud, Simen y Lev). Aquellas que se instalaron en Palestina Central (Benjamn y Jos) y las tribus que llegaron del norte, establecieron alianzas con los pueblos ya emigrados, como los cananeos y los arameos. En la segunda forma, se puede pensar en el caso de las tribus que entraron por la Transjordania (Rubn, Gad y Faquir), que tuvieron que enfrentar guerras de conquista con los pueblos ya asentados, tales como Edom, Moab y Amn. 48 Campo Religioso.- Los pactos entre agrupaciones tribales siempre tienen un carcter muy acentuado. Son firmados entre parejas que poseen una religin parecida. M. Weber puso mucho en
47 48

evidencia el alcance de estas berts como fundamento verdadero o pretensin de las relaciones legales y morales entre las tribus. 49 No hay dudas que el elemento religioso garantiza y fortalece los lazos entre las tribus. Sin embargo, es igualmente cierto que el no los crea a partir de la nada: la bert siempre se hace sobre la base de intereses muy concretos. Es la propia evidencia bblica que nos muestra esto. El encuentro de tribus de tradiciones religiosas diferentes produce necesariamente un conflicto ente los universos religiosos de cada una. Este conflicto evoluciona en el sentido de una creciente imposicin de un dios tribal que es el del grupo ms poderoso, aquel que con toda probabilidad envi el jefe carismtico. En todo caso, se efecta un proceso de asimilacin de elementos religiosos de las diferentes tribus alrededor de un ncleo central. Se puede formular la hiptesis que fue probablemente as que Yahv, el dios de las tribus ms importantes, de aquellas venidas desde Egipto (Jos?, Lev?, Jud?), asimil los trazos de los diversos dioses tnicos, acabando por imponerse como el dios principal. De la misma forma, el Soberano en el Mundo, El, experiment tambin una suerte similar: El dios de Moiss le quit la corona y se revisti de su soberana.50 Sobre el origen de Jahv, se puede decir que ya posea una existencia pre-mosaica. Era probablemente el dios protector de las tribus nmadas del desierto del Sina, en particular de los madianitas y ms especficamente an de los quenitas. De hecho, fue en Madin que el Moiss bblico vivi despus de su fuga de Egipto. Adems, la Biblia narra que su suegro Jetro era un sacerdote de esta divinidad (Cf. Ex. 2:11s.; 18:1-12, etc.). Sin embargo, esta cuestin contina an muy incierta. En cuanto a las prcticas religiosas, como los sacrificios de animales, etc., tambin sufrieron un proceso de mezcla, tanto en los ritos as como en el significado. Tal vez el Arca haya sido un elemento de culto de grupos venidos desde Egipto y viviendo en el desierto. Sera considerado como el lugar de la presencia de la divinidad protectora de las tribus en sus constantes desplazamientos. Se podra suponer que funcionaba como receptculo donde se depositaban las berts sagradas hechas entre los clanes.51
49 50

5, 38-43. 1, 441-620; 8,39; 7,379-395. Gottwald (cf. Infla n.43), socilogo de los Estados Unidos, defiende la hiptesis brillante de una revolucin de campesinos cananeos, los cuales se unieron a las tribus venidas de fuera, componiendo as un verdadero movimiento de liberacin que hizo nacer al Israel liberado e igualitario.

6,113s.; cf. Tambin n.55 1, 261-269; 1,131s. y 424-431. 51 4, 124-133.

47

Conclusin.- Se aprecia que la estructura de la fase descrita contina fundamentalmente monosistmica. Incluso, se nota tambin el surgimiento de un rgano de poder, mas bien embrionario, pero con tendencia a afirmarse. El carisma busca institucionalizarse. En cuanto al campo religioso para le cual nos volvemos con un inters particular, con facilidad se observa que sufre todas la vicisitudes a que se someten los grupos tribales en su conjunto. Al punto de poder decirse que la lucha mortal entre las diferentes tribus o una coalicin de tribus con otros pueblos tiene su contrapartida ideolgica en el conflicto religioso entre las respectivas divinidades de los grupos interesados. La interpretacin bblica permite percibir este sentido sociolgico cuando interpreta las guerras como la prueba del poder de los respectivos dioses de las tribus en lucha. Debemos tener presente el papel capital de las berts, en el sentido de refuerzo de los agrupamientos intertribales, a travs de las reglas de fidelidad mutua. Especialmente porque su carcter religioso otorgaba a tales alianzas una cualidad particularmente exigente (sobredeterminacin).52 Adems no es sin sentido que Israel interpret posteriormente el perodo del xodo y del nacimiento del pueblo de Dios, en los trminos de la alianza sinatica, considerada como hecha no simplemente entre las diferentes tribus, sino en realidad entre el nuevo pueblo y Yahv, su propio dios protector.53 Queda vigente que el xodo de Egipto es el hecho histrico decisivo y, en este sentido, fundador del pueblo israelita. En el caso de que no sea esto admitido, tanto la historia como la religin de Israel histrico se tornan incomprensibles. De hecho, esta liberacin de la casa de la esclavitud vino a ser el ncleo del Credo israelita. En toda la Biblia ella es confesada y testificada.54
52

L. Althusser, Pour Marx, Maspro, Paris, 1974, 11 edic., intensa superdeterminacin en una situacin excepcional. M. Weber, 6, 120 tiene una interpretacin similar. 53 6, 118-119; 7, 474-477. 54 1, 277; 9, 121s.

Del resto, se tiene que reconocer con G. von Rad, uno de los mayores especialistas del Antiguo Testamento, que la historia poltica de los antepasados de Israel, antes de la entrada en Palestina, ya no puede ser reconstruida, ni siquiera en sus grandes lneas.55 De all el carcter genrico y problemtico de los presentes anlisis. Del punto de vista sociolgico habra gran inters en indagar sobre qu base tribus tan heterogneas, inquietas por constituir un pueblo. Cules seran las constantes que permitiran la amalgamacin de estas tribus, es decir, aquellas que entraron en la constitucin de aquello que ms tarde sera llamado el pueblo de Israel, con exclusin de aquellas otras, convertidas en enemigas? Las afinidades genticas, su comn rigen semita, no parecen decisivas; ni la semejanza de las situaciones sociales. Tambin no lo es la religin, por lo menos al principio., porque las partes que entraron en la composicin de la Confederacin de las doce tribus, posean religiones diferentes (Cf. Js. 24:14; Ex.20:6-9). Retomemos nuestra hiptesis segn la cual un grupo de parias (habir) instalado en Egipto y que tena a Yahv por dios protector lograr reunir a otros con objetivos de sobrevivencia y, a travs de su liderazgo poltico-militar, habra transmitido su religin para el conjunto, imponiendo as la cohesin interna, en proporcin de la unidad de religin y de divinidad. Aqu tenemos una hiptesis sociolgica que puede servir de gua para las investigaciones histricas, nicas para poder traer claridad a estos problemas espinosos. Para evaluar las circunstancias crticas y penosas que este grupo de tribus parias tuvo que liberarse, es necesario recordar que los diferentes clanes descendidos para Egipto en bsqueda de subsistencia, all habran sido sedentarizados a la fuerza, sometidos a trabajos de agricultura y de irrigacin y a trabajos forzados en las grandes construcciones faranicas. La figura de la opresin explota con toda evidencia en la persona implacable del supervisor de los trabajos que aparece, con el ltigo en la mano, en todas las representaciones egipcias de los trabajos forzados. Se sabe que estos habiru (hebreos?), como los llamaban entonces, hayan sido expulsados o que hayan huido, muestra sin duda alguna que las relaciones de fuerza entre ellos y el imperio faranico se haban vuelto insostenibles. En este contexto, es por lo menos verosmil que el clan javista o de Moiss se haya puesto al frente del movimiento del xodo y que haya
55

G. von Rad, Theologie de LAncien Testament, t.1: Theologie des traditions historiques dIsral, Labor et Fides, Genebra, 1967, 2 edic., p.19 ; igualmente R. De Vaux, 1, 154.

48

logrado imponerse a los otros, generalizando as su religin hasta el nivel ms extenso del conjunto que se haba agregado a l; y no solamente en la partida, sino tambin a lo largo de la caminata nmada a travs del desierto de la pennsula del Sina, de tal suerte que, por ocasin de la entrada en Canan, se form ya un eje social bastante poderoso para poder, por un lado, asimilar an otras tribus y, por otro lado, resistir a los ataques mltiples de las restantes. Por que sin dudas, la religin dominante es la religin del grupo dominante. A) Perodo Histrico. 3.- Etapa Federativa. Campo Econmico.- Con la sedentarizacin comienza la historia de Israel propiamente dicha. Solamente en esta etapa se puede en realidad hablar de los Ben Israel, de los hijos de Israel, como los designa la Biblia. Anteriormente, se trataba an de agrupaciones tribales muy heterogneas, incluso sin una caracterizacin cultural o social definida. Era el tiempo de la prehistoria del Israel en cuanto pueblo.56 Del punto de vista del campo econmico, ahora considerado, esta poca se define por la prctica intensa de la agricultura, por la cultura de rboles frutales que atan al hombre a la tierra, y por la creacin de ganado mayor. 57 Del nomadismo de antao subsiste an una forma restringida de trashumancia, hecha en los lmites de una regin bastante limitada, especialmente en el sur de Jud y en la Transjordania, as como en las estepas sirias y en las del Negueb.58 La artesana es an muy reducida, pero poco a poco se va desarrollando: se encuentran sastres, fabricantes de aceite, herreros, etc. Es practicado pero no por israelitas, sino en contacto con Israel. Lo mismo ocurre con el comercio por metales.59 56 1, 151-154; 9,65. 57 7, 232 y 451-453. 58 5, 52; 7,451. 59 7,251-255; 10,80; 8,27; 5,50-51. Se trata, mas bien, de pesas de bronce, oro o
plata aun no padronizados. Las monedas con valor padronizado atienen su inicio en el perodo Persa.

Atrasado tcnicamente en relacin a los otros pueblos. Israel an no entr en la edad del hierro, que en Canan haba comenzado alrededor del 1200 a.C. Respecto de los pueblos circunvecinos, se sabe que los carros de combate de los cananeos, mencionados en Jc 4,13, eran de fierro; lo mismo acorre con los filisteos; de estos justamente los hebreos aprendieron a usas este importante metal (cf. 1Sm 17:7; 13:1921). Las diversas tribus tienen la propiedad inalienable de la tierra. Pero la posesin efectiva (mulk) corresponde a las diferentes familias. En este momento ya considerablemente ms restringido. Ellas no tienen el derecho de alienar sus tierras fuera de la tribu. Lo garantiza la figura del goel, que posee el derecho de pre-compa.60 Adems de esto, hay tierras comunales (mesha), su uso, es derecho de todas las familias. Campo Social.- La organizacin social sigue las determinaciones de la emigracin. Los grupos se establecen en aldeas rurales o poblados (hser) alrededor de una ciudad fortificada (ir). En esta, toda la poblacin puede esconderse por causa de una venganza (razia). Esta disposicin habitacional se hizo segn el modelo de las tribus instaladas antes de Israel.61 La estructura familiar se dividi en funcin de la distribucin del suelo.62 La formacin de las diversas tribus sigue ritmos y formas muy diferentes: se efectu por procesos tales como: la fusin, la fragmentacin, la escisin y la alianza. Cada tribu dispone de autonoma interna ms o menos amplia. La convergencia en direccin a un nico pueblo o nacin no se realiza por lo tanto de manera homognea. En la base comn de la proximidad territorial y de acuerdos tcticos, las diferentes tradiciones tnicas y, en particular, religiosas se mezclan entre ellas. El nico lazo comn ms estable parece ser el de la religin. Sin embargo, se debe afirmar que tambin ella participa del proceso general de fortalecimiento estructural alrededor del ncleo del Credo javista.63 De este modo los contenidos de la herencia histrico-religiosa de algunas tribus (las tribus dominantes) se generalizan y fueron atribuidos, por un lado, a todoIsrael (kol-Israel).
60 61

5,70-73; 7,460. 5, 52; 6,36. 62 5, 73-74. 63 7,453-456; 2,63.

49

En la base de la organizacin econmica ya citada (propiedad comunitaria tribal), Israel goza de relaciones sociales fundamentalmente igualitarias, sin predominio de clase (an inexistente) o de una tribu sobre otra64. Las excavaciones arqueolgicas de esto san testimonio: en Tirza las casas del siglo X tienen todas las mismas dimensiones.65 Campo Poltico.- En esta etapa, la autoridad social de los padres o ancianos ya se encuentra bien debilitada. Ahora es el Consejo de los Prncipes (nesim), escogidos y delegados, quienes tratan las cuestione comunes de un grupo de tribus o hasta de todoIsrael. Esto es realizado en sesiones plenarias.66 Estas ltimas, al parecer, eran presididas por un sophet (juez), lder carismtico, que se impuso por su poder o fue elegido. Estos jefes que, segn la Biblia, se llaman los jueces menores, parecen tener una funcin permanente, pero solamente la ejercen de vez en cuando, es decir, cundo se trata de casos jurdicos de cierta gravedad. Se puede decir que tenemos en este momento los inicios de una sociedad militarizada, reglamentada por cdigos legales, aunque embrionarios. Claro ejemplo de esto es mencionado en el caso del crimen de Gaba, narrado al final del libro de los Jueces (cap.19 al 21), en el que se habra involucrado a todo-Israel como un solo hombre (20:1). Por otro lado, los jueces mayores son esencialmente jefes guerreros, liberadores, poseedores de una autoridad carismtica no-hereditaria. Caracterstica singular de esta etapa es el hecho que todoIsrael, por primera vez lograr reunirse completamente. Es verdad que el ejercicio jurisprudencial y guerrero de los sophetim se restringe, la mayor parte del tiempo, a los lmites de algunas agrupaciones tribales. Pero puede ocurrir tambin que el Israel-todo se vea empeado en alguna empresa comn. Parece que, adems del episodio anteriormente citado, fue tambin este el caso de la
64

batalla contra la coalicin de los prncipes cananeos, bajo la inspiracin de Dbora (Jc 4 y 5).67 A pesar de todo, an no existe un rgano de poder poltico estable, general y definido. Resumiendo este poca, el libro de los Jueces puede informarnos que en aquel tiempo no haba rey en Israel y cada uno haca lo que le agradaba (Jc 17:6; cf. Incluso 19:1, donde la anarqua es explicada por la falta de un rey). Una vez ms, en e nivel de la organizacin poltica, como adems en todo, salvo tal vez en la religin, Israel parece estar atrasado en relacin al desarrollo de los pueblos vecinos. Sus jueces buscaban imitar a los reyes de los pueblos vecinos establecidos antes de ellos, cuyo rgimen poltico se hallaba mucho ms estructurado. Para caracterizar esta forma tpica de poder, J. Pirenne propuso denominarla de monocracia. Se trata de una realeza tribal, o por otros nombres, jefaturas o principados limitados, que surgen al lado del Consejo de los ancianos (o nobles) y logran imponerse, dando nacimiento a una casta de nobles, aristcratas no hereditarios, que encuentran su autoridad en hazaas guerreras, en la riqueza, etc. Por consiguiente, la sangre criterio muy importante en el perodo anterior pierde en gran parte sus ttulos de poder, y por consiguiente la autoridad no puede tener otra base fsica a no ser la de un territorio y no simplemente de una etnia. Geden, Abimelec y Jeft aparecen como los tipos de los moncratas israelitas. 68 Campo Militar.- La guerras de liberacin para sacudir la opresin de los pueblos vecinos (cananeos, moabitas, amonitas, madianitas, filisteos,etc.) tienen un papel importante en la formacin de Israel. Llegan a empear al todo-Israel, como se vio: son guerras de confederados. Los enemigos se encuentran ms desarrollados en cuanto a su organizacin militar, porque disponen del hierro y de los carros de combate. Este es el caso de los filisteos, hasta que un liberador, un shophet, rena las fuerzas de las tribus an parcialmente dispersas, con el propsito de sacudirse del yugo enemigo. Por lo tanto, se forman estratgicas alianzas con los grupos ms prximos (cf. Jc 7,23). En realidad, en este momento la historia de la Confederacin est completamente marcada por el ritmo: opresin/liberacin.

Para comunismo de Israel tribal, cf. La obra reciente y original (pero discutible) de N.K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A sociology of the Religin of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E., Orbis Book, Maryknoll, New Cork, 1978, 916p. 65 Cf. Infla n.70 a. 66 2,43; 5,58 y 66; 6,133-134.

67 68

3,143-145; 2,63-114; 5,53-69. 3, 143-145; 2,63-114; 5,53-69.

50

El equipamiento militar contina an a cargo de las diferentes unidades tribales, de acuerdo con sus posibilidades numricas y econmicas. No existe an un ejrcito profesional, sino mas bien un ejrcito confederado. La inferioridad tcnicomilitar de los israelitas tena que ser compensada por mltiples tcticas, como la astucia (cf. Sansn), la guerrilla, sobretodo por el mayor fortalecimiento de la cohesin interna, en nombre de la fe comn- como se dir.69 Es muy probable que lo que garantiz a Israel la sobrevivencia tnica y cultural en la historia, al contrario de todos sus adversarios en este perodo crtico, fue el carcter de confederacin tribal, confederacin establecida y mantenida por los procesos siempre reiterados de la bert religiosa. Es inapropiado hablar aqu de una anfictiona (alianza de tribus alrededor de un santuario dedicado a su dios comn), se puede sin embargo hablar de una federacin con caractersticas anfictinicas. En realidad, la gran Asamblea de Siqun (Js 24), donde todas las tribus se habran colocado a la sombra de la confesin monoltrica de Jav, debe corresponder a un hecho histrico extremadamente decisivo. Adems de esto, fue por la invocacin a Jav Sebat, el dios de los ejrcitos, y con ritos religiosos de preparacin y conclusin, que las guerras de conquista y de liberacin siempre fueron emprendidas en Israel confederado.70

69 70

4,15. 1,429-431; 3,143-145; 4,74-79; 8,91. R. De Vaux (2,19-36 y 3,143-145) no acepta concebir la Federacin de Israel bajo la forma de una anfictiona a la moda de aquella de las ciudades griegas e itlicas (siempre en nmero de 6 o 12), como haba sugerido M. Weber (6,133) y M. Noth (9,99-107) de ella hizo una famosa tesis. En nuestra opinin, R. De Vaux torna intilmente rgida su posicin por motivos polmicos e ideolgicos. En cuanto al nmero doce, se debe entenderlo en el sentido simblico y amplio: una docena de tribus. Para De Vaux, la anfictiona contena los siguientes elementos: 1) un pacto sellado por juramento (bert), uniendo ms o menos 6 o 12 tribus; 2) un santuario como centro especie de capital religiosa de las tribus confederadas; 3) fiestas religiosas peridicas, celebradas en este santuario, reuniendo las tribus aliadas; 4) autonoma poltica interna de cada tribu; 5) cdigo jurisprudencial comn; 6) control en la aplicacin de este cdigo por los delegados electos de cada tribu, ejerciendo la justicia en asambleas populares.

Campo Religioso.- Las experiencias histrico-religiosas, divulgadas a partir de las tribus ms influyentes (aquellas que vendran desde Egipto), la vecindad en el mismo suelo, la misma referencia a un antepasado comn, todo esto favoreci un proceso general de asimilacin religiosa dentro de la confederacin de los Ben Israel (los hijos de Israel). La importancia poltica de las tribus del xodo estaba de hecho en la base real de importancia religiosa de su dios tribal y de sus experiencias particulares: paso por el Mar de las Caas, revelacin en el Sina, maravillas durante la travesa del desierto, etc. Por esto las tradiciones de las diferentes tribus se organizaban alrededor del eje de la fe javista. En continuidad con el mismo proceso, Jav asimilaba poco a poco los trazos de los dioses sedentarios de la agricultura, de los del panten cananeo, como Baal, Astarte, etc.71 Fue as que histricamente el se torn el dios popular de los Ben Israel, teniendo su santuario local, sus sacerdotes, su culto nacional y pblico, para el cual todo-Israel se poda reunir.72 Es necesario sobre todo notar que otros santuarios, dedicados a otras divinidades, continuaron l lado y a la sombra del principal, en particular de aquellos del culto cananeo, llamados lugares altos73, que tambin los israelitas frecuentaban. All se encontraba la mashbah, es decir, las piedras erguidas como smbolo flico de la divinidad masculina Baal, as como la asherah, o columna de madera perforada con un agujero, smbolo expresivo de la diosa de la fecundidad, trayendo al mismo nombre. Por consiguiente, el nuevo modo de organizacin socioeconmica (agrcola) puso en confrontacin la vieja religin nmada con la religin de la fertilidad bajo todas sus formas: fiestas agrcolas (sembrados, cosecha, luna-nueva, podas, etc.), culto de los astros, prostitucin sagrada (cf. Nm 25; 1Rs 14,24; 22,47; 2Rs 23:7), etc. Poco falt para que la creencia en el antiguo dios nmada sucumbiera y la religin del xodo se tornase enteramente cananeizada.
71 72

1,615-620; 5,53-57; 10,76-79. 4,175-177 y 213-231; 8,53-54. Es muy instructivo comparar la nacionalizacin de la fe javista como el caso del dios Marduk. Este dios amorreo era tambin un dios tribal y local. Se volvi el dios nacional por causa de la unificacin de babilonia, bajo la hegemona de sus fieles los Amorreos (1225-1026 a.C.). La victoria de este dios sobre los otros dioses locales refleja sociolgicamente la victoria (esta bien real) de sus protegidos, y fue cantada en el poema babilnico de la misma poca, el famosos Enuma Elish, narrativa de la creacin del mundo, que adems influenci los primeros captulos del Gnesis, como se sabe. Sobre esto cf. R. Labar, Le pome babylonien de la Cration, Librairie dAmrique et dOrient, Pris, 1935, p.30. 73 4,134-145; 8,53; 10,79.

51

Sociolgicamente es claro que si el yavismo venci al baalismo fue bsicamente por que Israel haba en realidad vencido (militarmente) a los pueblos circunvecinos. Pero esto es necesario tambin reconocerlo no se dio sin la contribucin decisiva en el nivel moral de la fe javista. En todo caso, la religin israelita no era y no poda ser simplemente un monotesmo, sino mas bien una monolatra, o un henotesmo (fe en un dios principal). Es cierto que el grupo especializado de los sacerdotes en unin con las comunidades de profetas extticos de entonces, ambos fuertemente orientados para el monotesmo, contribuyeron enormemente para la generalizacin de la tradicin que trajo este nombre 74. Con la unanimidad de los autores aqu estudiados, tenemos que realizar la originalidad y el peso decisivo de este factor religioso en la constitucin y permanencia de Israel como pueblo.75 Conclusin.- En cuanto a la configuracin social general, la sociedad de las tribus confederadas presenta ahora una estructura plurisistmica: all se viene ya esbozando un sistema poltico a parte, como tambin un sistema religioso: jueces, por un lado, sacerdotes y profetas, por otro lado. El sistema religioso es entonces aquel que efectivamente corresponde a una confederacin: el monotesmo prctico o cultual.
74 75

4,107s. 4,217-218 y 229. Cf. Tambin Prophte no Dict. Encycl. De la Bible, TurnhoutParis, 1960, col. 1500. Para el sacerdocio, cf. Lvi e Prtre, p. Cit., col. 1048-1050 y 1485-1486, respectivamente. Tambin cf. Principalmente 4,195-252. Se hace necesario decir que en el inicio el sacerdocio era una funcin no unida a un grupo especializado particular, como se dio mas tarde para la tribu de Lev. As Samuel, Sadoc, los hijos de David (judatas), los sacerdotes de los lugares-altos (no-javistas), etc. No eran sacerdotisas levitas. El sacerdocio propiamente levtico, por lo tanto especializado, se form en la monarqua, en el momento en que la sociedad se volva de hecho ms compleja, exigiendo una divisin del trabajo ms definida. En este momento hubo incluso una lucha entre el grupo levtico emergente y los otros sacerdotes que tuvieron que someterse y aceptar las funciones subalternas de sacristanes (sentido tardo de levita). Parece que entonces estos fueron integrados en el grupo ms fuerte, recibiendo el conjunto del mismo epnimo: Lev, y la misma designacin: levitas. Pero solamente por el siglo VIII habra el sacerdocio levtico monopolizado completamente la funcin sacerdotal. Levita entonces pas a designar una profesin. Desde entonces, en la literatura bblica, se comenz a levitizar retrospectivamente a los otros sacerdotes anteriores no-levitas (tambin a Moiss?).

La influencia estructurante de este fue mayor en la medida en que la situacin de la confederacin era ms problemtica, rodeada como estaba por tantos pueblos extranjeros y hasta incluso hostiles. El hecho es que la tradicin bblica del libro de los jueces marca el ritmo de todo este perodo con el ritmo explicativo: infidelidad-opresin y splica-liberacin y as sucesivamente. El socilogo por su parte, tiene derecho a no recibir esto como dinero en efectivo y de preguntarse si el orden no sera de hecho inverso. Los israelitas se volvan a Baal por haber sido vencidos o fueron vencidos porque se haban vuelto a Baal? La cuestin es la siguiente: Qu fue lo que permiti, finalmente, la victoria de la Confederacin de las 12 tribus sobre los pueblos circunvecinos? Cul fue su elemento decisivo? Se sabe que, del punto de vista de desarrollo tcnico, poltico, militar, cultural, etc. Los Ben Israel estaban muy atrasados en comparacin con otros pueblos, en el medio en que vivan. No tenan el hierro, la moneda, la realeza ni un ejrcito profesional, mientras que los pueblos mencionados ya haban llegado a este punto, por lo menos en parte (a menos que no sea aqu vctima de ilusin evolucionista). Tal vez el nmero era importante? Tal vez la posicin geogrfica, por haberse instalado en la mayora de las montaas de Palestina central? Estos elementos no parecen decisivos para explicar la larga caminata por la cual un pueblo llega a imponerse a los otros y sobrevivir a ellos. Nuestra hiptesis es que fue la cohesin interna de la Federacin que le posibilit no slo la sobrevivencia, sino tambin la dominacin progresiva, o en todo caso, la independencia en frente de los pueblos que continuamente los asaltaban. Ahora, si se desea comprender esta cohesin interna, se vuelve inmediatamente a la fe yavista, que fue un poderoso cemento de unidad. Es esto lo que las narrativas bblicas testifican a su manera, mientras que debemos hacer aqu abstraccin del problema ms teolgico, en lo concerniente al referente real (verdad) de esta fe o de su eventual significacin sobrenatural de otra. Debemos limitarnos al anlisis de su accin social real. Es verdad que la cohesin interna mencionada es un elemento cualitativo que no tiene ninguna fuerza cuando es separada de los medios materiales efectivos que se pueden utilizar por causa de una confrontacin concreta. Sin embargo, es necesario pensar que la cohesin social fue poderosamente fortalecida por este factor moral que es la fe javista, sobretodo si se toma en cuenta la situacin particularmente hostil que

52

Israel confront en este tiempo. Ahora, ninguna coyuntura crtica una fuerte cohesin interna representa una condicin esencial para la sobrevivencia de una sociedad determinada. Ahora, si se indaga sobre las bases sociales e histricas del javismo, ya enunciamos nuestra hiptesis en las pginas anteriores. Sin embargo, tenemos an que agregar que, en ltima instancia, aquello que realmente estaba en juego era de hecho la sobrevivencia del grupo en cuestin, sobrevivencia que para l consista en la posesin tranquila de una tierra para en ella habitar y de ella extraer los medios de subsistencia. Finalmente, si deseamos tomar, adecuadamente, en consideracin un fenmeno tan importante en la historia universal, como el del monotesmo judo y la contribucin cultural de esta religin para la humanidad, es necesario realmente confesar que, aunque se est muy bien informado sobre Israel que al respecto de cualquier otro de los pueblos antiguos, es muy difcil determinar las necesidades histricas que ordenaban los hechos decisivos de su historia: los datos disponibles, tanto empricos como teolgicos. Se revelan, por lo menos en el momento actual, insuficientes y por dems fragmentarios para permitir conclusiones seguras. Decimos todo esto, sin an tomar en consideracin la naturaleza misma de los hechos histricos particulares que, por el hecho de ser particulares, no son susceptibles de ser empleados como tales por la razn sociolgica, que, como toda ciencia, no se refiere al particular como tal, sino solamente en la medida en que puede ser comprendido dentro de una categora general, por los trazos comunes y reguladores con otros hechos (ut in pluribus). Tal vez de nuevo corresponde al historiador hacerlo, al mostrar el desarrollo de un hecho histrico particular, sin con esto poder demostrarlo en su necesidad. Estas breves consideraciones de carcter epistemolgico no tienen otro sentido a no ser el de comprender bien las hiptesis presentadas y para hacer muchas otras an. 4. La Etapa Monrquica. Campo Econmico.- La historia nos muestra que ya se pas de la fase federativa para la fase monrquica sin grandes remezones. De la misma forma como se poda entender a los sophetim como moncratas, hasta incluso reyes, tales como

Geden, Abimelec, etc., tambin se podra considerar incluso al primer rey oficial Sal como un sophet.76 Incluso, en el conjunto y viendo cosa por cosa, se puede observar una aceleracin enorme de la evolucin del pueblo de Israel en esta nueva etapa. La base econmica se presenta de la siguiente manera: Se nota una artesana, principalmente de construccin, bastante floreciente. La metalurgia se desarrolla, en particular, dentro de las necesidades del orden militar. El comercio con monedas prcticamente suplant al viejo sistema de trueques.77 La mano-de-obra extranjera es integrada en el pueblo de Israel, an ms por que aqu se trata de mano-de obra especializada en los diversos ramos de la artesana y del comercio. Este significativo y acelerado crecimiento de la fuerza de trabajo y de los instrumentos tcnicos, hizo que una clase dominante, agotando su fuerza de estas nuevas bases econmicas, comience a surgir. Son los ricos de las ciudades. Estos, en efecto, se van apropiando de a poco de las propiedades familiares tradicionales, constituyendo latifundios. Favorecidos por la concentracin general del poder poltico, los propios reyes se vuelven grandes propietarios, al punto, de ya no existir distincin entre la propiedad rgia (de la realeza) y la del Estado. De esta manera, se puede decir que la administracin econmica se hace de forma parecida a la del feudalismo.78 El comercio s expande en escala internacional: Mar Rojo, Arabia, Mesopotamia, especialmente Egipto y Siria. Campo Social.- La fusin tnica con los grim, los extranjeros residentes, se acenta79. La concentracin del poder produce la desagregacin de las tribus y familias clnicas y lleva ala formacin de
76 77

5, 53s y 85s; 6,41-44 y 78-79; 7, 395-415. 5, 88 y 100; 10, 81; 3,119-123; 5,98. 78 3,190-194 y 251-270; 8,43; 7,460-462. F. Belo, Lectura matrialiste de lEvangile de Marc, Seuil, Paris, 1974, p.52. aplica la denominacin de Modo de Produccin Subasitico al caso de Israel, considerado en el conjunto de su historia. Esta designacin fue retomada por G. Dhonquois, Pour lHistoire, Anthropos, Paris, 1971, p.105, concibindola como modo de produccin en que el Estado no interfiere directamente, como grandes trabajos de irrigacin, sin embargo, ms especficamente en el nivel de las relaciones de produccin, retirando buena parte del exceso de produccin y tambin controlando una parte de las permutas pacificas y guerreras. Se habla tambin al respecto de Modo de Produccin Tributario, o hasta de semifeudalismo. 79 5,100; 6,55s.

53

dos clases: la de los grandes o notables (gedolim), habitando en las ciudades y la de la gente de la tierra, los campesinos (am hahares).80 La pequea propiedad continua existiendo, pero ms reducida y sin fuerzas. La lado de la clase abastecida y dominante, se forman las ciudades verdadera mas de personas explotadas o asalariadas81, trabajadores forzados82, esclavos83 y medieros84. La divisin del pas, hecha por Salomn, en doce distritos administrativos para la cobranza de los impuestos, por servir en particular a la manutencin de la casa real, solamente empeor la situacin del sistema asociativo del tiempo de la Federacin; y ms an por que la reparticin en 12 distritos no coincida con el sistema tradicional de las 12 tribus mecanismo inteligente y eficaz por el cual el Rey pacficamente intent romper la antigua organizacin social.85 Campo Poltico.- El poder poltico ahora se ejerce por medio de un aparato permanente en las manos de un monarca (mlk). La forma de este poder obedece en el inicio a los modelos de las realezas de los pueblos vecinos, llegados a esta etapa mucho antes que Israel, como los cananeos, Amn, Moab, Edom, etc. Estos, a su vez, imitan el modo de organizacin imperial de Egipto, de babilonio, del imperio Hitita y de Mesopotamia. Esta realeza posee un carcter sagrado, pero de una sacralizad ms oficial, en comparacin con aquella, sobretodo carismtica, que pertenece a los nagds, smbolo de la transmisin (impregnacin) del poder divino. Es considerado y calificado como hijo de Dios (cf. 2Sm 7:14; Sl 2:7), hasta incluso dios (Sl 82:1.6; 45:7).86

La autoridad racial del Colegio de los Ancianos, de antao, no ejerce ningn papel efectivo87: el poder ahora pas completamente para el lado del nagd. Por eso l funda una dinasta: es claramente el caso de David. En realidad el mlk concentra entonces en s todos los poderes: es al mismo tiempo jefe del ejrcito profesional, juez supremo y sumo sacerdote. Tales poderes son delegados a la manera de cascada sobre los hombres de su eleccin, provenientes de la oligarqua propietaria de tierras, que constituyen entonces una burocracia completa de los ministros de la corte88. Tambin aqu tenemos bajo los modelos extranjeros, especialmente de Egipto. De este pas, copiaban las figuras de heraldo o porta-voz real y la del escriba de la corte, ejerciendo la funcin de secretario del rey. Ya con David es as. Cuando a Salomn, l llev ms lejos la imitacin, por introducir, en particular, dos figuras importantes de la burocracia egipcia: la del gran-visir y la del supervisor de los trabajos (forzados). Sera tal vez necesario hablar an aqu del protocolo real, igualmente de origen egipcio, que, al parecer, funcionaba como documento d legitimacin divina del poder real (cf. 2Sm 7 y 2Rs 11:12; 1Rs 3,4-15.89 La instauracin de tribunales oficiales y la elaboracin formal de los cdigos contribuyeron para la centralizacin de la justicia y para la estructuracin de un sistema jurdico definido. El reino se abre para una poltica internacionalista, por guerras de expansin o por acuerdos pacficos de orden comercial o poltico, por ejemplo, con Tiro y Egipto. 90 Este ltimo es en este momento un imperio francamente decadente y sus relaciones con Israel son ahora de igual a igual y o propiamente segn el antiguo sistema de soberana, cuyo carcter no pasa de formal. As, alrededor del Estado monrquico, nace y crece una clase de nobles y de ricos. Israel se convierte en una verdadera sociedad de clases. Sntoma de esta divisin de clases nos es proporcionado por las excavaciones de esta poca. Si en Tirza, en el siglo X, las casas eran an ms o menos iguales como podemos observar ahora, en el siglo VIII, en la misma ciudad el contraste no puede ser tan chocante: el barrio de las
87 88

80 81

3,108-113; 5,100; 6,167-168 y 93-94; 7,461-462. 3,118-119. 82 3,218-220; 5,90; 5,96 y 100. 83 3,130-131; 10,90-92. 84 3,254-256. 85 6,145-147; 5,94-95 y 427. 86 8,33-35; 7,456.

5,91 y 99; 8,49-50. 5,94; 6,141-147. 89 Cf. G. von Rd, Op. Cit., p.44s. 90 4,170 y 175-211. El harn tena entre otros un papel poltico; cf. 3,178-179.

54

casas ricas, mayores y ms bien construidas, est separado del barrio donde se amontonan las casas de los pobres.91 En estas condiciones era normal que surgieran oposiciones activas de parte de la clase oprimida, es decir, los campesinos. Estos estaban totalmente indefensos frente al poder central, que los empleaba para el ejrcito, los trabajos pblicos, servicios de la corte, etc. Por otro lado, grupos particulares, marcados por el javismo, igualmente mostraron su resistencia a la instauracin de la monarqua, como los recabitas, los profetas y los nazireos. Los profetas, en particular, fueron los grandes crticos sociales de las injusticias, opresiones y toda especie de abusos, que la sociedad de clase entonces instaurada produca y que el Estado monrquico reforzaba. En necesario recordar que la oposicin a la monarqua como institucin dej en la tradicin bblica dos testimonios brillantes. El primero es el de 1Sm 8:11-17, dicho el derecho del rey, que Samuel, segn la Biblia (1Sm 10:25), escribi y deposit en el santuario como testimonio contra los futuros abusos del nuevo sistema. El segundo es el poema sentencial de Jueces 9:7-15, que G. von Rad llama la ms violenta poesa antimonrquica de la literatura universal, en la que se compara al rey a un espino, es decir, a un villano anti-social.92 Sin embargo, el caso ms tpico de la revolucin de esta sociedad dividida fue la de un jefe de los trabajos forzados, Jerobon, a finales del reino de Salomn y que determin la ruptura de la unidad nacional en los dos reinos: el del norte, cuyo primer rey fue justamente Jerobon, y el del Sur. Esta rebelin mostr con mucha claridad el carcter de clase que la sociedad monrquica revesta. Efectivamente por causa de la ruptura, fueron los habitantes de las ciudades que proclamaron al rey Robon, sucesor de Salomn, en oposicin a los campesinos y trabajadores (cf. 1Rs 11:28-40; 12:17-19 y 2Cr 11:17).

Campo Militar.- La ocasin inmediata que provoc la instauracin de la realeza fue justamente la presin permanente y agresiva de las fuerzas de los filisteos.93 Astuto estratega, David se haba unido a ellos para oponerse a Sal. Sin embargo, despus que se convirti en rey, tornndose con este propsito el condottiere (protector) de todos los descontentos del pas (cf. 1Sm 22:1-2), reprimi duramente a sus antiguos aliados y los contuvo en sus territorios.94 Con David, primer monarca israelita en merecer verdaderamente este nombre, se cre un ejrcito profesional y una guardia real, formada sta de mercenarios extranjeros los hroes (gibbrm).95 Salomn, a su vez, reclut una caballera de guerra.96 Si Sal no pasaba de un rey muy modesto, unido a su tribu de Benjamn y a la regin de Gaba (lo vemos labrar la tierra), Salomn al contrario lleg a ensayar un poder imperial, es decir, un poder basado en un vasto territorio y no solamente sobre un conjunto tnico.97 De hecho, Edom, Moab, Amn y Aram terminaron por someterse a Israel (an bajo David). En cambio, los filisteos fueron mantenidos a una buena distancia.98 La guerra pierde en gran parte su carcter sagrado y se torna una cuestin de poltica de Estado y de estrategia de los generales. De esta manera, los campos quedan enteramente desmilitarizados, los campesinos estn disponibles a los caprichos del monarca. 99 Campo Religioso.- La centralizacin del culto acompa la centralizacin general: el monotesmo se hizo oficial. La apertura para el extranjero permiti la entrada de los respectivos dioses y los lugares-altos de cada ciudad, heredados de los cananeos, ahora enteramente integrados, continuaron con buena frecuencia, as como los santuarios premonrquicos.100 Al mismo tiempo, un gran Templo central fue construido en la capital del reino Jerusaln. Estaba dotado de un cuerpo de

93 94

91 92

III,114. G. von Rad, Op. Cit., p.61; cf. Tambin p.59-68: La resistente religieuse aux nouvelles formes politiques et cultuelles.

3-146; 7,404s; 8,33; 9,175. 9,189-191; 5,87-90. 95 7,420; 5,89-90; 4,17-25. 96 4,17-25; 5,92. 97 5,85-87; 7,409-13; 6,78. 98 3, 141-153. 99 5,92; adems: 7,426-427. 100 4,80-83; 5,87-90; 6,148-149.

55

funcionarios religiosos: el clero y los profetas, todos bajo las rdenes del Mlk sagrado. El templo de Jerusaln, aunque muy cuestionado al parecer - por Natn y otros profetas, se convirti en el smbolo de la unidad nacional.101 Para que esto ocurriese, tuvieron que introducir en l el arca del testamento, smbolo alrededor del cual, ya haca mucho, Israel tena la costumbre de reunirse y en el cual haba aprendido a releer su identidad. En los crculos del Templo y de la corte se desarrollaron las actividades literarias. Estas alcanzaron un xito extraordinario. Existe, en primer lugar, la fina poesa de los Salmos. Los Proverbios, marcados con la seal de la influencia de Egipto, revelan el inters por la buena educacin profana. Despus, se puede observar importantes trabajos de historia: la narrativa de la ascensin de David (1Sm 16:14 2Sm 5,12), la historia de su sucesin (2Sm 6:12.20s 1Rs 2) y principalmente la recensin histrica de la escuela literaria llamada javista (= J). Esta ltima compone bastos panoramas teolgico-histricos, que definen la identidad de este pueblo en el inicio de su esplendor, situndolo en la corriente de una verdadera historia universal. Adems, es la tradicin J la responsable por la estilizacin de Israel en Doce Tribus, descendiendo de los doce hijos de Jacob. En fin, poseemos de esta poca la redaccin de algunos cdigos jurdicos, elaborados por sacerdotes (= P). Teniendo presente todos los argumentos, se puede observar con facilidad que, partiendo de los ambientes de la corte, est surgiendo un nuevo espritu, caracterizado por la bsqueda de la racionalidad, por el gusto humanista, el inters psicolgico e incluso un cierto secularismo. Surge una mentalidad interior, al principio en la nueva aristocracia, pero que se extiende de a poco. Se traduce en la preocupacin por los problemas de moral y de la conciencia individual, por el destino de la persona y por la cuestin de la muerte, es decir por una bsqueda del sentido de l vida y de la historia, etc. Por lo tanto, se comienza a salir de una religin de proteccin para una religin salvacionista. Pero esta ser incluso un largo camino por delante hasta volverse una conviccin de la masa, punto a la que Israel slo habra llegado en el tiempo post-exlico,
101

lo que adems vale tambin para el monotesmo puro, como se dir ms adelante.102 Conclusin.- El aspecto sociolgico general presentado por la sociedad monrquica en esta etapa es claramente plurisistmica. Esto significa que los principales campos sociales, tales como los analizados, se organizan concretamente en sistemas diferenciales con el propsito de responder a la diversidad de funciones de una sociedad bastante compleja. Sin embargo, esta es monoestructural, porque todos los sistemas mencionados son homlogos entre s. Lo que quiere decir que, aunque de contenido mltiple y especfico, como acabamos de afirmar, hay entre estos sistemas una correspondencia de relaciones idnticas, es decir, una homologa estructural. En lo relacionado al anlisis diacrnico de esta etapa, diremos lo siguiente: Histricamente fue la presin de las amenazas externas de guerra que llev a la instauracin de la realeza. Este dato, del punto de vista sociolgico, tiene apenas una significacin coyuntural: debe ser comprendido como la ocasin inmediata que provoc el nuevo rgimen poltico. Por lo que efectivamente, ser necesario buscar en el interior de la estructura social de la sociedad en estudio, en l caso, la de la etapa confederativa, las condiciones ciales que hicieron nacer el nuevo orden social, caracterizada por la monarqua. Pues, contra ataques externos, una sociedad no puede reaccionar a no ser a partir de sus posibilidades internas. Por lo tanto es en este nivel estructural y no simplemente coyuntural que se debe buscar las razones profundas de esta nueva etapa. Ahora, a finales de la poca confederada y en el inicio de la monarqua con Sal, entre las cuales el pasaje se hizo con rupturas, vemos condiciones materiales favorables al cambio: aumento demogrfico, comercio floreciente, contribucin de nuevas tcnicas y aptitudes, etc. Un buen ndice se encuentra en el primer libro de Samuel 13:19-21, que prueba ya ser conocida la metalurgia en Israel, al punto de atemorizar a los propios filisteos, que entones se esfuerzan por tener el monopolio del hierro para mantener bajo su dominio a la reciente realeza. Por consiguiente el desarrollo y acumulacin d estos factores materiales no podan dejar de provocar el despedazamiento de los antiguos
102

4,181.

4,141s; 7,472-473; 8,53-57.

56

cuadros sociales de la confederacin tribal. La monarqua all encontr las bases sobre la cuales puede establecerse y afirmarse. Por otro lado, la clase emergente de los ricos de las ciudades le proporcion, lo que se volvi bien claro con David. Por otro lado y por movimiento dialctico invertido, se observa que, a la medida que el rgimen monrquico se estabiliza, precipita tambin el proceso de descomposicin de la antigua estructura federal de las Doce Tribus, y acelera al mismo tiempo la instauracin del nuevo orden social en vas de surgimiento. La centralizacin del poder poltico adquiri un ritmo un tanto ms creciente, porque estaba en considerable atraso frente a las monarquas circunvecinas. De esta manera, si an podemos considerar el primer rey Sal como un juez, ya el tercer rey, Salomn, es casi un emperador, un verdadero dinasta de estilo oriental. Esta centralizacin del poder tuvo, como efecto en cadena, la centralizacin general de todos los sistemas sociales: econmico, social, militar y religioso. La prosperidad material del nuevo Estado (no se dice ms: pueblo) fue tambin considerable, si diramos crdito al primer libro de los Reyes 10:27: Salomn hizo que la plata fuera tan comn en Jerusaln como las piedras. Habamos sostenido la hiptesis que, en la constitucin de Israel en cuanto Pueblo, quiere decir, para la Federacin de las Doce Tribus a partir de la unificacin entre clanes heterogneos y mltiples, la fe javista habra ejercido un papel dominante. Ahora, en la constitucin de Israel como Estado nacional, este papel parece haber pasado par el sistema poltico en s mismo, siendo determinantes los factores econmicos. Por eso es sobre todo el derecho fundador del Estado independiente de Israel. Agregamos incluso que esta evolucin fue favorecida por la condicin poltica externa del mundo de entonces, y esto por do factores de valor desigual: en primer lugar, la declinacin de los grandes imperios mundiales de la poca103 y, en seguida, los peligros permanentes de guerras por parte de los reinos vecinos. En relacin al sistema religioso, diremos de nuestra parte que, para la creacin de la monarqua ste tuvo menor importancia
103

que para la institucin de la Confederacin. Sin embargo, contribuy ahora a su modo para el fortalecimiento de la unidad nacional. Efectivamente el javismo ya se presenta en un nivel bastante desarrollado en la lnea del monotesmo. Jav, el dios protector del clan, despus el dios dominante de las Tribus, en seguida el dios principal del pueblo, se vuelve ahora el dios oficial del Estado. En realidad la religin popular siempre fue sincretista, en varios grados y sobre diversas formas. Ser necesario esperar los esfuerzos de muchos grupos religiosos dentro de Israel, como los sacerdotes levticos y especialmente los profetas contestatarios104, as como las reformas religiosas de los reyes Exequias (2Rs 18-20) y Josas (2Rs 22-23), respectivamente 300 y 400 aos ms tarde, para ver un monotesmo un poco ms purificado. No logr sin embargo, generalizarse en su exclusivismo sino despus del Exilio (538 a.C.). Los telogos hablan aqu de la condescendencia o de la pedagoga divina para con el proceso humanizador.

Conclusin General. La exposicin, que acaba de ser realizada, no tiene la pretensin ni de lejos de ser o de presuponer un anlisis suficientemente minucioso y crtico, al punto de permitir conclusiones totalmente seguras. No parece que la aplicacin de algunos principios de la teora sociolgica se revel efectivamente heurstica, en la medida en que puede extraer orientaciones globales, colocando de cierto modo algunos marcos en el inmenso terreno de nuestra investigacin, y parece tener buenas posibilidades de llegar a volverse exacta y, eventualmente, ser corregida por un estudio ms analtico. En lo relacionado a la religin, enunciaremos para terminar, en algunas frmulas breves, estas orientaciones globales que el estudio hecho realz ms: 1. Se puede observar con bastante claridad una correspondencia entre sociedad y religin: cada fase de evolucin social tiene la forma de religin que le conviene. Se explica esto por la precedencia sincrnica y diacrnica de lo econmico en relacin a lo religioso. Sincrnica: una

2.

Cf. G. von Rad, Op. Cit., p.41s.

104

3,254-270 y 171-173; 7,485-491; 8,163-166 y 57-76.

57

3.

estructuracin religiosa reposa sobre bases materiales correspondientes; diacrnica: un cambio religioso presupone un cambio de estas bases econmicas. La religin a su vez reacciona sobre el conjunto social: ella lo sobre determina de modo un tanto ms fuerte cuando ste se encuentra en condiciones ms crticas. En la historia de Israel, su importancia social se revel absolutamente decisiva, tanto en el nivel de la estructuracin (sincrnica) as como (ms an) en el nivel de la evolucin (diacrnica).

Preguntas de ayuda para la lectura.


1.- Describa las principales caractersticas del campo social de la poca Patriarcal de Israel. 2.- Describa las principales caractersticas del campo econmico de la poca Patriarcal de Israel. 3.- Describa las principales caractersticas del campo poltico de la poca Patriarcal de Israel. 4.- Describa las principales caractersticas del campo religioso de la poca Patriarcal de Israel. 5.- Describa las principales caractersticas del campo militar de la poca Patriarcal de Israel. 6.- Describa las principales caractersticas del campo social de la poca Tribal de Israel. 7.- Describa las principales caractersticas del campo econmico de la poca Tribal de Israel. 8.- Describa las principales caractersticas del campo poltico de la poca Tribal de Israel. 9.- Describa las principales caractersticas del campo religioso de la poca Tribal de Israel. 10.- Describa las principales caractersticas del militar de la poca Tribal de Israel. 11.- Describa las principales caractersticas del campo social de la poca de la Confederacin de Israel. 12.- Describa las principales caractersticas del campo econmico de la poca de la Confederacin de Israel. 13.- Describa las principales caractersticas del campo poltico de la poca de la Confederacin de Israel. 14.- Describa las principales caractersticas del campo religioso de la poca de la Confederacin de Israel. 15.- Describa las principales caractersticas del militar de la poca Tribal de Israel. 16.- Describa las principales caractersticas del campo social de la poca de la Monarqua de Israel. 17.- Describa las principales caractersticas del campo econmico de la poca de la Monarqua de Israel. 18.- Describa las principales caractersticas del campo poltico de la poca de la Monarqua de Israel. 19.- Describa las principales caractersticas del campo religioso de la poca de la Monarqua de Israel. 20.- Describa las principales caractersticas del militar de la poca de la Monarqua de Israel.

Bibliografa. (La bibliografa estudiada en este trabajo es clasificada por orden de importancia relativamente a nuestro estudio)
R. De Vaux, Histoire ancienne dIsrael, t.1: Des origines linsstallation en Canan. Coll. Etudes Bibliques. J. Gabalda et Cie. Ed., Paris, 1971, 674p. 2. Id., Op. Cit., t.II : La priode des Juges. Coll. Etudes Bibliques. J. Gabalda et Cie d., Paris, 1973, 159p. 3. Id., Les Institutions de lAncien Testament, t.I : Le nomadisme etses survivances, institutions familiales, institutions civiles, Du Cerf, Paris, 1958 (2 ed. 1961), 355p. 4. Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2 ed. (1 ed. 1960), 553p. 5. J. PIRENNE, La Socit Hbraique. Coll. Civilisations Antiques, Ed. Albin Michel, Paris 1965, 228p. 6. M. Weber, Le Judasme Antique, Librairie Plon, Paris 1970, 615p. 7. A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. Coll. Evolutions de lHumanit, 27, Ed. La Renaissance du livre, Paris 1930, 595p. 8. A. Causse, Du groupe ethnique la communait religieuse. Le problme sociologique de la Religion dIsrael. Libraire Flix Alcan, Paris 1937, 322p. 9. M. Noth, Histoire dIsral, Payot, Paris 1954, 472p. 10. S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, t.I, Coll, des Sources dIsrael, P.U.F., 589p. 1.

58

UNIDAD N 4 :

LA RELIGIN DE ISRAEL Y SUS MUTACIONES EN LA HISTORIA


OBJETIVO DE LA UNIDAD: - conocer las principales mutaciones en la religin de Israel a lo largo de sus diferentes pocas histricas. - Conocer los aspectos centrales de la adoracin a Dios en Israel. - Distinguir los atributos de amor del Dios de Israel. - Conocer los lugares centrales de adoracin de Israel. - Valorar el carcter del culto israelita. - Conocer las caractersticas relacionadas con los sacrificios israelitas. - Distinguir las diferentes fiestas religiosas existentes en el Israel bblico.

Para el pueblo escogido por Dios "Israel", la religin fue algo central y decisivo en su identidad como pueblo. Se puede decir que Israel naci por voluntad de Dios, y a travs de su culto a este Dios liberador form y mantuvo su identidad. El culto fue tan importante para ellos que gracias a ste Israel logr conservar sus valores culturales a travs del tiempo y sobre vivir hasta hoy da. Muchos grandes y poderosos imperios que existieron, a travs de la historia - Egipto, Babilonia, Persas, Griegos, Romanos -hoy da son tan slo lejanos recuerdos y su estudio pertenece a la historia antigua; sin embargo la pequea nacin de Israel logr trascender la historia, y todo ello gracias a la preservacin de sus valores culturales efectuados en su culto al Dios nico y verdadero. Nos proponemos ofrecer una breve visin diacrnica del culto en el Antiguo Testamento Conscientes que los conocimientos de la ciencia bblica son muy limitados con respecto de algunos aspectos del culto veterotestmentario106, describiremos algunas particularidades generales de ste intentado ubicar dichas prcticas religiosas en su respectivo contexto histrico.

IV.1. DEFINICIONES Y PRECISIONES SOBRE EL CULTO El culto107 ocupa un lugar central en toda religin y en el caso de la

IV.1. EL CULTO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO


Una visin Diacrnica Jaime Alarcn V. INTRODUCCIN. La experiencia humana, como experiencia de finitud, suscita el deseo de lo infinito. El que se puede manifestar bajo un aspecto temporal: especialmente cuando el hombre busca una meta, la Salvacin. Frente a esta experiencia surge la necesidad de decir lo indecible, de expresarlo105. Para ello est la religin y, a travs de ella la liturgia como un medio de expresar y establecer una comunicacin adecuada con lo infinito, con Dios.
105

106

Recin en 1946 Millar Burrow se excusaba en su obra "Outline of Biblical Theology" por el hecho de no preocuparse por los aspectos sacrificiales y la veneracin de los lugares sagrados de la religin de Israel, por ser stos de poca importancia para la religin del Nuevo Testamento. Esta negligencia ha sido compartida por la gran mayora de los exgetas anteriores a los aos cincuenta, pues todos estaban influenciados por la visin proftica anticltica, la cual ellos la asumieron en una forma radical. Obviamente que sta posicin ha sido superada en pocas posteriores, pero lamentablemente los estudios sobre el culto israelita se han iniciado en una etapa demasiado tarda para la ciencia bblica. Citado por: ROWLEY, h.h. Worship in Ancient Israel. Its Forms and Meaning. Londres. S.P.C.K., 1967, p.1. 107 Citamos las caractersticas del culto ofrecidas por Aubrey Johnson. Citado por: N.K. Gottwald. Las Tribus de Yahweh. p. 81. El argumenta que el trmino "culto" puede y, de hecho, debe ser usado para incluir todos aquellos ejercicios religiosos que forman los medios establecidos por cualquier grupo social para: a) garantizar relaciones correctas con el sector de aquello que es "sagrado" o "santo"; b) y as gozar de los beneficios, incluso de una orientacin en las diversas crisis de la vida, que se considera que este sector es capaz de otorgar a la humanidad.

Jos Severino Croatto, Fenomenologa de la Religin. Comisin de Apuntes Foco, mecanografiado, p.5.

59

religin israelita, el culto fue el elemento central a travs del cual las distintas tribus se congregaron para adquirir su identidad como pueblo. Por lo tanto, para Israel el culto fue decisivo para elaborar su propia cultura, pero adems ste fue decisivo tambin para preservar dicha cultura, a travs del tiempo, superando la influencia cultural de los imperios de turno La religin israelita marca una profunda diferencia con respecto a las religiones que la circundaban. El Dios de Israel prohiba hacer imgenes de El, ya sea en madera, piedra o metales (cf. Ex 20:4); al Dios de Israel slo se le puede conocer a travs de "la Palabra" y de su accin creadora y liberadora en la historia. No podemos comprender las formas litrgicas o de adoracin a Dios, registradas en la Biblia, si primero no hacemos un esfuerzo por comprender la evolucin de dichas prcticas originadas en las distintas etapas histricas de Israel. En Israel ocurre un fenmeno especial de evolucin, lo que produce que sus expresiones religiosas vayan cambiando, a medida que transcurre el tiempo108. La religin israelita109 la encontramos en una etapa
108

Georg, FOHRER, Histria da religio de Israel, pp. 16 al 17. Ofrece un resumen respecto de las diferentes escuelas de estudio de la "religin de Israel" que pretenden describir los orgenes de la Religin de Israel. Tenemos la Escuela Inglesa y la Escandinava, las cuales rechazan la nocin de desarrollo aplicada a la religin, ellos descubren una estrecha relacin entre la historia de la religin y la antropologa y sostienen la hiptesis de un "patrn mtico cultural", comn en todo el Antiguo Oriente Medio. Adems la escuela escandinava aplic al Antiguo Testamento la interpretacin cltica que se desarroll primero en la historia de la religin de origen alemn y pretendi demostrar que una 'ideologa de la realeza' constitua la base del patrn cltico (A.S. Kapelrud, Mowinckel, Riggren) En contraste con la escuela cltica, existe otra escuela que focaliza la piedad individual, intentando derivar la peculiaridad de la religin israelita de la estructura de la experiencia espiritual para la cual sirve de vehculo. Esta peculiaridad puede ser observada, por ejemplo, en la tensin entre un sentimiento de dependencia e intimidad, por un lado, y uno de magnificencia que impulsa a la obediencia y al servicio, por el otro lado (Hempel). Finalmente surgi una escuela norteamericana basada en la arqueologa (Albrigth, Wright) la cual exige la aplicacin de criterios externos al estudio del Antiguo Testamento, especial aquellos proporcionados por la arqueologa. 109 Entendemos que cuando hablamos de "Religin Israelita" estamos haciendo mencin de las creencias y prcticas sagradas que el pueblo de Israel realizaba con la finalidad de agradar a su Dios Yahvh. El culto, como una forma de expresin religiosa de Israel, era parte del un universo cultural de los pueblos del Antiguo Cercano Oriente, debemos tener presente que no se hacia separacin entre lo "sagrado y lo profano". Para ellos la religin lo envolva todo, y todas las etapas de su vida estaban expresadas religiosamente (nacimiento, paso a la vida adulta,

remota muy influida por la religin cananea, a tal punto que H. Rowley llega a decir que: "... mucho, aun en el Judasmo, ya no puede considerarse como revelacin supernatural especial dada directa y especficamente a Israel, sino que tena antecedentes en la religin Cananea."110 Por lo tanto, en los relatos del Antiguo Testamento se encuentran factores evolucionarios, as como no evolucionarios. Precisamente porque hay continuidad, hay algo llevado hacia adelante de un momento al otro; sin embargo intervienen nuevos factores, y el mero transcurrir del tiempo no podra producir instantneamente todo lo que hallamos en el prximo momento 111. Es decir, por un lado, Israel posea una maravillosa cualidad de vivir en una continua tensin cultural con los pueblos de su alrededor, lo que la haca tomar, por influencia, algunas expresiones culturales forneas e inmediatamente provocarles una mutacin dentro de sus propios patrones religiosos y culturales. Y por otro lado, irrumpa lo autnticamente israelita proveniente de la revelacin de Dios112. La religin israelita fue una creacin original del pueblo de Israel, pues su visin monotesta es nica en la historia de las religiones. Esta lleg a constituirse en "... la idea fundamental de una cultura nacional (...). Recibi, naturalmente, un legado de la era pagana que la precedi, pero el

casamiento, produccin, enfermedades, xitos, fracasos y muerte). Por lo tanto, debemos hacer un esfuerzo por separamos de nuestras experiencias religiosas modernas, con una fuerte delimitacin entre lo sagrado y lo profano, para comprender un mundo en donde la expresin religiosa es el principio y el fin. 110 H.H. ROWLEY, La Fe de Israel. Traduccin espaola. Casa Bautista de Publicaciones, 1973, p.11. 111 dem., Ibidem. 112 Idem, Ibidem. El autor resume este proceso religioso-cultural de la siguiente manera: "Esto lo podemos resumir mejor a travs de la siguiente cita: "Seria mas preciso decir que por lo menos tres corrientes intervinieron en la vida religiosa de Israel. Aunque deriv de la base general semtica la religin de Israel anterior a Moiss era distinta de la religin Cananea, mientras que despus del establecimiento en Palestina la influencia cultural y religiosa cananea se sinti continuamente. La tercera corriente sobrevino en el Sina a travs de Moiss, y este fue el elemento singular y especficamente israelita. Persistieron muchos de los elementos de la religin ms antigua, y todo no fue enteramente nuevo desde la poca de Moiss en adelante. Ni todo lo que era cananeo fue finalmente resistido y excluido. Algunas prcticas cananeas fueron incorporadas a la religin de Israel y fueron hechas vehculo de la adoracin del Dios de Israel; otras prcticas fueron resistidas y rechazadas porque eran de tal naturaleza que nunca podran haber sido vehculo de la religin establecido por Moiss."

60

nacimiento de la religin israelita fue la muerte del paganismo en Israel."113 IV.2. LAS ETAPAS HISTRICAS DE ISRAEL Y SUS EXPRESIONES RELIGIOSAS. Lo primero que llama la atencin cuando se estudian las etapas ms remotas de la religin israelita, son los diferentes nombres y concepciones asignados a Dios (Yahveh)114. El Dios de Israel desde un principio marc una diferencia radical con respecto a los dioses del Antiguo Cercano Oriente (cananeos, egipcios, etc.), ellos se revelaban a travs de la naturaleza; sin embargo, el Dios de Israel se revel a travs de la historia, "...lo que el Antiguo Testamento asevera repetidamente es que Dios vino a los hombres a travs de los acontecimientos de la historia para revelar su naturaleza y su voluntad."115 Por esta razn tan especial es necesario revisar la historia de Israel para conocer mejor la revelacin de ste Dios y apreciar como El era adorado por su pueblo escogido "Israel". IV.2.1. LOS PATRIARCAS Y LA ADORACIN LIBRE DE DIOS. Nos son muy conocidos los nombres de Abraham, Isaac y Jacob los patriarcas por excelencia de Israel. Cuando hablamos de patriarcas hablamos de personas cuya forma de vida era "seminmada", es decir, de pastores de cabras, ovejas y ganado de pequeo tamao, los que emigraban de un lugar a otro en busca de
113

pastos verdes para sus animales Aunque algunos exgetas ponen en duda la existencia histrica de ellos, al menos la arqueologa ha confirmado que las historias patriarcales reflejan, con muchos detalles y fidelidad, las costumbres y condiciones de vida de dicha poca 116. Esto nos hace presuponer que la existencia de ellos no es ficticia, aunque tampoco podemos considerar las narraciones patriarcales como "historia cientfica", al menos podemos aceptar la posibilidad de que ellas preservan una memoria histrica fiel117; y nos reflejan experiencias de fe que marcaron profundamente la historia de Israel. Como los patriarcas no tenan una residencia fija su cultura y religin eran el reflejo de una vida "semi-nmada" Todas sus pertenencias las llevaban consigo, incluso hasta su Dios iba con ellos. Tal es el caso, por ejemplo de Abraham en Gen. 12:5-9. El texto nos dice que Abraham a medida que avanzaba desde el occidente al oriente edificaba altares El objetivo de construir altares era para agradecer a Dios la "promesa" otorgada: "Esta tierra se la dar a tu descendencia".(Cf. Gen 12:7). Dios hace un pacto con Abraham (Cf. Gen 15:1ss. 17) aqu Dios se manifiesta como "protector de Abraham" y le recuerda el cumplimiento de su promesa de descendencia. Este pacto realizado entre Dios y Abraham fue celebrado a travs del ritual de la "circuncisin" (Cf. Gen 17: 1-14). El origen de la religin de los patriarcas es desconocido, al parecer ella exista en forma independiente, en un pasado remoto, y posteriormente se habran unido en una sola historia homognea y coherente118. Esta particularidad la podemos ver reflejada a travs de una serie de nombres divinos: Gen 35:1; 49:25 aqu se menciona al dios El,
116

Yehezquel Kaufmann, A Religio de Israel Do inicio ao exilio Babilnico. Traduccin portuguesa. Ed. Perspectiva, Ed. U.S.P., A.U.C.J., 1989, p.6 al 7. Traduccin nuestra. 114 0p. Cit., p 18 Traduccin nuestra. Segn Fohrer en Israel se dieron las siguientes concepciones de Dios: "Primero, l era un Dios de la proteccin, despus un Dios de la guerra; y, finalmente, un Dios de la paz universal, cuyo dominio abarca todo el mundo Esto era seguido por diferentes formas de adoracin: primeramente Yahveh era adorado en cualquier lugar; ms tarde en numerosos santuarios locales; yfinalmente, en un nico santuario central. "Simples cultos tribales dan lugar a complejas ceremonias clticas y, por fin a la adoracin en espritu y en verdad."
115

En el caso de los que consideran a los patriarcas como meras narraciones legendarias o folklricas, tenemos a R.L. Ottley. Short Historv of the Hebrews.p.160; A. Lods. Israel, p. 160; H. Gunkel. Gnesis. P.13; G.A. Danell. Studies in the Name Israel in the Old Testament. p.34. Los que consideran a los patriarcas como personificaciones tribales, tenemos a: E. Reus, L'Historie sainte et la loi. p.98; J. Wellhausen. Prolegomena to the History of Israel, p.318; S.R Driver. The Books of Gnesis, p.55; J. Skinner. Gnesis, p. 19. Entre los que consideran a los patriarcas como personajes histricos tenemos a: J. Bright, History of Israel. p.82; W.F. Albrigh. The Biblical Period from Abraham to Ezra. p.5; M.l. Newman. The People of the Covenant. p.18; E.Konig, C.A. Simpson. The Early Traditions of Israel. p.455. Citados por: H.H. Rowley, Worship in Ancient Israel. Its Forms and Meaning. Londres. S.P.C.K., 1996. p.5.
117

H.H. Rowley. Op Cit. p.6. Cf. H.H.Rowley, Worship in Ancient Israel, p.9 al 15.

H.H.ROWLEY, Op. Cit.. p.l4.

118

61

este nombre originalmente proviene de una deidad cananea (textos de Ras Shamra, Ugarit), pero en la Biblia expresa, nica y exclusivamente, el nombre de Dios, Algunas veces aparece combinado con otros nombres: Gen 17:1; 28:3; 35:11; 43:14; 48:3; Ex 6:3. EI-Shaddai (originalmente esta deidad era originaria de Hebrn y no tenia altares119; Gen 31:13; 35:7 El-Bethel (segn R. Kittel, es probable que Bethel sea nombre de una deidad ms que de un altar). Tambin el nombre Shaddai (el de la montaa) figura slo (Cf. Gen 49:25; Num 24:4-16; Rut 1:20-21; Sal 68:14). Tambin el nombre 'Elyon (altsimo creador) aparece slo en Num 24:16; Dt 32:8; Sal 9:2; 18:3; Is 14:14; Lam 3:35,38, tambin aparece combinado con El como El-'EIyon en Gen 14:18-20,22, Sal 78:35; como Yahweh 'Elyon en Sal 7:17; 47:2; como EIohim 'Elyon en Sal 57:2; 78:56. Tambin El aparece combinado con El'Olam (Dios eterno) en Gen 21:33; Is 40:28; y como El-Roi (el Dios que se aparece) en Gen 16:13. Esto nos indica que es muy probable que los patriarcas, en una poca muy remota, fuesen politestas120. Pero los israelitas siempre mantuvieron una diferencia muy clara entre la identidad de las deidades paganas y la identidad de Dios121. La religin de los patriarcas estaba caracterizada por la concepcin de un Dios muy cercano, que es capaz de hacer un pacto con el hombre. Aqu podemos apreciar el evento puramente divino de la revelacin a los patriarcas, pues un Dios infinito y todopoderoso rompe con la lgica religiosa de la poca, y se acerca al ser humano para dignificarlo y establecer su alianza. Lo infinito se acerca a lo finito para hacerlo trascendente, y con ello el ser humano queda unido a Dios, unido a lo infinito y eterno. Los patriarcas van descubriendo a Dios en los acontecimientos de su vida diaria, es Dios quien est irrumpiendo en la historia de sus vidas, y ellos en cada experiencia y encuentro con Dios van levantando altares, como mudos testigos de la manifestacin de Dios (Cf. Ex 20:25; Deut 27:5; 8:31). Estos

altares representaban la "casa de Dios" (Bet-'EI).122 Adems Dios no estaba delimitado geogrficamente, pues l irrumpa en cualquier lugar, a cualquier hora, de cualquier manera y a cualquier persona.

IV.1.2. LA ADORACIN A YAHVEH COMO ACTO ANTISACRIFICIAL. Otra caracterstica importante de la adoracin de los patriarcas al "Dios de sus Padres" es su caracterstica "anti-sacrificial. El cap. 22 del Gnesis nos relata el "sacrificio de Isaac", aqu Yahveh est probando a Abraham y ste quien aprende, de esta experiencia, a romper con dos costumbres muy arraigadas en la cultura semita: por un lado, romper con la costumbre del padre de concebir a sus hijos como "patria potestad" con el derecho sobre la vida y la muerte; por otro lado, Abraham rompe, a travs de su fe y obediencia, con las costumbres paganas de ofrecer en sacrificio a los primognitos humanos a sus dioses. Dios no desea la muerte de los primognitos humanos. El desea una gran descendencia para Abraham (Cf. Gen 22; 12-18). La promesa hecha por Dios a Abraham contina en sus descendientes, tal es el caso de la experiencia de Jacob, nieto de Abraham (Cf. Gen 28:10-22). Cuando en sueos Jacob fue llevado al cielo y Dios le habl recordndole la promesa de una "gran descendencia", inmediatamente Jacob construy un altar para adorar a Dios en agradecimiento. Siguiendo el patrn: Promesa-Adoracin. El ritual sacrificial puede ser interpretado de diversas formas, incluso equivocadamente para legitimar en Dios el sacrificialismo. El Dios verdadero no es un Dios violento. Puede recurrir a la fuerza cuando ella es un medio salvfico, como fue el caso de la liberacin de su pueblo desde la esclavitud de Egipto. Tambin puede recurrir a la fuerza para juzgar a los opresores, como en el caso en que us a Asira para castigar a .luda (Cf. Is 10:5-15) Sin embargo, no exige muerte para satisfacer con sangre sus propios apetitos.123 IV.1.3. EL OFRECIMIENTO DE SACRIFICIOS COMO UN PROFUNDO ACTO DE FE Y AGRADECIMIENTO.

119

Segn O. Proscksch, piensa que Abraham conoca el nombre antes de emigrar. Citado por: H.H.Rowley. Worship in Ancient Israel, p.9. 120 HH.Rowley. Op.Cit.,p.11. 121 HH.Rowley. Op.Cit.,p.46.

122 123

G. Widengren I.J. Blecker, Historia Religionum. Religiones del pasado, p. 226 al 227. Jorge Pixley. Exige Dios verdaderos sacrificios cruentos", en RIBLA 2, 1988. p. 108/9.

62

Wellhausen realiz una descripcin de la evolucin de los sacrificios en Israel en tres perodos, de la siguiente manera: La primera, comprendida hasta la reforma de Josas (621 a.C.), haba poca preocupacin por los ritos: no interesaba mucho saber como se ofrecan sino saber a quien se ofreca se conocan dos clases de sacrificios el holocausto y el sacrificio de comunin, y este ltimo era el ms frecuente. El segundo perodo, centraliz los sacrificios en Jerusaln (bajo el rey Josas 622 a.C.), eliminndose los altares de las provincias, producindose una centralizacin de ellos. El tercer perodo, a partir del exilio, se manifiestan nuevas tendencias y entre ellas una gran preocupacin por lo ritual (cf. Ez. y Dt.)124. Aunque no se conoce mucho de los rituales y tipos de sacrificios realizados en la poca pre-exlica, al menos se puede tener una nocin de algunos de estos sacrificios confrontando las fuentes extra-bblicas (cananeas). No todos los sacrificios eran sacrificios animales, pues se realizaban las ofrendas de los primeros frutos y los diezmos En todo caso no hay acuerdo entre los eruditos respecto del origen y significado del sacrificio, las teoras son mltiples y en general proponen que: el sacrificio en sus comienzos fue realizado para tener una comunin entre el oferente y su dios, o bien que el sacrificio era un regalo a los dioses para asegurarse los favores de ellos; o simplemente un alimento para los dioses, o que sus poderes eran estimulados a travs de la muerte del animal125. En fin las definiciones son variada-y apuntan en diversas direcciones, siendo difcil una sntesis de ellas. En el presente articulo definimos el trmino "sacrificio" apoyndonos en la definicin de Roland de Vaux126.
124

El sacrificio correcto se consideraba cargado del poder de Dios. No era solamente un smbolo externo del oferente. En el caso de los sacrificios de animales, ste no era un mero sustituto de la persona, muriendo en su lugar, sino que ste simbolizaba el fin' de toda la adversidad que se pudiera oponer entre el oferente y Dios 127. En la poca patriarcal son mencionados: las ofrendas voluntarias (minha, cf. Gen 43-4) aqu el sacrificio ofrecido es un regalo para Dios; la ofrenda quemada (l cf. Gen 8,20) aqu el sacrificio es comprendido como un medio a travs del cual se libera la persona: y las comidas sacrificiales para sellar alianzas (zebah, cf. Gen 22,13) aqu el sacrificio es comprendido como una comunin ntima entre Dios y el hombre. Lo que impulsa a los patriarcas a hacer sacrificios es "la honra de Dios y la accin de gracias por su bondad", el sacrificio tiene como objetivo principal fortalecer la alianza entre Dios y su pueblo y as asegurar su bendicin. Es decir, a travs del sacrificio se une el puente que separa a Dios del hombre y se transmite el poder de Dios hacia el hombre restaurando la santidad de la comunidad128.

Citado por: Roland de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, pp.539 al 540. 125 H.H. Rowley. Worship in Ancient Israel. p.118. Las notas de pie de pgina proporcionan una abundante informacin respecto de las diferentes tendencias de los eruditos respecto de la concepcin del sacrificio en la cultura israelita. 126 Op. Cit. P. 570. El sacrificio es el acto esencial del culto externo. Es una oracin en accin, es una accin simblica que hace eficaz los sentimientos interiores del oferente y la respuesta que Dios le da. Es algo comparable con las acciones simblicas de los profetas. Por los ritos sacrificiales, es aceptado el don hecho a Dios, es establecida la unin con Dios, es apagada la falta del fiel. Sin embargo, no se trata de una eficacia mgica: es esencial que la accin externa exprese los verdaderos sentimientos del oferente y se encuentre con las disposiciones benvolas por parte de Dios. Sin eso, el sacrificio ya no es un acto religioso.

IV.2.1.4. MOISS Y LA CELEBRACIN DE LA PASCUA Y LA ALIANZA. Con Moiss se da inicio a una nueva etapa en la historia del pueblo de Israel, pues, a travs de su accin Dios sac a Israel desde la esclavitud de Egipto para llevarlos hacia la tierra prometida y formar con ellos una "nacin Santa diferente a los dems pueblos" En xodo 3:14. Dios revela su nombre a Moiss "Yo soy el que soy" tambin podramos decir: "Yo ser el que ser", pues, la raz del verbo (hyh = ser, estar, haber, ocurrir) en su forma QAL imperfecta puede ser traducida tanto en forma presente as como en futuro. Por lo tanto, el "Dios de los Padres, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob" (cf. v.6) tiene un nombre propio y ese nombre se manifiesta a travs de la presencia continua y la accin liberadora de Dios en la historia de su pueblo. El yahvismo de Moiss, despus de los elementos nmades y cananeos, fue la primera influencia
127 128

H.H. Rowley. La fe de Israel. p.85. Walter Harrelson. From fertility cult to Worship, p.45.

63

en la historia de la religin israelita. Moiss form su religin en disputa y tensin con los elementos de la religin cananea Al principio fue la fe de un pequeo grupo de nmades, luego fue el elemento catalizador de la liberacin de las tribus israelias en Palestina129. Israel evidencia a travs de los Patriarcas una religin de pastores (pastoril) y la celebracin de la Pascua (pesaj) es su legtima expresin. La Pascua es la celebracin de la redencin del hombre de la opresin de la dictadura sufrida en manos de los egipcios. El xodo (cf. Ex 12:1-12) nos informa de la primera comida pascual como masiva y multiracial. Recordemos que no slo los hebreos eran esclavos de Egipto, tambin los lesos (inventores de la rueda) eran esclavos y muchos otros pueblos. Es probable que Moiss haya realizado muchos xodos y mucha gente haya calido junto a l (Cf. Am 9:7). La esposa de Moiss era madianita y celebra la Pascua junto a Moiss130. Todo esto nos confirma que la accin liberadora de Dios, aunque centrada sobre Israel como una opcin preferencial, siempre alcanz a otros que tambin estaban en iguales condiciones de desamparo. La liberacin otorgada por Dios a Israel fue celebrada con cnticos y alabanzas, esto se relata en Ex. 15:1-18, el cntico de Moiss y de Mara; uno de los textos ms antiguos de la Biblia. Es muy probable que fuera acompaado por instrumentos musicales y cantados en las fiestas del pueblo. El Cntico de Mara es prueba fehaciente que Israel primero captaba la revelacin de Dios en la historia, y luego la celebraba litrgicamente en el culto. De esta manera, a travs del culto se preservaba la memoria histricareligiosa del pueblo y se iba adquiriendo su identidad cultural. IV.1.5. LA CELEBRACIN DEL PACTO DE DIOS CON ISRAEL. La ciencia bblica ha descubierto que la existencia de esta fiesta israelita, en forma masiva y fundamental, es ms bien una prctica post-exlica. Esto obviamente no quiere decir que la fiesta no existiera antes del exilio, ella tiene su origen en el evento del
129 130

Sina, y desde ste lugar y poca ha tenido su evolucin y significado en Israel. Por lo tanto, no podemos dudar que su origen se encuentra bajo la influencia cultural del grupo mosaico, el cual transmite dichos rituales al resto de las tribus. Lo especial de la religin israelita es que Dios, el Seor de Seores y el Rey de Reyes realiza un pacto con un humilde pueblo formado de ex-esclavos, llamado Israel (Cf. 2Rs 18:28: Os 5:13). Segn la ciencia bblica, este pacto o alianza sigue los mismos patrones de los "pactos de vasallaje babilnicos" realizados entre un rey vencedor con uno vencido. La diferencia de los pactos israelitas es que existe una asimetra muy grande entre Dios e Israel, pero esta diferencia no es obstculo para la cercana de Dios en favor de su pueblo escogido; y esta misma asimetra refleja la gracia y misericordia de Dios para con Israel. Sin leyes no hay libertad para nadie, pues, se caera en un libertinaje, lo cual es otra forma peor de esclavitud. Los Diez Mandamientos o Declogo empiezan recordando el acto liberador de Dios en favor de su pueblo. (Cf. Ex 20:2) "Yo soy Jehov tu Dios, que te saqu de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre....". Las leyes de Dios se deben guardar y respetar para asegurar la libertad en medio del pueblo, ese es el verdadero objetivo de las leyes y no otro, el preparar el escenario social para que fluya una autntica libertad y una fiel relacin con Dios. Israel guard las leyes dentro del "Arca del Testimonio" (Cf. Ex 25:10-22), un altar ambulante, as tambin el tabernculo (cf. Ex 26). Dios va junto con su pueblo a todas partes, tanto en la paz as como en la guerra. Dios acompaa diariamente la vida de estos semi-nmadas. Se supone que en Israel se celebraba la "fiesta de ao nuevo" con la entronizacin de Yahveh como rey, aunque algunos eruditos niegan que este ritual fuese realizado. En todo caso, es muy probable que esta fiesta fuera reemplazada por la "fiesta de los Tabernculos", celebrada tambin en el fin de ao, en la cual se celebraba la "renovacin de la Alianza de Yahveh con su pueblo"131. Por lo tanto, cada ao Nuevo exista la posibilidad de renovar el pacto, y la posibilidad de emprender una nueva vida bajo el amparo del Pacto o Alianza con Dios 132.
131
132

Georg Fohrer, Op. Cit., p,97. Rabino ngel Kreimann. Ponencia sobre: "Las Races judas de la Eucarista". Conferencia C.T.E., 1994.

Walter Harrelson, Op. Cit., p. 51. Georg Ernest Wright. Arqueologa Bblica, p. 142 El autor argumenta que segn Mendenhall los tratados de vasallajes son vigentes mientras viven las partes, cuando muere uno de los interesados hay que renovar el tratado. Esto explicara las ceremonias de renovacin de la alianza de Israel (Cf. Dt 5:2-3). Dicha fiesta tena como objetivo renovar el pacto entre las nuevas generaciones y Dios.

64

El libro del xodo termina con la posesin de Yahveh de su santuario en medio de su pueblo escogido. Para Moiss y sus descendientes la libertad dada por Yahveh slo puede ser conservada a travs de la prctica y obediencia a los preceptos divinos. Todo esto era posible realizar a travs del culto. Por lo tanto, es el culto y su continua celebracin el que les asegura la preservacin de la libertad otorgada por Dios. IV.2.2. VIVIENDO EN LA TIERRA PROMETIDA, LA ADORACIN A-. DIOS EN MEDIO DE UNA SOCIEDAD TRIBAL. Yahveh cumpli la promesa que le hizo a Abraham, Israel ya posea la tierra prometida; y el grupo de esclavos que sali de Egipto se haba convertido en una gran nacin. El asentamiento en la "Tierra Prometida" signific un cambio radical en el tipo de vida en Israel, ya sea en el mbito poltico, econmico, cultural y religioso. En el aspecto poltico, por ejemplo, las tribus, a medida que se radicaban en sus respectivas regiones, empezaron a aislarse del resto, pues carecan de un jefe y, aunque tenan numerosos altares locales, carecan de un santuario central donde reunirse (Cf. Jueces 5; 24)133. La descentralizacin poltica fue superada por la "centralizacin cltica en los altares centrales de Israel", ya que las tribus lograron formar una liga o asociacin tribal entre ellas Esta asociacin, la cual Martn Noth design como "anfictiona" - tesis bastante discutida entre los eruditos -, fue posible lograrla gracias al culto, el cual proporcionaba la identidad religioso-cultural a las diferentes tribus134. La investigacin arqueolgica, de la poca, ha descubierto lo que se podran denominar la arquitectura sagrada y el arte religioso de Israel135. En las excavaciones realizadas en el santuario
133 134

G. Windengren- LJ. Blecker. Historia Rcligionum. Religiones del pasado, p.235. Martn Noth. Historia de Israel. Ed. Garriga. Barcelona, Espaa. 1966, p.92 al 93. El autor toma el trmino "anfictiona" como un trmino tcnico, de las costumbres religiosas ms tardas de Grecia e Italia en donde este trmino designaba: "comunidades de gentes que vivan alrededor de un santuario." Aplica este concepto a la liga sagrada de las tribus israelitas, designndola como "una anfictiona del antiguo Israel". 135 dem. Ibidem., p. 238.

de Jasor, se observa una fuerte influencia cananea, reproducindose en ste santuario los tres objetos principales de un santuario cananeoisraelita. La estela de piedra (Massebah), smbolo de la divinidad masculina; el cipo de madera o rbol llamado 'aserah, que representaba a la divinidad femenina; y el altar denominado mizbeah o mazbah, a menudo como una especie de plataforma, tal vez imitacin de un Ziggurat. Es importante destacar la continua lucha contra la influencia del baalismo ocurrida en dichos altares, lo cual podemos ver registrado en textos como (Gen 38; Deut 29,17; Juec 2:11-13; 5:8). En todo caso Israel lleg a tener una clara conciencia de adorar nica y exclusivamente a Yahveh en dichos altares; aunque la tentacin idoltrica siempre estuvo a las puertas, ella era severamente combatida. Los sacrificios ms conocidos en el perodo tribal son la Pascua (pesaj) y el de comunin o alianza (zebah). Estos sacrificios eran realizados con el conocimiento de que la sangre era derramada para desviar el mal y los miembros de cada familia israelita podan sentarse Junto a la mesa en medio de una alegre comunin (cf. Ex 12; Js 5:5-12). El sacrificio de la Alianza probablemente conserva elementos similares a los de la Pascua. Como Israel ya estaba habitando en Canan, la tierra prometida, surgen numerosos altares locales, cada tribu tena sus altares propios. Los altares eran atendidos tanto por sacerdotes levitas as como por profetas. Los principales altares - que tuvieron su importancia en algn momento de la historia de Israel - fueron: En la tribus del Norte: Siqun, Silo, Guilgal, Betel, Rama y Dan (anteriormente denominado Lais, ubicado casi a la altura de Tiro); en las tribus del Sur existan: Berseba, Hebrn, Arad (conocido slo a travs de la arqueologa), Nod y Gaban 136. Aunque los sacerdotes levitas eran los encargados de oficializar los cultos y sacrificios en los diferentes altares, la adoracin a Dios careca de una burocracia, lo cual la haca ms flexible en relacin a las personas que oficiaban los cultos, pues tambin cada padre de familia poda oficiar de sacerdote137. El culto era la expresin de su forma de vida "democrtica" y a travs de los sacrificios de comunin se comparta las bondades otorgadas por Dios junto a la familia y amigos (zebah). Los Jueces de Israel alaban a Dios como su rey y protector, es Dios mismo quien tiene el dominio de la historia de Israel, es Dios quien
136 137

G. Windengren - L.J. Blecker, Op. Cit., p.236. Martn Noth, Estudios sobre el Antiguo Testamento, p.293.

65

pelea sus batallas, y es a Dios a quien se alaba y agradece por las victorias obtenidas. Tal es el caso del Cntico de Dbora y Barac en Jueces 5:1-31. El elemento caracterstico de la religin de Israel en la poca de los Jueces era su solidaridad. La religin y el culto yahvista generaban una tica yahvista caracterizada por su solidaridad, la cual era socializada en la sociedad israelita. Por lo tanto, se puede decir que Israel era solidario porque tena una religin y un culto yahvista, y a su vez, la prctica de una religin y un culto yahvista produca una sociedad solidaria.

IV.2.3. EL CULTO EN LA MONARQUA La monarqua israelita marc un profundo cambio poltico, social, cultural y religioso. Aunque pretendi superar algunas falencias experimentadas por la sociedad tribal, tales como: una centralizacin cultual, un jefe poltico, y un ejrcito profesional para asegurar la seguridad del Estado. Sin embargo, no supo superar la influencia de la idolatra, la cual, junto a otros factores sociales, generar una sociedad de clases en Israel. Situacin que los profetas clsicos van a criticar intensamente. Con la monarqua surgen nuevos lugares sagrados en donde se ador a Yahveh, es as que leemos a: Jerusaln y su templo: Ciudad Jebusita conquistada por David (2Sam 5:1ss.), aqu se dio inicio a una nueva casta de sacerdotes los Sadokitas, quienes van a desplazar a una categora inferior a los sacerdotes levitas (Cf. ICr 24: Iss.). Aqu tambin David cumple funciones sacerdotales (Cf. 2Sam 6:12-19). Dan y Bethel: Santuarios muy antiguos, pero que en el perodo de la divisin del reino, el Reino del Norte (Israel) los reconoci como oficiales por iniciativa de Jeroboam I (922 a.C.). Estos estaban ubicados en los lmites norte, el primero, y en el sur el segundo. Con la monarqua adems de centralizarse los cultos, la liturgia se profesionaliza. El culto realizado en el templo de Jerusaln se caracterizaba por su rico simbolismo, con sus conexiones con diversas concepciones mticas - especialmente las dos columnas centrales que representaban una a Yahveh y la otra a la casa de David, adems de ser concebida por los israelitas como el "ombligo del mundo", etc. - posea un rico y sofisticado sistema

sacrificial, con una msica abundante en instrumentos, un coro compuesto por sacerdotes, adems de los cantores que interpretaban una cantidad impresionante de alabanzas y splicas registras en el salterio. Segn el Midrs, la esposa principal de Salomn, la princesa egipcia, trajo como parte de su dote mil instrumentos extranjeros, tambin se supone que import el personal necesario para entrenar a msicos locales que continuaran la profesin. Estos profesionales reemplazaran paulatinamente los coros de mujeres bailarinas y cantantes que participaban en el culto, llegando a ser considerados con el tiempo como altos funcionarios especialmente provenientes de familias ricas (Am 6:5). Bajo la influencia fenicia la dinasta de Onr (876-869) inaugura una Religin Oficial y un profetismo de palacio, en la condicin de sumisin y servilismo delante del monarca; el rey tiene ahora a sus profetas, los agentes ms eficaces de la poltica real, a cambio de la subsistencia cotidiana138. Con este hecho se profundiza mucho ms la "Religin Oficial" o el llamado "Yavismo-Nacional" impartido en el templo de Jerusaln y en los altares oficiales, religin con un alto contenido ideolgico legitimador del Status Quo de la monarqua. Una de las grandes tentaciones de la monarqua fue el copiar los modelos cananeos, que legitimaban al rey como hijo de los dioses. Los llamados Salmos reales reflejan esta tendencia (Cf. Sal. 2,18,20,21,45,72, 101,110,132,144), para desmitificar esto los redactores finales contraponen Salmos en donde se exalta a Dios como Rey (Cf. Sal. 47). En todo caso es en la monarqua en donde se centraliz y profesionaliz el culto, tal es el caso de la Reforma de Josas (622 a.C.) quin aprovechando la decadencia del imperio Asirio, logr vivir algunos aos (669-626) de independencia poltica y cultural, imponiendo por ley un solo culto oficialmente reconocido celebrado en Jerusaln, quedando prohibido la celebracin de cultos en los altares de provincias (Cf. 2Rs 23:4-35). La Reforma de Josas parte por la purificacin de la religin de los elementos cananeos, y con la aplicacin de la Ley Deuteronmica logra establecer una sociedad solidaria entre los israelitas139. La Reforma de Josas slo fue posible porque se logr a travs del culto, es el culto a Yahveh el que gener una tica solidaria.

138 139

Justo Gonzlez. Profetismo. p.265. Martn Metzger, Historia de Israel. 5 edicin. Sinodal. So Leopoldo. Brasil, 1989, p. 111 al 114.

66

IV.2.4. EL SURGIMIENTO DEL PROFETISMO CLASICO Y LA ADORACIN A DIOS A PARTIR DE LA CULTURA ISRAELITA. Los profetas de Israel le dieron a la religin israelita un carcter eminentemente tico. Sus crticas dirigidas tanto al individuo como a la sociedad pretendan sacar al pueblo de su alienacin y pecado para llevarlo a una sana relacin con Dios, depurada de todo designio idoltrico. Cuando la monarqua cay en un sincretismo religioso con la religin cananea. Los profetas supieron corregir este error y defender la fe en Yahweh como fertilizador de la tierra Por ejemplo el profeta Oseas, en siglo VIII a.C., muestra claramente como el pueblo equivocadamente daba el crdito de sus buenas cosechas a los baales, los dioses de la fertilidad (Cf. Os 2:5.8). De forma similar el profeta Isaas 5 en la Parbola de la Via, nos habla del poder de Dios de fertilizar la tierra. Es decir, los profetas alaban a Dios desde su propia cultura. Los elementos cananeos son tomados, desmitologizados y adaptados a la cosmovisin y cultura israelita Los profetas clsicos se enfrentan a la religin oficial denunciando las desviaciones idoltricas y llamando al pueblo a la conversin del Dios de la liberacin. En la Monarqua el Templo de Jerusaln (en Jud) y los Altares oficiales (Dan y Bethel en Israel) adquirieron una importancia socio-poltica muy especial. El templo cumpla funciones religiosas y econmicas, ya que en su interior se guardaba el tesoro del reino. El culto perdi su carcter de profunda expresin religiosa y sentimiento de comunin con Dios, para caer en un mero ritualismo sin mayor compromiso, este es el culto que critican y rechazan los profetas: "Misericordia quiero y no sacrificios" (Cf. Os.6,6; Am 4:4-5; Jer 6:20, Miq: 6:6-7). Con esta crtica los profetas exigen un cambio, una conversin de las personas, mucho ms que ofrendas externas. La solucin al pecado de Israel y de Jud slo est en la conversin. Por lo tanto, no se trata de una crtica racionalista a ciertas formas de culto para privilegiar otras. El culto autntico es la conducta plena de justicia y no hay nada que pueda substituirla. Todo ritual es relativizado delante de la exigencia de justicia. Slo a travs de la justicia se puede agradar verdaderamente a Yahveh140.
140

Segn algunos eruditos se supone que con Jeremas y Ezequiel se dara distincin a la responsabilidad individual en Israel 141. Es verdad que estos profetas realzan el valor de la responsabilidad individual, pero Israel desde tiempos muy remotos dio mucha importancia al individuo, no cayndose en un extremo colectivismo ni en un extremo individualismo142. Para el profeta israelita la responsabilidad individual era fundamental, pues la comunidad era afectada por los pecados de un individuo, as como se beneficiaba a travs de sus bendiciones. Aqu radica el valor de la crtica proftica tanto a los individuos como a la comunidad143. La funcin proftica se desarroll preferentemente dentro del culto, en donde algunos profetas tambin ocupaban un lugar destacado como intercesores de oraciones. Tanto aqu como fuera de l, ellos llamaron al pueblo a caminar en una relacin de fidelidad con Dios, como nico camino posible para obtener el Shalom en medio de Israel. IV.2.4.1. LA LAMENTACIN COMO PARTE INTEGRAL DEL CULTO. Desde tiempos muy antaos la Lamentacin constituy un elemento muy importante en la oracin de invocacin a Dios en medio del culto israelita. Claro est que sta tena otra concepcin, muy distinta de la que nosotros le damos actualmente. La Iglesia Cristiana interrumpi la conexin entre la oracin y la lamentacin, estableciendo en su lugar la peticin y accin de gracias. Infelizmente la lamentacin qued relegada al mbito fnebre y del sufrimiento en silencio, degenerando en un "gemido lastimero" de carcter despectivo144. Para los israelitas la Lamentacin constitua una justa querella ante la presencia de Dios, algo tan normal como nuestras modernas querellas ante los jueces, el israelita senta con derecho de establecer una
141

Jorge Pixley, Op. Cit., p.102.

En esta posicin encontramos a: H. Gunkel, A. Causse; J. Hempel; G.E. Wright y otros. Citado por: H.H. Rowley, Worship in Ancient Israel, p. 113, nota 2. 142 Idem.,Op.Cit.,p.95. 143 dem, Op. Cit, p.350. Esta caracterstica la podemos apreciar en la siguiente cita: "Exista un equilibrio y una integridad en su pensamiento que muchas veces falta en el nuestro. Con demasiada frecuencia en nuestro pensamiento el pecado es algo completamente individual, y nos olvidamos que la comunidad tiene vida, carcter y voluntad, y que puede desafiar la voluntad de Dios y por lo tanto pecar para su gravsimo mal y el mal de todos sus miembros. 144 Claus Westermann, "Los dos rostros de Job". In: SELECCIONES UE TEOLOGA Nro. 189, 1983, p.350.

67

querella dirigida hacia Dios cuando l senta que su sufrimiento no lo mereca. "Quien tenga que sufrir sin haberse causado l mismo el sufrimiento tiene derecho de querellarse." 145 En el Antiguo Testamento, tanto la querella ante el juez as como la querella ante Dios se consideran procesos similares, aunque ante instancias diferentes. Incluso la sentencia judicial es pronunciada en nombre de Dios146. El libro de Job es un excelente ejemplo de sta lamentacin establecida a un nivel jurdico ante la presencia de Dios.

IV.2.5. LA ADORACIN A DIOS EN EL EXILIO Y POSTEXILIO. Durante el exilio Babilnico los israelitas aprenden a alabar a Dios fuera de la tierra prometida y lejos del templo. Los que se quedaron en la tierra prometida, aprenden a alabar a Dios sin libertad poltica y religiosa y sin templo. En el exilio surgieron las Sinagogas o casas de estudio, en ellas se reunan los judos para estudiar la Tora y preservar y practicar sus mandamientos. Gracias a esta nueva forma de adoracin a Dios los exiliados logran conservar y perfeccionar su identidad como pueblo escogido por Dios. Aqu la religin de Israel adquiere caractersticas distintas, ya que se la concibe como una "religin tica" que empieza a dominar todos los mbitos de la vida humana. En esta etapa se perfeccionan los rituales y el culto adquiere un carcter altamente especializado, con este cambio surge el judasmo, el que poco a poco va cayendo en un legalismo extremo, asegurando a travs del cumplimiento de sus leyes la salvacin para el judo. Es aqu en el Exilio y post-exilio en donde se estructura la liturgia juda con la lectura pblica de la Tora (cf. Neh 8). La liberacin del xodo es el trasfondo de las leyes del Pentateuco. El centro de la vida litrgica de los judos es la salida de Egipto. "Desde el comienzo del proceso de repatriacin, los grupos que volvieron a Palestina incluan a cantantes de todo tipo, porque su

profesin resultaba esencial en la restauracin de la vida pblica" 147 especialmente para la entonacin de la lectura de la Tora. Se puede estructurar los cuatro nfasis de la liturgia del exilio apoyndose en los momentos histricos vividos en esta poca y registrados en el libro del profeta Jeremas, de la siguiente manera: 1) Llamado a la adoracin (Accin Pastoral de los Profetas y Sacerdotes); 2) Llamado a la confesin (Asumir su pasado, presente y futuro); 3) Proclamacin (Releer los acontecimientos, anunciar un mensaje de esperanza); 4) Afirmacin de la vida y la esperanza (surge la esperanza)148. Las fiestas judas estaban regidas por el calendario de origen lunar. El shabat (sbado) tiene su origen en las estaciones del ao, estas son tres fiestas agrcolas del hemisferio-norte. La Pascua (hagh hamath = panes cimos) (Abril) - Primavera -nacimiento de los granos. Pentecosts (hagh shabhu'th = fiesta de las semanas o colecta). Frutos (50 das despus de Pascua o siete semanas). La Fiesta de las Cabanas (hagh h'asiph) - Vendimia (celebrada durante siete das). Estas tres fiestas implican una peregrinacin hacia Jerusaln. Aqu el campesino suba a la ciudad santa para ofrendar a Dios, entregar sus diezmos y vender sus primeros frutos recolectados. Por lo tanto, el Pentateuco se forma en medio de un contexto completamente agrcola. La fiesta del shabat Lev 23:2,3 lo llama "sbado de descanso", es la celebracin de la creacin del mundo, en donde Dios cre al mundo en seis das y al sptimo da descans (Gen 2:1-3). Pero, cul es la relacin entre el shabat (descanso) con la liberacin de la esclavitud? El shabat precede a la liberacin, sin liberacin no existe el shabat. El Da de la Expiacin Lev 23:26-31, celebrado en el dcimo da del sptimo mes. La fiesta de Purim, descrita por Ester 9, y la fiesta de hanukk son fiestas que posteriormente se agregaron en el judasmo.

CONCLUSIN
147

145 146

Iden., Ibidem.

Ricardo B. FOULKES. Las Races Bblicas de la Msica en la Iglesia, p.55, In: Sosa D., Pablo (Ed.).Todas las Voces. Taller de Msica y Liturgia, Clai, Sebila, San Jos, Costa Rica, 204 p. 148 Edwin Mora C., Hacia una liturgia latinoamericana que afirme la vida. pp. 27 al 37. El autor ofrece una excelente sntesis del periodo histrico del exilio y de la reorganizacin y lucha del pueblo israelita por preservar su cultura.

dem., Ibidem.

68

Esta breve visin diacrnica del culto israelita nos lleva a reconsiderar muchos aspectos del culto, hoy da olvidados o simplemente ignorados. El culto cristiano posee muchos elementos que provienen del Antiguo Testamento, aunque tambin por razones obvias dejo fuera muchos otros. Frente a esta breve revisin de algunos elementos centrales en el culto israelita, debemos preguntamos: Nuestro culto moderno que elementos culturales de nuestra patria preserva y potencia? Qu elementos de la liturgia protestante se conservan y celebran en nuestros cultos particulares? Cules son los elementos liberadores que nuestras liturgias particulares celebran? La espiritualidad del antiguo Israel es una espiritualidad que fue forjada bajo el crisol de las pruebas, del sufrimiento, de los fracasos y logros en su relacin con el Dios de la historia. Esta espiritualidad nunca se dej aplastar por la desesperacin ni el pesimismo, al contrario siempre apoyndose en el Dios de la historia supo enfrentar las adversidades y salir adelante con la esperanza de vivir bajo una plena fidelidad con Dios en medio de la "tierra prometida". Tanto Israel como el culto israelita se formaron a travs de la historia. Dios se va revelando progresivamente en la historia de Israel, y esta revelacin es aprehendida por el pueblo, la cual es socializada, y transformada en adoracin en el culto. Pero aqu no termina todo, el culto a Yahveh genera una tica solidaria que es socializada en medio del pueblo, transformando las relaciones sociales en una perspectiva solidaria. Por lo tanto, cuando Israel logra vivenciar estos valores (poca de los Jueces y Reforma de Josas) lo hace nica y exclusivamente porque el culto y la adoracin a Yahveh alimentaban esta forma de vida. Por el contrario, cuando Israel combina su liturgia con algunos elementos cananeos (idolatra de la monarqua) se genera una sociedad de clases muy diferente de aquella sociedad deseada y avalada por Dios. La expresin religiosa del israelita abarcaba su vida toda, pues ellos no hacan separacin entre lo "sagrado" y "profano". Dios se manifestaba en todas las esferas de la vida. Lo "sagrado" acompaaba a la persona en todas sus actividades, manifestndose Dios en la historia de sus vidas. Los altares adems de ser lugares

de adoracin reconocidos por todo el pueblo, ellos eran testigos de la manifestacin de Dios ocurrida a los patriarcas. Es decir, los altares eran los lugares que reflejaban el encuentro con Dios en la historia, por lo tanto, en esos lugares Dios habitaba de preferencia, pues el encuentro ocurrido en el pasado a los patriarcas, ahora era posible de volver a vivirlo con las nuevas generaciones en los mismos lugares. De tal manera que, a travs del culto era posible acercar las dimensiones del pasado y el presente, y a travs de la fortaleza y esperanza otorgada por Dios se hacia posible la realizacin de un futuro. El sacrificio en medio del culto israelita era la expresin exteriorizada de un sentimiento religioso muy profundo experimentado por el oferente. Dichas prcticas religiosas, realizadas en medio de una sociedad monrquica con divisin de clases, fue bastante criticado por los profetas clsicos, pues para ellos estas prcticas eran slo rituales que en nada cambiaban las condiciones espirituales y sociales del oferente, ms bien eran un blsamo que tranquilizaba la conciencia de los poderosos. En realidad los profetas nunca se opusieron a la manifestacin religiosa de los israelitas en medio del culto, su crtica estaba centrada en la conducta tica descamada del pueblo y de los poderosos. El pecado individual no slo afectaba a la persona que lo cometa, sino que tambin afectaba al resto de la comunidad, y por lo tanto era condenado por el bien de la persona y de la comunidad toda. Israel logra formar su identidad nacional a travs del culto, sin culto y sin religin Israel simplemente no existe. Aqu tenemos sintetizada la importancia del culto en el Antiguo Testamento.
CUESTIONARIO. Segn el planteamiento del autor: 1.- Segn la sociologa de la religin Qu se entiende por culto? 2.- Cul fue la influencia de la religin de cananea sobre la religin israelita? 3.- Describa las caractersticas centrales del culto en la poca de los patriarcas. 4.- Describa las caractersticas centrales del culto en la poca de la Monarqua. 5.- Describa las caractersticas centrales del culto en la poca del Exilio Babilnico. 6.- Describa las caractersticas centrales del culto en la poca del Post-exilio.

69

7.- Cules son las caractersticas que identifican a un sacrificio autntico? 8.- Cmo se observa el culto a travs de una visin diacrnica de la historia de Israel?

IV.2.- EL CULTO A DIOS


Adoracin de un Dios santo 1.- Introduccin. En el Antiguo Testamento, la necesidad del culto est relacionada con la santidad de Dios. Actualmente, la palabra santo tiene un significado bastante difuso, hasta hacerse casi equivalente de religioso. Pero cuando el Antiguo Testamento califica a Yahv de santo, est diciendo algo muy especfico sobre Dios y sus relaciones con los hombres.

IV.1.- Culto, sacrificios y Adoracin de Dios IV.1.1.- Concepciones de Dios. IV.1.1.1.- Dios es infinito En los relatos veterotestamentarios, Dios se da a conocer a su pueblo en los acontecimientos de su historia y de su vida cotidiana. Por eso podemos comprender muchos aspectos de su naturaleza y de su personalidad. Pero esto no significa que las personas ordinarias puedan conocer todo lo referente a Dios. Cuando Job intent penetrar en el sentido de su vida frustrada, tuvo que confesar que, en ltimo anlisis, hay en las obras de Dios ocultas profundidades que desafan al entendimiento humano (Job 30,1-31). Aunque Dios se revel con toda claridad en acontecimientos como el xodo, quedaban otros aspectos de su

existencia que resultaban profundamente misteriosos. No fue Job el nico en percatarse de esto. Los poetas y los profetas saban que Dios era diferente de los hombres (Sal 139,6). En el captulo 2 vimos cmo el lado aparentemente oculto de Dios constitua un elemento fundamental en la experiencia de Israel a nivel personal y nacional (Is 40,13-14). Este sentimiento de perplejidad y extraeza ante la estremecedora presencia divina es, obviamente, comn a los hombres religiosos de todo el mundo. El significado literal de la palabra hebrea que se traduce por santo es incierto, aunque muchos investigadores presumen que est relacionado con otra palabra que significa dividir. Cuando los hombres califican a los dioses que adoran como santos, suelen creer que el universo est dividido en dos modos de existencia totalmente distintos. Dentro de esta concepcin. Dios es santo, y tambin los hombres, las cosas y los acontecimientos relacionados con l pueden ser calificados de santos. Aparte est el mundo donde nosotros vivimos: es lo profano o comn. En este contexto, las palabras santo y profano no implican juicios morales: son simples trminos utilizados para expresar el hecho de la diversidad de Dios y los hombres (Lv 10,10). El Antiguo Testamento comparte esta concepcin con otras naciones del mundo antiguo y moderno. Dentro de este mbito de referencia, una finalidad del culto es unir y relacionar entre s estos dos mundos. Las cosas aparentemente comunes pueden santificarse: lugares, tiempos, hombres y objetos. Pero una vez consagradas a Dios, las personas comunes deben ser especialmente cuidadosas en su trato con ellos. El Antiguo Testamento suele hablar de la santidad como si fuese un gran poder o fuerza que emana de la persona misma de Dios. No es fcil para el hombre moderno, que vive en una sociedad tecnolgica, comprender esta idea, pero cabe encontrar un paralelismo en nuestro recelo ante los posibles efectos de un reactor nuclear. Aunque la mayora de nosotros no conoce su funcionamiento, sabemos que en el centro del proceso hay materiales que emiten rayos invisibles de tal poder que, de no estar cuidadosamente controlados por personas competentes en su manejo, podran ser letales para nosotros. El Antiguo Testamento suele utilizar imgenes semejantes para describir la presencia santa de Dios. Cuando Dios revel su voluntad a Moiss en el monte Sina, Ia gente ordinaria deba evitar su terrible presencia. El lugar quedaba tan saturado del poder divino (santidad), que slo personas especialmente preparadas podan acercarse a l (Ex

70

19.9-25). Las personas ordinarias, como Moiss, podan ser segregadas y santificadas, pero si se ponan en contacto con la santidad sin esa cautela, el resultado poda ser fatal. Los filisteos aprendieron la leccin a su costa cuando intentaron utilizar el arca de la alianza (1Sm 5.1-6.19). Tambin un israelita poda sufrir la misma suerte si, en su condicin de persona comn, se pona en contacto con la santidad de la presencia divina (2Sm 6,1-8). Hay que respetar la majestad y el poder de Dios, y el calificativo de santo aplicado a Dios viene a subrayar esto. Aunque Dios pueda ser conocido de un modo directo y personal por su pueblo, sigue siendo Dios y debe ser juzgado y tratado con la debida reverencia (Ex 15.11; Job 11,7-12; Sal 139,6-12).

IV.1.1.2.- Dios es bueno A lo largo de la historia, muchos hombres slo han visto a sus dioses como un poder que inspira temor. Pero la fe aliancista de Israel introdujo una idea caracterstica de lo que significa ser santo. En el mundo de las religiones, muchos han propuesto el carcter misterioso, numinoso y omnipotente de la santidad como una explicacin de las acciones irracionales y caprichosas que se atribuan a los dioses. Pero los acontecimientos de la historia de Israel mostraron que el Dios del Antiguo Testamento era fiel y digno de confianza, no voluble ni imprevisible. En este sentido, la santidad de Dios era un modo de comportamiento, y no slo un modo de ser. Afirmar que Dios es santo significa que es bueno. Y como los nombres son por naturaleza lo ms contrario a lo que Dios es, calificarlo de santo es tambin una confesin de la bajeza humana (Is. 55,8). Estos dos aspectos de la santidad de Dios, lo numinoso y lo tico, aparecen con especial claridad en la experiencia del profeta Isaas cuando entr en el templo a orar (Is. 6,1-7). Por definicin, lo que entraba en el templo era santo en sentido numinoso, porque el templo era un lugar santo, segregado para el uso exclusivo de Dios, y slo los que eran ritualmente santos podan acceder a l. Cuando el profeta estaba en el templo con los otros fieles, tuvo una

experiencia turbadora de la grandeza y el poder de Dios, pero en respuesta a esta revelacin, l reconoci que el estado de pureza ritual no era suficiente para permitirle estar en presencia de Dios. La santidad mayesttica de Dios y su bondad moral no pueden disociarse entre s, y el profeta conoci instantneamente que era indigno de encontrarse con Dios por su naturaleza pecadora. Este reconocimiento fue uno de los temas capitales de los profetas veterotestamentarios. En los diversos cultos cananeos se supona que la santidad de Dios era slo una dimensin cultual, numinosa, y que los hombres podan capacitarse para el trato con Dios mediante ciertos ritos adecuados (Am.5,21-24; Miq 6,6-8). El pueblo de Israel sinti la permanente tentacin de pensar lo mismo, pero los profetas proclamaron que los hombres eran malos. A Dios le interesaba la conducta cotidiana y no slo los ritos del templo. El pecado personal y el pecado social eran incompatibles con el verdadero culto a Dios. No fueron slo los profetas los que vieron el pecado como una barrera para el trato amistoso con Dios. Los cdigos legales establecen la misma conexin entre la moral y el culto; en realidad, el culto que los fieles rendan en el templo sola recordarles lo mismo: Quin es lo bastante justo para subir a la colina del Seor? Quin puede entrar en su templo? El que es puro en sus actos y en su corazn (Sl.24,3-4).

IV.1.1.3.- Dios es Amor Para el profeta Isaas, el sentimiento penoso de la santidad moral de Dios iba unido a la necesidad del perdn (Is.6,5). El profeta pecador debe encontrar un modo de acceder a la presencia del Dios santo. En trminos de experiencia numinosa, una persona poda capacitarse para el trato con la santidad cumpliendo los procedimientos rituales exigidos. Pero cmo llevar a cabo la reforma moral? Al igual que otros antes y despus de l, Isaas era muy consciente de que el esfuerzo humano no poda mejorar la situacin. Slo Dios poda conferirle la rectitud moral cuando le pareciera oportuno. Por eso los medios de la reconciliacin espiritual de Isaas derivan de Dios mismo. Alguien toma una brasa encendida del altar. Esta accin simblica va acompaada de las palabras: Tu falta ha sido perdonada, y tu culpa expiada (Is.6,7). El libro de Isaas suele calificar a Dios como el nico santo precisamente porque perdona el pecado y trae la salvacin a su pueblo. S,

71

Dios es el todopoderoso, el infinito. El es moralmente perfecto. Pero se preocupa del pueblo pecador. Decir que l es santo no slo define su formidable poder, sino que implica el amor perfecto (Is 43,14-15; 45,11-13). La presencia santa de Dios condena el pecado humano, pero ofrece tambin los medios para que el pecado sea perdonado: Yo vivo en lo alto y me quedo en mi santidad; pero tambin estoy con el hombre arrepentido y humillado, para devolverle la fe y la esperanza (Is.57,15). Este es el fondo sobre el que debemos entender el culto del Antiguo Testamento. El verdadero culto refleja la respuesta del pueblo de Dios a la revelacin de la naturaleza divina, y la naturaleza de la santidad de Dios determina el carcter de la respuesta humana. Porque Dios es omnipotente, el verdadero culto debe respetar siempre las barreras entre lo sagrado y lo secular, entre lo santo y lo profano. Porque es bueno, el verdadero culto debe reconocer honestamente la realidad del pecado humano. Porque es amor, el fiel arrepentido puede esperar siempre el perdn de Dios y la promesa de una vida renovada. El modo preciso de relacionarse estos temas entre s vara en las distintas circunstancias del culto, pero ste comienza siempre con el reconocimiento de que Dios es santo y los hombres no lo son. El culto es una celebracin en los diversos modos que se ofrecen a los hombres para poder acercarse a la presencia de Dios.

del mundo. Cuando Moiss vio la zarza ardiendo en el desierto, supo que el lugar era adecuado para el culto (Ex 3, 5-6). Aquel punto concreto nunca lleg a ser un lugar permanente de culto, presumiblemente por su distancia de los principales centros de poblacin en el futuro Israel. Pero las generaciones posteriores contaron con muchos lugares para dar culto a Dios, porque l, previamente, se haba aparecido en ellos a los dirigentes de su nacin. Inevitablemente, los lugares de culto ms populares cambiaron con el paso del tiempo. Cuando leemos los relatos del Antiguo Testamento, podemos identificar una serie de etapas significativas. IV.1.2.1.- La tienda del encuentro En los primeros tiempos de la historia de Israel, las tribus que salieron de Egipto dieron culto a Dios en una tienda especial levantada en el centro del campamento (Ex 33,7-40,38). El Antiguo Testamento emplea varios trminos para designar la tienda. Se refiere frecuentemente a ella denominndola la tienda del encuentro o tabernculo. La costumbre de contar con un lugar para el culto no es infrecuente entre ciertas tribus nmadas de Oriente Medio incluso en nuestros das. La presencia de Dios en este santuario (su santidad) apareca simbolizada por la nube que lo cubra. El movimiento de esta nube era una seal de partida para las tribus. El Antiguo Testamento da instrucciones detalladas para la construccin y uso de este santuario porttil. El origen preciso de estas instrucciones es un tema muy debatido entre los investigadores, pero el cuadro general que presentan es tpico de muchos lugares antiguos de culto. Un recinto central marcaba la parte ms santa de la tienda (el santsimo), que estaba rodeado de otros recintos hasta alcanzar los lmites extremos del santuario. A distancia de este lugar se plantaban las tiendas de Ios sacerdotes y las del pueblo. Esta disposicin se encuentra en todos los lugares de culto de los relatos veterotestamentarios. Su finalidad era separar lo que es santo de lo que no lo es (Ez 42,20) y garantizar que slo el personal cualificado entrase en contacto con la tremenda santidad de la presencia de Dios en el centro mismo del santuario. Las tiendas sagradas de los beduinos suelen guardar una imagen de su dios dentro del lugar ms santo, pero Israel nunca represent a Dios como un dolo. Lo que guardaba el santsimo era el arca de la alianza. Hay muchos puntos dudosos sobre la significacin precisa del arca. Esta era, al parecer, una caja de madera revestida de oro y decorada con distintos smbolos religiosos. Quiz el pueblo la consideraba como un trono vaco donde poda residir en forma gloriosa el invisible Yahv. Lo

IV.1.2.- Lugares de Culto. Los lugares cristianos de culto son actualmente unos edificios donde pueden reunirse muchas personas. Sus dimensiones, forma y situacin suelen estar determinadas por conveniencias sociales ms que por consideraciones de tipo religioso. Un lugar de culto cristiano puede constituirse, en principio, en cualquier lugar. Los cristianos pueden reunirse, y frecuentemente lo hacen, en edificios no dedicados especialmente al culto: escuelas, centros pblicos, o incluso al aire libre. Pero en el antiguo Israel las cosas eran muy diferentes. Un lugar legtimo de culto deba ser un lugar santo reconocible: un punto elegido por Dios mismo de modo especfico y que, por tanto, los hombres podan presumir que era un lugar donde la santidad de la presencia de Dios poda coexistir sin peligro con la vida profana

72

cierto es que el arca guardaba una relacin muy estrecha con la presencia de Dios (Nm 10,35-36; Jos 4,5.13). En el periodo de los jueces, las diversas tribus pudieron unirse alrededor de esta representacin simblica de la presencia de Dios en medio de ellas149. No sabemos con seguridad lo que ocurri posteriormente con el arca o con Ia tienda del encuentro. Los textos mencionan varias veces el arca despus del periodo del desierto. Aparece en el paso del ro Jordn (Jos 3,1-5,1). Ms tarde estuvo en Betel (Jue 20,18-28), pero en la poca de Samuel fue sustrada del santuario de Silo por los filisteos (1Sm 4,1-7,1). Finalmente, fue trasladada a Jerusaln por David (2Sm 6,1-23), y despus Salomn la instal en el templo que construy a Yahv (1Re 8,1-9). Parece ser que el arca era utilizada en las fiestas religiosas de Jerusaln (Sal 24,7-10; 48,12-14; 132,1-18), y fue probablemente destruida o llevada por el babilonio Nabucodonosor cuando tom Jerusaln el ao 586 a.C. En cualquier caso, despus del exilio su lugar en el templo fue ocupado probablemente por una placa de oro, y en la poca neotestamentaria el santsimo estaba completamente vaco (La guerra juda, V, 5). Las noticias sobre la tienda del encuentro cesaron antes que las relativas al arca. En realidad, no hay referencias ciertas a ella despus que las tribus se asentaron en la tierra de Canan. Algunos pasajes parecen indicar que estuvo durante un tiempo en Silo (Jos 18,1; 19,51; 1Sm 2,22). En tal supuesto, la permanencia all no pudo ser larga, ya que, en tiempo de Samuel, Silo contaba con un templo para el culto (1Sm 1,7-9; 3,15). Hay tambin una referencia a la tienda del Seor en Gaban durante la poca de Salomn (1Cr 16,39), aunque el sentido preciso de la frase es dudoso. David coloc el arca de la alianza en una tienda cuando la traslad a Jerusaln (2Sm 6,17; 7,2; 1Re 1,39); pero, aunque el texto hace sin duda una referencia a la tienda del encuentro, nada indica que se tratase de la tienda original. El arca y la tienda desempearon un papel importante en el desarrollo de la fe veterotestamentaria. Por su misma naturaleza,
149

constituan un desafo a la extendida creencia de que los dioses limitaban su poder e influencia a lugares y personas concretas. Siempre fue una tentacin para las tribus ya asentadas imaginar que el poder de Dios se extenda slo al desierto y, en consecuencia, se sintieron tentados a rendir culto a los dioses y diosas de Canan. Posteriormente, en la poca de Jeremas, poco antes del colapso final del reino de Jud, los habitantes de Jerusaln sintieron la tentacin de suponer que su ciudad nunca sera conquistada porque Dios viva all, en el templo (Jr 7,1-15). Ambas actitudes eran insostenibles. Ambas eran falsas, y cuando los ltimos profetas declararon que el Dios de Israel era en realidad el Dios del mundo entero, se puso de manifiesto algo que haba estado implcito en la fe veterotestamentaria desde sus primeros tiempos (Is 44,1-8). IV.1.2.2.- Santuarios locales Las personas tienden siempre a practicar el culto all donde viven, y los santuarios locales de las ciudades y pueblos de todo el pas ejercieron un papel importante en casi todos los periodos del Antiguo Testamento. Parece que la mayor parte de los pobladores contaron con su propio lugar de culto. No siempre consista en un edificio o construccin. Quiz la mayor parte de los santuarios fueron poco ms que simples altares levantados al aire libre, donde podan ofrecerse sacrificios en determinados tiempos. Los arquelogos han descubierto muchos de estos altares en toda Palestina. A veces se levantaban con cmulos de piedras. Otras veces pudo haberse utilizado un rasgo natural del paisaje o una roca particularmente llamativa para este fin. Los relatos de los patriarcas presentan a los antepasados ms remotos de Israel dando culto en muchos de esos santuarios dispersos por todo el pas: lugares como Hebrn (Gn 13,18; 18,1-5), Berseba (Gn 26,2326) y Misp (Gn 31, 43-55) son muy probablemente unos lugares cananeos de culto muy anteriores a la llegada de los patriarcas hebreos al pas, aunque el Antiguo Testamento seala generalmente que ellos rindieron culto al Dios aliancista Yahv. Otras veces presentan a los patriarcas instaurando nuevos centros de culto. Cuando Jacob tuvo un sueo singular mientras dorma al aire libre, consider el lugar como santo por haberse encontrado all con Dios. Por eso lo llam Betel, que significa casa de Dios (Gn 28,10-22). Las generaciones posteriores de israelitas lo consideraron como lugar especialmente santo (Jc 20,18-28; 1Sm 7, 16; 10, 3). Despus de la disolucin del reino de Salomn, Betel pas a ser

Cf. El Antiguo Testamento. Los relatos, pp.46-47, 64-66.

73

uno de los principales santuarios del reino septentrional de Israel (1Re 12,29-13, 32; Am 3,14; 4,4; 5, 5-6; 7,10-13). Los centros locales de culto desempean un importante papel en los relatos del Antiguo Testamento. Los relatos sobre Samuel asocian a ste con los santuarios de Betel, Guilgal, Misp, Rama y Silo (1Sm 1,1-3; 21,7.16-17). El santuario de Silo parece haber tenido suficiente importancia para ser considerado como un templo. Despus de su destruccin por los filisteos alrededor del ao 1050 a.C., el protagonismo pas a otros lugares, especialmente a Guilgal y Misp, ambos ligados a episodios significativos de la biografa de Sal como rey (1Sm 11,14-15; 13,8-15; 10,17-27). Mis tarde, el rey Salomn fue un visitante asiduo del santuario de Gaban. Aqu tuvo el sueo donde Dios le prometi el don de sabidura (1Re 3,4-15). Se habla de Gaban como de el altar ms famoso de todos (1Re 3,4). Pero pronto cambi esta situacin, cuando Salomn construy el gran templo de Jerusaln (1Re 5,1-6, 37). Posteriormente, parece que los santuarios locales quedaron un tanto olvidados ante el esplendor del culto en el templo. El numeroso equipo de sacerdotes y otros funcionarios del templo realizaba un culto mucho mis impresionante que el que se hacia en las pequeas ciudades y en las aldeas, y esto poco antes de que las grandes peregrinaciones afluyeran en determinadas fechas a Jerusaln. Esto fue lo que Salomn haba deseado, por razones tanto polticas como religiosas. Pero ello signific que los pequeos santuarios tenan que luchar por sobrevivir. Probablemente muchos de los lugares de culto cayeron en desuso durante este perodo."Muchos mis intentaron atraerse a la gente reintroduciendo formas cananeas de culto que el Antiguo Testamento denuncia como desviaciones de la verdadera fe aliancista. Ese culto estuvo sin duda muy difundido. En una mirada retrospectiva, Jeremas pudo comentar ms tarde que en cualquier altozano y bajo cualquier rbol frondoso te tendas como una prostituta (Jr 2,20). Esta queja tuvo particular fundamento en referencia a los santuarios del reino septentrional. Pero incluso en Jud, todo intento posterior de reforma religiosa implicaba la clausura de aquellos santuarios que se haban convertido en centros de culto extranjero ajeno a la tradicin (2Re 18,1-8; 21,3; 23,1-20).

IV.1.2.3.- El templo El templo de Jerusaln lleg a ocupar un lugar de preferencia en la devocin del pueblo. Su posicin nica fue celebrada en los ms famosos poemas del antiguo Israel. El simboliz todos los rasgos distintivos de la fe veterotestamentaria, uniendo las aspiraciones polticas y religiosas del pueblo, centradas en los reyes que gobernaban desde Jerusaln como sucesores de David. La devocin al templo pudo llevar a veces a un nacionalismo exacerbado. Eso ocurri en tiempo de Jeremas, cuando los habitantes de Jerusaln estaban seguros de que nada poda ocurrirle a su ciudad porque el templo estaba all (Jr. 7,1-15). Los profetas tuvieron que recordarles que la presencia de Dios en el templo poda ser ocasin tanto de condena como de salvacin. Tal vez se mantena la apariencia externa de verdadero culto, cuando en realidad Dios no estaba ya all presente (Ez 10,1-22). El Antiguo Testamento hace un relato detallado de la construccin del templo por Salomn (1 Re 6,1-7,51; 2Cr 2,17-5,1). Pero los detalles del proyecto son oscuros, y cuando los investigadores modernos han intentando reproducir modelos del templo, han llegado a resultados dispares. Est claro que las lneas generales fueron similares a muchos otros templos del antiguo Oriente Medio (aunque no se hayan encontrado templos idnticos al de Salomn en otras partes). Esta similitud general no tiene nada de extrao, ya que Salomn tuvo que importar trabajadores de Fenicia para disearlo y construirlo (1Re 5,1-12; 7, 13-14), quiz porque Israel no tena experiencia de proyectos de construccin a escala tan amplia. En trminos generales, el plano del templo fue similar al diseo de la tienda del encuentro, con un lugar santsimo en el centro, rodeado de otros espacios y recintos. En realidad, a juicio de algunos investigadores, las descripciones veterotestamentarias del templo y de la tienda estn ntimamente relacionadas entre s. La estructura bsica constaba de tres espacios: un vestbulo, un espacio principal y, a un nivel ligeramente mis alto, el santsimo. Mientras que el vestbulo y el espacio principal eran rectangulares, con las puertas en los lados ms estrechos, el santsimo tena la figura geomtrica de un cubo. Como en la tienda del encuentro, el santsimo contena el arca de la alianza, con dos grandes querubines de oro suspendidos del techo sobre el lugar donde fue colocada el arca. La mayor parte de los actos de culto, sin embargo, no se celebraban en el santsimo, sino en las otras partes del templo y en los atrios. Los objetos contenidos en estos espacios fueron variando con el tiempo, y los

74

smbolos religiosos y los altares utilizados en ellos solan reflejar de algn modo tanto las alianzas polticas de la nacin como sus tendencias espirituales. Cuando Acaz quiso pactar su alianza con Asiria, adapt los contenidos del templo para que fuesen una expresin de sus intenciones (2Re 16,10-18). Su sucesor Ezequas, por otra parte, trat de reafirmar la independencia de Jud y se dedic a eliminar los signos de influencia religiosa extranjera (2Re 18,1-7). Manases restituy tales signos (2Re 21,1-18). Josas finalmente, inici una reforma religiosa global, restaur totalmente el templo y acab con los santuarios locales en todo el pas (2Re 23,1-20). Es evidente que existi una estrecha conexin entre los reyes de Jud y el templo. Salomn desempe un papel primordial en la construccin del templo y en la organizacin del culto en l, pero edific tambin su propio palacio cerca del templo, unido a l por un pasadizo privado (2Re 16,18). El templo era algo ms que un lugar nacional de culto: simbolizaba el poder de la familia real de David. David y Salomn tuvieron razones polticas para construir el templo en Jerusaln. En el mundo antiguo, la poltica y la religin solan ser dos caras de la misma moneda. Diversos edificios del permetro del templo albergaban probablemente el tesoro personal del rey. Muchas de las riquezas de la nacin se acumularon seguramente en ese recinto, ya que los invasores solan dirigirse al templo para saquearlo (1Re 14,25-28; 15,15; 2Re 16,78; 18,15-16; 24,12-13). Adems de a los sacerdotes, el templo ocupaba a numeroso personal, incluyendo a administradores de diversas clases (Esd 2,40-42) y esclavos que cuidaban el fuego que arda en los altares utilizados para el culto (Jos 9,27; Esd 2,43-54; 8,20). Algunos de estos trabajadores podan no ser israelitas, ya que el profeta Ezequiel denunci ms tarde la prctica de permitir que los extranjeros estuvieran implicados en la vida del templo (Ez 44, 6-9). No todos se sentan satisfechos del templo. Algunos espritus radicales sostenan que el templo supuso un paso atrs en la peregrinacin espiritual de Israel y que la fe aliancista estara mejor servida con formas de culto menos fijas, representadas por la tienda del encuentro (2Sm 7,5-7; Jr 35,1-19; Is 66,1), pero la mayora del pueblo no opinaba as. Saban perfectamente que Dios no

moraba literalmente en el templo (Sal 11,4; 1Re 8,27-30), pero aun as, era ste el lugar donde ellos se sentan ms directamente en presencia de Dios (Sal 63,1-5; 84,1-4; 122,1; 36, 8). Su angustia fue real y profunda cuando el templo fue destruido por los babilonios (Sal 137). Despus del destierro, se construy otro, del que sabemos muy poco, pero fue sin duda un edificio mucho menos impresionante (Esd 1,2-4; 3,1-6,18). IV.1.2.4.- La sinagoga El exilio supuso realmente en muchos aspectos un giro radical para el pueblo de Israel, y su culto no volvi a ser el mismo de la poca de sus grandes reyes. El templo fue reconstruido en Jerusaln y siempre ocup un lugar de preferencia en el corazn del pueblo judo; pero el centro efectivo de culto pas a ser la sinagoga. En la era neotestamentaria, haba sinagogas en todas las ciudades importantes del mundo mediterrneo, y los judos acudan asiduamente al culto semanal en ellas. El culto en las sinagogas fue muy diferente al que se haba practicado en el templo. Por una parte, se realizaba a una escala mucho menor. Y adems, nunca inclua el sacrificio. La oracin y la lectura de la ley y los profetas veterotestamentarios cobraron una gran importancia. No exista, obviamente, el arca de la alianza ni el santsimo, aunque en un periodo posterior las sinagogas posean su propia arca de la ley, que contena los rollos sagrados de las Escrituras. Casi todo lo que sabemos de la vida y el culto en las sinagogas es posterior al perodo del Antiguo Testamento. Esto indica que las sinagogas fueron algo ms que lugares de culto: centros sociales y educativos para las numerosas comunidades judas dispersas por todo el mundo en los primeros siglos de la era cristiana. Las sinagogas nacieron para satisfacer una necesidad que no exista cuando Israel fue una nacin independiente con su territorio propio. No disponemos de datos ciertos sobre el origen de las sinagogas. Se han sugerido algunas ideas: Algunos creen que las sinagogas aparecieron en el propio territorio de Jud, e incluso con anterioridad al exilio. Sabemos que en el curso de sus reformas religiosas, Josas realiz un esfuerzo sistemtico para clausurar los santuarios locales en todo su reino y centraliz todo el culto en Jerusaln. Obviamente, no pudo eliminar la necesidad que experimentaban las gentes de practicar el culto all donde vivan. El

75

pueblo slo acuda a Jerusaln cuando buscaba la clase de culto sacrificial que se practicaba en la capital. Otras veces se reuna para celebrar un culto local ms informal, que fue el precursor de la sinagoga. Esta hiptesis, sin embargo, no est respaldada por datos ciertos. En realidad, es dudoso que la reforma de Josas alcanzara tanto xito, ya que menos de veinte aos despus Jeremas ofrece pruebas evidentes de que el culto continuaba en los lugares tradicionales de todo el pas. Parece innegable que la sinagoga tuvo su origen cuando el templo de Jerusaln no estaba ya disponible para el culto. Despus de la destruccin de Jerusaln por Nabucodonosor, los restos de poblacin que permanecieron en Jud practicaron el culto, probablemente, en determinadas ocasiones en el lugar donde estuvo emplazado el templo (Jr 41, 4-5), pero los que fueron deportados a Babilonia no podan tener ya acceso a Jerusaln. De ah que las sinagogas surgieran, posiblemente, como lugares de oracin y contemplacin para los exiliados de Babilonia. Sabemos que esas personas se interesaron vivamente por reunir los libros de la ley y los profetas. Pero tampoco disponemos de datos ciertos a este respecto, y hay algunos hechos que hablan en sentido contrario. En el Sal 137, los exiliados deploran su desgracia, pero sin hacer referencia alguna a la posibilidad de un culto en la sinagoga. La arqueologa ha descubierto relativamente pocos restos de sinagogas en Babilonia y ninguna de ellas del perodo veterotestamentario. Se ha sugerido tambin que la sinagoga naci en Palestina despus del regreso de algunos exiliados bajo Esdras y Nehemas. Hay muchos datos arqueolgicos que prueban la existencia de sinagogas en Palestina, aunque ninguna de ellas se remonta a este perodo. Quiz lo ms que podemos decir sea que la necesidad del culto peridico y la relevancia que otorg Esdras a la lectura e interpretacin de la ley (Neh 8,1-12) pudieron haber aportado las condiciones para esta nueva forma de culto. Al margen del origen de las sinagogas, el culto practicado en vino a reflejar un aspecto importante de la fe

veterotestamentaria. En efecto, aunque el pueblo se enorgulleca de la magnificencia del templo de Jerusaln, reconoci siempre que la presencia de Dios no poda limitarse a aquel lugar. La conciencia de que Dios estaba con ellos (su presencia era simbolizada por el arca de la alianza) era ms fundamental que la necesidad de contar con un lugar sagrado como el templo. Hay muchos relatos en el Antiguo Testamento que muestran que la presencia de Dios poda vivirse en cualquier lugar. Jos se encuentra con Dios en una crcel (Gn 39,21), Jeremas en un pozo (Jr 38,1-13). Cuando los judos comenzaron a practicar el culto en las sinagogas dispersas por el mundo, no slo se adaptaban a las realidades polticas de su vida nacional, sino que estaban explorando nuevas dimensiones en la misma fe aliancista. Quiz por eso los escritores judos afirmaron que la sinagoga haba comenzado con Moiss (Filn, Vida de Moiss, II, 39; Josefo, Contra Apin, II, XVII). Histricamente se equivocaban; pero ideolgicamente ellos fueron dando expresin a un aspecto importante de la fe veterotestamentaria.

ellas

VII.1.3.- El carcter del culto Cmo fue el culto en la poca veterotestamentaria? Nos hemos referido ya de pasada a la oracin en la sinagoga y al sacrificio en el templo de Jerusaln. Otros pasajes mencionan el uso del incienso y las ofrendas monetarias (Jr 6,20; Am 4,4). Pero el Antiguo Testamento nunca ofrece una descripcin pormenorizada del servicio completo del culto (Lv 1,1-7.38). Las instrucciones ms especficas se refieren a los sacrificios, pero el culto inclua obviamente ms que eso (Nm 15,1-31; 28,1-29.40). Probablemente lo relativo a los santuarios locales y al templo era algo tan familiar que no fue necesario contarlo con detalle. Fue inevitable, desde luego, que el Antiguo Testamento dejase de lado ciertos aspectos del culto en el Antiguo Israel. Sabemos por los profetas que muchas veces los fieles rendan culto a su Dios Yahv utilizando los rituales de la religin local de Baal, y aunque este culto popular estaba muy difundido, era contrario a la fe aliancista. Aunque falta un cuerpo completo de instrucciones para la prctica del culto pblico, los investigadores coinciden en que el Antiguo Testamento contiene abundante material que era utilizado regularmente en ese contexto, sobre todo en el libro de los Salmos. Algunos han llamado a ste el libro de los himnos del segundo templo. El libro fue quiz recopilado en esa poca, ya que algunos salmos se refieren claramente al

76

exilio y a sus consecuencias. No todos los salmos son himnos en el sentido usual del trmino. Algunos de ellos son expresiones ms personales e individuales de piedad. Otros, sin embargo, hacen referencia a los grandes acontecimientos religiosos de la vida nacional. Pero, al margen de su forma, los salmos nos dan una idea del culto que se renda a Dios en el templo de Jerusaln durante el perodo anterior al exilio. A veces nos presentan la imagen del culto individual; otras veces hablan de las grandes fiestas nacionales que implicaban a toda la comunidad. Algunos salmos giran en torno al rey o a las promesas hechas por Dios a la familia real de David. Hay, sin embargo, algo que no encontramos en los salmos, y es el culto para los llamados ritos de trnsito: nacimiento, matrimonio y muerte. La mayora de las naciones celebraban estos acontecimientos en el contexto del culto religioso. Pero en el antiguo Israel eran asuntos esencialmente familiares, y en la poca anterior al exilio no tenan ninguna conexin especial con el culto formal. VII.1.3.1.- Sentido de los salmos El salmo 42 muestra cmo muchos israelitas, aorando el culto de Jerusaln, echaban de menos los actos litrgicos en el templo. Era como quedar anegados en las cascadas del Jordn, sumergidos en olas de tristeza. En el pasado, los investigadores trataron de interpretar los salmos como poemas puramente personales o compuestos para ocasiones histricas concretas en el curso de la historia de Israel. Pero los estudios ms recientes indican que la mayor parte de los salmos hunden sus races en el culto del templo de Salomn y muy posiblemente tambin en el culto de los santuarios locales. Hay muchas razones para aceptar esta hiptesis: Al menos un pasaje del Antiguo Testamento demuestra que se utilizaban los salmos en el curso del culto. Cuando David traslad el arca de la alianza a Jerusaln, su llegada estuvo acompaada de baile y canto (2Sm 6, 5). Un relato de este episodio incluye un ejemplo de los cantos que se utilizaron en aquella ocasin, y estos cantos son sorprendentemente similares a algunos salmos (1Cr 16, 8-36).

Otros pasajes del Antiguo Testamento confirman el importante papel desempeado en el culto por los cantos y la poesa religiosa del tipo que figura en el libro de los Salmos (Am 5,23). Muchas de las imgenes utilizadas en los salmos son muy afines a las que aparecen en la poesa y el canto religioso de otras culturas del antiguo Oriente Medio. Hay conexiones lingsticas muy estrechas entre muchos salmos y los cantos utilizados para el culto de Baal, segn los textos de Ra's Samra. Las ideas teolgicas son distintas, obviamente, pero una atenta comparacin de los salmos con estos otros textos han hecho progresar enormemente nuestro conocimiento del significado de numerosas palabras hebreas de sentido incierto utilizadas en el Antiguo Testamento. El templo de Jerusaln y su culto ofrecen numerosos temas bsicos de los salmos, reflejando la relevancia del templo como smbolo de la presencia de Dios (Sal 11,4; 46, 4-6; 50,2) y el vehemente deseo del pueblo de participar en su culto (Sal 26,8; 84,1-4; 122.1). En realidad, algunos de ellos parecen incluso referirse directamente al culto sacrificial (Sal 36,8) y a las diversas fechas en que se celebraban las grandes festividades nacionales (Sal 118,24). La estructura de algunos salmos parece indicar que se utilizaban como liturgias para el culto en ocasiones concretas (Sal 118,1-4). En algunos aparecen varios participantes en el culto que formulan preguntas y, obtienen respuestas (Sal 24). Es muy probable que muchas referencias oscuras en los ttulos de los salmos sean en realidad instrucciones sobre el modo de utilizarlos en el culto, y la palabra hebrea sel que aparece en algunos salmos es casi con certeza una instruccin a los cantores del templo para aumentar el volumen de la voz y cantar ms fuerte. Si analizamos los salmos y otras referencias al culto, pronto descubrimos que ste inclua muchas actividades diferentes. VII.1.3.2.- Canto y msica Constituyen un elemento vital en todo culto y aparecen a lo largo del Antiguo Testamento como un medio muy adecuado de ensalzar a Dios. Fue, como se sabe, una actividad importante en muchas religiones antiguas. Cuando Elas se enfrent con los profetas de Baal en el monte

77

Carmelo, los fieles de Baal utilizaron la msica para entrar en trance. A veces los profetas de Yahv utilizaban los mismos medios para sus fines (1Re 18,27-28; 1Sm 10,10-13). La msica religiosa no tena por qu agradar siempre a Dios, pero sin ella el pueblo era incapaz de alabarle verdaderamente (Am 5,23). La santidad de Dios encontraba la respuesta natural en este tipo de culto (Sl 22,3), y la fe en la presencia de Dios mova inevitablemente a adorarle con cantos jubilosos de alabanza (Sl 63,5). El canto adquiri especial relevancia despus del destierro, y el Antiguo Testamento menciona los nombres de varios conjuntos corales (1Cr 15,16-24; 16,4-7; Esd 2,40-42). Algunos salmos tienen estribillos, lo que sugiere que una parte del canto lo ejecutaban los fieles, y el resto lo haca el coro (Sal 42,5.11; 43,5; 46,7.11). Los instrumentos musicales aparecen mencionados en relacin con la alabanza de Dios: panderos, arpas, liras, trompetas, matracas, cuernos, flautas y cmbalos (2Sm 6,5; Sl 43,4; 68,25; 81,1-3; 98,4-6; 150,3-5). El culto era un acto alegre y la atmsfera festiva del templo se recoge en un salmo que habla de multitud gozosa, canto y gritos de alabanza a Dios (Is 30,29; 1Cr 25,1-5; Sl 42,4). IV.1.3.3.- Oracin Parece que sta fue una de las actividades caractersticas de la sinagoga. En el perodo neotestamentario haba momentos del da destinados a la oracin en el templo de Jerusaln. Se desconoce si esta costumbre se inici en la poca del Antiguo Testamento, si bien la oracin fue desde el principio un elemento vital en el culto. La creencia de que toda persona tena acceso directo a Dios fue un ingrediente fundamental de la fe veterotestamentaria. No slo los profetas como Elas o reyes como Salomn, sino personas ordinarias, como Ana, podan exponer sus problemas a Dios (1Re 18,36-37; 1Re 8,22-61; 1Sm 1,1-18; Dt 26,5-10). La ley veterotestamentaria contiene oraciones para si recitadas en ocasiones especiales, y el libro de los Salmos incluye numerosos ejemplos de oraciones que eran utilizadas sin duda por individuos y por grupos de fieles para dar gracias y expresar su esperanza y confianza en Dios. A veces los fieles se arrodillaban para orar, o se inclinaban hacia el suelo (1Re 8,54; Sl 5,7; 1Sm 1,26; 1Re 8,22.54). Otras

veces recitaban las oraciones en posicin de pie, en ocasiones con las manos alzadas por encima de la cabeza. Pero lo importante no era la postura para orar, sino el corazn humilde y arrepentido (Sl 63,4; Is 1,15; Sl 51,17). IV.1.3.4.- La Danza y la representacin Dada la importancia atribuida al canto y a la msica en el culto veterotestamentario, nada tiene de extrao que la danza pudiera utilizarse en la alabanza de Dios. Algunos salmos parecen suponerlo as, y otros invitan expresamente a la danza (Sl 26,6; 149 3; 150,4). En una ocasin, el propio David particip en la danza comn, cuando el arca de la alianza era trasladada a la ciudad de Jerusaln. David bail con tanto entusiasmo que a su esposa le pareci indecente y le ech en cara el espectculo que haba dado (2Sm 6,1-22). Tambin consta el uso de la representacin escnica en el culto (Sl 26,6; 42,4; 48,12-14; 118; 19,26-27). Hay muchas referencias de procesiones en las que los fieles entraban y salan del templo y recorran la ciudad de Jerusaln. A veces, los textos presentan a Dios acompaando a los fieles en su marcha, quiz en la figura del arca de la alianza, llevada a la cabeza de la procesin (Sl 68,24-27; 132,7-9). Otros pasajes sugieren que las hazaas de Dios en el pasado podan reproducirse en el curso de la celebracin litrgica para transmitir sus lecciones a las nuevas generaciones (Sl 46,8-10; 48,8; 66,5). Tambin en la gran fiesta anual de la pascua, la representacin escnica desempeaba un papel importante. En el momento ms solemne de la fiesta, los fieles celebraban una comida de confraternidad vistiendo indumentaria ligera de viaje, como haban hecho los esclavos en Egipto durante el xodo (Ex 12,21-28; Sl 26,6). Tambin podan ser importantes las acciones simblicas en actos ms ordinarios de culto. La representacin escnica ha sido siempre un medio eficaz para que las personas puedan expresar sus ms profundas convicciones, y cuando los fieles del antiguo Israel evocaban la bondad de Dios para con su nacin, lo hacan tanto con la accin como con la palabra. IV.1.4.- El Sacrificio Muchos estiman que el sacrificio es la actividad ms caracterstica del culto veterotestamentario (2Re 16,15). Es cierto que se trata de un rito que se practicaba diariamente en el templo. Pero es slo un elemento ms.

78

El hombre moderno occidental tiende a subrayar su importancia precisamente por ser un fenmeno tan distante de nuestra propia experiencia. A nosotros nos causa repugnancia la muerte gratuita de animales en el curso de la ceremonia religiosa. Por otra parte, el Antiguo Testamento nunca explica por qu se utilizaba esta forma de culto. Como en otros muchos temas, da por descontado que todos saban que el sacrificio era un modo adecuado de culto. El sacrificio es un fenmeno universal, y en modo alguno fue exclusivo del Antiguo Testamento ni de Oriente Medio. Los antroplogos han estudiado la necesidad del sacrificio en diferentes contextos culturales del mundo. Para comprender la importancia del sacrificio, debemos volver a las observaciones sobre la santidad que hacamos al comienzo del captulo. El sacrificio aparece siempre como un medio de relacionar el mundo visible y tangible donde viven los hombres con el mundo invisible, intangible e incontrolable donde habita Dios o los dioses. De ese modo, los hombres pueden afrontar la potente santidad que irradia de la presencia de Dios sin sufrir las terribles consecuencias que se seguiran normalmente de tal encuentro. De ah que los animales (especialmente los animales domsticos) fuesen apropiados como vctimas, ya que son seres vivos, se mueven en una relacin estrecha con los hombres y pueden ser por ello un smbolo expresivo de los mismos feles. La idea religiosa de Dios repercute siempre en la idea del sacrificio. En muchas religiones primitivas se concibe el sacrificio como un modo de alimentar a los dioses (Sl 50,7-15). Pero el Antiguo Testamento rechaza esta idea. La nocin veterotestamentaria del sacrificio est dominada por su sentido de la santidad. Esto significa que una funcin importante del sacrificio era la de garantizar la pureza ritual (Lv 11,1-15.33). Pero el Antiguo Testamento tiene siempre presente la dimensin moral de la santidad divina. Con el tiempo y cuando los acontecimientos histricos pusieron de manifiesto la necesidad del perdn divino, ste pas a ser el significado predominante que se atribuy al sacrificio (Ez 45,18-25). Esto no significa, obviamente, que el sacrificio y el pecado se relacionaran en una fecha tarda. En un perodo temprano, incluso los sacrificios que no eran ofrendas expiatorias podan ir acompaados de grandes muestras de arrepentimiento (Jue 20,26;

21,1-4; 1Sm 7,2-9; Job 1,5). Los profetas y otros personajes solan recordar al pueblo la necesidad de la confesin sincera y del arrepentimiento para practicar el culto sacrificial. Como en tantas otras cosas, la prctica concreta del Antiguo Israel fue diversa en los distintos tiempos y lugares (Mq 6,6-8; 1Sm 7,2-9; Sl 51,16-19). Y siempre acech la tentacin de ofrecer sacrificios a otros dioses diferentes de Yahv, utilizando ritos que eran radicalmente ajenos a la fe veterotestamentaria (Jr 44,24; Am 5,25-27). El Antiguo Testamento menciona diversos tipos de sacrificios. En ciertos aspectos resulta difcil su definicin precisa, pero los antroplogos han identificado tres tipos capitales, y esta divisin resulta til para nuestro anlisis del Antiguo Testamento: Ofrendas. Era frecuente hacer sacrificios a Dios para darle gracias por determinados beneficios que el fiel haba recibido (Gn 4,3-4). Los primeros sacrificios mencionados en el Antiguo Testamento son de este tipo, como tambin lo fue el sacrificio de No despus del diluvio (Gn 8,20). En el otro extremo de la historia veterotestamentaria vemos que los exiliados que regresaban de Babilonia ofrecieron el mismo tipo de sacrificios (Esd 6,16-18). Estos sacrificios aparecen tambin mencionados en muchos salmos (Sl 54,6-7; 56,12-13). En otras ocasiones, las ofrendas se hacan para obtener la ayuda de Dios en el futuro, pero muy a menudo la ofrenda se haca como una simple expresin de alegra por parte del fiel (1Sm 6,14.17; 7,9; 96,8). Tales ofrendas se dedicaban enteramente a Dios, siendo quemadas sobre el altar del santuario; de ah el trmino utilizado a veces para designarlas: holocaustos (Lv 1,1-17; 2,1-16). Las ofrendas de cereal podan servir al mismo fin, y las primicias de los frutos del campo eran ofrendas que se hacan para dar gracias por una buena cosecha. Ofrendas de confraternidad. No todos los sacrificios que se hacan a Dios eran pasto del fuego, como los holocaustos. A veces, una parte del animal se incineraba en el altar y el resto era consumido en una comida de amistad dentro del santuario, compartida por los oferentes y los sacerdotes (Lv 3,1-17). La comida en comn es un smbolo universal de amistad, pero los fieles del Antiguo Israel no se limitaban a expresar su

79

amistad mutua. En efecto, el acontecimiento ms importante de su historia, la alianza con Dios en el monte Sina, estuvo acompaado de una comida de amistad (Ex 24,1-8). Siempre que se celebraba este acontecimiento, la ofrenda y comida de amistad solan ser la parte fundamental (Jos 8,30-35; 2Rs 6,17). Es indudable que estos mismos temas estaban en la mente de los fieles siempre que hacan ofrendas de confraternidad (1Rs 8,63-64). En estas comidas los participantes recordaban el hecho clave de su fe aliancista: que Dios y su pueblo vivan en una relacin personal que tena repercusiones en la vida cotidiana. Perdn de los pecados. El Antiguo Testamento menciona dos sacrificios destinados a remover la barrera del pecado que imposibilitaba la amistad entre el hombre y Dios: la ofrenda expiatoria y la ofrenda propiciatoria (Lv 4,1-5; 5,14-6,7; Nm 5,58). No est muy clara la diferencia entre estas dos clases de sacrificio, pero dada la equiparacin de la santidad de Dios con la perfeccin moral, es comprensible que el sacrificio y el perdn estuvieran relacionados entre s. El pecado rompe la relacin aliancista entre Dios y su pueblo; pero la amistad se puede restablecer ofreciendo el sacrificio correspondiente. Parece que la conciencia de la gravedad del pecado se desarroll ms plenamente en las etapas tardas de la historia de Israel. A los primeros profetas les costaba trabajo convencer al pueblo de que el culto y la conducta se implicaban mutuamente, pero cuando los acontecimientos pavorosos del exilio les dieron la razn, todos pudieron ver que la desobediencia a Dios era un problema real que deban solventar delante de l. El Antiguo Testamento nunca explica concretamente cmo el sacrificio poda anular el pecado, pero era creencia comn que el pecador mereca la muerte y que el sacrificio sustitua en cierto modo al reo condenado (Ez 18,20). Es indudable que la sangre de los sacrificios (que representaba la vida del animal) (Lv 17,11) desempeaba un papel importante. Slo cuando la sangre tea el altar, el fiel poda darse por perdonado. Se podan utilizar diferentes altares, segn la identidad del pecador (Lv 16,1-34;

23, 26-32). Haba una fecha en la que toda la nacin se una en demanda de perdn: la fiesta anual de la expiacin (Nm29,7-11). Entonces la sangre de los sacrificios entraba en el santsimo y rociaba la superficie del arca. De ah que esta superficie se conociera con el nombre de propiciatorio. Despus del exilio, el arca fue sustituida por una placa de oro que serva para el mismo fin. Una vez ofrecidos los sacrificios principales, tena lugar un segundo ritual. Se elegan dos chivos: uno de ellos era sacrificado en el templo y al otro se transportaba a un paraje deshabitado del desierto, despus que el sacerdote le impona las manos sobre la cabeza confesando los pecados de la nacin. Estos dos procedimientos, tan diversos entre s, simbolizaban los mismos hechos: el pecado es un acto grave porque rompe la relacin de amistad entre Dios y su pueblo. Expresaban tambin en forma escenificada que el pecado poda ser perdonado y arrancado de las vidas de los hombres, del mismo modo que el chivo era expulsado al desierto para no aparecer nunca ms.

VII.1.4.1.- Sentido del Sacrificio Hemos considerado el uso que se haca del sacrificio en el culto del Antiguo Testamento, pero qu sentido tena el sacrificio? Qu crean hacer los fieles cuando realizaban este acto? En el pasado, algunos estudiosos suponan que el sacrificio naci de la supersticin y de la ignorancia, y que slo en una poca relativamente tarda de la historia de Israel adquiri un sentido teolgico como medio de reparar el pecado. Pero los antroplogos modernos que han estudiado el sacrificio en diferentes culturas han mostrado que el culto sacrificial, en cualquiera de sus formas, es un fenmeno complejo. El sacrificio es siempre un medio para reafirmar las estructuras de la vida civilizada: da a entender que Dios y los hombres estn unidos en una relacin de interdependencia, y la comida comn que sigue a veces al sacrificio viene a subrayar la importancia de las buenas relaciones sociales como base para una vida satisfactoria. En el contexto de la de veterotestamentaria, esta formacin es fundamental. La paz y la armona con Dios son una condicin fundamental para una vida buena, y la paz y la armona en la naturaleza y en la sociedad humana slo pueden derivar de Dios mismo. De ah la necesidad del sacrificio cuando hay algo en la vida de una persona que no sintoniza con la santidad que caracteriza al ser de Dios.

80

IV.1.4.2.- Sacrificio y santidad En paralelismo con la santidad de Dios, que admite diversos significados, el sacrificio puede ofrecerse con diversos fines. En relacin con la santidad numinosa que irradiaba de la presencia divina, el sacrificio era el medio por el que una persona que era impura poda purificarse y se capacitaba para el en que nosotros podemos llamar, normal, y cualquier incidencia desacostumbrada volva a una persona impura. Las razones precisas de esto se han perdido sin duda en la noche de los tiempos, pero lo cierto es que antes de que una persona pudiera acercarse a la presencia santa de Dios en el santuario, deba borrar la impureza ofreciendo el sacrificio adecuado.
Diferentes clases de sacrificio Categora de Ejemplo de sacrificio categora

el trato con Dios. Una interpretacin inadecuada de esto ocasion muchos problemas en la historia del antiguo Israel. La gente tenda a pensar que el culto inclua nicamente los aspectos rituales de la santidad, pero los profetas le recordaban que el culto ritual y la conducta diaria no podan disociarse. Parece indudable que la nacin como tal necesit un largo periodo de tiempo para aprender esta leccin; de ah que las ofrendas por el pecado fueran adquiriendo ms importancia con el correr del tiempo. Los hombres podan obtener el perdn del pecado mediante el sacrificio, y recuperar as la amistad con Dios. IV.1.4.4.- El sacrificio Los fieles que ofrecan un sacrificio en el antiguo Israel lo hacan con la conciencia de estar alejados de Dios por una razn u otra. La reconciliacin tenia que realizarse para que la vida transcurriese de acuerdo con los planes de Dios. Este sentido de alejamiento o alienacin le resulta bastante familiar al hombre moderno. Los cristianos de hoy tienden a subrayar el cambio interior como medio para superar a alienacin o el alejamiento de Dios, pero, en el Antiguo Testamento, este cambio de las disposiciones internas se manifestaba siempre externamente. En este sentido, el sacrificio era un smbolo visible del cambio producido en la vida de una persona. Podemos distinguir una serie de etapas en este proceso de cambio. En primer lugar, el pecador acuda al altar de Dios para ofrecer el sacrificio. Luego pona una mano sobre la cabeza del animal para indicar que se identificaba con l. Esto era lo mis importante, ya que desde aquel momento el animal era el smbolo del oferente; lo que suceda fsica y externamente al animal le ocurra espiritual e internamente al oferente. Seguan cuatro momentos: El animal era sacrificado. Esta accin recordaba al oferente las consecuencias de la impureza: muerte, prdida de la amistad con Dios. El oferente mismo realizaba la accin, dando a entender que la muerte le corresponda a l. El sacerdote rociaba el altar con la sangre del sacrificio (que representaba la vida del pecador sacrificada a Dios). Segn la identidad del pecador, se utilizaban diferentes clases de altar. Para una persona

Cmo se realizaba el sacrificio

Significado espiritual

Ofrendas

Primicias Quemndolo Gratitud hacia Ofrendas de cereal totalmente en el altar Dios Gozo Ofrendas en accin de (holocausto) en Dios gracias ; por beneficios particulares Acontecimientos de trascendencia nacional, como alianza, dedicacin del templo, renovacin de la alianza Quemando una Recuerdo parte y consumiendo de la alianza el resto en banquete con Dios con sacerdotes y fieles

Ofrendas de confraternida d

Sacrificios para obtener el perdn de los pecados

Ofrendas por el Rociando con la El animal pecado. Ofrendas por la sangre el altar muere en transgresin. Sacrificio el lugar del da de la expiacin. pecador

IV.1.4.3.- La santidad de Dios. Tena adems una vertiente moral. Tambin las malas acciones volvan impuras a las personas y, por tanto, ineptas par

81

corriente, el altar de los holocaustos, en el atrio del templo; para un sacerdote, el altar del incienso situado en el templo mismo; y para la nacin como tal (el da de la expiacin), la superficie del arca de la alianza, en el santsimo. Con esta accin se borraba la impureza del oferente (Lv 17,11): era el momento de la reconciliacin o expiacin, como se designa a veces. Dios y su pueblo haban reanudado la amistad. Despus de esto, el cuerpo del animal era colocado sobre el altar del templo, como signo de que el pecador perdonado entregaba toda su vida a otros. En caso de ofrenda total, la vctima era quemada sin resto. Por ltimo, dependiendo de la clase de sacrificio, se preparaba una comida con la carne restante. No slo se restablecan las buenas relaciones con Dios, sino tambin con Otras personas. Todo esto demuestra que el sacrificio constitua un elemento muy importante del culto. Representaba aspectos bsicos de la te veterotestamentaria (la amistad con Dios y con los dems) y pona de manifiesto lo que significaba el trato con Yahv como un Dios santo. IV.1.5.- Tiempos para el Culto. Hemos visto ya que el culto implicaba todo un estilo de vida, englobando tanto la conducta diaria como los actos que se realizaban en los santuarios. Supona, pues, una actividad continuada. Uno de los temas fundamentales de la fe veterotestamentaria es que Dios est disponible para los hombres en todo tiempo y lugar. El culto formal era un modo de expresar esto, y los santuarios se abran todos los das. Pero haba tiempos especiales en que las grandes festividades nacionales interrumpan la vida normal y todo el pueblo se reuna para celebrar la bondad de Dios con l. La relevancia de las diversas festividades fue cambiando con el tiempo, pero podemos sealar una serie de celebraciones importantes en el Antiguo Testamento. IV.1.5.1.- El sbado En el mundo antiguo, muchas naciones reservaban un da a la semana para el descanso, y la celebracin del sbado cada siete das fue un elemento importante de la vida veterotestamentaria

desde pocas muy remotas. No hay ningn pasaje que describa concretamente en qu consista la celebracin del sbado, pero es probable que surgiera como un da de descanso en el que todos los miembros de una poblacin (incluidos los esclavos y los forasteros) podan recuperarse del trabajo diario (Ex 23,12; 34,21). El culto form parte de este parntesis reparador, y era sin duda una ocasin en que las gentes acudan a los diversos santuarios del pas, si bien lo que hacan en ellos no siempre agradaba a Dios (Lv 19,30; Nm 28,9-10; Is 1,13; 2,11). En sbado no se poda realizar ningn trabajo normal, sin que esto significase necesariamente una inactividad completa para todos (Am 8,5; Jr 17,21-22; 2Re 11,5-8). El sbado era, sobre todo, un da para recordar el pasado, para celebrar la bondad y la grandeza de Dios y para renovar el compromiso de la fe aliancista. Por eso, sin duda, su observancia aparece impuesta en los diez mandamientos (Ex 20,8-11). Toda la jornada se dedicaba especialmente a Dios (al Dios santo), porque era un memorial de su grandeza en la creacin y en la historia (Ex 31,12-17; 20,11; Dt 5,15). Era tambin un aviso de que la fe en Dios significaba preocupacin por los dems. En el perodo posterior al destierro de Babilonia, el sbado adquiri una gran relevancia en las sinagogas. Con el tiempo, se convirti en un da que estaba rgidamente controlado a base de numerosas prohibiciones. Pero en el perodo veterotestamentario era un da de celebracin gozosa (Is 58,13-14).

IV.1.5.2.- La Pascua El ms grande acontecimiento que celebraba el pueblo era la liberacin de sus antepasados de la esclavitud de Egipto por el poder de Dios (xodo). El acontecimiento se conmemoraba con una fiesta anual en la que se sacrificaba un animal, que luego era consumido en un banquete. En este sentido, la pascua era slo una forma especial de ofrenda de confraternidad, destinada a celebrar la iniciacin de las relaciones entre Dios y el pueblo en los acontecimientos del xodo. Estos acontecimientos ejercieron una gran influencia en el modo de celebrar la festividad. La gente vesta y se preparaba como lo haban hecho sus antepasados: las sandalias puestas y el bastn en la mano, como si fuera a emprender un largo viaje (Ex 12,11).

82

Segn el relato del xodo, el pueblo se prepar para abandonar Egipto en grupos familiares. De ese modo se celebr la pascua en la poca ms remota del perodo veterotestamentario. Se sacrificaba un cordero en las casas, lejos del esplendor del culto en los santuarios. La sangre del animal no se derramaba sobre un altar, sino que serva para rociar las jambas y dinteles de las puertas de las casas. En esa poca, el animal era siempre un cordero, que se asaba para la comida de confraternidad: una costumbre que obedeca quiz a que la fiesta tuvo su origen en tiempos en que Israel era un pueblo nmada dedicado a la cra de ganado menor (Dt 16,1-8; 2Rs 23,21-22; 2Cr 30,1-22; 35,1-19). Ms tarde, la pascua se convirti en una celebracin nacional centrada en el templo de Jerusaln, con toda la pompa propia del culto. El ritual fue cambiando al hilo de las diferentes circunstancias. Poda sacrificarse un cordero o un cabrito en las celebraciones, poda comerse cocido o asado (Dt 16,2.7). Se dispuso tambin que los incapacitados para la fiesta por ser ritualmente impuros pudieran celebrarla en fechas posteriores (Nm 9,1-14; 2Cr 30,23-27). Algunos datos indican que los fieles recitaban quiz en el templo los relatos de la primera pascua y del xodo, posiblemente escenificando los acontecimientos y concluyendo con el gran cntico de Moiss (Ex 1-15; 15,1-18). En el perodo neotestamentario, los elementos familiares y nacionales de la celebracin se haban fundido. Los sacrificios se hacan en el templo, pero las comidas de confraternidad se realizaban en los hogares familiares. IVI.1.5.3.- Las Fiestas de la Recoleccin El Antiguo Testamento menciona tres fiestas religiosas relacionadas con el ciclo agrcola. Estas celebraciones haban sido siempre, probablemente, elementos de la vida nacional de los habitantes de Canan (Ex 23,14-17; 34,18-23). Acontecimientos similares celebran los campesinos de todo el mundo, pero el Antiguo Testamento asocia estas fiestas a los grandes e irrepetibles acontecimientos de la historia de Israel y no al ciclo de las estaciones ni a la inevitable preocupacin de los agricultores por la fecundidad continuada de la tierra.

La fiesta de los zimos tena relacin, al parecer, con la cosecha de la cebada y con la ofrenda de las primicias (Lv 23,9-14; Nm 28,10-23), pero se celebraba en la misma poca del ao que la pascua y esto, unido al hecho de que el pan zimo era un rasgo caracterstico del acontecimiento pascual, una estrechamente las dos fiestas, que servan conjuntamente para conmemorar la salida a Egipto. La cosecha del trigo (o fiesta de las semanas) conmemoraba el final de la recoleccin de este cereal (Nm 28,26-31). Se hacan ofrendas especiales en los santuarios, si bien el acto central era la presentacin ritual de las primeras gavillas cortadas. A continuacin, cada uno de los fieles llevaba ofrendas de sus propias cosechas (Lv 23,15-21). Los acontecimientos del xodo estaban tambin presentes en la mente de los fieles en esta ocasin (Dt 16,12), aunque despus del exilio la fiesta de la recoleccin sola servir como un tiempo para celebrar la promulgacin de la ley en el monte Sina. La fiesta de las chozas (o tabernculos) marcaba el final de la estacin estival, y era una celebracin del fruto de las vias y los huertos (Lv 23,33-43; Dt 16,13-17). Era una fiesta particularmente alegre y tom sus caractersticas de la costumbre de los agricultores de pasar la noche fuera de sus casas para guardar las cosechas, albergados en simples chozas. Durante los siete das de la fiesta, los participantes moraban en cobijos semejantes.

VII.1.5.4.- Festividades del calendario judo. los meses del ao judo: Nisn - lyyar - Sivn - Tammuz - Ab - Bul Marjesvn - Kislev Tebel - Sebat Adar. Tisri -

Pascua (anochecer)/zimos (toda la semana). Conmemoracin de la liberacin de Egipto. Primicias (ltimo da de los zimos) Ofrenda a Dios de las primeras gavillas de la cosecha de cebada.

83

Semanas/Pentecosts (cincuenta Celebracin de la cosecha de trigo.

das

despus

de

pascua).

Trompetas/Ao Nuevo (primer da del sptimo mes). Celebracin de Tisri como mes especialmente solemne. Da de la expiacin (diez das despus de las trompetas). Da de arrepentimiento y ayuno nacional; en el Antiguo Testamento, sacrificio anual y chivo expiatorio. Chozas/Tabernculos (al final de las cosechas de frutos). Las familias acampaban en chozas durante una semana. Dedicacin /Luz (comenz despus de la poca veterotestamentaria). Celebracin de la purificacin del segundo templo. Purim (otra fiesta de origen tardo). Evocacin de la historia de Ester. Otras tres fiestas no anuales: Sbado. El sptimo da de cada semana se celebraba como da especial de fiesta y alegra. Ao sabtico. Cada siete aos, se dejaban las tierras en barbecho. Ao Jubilar. Cada cincuenta aos, todas las propiedades deban retornar a su dueo original o a sus descendientes. El rasgo principal de esta fiesta era la expresin espontnea de la alegra por la obtencin de la cosecha, pero exista tambin, probablemente, una estrecha conexin entre la fiesta de las chozas y la renovacin de la fe aliancista. El Antiguo Testamento identifica las chozas provisionales con las tiendas donde Israel vivi en el desierto (Lv 23,33-44). Algunos suponen que esta referencia es de poca tarda, cuando las chozas utilizadas tradicionalmente en esta poca del ao perdieron toda relevancia

por la condicin no campesina de los exiliados, pero la mayora de los estudiosos opina que el tema aliancista fue siempre un elemento importante de la fiesta, incluso desde los primeros tiempos de la vida de Israel, por ejemplo, la tierra de Canan. La fidelidad a la afianza fue sin duda el lazo de unin entre las diversas tribus en la poca de los jueces. Es probable que renovasen su compromiso con Dios y entre si en las ceremonias anuales que incluan la lectura de la ley aliancista (Ex 24,7; Dt 27,9-10; Jos 24,1-28). El Antiguo Testamento indica que la lectura de esta ley poda formar parte de la fiesta de las chozas, y por eso muchos investigadores creen que la lectura iba seguida del solemne momento en que el pueblo se comprometa una vez ms a cumplir las exigencias de la alianza de Dios y de su ley (Dt 31,9-13; Neh 8,13-18). El culto veterotestamentario contena elementos muy variados. Sin embargo, no encontramos en l la predicacin. Despus del exilio, se introdujo la costumbre de exponer la Tora durante el culto organizado, pero en el primer perodo veterotestamentario se daba preferencia a la alabanza y a la celebracin (Neh 8,7-9). El culto, al igual que la conducta diaria, era una respuesta a Dios que se haba revelado en los acontecimientos de la historia de Israel y en la experiencia cotidiana del hombre ordinario. Cuando los fieles entraban en los santuarios, llenos de gozo, y recordaban la bondad de Dios en el pasado y reciban un nuevo aliento para sus vidas. Pero la santidad de Dios despertaba en ellos una profunda necesidad de arrepentimiento y de perdn... y ofrecan sacrificios para obtener ambas cosas. Con el tiempo, este carcter repetitivo de muchos aspectos del culto veterotestamentario hizo que los profetas y otros escritores cuestionasen su eficacia y pasaran a considerar el culto como una simple etapa en el camino hacia una relacin ms ntima con Dios. No puede Dios perdonar el pecado de un modo ms profundo, se preguntaron, de forma que su pueblo pueda realmente alabarle con pureza de obra y de mente? (Sl 24,4). El Antiguo Testamento nunca da respuesta a esta pregunta, si bien algunos de sus escritores entrevieron un tiempo en que se renovara la alianza de forma que el pasado quedase perdonado y el futuro trajera la esperanza de una victoria real sobre el poder del mal (Jr 31,31-34). Nunca se extendieron sobre el sentido de esta anticipacin, pero ellos estaban seguros de que Dios actuaba en favor de todos los hombres, a los que cre e hizo objeto de su amor. Cuando el hombre se entregue con humilde confianza a Dios, ya sea en solemnes actos de culto colectivo o en el

84

recinto privado de su propia vida, aprender cada vez ms cosas sobre el verdadero sentido de la vida y de la fe:
NO sabis? No habis odo? El Seor es el Dios eterno; l cre el universo. No se cansa ni se fatiga, sus pensamientos son incomprensibles. El da la fuerza al que est cansado y robustece al que est dbil. Hasta los jvenes se cansan y pueden caer exhaustos. Pero los que esperan en el Seor sentirn que se les renuevan las fuerzas. Les crecern alas como de guilas. Corrern sin fatigarse y andarn sin cansarse. (Is 40,28-31)

IV.1.6.- Reyes, sacerdotes y profetas en el culto. La existencia de un sistema de normas para el culto pblico requiere funcionarios dedicados exclusivamente al cuidado de los lugares de culto y a la supervisin de cuanto se hace en ellos. El Antiguo Testamento menciona a ciertos personajes que desempean papeles relevantes en este sentido. IV.1.6.1.- Los reyes En el antiguo Oriente Medio, los reyes eran figuras destacadas en el aspecto religioso. Su funcin precisa variaba en los distintos lugares. En Egipto, por ejemplo, el faran sola ser considerado como un ser divino. En Babilonia, era ms bien una especie de mensajero de los dioses: un intermediario entre los hombres y los dioses, sin ser l mismo un ser divino. Frente a la opinin de algunos, no es probable que los reyes de Israel o de Jud fuesen considerados nunca como dioses. En realidad, cuando el sirio Naamn supuso que uno de ellos era dios, el rey se apresur a negarlo (2Re 5,7). Los salmos ofrecen pruebas evidentes de que el pueblo no oraba al rey, sino a Dios para pedirle ayuda (Sal 20,1-9; 72,1-19). Desde los primeros tiempos de la llegada de Israel a la tierra de Canan, se consider, en cambio, a Dios como rey. La tensin entre esta creencia y la necesidad poltica de un Jefe militar se reconoce en los relatos del nombramiento de Sal como rey

(1Sm 8,1-22; 10,17-27), y a veces en el mensaje de los profetas (Os 8,4). Pero incluso cuando la idea de la realeza fue aceptada, los textos siguen considerando a Dios corno el jefe supremo de su pueblo y al rey como su servidor (Dt 17,14-20). La naturaleza especial de la posicin del rey se pona de relieve en su consagracin. El ritual destacaba esta relacin estrecha con Dios, y declaraba que el rey era, en efecto, una persona santa". David reconoci esta cualidad incluso en Sal (1Sm 24,5-7), y cuando ste muri en la batalla, el autor del regicidio fue condenado a la pena capital por haber dado muerte a uno que el Seor eligi para ser rey (2Sm 1,14-16). Esta relacin especial entre Dios y el rey se expres en la idea de un pacto existente entre Dios, la familia real de David y el pueblo de Jud (2Sm 7,8-16); y en alguna ocasin se llama al rey hijo de Dios (Sal 2,7). Al rey se le poda calificar tambin de sacerdote (Sal 110,4). Los reyes solan desempear un papel importante en el culto pblico, y el Antiguo Testamento presenta a los reyes de Israel y de Jud ejerciendo esas actividades. Durante toda la historia de los dos reinos, los reyes intervenan como elemento primordial en el culto pblico. David cre centros de culto (2Sm 6.17; 24,25) y Salomn construy el templo (1Re 5,1-6. 14). El primer rey del reino septentrional de Israel cre tambin santuarios en su pas y seal la clase de culto que deba practicarse en ellos (1Re 12,26-33). El resultado fue que estos santuarios se consideraron como lugares de culto del rey, templos nacionales (Am 7.13). Pero otro tanto ocurri con el templo de Jerusaln, ya que los reyes de Jud controlaron el culto que se practicaba en l. Los sacerdotes eran en realidad miembros de la casa real y estaban bajo el control del rey (2Sm 8.17; 20,25; 1Re 2,26-35; 4,4; 2Re 12,4-16). Los reyes dictaban la poltica religiosa. A Asa (1Re 15,11-15), Acaz (2Re 16,1-18), Joas (2Re 12,1-19), Ezequas (2Re 18,1-7), Manases (2Re 21,1-9) y Josas (2Re 22,3-23,23) se atribuye especficamente el mrito de haber reorganizado el culto del templo, en una u otra direccin. Adems de ser los responsables de la organizacin general del culto, los reyes podan en ocasiones desempear funciones en el mismo. Sal (1Sm 13,8-10; 14,35), David (2Sm 6,13; 24,25), Salomn (1Re 3,3-4; 8, 62-63), Jeroboan I (1Re 12,32-13,1) y Acaz (2Re 16,1-16) ofrecieron sacrificios peridicamente. Los reyes tambin oraban pidiendo ayuda a Dios para la nacin, y bendecan tambin en su nombre (1Re 8,14-66; 2Re 19,14-19). En una ocasin, David ofreci un sacrificio e imparti la bendicin revestido de ornamentos sacerdotales (2Sm 6,12-19).

85

Los reyes desempeaban un papel importante en la vida religiosa de su pueblo. Esto no tiene nada de extrao, supuesta la creencia de que eran designados por Dios mismo, pues tenan autoridad para animar a su pueblo a mantener la fe aliancista y, en ocasiones, a deformarla. No esta nada claro el carcter concreto de la realeza, dadas las numerosas funciones sacerdotales que podan ejercer los reyes, pero ciertos factores nos aconsejan ser cautos para afirmar que la funcin principal del rey era de tipo religioso ms que poltico: La religin y la poltica estuvieron siempre muy relacionadas en el mundo antiguo. En particular, las diversas superpotencias de cada poca solan imponer la propia religin a sus vasallos como signo del sometimiento de stos. Esto explica que los reyes procedieran con tanta frecuencia a modificar los objetos utilizados en el templo. La restauracin de la fe aliancista significa una reafirmacin de la independencia de Jud. Las funciones exclusivas de los sacerdotes no estaban tan perfectamente delimitadas durante la poca de la monarqua como lo estuvieron despus del exilio. Como veremos mis abajo, todo cabeza de familia poda ofrecer sacrificios o establecer un nuevo lugar de culto, y cuando los reyes intervenan en asuntos de culto, ejercan principalmente esa facultad. Quiz sea significativo que las nicas ocasiones en que tenemos referencia de actos cultuales ejercidos por reyes sean fechas importantes en la vida de la nacin. Incluso actualmente, las monarquas tienden a figurar en las celebraciones religiosas de fechas sealadas, aunque no ejerzan funciones estrictamente sacerdotales. El culto cotidiano en el antiguo Israel corra a cargo de otros funcionarios religiosos designados por el rey para esta tarea.

Es cierto que el Antiguo Testamento muestra un margen de flexibilidad en el culto durante el periodo anterior. Algunos relatos presentan a cabezas de familia ofreciendo sacrificios (Gn 22,13; 31,54; 46,1; Jue 6, 19-27; 13,19-23; 1Sm 1,3; 2,12-13; 9,12-13). Pero esto no es una prueba de la inexistencia de los sacerdotes, ya que incluso muy posteriormente los actos de sacrificio eran ejecutados por el propio oferente y no por el sacerdote. Ms sorprendente es, quiz, la posibilidad por parte de los clanes y otros grupos de apoyar y destituir a sus sacerdotes (Jue 17,1-18, 31). Pero los incidentes de este tipo pudieron ser excepciones, pues sera extrao que Israel no contara con un sacerdocio organizado en aquella poca. Consta que otras naciones disponan ya de sacerdotes, y el Antiguo Testamento menciona a algunos de ellos: el cananeo Melquisedec (Gn 14,1724), el egipcio Putifar (Gn 41,45-46), el madianita Jetro (Ex 18,1) y los sacerdotes filisteos de Dagn (1Sm 5, 5). En el contexto de las ideas religiosas de la poca, la existencia del arca de la alianza y de la tienda del encuentro exiga casi necesariamente sacerdotes profesionales para hacerse cargo de ellas. Cul era, pues, el oficio de los sacerdotes y cmo lo desempeaban? La respuesta a esta pregunta cambia con los aos, como es natural. Despus del exilio, con la desaparicin de los reyes, los sacerdotes llegaron a ocupar un puesto poltico importante. Pero en el periodo anterior, parece que actuaron dentro de un espacio religioso ms restringido, al menos en los grandes santuarios nacionales, que estaban estrictamente controlados por los reyes. Algunos aspectos de su tarea no estn claros, especialmente las relaciones entre sacerdotes y levitas. Pero el Antiguo Testamento ofrece datos sobre algunas de sus funciones. Los sacerdotes cuidaban de los santuarios en todo el pas (Jue 17.1-13: 1Sm 1-3, 21; Am 7,10-13). Vivan de las ofrendas de los fieles, y les corresponda una parte de la carne de los sacrificios (Nm 18, 8-32; 1Sm 2,12-1 6). Podan poseer tambin sus propias tierras y bienes (1Re 2,26; Am 7,17). El pueblo consultaba a los sacerdotes sobre el modo de proceder en determinadas situaciones. Segn un reino, el primer encuentro de Sal con Samuel fue para preguntarle sobre el miradero de sus burras (1Sm 9, 3-16). El relato no precisa cmo esperaba Sal que Samuel conociera el paradero de las burras, pero otros pasajes parecen indicar que el sacerdote

IV.1.6.2.- Sacerdotes Hemos visto ya que durante el perodo de la monarqua los sacerdotes guardaban una estrecha relacin con el rey. Algunos expertos han supuesto que el sacerdocio mismo naci en este perodo; pero su existencia y funciones parecen ser muy anteriores.

86

utiliza una serie de dados especiales (urin y tummim) para contestar a tales preguntas (1Sm 14,41-42; Dt 33,8; Ex 28,30). No se conoce exactamente el procedimiento concreto, pero todo hace suponer que tuvo muy corta vigencia. Despus de la poca de David, son los profetas los que dan consejos e instrucciones de este tipo (1Re 20,13-14; 22, 6; 2Re 3,11-19). En un plano ms general, los sacerdotes daban instrucciones (Tora) en temas relativos al culto. Podan pronunciarse sobre si ciertas cosas, lugares o personas eran puras o impuras, santas o profanas, y de ese modo orientaban a los fieles (Lv 10,8-11; 13,1-8; Ez 22,26; 44,23; Ag 2,11-14). Algunos investigadores creen que ciertas leyes morales, como los diez mandamientos, pudieron ser tema de predicacin en este sentido por los sacerdotes. Despus del exilio, los levitas realizaban la tarea de la enseanza, pero su Tora difera de la enseanza sacerdotal anterior, pues consista en la exposicin de fragmentos de escritos veterotestamentarios (Neh 8,7-9). Los sacerdotes podan ejercer tambin funciones judiciales, como se indic en el capitulo precedente. Los sacerdotes intervenan en el ofrecimiento de los sacrificios. El oferente era el que sacrificaba el animal, pero el sacerdote instrua sobre la forma idnea de sacrificio en las distintas ocasiones, y era siempre l (como persona especialmente santa) el que rociaba con la sangre el altar. En este senado, era un mediador, representando a Dios ante el pueblo y al pueblo ante Dios. El sacerdote poda mediar tambin dando respuesta en nombre de Dios a las peticiones de los fieles (1Sm 1,17) o pronunciando una bendicin sobre ellos (Nm 6,22-26). Fue esta funcin de mediador la que ms caracteriz la obra del sacerdote. El estaba especialmente consagrado a Dios y en condicin de tal poda ponerse en contacto con la santidad terrible del lugar de culto. A travs de su presencia. Dios y el pueblo podan comunicarse de un modo tangible. IV.1.6.3.- Profetas Cuando los habitantes de Jerusaln tramaron un atentado

contra Jeremas, comentaron: No por eso faltarn sacerdotes que nos digan la ley, ni sabios que den consejos, ni profetas que transmitan las palabras de Yahv (Jr 18,18). Alguna vez caus sorpresa a los investigadores ver mencionados a profetas y sacerdotes en el mismo contexto, corno si fuesen figuras complementarias. Hace un siglo, se consider como un resultado seguro del estudio del Antiguo Testarnento la oposicin frontal entre los sacerdotes y los profetas. Representaban dos tipos diferentes de religin: los sacerdotes se preocupaban de la ejecucin rutinaria y mecnica de un ritual vaco, y los profetas se interesaban por la comunicacin de un mensaje vital y renovador de Dios. Se supona generalmente que los grandes profetas del Antiguo Testamento eran predicadores de moral que no se preocupaban en absoluto de la religin organizada, y que slo despus del exilio surgi una casta menor de profetas que luego intervino en la cuestin del culto formal, debido a la desaparicin total del mensaje profetice original. Es cierto que algunos profetas extremaron sus crticas al formalismo vaco del culto (Am 5,21-24; Os 6, 6; Miq 6,6-8; Is 1,10-17), pero sabemos hoy que ellos no estaban disociados del culto. Un anlisis riguroso del Antiguo Testamento ha mostrado que los profetas como colectividad solan estar estrechamente ligados al culto organizado. Varios factores llevan a esta conclusin: Como hemos visto a lo largo del presente estudio, el culto formal y la conducta cotidiana iban unidos en la fe veterotestamentaria. Ambos conformaban la respuesta del pueblo a la bondad de Dios. Los profetas no podan negar la importancia del culto organizado sin negar al mismo tiempo los fundamentos mismos de la fe aliancista. Los textos presentan a menudo a sacerdotes y profetas actuando conjuntamente. Samuel y Elas son los nicos profetas que aparecen expresamente ejerciendo funciones sacerdotales (1Sm 7,9; 11,15; 1Re 18,36-39), pero otros pasajes establecen una clara conexin entre ambas funciones (Jr 5.31; 23,11; 26,7.16; 29,26; Lam 2,20; Zac 7,1-3). Y sabemos que al menos hubo un profeta que tenia su habitacin personal en el templo de Jerusaln (Jr 35,3-4). Era frecuente que los profetas comunicaran su mensaje durante los actos de culto organizado, y sus temas solan estar relacionados con las grandes fiestas religiosas. Por ejemplo, cuando Amos habl del da del

87

Seor inminente, probablemente se haca eco de las expectativas populares de los fieles cuando vivan el clmax de una gran festividad, si bien Ams ech por tierra esas expectativas (Am 5,18-24). Cuando el sacerdote Amasas proscribi a Ams, le sugiri ir a proclamar su mensaje a otro lugar, porque no poda esperar que le dieran empleo en Betel, lo cual supone que, a veces, los profetas ejercan all su actividad (Am 7,10-13). Hay que tener presente, adems, que tanto Jeremas (Jr 1,1) como Ezequiel (Ez 1,1) eran miembros de familias sacerdotales. Todo esto indica, segn algunos, que Jeremas, Ezequiel y otros formaban parte del personal que ejerca sus actividades en diversos lugares de culto. Pero no hay pruebas evidentes en favor de esta hiptesis. Lo nico cierto es que los profetas aparecen hablando en el templo y participando en el culto. En una poca posterior, Jess har ambas cosas, pero nadie ha concluido de ah que Jess fuese sacerdote. Era obvio acudir all donde se reuna la gente y aprovechar los motivos familiares para presentar un mensaje. En cualquier caso, los profetas nunca limitaron su predicacin a los momentos de culto, sino que salieron a las plazas, a los campos y a cualquier lugar donde pudiera escucharlo la gente. Ciertos salmos parecen indicar que algunos hablaban en nombre de Dios durante los actos litrgicos. Hay salmos que comienzan como lamentaciones y concluyen con accin de gracias, dando a entender que, a lo largo de la plegaria, el fiel adquiere la seguridad de la presencia constante de Dios (Sal 20; 22; 86). En Otros salmos, Dios mismo comunica directamente tales mensajes de seguridad (Sl 12,5; 85,9-13; 91,14-16). Un salmo dice que esos mensajes llegaban a travs de una voz desconocida durante el culto celebrado en el templo (Sl. 81,5-16). Hemos visto que el culto inclua a menudo la representacin escnica, y si otros textos del Antiguo Testamento presentan a los profetas hablando sobre la ayuda de Dios quin mejor que un profeta cultual de este estilo para intervenir en los actos de culto? Hay algunas pruebas de esto en la obra del cronista, que en un pasaje del ttulo de levitas" a personas que fueron calificadas de profetas en el relato anterior de Reyes (comprese 2Cr 34,30 con 2Re 23,2). En otros pasajes, estos mismos levitas ejercen expresamente funciones profticas, incluyendo la transmisin de

mensajes sobre la ayuda de Dios durante el culto (1Cr 25,1-6; 2Cr 20,13-19). Los investigadores han hecho cbalas sobre las tareas precisas realizadas por estos profetas cultuales. Pero, aparte estas vagas referencias de las crnicas y las implicaciones de ciertos salmos, no disponemos de ninguna informacin especfica al respecto.

CUESTIONARIO.
Segn el planteamiento del autor: 1.- Cmo se concibe la santidad de Dios en el A.T:? 2.- Cmo se concibe a un Dios bueno en el A.T.? 3.- Cules son las caractersticas del Dios Amor en el A.T.? 4.- Cmo se concibe un lugar de culto en el A.T.? 5.- Describa las caractersticas de la adoracin realizada en la Tienda del Encuentro? 6.- Cmo se daba la adoracin en los santuarios locales? 7.- Describa las caractersticas centrales de la adoracin realizada en el Templo de Jerusaln. 8.- Describa la funsin de la sinagoga para la fe de Israel. 9.- Cmo era el culto en la poca veterotestamentaria? 10.- Cmo se refleja la espiritualidad en los Salmos? 11.- Cmo se relacionaba la msica en la adoracin a Dios en el A.T.? 12.- Cules eran las caractersticas de la oracin en el culto israelita? 13.- Qu papel jugaba la expresin artstica en la adoracin de Israel? 14.- Mencione los tipos de sacrificios practicados en el culto israelita? 15.- Cules eran las fiestas religiosas principales que celebraba Israel? 16.- Qu funcin realizaban los: reyes, profetas y sacerdotes en el culto del A.T.?

88

UNIDAD N 5 :

HISTORIA DE LA FORMACIN DE LA LITERATURA RELIGIOSA DE ISRAEL


OBJETIVO DE LA UNIDAD :conocer los principales acontecimientos histricos de Israel, los que influenciaron la formacin y desarrollo de su literatura religiosa.

Profetas Anteriores 1200-1100 Josu 1100-1050 Jueces 1050-970 Samuel 970 Reyes 550

Profetas Posteriores (pre-exlicos)

Siglo VIII: Am., Os., Is.,Mq. Siglo VII : Jr., Sf., Na., Hab. Siglo VI :(Jr.), Ez., 2 Is.,Ab.

V.1. Historia y Literatura de Israel antes del Exilio 150 Para una lectura de la fe juda o cristiana, lo valido sera comenzar a estudiar la Biblia por el inicio, pues las primeras pginas introducen los grandes temas que siempre volvern. Pero la inadecuada costumbre de leer la Biblia como si fuese un libro de historia o de ciencia, hace que para mucha gente las primeras pginas de la Biblia susciten resistencias insuperables, pues no son compatibles con las ciencias modernas: la creacin del universo en seis das, la historia de Adn y Eva... No se desenreda un nudo tirando los extremos del hilo. Es necesario seguir el trayecto del hilo para saber por donde comenzar a deshacerlo. La cuestin consiste en saber en qu circunstancias y con qu finalidad fueron escritos los primeros libros de la Biblia. La Biblia no es un libro de ciencias fsicas, ni de historiografa cientfica, sino de sedimentacin literaria de una experiencia de fe. Y esta slo se entiende conociendo su contexto histrico. Ser ms fcil comprender las narraciones teolgicas del Gnesis conociendo el contexto en que ellas fueron elaboradas y puestas por escrito. La vivencia de la fe que se refleja en los primeros libros de la Biblia se sita, aproximadamente, entre el xodo de Israel de Egipto (+/- 1250 a.C.) y el exilio de Babilonia (586-538 a.C.).
150

V.1.1. Las fuentes. La historiografa proftica. El perodo clsico de Israel se encuentra descrito en los libros bblicos de Josu (Js.) hasta 2 Reyes (2Rs.). Adems de ponernos en contacto con el perodo ms rico de la historia de Israel, estos libros nos ayudan tambin a conocer el contexto que dio origen a la composicin del Pentateuco y a su propia elaboracin. Conociendo ese contexto, comprenderemos mejor el producto que de ah naci. Estos libros son agrupados, en la Biblia juda, bajo el nombre de "Profetas Anteriores", es decir, la primera coleccin acerca de los profetas. Pues aunque estos libros sean intitulados con los nombres de los lderes del pueblo - Josu, Samuel y Reyes -, su enfoque es la comunidad de fe yahvista que bajo la orientacin de los profetas enfrentaba el desafo de la aculturacin en Canan. Es lgico, por lo tanto, que completemos el cuadro de la historiografa contenida en los "Profetas Anteriores" (de Josu hasta el exilio babilnico) con las anotaciones de los orculos de los profetas de aquel mismo tiempo, coleccionadas en los "Profetas Posteriores", la segunda coleccin acerca de los profetas. Recordemos que la denominacin "anteriores" y "posteriores" no se refiere a la poca en que los personajes vivieron, y s, a la poca de coleccin de los escritos. Los "Profetas Anteriores y Posteriores" abarcan en parte la misma poca, y su estudio debe ser sincronizado, como aparece en el siguiente esquema: V.1.1.1. Historiografa proftica.

Johan Konings, A Bblia, sua histria e leitura: Uma introduao. Vozes, Ro de Janeiro, 1992, pp.55 al 82. Traduccin nuestra.

89

A pesar de querer evocar una imagen histrica de este perodo en el sentido cientfico moderno, debemos tener conciencia de que las fuentes no fueron escritas en esta ptica, sino como "historiografa proftica", y no como historiografa cientfica. La Biblia es un libro de fe y no de historia. Cada historiografa tiene su enfoque especfico. Historiografa qumicamente pura no existe. Las principales fuentes que poseemos para reconstruir la historia de Israel en su perodo clsico, demuestran un enfoque peculiar, que no es aquel de los hechos significativos para la poltica universal y privilegiados en nuestros manuales de historia. El enfoque de nuestras fuentes es el enfoque proftico, lo que Dios juzga respecto de la historia, conforme a la palabra de los profetas, considerados sus portavoces. Lo que podremos mostrar de modo objetivo con relacin a esta historia no ser, por lo tanto, el transcurso histrico de los eventos, sino la conciencia que Israel tuvo y grab en su memoria al respecto de ellos.

pasado) y as provocaron en Israel otra forma de hacer su historia (como proyecto para el futuro). Fueron los guardianes de la fe en Yahv y de la fidelidad a la Ley de Moiss y a la Alianza. Defendieron el "monotesmo tico" de Israel contra las otras vivencias religiosas comunes en el ambiente de Israel, de aquel tiempo. Las religiones de los pueblos vecinos eran politestas, adoraban a los dioses y diosas locales de cada ciudad (baalines), de los que se esperaba proteccin, fecundidad y fertilidad. Carecan del carcter tico de la religin de Israel. Colocaban el acento en el aspecto ritual y no en el comportamiento tico, considerndolo inclusive de poco peso delante de la fatalidad con la cual los dioses gobernaban al mundo. Fue contra este tipo de vivencia religiosa, a travs de la crtica de las influencias polticas y econmicas, que los profetas del monotesmo yahvista incansablemente advertan al pueblo israelita. V.1.1.3. Qu tienen de especial los profetas de Israel. Los profetas no son un fenmeno exclusivo de Israel. En el segundo milenio a.C. se encontraban, en Canan, en Siria y otras regiones vecinas, "videntes" que interpretaban o adivinaban los acontecimientos, muchas veces recurriendo al trance religioso, un poco como los mediuns de los cultos espiritualistas. Eran llamados de nabis, nebim. Un ejemplo tpico de profeta no-israelita es Balan (Nm 22-24), quien, por inspiracin del Dios de Israel y contra el deseo del rey moabita Balac que lo haba invitado, profetiza a favor de Israel. El aspecto de la adivinacin pasa a un segundo plano, porque no siempre los profetas (nabis) eran fieles a lo que profetizaban (cf. Dt. 18,21-22; 1Rs. 22,13-18; Mq. 3,5-8, etc). Por lo menos en su poca clsica, Israel saba que no todo trance religioso es seal de inspiracin divina. El acento se traslad de la adivinacin hacia la visin de Dios y a la lectura de su voluntad acerca de la realidad. Algunos profetas llegaron a ser verdaderos "guas espirituales" para el pueblo de Israel. Saban ver los hechos y a las personas, por dentro mismo, con una mirada divina. Eran la conciencia del pueblo y de sus jefes. Eran llamados "hombres de Dios". Exigan fidelidad a la justicia, enseada por la "ley" y la Alianza con el Dios nico, Yahv, en las ms diversas circunstancias. Por eso, la Biblia griega - y las otras versiones despus de ella - traducen el termino nabi por "profeta", que significa portavoz (de Dios). Sera equivocado pensar que los profetas prescribieron la historia. Por un lado, sta se hace en un dilogo entre las condiciones materiales de

V.1.1.2. Profetismo. La clave de lectura para comprender la coleccin que llamamos "Profetas Anteriores" - la historia de Israel entre el xodo de Egipto y el exilio babilnico - es el profetismo. Los que escribieron esta historia vieron en ella una gran leccin proftica, y bajo este ngulo es que vamos a intentar comprender a nuestro interlocutor, el texto de la Biblia. Pero qu es el profetismo? Segn la afirmacin de C.H. Dodd (The Bible Today, 2. ed., Nueva York, p. 50-51), Israel debe al profetismo su identidad: "Por qu la nacin juda consigui sobrevivir, cuando tantas naciones menores de la antigedad tarde o temprano perdieron su identidad en las manos de los grandes imperios del Oriente Medio? La nica respuesta que explica los hechos es que los grandes profetas elaboraron una interpretacin particular del curso de la historia e incentivaron a su pueblo a aceptarla, al menos en nmeros suficientes para imprimir una nueva direccin a su historia para el futuro". Debemos ver a los profetas como aqullos que dieron al pueblo de Israel la conciencia del significado de su historia (como

90

sobrevivencia y desarrollo, y por otro lado, es un proyecto - por ejemplo, de justicia y paz. Ahora, exactamente por la constancia con que defienden este proyecto, es que los profetas marcan decisivamente la historia del pueblo de Israel. Importa diferenciar bien a los profetas de los sacerdotes. Los sacerdotes ejercan el servicio de los sacrificios. Originalmente, los sacrificios eran presentados por los padres de familia o por los jefes comunitarios, los jueces; de esta manera, tambin el rey David lleg a ejercer el sacerdocio. Sin embargo, ya desde el rgimen de las tribus existan "sacrificadores especializados", sobretodo en los santuarios tradicionales de Silo, etc. A partir de la construccin del Templo, el sacerdocio gan un status quo oficial. En el tiempo de David y Salomn, el sumo sacerdote era nombrado por el rey. Los profetas, por el contrario, son estrictamente carismticos, llamados por Dios e independientes del culto organizado, aunque casualmente algunos profetas podan ser sacerdotes, como es el caso de Ezequiel.

esta materia, documentos literarios antiqusimos, como por ejemplo el canto de Dbora (en Jc. 5), considerado el texto ms antiguo del AT.

V.1.2. El Pueblo que viene del desierto.


+/- 1300: campaa de los egipcios contra los Hititas. 1286: alianza egipcios-Hititas. +/- 1250-1230: el grupo de Moiss que menciona su victoria sobre "Israel". a partir del 1200: creciente presencia de los filisteos.

V.1.1.4. Los materiales de esta historiografa. La historiografa de los libros Josu hasta segunda de Reyes se identifica como parte de la "obra deuteronomista", es decir, de la misma escuela que produjo el libro de Deuteronomio no fue creada de la nada. Para el perodo a partir de Salomn, los redactores usaron como documento principal los anales de los reinos de Jud e Israel, mencionados con frecuencia (por ejemplo: 1Rs. 11,41; 14,19.29, etc). Para el perodo de David (siglo XI a.C.), se supone la existencia de una coleccin de historias relacionadas con este rey. Semejantes colecciones probablemente estn en la base de los relatos sobre los profetas Elas y Eliseo, quienes actuaron en el siglo IX a.C. Para el perodo anterior a David, la base del actual relato parece ser constituida sobretodo por material legendario. Tpica, es en este sentido, la figura del juez Sansn, en Jc. 13-16. La leyenda no es historia cientfica, sino celebracin de la memoria de los hroes, aunque muchas veces contiene trazos histricos. As, la legendaria "cada" de Jeric (Js. 6) contradice los descubrimientos arqueolgicos de las ruinas de Jeric. Encontramos, en medio de

Por los aos 1300 a.C., la parte occidental del Creciente Frtil estaba bajo el control de los egipcios: Palestina, Fenicia, Siria. Para los "hijos de Israel", esto haba sido bueno durante un tiempo; parte de ellos subsistan en un territorio, Gesen, en el estero del ro Nilo; esta situacin es el trasfondo de la historia de Jos, Gn. 37-50. Ms tarde, sin embargo, la situacin se volvi problemtica. Los israelitas queran liberarse de los egipcios. Emigraron para Canan, la "tierra prometida a Abraham y sus descendientes". Pero no slo el libro de xodo, sino tambin la estela (columna de piedra con inscripciones) del faran Mernept nos ensean que los egipcios no dejaban escapar a los hijos de Israel de su control. Inclusive, los prncipes ("reyes") que reinaban en las ciudades-estado de Canan eran controlados por Egipto. Lo que leemos en el xodo - la liberacin maravillosa de los israelitas de la esclavitud egipcia - se inserta en un contexto histrico ms amplio de revolucin social contra el sistema de las ciudades-estado vasallas de los egipcios, y que ejercan sobre la poblacin campesina dura explotacin. Los israelitas, en el libro del xodo (y 1Sm.), son llamados "hebreos", trmino que hoy se explica como equivalente de hapiru, poblacin extranjera, emigrante y sin organizacin estatal. Por la propia Biblia, sabemos de la revolucin de los hebreos contra el faran de Egipto, es decir, contra el rgimen de esclavitud al cual ellos eran obligados a vivir. La Biblia narra que ellos consiguieron librarse del faran atravesando el "mar de los juncos", donde los carros de combate de los egipcios se hundieron (Ex. 14). El lder de esta aventura fue Moiss. Su nombre es egipcio y significa "hijo de...", faltando llenar el nombre de alguna divinidad...(compare Ramss, o Ra-meses = hijo del dios Ra). Las

91

narraciones bblicas le atribuyen una educacin en la corte egipcia y una estada y casamiento en Madin, reino rabe en la pennsula del Sina. Claro que no hay cmo verificar su registro de nacimiento, pero lo que la Biblia cuenta es lo suficiente para arrojar una luz sobre su personalidad extraordinaria, ciertamente en trminos culturales y religiosos. Se piensa que sus ideas religiosas se relacionan con su estada en Madin y en el Sina, donde recibi una revelacin del Dios nico, Yahv (Ex. 3 y 6). En esta conversin puede estar presente la influencia de su suegro, el sacerdote madianita Jetro. Por otro lado, tambin en Egipto hubo por aquel tiempo un "surgimiento de monotesmo" (Akhenaton, o Amenofis IV, y Tutancamn, durante el siglo XIV a.C.). El libro de xodo presenta a Moiss como aqul por cuyo intermedio los hebreos son dedicados a Yahv como su propio pueblo, "propiedad exclusiva" (Ex. 19,5). Es el pueblo "elegido" de Yahv, el Dios tutelar de Israel - el pueblo vinculado a l por la Alianza sagrada (ver Ex. 19-24). Debemos, sin embargo, saber que este modo de caracterizar los acontecimientos del Sina ya trae consigo toda una teologa anterior.

V.1.3.- La tierra prometida.


+/- 1220: penetracin de las tribus de Israel en Palestina central, con Josu. +/- 1200: presencia de los filisteos. +/- 1130: victoria de las tribus de Israel sobre Ssara (Dbora, Jc. 4-5). +/- 1100: receso de la influencia egipcia y aumento del dominio asirio. 1150: victoria de los filisteos en Afec; muerte de El.

V.1.3.1. JOSU : el libro de Josu, compuesto alrededor del siglo V a.C., por la escuela deuteronomista, contiene narraciones muy antiguas, como el relato de la Batalla de Gaban, sacado del desaparecido "libro del Justo" (Js. 10,12-13). Conserva el recuerdo de las hazaas de los israelitas para ocupar la tierra controlada por los reyes de la ciudades fortificadas cananeas. En el cuadro de una ideologa de guerra de conquistas, todo esto es atribuido a

Yahv-Dios, visto como un jefe guerrero, as como lo presenta el "libro de las guerras de Yahv" (cf. Nm 21,14). Un buen ejemplo de este modo de ver es la conquista de Jeric, puerta de entrada de la Tierra Prometida (Js. 5,13 - 6,27). En la Biblia, la conquista de las ciudades cananeas es vista como la continuacin del xodo: la salida de Egipto se completa por la entrada en la Tierra Prometida; el paso por el Mar Rojo, para salir de Egipto, corresponde al paso por el Jordn, para entrar en la Tierra Prometida (Js. 3). Tal vez se trata de una multiplicidad de conquistas, habiendo participado apenas una parte de los israelitas de la hazaa del xodo. La epopeya del xodo sirve de smbolo para otras luchas de liberacin que las tribus de nmades y campesinos de Palestina y de Jordania deben haber tenido por aquellos aos, contra la opresin tirnica que los reyes locales de las ciudades cananeas ejercan sobre la poblacin rural. Existen teoras que sealan que alrededor del 1200 a.C. las aldeas campesinas estaran ganando fuerza y nmero, tal vez hasta por la invencin de cisternas (pozos) impermeabilizados para almacenar agua, convirtiendo a los campesinos ms independientes de las fuentes naturales. Los clanes se aproximaban, formaban tribus, para mutua proteccin; las tribus se unan para formar confederaciones contra los reyes locales, los que hacan tambin pacto entre s. Quizs hasta se pueda hablar de una confederacin permanente de tribus, como existi en la antigua Grecia. Bajo el modelo del xodo de los hebreos de Egipto, la poblacin habra comprendido su lucha de liberacin contra los reyes de las ciudades fortificadas de Canan, como una guerra de conquista patrocinada por Yav - episodio que nos es narrado en el libro de Josu. El libro de Josu termina con un impresionante captulo sobre la opcin de Josu por el nico Dios Yahv - ratificado por el rito de renovacin de la Alianza del Sina (Js. 24). Por el anlisis literario sabemos que este captulo refleja la conciencia proftica del siglo VI a.C. (escuela deuteronomista), y por la historia sabemos que el monotesmo yahvista no qued inmune de las prcticas politestas vigentes entre los pueblos vecinos. Pero, de todas maneras, Josu una vez sedentarizado en la tierra de Canan, no se entreg a la religiones cananeas, con todo lo que esto implicaba. As, la identidad de Israel se cristaliz en torno a la fidelidad a Yahv. La historia despus de Josu, continua en el libro de los jueces.

92

V.1.3.2. JUECES: en aquel tiempo, las tribus, subdivididas en clanes (grupos de familias), no eran gobernadas por reyes; sus lderes no vivan en las ciudades fortificadas, dominadas por los reyes locales, sino en las aldeas de los campesinos. Eran llamados los shofetim, lo que se traduce por "jueces", pero su funcin era mucho ms amplia que la judicial. No ocupaban puestos permanentes, sino cuando surga la necesidad de defenderse, juzgar conflictos - muchas veces de tierra -, organizar el pueblo contra los tiranos, etc. Generalmente son definidos como lderes carismticos, por ejemplo, inspirados por Dios y por el "espritu" de Dios que los impulsaba (cf. Jc. 6,34, etc). Se distingue entre jueces menores, cuya actividad se restringa al mbito de una tribu, y jueces mayores, actuando en varias tribus. Uno de los jueces mayores ms recordados es una mujer, la profetisa Dbora, que oblig al jefe Barac a organizar una guerra de las tribus contra la liga de los reyes cananeos Jabn y Ssara (Jc. 4-5). En Jc. 9 se encuentra un ejemplo interesante del rechazo de los reyes de tipo cananeo: la historia de Abimelec. Despus de la muerte del gran juez Geden, un cananeo llamado Abimelec se quiere hacer proclamar rey, alegando la necesidad de centralizacin (Jc. 9,2). Entonces Jotn, hijo de Geden, pronuncia como profeta, en nombre de Dios (9,7), una apologa acerca de la crtica contra el rgimen monrquico, representado por el espino que quiere reinar sobre los rboles frutales (cf. Jc. 9,7-15).

UNIDAD N 6.

Historia de la Formacin de la Literatura religiosa de Israel en la Monarqua.


OBJETIVO DE LA UNIDAD : Conocer los principales acontecimientos histricos de Israel que dieron origen a la Monarqua, etapa histrica que influenciaron la formacin y desarrollo de su literatura israelita. - Distingir el perodo de la Monarqua Unida y Dividida en Israel

CUESTIONARIO.
Segn el planteamiento del autor: 1.- Cules son los libros bblicos que describen la poca preEstatal de Israel? 2.- Qu aspectos religiosos podemos extraer de las descripciones de estos libros? 3.- Describa las caractersticas del llamado Profetismo Pre-Exlico. 4.- Qu aspectos religiosos describe el libro de Josu? 5.- Cules son las caractersticas sociales reflejadas en el libro de los Jueces?

VI.1..4. La Monarqua.
+/- 1050: victoria de los filisteos, muerte de El. +/- 1040: el profeta Samuel, juez. +/- 1030-1010: reinado de Sal; muerte en Gelbo. +/- 1010-972: David rey de Jud, y en seguida, rey de Israel. +/- 972-933: Salomn rey de Jud e Israel - Construccin del primer templo. 933: muerte de Salomn y revuelta de Jeroboam, proclamado rey de Israel (Norte).

93

VI.1.4.1. LOS LIBROS DE SAMUEL Y REYES: los libros de Samuel narran como, en esta situacin, surgi el reinado. Su relacin abarca el ltimo de los jueces, Samuel, y los reyes Sal y David. La sucesin de David por Salomn constituye el inicio de los libros de los reyes, que relatan la historia de Israel y Jud hasta el exilio babilnico (586 a.C.). Poco despus del episodio de Abimelec (Jc. 9), no son los reyes locales de Canan, sino un enemigo peor an, los filisteos, quienes amenazaban a las tribus (Jc. 13,1). Son los temidos "pueblos del mar" de los documentos egipcios, venidos de las costas o islas mediterrneas (cretenses?). Ocuparon la costa del sur de Palestina alrededor de 1175 a.C., cuando fueron expulsados de Egipto por el Faran Ramss III. Aprendieron de los hititas la tcnica del fierro y fabricaban armas bien superiores a las armas de bronce utilizadas por los israelitas; adems desarrollaron la tcnica de cambate en los temibles "carros de guerra". Fue probablemente el peligro de los filisteos lo que llev al pueblo a pedir al ltimo juez, el Profeta Samuel, la indicacin de un rey. Habiendo consultado a Dios, Samuel concede la uncin seal de eleccin por Dios - a Sal, de la tribu de Benjamn. Esto signific un gran cambio. Antes los jueces convocaban al pueblo para la guerra cuando era necesario (cf. Jz 5). En el rgimen monrquico, sin embargo, se form un ejrcito permanente, pagado con el botn conquistado al enemigo; por lo tanto, va a ser necesario conquistar siempre ms y ms, para garantizar el salario del ejrcito, y por los impuestos y servicios cobrados del propio pueblo, con base en los "derechos del rey" (1Sm. 8,11-18). Un joven campesino, pastor de la tribu de Jud, se convierte en hroe en el ejrcito de Sal: David (1Sm. 17). Considerado por Sal como rival, se vuelve sucesor de ste. Completa la conquista de las ciudades cananeas (Jebus, la futura capital Jerusaln) y las victorias sobre los filisteos. Transfiere para Jerusaln el "arca sagrada" portatil de los israelitas, la "Tienda" con el Arca de la Alianza, que los acompaaba en el desierto; eso era seal evidente de una centralizacin religiosa, y por lo tanto, tambin poltica.

Su hijo Salomn refuerza esta lnea, construyendo en Jerusaln un templo definitivo y el palacio real. Se desarroll en torno al palacio una cultura refinada, que hace de Salomn el exponente de la sabidura (1Rs. 4,29; 10,1s, etc). Seguramente fue bajo el reinado de Salomn que surgi la fuente histrica Yahvista la que recibe este nombre ya que al narrar la historia del pueblo y referirse a Dios, usa el nombre de Yahv. De aqu en adelante, el pas de las doce tribus es un estado polticamente organizado segn el modelo de los grandes estados vecinos, con los cuales Salomn inclusive se quiere igualar. Organiza a los israelitas en 12 distritos, que cargan el peso (contribuciones) de las obras de construccin (1Rs. 4,7-19). Por esta razn - y otras, como resentimiento contra la hegemona de la tribu de Jud - explota de una vez, por causa de la muerte de Salomn, una revolucin, liderada por Jeroboam, causando la ruptura entre Jud y las otras tribus (1Rs. 11,26-40). Existe, sin embargo, una instancia que confronta la centralizacin poltica y religiosa impuesta por David y Salomn: el profetismo. El profeta Natn interfiere en las decisiones de David (2Sm. 7), lo censura de parte de Dios (2Sm. 12), articula su sucesin (1Rs. 1) etc. Con todo esto, no se aprecia una oposicin entre este profeta y la institucin monrquica, mientras la comunidad de fe no sea desvirtuada por intereses polticos y econmicos del Estado. Por el contrario, parece preocupado en mejorar la calidad del rgimen monrquico. VI.1.5. El cisma poltico - El Reino del Norte. El reino fundado por Jeroboam, con las diez tribus del norte, es inicialmente el ms grande, prspero y democrtico de los dos. En cuanto al Sur, en Jud, reina una dinasta (davdica), es decir, la realeza pasa de padre a hijo. En el norte, ella debe ser concedida en cada oportunidad por la reunin de las tribus, razn por la cual los reyes del norte cambian con mayor frecuencia que los del sur (ambos reinos tuvieron 19 reyes; en el norte, en dos siglos, en el sur en cuatro). En el siglo IX a.C., el rey Omr se convirti en el "Salomn del norte", fundando una nueva capital para su reino, la ciudad de Samaria, y proveyndola de todo el lujo a la moda de los dspotas orientales. Su hijo Acab, segn la Biblia, influenciado por su mujer Jezabel, de origen fenicio, favorece los cultos cananeos y fenicios en Samaria. Son cultos de la fertilidad y la Biblia tambin habla, que en aquella poca se realizaban sacrificios humanos (cf. 1Rs. 16,34).

94

En trminos de poltica internacional, el tiempo se caracteriza por el declive de la hegemona egipcia y la creciente amenaza de los asirios. Mientras tanto se da un complejo caso triangular entre los tres reinos menores: Jud, Israel y Siria. El rey de Israel, Acab, anhela la hegemona entre los tres. Gobierna Israel con mtodos centralizadores. Las alianzas polticas lo une a Jezabel, princesa fenicia, que con los intereses fenicios introdujo tambin el culto a Baal. Segn la Biblia, la misma Jezabel lleva a Acab a violar la ley de la soberana de la vida y de la inalienabilidad de la propiedad fundiaria de las familias israelitas (la tierra no se poda vender a personas extraas). Quiere conseguir por usurpacin y homicidio la via de Nabot, lo que dio motivo a una enrgica intervencin del profeta Elas (cf. 1Rs. 21). Elas no es solamente un guardin de la fidelidad a Yahv en materia de religin (1Rs. 18) y justicia; l es tambin una figura poltica. El profetismo continua autnomo al lado del rey. Elas es encargado por Dios para sustituir a los reyes de Siria y de Israel (1Rs. 19,15-18). Papel semejante ejerce su sucesor, el profeta Eliseo (2Rs. 9-12). Es muy probable, an que discutible por algunos biblistas, que en este perodo se haya originado en el reino del norte una historia escrita del pueblo de Israel, reuniendo en parte las mismas narraciones que el escrito anlogo ya existente en el sur (el "yahvista"). Sin embargo, el relato del norte es de estilo ms austero y proftico que el del sur, probablemente por causa de la fuerte presencia proftica en el norte. Tambin es parco en usar el nombre de Yahv para Dios - solamente en la escena de la revelacin del mismo - y, en compensacin, usa el nombre genrico de Elohim; por esta razn ha sido denominado de Elohsta por los estudiosos. El siglo octavo se caracteriza por los crecientes abusos sociales en Israel, lo que ciertamente tiene relacin con la mercantilizacin del pas. El antiguo orden de las tribus campesinas es perturbado por la expansin de la vida comercial, que huye del orden social tradicional. Testigos de esta evolucin son los primeros "profetas con obras escritas", es decir, profetas cuyos orculos fueron conservados en libros bblicos de su propio nombre: Ams y Oseas. Actan durante el reinado de Jeroboam II, alrededor del 750 a.C.

VI.1.5.1.1. AMOS: Ams censura con agresiva irona los abusos sociales, contrarios a la libertad y fraternidad que Yahv proporcionara al pueblo liberndolo de Egipto (Am. 2,10-12). Sus orculos sobre las clases dominantes de Samaria pertenecen a la ms violenta crtica social del mundo antiguo (4,1-3; 6,1-7, etc). VI.1.5.1.2. OSEAS: Oseas usa en su crtica la alegora de la esposa infiel, ms tarde desarrollada por Jeremas y Ezequiel: Israel es como una esposa infiel, cambiando su nico marido, Yahv, por otros maridos, los baales, como eran llamados los dolos cananeos (Os. 2). Tambin l usa como punto de referencia la liberacin del pueblo de la esclavitud de Egipto (Os. 11). En estos escritos vemos nacer una corriente teolgica, que siempre volver a exigir fidelidad a la Alianza en nombre de la intervencin victoriosa de Yahv en la liberacin de los israelitas sometidos al yugo de la esclavitud egipcia. El marco referencial del pueblo de Israel es el xodo, y su estructura socio-religiosa se basa en la ley mosaica, con exclusin de cualquier otro sistema que se quiera imponer. Los pactos e intereses polticos y comerciales no tienen autoridad para derribar esta referencia liberadora. Estos profetas predijeron tambin catstrofes que habran de caer sobre Samaria. No dur mucho hasta que se realizaran. En 724, Salmanazar V de Asiria pone fin al gobierno de Israel, y en 722/721, despus de un cerco de tres aos, arrasa la ciudad de Samaria y deport a la poblacin dispersndola por diversas regiones de su imperio, y repobl Samaria con poblaciones extranjeras, dando origen al sincretismo samaritano (2Rs. 17,3-6.24).

VI.1.5.2. El Reino del Sur.


933 : Roboam reina en el sur (Jud). 912-871 : Asa, aliado de los asirios contra Israel. 870-846 : Josaf, alianza con Israel (Acab). 841-835 : reinado de Atalia. 781-740 : Azaras u Ozas alrededor del 740: insistencia de los asirios (Teglat-Falasar III). 740-735 : Jotn rey, profetas Isaas y Miqueas. 735-716 : Acaz, se convierte en vasallo de los asirios. 716-687 : Ezequias; reforma religiosa; tentativa de independencia.

95

701

: campaa de Senaquerib contra Jerusaln (suspendida) continuacin de la actividad de Isaas. 640-609 : Josas; restauracin poltica y religiosa; el Deuteronomio primitivo; profetas Sofonas y Jeremas. 612 : Los (neo-)babilonios conquistan Nnive, capital de Asiria; profetas Nahum y Habacuc. 609 : Batalla de Mequido: muerte de Josas (contra el Faran Necao). 609-598 : Rey Joaqun. 605-562 : Reinado de Nabucodonosor, rey de Babilonia. 598-597 : Rey Joaqun o Jeconas. 598/597 : Nabucodonosor conquista Jerusaln. 1ra. leva de exiliados a Babilonia, includo al rey Joaqun, nominacin del rey Sedecas. +/- 593 : inicio de la actividad del profeta Ezequiel. 589 : revolucin de Sedecas; conflicto con Jeremas. 587/586 : destruccin de Jerusaln y del Templo, por Nabusard; 2da. leva de exiliados; Godolas nominado gobernador; asesinato de Godolas y represalia, Jeremas es exiliado en Egipto. 582/581 : 3ra. leva de exiliados.

extranjeros. Alaba la confianza absoluta en Yahv y critica tanto a Egipto como a Asiria, los que, en vez de ser instrumentos de Dios para castigar los orgullosos, vinieron a personificar el extremo orgullo (10,5-15; 14,24-27). Aconseja al rey Acaz estricta neutralidad. Acaz, sin embargo, atemorizado por el partido pro-asirio, hace un acuerdo con los asirios, y as Jud se convierte tributario de este imperio. Isaas muestra al pueblo que Dios tiene un plan, cuya ejecucin podra ser comprobada por los contemporneos. Esto no impide que sus pronunciamientos respecto de los sucesos prximos, como por ejemplo el nacimiento de un hijo del rey Acaz (7,10-17), posteriormente hayan sido ledos con un sentido ms universal y entendidos como anuncio del Mesas, muchos siglos despus (cf. 11,1-9). Isaas es el primero de los "profetas mayores", llamados as por causa de los numerosos orculos y textos que dejaron. Los otros dos son Jeremas y Ezequiel, segn el orden de la Biblia juda; la Biblia cristiana incluye tambin a Daniel entre los grandes profetas. El actual libro de Isaas contiene orculos de pocas posteriores. Por eso, se habla de "escuela de Isaas", la que se prolonga por ms de dos siglos. La actual composicin del libro es:
cap. 1-23.28-33: orculos originales de Isaas. cap. 24-27: "gran apocalipsis" (agregado posterior). cap. 34-35: "pequeo apocalipsis" (agregado posterior). cap. 36-39: textos biogrficos. cap. 40-55: el Segundo Isaas (poca del Exilio). cap. 56-66: el Tercer Isaas (despus del Exilio).

Durante el siglo IX, el Reino del Sur, Jud, vivi prcticamente a la sombra del prspero reino del Norte. Pero el siglo VIII se volvi importante para la memoria del pueblo de Jud. El rey Ozas (741-740) restableci su poder en direccin al sur, en donde Egipto estaba perdiendo su hegemona. En el 736, el joven e inexperto Acaz sube al trono. En su reinado resuenan las voces de los profetas Isaas y Miqueas. Es el tiempo en que los asirios se estn imponiendo, poco antes de la cada de Samaria (721). VI.1.5.2.1. ISAIAS: la actividad de Isaas se extiende desde la muerte de Ozias (740) hasta el tiempo de Ezequas (alrededor del 700). Con algunos aos de regresin, Is. 6 narra la vocacin del profeta. Otro texto caracterstico es Is. 5, comparacin de las monarquas de Israel y Jud con una via estril (5,4). Conocedor de las fuerzas polticas y actuando junto a la corte del rey de Jud, Isaas se opone a la ideologa dominante de hacer pactos con los

VI.1.5.2.2. MIQUEAS : hombre del campo, acusa ms especficamente los abusos sociales (lea Mq. 2,1-5; 3,1-4, etc). En los captulos 4 y 5 aparece otra idea: la esperanza de un nuevo rey (mesas), superando el (ya idealizado) reinado de David. La cada de Samaria dar razn a ambos profetas: el egosmo de las lites entrega al pas el imperio de los asirios, y los pactos de vasallajes, en lugar de apaciguar el apetito expansionista de estos ltimos, lo alimenta an ms. De aqu en adelante, la voz de los profetas va a servir para prevenir al sur contra semejante fin. Reforzada por la voz de los fugitivos del desmantelado Reino del Norte, la predicacin proftica encuentra odos junto al sucesor de Acaz, el rey Ezequas de Jud. Ezequas inicia

96

una reforma religiosa, consistiendo principalmente - por lo menos en la ptica de los historiadores deuteronomistas - en el combate a los cultos cananeos (2Rs. 18,4). Se supone que fue en el reinado de Ezequas que la historiografa del norte, la "narracin elohista", fue fundida con la del sur, la "narracin yahvista". Seal de aproximacin religiosa entre el sur y los refugiados del norte? Sin embargo, el anlisis muestra tambin que en esta fusin, la parte del sur pes ms. Esto refleja la situacin poltica: el norte est privado de lderes; la tradicin de Israel se conserva en el sur. No se tiene conocimiento de que la reforma de Ezequas haya producido efectos notables en la sociedad de Jud. Sus sucesores son los reyes "impos" Manass y Amn. Sin embargo, en el 640 a.C. sube al trono el Rey Josas, quien retoma el proyecto de restauracin nacional de Ezequas y tambin lo ejecuta. En el terreno militar, consigue reintegrar los territorios del antiguo reinado de David. En cuanto a la poltica interna y a la vida religiosa, Josas hizo entrar en vigor una nueva legislacin, elaborada por los telogos del templo (2Rs. 22) y proclamada como "libro de la Alianza" (23,2) o de "la Ley" (23,25). Tal vez el hecho de que este libro haya sido "descubierto" en el templo, indique que fue escrito, o por lo menos iniciado, mucho tiempo antes, quiz durante la reforma de Ezequas, setenta aos atrs. VI.1.5.2.3. EL DEUTERONOMIO PRIMITIVO : concurdase hoy que este libro (rollo) puede haber contenido el ncleo esencial del actual Deuteronomio, es decir, el cuerpo de las leyes contenidas en Dt. 12-26. Por esto, los biblistas lo llaman el libro mencionado en 2Rs. 22 de "Deuteronomio primitivo" - mejor dicho "inicial" - y el grupo de telogos alrededor de el, como "escuela deuteronomista" (siglo: D). El trmino "Deuteronomio", que designa el ltimo libro del Pentateuco, significa "ley segunda", es decir, renovada y actualizada. En estos aos se da la actuacin de dos profetas muy importantes: Sofonas y Jeremas.

VI.1.5.2.4. SOFONIAS : acenta sobre todo que la esperanza de Israel y Jud est en el pueblo sencillo, que vive en rectitud y justicia. VI.1.5.2.5. JEREMIAS : dej un mensaje ms amplio y diversificado. Adems de insistir fuertemente en la rectitud personal, desempe tambin - como Isaas - el papel de orientador poltico. Con sus 52 captulos, el libro de Jeremas constituye la ms extensa coleccin de un nico profeta (los 66 cap. de Isaas representan en lo mnimo tres profetas). Importa saber que el libro no es organizado segn un orden cronolgico, sino temtico. Su composicin actual es:
cap. 1-24: orculos y narraciones profticas. cap. 25 + 46-51: coleccin de orculos contra las naciones extranjeras. cap. 30-35: profecas de salvacin para Israel. cap. 26-29,36-45: la "pasin" de Jeremas: textos biogrficos. cap. 52: apndice histrico.

El texto griego sigue otro orden, tal vez ms claro. De aqu se desprende que la numeracin es diferente. La predicacin poltica-proftica de Jeremas se dio en un tiempo en que las circunstancias eran bien complicadas. En el 612, los asirios haban sido derrotados por los babilonios y la ciudad de Nnive fue conquistada por ellos. En el 609, el Faran de Egipto, Psamtico I, quiere atravesar la Palestina para ayudar a sus aliados asirios en la ltima resistencia a los babilonios, pero el rey Josas considera que la estrella de Egipto estaba resurgiendo y procur apoyo egipcio contra la presencia amenazadora y perturbadora de los babilonios. V.1.5.2.6.- NAHUM / HABACUC : el profeta Nahum saluda en tono provocador la derrota de Nnive, capital de Asiria, en el 612 a.C. Poco despus, viendo las intenciones conquistadoras de Babilonia, el profeta Habacuc comenta amargamente el desarrollo de la guerra de la miseria. Mientras tanto, Jeremas continua su actividad de crtico de la poltica pro-egipcia de los reyes de Jud, reconociendo que el poder de Babilonia es, en el momento, irresistible. Su opcin le costar la prisin y casi la muerte. En el 598/597, el rey babilnico Nabucodonosor toma Jerusaln y lleva al rey Joaqun (Jeconas) a Babilonia, sustituyndolo en el trono por Sedecas (1ra. deportacin). Tambin ste se deja seducir por

97

una ideologa nacionalista mope, y contradiciendo los consejos de Jeremas, trama una revolucin contra Nabucodonosor, resultando en un nuevo asedio y destruccin completa de Jerusaln y del tempo, en el 586 a.C.. Esta vez, Nabucodonosor se lleva a una gran parte de la lite poltica, militar y religiosa para Babilonia (2da. deportacin), comenzando el "exilio babilnico", que va a durar medio siglo. Nabucodonosor nombra a Godolas como gobernador para administrar Jerusaln y el territorio de Jud. Poco despus, ste es asesinado por partidarios de Sedecas. Jeremas, quien dio su apoyo a Godolas, es arrastrado por los fugitivos para Egipto, tierra que para el significar la vuelta a la esclavitud (2Rs. 25,22-26; Jr. 40-41). V.2.5.6. Preguntas de evaluacin.
1. Haga un cuadro cronolgico para situar los principales profetas de Israel del exilio babilnico. 2. Qu es un profeta segn el concepto de la Biblia? Tomando en consideracin que los tiempos ahora son otros, usted encuentra que hoy existen personas semejantes? qu defendan los profetas de Israel? qu defenderan, si viviesen entre nosotros hoy? 3. Qu significado tuvo la monarqua para Israel y Jud? 4. Qu abarc la "historiografa deuteronomista", y cules son los principales momentos histricos que ella destaca? Cmo concibe la intervencin de Dios en la historia, y cul es su proyecto para la sociedad de Israel? 5.- Cules son las causas sociales que dan origen al Profetismo Clsico?

UNIDAD N 7.

Historia de la Formacin de la Literatura religiosa de Israel en el Exilio.


OBJETIVO DE LA UNIDAD : Conocer los principales acontecimientos histricos de Israel vividos en el Exilio babilnico que dieron origen a la formacin de gran parte del Antiguo Testamento.

VI.2.5.3. El exilio.
598/597 +/- 593 589 597/586 : Nabucodonosor toma Jerusaln. Primera leva de exiliados. : inicio de la actividad del profeta Ezequiel. : revuelta de Sedecas; conflicto con Jeremas. : destruccin de Jerusaln y del templo, por Nabuzard; 2da. deportacin de exiliados; Godolas es nombrado gobernador y asesinado; represin; expatriacin de Jeremas. : 3ra. expatriacin de exiliados. : amnista de Joaqun por Evil-Merodac, en Babilonia.

582/581 561

PARA INVESTIGAR: (consulte en su Biblia los siguientes textos).


1. Ex. 15:1-21; Js. 10:10-15: antiguas canciones de victoria. 2. 1Sm. 3:1-4:1: la vocacin del profeta (cf. Is .6:1-13; Jr. 1:4-10; Ez. 1:282:15). 3. 2Sm. 12.1-15; 1Rs. 21:1-24; Censura proftica al rey. 4. Am. 4:1-3; 6:1-7; Mq. 2:1-5; 3:1-4: los profetas contra los abusos sociales. 5. 2Rs. 17:5-41: fin de Samaria; teologa proftica de la historia. 6. 2Rs. 22:3-10: el deuteronomio primitivo y la reforma de Josas. 7.- Jr. 20:14-18:7-13: la ingrata misin del profeta.

Durante el exilio, los judos de entonces - la poblacin de Jud, que de aqu en adelante carga sola la herencia religiosa de "todo Israel" se encuentra dividida en torno a dos polos. El primero, ms conocido en la historia bblica, es el grupo de los exiliados, constituido por la personas de la lite. El segundo polo se encuentra junto al remanente, los que no fueron llevados a Babilonia, y que sin embargo, continuaron intentando vivir como "hijos de Israel" en las cercanas de la destruida Jerusaln. En ambos grupos se da una especie de regresin psicolgica colectiva: realizan una reintegracin de su memoria e identidad.

V.2.5.3.1. Los exiliados. Los exiliados sufrieron el impacto de los acontecimientos del 597 y 596 con ms vehemencia. No saban lo que iban a hacer en su nuevo hbitat. El profeta Jeremas les envi una carta aconsejndoles que vivieran normalmente y se casaran: "Multiplquense y no disminuyan" (Jr. 29,6). Mientras tanto, el Salmo 137 (136) refleja la desolacin de los judos en su nueva situacin. Buscan la identidad y no el conformismo en

98

la rearticulacin de su situacin religiosa, mayormente la circuncisin y el sbado, que los distinguen de los dems pueblos que vivan en Babilonia.

V.2.3.2. EZEQUIEL : un papel importante en este aspecto debe ser atribuido al profeta Ezequiel, quien acompa a los exiliados en Babilonia. Ezequiel era sacerdote del Templo de Jerusaln. Viviendo en medio de los exiliados, mantuvo en ellos la identidad israelita, la religin yahvista, la rectitud moral y la esperanza en la restauracin. La composicin del libro de Ezequiel es la siguiente:
Cap. 1-24: orculos de juicio sobre Jud y Jerusaln. Cap. 25-32: amenazas a las naciones vecinas. Cap. 33-39: profecas de salvacin. Cap. 40-48: El nuevo Templo.

El contenido de su predicacin coincide en parte con la de Jeremas. Como ste, aplica a su realidad la alegora del profeta Oseas comparando a Israel, ahora Jud, con una mujer infiel a su marido (Ez. 23, cf. Jr. 3,6-13). Ampliando Jr. 31,29-30, se apunta a la responsabilidad personal de cada persona y del pueblo. Ya no vale el proverbio "los padres comern uvas verdes y los hijos tienen los dientes sueltos". Aunque la culpa de las generaciones pasadas sea innegable, cada uno es responsable por su pecado o su conversin, mientras quien no se convierta de su error, no encontrar el favor de Dios (Ez. 18). Con esta predicacin, Ezequiel pretende librar al pueblo exiliado del fatalismo y prepararlo para su restauracin (Ez. 37,1-14). As, Ezequiel incluso en el exilio puede soar con un nuevo Templo, totalmente perfecto - una utopa cultual (Ez. 40-48). V.2.5.3.3. EL DEUTERO (O SEGUNDO ISAIAS): sin embargo, no fue solamente Ezequiel quien mantuvo viva la llama de la esperanza. En un tono completamente diferente, inspirndose en las profecas de Isaas, un profeta desconocido se empea en exhortaciones de esperanza, en el opsculo llamado, por los

exegetas: el "libro de la Consolacin de Israel"; actualmente incorporado en el libro de Isaas, constituyendo los cap. 40-55 del mismo, llamndosele brevemente "Deutero-Isaas" (= Segundo Isaas). Adems de exhortar al pueblo, el Segundo Isaas ensea tambin a ser "la luz de las naciones (paganas)": el tiempo del exilio, en medio de las naciones, es un tiempo de testimonio de la eleccin y misin particular de Israel. Esta idea fue de enorme fecundidad, habiendo guiado no slo a los judos en toda su larga historia de "dispora", sino tambin a los cristianos en su empeo por una religin que estuviese abierta a todos los pueblos. En este sentido es que se entiende el significado profundo de la figura del justo, electo, pero perseguido, que llena "el libro de la consolacin de Israel" y aparece sobretodo en los cuatro "cnticos del Siervo Sufridor", en Is. 42,49,50 y 52/53. El Segundo Isaas atribuye mucha importancia al rey persa Ciro, vencedor de los Babilonios, considerndolo hasta un "ungido de Yahv" (45,1s); tal vez no tanto por admiracin a l, sino para ensear a los judos exiliados que las hazaas de Ciro no deben ser atribuidas a otros dioses sino a Yahv, pues los dioses de los paganos no son nada (44:9-20). Tambin Is. 34-35, llamado a veces "el pequeo apocalipsis de Isaas", puede tener su origen en la proximidad del Segundo Isaas. Indicio de esto sera el anuncio de la vuelta y restauracin en Is.35, y la referencia a la complicidad de los edomitas con el saqueo de Jerusaln, en el 586 (p. ejemplo: Is. 34:5).

V.2.5.3.4. ABDIAS: este ltimo tema parece tambin ser tocado por el profeta Abdas, quien generalmente es situado en esta misma poca (Ab. v.10).

V.2.5.4. El remanente. Los exiliados constituan slo una pequea parte de la poblacin de Jud: la lite unida al rey y al templo. Permanecieron en Jud los pobres y lo que se podra asemejar a una pequea clase media, el "remanente".

99

V.2.5.4.1. Las Lamentaciones: expresan la desolacin que sentan al ver diariamente las ruinas del templo destruido, y, tradicionalmente atribuidas a Jeremas, que de hecho, haba quedado en Jerusaln hasta el asesinato de Godolas. El remanente de Jud quera sobrevivir, pero no de cualquier manera. Los ms fervorosos deseaban hacerlo como pueblo de Israel, pueblo elegido. La "escuela deuteronomista", cercana al profeta Jeremas, contina su trabajo de reestructuracin del pueblo. Concibe la grandiosa historiografa del pueblo que fue recogida bajo el nombre de "Profetas Anteriores" y abarca los libros de Josu, Jueces, Samuel y Reyes. Tambin completa la actualizacin de las leyes de Moiss que haban sido iniciadas en el tiempo de Josas (2Rs. 22-23), produciendo la forma definitiva del libro del Deuteronomio, concebido ahora como un gran discurso de despedida de Moiss y colocado al inicio de la "historiografa deuteronomista", Josu hasta Reyes. Este conjunto literario - la "historiografa deuteronomista" - se inicia, por tanto, con el evento referencial de Israel, el xodo y termina con la liberacin y rehabilitacin del rey Joaqun (Jeconas) all en Babilonia, en el ao 561 a.C. (2Rs. 25:27-29). Tal vez este hecho es visto como una seal de esperanza?

V.2.5.4.2. El Espritu de la Historiografa Deuteronomista. Quedmonos, por un momento, junto al remanente de Jud. Conociendo ahora los hechos grabados por la "historiografa proftica", que en gran parte debe ser atribuida a la escuela deuteronomista, podemos intentar descubrir las motivaciones que los llev a elaborar la obra sin igual en los pueblos vecinos que es esta historiografa sumamente crtica de la monarqua de Jud e Israel.

V.2.5.4.3. La Teologa Deuteronomista. El remanente, que presenci la catstrofe nacional en la propia tierra de Jud, orientados por los profetas (sobretodo Jeremas), el clero de los santuarios locales, los escribas y los funcionarios del antiguo rgimen, tom la iniciativa de recuperar la memoria colectiva de Israel bajo el signo de la monarqua en franca

decadencia. Tenan frente a sus ojos el contraste entre la grandeza del Rey David (y del reformador Josas) y la degradacin reinante en los aos que precedieron al exilio, durante el reinado de Sedecas, hijo de Josas. La causa de la decadencia slo poda ser la infidelidad de los reyes a la Alianza con Yahv, infidelidad que se demostraba en los cultos idoltricos, en las injusticias sociales y en los pactos con los dominadores extranjeros. La Alianza, que proclamaba Israel "pueblo exclusivo" de Yahv, era una Carta de Libertad. El pueblo no perteneca a ningn dios tutelar de otro pas, ni al dios de los egipcios, del cual Yahv los liber, ni a los dioses de los asirios o babilonios. La memoria situaba la Alianza en el tiempo del xodo de Egipto, cuando el pueblo adopt a Yahv como el nico Seor (primera frase del Declogo, Ex. 20:2; Dt. 5:6). Sin embargo, la Alianza era tambin una realidad permanente, y la liturgia la celebraba de generacin en generacin, especialmente en las fiestas de la Pascua y de Pentecosts. La Alianza continuaba vigente. Surge una mstica de renovacin de la Alianza. Toda la historia va a ser "re-leda" bajo esta luz. En este proceso, la reforma de Josas, alrededor del 620 a.C., desempea un papel importante. Esta reforma promueve una proclamacin y codificacin actualizada de la Ley, llamada ms tarde de "segunda Ley" o Deuteronomio. El "Deuteronomio primitivo" contena prcticamente las leyes que hoy estn conservadas en Dt. 12-26, las que ms tarde sern insertadas en un discurso ficticio de despedida - centrado alrededor de la Alianza - que Moiss haba pronunciado antes de morir, lleno de alusiones a la decadencia del Reino de Jud alrededor del 600 a.C. y de apelaciones a la renovacin. En este cuadro se entiende un fenmeno extrao: en la historiografa deuteronomista nunca se habla de la Pascua, memorial de la Alianza por excelencia, a no ser por ocasin de la reforma de Josas (2Rs. 23:21-23). Los telogos deuteronomistas, cercanos al rey Josas, fueron los mentores de la recuperacin y relectura de la historia de Israel y de la destruccin de Jerusaln, tradicin que se conserv en la poblacin local hasta su dispersin despus del asesinato de Godolas. Sin embargo, es cierto que la relectura deuteronomista slo fue llevada a trmino mucho tiempo despus de la muerte del profeta. La "escuela deuteronomista" no excluye de su enfoque un proyecto poltico: el nacionalismo judaico de cuo democrtico, acreditado en la restauracin de la monarqua, pero acentuando fuertemente la justicia y la fraternidad como caracterstica del "pueblo

100

elegido" y de la "nueva Alianza" (Jr. 31:31-35) que se establece. La visin de ese rgimen de "monarqua constitucional" no traspasa las fronteras de Israel: es all donde se debe ser realizada la nueva obediencia a Yahve, que ser tambin la felicidad del pueblo. Este enfoque marca la "historiografa deuteronomista", que da continuidad al "libro de la Alianza" (el Deuteronomio primitivo: cf. 2Rs. 23:2), componiendo los libros de Josu hasta 2 Reyes. Los telogos deuteronomistas completaron el libro de Deuteronomio con grandes discursos, en que Moiss parece hablar para la situacin del 600 a.C. Continuaron la obra, recordando, en Josu y Jueces la poca de la ocupacin de las ciudades cananeas y la actuacin de los jueces. Josu aparece como el continuador de la obra de Moiss, realizando el ritual de la Alianza prescrito por Moiss (Dt. 27, cf. Js. 8:30-35) y renovando la Alianza para todo Israel despus de la conquista de la Tierra Prometida (Js. 23-24). El libro de los Jueces trasluce otro aspecto de la historiografa deuteronomista: a pesar de la decepcin con los reyes, coloca su esperanza en un reinado segn el corazn de Yahv. Este libro cuenta muchas barbaridades y termina con una conclusin significativa: "No haba rey en Israel, y cada uno haca lo que quera." (Jc. 21:25). as como en los aos oscuros despus del 586 a.C. Sin embargo, un rey no resuelve todo, como muestran los libros de Samuel y Reyes. La perplejidad en cuanto a la institucin de la monarqua es claramente demostrada en el episodio de Samuel, cuando los israelitas piden un rey, contra la voluntad de Yahv (1Sm. 8). A pesar de todo, Yahv siempre contina fiel a la Alianza y les concede un rey "segn su corazn": David. Prometiendo a David, en el orculo del profeta Natn (2Sm. 7:1416), que la dinasta davdica no ser interrumpida, Dios explica que el rey debe ser su siervo, y slo entonces l ser una bendicin para el pueblo. En caso contrario, Dios tendr que castigarlo para corregirlo. Esto es ejemplificado por el caso del propio David, despus que l mat a Uras para tomar a su mujer, Betsab (2Sm. 11-12). Se advierte tambin en Salomn, cuya infidelidad religiosa es castigada con la divisin del reino en dos partes, Jud e Israel (2Rs. 11). Y as en muchos otros casos. Como ya observamos, el rey aparece en estos libros siempre acompaado del profeta, como de su sombra..o de su luz.

Al lado de David y Salomn, aparece el profeta Natn; al lado de Acab y de otros reyes del norte, Elas y Eliseo; al lado de Acaz, Isaas. Otro logro de la historiografa deuteronomista, es que se puede leer entre lneas una denuncia de los abusos de los santuarios locales, sobretodo los templos del Reino del Norte, y un pleito a favor de la centralizacin del culto en el santuario nacional, que, por definicin, es el Templo de Jerusaln. La unificacin poltica y religiosa de Josas es el modelo que inspira la visin de los autores deuteronomistas en cuanto a la reconstruccin del pueblo y de la nacin. As, los libros de 1/2 Sm. y 1/2Rs. no son un simple relato de la historia de la monarqua Son un especulum regis, una leccin para el rey e instruccin para orientar la conciencia de los reyes presentes y futuros. Son tambin expresin de una esperanza inextinguible: que, a pesar de la suspensin de la monarqua davdica, surge la idea de un nuevo rey de la casa de David, que debe durar para siempre. Tal vez la liberacin del rey cautivo, Joaqun, dio lugar a esta esperanza? As con esta noticia termina la historiografa deuteronomista (2Rs. 23:27-30), como tambin el libro de Jeremas (Jr. 52:31-34).

V.2.5.5. El significado del reinado de David y de la monarqua davdica. Si el trasfondo escondido de la historiografa deuteronomista es la Alianza - quien la colocar en plena evidencia es la escuela sacerdotal - el paradigma que le preside es la monarqua davdica, fuente de mltiples interpretaciones y relecturas. Desde el inicio, nos confrontamos con relatos que no esconden opiniones contrarias acerca de la realeza como tal. Una serie de textos acenta que el nico rey de Israel es Yahv Dios. Querer otro rey es una impiedad, o, peor, una estupidez. El valor de los reyes, para este modo de pensar, es bien caracterizado en la apologa del rey de los rboles, Jc. 9:10-17. La misma actitud crtica manifiesta Samuel, juez y profeta, cuando los israelitas le piden un rey. Se siente rechazado, pero Dios le hace saber: "Consulate; no es a ti, sino a m a quien estn rechazando" (1Sm. 8:7). A pesar de esto, Dios permite que l indique un rey, sin embargo, sin esconder la carga que este rey le impondr al pueblo. (el "derecho del rey", 1Sm. 8:11-18). Los reyes Salomn, Acab, etc., confirmarn la advertencia de Samuel.

101

Ya en 1Sm. 9:1-10:16, con relacin a Sal, y en la mayora de los textos referidos a David, el tenor del discurso parece diferente y libre de desconfianza con relacin al rey. En 1Sm. 16, Samuel recibe una misin divina para escoger bajo inspiracin proftica el hijo ms modesto de la familia de Jess, de Beln, para ser el sucesor de Sal: seal de eleccin y predileccin divina. Y an en muchos otros textos trasluce el respeto religioso por aquel que es el "ungido de Dios" (mesas, en hebreo), sea el Sal o David (1Sm. 24:6.10, etc.). Si la realeza de Yahv est fuera de crtica, la realeza de personas humanas es ambigua. No se encuadra en la teologa de la Biblia un rey revestido de un poder personal absoluto gobernando al pueblo a la manera de los dspotas orientales y reyes cananeos, que se hacan pasar por (hijos de los ) dioses. Slo Yahv es Dios, seor de los seres humanos y, de modo especial, del "pueblo electo". Pero, a pesar de esta restriccin con respecto a la monarqua - que tiene sus razones bien concretas (1Sm. 8:11-17) -, la Biblia reconoce que la realeza puede ser un beneficio y ddiva de Yahv, pues proporciona al pueblo cohesin e integracin nacional (el Estado del Norte), proyeccin internacional (el brillo de Salomn) y proteccin militar (las hazaas de David). Adems , como ungido de Dios, el rey es considerado mediador de la bendicin de Dios. Ms bien debe ser visto como subalterno y lugar teniente de Dios. El no tiene poder absoluto, sino que es "siervo" de Yahv (1Rs. 8:25s; 2Rs. 8:19; 20:6; 1Cr. 7:4.7.24; 2Cr 6:16.42; Sl. 36:1; 78:70; 89:3.20; 132:10; 144:10, etc.). En la historiografa deuteronomista existe una teologa explcita al respecto del rey: si el rey obedece a Yahv, ste muestra su favor al rey y al pueblo; si, desobedece, desgracia para l y para el pueblo vendrn. Pues en el modo de pensar bblico, el destino del pueblo y del rey son solidarios: el lder es visto como "personalidad corporativa", representado a la comunidad toda, tanto para el bien como para el mal (cf. 2Sm. 24:10-17).

1.- Cmo influy el Exilio babilnico en la literatura religiosa de Israel? 2.- Describa la produccin religiosa de los Sacerdotes (P) en el Exilio? 3.- Qu pas en Palestina mientras la lite social vivia su exilio en Babilonia? 4.- Cul fue la influencia de la cultura Babilnica en la religin de Israel?

CUESTIONARIO.
Segn el planteamiento del autor:

102

UNIDAD N

Historia de la Formacin y Redaccin del Pentateuco.


OBJETIVO DE LA UNIDAD : Conocer los principales acontecimientos histricos de Israel que dieron origen a su bloque literario cannico ms importnte de la fe israelita: El Pentateuco. .

VIII.1. La redaccin del Pentateuco a travs de la teora documental.151


El exilio babilnico puede ser comparado con una crisis neurtica en la flor de la vida. Un momento en que el sujeto de repente pierde la seguridad de s mismo y pasa por un penoso momento de bsqueda o de restauracin de su identidad personal. En ese momento, el neurtico se recuesta en el sof del psicoanalista para hacer una regresin.

VIII.1.1. El fin del exilio.


556-539: reinado del "dbil" Nabonides, rey de Babilonia; vice-reinado de Belsasar. 539: Ciro, rey de los medos y persas, toma Babilonia; devolucin de la libertad a los pueblos vencidos. 538: "Edicto de Ciro" para la reconstruccin de Jerusaln y del Templo.

Alrededor del 550, los persas, que vivan entre Mesopotamia y la India (pueblo indo-europeo), ocupan el escenario del imperialismo medio-oriental. Ciro se vuelve rey de los "persas" y de los "medos" - estos ltimos asociados al imperio babilnico.
151

En el 539, somete a los babilonios sin tener la necesidad de emplear la fuerza de las armas. Es aclamado rey por los propios babilonios! Para estabilizar su poder en el gran imperio, Ciro necesit de la colaboracin de las lites nacionales de cada pas, las que estaban exiliadas en Babilonia. Con este propsito, en el ao 538 decreta la vuelta de la lite juda, tambin exiliada en Babilonia ("Edicto de Ciro"). En el caso de los judos, Ciro tena un inters especial, pues Jud haca frontera con el eterno enemigo de los mesopotmicos, Egipto. Los judos tenan que volver para transformar Jud y Jerusaln en un baluarte contra los egipcios, como un trampoln para conquistar Egipto. Los exiliados se transforman en repatriados. Sin embargo, no todos volvern. Algunos haban adquirido una hacienda; otros tenan florecientes negocios en Babilonia; y haba quienes se haban aventurado en el comercio y en los primeros bancos internacionales. Todo ellos quedaron en el extranjero, dando inicio a la gran tradicin de la dispora juda. En el 537, los repatriados fundan el nuevo Templo. En los aos 520-515, el gobernador Zorobabel - de sangre real davdica, a pesar de su nombre persa - inicia la obra de reconstruccin del Templo de Jerusaln. Tras la incipiente restauracin del pueblo y de sus smbolos nacionales y religiosos, se esconden heridas an no cicatrizadas. La cicatriz mal curada de Jud es de cuo poltico y social. No pueden tener rey. La dinasta de David no puede ser restablecida para que los gobierne un descendiente davdico. Reciben, al revs, gobernadores nombrados por los persas, aun que de descendencia juda. El pueblo estaba dividido. Los que durante el exilio haban permanecido en Jud, eran dueos de una tierra empobrecida. Los que fueron al exilio estn volviendo con funciones gubernamentales, misiones comerciales, dueos de un sistema bancario. Toman la hegemona. Jerusaln conoce relativa paz, pero los profundos desequilibrios econmicos y sociales no fueron superados (cf. Neh. 5). As como antes los exiliados en las riveras de los ros de Babilonia, ahora es Jud, en las manos de los persas, que se pregunta: "Quin soy yo"? Jud contina siendo el pueblo electo, el antiguo Israel de las doce tribus y del Rey David? Cmo podr Israel revivir? La respuesta deuteronomista haba sido la esperanza en la casa de David, debidamente corregida. Pero parece que no fue suficiente.

Johan Konings, Op. Cit., pp.83 al 131. Traduccin nuestra.

VIII.1.2. La "Obra Sacerdotal".

103

La recuperacin de la memoria histrica realizada por los exiliados/repatriados es atribuida a la influencia de los crculos sacerdotales, que: 1. Codificaron la tradicin sacerdotal del Templo de Jerusaln, con vista, exactamente, a la restauracin del templo y del culto (el cdigo sacerdotal). 2. Incluyeron la tradicin cltica en una narracin ms amplia, centrada alrededor del evento fundante de los relatos yahvista y elohista, probablemente ya unidos por ocasin de la reforma religiosa de Ezequas. As, los crculos sacerdotales llevaron a trmino la mediacin de Israel sobre sus orgenes, en la redaccin sacerdotal del Pentateuco. VIII.1.3. La teologa sacerdotal confrontada con la deuteronomista. Mientras los "deuteronomistas" eran los exponentes de la poblacin que qued en Jud, y que confian en la restauracin de la monarqua davdica, las lites polticas y religiosas, que haban sido deportadas para Babilonia y haban vuelto, conocieron una experiencia bien diferente. Como en el exilio no era posible ser nacin, aprendieron que era posible ser pueblo sin ser nacin polticamente soberana. Lo que los uni y los hizo pueblo, en Babilonia, fue el culto, la organizacin religiosa, el sbado, la circuncisin, los "Cnticos de Sin" (Sal. 137,31), las reuniones de oracin y de cultivo de la tradicin - que todava se practican en la sinagoga juda moderna. El proyecto que nace de esta experiencia es diferente del proyecto deuteronomista. Mientras los deuteronomistas anhelaban la restauracin del pueblo organizado en monarqua, los repatriados - orientados por la clase sacerdotal, a la cual tambin perteneci el profeta exiliado Ezequiel - colocan la monarqua y las instituciones polticas en un segundo plano y suean con la restauracin del pueblo sobre la base del culto. En lugar de desear - como la ideologa deuteronomista - una "monarqua institucional" conducida por Dios, el proyecto sacerdotal propone a la hierocracia, o la hegemona de la lite sacerdotal. Es en este sentido que la teologa sacerdotal interpreta el "reino de sacerdotes"

mencionado en las palabras de la Alianza (Ex. 19,6). Es interesante notar que la tradicin que encuentra su expresin en el grupo sacerdotal conserva los Dies Mandamientos bajo otra forma que la tradicin proftica deuteronomista: coloca su "declogo litrgico" (Ex. 34,10-28) al lado del declogo tico de la tradicin proftica (Ex. 20 = Dt. 5). Como mediacin de su teologa, usan el mismo recurso que la escuela deuteronomista: la relectura de la historia. Aunque menos ligados a la historia poltica como tal, comienzan revisando lo ms remoto que tenan: la creacin. Y terminan donde la relectura deuteronomista comenz: con Moiss. Hacen una relectura de la historia humana entera y no slo de la Alianza. Es decir, proyectan la idea de la Alianza ms all de los lmites de la organizacin de Israel por Moiss y Josu. Antes de establecer la Alianza a travs de Moiss, en el Sina (Ex. 19-24), Dios hizo alianza con toda la humanidad, nos ensea Gn. 9,1-17, y de modo ms especfico con Abraham, segn Gn. 17,9-14. En esta teologa, Israel es visto no de manera aislada, sino como un pueblo que tiene una misin que cumplir en medio de las naciones extranjeras - experiencia de Babilonia, prolongada en la dispora, la que muchos judos asumieron voluntariamente, volvindose comerciantes, intelectuales, artesanos o hasta colonos desde Babilonia hasta Egipto, en vez de pastores y agricultores en Canan. Si la visin deuteronomista es limitada a Israel y su territorio, la visin de la teologa sacerdotal conoce un horizonte mucho ms amplio, sin llegar a un universalismo irrestricto, pues no deja de ser "judeo-cntrica" (Is. 56,6-7; 61,4-6; 62). Jud, y ms exactamente Jerusaln, es el "ombligo del mundo", dice el mentor de esta teologa, Ezequiel (Ez. 38,12), quien ve el universo organizado en torno de un esplendoroso y matemticamente perfecto nuevo Templo, de donde sale el agua salvadora para toda la humanidad (Ez. 47). El contexto vital de esta teologa es el "refundamento" en las tradiciones de la Ley y del culto efectuado por los detentores de la tradicin, los sacerdotes y los escribas (conocedores de los escritos, ahora en rpida ascensin). Ellos institucionalizaron su experiencia en el culto sinagogal, en los sbados, en el cual el acto principal es la lectura de la Ley. El resultado de su trabajo es impresionante. No slo reflexionarn, sino que recogern y redactarn, en una obra monumental, la memoria remota de Israel, dndole forma de historia universal: la historia desde la creacin hasta la liberacin de Egipto, contenida en los libros de Gnesis - Nmeros.

104

La primera parte de su obra - los captulos introductorios del libro de Gnesis (Gn. 1-11) - es una "meditacin narrativa" sobre la humanidad y una antropologa narrativa. Cuenta, en forma de historias, lo que es la humanidad: obra-prima de la creacin de Dios, elevada a la dignidad de la filiacin divina, pero sujetas a la infidelidad del libre-albedro de cada individuo; la persona humana puede caer en pecado, pero convirtindose y perdonado, viviendo por lo tanto bajo la proteccin de Dios. Esta narracin es tambin una visin sobre Dios, una teologa. Pero no una teologa de escritorio, sino una genial composicin a partir de las tradiciones religiosas del pueblo. Siempre uniendo y refundiendo diversas tradiciones antiguas, la obra sacerdotal cuenta la historia de los patriarcas, de Jos de Egipto (presuponiendo a los exiliados), de Moiss, acompaado por Aarn, padre del sacerdocio, adems de la historia de la legislacin y del culto (Lev., Nm.). Las caractersticas de esta obra son, en primer lugar, el acento colocado en las "instrucciones" (tort): leyes y organizaciones, especialmente del culto. La moral es vista sobretodo como "santidad", aptitud para participar del culto y de la comunidad de fe del pueblo consagrada a Jav. La falsa teocracia de los pueblos vecinos - la sumisin a los reyes humanos que se creen dioses -, se opone la hierocracia: slo Yahv Dios manda, a travs de los sacerdotes (hiereis, en griego). La interpretacin de la voluntad de Yahv no pasa por el rey - ste, inclusive, no existe ms - pero s a travs de los sacerdotes del linaje del sumo sacerdote Aarn. Tpica, en este sentido, es la historia bien "sacerdotal" de la sumisin del patriarca Abraham al misterioso Sumo Sacerdote Melquisedec, en Gn. 14. Para esta teologa sacerdotal, la restauracin del pueblo significa restauracin del culto, del Templo, de la organizacin religiosa. El Templo es la expresin visible de su eleccin, es la casa de Dios con su pueblo.

La Biblia no naci de repente. Se desarroll como un embrin en el seno del pueblo antes de ver la luz en la forma de los primeros libros que nos fueron conservados en la Biblia, los cinco "libros de Moiss", es decir, el Pentateuco (penta = 5). En la realidad, el tiempo de la gestacin fue muy largo. No se sabe realmente cuando empez, slo sabemos cuando termin. Pero entonces, los libros de la Ley no fueron dictados por Dios a Moiss, como tradicionalmente se confiesa? Cmo es que situamos su composicin 800 aos despus de Moiss, a saber: despus del exilio babilnico y no en el tiempo de Moiss y del xodo? Por qu abandonamos el concepto tradicional de la autora mosaica, y que otra hiptesis colocamos en su lugar?

VIII.2.2. Un problema de contenido general. Existe, en primer lugar, un problema de contenido general. Muchas leyes y situaciones mencionadas en el Pentateuco no corresponden al modo de vivir de Israel en tiempo de Moiss, como nmadas en el desierto, y s del perodo en que ya estaban asentados como agricultores en la Tierra Prometida. A esta dificultad, la opinin tradicional responde que Moiss, como profeta, poda prever la situacin futura, en que Israel habra de vivir como agricultores em la tierra de Canan. Como no queremos aqu discutir el peculiar concepto de profeca subyacente a este raciocinio, dejamos esta primera observacin y abordaremos la este problema por otro lado. VIII.2.3. Observaciones literarias y estilsticas. VIII.2.3.1. Gnesis 1 y Gnesis 2-3. La sobria y atenta lectura de la historia de la creacin del hombre, muestra que la manera como est narrada en el cuadro de la creacin del universo, en Gn. 1,1-2,4, no cuadra con la historia de Adn y Eva, Gn. 2,4b-3,24. En Gn. 1, Dios crea primero el universo y la tierra, ya bien organizada, regada con lluvias etc., y despus corona su obra por la creacin del ser humano, varn y mujer. En Gn. 2,4b, parece que todo recomienza, y se dice que an no haba llovido y que la tierra, por as decir, nada poda producir, porque no haba hombre para cultivarla. A esta observacin de contenido se junta una observacin relacionada con el estilo: en Gn. 1, Dios es llamado simplemente

VIII.2. Composicin del Pentateuco y Anteriores.

de los

Profetas

VIII.2.1. La cuestin de los "Libros de Moiss".

105

"Dios". En Gn. 2,4b-3,24, l es llamado "Yahv Dios". Ocurre ahora que estas dos maneras de designar a Dios se alternan tambin en el resto del Pentateuco. Y, mirando de cerca, descubrimos que las mismas historias son a veces repetidas, una vez con la terminologa "Dios", otra vez usando el nombre de "Yahv".

VIII.2.3.2. Gnesis 12 y Gnesis 20. Constatamos cosa semejante en Gn. 12,1-20 comparado con Gn. 20. En ambas narraciones se trata del mismo asunto: Abraham corre el riesgo de ser muerto porque el rey local se interesa por su mujer Sara (en aquella civilizacin, no se tomaba la mujer de otro hombre libre sin primero eliminarlo). En ambos casos, l se salva haciendo a Sara pasarse por su hermana. Pero all termina la semejanza. La manera de narrar es bien diferente en los dos casos. En Gn. 12, el rey local es nada menos que el Faran de Egipto. El recibe bien a Abraham, por causa de la linda Sara, supuestamente su hermana. Sin embargo, comienzan a caer desgracias sobre l. Entonces l descubre que Sara no es hermana, sino esposa de Abraham y que, por lo tanto, sin saber, l cometer cosa digna de castigo. Amedrentado, manda a Abraham y Sara de vuelta y hasta les ofrece escolta. En esta versin, Dios es llamado de Yahv. Ya en Gn. 20, Dios es llamado "dios", en hebreo Elohim, y la narracin es diferente en los detalles. El rey es Abimelec de Gerar, entre la Palestina y Egipto. En un sueo, l es advertido que ser castigado por haber tomado a la mujer de Abrahn. Pero el texto agrega luego que l no tuviera relaciones con ella. Por eso, el castigo no se efecta, y Abimelec resuelve el caso virtuosamente, no sin antes pedir explicaciones a Abraham. Este explica que, por un lado, Sara es realmente su hermana, pues es del mismo padre (media-hermana). Conclusin: ni Abimelec ni Abrahn cometieron algo censurable y terminan celebrando un sacrificio y rezando. Se nota inmediatamente que la segunda narracin es bien menos espontnea que la primera, y ms dependiente de preocupaciones moralizantes.

Podramos multiplicar tales ejemplos: la doble expulsin de Agar e Ismael por Abrahn y Sara, en Gn. 16 y Gn. 21,8-20 etc. Sin embargo, nos limitaremos a uno solo, que ocupa un lugar central en el Pentatuco: la revelacin del nombre de Yahv. En Gn. 4,26 est Enoc, hijo de Set, hijo de Adn, quien fue el primero en invocar el nombre de Yahv. En xodo 3, tenemos la narracin de la manifestacin del nombre de Yahv a Moiss, en la zarza ardiente. El texto parece tejido con materiales diferentes. Algunas veces Dios es llamado Yahv; otras veces elohim ("dios"). En Ex. 3,13-15 - en un trecho donde se usa el trmino Elohim - Dios revela su nombre a Moiss, aparentemente sin pensar en Gn. 4,26. Esta distraccin se vuelve comprensible cuando se admite que originalmente existieron dos narraciones: una que usa el nombre de Yahv desde el inicio, y otra que sostiene que el nombre divino fue revelado a Moiss en el Sina. Estas muestras son suficientes para sugerir que antes y en la base de la Biblia actual, tal vez existieron documentos parciales, versiones provisorias, etc., como pasa muchas veces en la literatura, sobretodo colectiva. Tenemos que preguntar cmo pudo haber sido la "Biblia antes de la Biblia".

VIII.4. La "Biblia antes de la Biblia". Los libros bblicos no cayeron del cielo. Son condensaciones de una vivencia y de una conciencia que se formaron y expresaron mucho antes de ser redactadas en forma de libro. Alrededor de la fogata. Ya antes de Moiss, los "hijos de Israel", en las estepas de Siria y de Palestina, y los "hebreos", en Egipto, tenan su literatura no-escrita: ritos para expresar su relacin con la divinidad, historias que se transmiten para "estructurar" su universo cultural, sagas, leyendas, poesas etc. Podemos imaginar que toda esa sabidura se transmita, al anochecer, en torno a la fogata, o tambin, en momentos de iniciacin para los jvenes, como se hace an hoy en las tribus indgenas de la Oceana, frica, Amazonia. Pues, para ser hombres y guerreros, era necesario "saber las historias de la tribu". Mucha de esta sabidura giraba alrededor del pueblo en su relacin con otros grupos. Muchas veces tambin se refera a los lugares sagrados y a los sacrificios de animales y de frutos, que constituan el eje

VIII.3. Otros ejemplos.

106

principal de su religin, tan dependiente de la naturaleza que necesitaba a cada momento mostrar su gratitud a la divinidad. Otros elementos de este saber del pueblo estaban relacionadas con la convivencia comunitaria y social, la tica. Sabiendo esto, comprenderemos mejor por qu ciertas cosas aparentemente insignificantes figuran en la Biblia.

VIII.5. Tradiciones y documentos del tiempo del xodo y de la conquista de Canan. En torno a la figura de Moiss (aprox. 1250 a.C.) surge un elemento nuevo en la "memoria" del pueblo: un documento escrito que codifica algunas reglas fundamentales para la religin y la tica del pueblo, una especie de constitucin. Son los "Diez Mandamientos" o Declogo, que aparece, adems, en dos formas distintas, en la Biblia actual (Ex. 19/Dt. 5 y Ex. 34). Conservamos en la Biblia actual tambin otros textos que tal vez fueron fijados por escrito a finales del segundo milenio, como las canciones de Dbora (Jc. 5) y de Josu (Js. 10,13), el refrn de Miriam (Ex. 15,21), los orculos de Balan (Nm. 22-24) etc. Otros documentos antiqusimos son "el libro de las guerras de Jav", del tiempo de los jueces (Nm 21,14) y el "libro del Justo" o "del Canto", mencionado en Js. 10,13; 2Sam. 1,18. Adems de los textos literariamente fijados que aqu mencionamos, debemos situar en esta poca tambin la formulacin de las leyendas en torno a los grandes jueces (Sansn, Geden etc) y tambin proverbios, fbulas etc., como la apologa de Jotn, en Jc. 9,7-15. Una primera coleccin ampliada de leyes, llamada "el Cdigo de la Alianza", conservado en Ex. 20,22-23,33, puede ser del mismo perodo. VIII.6. Textos del inicio del perodo de la Monarqua. A partir del perodo monrquico se desarroll una tradicin de crnica escrita, que conocemos mediante las menciones hechas, por ejemplo, en 1Rs. 14,29; 15,7.23.31; 16,5 etc. Se puede reconocer fcilmente en los actuales libros de Samuel y Reyes la utilizacin de una especie de crnica sobre David (2Sm. 5,6-1Rs. 2) y Salomn (1Rs. 3-11; cf. el "libro de los Hechos de Salomn", mencionado en 1Rs 11,41). Entre las poesas

conservadas de aquel tiempo, se destaca la elega de David sobre Sal y Jonatn (2Sm. 1,19-27), como tambin algunos cnticos religiosos, conservados en el libro de los Salmos. Tambin en la base de los ciclos narrativos de Elas y Eliseo, en 1Rs. 17 hasta 2Rs. 13, se debe suponer una tradicin firmemente memorizada o ya codificada por escrito. Como coleccin de leyes iniciadas en esta poca, podemos mencionar la "Ley de Santidad", actualmente conservada en Lev. 17-26. A fines del perodo monrquico se recoge y se promulga otra coleccin de leyes, conocida como el "Deuteronomio primitivo", Dt 12-26.

VIII.7. Primeras sntesis de la historia nacional: yahvista y elohsta. La "Biblia antes de la Biblia"- la memoria pre-bblica de las vivencias de fe del pueblo - pertenece naturalmente tambin a las dos grandes sntesis de la historia nacional que el anlisis de los "libros de Moiss" trajo a discusin: la narracin yahvista, que se caracteriza literariamente por el uso constante del nombre de Yahv, y la narracin elosta, que llama Elohim a Dios.

VIII.8. Visin de conjunto. Despus de dcadas de investigaciones, los estudiosos llegaron a un acuerdo fundamental con relacin a la gestacin de la Biblia, describindola ms o menos como sigue. * En el perodo que va desde los patriarcas hasta el reinado de David y Salomn, la memoria de Israel - ritos, narraciones sobre los patriarcas, la epopeya del xodo, la historia de las luchas de la conquista de la tierra etc. - es transmitida principalmente por tradicin oral. * En la base de los cuatro primeros libros de Moiss - Gn., Ex., Lev. y Nm. (a veces llamado de "tetrateuco"; tetra = 4) - existe un documento narrativo que se inicia con la creacin de Adn y Eva (Gn. 2,4b) y termina en la historia del xodo, en el libro de Nmeros. Este documento se caracteriza por el uso constante del nombre de Yahv. Por eso, es llamado "narracin yahvista" (sigla J). Se caracteriza tambin por su teologa bastante popular, su imagen de un Dios prximo, cierta atencin para los bienes de la vida humana etc. El presumible contexto histrico y sociolgico de esta visin "humanista" de la historia de los

107

orgenes, puede ser el reinado de Salomn o el tiempo inmediatamente despus, en el Reinado del Sur (siglo X o XI a.C.). * Existen tambin trazos de otro texto, cuya narracin abarca tan slo la historia a partir de los patriarcas (Gn. 15,1b) hasta el xodo inclusive (Ex. 3,15 - "El Seor", en la mayora de las traducciones), pero indica a Dios normalmente por el trmino Elohim; de aqu la razn de que el documento sea llamado elohsta (sigla E). Su imagen de Dios es ms distante, introduciendo ngeles para respetar la transcendencia de Dios, etc. Su teologa es ms severa y moralista y se asemeja a la predicacin de los profetas del octavo siglo en el Reino del Norte. La narracin elosta (del norte) es menos conservada en el actual texto del Pentateuco que la yahvista (del sur), lo que se explica por el hecho de que los dos documentos hayan sido integrados uno con otro en el mbito del Reino del Sur (Jud), lugar de origen de la narracin yahvista. * Un tercer documento recoga tradiciones relacionadas con el culto. Est presente de modo especial en Lev, y se caracteriza por el inters cultual y atribuido al mbito sacerdotal. Este documento fue llamado, por los estudiosos alemanes que lo identificaron, Priesterkodex (alemn para "Cdigo Sacerdotal"; sigla P). * Es probable que los documentos J y E hayan sido unificados antes de agregarse el documento P, tal vez por ocasin de la reforma de Ezequas, alrededor del 700 a.C. * La "fusin" de J + E con P habra sido efectuada por los sacerdotes en la poca del exilio babilnico, con vistas a la conservacin de la ley mosaica y la restauracin del culto despus del exilio. As qued constituido el contenido esencial de los actuales libros Gn.-Ex.-Lev.-Nm., o "Tetrateuco". * El libro del Deuteronomio no proviene de los mismos documentos que el "Tetrateuco" (Gn.-Ex.-lev.-Nm.); ms bien es una ampliacin, en forma de discurso de despedida, de la nueva coleccin de leyes mencionada en 2Rs. 22 (reforma de Josas) y que llamamos de "Deuteronomio primitivo", es decir, inicial. Est

substancialmente presente en Dt. 12-26. En la poca del exilio, el Deuteronomio primitivo fue ampliado con discursos atribudos a Moiss y colocado al frente de la historiografa deuteronomista Js.-2Rs. (sigla D). * En determinada poca, sin embargo, el Dt. fue sacado de la obra deuteronomista y agregado al "Tetrateuco" (Gn.-Nm.). La razn puede haber sido que Dt. trata de la Ley de Moiss, como los libros Ex.-Nm. Pero puede tambin ser un indicio de aproximacin entre los dos grupos, teolgicamente bastante distintos, que producirn respectivamente el "Tetrateuco" (Gn.-Nm.) y la "obra deuteronomista" (Dt. + Js. hasta 2Rs.). * El Pentateuco en su conjunto, despus de la inclusin del Dt., recibi una redaccin final "sacerdotal", a la cual debe ser atribuido tambin el texto litrgico de la creacin en seis das, Gn. 1,1-2,4a.

VIII.9. Los grandes referentes de la autocomprensin de Israel. Revisando la literatura que naci de la crisis de Israel alrededor del exilio, podemos individualizar algunos temas que parecen sostener la identidad del pueblo. Son temas que tienen su origen en la tradicin pre-exlica, pero que son asumidos y reforzados por las grandes escuelas deuteronomista y sacerdotal, y as se vuelven definitivos en la teologa de Israel.

VIII.9.1. Los patriarcas y la promesa. Tenemos en primer lugar elementos relacionados con la identidad del pueblo: las historias de su origen, de sus ancestros, los patriarcas. Antes que historias curiosas y, para nuestro gusto, un tanto extraas, son ellas, para el pueblo en crisis, una respuesta a la pregunta: "Quin soy yo?" Gracias a estas historias, el pueblo puede decir: "Soy hijo de Israel". Israel es el padre, tal vez no biolgico, mas ciertamente "imaginario" (= viviendo en el subconsciente colectivo) de toda esa gente. De ah que encontramos en la literatura coleccionada por los repatriados de Jud, muchas historias refirindose a este padre colectivo del pueblo de Israel. El se llama tambin Jacob. Gn. 28,23-29 explica el cambio de su

108

nombre: Jacob se mostr fuerte en la lucha, incluso con Dios mismo, y por eso se llama ahora Israel. Otra historia recuerda que Jacob es el hermano ms nuevo - aun que por muy poco, pues son gemelos, de Esa, el padre de los edomitas (Gn. 25,19-28). Luego, sin embargo, aprendemos que Esa vendi su primogenitura (= derecho de herencia) a Jacob (Gn. 25,29-34). Por lo tanto, Jacob es el legtimo heredero de Isaac y de Abraham, si no por naturaleza, por lo menos por astucia. Leyendo las historias de los patriarcas bajo este ngulo de la identidad colectiva de los "hijos de Israel", encontramos, en lnea regresiva, Jacob-Israel, Abrahn, y finalmente, No con sus hijos Sem, Cam y Jaf. Abraham est en el medio entre No e Israel, tambin en trminos de paternidad: ella abarca menos la de No, que es padre de la humanidad pos-diluviana, y ms que la de Israel, pues Abraham es padre de Ismael, el patriarca de los rabes. Para situar a Abraham en el contexto sociocultural del cual ellos tienen conciencia, los autores bblicos distinguen entre los hombres pre-diluvianos - de los cuales Adn es el ancestro - y los hombres pos-diluvianos, que tienen a No por ancestro. Como factores de relacin entre los hombres pos-diluvianos, consideran las costumbres, actividades y fuentes de sustento. As, los semitas ("hijos de Sem") representan a los nmades, los camitas, la poblacin sedentaria y los jafecitas, los pueblos de la Bacia Mediterrnea. Entre los semitas nmades se distinguen los pacficos pastores de ganado - la lnea de Abraham e Isaac - y los caravaneros belicosos, como Ismael, ancestro de los temidos ismaelitas y madianitas. No es, sin embargo, por medio de la agresin a la poblacin sedentaria que los nmades van a garantizar su sobrevivencia, sino por aculturacin pacfica. Es por esto que Abraham se volver "padre de una multitud", ab-raham (Gn. 17,5). Es el modo de proceder tpico de los arameos que se integran en las poblaciones de los florecientes centros culturales del Prximo y Medio Oriente. El nieto de Abraham, Jacob-Israel, es denominado "arameo errante" (Dt. 26,4), por estar en vas de sedentarizacin, al paso que Ismael, hermano de Isaac, hace causa comn con los nmades hostiles a la aculturacin. Por detrs de esta "etno-sociologa", est una visin que se encuentra en muchos pueblos arcaicos (pues estas historias son de la poca de la piedra): el ancestro representa a todo el pueblo, es

la "personalidad corporativa". Las historias de los patriarcas son de todo el pueblo, el que se reconoce en las historias de sus "padres". Una ansiedad siempre presente, consciente o inconscientemente, en un pueblo pequeo como Israel (Dt. 7,6), sobretodo cuando era amenazado por el dominio extranjero y el exilio lejos de la patria; es la sobrevivencia como pueblo, en la posesin de su tierra ancestral. La memoria de los exiliados no poda dejar de resaltar, en la historia de los patriarcas, las referencias significativas relacionadas con esto. La historia de los patriarcas comienza, exactamente, con la promesa de la tierra y del pueblo (Gn. 12,1-2), retomada diversas veces (Gn. 15-17, en torno a Ismael, y en Gn. 18 y 21-22, en torno a Isaac, padre de Israel). La promesa forma as el cuadro en el cual se sita la institucin de la circuncisin, rito de iniciacin cultural con el significado de introducir al hijo en la comunidad de fe (Gn. 17,11-14). Su antigedad es expresada, literariamente, en el hecho de estar incluida en una narracin relacionada con Abraham. Las historias de Gn. 17,23s y 21,4 explican el uso de este rito entre los pueblos descendientes de Abraham: los ismaelitas (rabes), que lo practican en la edad de trece aos, como Abraham hizo a Ismael, y los israelitas, que lo practican en el octavo da, como Abraham hizo a Isaac. Al mismo conjunto de referencias pertenece la idea de la dedicacin de la descendencia a Jav. Eso, sin embargo, a la manera de ciertos pueblos vecinos, que practicaban sacrificios de nios sobretodo de los primognitos masculinos, representantes de la fecundidad. En Israel, este tipo de sacrificio se restringa a los primognitos machos de los rebaos; los primognitos humanos deban ser rescatados mediante un sacrificio substitutivo (cf. Ex. 13,11-13). Y para que nadie olvidara esta disposicin, se constaba la historia de Abrahn, que estaba dispuesto a sacrificar a su nico hijo heredero Isaac, pero que fue impedido por Dios, quien provey del animal necesario para el sacrificio (Gn. 22). En las historias sobre la circuncisin y el sacrificio del hijo, reconocemos un gnero literario muy usado en el Pentateuco, especialmente en la historia de los patriarcas: la etimologa o narracin explicativa (aitia, en griego, significa causa, razn). Encontramos en la Biblia etiologas al respecto de las leyes, como en el caso de la circuncisin, y tambin respecto de los lugares de culto. Podemos comparar esto con las leyendas que, an entre nosotros, explican determinadas costumbres religiosas o lugares donde se realizan romeras.

109

La ya mencionada historia de la lucha de Jacob con el ngel contiene diversas etiologas: una al respecto del nombre de Israel (Gn. 32,29); otro del lugar llamado Fanuel (v.31); una tercera respecto del tab de alimentarse que prohbe comer el nervio citico (v.33). Un ejemplo interesante es la etiologa del nombre del santuario de Betel, "casa de Dios", en Gn. 28,10-19. Otra manera de grabar los nombres geogrficos memorables es la referencia a las personas ilustres: el pozo de Jacob en Siqum; el rbol (alcornoque) de Abraham en Mambr, etc. Otro tema es el de la Alianza sagrada establecida por Dios con No y la humanidad restaurada despus del diluvio (Gn. 6,18; 9,9s), y con Abrahn (Gn. 15,8; 17,1s). El rito de la Alianza sagrada era parte de la memoria de Israel. Pero su significado queda ms claro en relacin con las prcticas relacionadas con el xodo.

VIII.9.2. xodo - Alianza - Ley. Junto con la referencia socio-cultural a Jacob, la mencin histrica al xodo constituye el "credo del israelita", pronunciado al ofrecer las primicias (Dt. 26,4-10). Si muchos pueblos cuentan algn evento referencial, la "narracin referencial" por excelencia del israelita es el xodo de Egipto. A los pueblos vecinos, que contaban leyendas glorificando y endiosando los hroes locales (por ejemplo: Guilgamesh de Uruk), los israelitas respondan con su epopeya nacional, ms real que los mitos de los vecinos: la poderosa liberacin de la esclavitud de Egipto por un hroe que es nada menos que el propio Dios, Yahv.

VIII.9.3. Referencia omnipresente. La referencia histrica al xodo es una constante en el Pentateuco. El recuerdo del Declogo - las "dies palabras" grabadas en piedra conservada en el santuario porttil (el "Arca de la Alianza") - est indisolublemente ligado al xodo y constituye el momento central del libro de este nombre: Ex. 20. Pero podemos decir que, de cierto modo, todas las leyes fueron relacionadas con el xodo, en los libros Ex., Lev., Nm. y Dt.

La omnipresencia del xodo se muestra de modo tpico en determinados textos culturales, por ejemplo: acerca de las grandes fiestas. En Ex. 12, se seala cmo se debe celebrar la Pascua. Por un lado, esta fiesta consiste en la inmolacin y comida ritual de un cordero; por otro lado, en la refeccin de los panes sin levadura; y todo esto, en los primeros das de la primavera (que en el hemisferio norte, donde queda Palestina, ocurre en marzo). El primer rito es de origen pastoril y quiere celebrar los dones de la creacin mediante el sacrificio de un cordero, cuya sangre era untada en los postes de la tienda como "apotropaico" (defensa de los malos espritus). El segundo, de origen agrcola, es la refeccin ritual del pan nuevo elaborado integralmente con arina nueva, sin el fermento hecho con el pan de la cosecha anterior. Estos ritos arcaicos, que podran ser los de cualquier pueblo, fueron relacionados por Israel con el xodo: "Cuando maana sus hijos les pregunten: `Qu significa este rito', ustedes deben responder: `Es el sacrificio de la Pascua (pesah) para Jav, que pas (pasah) las casas de los hijos en Egipto (marcadas con la sangre del cordero), cuando hiri a los egipcios, pero liber a nuestras casas" (Ex. 12,26-27). Del mismo modo, el rito de los panes cimos (sin levadura) es explicado por la prisa que los israelitas tuvieron al salir de Egipto (Ex. 12,34; 13,8-9; en Jos. 5,11, sin embargo, es relacionado con el primer pan preparado con los primeros frutos de la Tierra Prometida). Continuando este tipo de asociaciones, la tradicin juda relacion con el xodo tambin la fiesta de pentecosts, o "de las semanas" (fiesta de la cosecha) y la fiesta de las tiendas, o "tabernculos" (fiestas de la vendimia celebradas en tiendas campestres interpretadas respectivamente en conmemoracin de la promulgacin de la ley y de las trasnochadas en las tiendas del desierto. Este tipo de asociaciones es especialmente notable en el Dt. (vea Dt. 16,12), dnde se verifica tambin una ligacin entre el sbado y el xodo (Dt. 5,15). El xodo provoc textos antiqusimos, como por ejemplo: el refrn de Miriam (Ex. 15,21). Son asociados al xodo tambin antiguos textos sobre las tribus de Israel, especialmente en el libro de los Nmeros, que describen las peripecias que ocurrieron en el desierto despus de la promulgacin de la Ley. La relacin con los pueblos vecinos - Edom y Moab - es as elucidada en el contexto del "acontecimiento primitivo" del pueblo de Israel, que es el xodo: por ejemplo, en la historia de Balan. Asustado por la invasin de los israelitas, el rey de Moab invita al profeta no israelita, Balan, para maldecir a Israel; pero Balan, como forzado por Dios, pronuncia bendiciones sobre Israel (Nm. 23-24). Otros cantos

110

recuerdan la derrota de los vecinos, como el "canto de los poetas", citado en Nm. 21,27. VIII.9.6. El Cdigo de la Alianza. Junto con el Declogo, la Biblia menciona otra coleccin de leyes que actualmente ocupa un lugar cercano al Declogo y de la narracin de la Alianza con Yahv, en Ex. 21-23; es, por lo tanto, tambin una pieza central. Aquello que Ex. 24:7 llama "el libro (o Cdigo) de la Alianza", es una coleccin de leyes que pertenece ntimamente a la celebracin de la Alianza, rito ms especfico del pueblo de Israel. Las leyes de este cdigo son ms pormenorizadas que las del Declogo. Muestran costumbres bastante "brbaras", revelando el origen bien primitivo de las mismas; en el momento de ser incluidas en la Biblia actual - despus del exilio ciertamente ya no eran practicadas como tales, y fueron inclusive "corregidas" por leyes posteriores. Pero no por esto deberan ser excluidas de la memoria del pueblo. La lectura atenta de estas leyes, exactamente como la visin religiosa de Israel, humaniz las costumbres rudas de los primeros tiempos de su historia. Por ejemplo: cuando alguien no poda pagar sus deudas, el acreedor poda obligarlo a trabajar como esclavo. Pero slo durante seis aos. En el sptimo, deba ser liberado, sin tomarse en consideracin su deuda (Ex. 21,2); la cuanta de la deuda no poda ser criterio, por el acreedor. Considerando este ejemplo, debemos concluir que el Cdigo de la Alianza era ms humano que la prctica aplicada hoy da en el Tercer Mundo. Desautorizaba los prstamos con intereses demasiado altos e impagables. Ex. 21:2-10 muestra como la prctica de la esclavitud por causa de la deuda, es humanizada por ciertos principios de humanidad y de respeto por la familia. Los vecinos de Israel aunque ms desarrollados materialmente, no tenan esta actitud humanitaria. Otra antigua coleccin de leyes preexistentes al actual Pentateuco, se encuentra en Lev. 17-26: la "Ley de la Santidad". Este documento contiene prescripciones principalmente con relacin a los sacrificios y a la pureza ritual (llamada de "santidad", estado exigido para sacrificar). Si las leyes ms recientes de esta coleccin reflejan el uso del Templo de Jerusaln alrededor del 700 a.C., las ms antiguas reflejan pocas bien ms arcaicas.

VIII.9.4. Las instituciones sociales y religiosas. Aquello que generalmente se llama "la ley de Moiss" contiene muchos elementos que nosotros llamaramos instituciones sociales y religiosas del pueblo. Mencionemos los principales textos que iluminan el modo de vida y organizacin del pueblo y de la comunidad de fe.

VIII.9.5. Los Diez Mandamientos (Declogo). El Declogo (Ex. 20; Dt. 5), es la pieza central de las instituciones israelitas. El Declogo vincula los rdenes ticos y religiosos, que entre los pueblos paganos estn desvinculados unos de otros, y establece su base en Yahv. Por eso, Yahv es la autoridad suprema de la tica y de la religin, y cualquier sistema religioso y tico, para tener valor normativo para el comportamiento humano, debe fundamentarse en principios basados en la autoridad suprema. Adems, el Declogo no slo garantiza la exclusividad de la religin monotesta dedicada a Yahv (Ex. 20,3-5), pero tambin levanta como marco referencial la liberacin del pueblo de la esclavitud egipcia, por obra de Yahv. La promulgacin del Declogo es el momento culminante del xodo (Ex. 20,2). En verdad, el Declogo debe haber sido muy significativo en el contexto en que vivan los israelitas. Revolucionario, podramos decir, pues estaba de veras en contraste con las costumbres vigentes y era innovador en el mbito tico. Realmente, la ley haca de Israel un pueblo "peculiar" (cf. Ex. 19:7), pues Yahv prohiba cosas que eran costumbre casi universal entre los pueblos vecinos, y an hoy (por ejemplo: matar - sin razn judicial -, pues Israel vive en una atmsfera dnde el poder se conquista por el exterminio de los rivales). Los actuales textos del Declogo en Ex. 20 y Dt. 5 contienen ampliaciones explicativas. Basta comparar las dos versiones para percibir la tendencia de aumentar motivaciones; por ejemplo: con relacin al sbado (Ex. 20,8-11 y Dt. 5,12-15).

111

VIII.9.7. La ley de santidad. En la redaccin actual, esta coleccin de leyes insiste en la diferencia entre Israel, consagrado a Yahv, y los pueblos vecinos. La prohibicin del sacrificio de nios, por ejemplo, concluye con la exclamacin: "Yo soy Yahv", es decir, no soy como Moloc de los fenicios (cf. tambin Lv.18,6.30, etc). La santidad y unicidad de Yahv hace de Israel un pueblo santo y nico.

VIII.9.8. Evento fundante de la fe de Israel. Sobre un punto existe unanimidad entre la teologa proftica-deuteronomista y la sacerdotal: el "evento fundante" de la Biblia es el xodo, es decir, la salida de los israelitas de Egipto debido a la esclavitud. La situacin de exilio y nuevo xodo, evocada por los profetas contemporneos (el Segundo Isaas), ciertamente no fue ajena a esta focalizacin. Veremos aqu brevemente cmo este evento atrajo para s una multiplicidad de significaciones, tanto en las dos teologas mencionadas como tambin en la evolucin teolgica posterior. El xodo recuerda en la memoria colectiva de Israel no solo la salida de Egipto, sino principalmente la constitucin de los israelitas en el pueblo elegido por Yahv. La redaccin sacerdotal del Pentateuco es concebida de tal modo que, en el Gnesis, se destaca el estado de la eleccin divina, primero de la creatura (Gn. 1,26-27), despus de Adn y Eva (Gn. 2,8), y en seguida de Abrahn, para ser el patriarca de Israel (Gn. 12,1-3). Sin embargo, en el xodo resalta la eleccin de Israel como pueblo (Ex. 3,17-20). Al conmemorarse anualmente en la Pascua el designio de Dios para Israel, se actualiza tambin la conviccin de los israelitas de pertenecer a Yahv como colectividad. El xodo significa liberacin. Los varios eventos relacionados con la liberacin de los israelitas de la esclavitud en Egipto son descritos en forma dramatizada (por ejemplo: la travesa del Mar Rojo y la derrota del ejrcito egipcio). El Mar Rojo es, para los israelitas, la lnea divisoria de la existencia (de la esclavitud, pasan al estado de libertad), de la historia (de etnia subyugada, a pueblo electo) y de la religin (del politesmo pagano, al monotesmo yahvista). A este respecto, la Biblia subraya que el faran prohiba a los hebreos el culto de su Dios, lo que significaba

su autonoma en relacin a la teocracia egipcia (Ex. 5,1-14). La liberacin saca al pueblo de la opresin y lo vuelve libre para su Dios, Yahv (La Biblia expresa esta "liberacin de" y "liberacin para" mediante la terminologa jurdica del rescate (ga'al) del esclavo por un nuevo dueo - terminologa que en la teologa cristiana, antiguamente, era traducida por "redencin" y, hoy, por "liberacin", trmino ms adecuado para incluir las connotaciones polticas y sociolgicas). El xodo es tambin el momento privilegiado de la manifestacin de Yahv Dios (Ex. 3). Yahv se revela a Moiss como idntico al dios tutelar que cada uno de los patriarcas haba invocado, y que ahora asegura a los israelitas su presencia eficaz, indicada por el nombre Yahv como tambin por la forma verbal "Yo estoy aqu" (Ex. 3,12.14). Su intervencin poderosa en favor de los israelitas es descrita en forma dramatizada en el relato de las dies plagas, llamadas "seales" (Ex. 7-11). En la misma lnea, el xodo recuerda la proteccin dispensada a los israelitas en la marcha por el desierto, representando la situacin humana sujeta a dificultades extremas, pero superadas por la ayuda divina: hambre (Ex. 16), sed (Ex. 17,1-7), agresin externa (Ex. 17,8-16) y divisin interna (Ex. 18). El xodo recuerda la Alianza sagrada, instituida en el Monte Sina, y la promulgacin de las estipulaciones codificadas en la Ley mosaica (Tor). La observancia de la Ley es la condicin necesaria para que las bendiciones divinas prometidas al pueblo electo, se vuelvan eficaces y multipliquen sus efectos para el bien de la colectividad. Es por eso que la Ley asumi tal importancia para los israelitas, significando la carta magna de Israel, el cdigo fundamental de su constitucin, la base de sus instituciones, la norma de su modo de proceder. La Ley lo distingue de todos los otros pueblos (Dt. 4:6). En este sentido, la memoria del xodo es para Israel consciencia de su identidad. No sin razn, todas las leyes antiguas fueron integradas en el relato del xodo, a lo largo de los libros del xodo hasta Deuteronomio. De acuerdo con la enseanza de los autores bblicos, la Ley es objeto de la revelacin divina transmitida a los israelitas por ocasin del establecimiento de la Alianza. Como institucin divina, la Alianza sagrada es la vinculacin firme y duradera entre Yahv y el pueblo electo, teniendo como referencia a la salvacin. Por causa del xodo, Yahv constituy a los israelitas como pueblo de su exclusiva propiedad, destacado de entre los pueblos paganos (Ex. 19:5-6; Lev. 20:26). Pero las influencias del ambiente cultural causaron frecuentes infidelidades de los israelitas con

112

Yahv, quien, sin embargo, les manifest el designio divino de amistad y fidelidad, que haba de ser la norma de su relacin con Israel. La forma ms adecuada para institucionalizar esta relacin firme y duradera, vino a ser la Alianza sagrada que se realizaba por el rito religioso de la ofrenda de un sacrificio y del banquete de la Alianza. Para que la Alianza sea ratificada, se exige la adhesin del pueblo a Yahv y el compromiso de cumplir las estipulaciones codificadas en la Ley. Por eso, la observancia de la Ley se volvi en el judasmo la expresin de adhesin a la Alianza sagrada y dio origen, al hablarse de Israel, como el pueblo de la Ley. En el xodo encontramos as el referencial de la organizacin del pueblo en comunidad de fe, cuyas estructuras deban ser mantenidas intactas cuando Israel se organiz en comunidad poltica y social. A la luz de esta comunidad de fe se entiende el papel de los ancianos (Ex. 24,1), la funcin de los jefes del pueblo (Ex. 18:13-27); Nm. 11:16-30), el sacerdocio (Ex. 28), el profetismo (Dt. 18:15-22) y el gobierno monrquico, sumiso a la voluntad de dios expresada en la Ley (Dt. 17:14-20). Incluso la organizacin de la guerra de conquista de la Tierra Prometida est descrita en el relato del xodo (Dt. 20). Aun otras significaciones del xodo despuntan en las "relecturas" que Israel hizo de este evento durante su historia posterior. Los profetas del fin del reinado, por ejemplo, gustan de describir el xodo como la juventud de Israel - subentendiendo que, despus, la comunidad de fe se desvi del camino - (Os. 2:16-17; Jer. 2:2; Ex. 23). Ya los libros sapienciales, despus del exilio babilnico, miran bajo otro ngulo: miran el xodo como manifestacin de Dios creador y providente, que interviene tambin en el mbito de la historia universal (Sb. 10-19). Al estudiar el cristianismo, veremos que este agreg nuevas significaciones al xodo, ntimamente relacionado con la Pascua, memoria del pueblo redimido de la esclavitud. Hasta las persecuciones que los cristianos sufren en el fin del primer siglo van a ser entendidas a partir del xodo (Ap. 12). Actualmente, la Teologa de la Liberacin se articula sobre el xodo, como un espejo para la autocomprensin religiosa, social y poltica de los oprimidos.

VIII.10. Preguntas evaluativas.


1. Compare Ex. 34:10-28, por un lado, con Ex. 20 y Dt. 15:6-22, por otro lado, para ver la diferencia entre los intereses de los respectivos crculos que coleccionan estas leyes, a saber, el crculo sacerdotal y el crculo proftico-deuteronomista. Se puede percibir por qu la historia de Moiss tena que hablar de dos promulgaciones de la Ley? 2. Ubique en la figura (dada anteriormente) la obra sacerdotal y la obra deuteronomista. En qu parte de la poblacin juda se sitan (remanentes, exiliados/repatriados)? Cules son las respectivas "ideologas" (cuadros ideolgicos al respecto de la comunidad de fe y de la comunidad poltica) de estos dos crculos? 3. Cules son los principales significados que el pueblo exiliado descubri o resalt en el evento del xodo? Ser que algunos de estos significados se relacionan con la situacin del exilio? Lea Is. 40; Cuando escribi el autor este captulo? 4. Qu es una narracin etiolgica? Busque algunas etiologas en la historia de los patriarcas y del xodo.

PARA INVESTIGAR.
1) Ez. 23:1-49: teologa de la historia de Jud e Israel (cf. Jr. 3:6-18). 2) Ez. 18:1-32: contra el fatalismo. 3) Sl. 137: el canto del exiliado. 4) Is. 40:1-11: la fidelidad, fuerza y ternura de Dios para los exiliados (la consolacin de Israel). 5) Is. 41:1-5; 45:1-7: Ciro el Persa, instrumento de Yahv. 6) Is. 49:1-7: misin de Israel en el medio de los paganos.

113

VIII.11. Aspectos teolgicos del Pentateuco.


La Tor o Ley Mosaica, aunque fue considerada como una nica obra, por razones prcticas fue dividida en cinco partes; es por esta razn que en griego recibe el nombre de Pentateuco (= "los cinco rollos": Gn., Ex., Lev., Nm., Dt.). El Pentateuco es el portn de entrada a la Biblia. Concebido en torno al evento fundante, el xodo de Israel desde Egipto, presenta los temas fundamentales a los cuales el resto de la literatura bblica siempre va a recurrir.

contradictorio a los resultados de las ciencias naturales, est equivocado en su perspectiva de lectura de la Biblia. De la misma manera, debemos reconocer que lo que dice respecto a los orgenes del pueblo en los primeros libros de la Biblia, no es historia cientfica, y s teologa narrativa o relectura teolgica de la memoria del pueblo.

VIII.11.1. Narracin teolgica de los orgenes. Es una monumental narracin de los orgenes del mundo y del pueblo de Israel. Sin embargo, contrariamente a lo que se pensaba antiguamente, esta narracin no debe ser considerada como un relato de acontecimientos factuales. Su objetivo es otro. En cuanto al origen del mundo, las ciencias de la naturaleza no concuerdan con lo que est en la Biblia. Pero no existen slo las ciencias de la naturaleza. Existe tambin la ciencia literaria, la que nos hace comprender de otra manera estos libros. El "gnero literario" de las primeras pginas de la Biblia es el de la teologa narrativa. Estos libros presentan una percepcin y reflexin religiosa acerca del hombre y del mundo. Pero en vez de fundir esta reflexin en un aburrido discurso doctrinal, la Biblia lo expresa en forma de narracin, bien ms adecuado a la comprensin y a la memoria del pueblo. As, la historia de la creacin contada en el Gnesis nada tiene que ver con la "historia natural" de los manuales escolares. Es necesario escuchar a los autores bblicos en la frecuencia de onda que ellos escogieron: la de su percepcin religiosa. No quieren describir el origen del mundo en trminos de ciencia fsica, sino expresar cmo ellos se perciben a s mismos y al mundo en relacin con el Dios en el cual creen, el Dios de la Liberacin y de la Alianza. Inclusive quien no comparte la fe del pueblo que se expresa en estas pginas, puede intentar comprender intelectualmente lo que est fe quiere expresar dentro de su propia perspectiva. Quien condena el libro de Gnesis por ser

VIII.11.2. Moiss y el concepto de autor en la Biblia. Estos libros son llamados "los libros de Moiss". Entendemos ahora que esta atribucin no significa que Moiss los escribi de su propio puo y letra, sino que l presidi la constitucin del pueblo y de la tradicin que los gener, es decir, Moiss fue el arquitecto de la obra. Moiss no se encuentra en el final del Pentateuco, sino slo en el inicio. La atribucin a Moiss es la garanta oficial de las autoridades religiosas judas para el uso litrgico de los libros en la Sinagoga como libros inspirados por Dios. La figura de Moiss fue considerada de gran estima por todas las generaciones de israelitas. Es un taumaturgo que trasciende al mbito de la magia, un organizador poltico sin poder poltico formal, un lder del pueblo sin poder militar, un organizador del culto sin ordenacin sacerdotal, profeta de un nuevo conocimiento de Dios sin proferir profecas. Moiss es el hombre que recibi la revelacin de Yahv y la comunic al pueblo. Es el mediador de la alianza sagrada entre Yahv y su pueblo, el jefe carismtico del grupo hebreo en su marcha de la esclavitud de Egipto hasta la Alianza en el Monte Sina. Aunque haya ejercido todas estas funciones, la actuacin de Moiss no se limitaba a ninguna de ellas. l se destacaba en la funcin de legislador, como lo testifican unnimemente todas las tradiciones del Pentateuco. Es por esta razn, "lo que es Ley tiene relacin con Moiss."

VIII.11.3. El universo y la humanidad (Gn. 1-11). VIII.11.3.1. GNESIS: el primer libro se llama, en griego, Gnesis, "origen". En hebreo se llama bereshit o "en el inicio", de acuerdo con sus primeras palabras - como se acostumbra a denominar a los libros en hebreo.

114

Es lgico que una narracin comience por el inicio pero, en este caso, se quiere decir mucho ms que eso. Es el inicio de la obra de Dios, que coloca por as decir las coordenadas - como un arquitecto antes de disear el plano - de su proyecto o "designio" (plan) relacionado con el mundo y la humanidad. La "historia de la creacin", que encabeza la Biblia, proporciona las coordenadas para todo lo que sigue. No es una teora cientfica de la evolucin del mundo, sino la creacin del cuadro en el cual se inscribe la historia de Dios y del hombre.

En el sptimo da, la persona debe retornar a la fuente de la creacin, que es Dios, para rehacer sus energas. Pues, estando Dios en el origen de la creacin, en el sptimo da es que el hombre, al establecer la relacin con Dios en la comunidad de fe, entra en contacto con las races de su ser y, as, se rehace a s mismo, se re-crea, tomando conciencia de la dimensin comunitaria de sus actividades ejercidas durante los seis das de trabajo y confirmando su empeo por la mejora de la calidad de la vida de la sociedad. VIII.11.3.1.3. Amistad, ruptura y superacin de la ruptura. Gn. 2:4b-11:32 evoca la historia de la humanidad desde el primer hombre hasta Abrahn. No es una teora cientfica sobre la evolucin del ser humano, sino una sabidura respecto del hombre de todas las generaciones, una verdadera antropologa teolgica. Gn. 2:4b-25 es una narracin teolgica acerca de la primera pareja creada por Dios. El texto est lleno de simbolismos. As se cuenta que Dios crea al hombre de barro de la tierra, insinuando el parentesco que existe entre el hombre y la tierra. Hay en esto un juego de palabras: el hombre se llama Adn, en hebreo: adam, y la tierra, adam. Mientras el hombre no est all para cultivar la tierra, esta queda desolada (v.5). Para resaltar la elevada dignidad con la cual Dios revisti a Adn y Eva en el acto de la creacin, ellos son representados viviendo en el jardn del Edn, trmino sumerio que designa el jardn anexo al palacio real. Quien cuidaba de este jardn era el rey. Slo l y la familia real tenan acceso a este jardn de rboles selectos, irrigado abundantemente (cf. Gn. 2,10-14). Al colocar a Adn en el Edn, Dios lo revisti de alta dignidad, otorgndole estatus de nobleza (el equivalente de semejanza y filiacin divina expresada en Gn. 1:26). Este estatus implica en primer lugar el llamado (v.15) para conservar y desarrollar el estado de gracia simbolizado por la responsabilidad de cultivar y guardar el jardn. En segundo lugar, en el orden tico, ejemplificado por la prohibicin de apoderarse de los frutos del rbol del conocimiento del bien y del mal, es decir, de la auto-suficiencia moral a la rebelda de Dios. En tercer lugar, encierra la promesa de la integracin humana a realizarse en la pareja, con el objetivo de alcanzar la felicidad en la relacin interpersonal de complementariedad y amor. Dios est, de hecho, preocupado con la realizacin afectiva del hombre: "No es bueno para el hombre quedar solo" (v.18). Sobre los

VIII.11.3.1.2. Las Coordenadas. Gn. 1:1-2:4 traza las coordenadas dentro de las cuales el hombre est encuadrado. Se trata de la creacin estructurada en siete categoras fundamentales: 1. el tiempo (v. 3-5); 2. el espacio (v. 6-10); 3. la vida vegetal (v.11-13); 4. el movimiento astral (v. 14-19); 5. la vida animal (v. 20-25); 6. el hombre (v. 26-31); 7. el sptimo da, dedicado al culto divino (2:1-4a). La creacin del hombre y de la mujer es el punto mximo de la obra creadora de Dios. Al crearlos, Dios los eleva a una dignidad superior a los dems seres creados: los cre a "imagen y semejanza" de Dios. Esos trminos constituyen una hendiadis (Figura lingstica formada a travs de dos substantivos unidos por coordinacin...) y expresan en su conjunto una sola idea: "imagen semejante". Esta hendiadis ocurre tambin en la lengua corriente, para indicar la relacin de semejanza entre hijo y padre. Pero aqu, el significado es teolgico. Designa la filiacin divina que Dios por "gracia santificante" concede a la persona humana, calificndole as el ser y el actuar, en el mbito tico, social y religioso, donde la persona humana se convierte en el interlocutor calificado en el dilogo con Dios. Dios considera su obra realizada en el sexto da, no solamente buena, como lo hizo en los das anteriores, sino "muy buena" (1:31): hombre y mujer, creados en igualdad, el ser humano gobernando la creacin, el trabajo humano sumamente valorizado (1:26-28). Un antiguo Salmo de Israel hace eco de esto: "Qu es el hombre, para que te acuerdes de l? T lo hiciste un poco inferior a un ser divino! Le diste el dominio sobre la obra de tus manos" (Cf. Sl. 8:4-9).

115

animales, el hombre reina les da nombres. Pero no le sirven de compaa. Por eso, Dios crea de modo especial el ser que lo puede acompaar en la vida: la mujer. Tambin aqu existe un juego de palabras: el narrador usa los trminos ish, macho, e ish, hembra. Los dos son de la misma categora: "hueso de mis huesos y sangre de mi sangre" (v. 23). Los dos sern una sola "carne", es decir, existencia humana. Para realizar este proyecto, el hombre dejar hasta su familia de origen (2,24) (Esta frase suena extraa en una historia en la cual aun no se habl de otras familias; muestra que Gn. 2 es una historia didctica; ensea que el hombre tiene que tomar mujer fuera de su familia de origen, crear nueva familia y no vivir en el incesto, como aconteci en algunas civilizaciones vecinas de los israelitas. Cf. Gn. 19:30-38 "La historia de Lot y sus dos hijas"; aqu tenemos algunos rasgos de estas costumbres incestuosas). Sin embargo, esta bella narracin sobre el amor humano sufre de repente una cambio brusco: Gn. 3-11 trata del rompimiento de la relacin entre el hombre y Dios y muestra la consecuencia; de ah resulta la prdida del estado de la gracia divina y los efectos en la convivencia humana y familiar en la sociedad entregada a toda especie de violencia, presente en todo el tejido social. Podemos sintetizar estas rupturas como sigue: Relato
Adn y Eva (Gen. 3)

El desvo del padre contina en el hijo. A pesar de la advertencia hecha por Jav, Can tiene el corazn endurecido por la envidia que termina en asesinato. Es propio de la idolatra exigir sangre humana para transferir la violencia de todos sobre una vctima. Relato
Lamec (Gn. 4:9-24)

Ambito Social

Especie de pecado
Venganza

Ruptura entre clanes

A pesar de ser culpado, Can es protegido por Dios contra la venganza o espiral de violencia, lo que, en la religin de Israel, se realiza mediante la ley, primero del talin ("ojo por ojo"), ms tarde por la compensacin financiera. En la idolatra pagana, que es la alternativa de la religin de Israel, nada limita la venganza en nombre de los dioses tutelares y guerreros. Relato Ambito Social Especie de pecado Gigantes (Gn. 6:1-4) Ruptura entre razas Hierogamia La hierogamia ("casamiento sagrado"), o prostitucin sagrada, practicada en los ritos de fecundidad por los sacerdotes y sacerdotisas (hierodulos/as) de los templos y santuarios paganos, tenan por fruto hijos que eran llamados de semidioses o gigantes, hroes. Esto, sin embargo, es una aberracin, purificada por el diluvio. Relato Ambito Social Especie de pecado Torre de Babel (Gn. 11:1-9) Ruptura entre pueblos Civiliz. Materialista La ambicin de poder lleva a los gobernantes a emprender construcciones gigantescas, para atraer gente, pero todo degenera en una megpolis, donde las personas pierden su identidad y races. Esos monumentos conocidos por la arqueologa, llevaban el nombre de dioses, pero en la realidad slo servan para el orgullo y ambicin de los seores. Superacin de la ruptura. La ruptura entre el hombre y Dios es superada por iniciativa divina a travs de la institucin de la alianza sagrada concluida entre Dios y No (Gn. 8:20-22; 9:8-17), por la cual Dios concede la salvacin al hombre arrepentido. El hombre haba roto su relacin con Dios, pero ahora

Ambito Social
Ruptura entre la pareja

Especie de pecado
Desobediencia

El pecado aparece aqu como contagioso: uno induce al otro. Si este "pecado de origen" alude al culto cananeo de la Reina del Cielo (la serpiente), resulta de la disociacin entre religin y moral (usurpacin del juicio sobre el bien y el mal), comn en el paganismo. El hombre no corresponde a su responsabilidad moral delante de Yahv. Relato Ambito Social Especie de pecado
Fratricidio

Can y Abel (Gn. 4:1-8)

Ruptura entre Hermanos

116

arrepentido es reinstitudo al estado inicial de hijo "a la imagen de Dios" (Gn. 1:26-27). Una retrospectiva sobre la historia de los primordios (Gn. 1-11) destcanse las secciones narrativas, que viene del documento yahvista (J); ellas exponen los temas aqu mencionados. Son entrelazadas por secciones del documento sacerdotal (P), que conectan los temas entre s: las secciones estructurales. Estas son: el relato sacerdotal de la creacin (Gn. 1:1-2:4a), sirviendo de prefacio a toda la Biblia y de marco referencial para la humanidad; las genealogas (Gn. 4:17-26; 5; 11:10-26), que tienen por objetivo resaltar la difusin del gnero humano (aunque los individuos desaparecieron, dando lugar a los descendientes, la raza humana contina existiendo por la providencia divina); la lista de las naciones (Gn. 10), que hace el elenco de los diversos pueblos localizados en los respectivos territorios nacionales. Los pueblos son distintos no en la base de caractersticas tnicas, sino socioculturales. As, Sem el padre de los semitas, quien representan las tribus nmades; Cam es el ancestral de los camitas, la poblacin sedentaria, adversario natural de los nmades, como se ejemplifica por la hostilidad entre Sem y Cam. La sedentarizacin se volvi posible gracias a la agricultura, manufacturacin de implementos, almacenaje de los bienes de consumo, comercio, aumento de la poblacin, construccin de ciudades fortificadas, en fin, por la formacin de imperios. Jaf representa a los pueblos situados en la costa martima y en las islas del Mediterrneo; su localizacin dio origen al establecimiento de rutas martimas, empresas comerciales que favorecen la importacin y exportacin ms all de los mares, etc. En resumen, Gn. 1-11 es una antropologa teolgica. Ensea la vocacin del hombre (1:26s), pero tambin las diversas rupturas, las desistencias por parte del hombre del proyecto de Dios, repitindose de generacin en generacin. Adems de esto, estos captulos proporcionan una especie de iniciacin en la "coyuntura" del Antiguo Oriente en el tiempo de Jud e Israel. Ensea con quin se puede encontrar y con quin no. La perspectiva de la narracin va estrechndose. Empieza con Adn, "el hombre", padre de la humanidad, pasa por No, padre de las familias y pueblos conocidos, especialmente de Sem (semitas), y termina en Abrahn, padre del pueblo hebreo.

VIII.11.3.1.4. Los patriarcas de Israel (Gn. 12-50). Los dems captulos del Gnesis narran la historia de los patriarcas, los ancestrales del pueblo, a los cuales los israelitas llaman de "nuestros padres". La Biblia tipifica las generaciones patriarcales en la "familia patriarcal" de Abrahn, su hijo Isaac y su nieto Jacob (= Israel), pero Isaac tiene poco nfasis y parece servir apenas de hilo de unin entre Abrahn y Jacob. En compensacin, encontramos en los ltimos captulos de Gnesis una extensa historia al respecto de uno de los dos hijos de Jacob, Jos. VIII.11.3.1.5. El ciclo de Abraham (Gn. 12-25). Gn. 12-25 gira en torno a Abrahn y su hijo Isaac. Este ltimo es mencionado no tanto por su importancia personal - la Biblia tiene poco que contar al respecto -, sino por ser ste el fruto de la promesa dada por Dios a Abraham, la cual consista en darle una tierra y una gran descendencia. Gn. 12-17: Abraham es llamado por Dios para dejar su tierra y dirigirse a la tierra que Dios le dara a l y a sus descendientes. As, llega a Canan. Nmade, emigra por diversos lugares, donde la memoria popular conserv su rastro (la Biblia menciona altares, rboles, campos, etc., relacionndolos con el nombre de Abrahn: Betel, Siqum). Llega hasta Egipto. Su hermano Lot queda en Sodoma. Abrahn se instala en Mambr, en el sur de Palestina. Como conviene al "padre del pueblo", Abrahn era un valiente guerrero. Gn. 14 narra una expedicin militar. En el fin del combate, Abrahn encuentra a Melquisedec, el rey de Salem - la futura Jerusaln - y le honra: imagen del significado que Jerusaln tendr para el pueblo de Israel. Dios promete tierras a Abraham, Pero dnde quedan los hijos para heredarla? Dios le promete formalmente un heredero (15:2-6). Al fin del captulo encontramos una conclusin formal de alianza entre Dios y Abraham. Pero la mujer de Abraham, Sara, es estril. Con el consentimiento de ella, su esclava Agar da un hijo a Abrahn: Ismael. Pero Sara se siente humillada y manda a Agar e Ismael fuera. An as, Dios los bendice (16,10): tambin Ismael (= los rabes) es bendecido por Dios, aunque no sea heredero de Abraham.

117

En Gn. 17, Dios renueva la Alianza y la promesa, agregando ahora el rito que marca los descendientes de Abrahn: la circuncisin, que incluye tambin Ismael (de hecho, tambin los rabes, hasta hoy, la practican). Gn. 18-20: Dios, misteriosamente, recibe la hospitalidad de Abraham y, en recompensa, le promete un hijo de su esposa legtima, Sara. Entretanto ocurre el episodio de la destruccin de Sodoma y Gomorra, por despreciar la hospitalidad y practicar costumbres inmorales. Lot y su familia son salvados, pero la mujer de Lot, que mira para atrs, queda convertida en piedra de sal, como las dos ciudades, que se transformaron en desierto salobre del Mar Muerto. Lot bebe demasiado y sus hijas se aprovechan de esta situacin para quedar embarazadas: dan a luz a Amn y Moab, dos pueblos "primos" repudiados por Israel. Abraham se radica en Gerar. All tiene que decir que Sara es su hermana, pues la poblacin tena la costumbre de matar al hombre para quedarse con su mujer. Y ah otros detalles en estos captulos que ensean valiosas lecciones a los hijos de Israel. Gn. 21-22: nace el hijo de Sara, Isaac. Agar e Ismael son expulsados definitivamente de la familia de Abraham: los rabes van a seguir su propio camino. Mientras tanto, Dios pone la fe (= fidelidad) de Abraham a prueba, pindole a su hijo como condicin para recibir la bendicin prometida por la alianza divina. Pero Abraham interpreta la exigencia de Dios como si fuese la oferta de un sacrificio humano - rito practicado por los paganos, mas prohibido a los israelitas. Lo que Dios quiere es que Abraham abdique del derecho de posesin - costumbre de la antigedad sobre su hijo y reconozca que Isaac es "hijo de la Promesa"; por lo tanto, que pertenece a Dios. Por eso, el fruto de esa Promesa referida a la multiplicacin de la descendencia y a la influencia auspiciosa sobre todas las naciones de la tierra (Gn. 22:17-18). Le pide el sacrificio de su nico hijo legtimo. Abraham est en el punto de obedecer, pero Dios lo impide, pues el Dios de Israel no quiere sacrificios humanos. De cualquier modo, Abraham comprueba su fe. Gn. 23-25 describe los aos finales de Abraham: la adquisicin por dinero de su rea funeraria, lo que significa que este pedazo de Canan le pertenece por derecho cananeo (cap. 23); el casamiento de Isaac, preparado para continuar la constitucin del

pueblo (cap. 24 - un bello romance y modelo para la vida familiar); y la muerte de Abraham, con la lista de los descendientes (cap. 25). El lector atento percibe en Gnesis una "orientacin" de la perspectiva en direccin a Jud, ancestral del Rey David, en quien se encarnan las promesas de Dios. Esta orientacin muestra tambin la intervencin de Dios en la historia, pues cada vez el heredero natural - el primognito - es dejado a un lado, en favor de aqul que Dios escoge libremente: Abraham Ismael Esa primognitos Rubn elegidos Isaac Jacob Jud

VIII.11.3.1.6. El ciclo de Jacob (Gn. 26-36). Despus del ciclo de narraciones sobre Abraham, sigue otro respecto de su nieto Jacob. El padre de Jacob, Isaac, es apenas una figura de fondo, pues son sus hijos quienes adquieren un rol protagnico. Gn. 25:19-28:22 gira en torno de la primogenitura. Esa nace primero, mas su hermano gemelo, Jacob, nace "agarrado al taln" de l (25:19-26); lo que continuar haciendo. Para comenzar, Jacob roba astutamente el derecho de primogenitura de Esa (25:37-34). En el cap. 26, dedicado a Isaac, se repite la situacin de Abraham narrada en Gn. 20; el narrador aprovecha para ensear algunas curiosidades tiles - para una poblacin pastoril - respecto de los pozos del sur del pas. Recuerda que, como Abrahn, tambin Isaac hace alianza con Abimelec. Y cuenta como Esa se casa con mujeres extranjeras (hititas) y le va mal. En el cap. 27 contina la cuestin de la primogenitura. Jacob ya posee el derecho, pero necesita an de la bendicin de Isaac para ser el heredero legal. Tambin consigue esto, nuevamente con su astucia. Los hermanos se convierten en enemigos y Rebeca, su madre, le aconseja a Jacob refugiarse junto al hermano de ella, Labn (27:1-45). All, Jacob va a buscar una mujer, no una extranjera e intrigante como lo hizo Esa, sino del propio clan (27:46-28:9). En el camino (28:10-21), Jacob se encuentra con Dios, en un sueo. Dios le repite la promesa de tierra y descendencia,

118

y Jacob erige en aquel lugar un monumento: el Santuario de Betel (cf. 12:8). En Gn. 29:1-32:1 leemos las peripecias de Jacob en la casa de Labn. Todo comienza bien. Incluso en el camino, Jacob encuentra, junto al pozo, a la bella hija de Labn, Raquel. Se enamora. Va a vivir en la casa de Labn, pacta un acuerdo que le servir durante siete aos a cambio del casamiento con Raquel. Labn concuerda, pero coloca en la cama a la hija mayor, La, respetando la costumbre de la precedencia. Y Jacob tendr que trabajar ms de siete aos para tener tambin a Raquel (29:1-30). La da hijos a Jacob, entre ellos el primognito, Rubn. Raquel parece estril, y ofrece su esclava a Jacob para tener hijos. As lo hace tambin La, cuando pasa la edad de tener hijos. Por fin, Raquel concibe y da a Jacob el hijo predilecto, Jos. La narracin explica todos los nombres de estos hijos, los "doce patriarcas", ancestrales de las tribus de Israel (29:31-30:24). Al finalizar su servicio, Jacob quiere irse y pide como recompensa las ovejas y cabras del tipo menos numeroso, pero gracias a un truco exitoso. Al invertir no se debe mirar solamente el capital, sino tambin la taza de crecimiento. Habindo logrado su objetivo, Labn pelea con Jacob, pero al final, siempre con el consejo de Dios, hacen las paces (30:25-32:1). Gn. 32:2-36:20 - la ltima parte del ciclo - comienza contando el reencuentro de Jacob con Esa. Jacob prepara este encuentro con un buen presente para su hermano enojado: es as que se debe hacer (32:2-21). Mas la situacin es peligrosa. Al pasar el ro Jaboc, Jacob lucha toda la noche con un desconocido. En la madrugada, toma conciencia de que fue Dios quien lo prob y lo dej cojo. De esta lucha, el guarda el nombre de Israel ("luchaste con Dios") y la bendicin personal de Dios (32:22-32). En el reencuentro, Jacob se humilla delante de Esa, reconcilindose. Esa acepta el regalo de Jacob, que no desea nada para s. Los caminos de ellos se separan. Jacob va a instalarse en Siqum (33:120). En aquella altura (cap. 34) se cuenta el episodio de Dina, hija de Jacob, para ilustrar el tipo de relacin entre la poblacin sedentaria y nomdica. Por un lado, aparece la hostilidad que se manifiesta en los abusos que los habitantes del pas infligen a los

que llegan desde fuera, y por otro lado, la prctica de alianzas por la cual los nmades se integran en la poblacin local. En el cap. 35 se sigue la narracin de una romera de Jacob a Betel, el nacimiento del menor, Benjamn, y la muerte de Raquel; el incesto de Rubn; la muerte de Isaac, en Mambr, siendo enterrado por Esa y Jacob unidos. En el cap. 36, el narrador presenta la descendencia de Esa, y ste desaparece de la escena, mientras la historia de Jacob contina con su hijo Jos (37:1).

VIII.11.3.1.7. El ciclo de Jos (Gn. 37-50). La funcin de la historia de Jos en el conjunto del Pentateuco consiste en el enlace del escenario de las historias de los patriarcas con aquel de la liberacin de Israel en Egipto. Quiere responder a la pregunta: "Por qu los patriarcas fueron a Egipto?" La historia de Jos responde: el penltimo hijo de Jacob fue vendido por los hermanos a mercaderes que lo llevaron a Egipto donde se convirti en funcionario de alto rango, quien bajo su influencia invita a Jacob a radicarse en Egipto. La tercera pregunta es "Qu condicin social tena esa gente?" La narracin responde: eran hombres libres, posean dinero y entraron a Egipto de cabeza erguida. Sobre la base de las fuentes documentales yahvistas y elohstas, se elabor una narracin continua que tiene forma de una novela (Gerhard von Rad escribi un libro llamado "Historia de Jos de Egipto", en donde seala esta caracterstica). Comienza con la envidia que los hermanos le tenan a Jos, por ser ste el predilecto de Jacob. Deciden librarse de l; mas Rubn, el mayor, consigue salvarlo vendindolo como esclavo a los egipcios. El padre Jacob es informado que su hijo menor muri devorado por un len (37:2-36). El cap. 38 es un intervalo respecto de Jud. En la historia de Israel, Jud tiene ms peso que Jos. Pero lleva una mancha. En el cap.39, la historia de Jos continua con su admisin en el palacio del faran y la tentativa de seduccin por la mujer del funcionario Putifar, que le cuesta a Jos la prisin. Sin embargo, encarcelado Jos se revela conocedor de sueos y consigue interpretar el sueo del faran relacionado con las vacas gordas y con las vacas flacas; por ello el faran lo convirti en ministro de abastecimiento (39:21-41:57). Viene gente de Canan a comprar el trigo que Jos mand almacenar durante los aos de las vacas gordas: entre ellos, los propios

119

hermanos de Jos. Este hace como que no les conoce y les acusa de espionaje. Para probar su buena fe, ellos tienen que dejar un rehn, mientras el resto vuelve a casa en busca de su hermano menor Benjamn. Jos causa un transtorno: coloca su preciosa taza en el saco de Benjamn, provocando una nueva acusacin y hace cuenta que quiere convertir a Benjamn en esclavo. Entonces, Jud se convierte en el porta-voz de la afliccin de Jacob, y Jos, conmovido, se da a conocer e invita a los hermanos a establecerse en Egipto. Hasta que Jacob desciende con ellos, para ver a Jos (42:1-46:7). Sigue la genealoga de Jacob (46:8-27) y la descripcin del pueblo de Jacob en Egipto (46:28-47:12) y de la poltica agraria de Jos (centralizadora, por causa de las inundaciones anuales del Nilo, 47:13-26). En 47:27-49:33 leemos los ltimos das de Jacob, quien expresa el deseo de ser sepultado en Canan. Adopta como suyos a los hijos mayores de Jos, Manass y Efraim, quienes recibieron un pedazo de tierra de Canan (entre las 12 tribus no existe tribu de Jos, sino de Manass y Efran). Y, por ltimo, moribundo, pronuncia las "bendiciones de los doce patriarcas", a los doce hijos de Jacob representando a las doce tribus de la Tierra Prometida (Gn. 49). Dado que la novela de Jos amarra la historia de los patriarcas al xodo, este captulo es muy importante, pues prepara el "nacimiento de las tribus" en el desierto del xodo y el terreno para narrar los captulos subsecuentes, la esclavitud (Ex. 1-6) y la liberacin de Egipto (Ex. 7 - Dt. 34). El cap. 50 cuenta la muerte y entierro de Jacob en Macpel, lugar legtimamente adquirido por l en el territorio que ser la Tierra Prometida. Despus, narra el perdn de Jos a sus hermanos y su muerte, coronada por un entierro digno de un prncipe egipcio.

xodo narra sobretodo los acontecimientos de la salida de Egipto (el "xodo" propiamente), hasta la promulgacin de las leyes sobre el santuario por Dios a Moiss. Levtico contiene prcticamente slo las leyes "levticas", es decir, de los levitas (entre las cuales se encuentran las del propio Moiss). Nmeros describe las ltimas etapas antes de la entrada en la tierra prometida, partiendo con el censo (los "nmeros") de las tribus. En Ex. 1-10, el pueblo es llamado a veces de "hebreos" (y Yahv de "dios de los hebreos"), expresin que vuelve solamente en 1Sm. 4 y 13. Puede ser un indicio de que los "hebreos" sean apenas una parte de los israelitas, y que su epopeya fue asumida como "herencia nacional" por todos los israelitas, mas tarde.

VIII.11.3.2.1. La liberacin de la esclavitud (Ex. 1:1-15:21). Los "hebreos" se multiplicaban en Egipto, mientras los egipcios, ya sin recuerdo de Jos, los esclavizaban y queran impedir su crecimiento, especialmente mediante el nacimiento de los hijos masculinos. El faran orden arrojar al ro Nilo a los nios que nacieran. A pesar de todo, un nio se salv gracias a la astucia de su madre. Y es entregado a una hija del faran para ser criado por ella, recibiendo un nombre egipcio: Moiss. Como joven, viendo la explotacin de su pueblo e interviniendo en favor de un israelita que es maltratado, mata a un capataz egipcio y huye hacia Madin, donde vive con el sacerdote Jetro, cuya hija Sfora toma como esposa (2:1-22). Mientras cuida los rebaos en las montaas del Horeb (Sina), Dios se le apareci y lo manda a su pueblo para sacarlo la esclavitud de Egipto. Como garanta de su presencia eficaz, Dios le revela su nombre; primero denomnase "Yo soy quien soy (o: quien estar con ustedes)" (3:14), y despus, "Yahv" (3:16), advirtindose que en hebreo los dos nombres son parecidos. (Esto es una forma de interpretar el nombre de Yahv). Dios confirmar la misin de Moiss con "seales" y prodigios. y enva a su hermano Aarn como portavoz (2:23-4:17). Moiss vuelve con su mujer e hijo a Egipto (4:18-23). En el camino, Dios le recuerda dramticamente circuncidar a su hijo, en seal de pertenencia a la comunidad de fe de los israelitas; 4:24-26. Moiss y Aarn convocan una asamblea a los hebreos; despus, Moiss presenta al faran la exigencia de dejar salir al pueblo. Pero el faran manda a los

VIII.11.3.2. El xodo (xodo -Levtico -Nmeros). El evento central del A.T. es el xodo, es decir, la salida de los descendientes de Jacob-Israel de la tierra de Egipto, despus que se tornara inspita para ellos. Este evento est descrito a lo largo de los libros de xodo, Levtico y Nmeros.

120

hebreos a trabajar mucho ms an. El pueblo se desanima, Moiss ora (4:27-6:1). Ex. 6:2-7:6 narra una nueva misin de Moiss y traza la genealoga de Moiss y Aarn. Yahv renueva la vocacin de Moiss y Aarn, insistiendo ahora en las "seales", las plagas que deben terminar con la tozudez del faran. Ex.10:29 describe las nueve primeras plagas, y el cap.11 anuncia la plaga decisiva: la muerte de los primognitos de los egipcios. Ex. 12:1-13, 16 describe la "pascua de liberacin". Moiss manda celebrar la pascua (pesah), fiesta familiar de la primavera. Se mataba un cordero, cuya sangre era untada en los marcos de las puertas, para que el "ngel exterminador" (= dios) "pase" (pasah) sin tocar las casas de los hebreos. La fiesta incluye tambin la alimentacin con panes sin fermentar durante siete das. "En aquella noche", el ngel exterminador hizo morir los primognitos de los egipcios, y stos dejan irse a los hebreos, entregndoles incluso hasta sus joyas. Esta seccin del libro termina con una descripcin sobre los ritos del cordero pascual, del sacrificio de rescate de los primognitos y de los panes cimos (= sin fermento) - ritos que deben marcar la memoria del pueblo. 13:17-14:14: el pueblo sale, conducido por Dios mismo apareciendo en las nubes, de da, o como columna de fuego, de noche. Pero los egipcios se arrepienten de haber dejado ir su-manode-obra y los persiguen. El pueblo tiene miedo y reclama, mas Moiss les asegura: "Yahv luchar por ustedes" (14:14). 14:15-15:21: los hebreos quedan apretados entre el "moderno" ejrcito egipcio (carros) y el Mar Rojo (o "Mar de los Juncos"). Yahv Dios, "quien comanda los vientos y el mar" (Sl. 104:4, etc.), hace al viento abrir un pasaje por el agua, para los israelitas, y cuando los egipcios entran, las aguas vuelven a su lugar... El cap. 15 es el conocido cntico de Victoria, con el antiqusimo "cntico de Miriam" (v.21). Miriam es hermana de Moiss y profetisa. VIII.11.3.2.2. Organizacin de Israel en el desierto (Ex. 15:2218:27). La primera etapa de peregrinacin en el desierto lleva a la "aguas amargas" (salobres) de Mara y al oasis de Elim (15:22-27). Atacada por el hambre, la asamblea reclama. Yahv mandar "pan

del cielo", el man (= Qu es esto?), un liquen de las rocas. Esta historia contiene diversas lecciones cultuales y sociales: el man no debe ser recogido en sbado, sino en la vspera y se debe recoger para dos das. Independientemente de cuanto se recoja, cada uno recibe lo que puede comer. No conviene almacenar o capitalizar: Dios proporciona "el pan de cada da"; lo que es acumulado, se pudre. Aarn conserva una muestra en la "tienda del Testimonio", para las generaciones posteriores (16:1-36). 17:1-16: el pueblo protesta nuevamente, y esta vez por agua. Moiss hace salir agua de la roca. El lugar se llamar Massa y Meriba, "prueba y contestacin": "Es verdad que Dios est en medio de nosotros?". La respuesta es la victoria sobre Amalec: l est! (17:16; cf. v.7, y el nombre de Yahv, 3:14). El cap. 18 narra la organizacin del pueblo y la institucin de los jueces, por consejo del sacerdote Jetro de Madin, suegro de Moiss. El pueblo es subdividido en grupos.

VIII.11.3.2.3. La Alianza y la Ley (Ex. 19-31). Ex. 19 narra la propuesta de Yahv para concluir la alianza exclusiva con el pueblo, para que sea su "propiedad" (19:5). Moiss lleva la propuesta al pueblo y este acepta. Yahv manda al pueblo prepararse para encontrarse con l; se inicia la gran manifestacin de Yahv en el Sina (teofana). En medio de la teofana, Yahv proclama los trminos de la Alianza, las estipulaciones que deben ser observadas por el pueblo (el Declogo en Ex.20:1-21). Contina una especificacin de lo estipulado: las leyes ms antiguas de Israel, referentes a diversas dimensiones de la vida: culto, justicia, crimen, propiedad, casamiento, sbado, etc. Termina con promesas, teniendo en consideracin la instalacin del pueblo en la tierra de Canan. Esta coleccin de leyes es llamada el "Cdigo de la Alianza" (20:22-23:33). Ex. 24:1-11 narra la celebracin de la Alianza, que es efectuada por medio de ritos simblicos: Moiss proclama y escribe las palabras de Yahv, construye un altar (para Yahv) y 12 columnas (las tribus), y celebra un sacrificio, derramando una parte de la sangre del animal sobre el altar (= Yahv) y otra sobre el pueblo. Despus, se realiza el banquete ritual ("comern y bebern") en la presencia de Yahv. VIII.11.3.2.4. Ruptura y renovacin de la Alianza (Ex. 32-34).

121

Mientras Moiss est en la montaa, los israelitas, con el permiso de Aarn - quien, al fin de cuentas, es apenas sacerdote, y no profeta! fabrican una imagen de Dios para adorar, en forma de becerro (o toro), representacin divina muy comn en las primitivas religiones semitas y otras: es smbolo de la fuerza y fertilidad. Entre tanto, Moiss descendi con las tablas de la Ley, se indigna, las quiebra y castiga al pueblo (cap. 32). La Alianza vuelve, por as decir, al punto cero. Dios no puede continuar vinculado a este pueblo rebelde. Moiss instala la "Tienda" (santuario mvil) y habla con Dios. Este le promete manifestarse. Manda preparar nuevas tablas de piedra, el Declogo, incluso en otros trminos (el declogo cltico, Ex. 34:12-16, a diferencia del declogo tico de Ex. 20 = Dt. 5). Tal vez esta parte de xodo ensea que la ruptura de la Alianza por la idolatra comn en el Israel clsico - no es definitiva. Por esta razn, la Alianza necesita ser renovada (cap. 33-34).

* Lv. 27: apndices de las leyes.

VIII.11.5. Del Sina hasta Cades (Nm. 1-19). La narracin sugiere una vez ms una etapa en la peregrinacin, pero en realidad esto es apenas un cuadro literario para situar el censo (de aqu el nombre de "nmeros"), genealogas, leyes y algunas narraciones paradigmticas: * Nm. 1-2: el censo de Israel. En esta lista del pueblo reaparecen las familias de los doce hijos de Jacob-Israel; el lugar de Jos es ocupado por sus dos hijos, Efraim y Manass, y, en compensacin, no hay territorio para Lev, apartado para el sacerdocio. * Nm. 3-4: la tribu de Lev; organizacin de los sacerdotes y levitas. * Nm. 5-6: leyes diversas y frmulas de bendicin.

VIII.11.4. Las (otras) leyes de Moiss (Ex. 35 - Lv. 27). Resumen de las otras leyes acumuladas en xodo y Levtico: * Ex. 33-40: leyes relacionadas con el sbado y el santuario, en el cual Dios acompaa a los israelitas en sus peregrinaciones. * Lv. 1-7: prescripciones respecto de los sacrificios. * Lv. 8-10: el sacerdocio y la ofrenda de los primeros sacrificios en el santuario. A partir del ejemplo trgico de Nadab y Abi, Lv. 10 agrega incluso reglas especiales. * Lv. 17-26: la "Ley de Santidad" (17:1). Es una legislacin moral que describe los reflejos de la santidad (pureza, perfeccin, dignidad) de Dios en el comportamiento del pueblo: sexualidad, tica social, familia, sacerdotes, relacin con no-israelitas, fiestas, ao sabtico y ao jubilar, rescate de propiedades y personas, etc. Termina con bendiciones para quien las obedezca y con maldiciones para quien no respete la Ley.

* Nm. 7: ofrendas de los jefes de las tribus. * Nm. 8: el candelabro; la ordenacin de los levitas. * Nm. 9: la nube, imagen de la presencia de Dios junto a su pueblo. * Nm. 10: las trompetas para convocar al pueblo. Continuacin de la marcha, guiada por la nube. * Nm. 11: la rebelda del pueblo, reclamando por el man. Moiss queda desesperado; sin embargo, Dios reparte el espritu proftico a Moiss y los setenta ancianos para dirigir al pueblo. Despus, manda carne en abundancia (codornices), pero tambin castiga al pueblo por la insurreccin contra el liderazgo de Moiss. * Nm. 12: Miriam y Aarn critican a su hermano Moiss, modelo de profeta. * Nm. 13-14: Moiss manda espas para explorar Canan. Frente a su relato fantstico, el pueblo queda con miedo y se revela. Moiss intercede frente a Yahv, pero ste determina que aqullos que salieron de Egipto,

122

incluso Moiss, morirn en el desierto. La segunda generacin es la que entrar en la Tierra Prometida, y no sus padres "duros de corazn". Un primer intento de entrar es frustrado. * Nm. 15: leyes diversas; un caso de violacin del sbado. * Nm. 16-18: una historia que refleja el conflicto de competencia entre los levitas (descendientes de Lev, a quien pertenece el sacerdocio), y una rama de ellos, los descendientes de Aarn, que exigen el monopolio. (Este conflicto se produjo en la poca de los reyes de Jud). El levita Cor se opone al sumo-sacerdocio de Aarn, y Datn y Abirn contra el liderazgo de Moiss. Resultado: la tierra se traga a los rebeldes! Los incensarios de la gente de Cor son fundidos en placas grabadas con inscripciones que relatan el incidente para servir de advertencia a los insurrectos. El pueblo se revela y es atacado por una plaga, y un milagro confirma el privilegio de Aarn. Los sacerdotes (aaronitas) cuidarn de la expiacin. Dios resuelve la cuestin entre aaronitas y levitas: stos sern los asistentes de aqullos. Se determinan sus partes en los sacrificios. * Nm. 19: Leyes diversas.

* Nm. 21:4-9: una plaga de serpientes es conjurada por invocacin de Yahv, a quien es atribuido el poder de curar, y no a los dioses de Canan. El bastn con la serpiente enroscada que Moiss levant en el desierto, es el smbolo del poder curativo comn entre los israelitas. Recordemos que cuando el rey Ezequas hizo la reforma religiosa (727-698a.C.) y la purificacin del templo, tirando, de entre los tesoros, una serpiente de bronce. * Nm. 21:10-35: invasin de Moab (Transjordania), con xito. * Nm. 22-24: el "ciclo de Balan". El rey de Moab recurre al profeta sirio Balan para maldecir las tropas invasoras de Israel. Sin embargo, por intermedio de Yahv, quien actu sobre el burro del profeta, Balan termina pronunciando bendiciones sobre los israelitas. *Nm. 25:1-18: Israel se "prostituy" a los dolos de Baal-Fegor y es castigado; es imposible convivir con los moabitas, pues son "herejes". Israel se convierte en ememigo de los madianitas. * Nm. 25:19-26:65: nuevo censo, con evidentes intensiones militares; todo lo que contina est relacionado con la ocupacin de la Tierra prometida y de la organizacin del pueblo y del culto.

VIII.11.6.- De Cades hasta Transjordania (Nm. 20-36).

Moab.

La

conquista

de

* Nm. 27:1-11: ley sobre la herencia de las hijas con el propsito de la reparticin de la tierra. * Nm. 27:12-22: Josu, jefe de la comunidad. * Nm. 28-30: leyes para el culto. * Nm. 31: Guerra Santa contra Madin; cmo exterminar al pueblo y repartir el botn. * Nm. 33:1-49: resumen de las etapas del xodo.

* Nm. 20:1-13: el pueblo relama por agua. Por orden de Yahv, Moiss y Aarn hacen brotar agua de la roca, pero no con bastante conviccin; por eso no tendrn la dicha de entrar en la Tierra Prometida. * Nm. 20:14-21: conflicto con Edom; la tierra de Esa se vuelve as enemiga de los hijos de Jacob-Israel. * Nm. 20:22-29: muerte de Aarn. * Nm. 21:1-3: conquista de las primeras ciudades cananeas: Horm y Edom.

Nm. 33:50-36:13: reparticin de la tierra de Canan, con leyes complementarias sobre las ciudades de refugio y la herencia de la mujer casada.

123

VIII.11.7. El testamento de Moiss (Deuteronomio). El ltimo libro del Pentateuco presenta las palabras finales de Moiss, supuestamente proferidas en la frontera de la Tierra prometida, en la cual l no poda entrar. Es el "testamento espiritual" de Moiss: un discurso de 34 captulos, haciendo la relectura teolgica del xodo y de las leyes promulgadas, y dando instrucciones para la ocupacin y organizacin de la Tierra Prometida, incluso para tiempos muy distantes, llegando a preveer el exilio babilnico. Es una "teologa de la historia" del xodo hasta el Exilio, en forma de un ficticio discurso de despedida. VIII.11.7.1. Discursos introductrios (Dt. 1-11). Dt. 1:1-4:43 es un primer discurso introductorio. Despus de una breve introduccin geogrfica y cronolgica, se inicia el discurso que recuerda las etapas recorridas desde el Sina; termina con un llamado insistente al pueblo para que muestre su fidelidad a Yahv, a travs de la observancia de las normas fundamentales relacionadas con la manifestacin de Dios en el Sina, Ex. 19-24. En 4:44-11:32 tenemos un segundo discurso introductorio, preparando ms especficamente el "cdigo deuteronmico" contenido en los cap. 12-26. Moiss recuerda la Alianza y el Declogo y proclama la eleccin exclusiva de Israel por Yahv, exigiendo el "amor" (= adhesin) del pueblo como respuesta. Hablando del futuro en la Tierra prometida, insiste que Israel es un pueblo separado y se debe recordar las instrucciones que recibi durante los 40 aos en el desierto. No debe ser presuntuoso; si obedecen a Yahv, les ir bien; si desobedecen, conocern la desgracia. Fidelidad trae bendicin, infidelidad desgracia. Termina con una instruccin para el rito en el Monte Ebal (11:19; cf. cap.2728).

escogido por Yahv", Jerusaln (12:4; cf. 14:24). De aqu se deduce que las matanzas locales de animales no son sacrificios y s ocupaciones profanas (12:2-28). Despus de advertencias, narra la idolatra (12:29-14:2) y la legislacin sobre animales puros e impuros; siguen las instituciones religioso-sociales de Israel, entre las cuales observamos el diezmo anual para el culto (14:22sig.); el diezmo trienal para los necesitados (14:28sig.; cf. 26:12-15); el ao sabtico - para remisin de deudas - y otros mecanismos (la limosna) sirviendo de remedio contra la desigualdad econmica y esclavitud (15:1-18). Adems los jueces - en el sentido forense (16:18-20; 17:8-13); reyes (17:14-20); sacerdotes (18:1-8); profetas (18:9-22); los testimonios (19:15-21); las condiciones para el divorcio (24:1-4). Un texto muy importante es el "credo israelita", pronunciado al ofrecer los primeros frutos (26:1-11) como tambin el diezmo trienal (26:12-15). El Cdigo Deuteronmico fue envuelto, por la teologa deuteronomista, en una tpica exhortacin a la obediencia y fidelidad en nombre de la eleccin y de la Alianza (26:16-19).

VIII.11.7.2. El "Cdigo Deuteronmico" (Dt. 12-26). Despus de la frmula introductoria, sigue el captulo fundamental sobre la unificacin del santuario "en el lugar

VIII.11.7.3. La celebracin de la Alianza (Dt. 27-28). Antes del "Cdigo" (cap. 12-26), el Deuteronomista mencion la preparacin de la gran liturgia de Ebal, para ser celebrada despus de la entrada en la Tierra Prometida (11:29). Ahora, Moiss ensea cmo ella debe ser ejecutada. En realidad, este texto debe ser una reminiscencia de la asamblea de Siqun, evento mximo de Israel antes de la monarqua, y muestra tambin la unin entre la tradicin proftico-deutenmica y el Reino del Norte. Los montes Garizin y Ebal son el escenario donde las tribus de Israel se ubican para litrgicamente realizar el rito de la renovacin de la Alianza, cuya adhesin por el pueblo es ratificada por la invocacin de bendiciones que acompaan la observancia de las estipulaciones y por la invocacin de maldiciones en el caso de la violacin de lo establecido (27:12-13: cf. 11:29). El cap. 28 profundiza el sentido de las bendiciones y maldiciones, en el anuncio del exilio babilnico (28:47-68; cf. 36-37). Tenemos en estos captulos, por tanto, un texto que rene trazos de las ms antiguas tradiciones del tiempo de los Jueces, con la relectura de la escuela deuteronomista del tiempo del Exilio.

124

VIII.11.7.4. Discurso final y ltimos hechos de la muerte de Moiss (Dt. 29-34). En el discurso final de los cap. 29-30, Moiss recuerda brevemente lo que Dios hace para Israel e insiste en la gravedad del compromiso asumido en la alianza del Sina. Pero anuncia tambin el perdn de Dios, siempre que Israel se convierta de sus desvos (vuelta del exilio). Coloca, as, al pueblo en frente de la gran opcin: obediencia, camino de vida y felicidad; o infidelidad, desgracia y muerte (cap. 30). Dispuesto a morir, Moiss confirma la misin de Josu, describe el ritual de la lectura de la Ley de 7 en 7 aos y entona su cntico de accin de gracias a yahv, Roca de Israel (32:1-43). Despus, Dios le anuncia la muerte y Moiss pronuncia las bendiciones finales sobre las doce tribus (33:1-29; cf. Jacob, en Gn. 49). Muere como el gran profeta o portavoz de Dios en Israel, conformado por "seales y prodigios" como ningn otro (34:1-12). VIII.11.8. Preguntas de evaluacin.
1. Dado que Gn. 2:4b-3:24 no debe ser considerado como un relato histrico, sino como una "meditacin antropolgica" sobre Adn, "el hombre", y su pareja, Eva, cules son los principales trazos antropolgicos, es decir, reflexiones sobre la humanidad en general, que se destacan en esta narracin? 2. Cmo es que los autores de Gn. perfilan la historia de la humanidad y de los patriarcas para llegar hasta el evento central, la liberacin y eleccin del pueblo hebreo, en el inicio de Ex.? 3. Qu significa la Alianza que Yahv realiza con el pueblo hebreo? Es un pacto de parejas iguales? Existe alguna forma de "cobranza", etc? Muestre cmo el libro de Dt. ensea, a travs de una narracin, la prctica cultual de la "renovacin de la Alianza". 4. Por qu el Pentateuco es atribuido a Moiss?

2) Gn. 2:4b-25: el cario de Dios para los hombres. 3) Gn. 9:1-17; 15:1-21: las alianzas con No y Abraham. 4) Ex. 19-20: alianza con Moiss y el pueblo de Israel; el Declogo. 5) Dt. 26:1-11: el "credo" de los israelitas. 6) Lv. 19: un captulo de la ley de santidad.

UNIDAD N 9.

Historia de la Formacin de la Literatura Religiossa de Israel originada en del Judasmo.


OBJETIVO DE LA UNIDAD : Conocer los principales acontecimientos histricos de Israel que dieron origen al Judasmo, como una expresin de la religin de israel.

IX.1. El Judaismo.
Los judos, quienes a partir del 538 .C. comenzaron a volver del exilio, son encargados por el Imperio Persa de transformar la ciudad arruinada en bastin contra los egipcios. Reconstruirn los muros, pero antes de los muros el Templo, smbolo de su identidad religiosa. Todo esto, con el financiamiento del Imperio Persa. Los realizadores de esta obra fueron el prncipe Zorobabel, de sangre real davdica y considerado como el posible restaurador de la casa de David y, a su lado, el Sumo Sacerdote Josu.

PARA INVESTIGAR.
1) Gn. 1:26-31: la creacin del ser humano (cf. Sl.8).

125

En los aos 520-515 se construy el "segundo Templo" (siendo el primero el de Salomn). En cuanto a la reconstruccin de los muros, sin embargo, surgen dificultades, porque al "remanente" no le gusta la lite que vuelve de Babilonia con los bolsillos llenos de dinero, comprando sus tierras y queriendo someter todo el territorio de Jud bajo el dominio de la reconstruida ciudad de Jerusaln. Adems, los samaritanos, que con la cada de Jerusaln haban reencontrado cierta importancia y constituido una provincia en el Imperio Persa, tenan jurisdiccin administrativa sobre Jud, y por esto se opusieron al movimiento de independencia que los judos iniciaron, y que iba a culminar en la autonoma poltica de Jud, elevada a ala categora de provincia, con Jerusaln reconstruida, alrededor del 435 a.C. A partir de este fecha, de hecho, Jerusaln se convirti en la capital del pas y adquiri el estatus de ciudad fortificada despus de la reconstruccin de los muros al rededor del ncleo urbano.

En tiempo del judasmo antiguo, dentro de Palestina, Israel se restringa al territorio de Jud, no pudiendo ser una nacin de verdad, pues es apenas una provincia, sucesivamente, de los imperios persa, griego y romano. Por otro lado, sin embargo, gracias a quienes no volvieron del exilio, sino que "dispersaron" entre las naciones - la dispora -, Israel es ahora tambin un pueblo presente en todas las naciones. Israel ya no se identifica, como antes, con su tierra. Esto es una ventaja. Existe una tensin fecunda entre los judos de Jerusaln y los que viven desparramados por el mundo: los primeros, inclinados a cerrarse sobre s, pero celosos en la conservacin de la tradicin; los otros, ms abiertos, pero tambin ms amenazados en su identidad. Esta doble manera de ser pueblo sin ser nacin es la caracterstica del "judasmo", Israel reducido a Jud y a la dispora.

IX.2.1. Las fuentes - La historiografa cronista. CRONICAS, ESDRAS Y NEHEMIAS: el cuadro histrico de esta poca es descrito por los libros de Esdras y Nehemas, que junto con 1 y 2 de Crnicas, constituyen lo que se acostumbra a llamar la "historiografa cronista". La obra refleja muy bien el "espritu del judasmo", as como se configur, sobretodo en torno a Esdras. Los grandes temas teolgicos tanto de Esd/Neh. como de 1-2 Cr. son: el Templo, el culto y el mesianismo. Estilsticamente se caracteriza por el gusto de las genealogas y biografas, que deben servir para mostrar la continuidad entre el ante y despus del exilio. La historia de 1-2 Cr. y Esdras/Nehemas lleg a ser llamada "historia del 1 y 2 templo". De hecho, los personajes principales parecen ser el Templo de David/Salomn, en 1-2Cr., y el de Zorobabel, en Esd/Neh. Existe un misterio en torno a la secuencia de estos libros: el fin de 1-2Cr. es idntico con el inicio de Esdras/Nehemas: es el texto del Edicto de Ciro, es decir, el decreto de la vuelta de los exiliados, en el 538 a.C. Esto podra ser explicado por el hecho de que la obra, inicialmente unida, fue dividida, y, adems de esto, la segunda parte (Esdras/Nehemas) fue utilizada en forma separada en la sinagoga, antes que la primera parte (12Cr.) fuese acogida. Aun hoy da, en la TENAK, Esd/Neh vienen antes de

IX.1.1. El Judasmo antiguo. Israel, despus del exilio, no es el mismo de antao. Con la cada de Samaria (722 a.C.), las diez tribus del norte perdieron su funcin social y poltica. El sur, contina con las tradiciones tanto en el exilio y con el retorno de los judos a la regin de Jerusaln, para restablecer el Templo. Los judos que permanecieron en Palestina, se mostraron hasta hostiles a la reconstruccin, percibiendo de cierto que el pueblo al ser reconstruido por los repatriados no les ofreca mucho espacio. El Israel reconstruido despus del exilio no cuenta con aquello que una vez fue el "Reino de Israel". Es un Israel casi exclusivamente constituido por Jud. De ah esta nueva fase de llamarse "Judasmo". Ms exactamente, se habla de judasmo antiguo, ubicado en la Antigedad, y delimitado por el fin del exilio, en el 538 a.C., y la destruccin de Jerusaln en el 70 d.C. Debe ser distinguido claramente de otras aceptaciones del trmino "judasmo", como por ejemplo: judasmo medieval, moderno, mundial, etc.

IX.2. En Palestina y en la Dispora.

126

1-2Cr. Al separar las dos partes de la obra, conviene, por un lado, encerrar 1-2Cr. con el Edicto de Ciro, la buena nueva del exilio. Adems era importante iniciar la historia del judasmo post-exlico (Esdras/Nehemas) con este mismo documento, piedra fundamental para la reconstruccin del pueblo. La Septuaginta, que gusta de restaurar la secuencia cronolgica, coloca 1-2Cr. nuevamente antes de Esdras/Nehemas, insertando, entre los dos, un libro apcrifo, "el primer libro de Esdras", y llama a Esdras/Nehemas de "segundo libro de Esdras". La obra fue concluida en el 4 siglo a.C., como se puede deducir de diversos indicios: el lenguaje; la ideologa "teocrtica" tpica de los crculos sacerdotales que en el 4 siglo gobernaban la provincia de Jud; la genealoga de David continuada hasta la 6 generacin despus de Zorobabel, que actu alrededor del 515 a.C. (v. 1Cr. 3:19-24); y el propio hecho de ocupar el ltimo lugar de la admisin de los libros en la sinagoga.

accin de Esdras, parece interrumpir el relato de la primera misin de Nehemas (Neh. 1-7; 10:1-13a; cf. 5:14). El problema se resuelve cuando se distingue entre la actividad de Esdras, teniendo presente la restauracin de la comunidad de fe, y la de Nehemas, referente a la constitucin de la comunidad social y poltica en Jud. Observada esta distincin, no hay necesidad de invertir el orden de la actividad de Esdras y Nehemas, como se hace en hiptesis recientes, presumiendo que el "sptimo ao de Artajerjes", en Esd. 7:1, se refiere a Artajerjes II, y no a Artajerjes I, mencionado en Neh. 2:1; 5:14 y 13:6. Exponemos a continuacin brevemente el contenido de las dos hiptesis que se confrontan: En la primera hiptesis (orden tradicional). En la segunda hiptesis, Esdras viene despus de Nehemas.Lacronologa es la siguiente:
458: 7 ao de Artajerjes I: llegada de Esdras /Esd. 7:7) y reforma (Esd.810). 445: 20 ao de Artajerjes I: 1misin de 445: 20 ao de Artajerjes I: 1misin de Nehemas Nehemas (Neh 2:1), reconstruccin de (Neh. 2:1), reconstruccin de los muros (Neh.1-7). Los muros (Neh. 1-7); solemne lectura de la Ley por Esdras en la presencia de Nehemas (Neh 8-9); continuacin de la misin de Nehemas (Neh 10:1-13:3). Continuacin de la misin de Nehemas (Neh.10:1-13:3). 433: 32 ao: Regreso de Nehemas 433: 32 ao: Regreso de Nehemas (Neh.4:51;13:6) (Neh 4:51; 13:6a). antes del 424: 2misin de Nehemas antes del 424: 2 misin de Nehemas (Neh 13:6bsig) (Neh 13:6b sig.) 398: 7 ao de Artajerjes II: Llegada de Esdras (Esd 7:7) y reforma (Esd 7-10). Lectura solemne de la Ley por Esdras (Neh 8-9) [En este caso, la presencia de Nehemas en la lectura de la Ley se debera a un error del redactor].

IX.2.2. Valor histrico. Veremos que 1-2Cr. no son historiografas, sino ms bien una meditacin sobre la promesa hecha a David de tener una dinasta duradera. No se debe, sin embargo, considerar 1-2Cr. una falsificacin de la historia, como dicen algunos, sino una obra hecha en una determinada perspectiva, una peculiar "teologa de la historia". Es mas bien una obra de un fiel que de un historiador. A pesar de todo, es extremadamente ideolgica y selectiva, tiene tambin valor de documentacin histrica. Cita fuentes y documentos, novedades en la historiografa bblica, tal vez bajo la influencia de la historiografa griega, conocida por los judos del fin del Imperio Persa. En cuanto a Esdras/Nehemas, el valor histrico es mucho ms evidente, como muestra el amplio uso de documentos, hasta en lengua aramea. Pero incluso as causa algunos problemas, porque el libro no quiere ser una reconstruccin de la historia, y s una coleccin de algunos fragmentos ilustrativos en torno a dos personajes importantes en la reconstruccin del Templo y de la ciudad. El orden cronolgico de los testimonios en torno a Esdras y Nehemas causa problemas: Neh. 8-9, texto dedicado a una

Una tercera hiptesis lee en vez del 7 ao, en Esdras 7:7, en el 27 37 ao (de Artajerjes I), lo que permite colocar a Esdras en el 438 428, es decir, durante la 1 o cerca de la 2 misin de Nehemas, lo que volvera posible una simultaneidad de los dos.

IX.3. La visin teolgica.

127

CRONICAS: las Crnicas son una relectura del reinado davdico a la luz de la cuestin del Templo y de la esperanza de un nuevo rey nacional, un nuevo Hijo de David, un "ungido" (mesas). 1Cr. comienza con la muerte de Sal y la conquista de Jerusaln por David, dedicando a ste el resto del libro. No cuenta los pecados de David, sino que al contrario de 2Sm., hace de l el arquitecto del Templo; l compra hasta el material. Salomn, en 2Cr., es el constructor que ejecuta e inaugura la obra (2Cr. 1-9). El resto de 2Cr. (cap.10-36) es la historia del lenguaje davdico y se limita, por tanto, al Reino del Sur (Jud), hasta el Edicto de Ciro del 538 a.C. Es como si el reino del Norte ni siquiera hubiera existido. 1-2Cr. se presenta como una gran meditacin sobre la profeca de Natn respecto de la continuidad de la dinasta de David (2Sm. 7:1-16 = 1Cr. 17:1-15). En aquella poca, la dinasta estaba interrumpida, a pesar de la efmera actividad del prncipe davdico Zorobabel en el 520-515 a.C. Se esperaba, por tanto, la restauracin de la dinasta y del reinado davdico. El lugar central de David est unido al Templo: fue l quien dio a Jud el 1 Templo. El segundo Templo es el smbolo de la nacin juda restaurada despus del exilio, y tambin la sede de su poder, pues con l se relaciona el culto y el sacerdocio. La relectura cronista se da en el tiempo en que los judos en cuanto a su vida social, religiosa y de poltica interna, estn siendo dirigidos por los sumos sacerdotes del Templo: la hierocracia. Mientras que el Pentateuco entero habla 27 veces de los sacerdotes, 1-2Cr. los menciona 76 veces y Esdras/Nehemas 53 veces. Mientras no haya un nuevo David, quien manda son los sacerdotes del Templo, y la vida de los judos es estructurada en la observancia de la ley y en la prctica del culto. La historia es explicada como retribucin de Dios a la fidelidad "legalista" del hombre. La idea de la Alianza, que precede a la historiografa proftica, esta lejos. ESDRAS Y NEHEMIAS: en Esdras y Nehemas encontramos la misma lnea fundamental, pero con acentos diferentes, ya que el asunto de la conversacin es otro: no ms el lenguaje davdico, sino la restauracin del pueblo despus del Edicto de Ciro (538) (Esd. 1:1-3).

El centro de la atencin es ahora el "segundo Templo" y, en torno a este, la Ciudad Santa y el pueblo judo como pueblo de Dios. Ya Esdras 1:2 menciona el orden de reconstruir el Templo, en el Edicto de Ciro. Un punto alto en la narracin es la Dedicacin del Templo (Esd. 6). Aqu, el Cronista abre un parntesis, para describir como Esdras se ocupa de la reforma religiosa (Esd. 8-10). En la misma lnea se ubica la descripcin de la actividad de Nehemas, provocada por el abandono que l encuentra en la ciudad (Neh. 1:2-3). El punto culminante es la gran liturgia de la lectura de la Ley, con la fiesta de los Tabernculos y el da de la Expiacin en el Templo (Neh. 8-9). Aqu encontramos el "salmo de Nehemas", que resume la "teologa cronista" (Neh. 9:5b-37). A pesar de colocar el acento en el culto, no falta la visin social. Es necesario reconstruir no slo los muros, sino tambin el pueblo. Esto significa: restablecer las estructuras de la sociedad que aseguren la solidaridad y la justicia (cf. al 3 Isaas: Is. 58:9-12). Nehemas critica duramente los abusos (explotacin, esclavitud) surgidos en el judasmo del segundo Templo y se coloca a s mismo como ejemplo de solidaridad con los pobres (Neh. 5). Entrelneas debe leerse tambin el conflicto con los samaritanos, que explotar pocos aos ms tarde, en el "cisma samaritano" (alrededor del 300 a.C.). Nehemas 2:19-20 y los cap. 4 y 6 mencionan el sabotaje de las personas del interior (se cree que ocurri en Samaria) contra la reconstruccin de Jerusaln. Tal vez esta polmica anti-samaritana subyacente haya contribuido para que en 1-2Cr. no se hable del Reino del Norte (Samaria antes del exilio).

IX.4. EL retorno de los exiliados (Esd. 1-6).


538 : edicto de Ciro determinando la vuelta de los exiliados a Jud. 537 : restauracin del culto. 520-515 : reconstruccin del Templo por Zorobabel y por el sacerdote Josu

Esdras 1-3 narra la publicacin del edicto y el regreso de los exiliados, con el reinicio del culto en el altar restablecido, en el 537 (cap.3). Esd 4 narra la oposicin de los samaritanos a la reconstruccin, primero del Templo y despus de los muros, en todo el perodo del 538 hasta el 424, tanto bajo Ciro as como Jerjes y Artajerjes.

128

IX.4.1. Ageo/Primer o Proto Zacaras. La atmsfera de aquel tiempo puede ser ilustrada por los orculos de los profetas Ageo y Zacaras (cap. 1-8, o "ProtoZacaras"), convocando al pueblo para la reconstruccin del Templo. La propaganda hecha por Ageo y Zacaras, que llegaron a ver en Zorobabel un mesas (Ag. 2:23; Zc. 6:12), es mencionada por el cronista abriendo el relato de la construccin del 2 Templo (Esd. 5:1). Pero en cuanto el Profeta Ageo atribuye la demora en la construccin del 2 Templo a los propios judos (Ag. 1:2), el autor de Cr y Esd/Neh la atribuye a los samaritanos.. (la "gente de Benjamn", Esd. 4:1, etc.). Esd. 4-6 trae, en arameo, la documentacin que comprueba el compromiso del Rey Daro de Persia con la reconstruccin. Se debe ver en esta documentacin una respuesta a la rivalidad de los samaritanos durante el siglo 4 a.C. Tal vez pretenda probar que tambin para la administracin persa, el Templo de Jerusaln es el legtimo y no aquel que los samaritanos construan en el monte Garizin, a fines del cuarto siglo. En esta hiptesis, Esd/Neh y la obra cronista en su forma actual, podran ser una respuesta al cisma samaritano, poco antes del 300 a.C.

El Tercer Isaas canta la gloria futura de Jerusaln y del Templo, abierto a todos los pueblos y categoras (Is. 56:3-7). En el exilio y en la dispora, los judos aprendieron a convivir con "las naciones" (paganas) y a valorizarlas, pues el propio rey Ciro de Persia era el gran benefactor de los judos. Pero su "universalismo" es an un "judeo centrismo": los extranjeros sern bienvenidos a Jerusaln, pero para apacentar los rebaos de los judos mientras stos adoran en el Templo (Is.61:5; cf. 60:10). As como en los ltimos captulos de Ezequiel, encontramos en el Tercer Isaas visiones apocalpticas, en el sentido de revelar el futuro que Dios tiene en su mano, y que no depende de los imperios humanos (apocalypsis, griego, significa revelacin). La visin apocalptica o de "revelacin" crece en la medida en que el pueblo est privado del poder poltico. Al final de cuentas, Jerusaln no puede hacer nada. Se le ocurre algo tan bueno, en este sentido, una verdadera utopa social (65:17-25), adems de una visin incomparable de la ternura de Dios (66:5-13). Tambin anuncia el juicio sobre los impos (66:14-17).

IX.4.3. Apocalipsis de Isaas (Is. 24-27). Tambin las profecas de lnea un tanto diferente que fueron insertas en Is. 24-27, tienen alguna semejanza con los ltimos captulos del Tercer Isaas (55-66). Los estudiosos acostumbran a denominar estos captulos de "(gran) apocalipsis de Isaas", para distinguirlo del "pequeo apocalipsis" (cap. 34-35), ya mencionado.

IX.4.2. El Trito (tercer) Isaas. No todos consideran la reconstruccin del Templo como la tarea ms importante. Una voz divergente es la del Trito-Isaas (= Tercer Isaas, Is. 56-66), otro continuador del estilo de Isaas (cf. el Segundo Isaas, durante el exilio). Este profeta annimo, al mismo tiempo que se alegra por la restauracin de Jerusaln, insiste en decir que la verdadera reconstruccin del pueblo no consiste en prcticas litrgicas, sino ms bien en primer lugar, en la prctica de la justicia; es entonces que los repatriados podrn ser llamados "reconstructores" (Is. 58). Llega a anunciar un ao de remisin (de las deudas y de las propiedades hipotecadas) para arreglar los abusos sociales (Is. 61:12), mencionados adems en Neh. 5.

IX.5. Jud en el quinto siglo A.C. (Esd. 7 - Neh. 13).


464-424 : Artajerjes I, rey de Persia. 458 : actuacin de Esdras ( 398?) 445 y +/-432: 1 y 2 misin de Nehemas 404 -359: Artajerjes II.

IX.5.1. La restauracin de la comunidad poltica y social (Nehemas). En el libro de Nehemas encontramos una descripcin de la situacin de Jud en el quinto siglo, mas exactamente a partir del vigsimo ao del Rey Artajerjes I, es decir, 445 a.C. En este ao, el judo Nehemas, "copero-mayor" (alto cargo administrativo) del Rey Artajerjes I, en Susa, recibe una misin para reconstruir los muros de Jerusaln (Neh. 2-5), a

129

pesar de las obstrucciones de samaritanos, amonitas o transjordanos, etc., que vivan en la regin (3:33-34; etc.). Sin embargo, los muros y los samaritanos no son los nicos problemas. Tambin el desorden social reinante entre los propios judos repatriados debe ser atacada, y Nehemas hace esto mostrando su propio ejemplo de justicia social (Neh. 5; confrontarlo con Is. 58). Despus, Neh. 6-7 contina describiendo la reconstruccin de las murallas y la poltica de repoblacin de Jerusaln. Neh 10:1-13:3 contiene documentos y reflexiones referentes al mismo asunto, concluyendo que el tiempo de la restauracin liderada por Nehemas fue un tiempo excelente (12:44-47); pero notamos tambin el purismo y la intolerancia de la hierocracia juda (13:1-3). Segn 5:14, Nehemas "comi el pan del gobernador", es decir, recibi el salario del gobernador durante 12 aos, y en el trigsimo segundo ao de Artajerjes (433) volvi al lado del rey (13:6). Antes del 424 ao de la muerte de Artajerjes I, volvi a Jerusaln para deshacer los abusos introducidos por sus opositores, el sacerdote Eliasib, comprometido con el transjordano Tobas. Esta segunda misin es fuertemente marcada por el rechazo de los extranjeros y de los israelitas sospechosos de impureza e infidelidad a las tradiciones y a la lengua materna de los judos (13:4-32).

memoria del xodo de Egipto como fundamento de esta reaccin anti-extranjera (9:6-14). Esto es muy diferente de Dt. 24:14, etc. El pequeo resto de Israel tiene que ser puro (9:15); y, de hecho, si no hubiese existido esta reaccin, posiblemente los trazos de Israel habran sido apagados por la amplia miscigenacin cultural existente en el Imperio Persa. En medio a la actividad de Nehemas, el redactor insert la descripcin de la gran celebracin del da de la Expiacin (Yom Kippur) y la fiesta de los Tabernculos, con la lectura de la Ley, por Esdras (Neh. 89). Es bastante probable que esta lectura se refiera al Pentateuco, que la obra cronista supone terminada (cf. los recuerdos del Dt en Esd .9:4-16). Se acostumbra a decir que esta proclamacin del "da del nacimiento del judasmo" como religin est estructurada alrededor del libro de la Ley. Es tambin el ejemplo del culto sinagogal.

IX.5.2. La restauracin de la comunidad de fe: Esdras (Esd. 7-10; Neh. 8-9). Esdras, escriba de la Ley, oriundo de Babilonia, entra en accin, segn la cronologa tradicional, en el 458, o segn otra hiptesis, considerando a Esd. 7:7 relacionada con Artajerjes II, en el 398 a.C. Esdras llega a Jerusaln acompaado por un grupo de judos de Babilonia. Despus de haber celebrado con aportes del rey de Persia un "sacrificio modelo" (Esd. 8), resuelve el problema de la mezcla del pueblo por la raz: obliga a los judos a divorciarse de sus esposas no judas. Esd. 10:18 sig. llega incluso a publicar una lista de los "culpables", excluyendolos y a sus descendientes de las funciones sacerdotales que eran tambin polticas, en aquel rgimen hierocrtico. Es interesante ver la utilizacin de la

IX.5.3. Malaquas / Joel. Es en este tiempo que podemos situar la profeca altamente hierocrtica y cultual de Malaquas, preocupada con la pureza y el Templo. Posteriormente, la restauracin del culto (515) parece, sin embargo, ser anterior a las medidas de Nehemas contra los casamientos mixtos (445). Cercano de Malaquas est el profeta Joel, quien incluso usa expresiones idnticas (2:11 = Ml. 3:2; y 3:4 = Ml. 3:3.23), por lo menos en la forma de la redaccin actual, aunque pueda tratarse de una relectura de una profeca pre-exlica. Como Malaquas y Abdas, demuestra rechazo a las naciones extranjeras. Parece reflejar la mentalidad del tiempo de Nehemas y Esdras. Los captulos 3 y 4 son notablemente apocalpticos.

IX.5.4. Ruth. No todos los autores de aquellos aos compartan la visin estrecha del judasmo oficial de Esdras y sus partidarios: ejemplo de visin divergente es un pequeo romance surgido en estos aos, el libro de Ruth. Este libro cuenta que la abuela de David fue una moabita que, por fidelidad a su suegra israelita, vino de Jud a Beln para hacer valer el derecho de rescate sobre las tierras de la familia, mediante el casamiento con el pariente cercano, Booz, segn la antigua ley del levirato, prescrita

130

por la tradicin deuteronmica (Dt. 25:5-10). El libro pone en conflicto la visin de la pureza de Esdras, pues sta nunca existi realmente en Israel, ni David, el rey principal de Israel fue puro racialmente. IX.5.5. Jons. De la misma forma anterior, el libro de Jons se aparta sensiblemente de la mentalidad dominante de la poca. Segn este romance (novela), el profeta Jons es enviado por Dios a predicar la destruccin de Nnive, capital del reino asirio. El desea evitar cumplir la misin, pues la considera peligrosa, pero un pez se lo trag y lo vomit en las cercanas de Nnive. Jons cumple su tarea, anuncia la destruccin de la ciudad pero la ciudad se convierte y no es destruida. Como el profeta participa en los sentimientos nacionalistas de la poblacin juda, queda profundamente frustrado, pero Dios le ensea una buena leccin (Jon.4). A fines del cuarto siglo debemos ubicar, por las razones anteriormente mencionadas, la redaccin final de la historiografa cronista (1/2 Cr. y Esdras/Nehemas).

Los Salmos son clasificados en cuatro categoras: alabanza, accin de gracias, splicas y sapienciales. Las caractersticas que distinguen estas categoras son la estructura y forma literaria, as como el objetivo especfico de los respectivos Salmos. Las cuatro categoras abarcan tipos especficos, agrupados segn criterios literarios y temticos. I. Salmos de alabanza: pretenden ensear la oracin de reconocimiento de la soberana de Dios, la adoracin de la creatura al Creador: Himnos: celebran la soberana de Dios, como Creador (8,19A, 33, 104) o como Seor de la historia (65, 68, 113-115, 117, 135, 136, 145-150): Salmos histricos en forma de himnos (75, 105, 106); Himnos litrgicos para cultos solemnes (24, 132). Cnticos de peregrinacin (120-134) y Cnticos de Sin (46, 48, 76, 84, 122), que exaltan a Jerusaln y al Templo; Salmos de la realeza de Dios, celebran la soberana de Dios como rey por excelencia (47, 93, 96-99). Salmos de realeza davdica, glorifican a los monarcas de la dinasta de David, como representantes de Dios (2, 18, 20, 21, 45, 72, 101, 110, 132). II. Salmos de accin de gracias: ensean la oracin de gratitud a Dios por los dones recibidos: - en el mbito individual (9, 18, 30, 32, 34, 40, 66c, 92, 107, 116, 118, 138); - en el mbito colectivo (66b, 124, 129). III. Salmos de splica: ensean la oracin de confianza en la ayuda de Dios concedida a los afligidos y necesitados: - en el mbito individual (5-7, 10, 13, 17, 22, 25, 26, 28, 31, 35, 36, 38, 39, 42, 43, 51, 54-57, 59, 61, 63, 64, 69-71, 86, 88, 94, 102, 109, 120, 130, 140-143); - en el mbito colectivo (12, 14, 44, 58, 60, 74, 77, 79, 80, 83, 85, 90, 94, 108, 123, 137);

IX.6. Literatura para el culto. IX.6.1. Salmos. En el judasmo incipiente se consolida el culto para los tiempos posteriores. Adems de la codificacin de las leyes llevada a cabo por los redactores del Pentateuco, se recoge tambin el acervo de himnos litrgicos, los Salmos (del griego psalmoi; heb.: tehillim). La numeracin de la Biblia hebrea no coincide con la numeracin de la Biblia griega (LXX), pues en esta ltima el Sl. 9 es una fusin de los salmos 9 y 10 del texto hebreo; adems dividi el salmo 147 del texto hebreo en los salmos 146 y 147. Las referencias a David, Salomn, Moiss, Cor, Asaf, Eman y Etan en el ttulo de cada salmo, no indica necesariamente al autor de ellos, sino que ms bien garantiza la autorizacin de las autoridades religiosas para que sean recitados en el culto litrgico. La garanta para el uso cannico es expresado, en la Biblia, por la referencia a un personaje de reconocida influencia en el pueblo israelita.

131

- Salmos de confianza individual (3, 4, 11, 16, 23, 27, 62, 63, 91, 121, 129, 131) o colectivos (46, 123, 125, 126); - Salmos de vigilia, para la vspera de las solemnidades litrgicas (5, 17, 27, 30, 57, 63, 143); - Salmos penitenciales, para la liturgia penitencial (6, 32, 38, 102, 130, 143). IV. Salmos sapienciales: ensean la oracin de obediencia a la voluntad de Dios: Salmos alfabticos, como recurso mnemotcnico (137, 111, 112, 119, 145); tambin en otras categoras: 9, 10, 25, 34; Salmos histrico-didcticos (78, 105, 106); Salmos de exhortacin proftica (14, 50, 52, 53, 75, 81, 82, 95); Salmos sobre la doctrina de la retribucin (37, 43, 49, 73, 91); Salmos de instruccin sapiencial (1, 37, 49, 73, 112, 119, 127, 132) Los salmos reflejan la vida y la memoria histrica del pueblo israelita, como se puede verificar en el estudio profundo y, sobretodo, en la oracin o meditacin cotidiana. Aunque algunos salmos estn en la primera persona del singular, todos ellos se originaron de la liturgia y son destinados a ella, para celebrar la obra de salvacin realizada en la historia. Llama la atencin la cuarta parte del salterio, la que est constituida por salmos de splica. Seal de religiosidad interesada? La imploracin no es necesariamente una expresin religiosa egosta; puede tambin ser una expresin de confianza y de solidaridad con Dios, considerado como el nico en quien se puede confiar de verdad. Como los salmos acompaaron a los israelitas durante los siglos, es normal encontrar en ellos agregados y relecturas que los actualizan para nuevas circunstancias. As, el Sl. 51 explica que un corazn arrepentido vale ms que los sacrificios (Sl. 51:19); sin embargo, un agregado "completa" el salmo aludiendo a la

restauracin del Templo y de los sacrificios, despus del exilio (v.20-21). Algunos salmos son hasta combinaciones de otros para un nuevo contexto y propsito (Sl. 108, compuesto de partes del Sl. 37 y Sl. 60). IX.6.2.- La sabidura de Israel. El culto significaba en primer lugar el Templo. Pero no exclusivamente, pues, durante el exilio, los judos aprendieron a vivir sin templo. No dejaron de reunirse para orar, cantar e instruirse. De esta necesidad surge la sinagoga (gr. synogoge = asamblea, reunin), que, en Jerusaln, poda ocurrir en las dependencias del Templo, pero tambin se poda establecer en todo lugar donde viviesen judos, incluso no habiendo templo, principalmente en la dispora (dispersin). (Debemos mencionar que, a pesar de la restriccin en cuanto a la existencia de otros santuarios fuera del Templo de Jerusaln, exista un templo en la dispora egipcia, el de Helipolis/Elefantina, aunque sin autorizacin para que all se ofrecieran sacrificios). La sinagoga es al mismo tiempo el lugar de oracin y escuela, pues fueron las Escrituras - la que Esdras ense a leer en la sinagoga, texto por texto - es el libro de la vida del israelita. Alrededor de la sinagoga, se desarroll un sistema de enseanza muy similar a su equivalente judo de las escuelas griegas que, por aquel tiempo, se conocen en todo el Imperio Persa. De ahora en adelante, la enseanza de las tradiciones ya no ser realizada en lugares restringidos al mbito familiar, del palacio real y en las cofradas sacerdotales del Templo, como se haca antes del exilio, sino en un ambiente pblico, en las sinagogas que existen tanto en Palestina como en las ciudades de la dispora. Y el contenido que se ensea no est restringido solamente a la historia nacional o a las leyes del culto que slo interesaban a los sacerdotes, sino a las cosas de la vida cotidiana.

IX.6.3. Proverbios. El ms antiguo libro didctico o sapiencial es el libro de los Proverbios, que recoge la sabidura popular de Israel desde tiempos muy antiguos, siendo por esto atribuido a Salomn, que tena fama de sabio (cf. 1Rs. 3:16-28, etc.). Su nombre es mencionado en el ttulo (1:1), con el propsito de garantizar el uso cannico de este libro. El libro contiene:

132

* un conjunto de exhortaciones pedaggicas, de padre a hijo, previnindole contra las malas mujeres y resaltando las caractersticas de la mujer ideal, que a su vez es la personificacin de la propia sabidura (1:8-9, 18); * dos colecciones de proverbios/comparaciones de Salomn (10:122:16 y cap. 25-29; * colecciones de proverbios de otros sabios, incluso no israelitas (22:17-31:9, menos los cap. 25-29); * el famoso poema sobre la mujer virtuosa (31:10-31). Este libro nos pone en contacto con una sabidura prctica, nada especulativa y que conduce a la persona a vivir segn las buenas reglas de convivencia vigentes en la sociedad juda. No hace ninguna referencia a la historia de Israel, a la Alianza (como en Dt. 4:6, etc.). Tal "sabidura" es lo que los franceses llaman de 'savoir faire'. IX.6..4. Job. Muy diferente es un libro surgido en pleno siglo IV, el libro de Job. Este texto usa como molde narrativo la historia edificante de un hombre piadoso que perdi todo, pero a pesar de ello no blasfem contra Dios, quien al final lo recompensa (Job 1-2 y 42:7-17). Dentro de este molde leemos el dilogo, inicialmente entre Job y sus amigos sabios y, al final, entre Job y Dios mismo, sobre el problema del sufrimiento. Los sabios no encuentran una respuesta satisfactoria. Al trmino, Dios mismo se dirige a Job, recordando la sabidura de su obra creadora; entonces, Job se da por satisfecho, no por haber aprendido una explicacin terica, sino por haberse encontrado con Dios mismo; la presencia de Dios es lo que lo reconforta (Job 42:1-7).

Se clasifica entre los libros sapienciales. Es una coleccin de ocho cantos amorosos, en torno al tema de la amante que busca a su enamorado, nada menos que el Rey Salomn. Este bellsimo cantar recurre a cnticos de amor con poemas pastoriles, idlicos, etc., no para expresar el xtasis de un amor romntico, sino las aspiraciones de la poblacin juda (personificada por la mujer surea) por el establecimiento de la alianza con el descendiente davdico (personificado por Salomn), teniendo en mente la restauracin de la monarqua, en el perodo post-exlico. IX.6.6. Eclesiasts (Cohelet). Uno de los primeros libros pedaggicos que la Biblia conserva es titulado exactamente con una referencia a la sinagoga: se llama en griego Eclesiasts (en hebreo qohlet), lo que significa: aquel que habla en la asamblea, el "maestro". Para fines de incluirlo en el Canon, este libro es atribuido a Salomn, y el autor bblico hace suyas las palabras del "rey sabio". Trae un tipo de enseanza basado en proverbios y sentencias, pero organizadas segn las nuevas exigencias de la poca post-exlica; tiene en mente el dilogo con los no creyentes y muestra la ilusin de los afanes humanos, con el propsito de llevarlos al encuentro con Dios.

IX.7. Preguntas de evaluacin del tema.


1. Por qu se llama al perodo post-exlico "judasmo antiguo", o tambin del perodo del Segundo Templo? Cul es su continuidad y descontinuidad en relacin al perodo pre-exlico? 2. Qu se entiende por "historiografa cronista", y cules son sus caractersticas principales? 3. Busque en el texto los libros de los profetas pre-exlicos; cmo se sitan en relacin a la "ideologa cronista"? 4. Por qu razn se coleccionaron, en este perodo, los himnos litrgicos (salmos), los proverbios y otras formas de sabidura y poesa del pueblo de Israel? Intente percibir la importancia de la nueva institucin que es la sinagoga. 5. Busque y lea en la Biblia un salmo de cada uno de los cuatro grandes gneros mencionados anteriormente (por ejemplo: Sl. 8; 138; 126). Podra percibir la diferencia de gneros y las diferentes actitudes y oportunidades en la cuales el pueblo oraba estos salmos?

IX.6.5. Cantar de los Cantares.

133

PARA INVESTIGAR.
1. 1Cr. 29:10-19: David como modelo de piedad post-exlica. 2. Is. 58:1-12: el ideal de la justicia en tiempos de la restauracin. 3. Neh. 5:1-19: las injusticias sociales despus del exilio. 4. Neh. 8-9: el nacimiento del judasmo. 5. Sl. 119(118) (fragmentos): la piedad del judasmo. 6. Jons 3:1-4:11: una voz diferente en tiempos de xenofobia. 7. Pr. 6:6-11: sabidura popular sobre la pereza.

UNIDAD N 10

Historia de la Formacin de la Literatura religiosa del Judasmo Helenista.


OBJETIVO DE LA UNIDAD : Conocer los principales influencias culturales del Helenismo en la literatura religiosa de Israel. Apreciar los nfasis teolgicos originados en esta poca.

"Helenismo" viene del trmino "heleno", que significa "griego". Se llama helenismo a la estructura sociocultural que se desarrolla a partir de la conquista del antiguo Cercano Oriente por Alejandro Magno, de Grecia, alrededor del 330 a.C. Esta estructura sociocultural lleg a envolver prcticamente todo el mundo mediterrneo, prolongndose en el tiempo a travs de diversos siglos, incluyendo el Imperio Romano y los albores de la era cristiana. Aunque "heleno" signifique griego, el helenismo no es pura y simplemente identificable con la cultura griega. No simplemente se puede ubicar en una poca en la cual la cultura griega clsica ya estaba caracterizada, sino que tambin porque absorbi tantos elementos culturales diferentes, en el vasto imperio de Alejandro magno, que el carcter "heleno" qued bastante diluido. Lo que dio unidad al helenismo fue la lengua griega, que a partir de ahora se volver el instrumento de comunicacin de todo el mundo mediterrneo y el antiguo Cercano Medio-Oriente. Se crea, en esta parte del mundo, una cultura sincretista, pero universal: el sistema educacional griego (gimnasio, academia, etc.); la administracin en parte heredada de los persas; la arquitectura de un clasicismo decadente; el sincretismo religioso extremadamente acogedor y el eclecticismo filosfico, hacen que todas las etnias se sientan como en casa. Cmo lograron los judos mantener, en este crisol, la identidad del antiguo Israel, restaurada por el judasmo? Fuentes histricas. En la propia Biblia encontramos una fuente histrica bastante interesante, que es el primer libro de los Macabeos (1 Mc.). Adems, los historiadores pueden recurrir a las Antigedades judas del autor judo Flavio Josefo, del primer siglo d.C., y a algunas otras fuentes menos importantes. 1Mc. no ofrece problemas mayores en cuanto a su composicin, que se sita en el fin del segundo siglo a.C. Puede servir de gua para grandes partes de nuestra sntesis, desde que se tena consciencia de su parcialidad, pues es un libro de propaganda a favor de los hasmoneos (sucesores de Judas Macabeo al final del segundo siglo). Por otro lado, no se debe recurrir, para la historia de los hechos, al segundo libro de los Macabeos, pues no es la continuacin de 1Mc., ni comparte con ste el carcter histrico; es, s , una expresin romntica de la mstica del

X.1. El Judasmo en la poca helenista.


Las influencias del helenismo sobre el judasmo han sido, por largo tiempo, bastante ignoradas. Sin embargo, esta influencia ha sido muy importante, porque muestra las races, dentro del judasmo antiguo, de los movimientos que darn origen al judasmo rabnico y al cristianismo, ambos vigentes hasta hoy.

X.1.1. Concepto y fuentes. Helenismo.

134

martirio existente en el judasmo perseguido en la primera mitad del siglo II a.C. X.2. La poca de los Ptolomeos, o Lgidas.
333: 323: 312: ..... : el imperio de Alejandro Magno. muerte de Alejandro y divisin del imperio. Jud bajo los lgidas (ptolomeos), de Egipto. el cisma samaritano.

apoyaba a los judos, los samaritanos se liberan de la hegemona de Jerusaln y construyen en el monte Garizim un templo propio, lo que, a los ojos de los judos, fanticos defensores de la unicidad del santuario, constituye un verdadero cisma. Es el cisma samaritano. El tercer siglo es relativamente tranquilo. Los ptolomeos son pluralistas, tolerantes hacia las otras culturas, especialmente con la cultura juda, ya que los judos constituan un etnia importante dentro del propio Egipto.

Despus de haber conquistado, en una guerra-relmpago, el Asia Menor, en el 333 Alejandro conquista Siria; en el 332, Palestina y Gaza; y en el 331 fund la ciudad de Alejandra, en Egipto. Jud forma parte, de aqu en adelante, del Imperio Griego. En el 323 en Babilonia, Alejandro muere y su imperio es dividido en cinco partes. Nuestro inters est puesto slo sobre dos de ellas: Seleuco, quien queda con Mesopotamia, y Ptolomeo, quien recibe Egipto. Despus de las peleas por la sucesin, Jud quedar bajo el dominio de los ptolomeos (egipcios) - tambin llamados de lgidas - hasta el ao 200 a.C. X.3. Deutero (Segundo) Zacaras. Para los judos, la conquista de Alejandro es ambigua. Por un lado, es recibida como castigo para los enemigos, por ejemplo, en el segundo , o Deutero Zacaras (Zc. 9-14). Zc. 9:1-8 describe con visible satisfaccin la victoria de Alejandro sobre Tiro y Sidonia. Pero cuando en el 312 los lgidas toman Jerusaln, los "griegos" se vuelven enemigos (ver Zc. 9:13) sobre los "hijos de Javn", por ejemplo, los griegos. En medio de la confusin utilizando recuerdos de los antiguos profetas, el 2 Zc. evoca un mesianismo "abierto", no unido a una determinada figura, y s, una especie de "perfil" de aquello que el Mesas podra ser: un rey sin violencia (9:9-11), un "buen pastor" (11:4-17; 13:7-9), hasta un mrtir (12:9-14). Se puede decir que este mesianismo abierto fue decisivo para la posterior identificacin de Jess de Nazaret como Mesas. Otra ambigedad, en aquellos aos difciles, es la cuestin samaritana. Aprovechando el aflojamiento del sistema persa que

X.4. La traduccin de los Setenta (Septuaginta = LXX). Fue el rey Ptolomeo II quien encomend a los sabios judos de Alejandra la traduccin de la Biblia al griego (alrededor del 250 a.C.), dando como resultado la versin de la Septuaginta (LXX). Esta no es una traduccin literal del hebreo, sino ms bien una parfrasis griega de los textos hebreos. X.5. Tobas. En esta poca, la dispora toma relevancia en el judasmo. Un romance (novela) del tercer siglo, Tobas, relata la historia de un "buen samaritano", es decir, un israelita descendiente de Neftal (en el Reino del Norte). este vive segn las ms piadosa observancia de la Ley en medio de los paganos de Asiria, despus de la deportacin de los samaritanos, alrededor del 700 a.C. Tobit, el padre de Tobas, es presentado como el to de Ahikar, el sabio, hroe de un romance conocido en todo el Oriente y hasta en Grecia, y, adems, entre los judos de Egipto en el quinto siglo a.C. As queda claro que tambin el libro de Tobas quiere instruir en una sabidura: la que consiste en vivir segn la Ley de Moiss. El libro fue conservado en griego (es deuteronmico), pero en Qumrn se encuentran fragmentos en arameo y en hebreo.

X.6. Ester. Otro romance relacionado con la dispora es Ester. Cuenta la historia de una bella juda, sobrina de Mardoqueo, la que se convierte en la primera-dama del Rey Jerjes de Persia. En esta calidad, ella consigue el castigo de los enemigos que programaron el primer pogrom - persecucin

135

de la poblacin juda en la dispora - conocida en la historia. El libro explica as el origen de la fiesta de Purim (las Suertes), celebrada en Palestina alrededor del 165 a.C., segn testimonio de 2Mc. 15:36 (el "da de Mardoqueo"). El texto hebreo original sera anterior a esta fecha. El texto griego, fechado en el ao 114, contiene diversas y grandes agregados, clasificados como deuterocannicos.

X.8. La poca de los Selucidas y la lucha de los Macabeos.


200: Jud bajo el dominio de los Selucidas, de Siria. 167: persecucin de Antioco Epfanes y revolucin de Matatas. 166: Judas el Macabeo (martillo) sucede a Matatas. 164: reconquista, purificacin y dedicacin del Templo. 160: muerte de Judas Macabeo.

X.7. Sircida o Eclesistico. En la proximidad temporal de estos libros podemos situar el libro del Eclesistico, tambin llamado Sabidura de Jess ben Sirac, o Sircida (Siracides). Este libro prolonga la tradicin de la literatura sapiencial iniciada por Proverbios y Eclesiasts. El prlogo del libro narra no slo su origen, sino que proporciona preciosas informaciones sobre los judos piadosos en el mundo helenista. El nieto de Jess ben (= hijo de ) Sirac encontr este escrito sapiencial de su abuelo , entre los judos de Egipto, en el tiempo de Ptolomeo VII Evergetes - en el 132 a.C. Podemos, por lo tanto, situar el original hebreo entre el 200 y el 180 a.C., lo que explica que, a pesar de tratarse de un judo piadoso, no demuestra el tpico rechazo a los helenistas que surge despus del 167. Por el contrario, los captulos 45-50 presentan un elenco de hroes nacionales, en un estilo elevado, que recuerda a los historiadores griegos. El gran hroe es el Sumo Sacerdote Simn, quien ministr en Jerusaln alrededor del ao 200 (Sir 50). El resto del libro contiene colecciones de parbolas y frases, comparables a las que constituyen el libro de Proverbios; y, as como en este libro, aparece la figura femenina de la Sabidura personificada (sobretodo el cap. 24). El nieto y traductor parece ser un hombre muy culto, consciente de que toda traduccin es tradicin, no excluyendo de este veredicto a la LXX (la traduccin de la "Ley, Profetas y otros escritos", Prlogo, lneas 24-26). El texto fue conservado en griego y es deuterocannico; pero en este siglo fueron reencontrados fragmentos del texto hebreo.

Cuando, poco despus del 200 a.C., los Selucidas (sucesores de Alejandro en Siria y en Mesopotamia) conquistan Palestina, termina la paz. Ellos quieren ocupar Egipto y utilizan a Jud como corredor. Antioco IV Epfanes intenta helenizar las costumbres de los judos (1Mc. 1:10-15). Volviendo de una primera campaa contra Egipto, en el 169, Antioco IV Epfanes saque el Templo de Jerusaln, instal una guarnicin siria en la ciudad y comenz a perseguir a los judos (1Mc. 1:16-53). En el 167, instal una estatua del dios supremo griego Zeus en el Templo de Jerusaln: la "abominacin de la desolacin" (1Mc. 1:54). La medida de los griegos llen el vaso y los judos piadosos proclaman el "celo" sagrado por la Ley - la revolucin religiosa (1Mc. 2:27) - bajo el liderazgo de Matatas. Su hijo Judas, por sobrenombre el Macabeo, toma el liderazgo del movimiento, realizando la liberacin de la ciudad (pero no de la fortaleza) de Jerusaln, en el 164 a.C. Se celebra la dedicacin del Templo, que se convierte en la fiesta permanente del judasmo (hanuk: 1Mc. 4). En el mismo ao, Antioco Epfanes morir vergonzosamente (1Mc. 6). A partir de aqu, los macabeos ganan progresivamente terreno y llegan a establecer un pacto con los romanos (1Mc. 8). Con la muerte de Judas (1Mc. 9), termina el momento ms glorioso de los macabeos.

X.9. Daniel. Esta fase de la lucha de los macabeos provoc una literatura de exhortacin en la forma del libro de Daniel, texto que narra la sabidura de un alto funcionario judo de la corte de Nabucodonosor, Daniel (cf. Ez. 28:3). Segn las costumbres babilonias y persas, sabe leer sueos. Sin embargo, para el lector bien informado, estos sueos no se refieren al tiempo de Nabucodonosor, y, s, al reino de Antioco Epfanes. Tomemos por ejemplo el captulo 7, la visin del "hijo del hombre" (= semitismo para decir persona o figura humana). Daniel ve

136

primero cuatro fieras que suben del mar. La cuarta es la ms feroz. Tiene diez cuernos, y el undcimo elimina a los otros tres para crecer, al tiempo que comienza a hablar blasfemias. Despus, ve en el cielo el tribunal del "Anciano" y uno "como de hijo de hombre" quien aparece en las nubes del cielo. El Anciano ordena que el poder sea retirado de las fieras y dado al "hijo de hombre". El simbolismo es bastante transparente: las cuatro fieras son los imperios de este mundo, mientras el imperio de Dios tiene trazos humanos. Al analizar ms detenidamente, descubrimos que las cuatro fieras son descritas con trazos simblicos que describen al reino babilnico, persa, griego y sirio, cuyo dcimo primer rey es Antioco Epfanes. Dn. 7:25 hace una clara alusin a los hechos del 167 a.C. Su reino ser destruido por el "hijo del hombre", que significa "el pueblo de los santos del Altsimo" (7:27), el Reino de Dios mismo a travs de Israel. Este libro de ficcin habla, por tanto, bajo la apariencia de historias de cuatro siglos atrs, del tiempo presente de los macabeos; cosa tpica de la literatura clandestina y subversiva. Tiene tambin las caractersticas del estilo apocalptico o de revelacin, manifestando la intervencin de Dios mismo en la historia; en este caso, en la lucha de los macabeos. El libro escrito en arameo y hebreo poco antes del 164 a.C. - an no menciona la reconquista de Jerusaln en el 164 forma parte de la Biblia hebrea. En la traduccin de la Septuaginta (cap. 13-14), recibi algunas complementaciones (deuterocannicas) que pueden reposar en tradiciones independientes respecto del legendario Daniel.

mortem) en la prole que mantuviera su nombre, la fe en la resurreccin liberaba a los jvenes guerreros del miedo a morir sin hijos. Esta misma fe justifica tambin el sacrificio por los muertos, segn 2Mc. 12:44.

X.11. La dinasta de los Hasmoneos.


160: Jonatn Macabeo: la dinasta de los hasmoneos, fariseos y esenios. 143: Simn Macabeo 134: Juan Hircano 126: Hircano destruye el santuario samaritano de Garizim. 104-63: los ltimos hasmoneos.

X.10. Segundo Libro de los Macabeos. Escrito un poco ms tarde, el 2 libro de los Macabeos se refiere al mismo episodio. Exalta la resistencia hasta el martirio de los judos "piadosos" (los hassidim), teniendo su mayor exponente en Judas Macabeo, principal hroe de este libro. Junto con Dn. 12:2-3, este texto proporciona el primer indicio explcito, en la Biblia, acerca de la fe en la resurreccin de los muertos - fe que sustenta el martirio (2Mc. 7:9.11, etc.); revelando una fuerza revolucionaria. De hecho, mientras los israelitas antiguos proyectaban la vida despus de la muerte (post

El papel de Judas Macabeo es asumido sucesivamente por sus hermanos Jonatn y Simn, y la historiografa a partir de aqu hablar de la dinasta de los hasmoneos, refirindose al ancestral Simn, bisabuelo de Matatas, que era apellidado Hasmoneo. En el 160, Jonatn se convierte en el jefe de los judos. Entre los dos pretendientes al reinado de Siria, Demetrio y Alejandro Balas, Jonatn hizo un pacto con ste ltimo, que una vez rey (152 a.C.) recompensara a Jonatn otorgndole el Sumo Sacerdocio de los judos - lo que no agrad a los hassidim ("piadosos") ortodoxos, que se separaron constituyendo el movimiento de los fariseos (= separados). Ms tarde, entre los hassidim, los sacerdotes descontentos constituyeron el movimiento de los esenios, monjes que se preparan para la guerra santa, y que se volvieron ms conocidos ltimamente por el descubrimiento de su convento y biblioteca en Qumrn, cerca del mar Muerto, en 1948. En el fin de su reinado, siempre en medio de las inestabilidades de la poltica de los sirios, Jonatn llega a establecer relaciones con Esparte y Roma (1Mc. 12). Es sucedido por su hermano Simn, quien en el 140 es aclamado por el pueblo "Sumo Sacerdote, estratega y etnarca de los judos", reinando vitalicia y hereditariamente: la dinasta de los hasmoneos es hecho consumado (1Mc. 14:47-48). Slo falta el reconocimiento como rey autnomo en relacin a los sirios. En el 135, Simn es muerto por un pariente mandado por los sirios. Su hijo Juan Hircano le sucede en el trono. Este es el ms brillante de los hasmoneos. Con ayuda de los romanos, logra realizar el sueo de su reinado ampliando prcticamente el antiguo territorio de Israel y Jud. De

137

esta poltica form parte la conquista de Samaria, que cay en el 107; pero, aos antes, Hircano ya haba destruido el santuario de los samaritanos en el Gerizim (128). Aunque fuese tambin Sumo Sacerdote, su comportamiento fue ms bien el de un general comn y corriente, lo que lo puso en continuo conflicto con los fariseos; esto lo llev a reforzar los antagonistas de stos, los saduceos, partido polticoreligioso alrededor de los sacerdotes fieles al rey, presentndose como legtimo descendiente de Sadoc, el Sumo Sacerdote del rey Salomn. El sucesor de Juan es su hijo mayor, Aristbulo I (104-103 a.C.), muerto despus de un ao de reinado. Le sucede su hermano Alejandro Janeo, cuyo estilo se asemeja con el de Hircano, ocurriendo una "depresin" en los aos 95-83 a.C. Al final se reconcili con los fariseos, lo que parece bajo la influencia de su mujer Salom Alejandra, que le sucedi en el trono del 76 al 67 a.C. - adems, con bastante xito. No se puede decir lo mismo de los sucesores de Alejandra, los hermanos Aristbulo II e Hircano II, quienes vivieron peleando hasta que, en el 63 a.C., a pedido de los propios judos, los romanos intervinieron manu militari, a travs del General Pompeyo. X.12. Primer Libro de los Macabeos. La historiografa de la lucha y de la dinasta de los macabeos se encuentra en el 1 Libro de los Macabeos. Esta historiografa termina en la ascensin al trono de Juan Hircano, pero habla de ste como el que ya era (cap. 16). Esto significa que el libro debe haber sido compuesto poco despus de su muerte, con la intencin de legitimar su reinado - que no era aceptado por todos, especialmente por los fariseos y esenios. Por esta ltima razn, el libro - aunque escrito originalmente en hebreo - no tuvo oportunidad en el canon hebreo (la Tenak), establecido por los rabinos de origen farisaico que lideraron el judasmo en los primeros siglos de le era cristiana. Y 2Mc. particip de la misma suerte. Ambos libros son actualmente conservados en griego, en la Septuaginta, y clasificados como deuterocannicos. X.13. Judit.

La misma suerte ocurri con el libro de Judit, narracin alegrica que exalta la resistencia del pueblo judo en la figura de una mujer. La trama del libro es la siguiente: durante el asedio de la ciudad de Betulia, una noble y virtuosa ciudadana, Judit (= "la juda"), especula con la pasin y embriaguez del general enemigo Holofernes para penetrar en su tienda y cortarle la cabeza. (es un tema bastante frecuente en las tradiciones populares y que una antigua tradicin la ubica en el tiempo de los persas). No se debe leer este libro para encontrar informacin histrica, pues est lleno de contradicciones geogrficas e histricas: Nabucodonosor es pintado como rey de Asiria, en Nnive (en vez de Babilonia); los judos ya estn de regreso de vuelta del exilio (5:19); la historia se ubica por causa de una supuesta campaa de Nabucodonosor contra el rey medo, Arfaxad, desconocido por los historiadores; de la ciudad llamada Betulia, los arquelogos no encontraron ningn vestigio hasta hoy, etc. Pero, aunque la actual narracin no sea un relato histrico, ella no deja de reflexionar la historia del pueblo. Judit - nombre simblico - sintetiza en s los trazos de hombres y mujeres aparentemente frgiles que por su astucia se convirtieron en campeonas en Israel: Tamara (Gn. 38), Aod (Jc. 3:12-30), Jael (Jc. 4-5), y hasta el propio David (contra Golias, 1Sm. 17). Del mismo modo, la figura de Nabucodonosor resume en s todos los trazos de orgullo e impiedad que los judos podan recordar desde el tiempo de los asirios hasta el reciente perodo de Antioco IV Epfanes, el sirio. Es un libro ideolgico-religioso. En el cap.5, el amonita Aquior pronuncia delante de Nabucodonosor un elogioso discurso relacionado con los judos, que expresa muy bien la "ideologa" de los hassidim macabeos: si los judos cometieron pecado, caern en las manos de los enemigos; si fueren intachables, los enemigos sern avergonzados (5:20-21, latn 5:2425). Parece, sin embargo, ms abierto de espritu que los escritos tpicamente hassiditas. Menciona sin problemas la admisin del amonita Aquior - despus de circuncidado - en la asamblea de los judos (14:10; Vg. 14.6). Judit organiza una danza distribuyendo a las mujeres los adornos paganos hallados junto al Holofernes (15:12-13). Se puede apreciar que Judit es presentada como una mujer que trasciende el mbito de la casa, en el cual generalmente la mujer es confinada en el judasmo antiguo. Ella se enfrenta con autoridad a los jefes de Betulia (Jd. 8:11s.).

138

La historia de Judit es recordada durante la fiesta de Hanuk (memoria de la dedicacin del Templo por Judas Macabeo en el 164 a.C.), lo que vuelve ms probable an su relacin con la lucha de los macabeos. Lamentablemente se perdi el original hebreo y slo tenemos el texto griego, deuterocannico, conservado en la LXX; el texto griego fue escrito a finales del segundo siglo. X.14. Baruc y la Carta de Jeremas. An en el tiempo de los hasmoneos parece situarse la redaccin final del complejo libro de Baruc, conservado en la LXX y deuteronocannico, ficticiamente atribuido al secretario del profeta Jeremas. Aparentemente evoca el tiempo del exilio y de la vuelta, pero el anlisis literario nos ensea que est hablando en los alrededores de la poca de la reconstruccin del Templo por Judas macabeo, en el 164 a.C. Contiene el relato de la recuperacin de los utensilios del Templo (1:1-15a), la oracin penitencial de los exiliados (1:15b-3:8); una meditacin sapiencial sobre la "prudencia", que vive aqu en la tierra bajo la forma de la Ley confiada a Israel (3:9-4:4); y una optimista exhortacin a Israel (4:5-5:9). El ltimo captulo es la "Carta de Jeremas" (cap. 6; la LXX la trae como libro separado), advirtiendo a los judos contra el falso brillo de Babilonia. Como la cuestin de los utensilios y la mencin de la Carta de Jeremas ocurren tambin en 2Mc. 2:1-3, y, por otro lado, la oracin penitencial (1.15b) es casi idntica con Dn. 9:4-19 aunque ms elaborada y menos anti-helenista - la proximidad con la literatura hasmonea parece segura. La exhortacin a Jerusaln (cap. 4), en tono alegre y confiado, podra anunciar la poca de grandeza nacional alrededor del 130 a.C. Como otros textos semejantes, se trata de una lectura ms del evento del Exilio - visto como un nuevo xodo -, en un tiempo de restauracin nacional. En la memoria juda, el exilio fue "sobreimpreso" al xodo. X.15. La poca romana.
63: 44: Jud bajo el poder romano (Pompeyo) Luchas de los generales Pompeyo y Julio Csar. asesinato de Julio Csar

37:

Herodes rey de "Jud" (= Palestina).

Despus de la invasin de Jud, en el ao 63 a.C., los romanos quedan durante algn tiempo experimentando la mejor forma de ejercer su dominio. Conservan a Hircano II como sumo sacerdote, mientras crece la influencia de un hbil idumeo (edomita), llamado Antpater. En la lucha entre Pompeyo y Julio Csar, Hircano y Antpater apoyaron a Pompeyo, pero cambiaron de partido despus de la victoria de Csar, consiguiendo este gobierno en trminos ntidamente pro-judos. Antpater gan la ciudadana romana y se convierte en procurador romano de Jud a partir del 47. Adems consigui cargos para sus hijos Fasael y Herodes. Despus de la muerte de Csar (44), en medio de las peleas romanas, vuelve por un momento el ltimo de los hasmoneos, Antgono (40-37), pero Herodes y los romanos juntos asedian Jerusaln y la toman en el 37 a.C, convirtindose el idumeo Herodes, a partir de entonces, en el rey efectivo de los judos. Herodes gobierna con mano de hierro. Mand ejecutar luego del inicio 45 miembros del Sanedrn (alto consejo). Mantendr este mtodo durante todo su gobierno. Pero consigui agradar al pueblo promoviendo los smbolos nacionales judos, sobretodo el Templo. De hecho, el Templo de Zorobabel era muy sencillo en comparacin con el Templo de Salomn, cuya memoria era evocada por l lectura de la "ley de los Profetas" en la sinagoga. Siempre en medio de la gran prosperidad econmica, Herodes decide renovar radicalmente el Templo y las obras son iniciadas en el 20/19 a.C., terminando en el 64 d.C., seis aos antes de la destruccin definitiva del Templo, por Tito. En los ltimos aos de su reinado, Herodes comienza a tener problemas con sus hijos, ambiciosos como l. Algunos son ejecutados, uno de ellos cinco das antes de la muerte de Herodes, en el 4 a.C. Objetivamente, el mayor rey de Jud despus de David, dej sin embargo una herencia al trono sin legitimacin, por causa de su acento helenista, por sus medidas pro-judas meramente superficiales y por su dependencia de Roma. De acuerdo con su testamento, el reino de Herodes fue dividido por el Emperador Augusto, ente sus hijos Arquelao, etnarca (soberano) de Jud y Samaria, Herodes Antipas. Arquelao slo ejerci su mandato hasta el 6 d.C., cuando fue depuesto por incompetencia y substituido por un

139

procurador militar romano. Herodes Antipas y Felipe continuarn en sus respectivas regiones hasta los aos 30 d.C. X.16. Sabidura. Mientras Palestina era sacudida por los sucesivos cambios de poder, surgi en la primera mitad del siglo 1 a.C., probablemente en la Dispora egipcia (Alejandra), un libro que convierte al judo en "ciudadano del mundo" (helenstico): la Sabidura de Salomn. Sabidura es, en realidad, una coleccin de dichos y reflexiones, en el gnero de Proverbios y Sircida. El libro trata primero del destino humano en el plano de la providencia divina (cap. 1-5), pasando despus a un elogio de la Sabidura (6:1-11:3). La ltima parte es una meditacin sobre el xodo (11:4-19:22). El autor de este libro es probablemente el ms tpico representante del judeo-helenismo en la tradicin bblica. Aunque el "centro" de sus ideas sea la narracin bblica de la creacin y de la historia de Israel, el ropaje es muchas veces constituido por representaciones y expresiones tomadas del mundo filosfico helenstico, sobretodo la especulacin sobre la Sabidura como espritu (en los captulos centrales). Es tambin entre los autores del A.T., aqul que trata ms explcitamente el tema de la inmortalidad; sin embargo, no usa tanto la categora bblica de la resurreccin (como los escritos de la tendencia de los macabeos y, posteriormente, los fariseos) y s, de la tendencia del alma, concepto aparentemente griego. A pesar de todo, Sabidura no considera el alma libre del cuerpo - a la manera del dualismo platnico -, sino que sigue profundamente fiel a la visin bblica del valor sanador de la justicia, etc. Su idea de la inmortalidad del alma parece incluir la resurreccin corporal (cf. 3:7 y 5:15-16), lo que mostrara que l recurre a una terminologa helenista para transmitir una visin fielmente bblica. Usa tambin otro trmino, ms cercano de la idea de la resurreccin y que tendr xito en el N.T.: la "incorruptibilidad". As, a pesar de las apariencias, este libro no lleva al lector al mundo de lo bello y de lo agradable propuesto por los filsofos epicureos, ni a la abnegacin estoica o a la fuga dualista del mundo, sino al mundo de la justicia, y de la responsabilidad (6:1-11), de la

providencia divina en la historia (cap. 11-12) y de la grandeza del justo sufriente, que suele llamar Padre a Dios (2:10-20).

X.17. El Intertestamento. El fin del judasmo antiguo es tambin llamado intertestamento, por ser el tiempo ente el Antiguo y el Nuevo Testamento (en la terminologa cristiana). Se crea una nueva comprensin de la tradicin bblica y se diversifica la teologa. Al lado del tradicionalismo rgido de los saduceos, que controlan el Templo, irrumpe con gran fuerza el farisesmo, representando a todos los judos el ideal de la santificacin elitista y exclusivista. Movimiento laico, que quiere realizar la visin de la consagracin de pueblo entero, como aparece en los ltimos profetas (Malaquas). Cercano del farisesmo, se encuentra el misterioso movimiento de los esenios, monjes guerrilleros, mejor conocidos como Qumrn, gracias al descubrimiento de los rollos del mar Muerto. En el contexto de la opresin por las fuerzas extranjeras y de las divisiones internas, crecen las expectativas de un futuro mejor. Por un lado, se vuelve siempre ms intensa la esperanza mesinica, anhelando la llegada de un nuevo "ungido", descendiente o equivalente de David. Por otro lado, surge un nuevo tipo de esperanza, menos polarizada por la figura de David. El salvador tal vez sea uno de los grandes profetas que volvern: Moiss o Elas, descrito en Ml. 3:23-24 y Sir. 48:10 como el restaurador de Israel. O tal vez se deba esperar una misteriosa intervencin directa de Dios en la historia, como el ejemplo de la visin del "hijo del hombre" en Dn. 7. En torno a estas especulaciones se desarrolla una amplia literatura de revelaciones o apocalipsis, los best-sllers de aquella poca perturbada. Generalmente no tuvieron aceptacin oficial en la Biblia, siendo considerados apcrifos: Henoc, Jubileos, Ascensin de Moiss, Testamentos de los Doce Patriarcas, etc. Substituyen, en un cierto sentido, los orculos de los profetas, que enmudecieron (cf. Dn. 3:28, texto griego). El profeta interpreta la historia volviendo hacia el presente la exigencia de Dios. El visionario apocalptico interpreta la historia con una mirada fija en lo trascendente. El profeta convoca, exhorta, desafa; el apocalipticismo alimenta la esperanza del pueblo contra toda esperanza. Pero no debemos olvidarnos de mirar fuera de las fronteras de Palestina. El judasmo echar races en las grandes metrpolis del mundo greco-romano. Existir un judasmo en moldes helensticos, un buen y

140

variado judeo-helenismo, y que no pensaba, necesariamente, de la misma manera que el judasmo palestinense. En muchos sentidos era ms liberal. Necesitaba dialogar con el mundo pagano, buscaba traducirse en lenguaje ms universal. El libro de la Sabidura, tal vez sea el mejor ejemplo de esto, al lado de las obras del filsofo Filn de Alejandra. El autor de este libro es impulsado a interpretar la propia historia de Israel como figura. El judasmo nacionalista, estructurado en la restauracin post-exlica - que alcanza su auge con los hasmoneos y anuncia su declinacin con la figura de Herodes -, era apenas el capullo de una realidad incontenible que estaba a punto de nacer? X.18. Preguntas de evaluacin.
1. Qu libros bblicos del tiempo del helenismo nacieron en la dispora, y cules en Palestina? 2. Qu se entiende por helenismo? Intente ubicar el judasmo, tanto en Palestina como en la dispora, en relacin al helenismo: lo acoge o lo rechaza? en el nivel poltico, o tambin cultural y religioso? Cite algunos ejemplos de textos bblicos para ilustrar sus conclusiones. 3. Qu lecciones se podran sacar de la historia de los Macabeos/Hasmoneos? La restauracin del poder preponderantemente poltico sirvi mucho para la causa del judasmo? Cules fueron los principales grupos partidarios y disidentes de la poltica de los hasmoneos? 4. Lea Dn. 7 e intente interpretar las figuras simblicas que usa, en conexin con el momento histrico en que fue escrito. Cul fue este momento? Por qu lo llamamos libro de 'ficcin'? 5. Qu se entiende por 'intertestamento'? Conoce algunos ttulos de libros (apcrifos) que fueron escritos en ese perodo? Investigue en su Biblia. 1. Dn. 11:21-45: predicacin de la destruccin del reinado de Antioco Epfanes. Cf Dn.7. 2. 2Mc. 6:12-7:42: teologa del martirio y fe en la resurreccin. 3. Jt. 9; Tb. 13: oraciones de piedad y nacionalismo en el tiempo del helenismo. 4. Sir. 31:25-31: el uso honesto del vino. 5. Br. 3:9-44: la ley, sabidura y privilegio de Israel. 6. Sb. 7:22-8:1: la sabidura descrita en trminos helensticos. 7. Sb. 1:12-3:10: el pacto de los impos con la muerte, y de los justos, con la vida eterna; el justo sufriente.

UNIDAD N 11

LOS GNEROS LITERARIOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO152


OBJETIVO GENERAL: comprender que la Biblia, como libro, est constituida por una serie de gneros literarios muy propios de la expresin cultural hebrea. Asumir que el conocimiento y respeto de ellos es fundamental para una interpretacin adecuada de la Biblia.

11.1. La etapa pre-literaria del Antiguo Testamento.


11.1.1. Consideraciones generales. La Biblia moderna es el producto final de un largo proceso de la tradicin escrita, la que se inici en Israel en el siglo X a.C., bajo el reinado de Salomn y termin en el siglo I d.C. con el cierre del canon de los libros sapienciales. Pero antes del inicio de la tradicin escrita exista la tradicin oral y posteriormente continu existiendo en forma paralela a la escrita. Dicha tradicin nace junto a la fe y la conciencia del ser humano, pues se remonta a tiempos inmemoriales. Es por esta razn que afirmamos que detrs de toda literatura religiosa hay una etapa pre-literaria en la que las composiciones orales estn en directa relacin con la vida y por supuesto, son hechos o acontecimientos que se expresan en forma oral. Los orculos profticos tienen que ver con la situacin concreta de la historia de un pueblo; los
152

La presente unidad est estructurada en base al artculo de Josef Schreiner, Formas y Gneros Literarios en el Antiguo Testamento, En Introduccin a los mtodos de exgesis bblica, Ed. Herder, Barcelona, 1974, pp.253-298. Adems hemos complementado esta estructura con gneros propuestos por otros autores, insertndolos en los grupos literarios propuestos por el autor. Adems hemos usado algunas partes del texto: Los Gneros literarios del Antiguo Testamento, del Pastor Helmut Gnadt V. por su claridad y lenguaje apropiado.

141

cantos fnebres, con el sepelio de una persona. El trmino 'preliterario' se usa as primero en un sentido cronolgico, porque mucho antes de la aparicin de las historias ms antiguas que sobrevivieron, como igualmente leyes, dichos y poemas del A.T., ya haba composiciones orales entre los hebreos. El esquema terico descrito a continuacin resume el origen o rbol genealgico de las "lenguas antiguas", habladas por el "pueblo de Israel" y los pueblos que le rodeaban153. Semtico Original

cambio, ahora se afirma que el hebreo es una de las lenguas ms nuevas de la poca. Es el idioma que se hablaba cuando los hebreos entraron a Canan. Por eso debera llamarse 'cananeo', que es igual al fenicio. Se cree que tambin adoptaron sus formas literarias de estas lenguas ms antiguas. Algunos salmos cananeos se parecen mucho a los de los hebreos. Las reas de difusin de los idiomas semticos. Las conquistas del islam expandieron considerablemente el radio de expansin de los idiomas semticos. Pero el mapa nos muestra el panorama en el perodo bblico. La recta A - B divide a cada uno de los bloques anteriores, en dos reas: el rea septentrional (al norte), y el rea meridional (al sur). El Acadio: Idioma Semtico Oriental (I y II). El bloque oriental incluye todo Mesopotamia, donde se hablaba el acadio. En el sur de Mesopotamia se hablaba el dialecto babilnico del acadio, llamado as, por su centro cultural: Babilonia (I). En el norte se hablaba el dialecto asirio del acadio (II). Pero ambos dialectos son a la larga un slo idioma, el acadio es el idioma semtico ms antiguo que se conoce (ejemplo: la biblioteca de Ashurbanipal). Los Idiomas Semticos del rea Nor-Occidental (III). Es la parte que abarca los territorios de Siria e Israel, aqu se desarrollaron dos idiomas con dialectos propios: el arameo y el cananita. El arameo, que se hablaba originalmente en Siria se convirti durante el imperio persa en un idioma internacional, usado en toda la parte occidental del imperio. Algunos dialectos del arameo todava se hablan en la actualidad. El canaanita o cananeo dio origen a cuatro idiomas que originalmente fueron sus dialectos: el hebreo, el fenicio, el ugartico y el moabita. De entre todos estos idiomas o dialectos, el moabita es menos conocido. En fenicia han sido registrados relativamente pocos documentos. Pero en ugartico, han sido conservados muchos documentos del perodo canaanita (Ugarit, ubicada en la costa siria, al norte del Lbano, se han descubierto gran cantidad de documentos).

Idioma Semtico Oriental Septentrionales ACADIO

Idiomas Semticos Occidentales

Meridionales

CANANITA HEBREO

ARAMEO FENICIO UGARITICO

ARABE MOABITA

ETIOPE

Grfico N 1: Distribucin de las lenguas semticas y bblicas.

Hasta el siglo XVIII se pensaba que la literatura hebrea era exclusiva, pues nada tena que ver con los dems pueblos. Segn la tradicin juda, Dios habl en hebreo a Adn. Se crea que del idioma hebreo descendan todas las lenguas antiguas. En
El grfico ha sido extrado de la obra de Moiss Chavez, Hebreo Bblico, Texto Programado, 2 tomos, Editorial Mundo Hispano, Barcelona, 1981, pp.96-99.
153

142

Los Idiomas Semticos del rea Sur-Occidental. En la parte sur se habla el rabe, que pronto se extendi a toda la pennsula arbiga (IV). Ms al sur, en el continente africano, tenemos otro idioma semtico: el etope, algo distanciado del resto de los idiomas semticos. La literatura hebrea es parte de las literaturas del cercano Oriente. Sus particularidades frente a estas se conocen mejor, si la examinamos a la luz de las influencias que tuvo y que supo vencer. Estudiar la literatura bblica sin tomar en cuenta a la literatura de otros pases, sera como estudiar filologa castellana sin tener en cuenta los otros idiomas que a veces determinaron el castellano o fueron por l determinado. La filologa es el estudio del lenguaje. Es un estudio cientfico y filosfico de las lenguas y su literatura; es como una clave que sirve para comprender mejor la historia de la raza humana. El idioma hebreo y sus obras literarias se encuentran influidas por las lenguas y literaturas que le rodean, en sus formas y gneros literarios (epopeyas, himnos, lemas de sabidura, fbulas, leyes, etc.) lo que se ve reflejado muy a menudo en sus ideas o contenidos. Otras veces tenemos tradiciones especficamente israelitas, probablemente originarias de la poca nmade en que los contactos con los otros pueblos eran slo ocasionales. Canan tuvo una profunda influencia cultural sobre los relatos de los patriarcas bblicos, especialmente sobre la geografa (Siquem, Mamr, Betel, etc.). Algunos incluso creen que estos relatos, tanto orales como escritos, existan antes en una forma independiente de Israel y que slo despus de una larga tradicin fueron aplicados. Esto, por supuesto, es solo una hiptesis. Pero no se puede negar la fuerte influencia cultural de los pueblos que rodearon a Israel. Por ejemplo: las reglas de la poesa hebrea son de origen egipcio-babilnico; la sabidura principalmente proviene de Egipto; el derecho decididamente depende de los cdigos de Hamurabi, de los asirios y heteos. Israel es un pas aislado de los dems, slo en el aspecto religioso (Cf. Ex.12. 26-28), pero en el aspecto literario es una continuidad con las culturas del Antiguo Cercano oriente. La escritura se empleaba bsicamente para actas, leyes y escritos oficiales.

11.1.2. Las fuentes. Surge la pregunta cmo entr todo esto a Israel? Cuando el pueblo israelita entr a la tierra de Canan despus de largas luchas, alianzas pacficas y muchos siglos de labor, se encontr como pueblo nmade, o semi-nmade, entre gente mucho ms adelantada en la civilizacin. Esta gente tena una religin muy complicada, leyes bastantes efectivas, artes, ciencias avanzadas, etc. Por lo tanto, nos sorprende el hecho que no hayan sido absorbidos por los pueblos cananeos. Los hebreos tomaron la lengua, escritura, literatura, tcnica de construcciones y de agricultura, pero no la religin. Se produce una lucha entre los profetas y el baalismo, que a veces se torna dramtica, especialmente entre los siglos IX y VI a.C. En este perodo de lucha por la hegemona religiosa, el material cultural circula libremente: las tradiciones locales y regionales de los pueblos/aldeas son relatadas en diversas regiones por medio de cantores itinerantes; la escritura empieza a tener importancia siempre mayor, aunque limitada casi siempre a contratos, actas de compraventas, etc. La tradicin oral es la que conserva leyes, epopeyas antiguas, relatos, tal como lo vemos claramente en Ex.12:26s. De pueblo en pueblo, de tribu en tribu pasaban as las epopeyas antiguas, los padres las relataban a sus hijos y no es de extraarnos que as se formaban a veces descripciones diferentes de la misma persona o hechos; nacan relatos de experiencias religiosas en los varios santuarios, hasta que eran reunidos en la Biblia. Se reunan las tradiciones comunes, se eliminaban lo que era contrario a la fe, y en fin, se daba a este material una interpretacin teolgica. A veces es posible reconocer las fuentes y seguir el trabajo a que fueron sometidas, pero otras veces nada podemos distinguir, ni la pluma del ltimo redactor.

11.1.3. Desarrollo pre-literario de los escritos del Antiguo Testamento. El pueblo hebreo pas por una inmensa evolucin entre los siglos XIII y XI a.C. Repentinamente, este pueblo semi-nmade lleg a poseer un pas que tena la flor y nata de la civilizacin. No nos debe sorprender que llevara consigo una inmensa tradicin oral. Esta es una peculiaridad no slo de Israel, sino tambin de todos los pueblos. En su antigedad ms remota, la escritura, cuando fue conocida, sirvi slo como mtodo para ayudar a la memoria, ya que la memoria se estimaba mucho ms que la literatura escrita. La palabra hablada tena un poder casi mgico. Hay una carta de Ugarit enviada a otro rey que dice: "T, Oh siervo, dirs al rey".

143

Era importantsimo que se hablara. Escribir sera una ofensa. Lo que se escriba era una especie de lema, que se recordaba oralmente. De modo que la literatura naci slo como medio para fijar la memoria o para los archivos reales. Se trataba generalmente en su origen de trozos muy pequeos: una cancin, un lema, una ley, etc. Claro est que en ese sentido la literatura hebrea, al igual que la del Cercano Oriente, se encuentra muy limitada. El sacerdote en el santuario proclama la Torah, es decir, las enseanzas sobre el culto, la fe, la ley, etc. En poca tarda, todo el Pentateuco se convierte en Torah por excelencia; el profeta proclama sus mensajes en las diferentes ocasiones, el juez interpreta la ley civil, el coro de mujeres eleva cnticos de victoria cuando los soldados vuelven de la guerra, tambin tienen sus cantos las fiestas de cosecha y la esquila de ovejas. Son gneros literarios bastante limitados, las mismas palabras se repiten con frecuencia. Por ello es conveniente examinar brevemente los gneros literarios, ya que estos se desarrollan en el Antiguo Testamento. No hay mayormente novelas, literatura cientfica ni historiografa. La preocupacin por distinguir los gneros literarios presentes en el Antiguo Testamento, en una forma ms cientfica, fue iniciada por Hermann Gunkel154, considerado el fundador del Mtodo de la Historia de las Formas. A partir de sus investigaciones se trabaja en captar y describir los gneros literarios, conocer su estructura y rastrear su situacin vital (Sitz im Leben). La preocupacin de este mtodo exegtico es dar nombre a todos los gneros encontrados en la Biblia, con el propsito de identificarlos adecuadamente. Pero como, muchas veces introduce trminos externos al pensamiento bblico, surge una cierta ambigedad en su identificacin y reconocimiento. La ciencia bblica an no llega a ponerse de acuerdo acerca de lo que es un gnero (Gattung) literario en la Biblia. Sus caractersticas no han sido elaboradas con precisin, distinguindose algunas corrientes de exgetas que se inclinan ms por criterios estilstico-mtricas o por caractersticas puramente materiales. En las ltimas dcadas, ha surgido un cierto consenso respecto de algunas caractersticas de los gneros, habra que hallar y comprobar el gnero en la conjuncin de actitud fundamental,
154

postura, forma y elementos estructurales. Es decir, los componentes determinantes dentro del gnero descriptivo-narrativo y del lrico seran la forma y situacin vital en la que se expresan la actitud y los elementos estructurales155. Sin embargo, surge el problema que la vida es polimorfa y jams se expresa slo de manera esquemtica, inmutable. Por lo tanto, entre los gneros se apreciarn diferencias de tipos, formas, transiciones y elementos comunes. Adems, dentro del gnero empleado surgen desplazamientos del centro de inters, nuevos aspectos y finalidades cambiando el gnero y dndole una nueva funcin. El concepto de gnero exige abarcar en l varios textos y no slo uno. Esto hace difcil la delimitacin y distincin de ellos156. Surge tambin otra dificultad, especialmente en el traspaso de la tradicin oral a la tradicin escrita, pues la situacin vital del relato cambia, siendo mediada, ahora, por la situacin vital del redactor.157 Debemos tener presente que el A.T. no slo contiene literatura, que cae bajo la valoracin de obra artstica de expresin verbal. Tambin contiene manifestaciones escritas formuladas para un uso prctico, tales como: leyes y listas. Estas formas se complican cuando se les inserta en gneros ms amplios. Al intentar ordenar el material que estamos presentando se hace una divisin general entre prosa y poesa, aunque estamos conscientes que no siempre se puede hacer con claridad esa distincin; pues hay algunos que por su contenido deberan clasificarse como prosa pero que en su forma son poesa (por ejemplo, los dichos profticos). El orden que seguiremos en lneas generales ser: prosa, dichos, poesa. Este es el orden que en forma general corresponde a los libros individuales y al canon. El Pentateuco y los libros histricos ms antiguos contienen principalmente narraciones en forma de prosa, aunque tambin incluyen dichos y,
155 156

Josef Schreiner, Op. Cit., p.254.

Idem, Ibidem, p.255. Idem, Ibidem. 157 E. Gttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums. Eine methodologische Skizze der Grunlagenproblematik der Form - und Redaktionsgeschichte (BevTh 54), Munich 1970, 252s, prrafo 158. El autor citado hace suya la idea de H. Gunkel: Slo en la situacin vital oral tienen los gneros un estilo totalmente puro. Los gneros han sufrido mltiples transformaciones bajo el influjo de la escritura. A estos cambios pertenecen no slo el aumento de extensin sino tambin las desviaciones y las mezclas del estilo puro. Citado por: Josef Schreiner, Op. Cit., p.256. Schreiner agrega a la cita: Hay que contar, pues, con una segunda situacin vital para el texto: la de los escritores que viven en un grupo y sociedad determinados.

144

particularmente, legales. Los dichos, especficamente los orculos profticos, predominan principalmente en los escritos de los profetas y en la ltima seccin del canon. Los 'escritos' adquieren su estampa de los salmos, esto es de poemas. Estos tres grupos estn tambin presentes en los escritos apcrifos, en la pseudoepigrafa y en los escritos similares de Qumran. Por Escritos comprendemos los libros de: Salmos, Job, Proverbios, etc. Por Apcrifos los libros de: Macabeos, Tobit, Judit. Estos libros son interesantes y tiles para leer, segn un consejo de Martn Lutero, y tenidos en alta estima por las Iglesias sirias, cpticas, armenias, etiopes, catlicas y otras, pero que no fueron reconocidas por el canon. Por lo tanto, no figuran en nuestra Biblia Evanglica. Los pseudoepgrafos son obras de autores ficticios; ah entran por ejemplo, la carta de Aristeas; el martirio y la ascensin de Isaas, etc. El la clasificacin del material literario seguiremos la estructura propuesta por Josef Schreiner, en su artculo citado. Este autor estructura y divide la literatura del Antiguo Testamento en cinco grandes grupos, con sus correspondientes subclasificaciones A. La Tradicin Histrica. Esta seccin est compuesta por tres grupos, cada uno con sus respectivas subdivisiones: I. Narracin: 1. La narracin como forma literaria; 2. El mito; 3. El cuanto/Fbula; 4. La saga; 5. La ancdota; 6. La leyenda; 7. La novelle; 8. Significado histrico y teolgico. II. La Relacin: 1. Listas; 2. Anales; 3. La relacin; 4. Memorable; 5. Autobiografa; 6. La narracin de sueos. III. La Comunicacin, el Tratado: 1. El discurso; 2. Las homilas; 3. Tratado; 4. Las cartas y epstolas. IV. Gneros literarios informativos: 1. Relatos; 2. Historias populares. B. Tradiciones Jurdicas. Esta seccin est compuesta por seis grupos literarios, algunos de ellos con sus respectivas subdivisiones: I. Proposiciones afirmativas; II. Frmulas y giros estereotipados; III. Proposiciones Jurdicas: 1. El llamado derecho apodctico; 2. El llamado derecho casustico; IV. Series, Declogos, cuerpos legislativos. V. Disposiciones cultuales: 1. El lenguaje; 2. Los rituales; 3. Instrucciones para los sacerdotes; 4. La tora sacerdotal; 5. Prescripcin ceremonial. VI. Contratos, Formulario de la Alianza.

C. Tradiciones Profticas. Esta seccin est compuesta por cinco grupos literarios, algunos de ellos con sus respectivas subdivisiones: I. Sobre el estilo, la forma y la formulacin. II. La sentencia proftica: 1. Estados de xtasis como fuentes de dichos profticos; 2. Predicciones y advertenias. III. Relatos profticos: 1. El relato vocacional; 2. El relato sobre acciones simblicas. IV. Gneros adoptados: 1. Indicacin del nmero y variedad; 2. El Deuteroisaas; 3. Discurso parablico; 4. Accin cultual. V. Coleccin de dichos profticos: 1. Anuncios desgraciasalvacin; 2. Palabras de bendicin y maldicin; 3. Las pequeas colecciones de dichos profticos; 4. Material apocalptico; 5. Influencias forneas. D. Tradiciones Sapienciales. Esta seccin est compuesta por siete grupos literarios, algunos de ellos con sus respectivas subdivisiones. I. Giros estereotipados o frmulas para el dominio de la vida: 1. Saludos y deseos; 2. Bendicin y maldicin. II. La sentencia: 1. El refrn; 2. Proverbios, adivinanzas y dichos de sabidura. III. El enigma. IV. La sentencia numrica. V. El poema didctico sapiencial. VI. La comparacin. 1.La alegora; 2. La parbola; 3. La fbula. VII. Enumeracin, ndices. E. Tradicin de Cnticos y Plegarias. Esta seccin est compuesta por tres grupos literarios, cada uno con sus respectivas subdivisiones: I. Cnticos de la vida cotidiana: 1. Los cantos de amor y de bodas; 2. El cntico de victoria; 3. La cancin satrica (mashal); 4. La elega (qinah). II. Cantos cultuales (Salmos): 1. Salmos de alabanza, peticin, accin de gracias; 2. Salmos especiales. III. Oraciones: 1. Las oraciones de splica; 2. La oracin penitencial; 3. Oraciones que se aproximan a tratados teolgicos.

11.I.3.A. La Tradicin Histrica. Israel tiene como objetivo principal en sus escritos el comunicar la accin de Dios manifestada en el transcurso de su historia. Se trata de una historia especial, muy diferente de nuestra concepcin moderna de la historiografa cientfica. XI.3.A.1. La Narracin.

145

Aqu se incluyen varios gneros los que podran ser denominados como narrativa, los que estn presentes en gran parte de las tradiciones histricas. XI.3.A.1.1. La narracin como forma literaria. Generalmente la narracin se inicia con una afirmacin o frmula general en oracin nominal y llega a su clmax a travs de una serie de elementos narrativos; luego, en una rpida sucesin de estos elementos, llega a la conclusin, que puede tambin caracterizarse por una frmula. La unidad est articulada (por una inversin, por un y sucedi que con indicacin de fecha, por medio de una alocucin); est provista de tres episodios con dualidad escnica (cada vez aparecen dos personajes como actores) e incluye una conversacin. Se destacan el carcter grfico y la unidad de accin y muchas veces se usa la repeticin. La conversacin se encuentra en la escena principal y seala el clmax. Como ejemplo, citamos la propuesta de W. Richter 158, sobre su lectura de Jueces 3:1b-26, quien describe la forma tpica de la narracin de la siguiente manera: Exposicin (v.15b-17); tiempo (v.18); primera escena (v.19); segunda escena (v.20-23); tercera escena (v.24s.); conclusin (v.26). Los v.18-25 forman el cuerpo de la unidad. El clmax se encuentra en la segunda escena, preparado por medio del dilogo (v.19) y marcado por la locucin (v.20). XI.3.A.1.2. El mito. Si una narracin tiene que ver con el mundo de los dioses, o si los dioses estn envueltos en gran parte en la narracin, podemos hablar de un mito. Hay a menudo en los mitos elementos de temor y terror. Generalmente tienen su origen en los crculos sacerdotales y se cultivan principalmente en los santuarios en relacin al culto de algn Dios. El mito describe el mundo de los dioses que tienen una participacin activa en el acontecimiento narrado. Este acontecimiento no es nico, sino ejemplar, tpico y cclico; siendo,
158

por eso, presentado como un acontecimiento irrepetible y original. Se vuelve visible y se puede captar mediante la personificacin y la descripcin de los destinos de los dioses y hroes, en la medida en que esta descripcin y personificacin son vivenciadas como el origen de determinadas experiencias y fenmenos existenciales. En Israel no existe ningn mito que sea conocido o que se le mencione parcialmente. Tal parece que no produjo ningn mito, aunque tuvo condiciones para hacerlo. Las descripciones de las teofanas, de las apariciones de Dios nos permiten, de alguna manera, reconocer la existencia de estas predisposiciones (Cf. Ex.19; 33:19s.; Jc.5:4s; Sl.18:8s.). En la fe yahvista faltaban los presupuestos para la formacin del mito: el politesmo y la magia. Aunque el pueblo de Israel vivi rodeado de mitos provenientes de las culturas circundantes, que tambin influyeron su cultura, los motivos y narrativas mticas no fueron asumidas sin hacerles alteraciones. Aunque fueron incorporadas a la fe yahvista, ellas fueron desvinculadas del politesmo y puestas en relacin con el Dios uno de Israel, de manera que, el mito cosmognico pas a estar subordinado evidentemente a la fe del Creador. Fe que est vinculada a las relaciones entre Dios y el hombre, comprendidas como el accin de Dios en la vida y en los destinos de la humanidad y de los pueblos. El mito, por lo tanto, no fue historizado, sino mas bien, transferido desde la relacin politesta hacia una relacin personal entre Dios y el hombre159. El mito aparece en Israel de manera particular. En todas las religiones paganas hay mitos. Son relatos de dioses actuando fuera del espacio y tiempo segn el esquema de la naturaleza. La religin juda impide que los mitos en este sentido entren a la fe. Sin embargo, hay material de mitos tomados del Oriente, pero con un sentido completamente diferente. Las historias de los dioses se convierten en sencillas historias de hombres; las bodas de los dioses se convierten en matrimonios entre Yahv e Israel (Cf. Os.2:1-24; Jr.2:1s.). La muerte del dios pagano y su resurreccin peridica en la naturaleza, se convierte en un suceso histrico en la muerte del hijo de Dios para la redencin de los hombres. Basndose en la narracin de las luchas de dioses o hroes contra monstruos o dragones, se describe la lucha del Dios de Israel contra los enemigos de su plan de salvacin. El monte en que viven los dioses
159

W. Richter, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch (BBB 18), Bonn, 1966, pp.344-399. Citado por: Josef Schreiner, Op. Cit., p. 258.

Sellin - Fohrer, Op. Cit., p.107-109.

146

(Olimpo Greco-romano), se convierte en el Monte Sin, sede del templo sobre el cual Dios hizo habitar su nombre; el diluvio de Babilonia se convierte en Israel en un juicio de Dios; encontramos en la Biblia material mitolgico, desmitologizado, es decir, aplicado como ejemplo histrico, no como verdad abstracta. Las teofanas (manifestaciones de Dios) descritas en Ex.19; 33:19-23; Jueces 5:4-5; 1Rs.19:9-18; Sl.18:6-19, son majestuosas y esplndidas, de una grandeza sublime y muestran que Israel era capaz de producir una mitologa muy colorida, pero que en el caso del Antiguo Testamento no lo es, sino ms bien una mitologa historizada. El verdadero mito presupone por lo menos a dos dioses, el uno relacionado con el otro; en cambio Israel, desde la poca ms primitiva, slo reconoce la autoridad de un Dios, Yahv, y a ese Dios adora, aunque tal vez el pueblo reconoce algunos seres divinos un tanto subordinados, pero jams igualados a l. Lo que el Antiguo Testamento ofrece como mito o alusin al mito, es algo que ha venido desde afuera y al cual se la quitado el carcter de mito. Esto lo podemos ver en el mito del conflicto del Dios creador con el monstruo del caos, que vino a Canan e Israel desde Babilonia. En el relato de la creacin de Gn.1:1-2:4a, el mito ha sido totalmente transformado en el espritu de la religin supranatural y monotesta de Israel, aunque en pasajes poticos como los del Salmo 104:6-9; Job 38:10-11 se reflejen trazos de su naturaleza original. Una transformacin total ha sufrido el relato babilnico del diluvio. En Siria se habla de la rebelin de una divinidad contra el Dios supremo y su cada; de ello tenemos referencia en Isaas 14:12-15 y Ezequiel 28:1-19, que conservan una caracterstica de verdaderos mitos. Tenemos tambin mucho de mitologa en Gn.6:1-4.

histricos. El propsito de ellos es ms bien dar placer y entretener. Presentan personas y eventos tal como son en el mundo contemporneo. A menudo toman lugar en el presente, o si toman personajes del pasado, lo describen de tal manera como si estuviesen ocurriendo en el presente. Los cuentos relatan lo que le sucede al individuo entremezclando su suerte con los hechos del mundo y de la vida de la comunidad. Podemos considerar como cuentos algunas de las narraciones contenidas en Gnesis 37; 39-48; 50, relacionados con Jos y sus hermanos y particularmente el incidente con la esposa de Potifar relatado en Gn.39. Tambin estn las historias de Ruth y de Job. Son narraciones que hablan del amor entre hombres y mujeres; son crudos, pero, generalmente, libres de erotismo. Sin embargo, podemos encontrar algunos rasgos erticos en Ester, Judith y Tobit, que vienen del perodo helnico y que probablemente fueron influidos por los romances de esa poca. XI.3.A.1.4. La saga. La saga es un relato oral, transmitido entre el pueblo y de autor desconocido. Est unida a un lugar y tiempo, y en principio se une a un suceso muy concreto y extraordinario, o a un hecho o persona inusitados, a un objeto o lugar160. El Antiguo Testamento es particularmente rico en sagas. Es en este campo que Israel hizo importantes contribuciones. En la actualidad, muchos consideran las sagas como cuentos sin verdad real, es decir, meras fantasas. Sin embargo, esto no es cierto en las sagas que figuran en el A.T. Tanto la saga como la leyenda son historiografas de pueblos que todava no llegaron al grado de civilizacin en que pudieron escribir historia cientfica. Es lgico que en Israel, que todava no haba una civilizacin muy avanzada, el pueblo se expresara por la saga o la leyenda. Si nosotros dividimos las sagas entre grupos relacionados con localidades (sagas locales) o con fenmenos naturales, de aquellas que se centran alrededor de un grupo humano o un individuo particular (saga heroica), sagas relacionadas con el origen y unidad de las tribus (saga tribal o popular) nos podramos formar un cuadro de la riqueza de este material. Una de las caractersticas comunes es que a menudo son
160

XI.3.A.1.3. El cuento. Los mitos, fbulas y las leyendas, tienen algo en comn aunque en distintos grados y es que estn relacionados con acontecimientos maravillosos y bajo circunstancias poco usuales, y que son ajenos a los hechos del diario vivir y del presente. Ocurren generalmente en un pasado remoto. No pasa lo mismo con las ancdotas y los cuentos, que a pesar de ser poticos no son

H. Prang, Formgeschichte der Dichtkunst, Stuttgart, 1968, p.10. Citado por: Josef Schreiner, Op. Cit., p.259.

147

etiolgicos y de esa manera surgen del deseo de explicar algn fenmeno impresionante, o que da lugar a ciertas preguntas. Dichas sagas pretenden explicar el origen de un nombre, puesto que se establece una estrecha relacin entre el objeto y el nombre, que para los pueblos primitivos era muy importante. No nos debe sorprender que haya una serie de sagas etiolgicas, y que son el deseo de explicar simplemente un nombre. Por ejemplo, la historia de Sodoma (Gn.19) es una saga. Pretende explicar la aridez y desolacin de las reas en los mrgenes de la parte sur del mar Muerto. Aparte de explicar el carcter general de la localidad, esta saga pretende explicar otras dos curiosidades: primero, la existencia aparentemente bien conocida de una columna de sal en forma humana, en la orilla suroeste del mar Muerto; y segundo, la existencia de una ciudad llamada Zoar (v.20), en la parte sud-oriental, en una rea bastante deshabitada. La forma humana de la pilastra de sal se explica diciendo que la mujer de Lot, contraria a las indicaciones divinas, en su huida se dio vuelta y mir hacia atrs quedando convertida en sal (Cf. Gn.19:17-26). Y la existencia de Zoar, en una zona deshabitada, se atribuye al hecho que Lot habindose cansado en su huida y habindose perdido, busc un lugar para descansar, en el que estara fuera de peligro (Cf. Gn.19:18-23); el nombre de la ciudad, que traducido significa "pequea" (v.20), se justifica por el pedido de Lot indicando que el lugar era pequeo. Otro libro que contiene muchas sagas es el de Jueces (Jc.15:9-19), cuando Sansn derrot a los filisteos. All se explica el nombre de un lugar Ramat-lehi (v.17), con la quijada de un asno mat a mil filisteos. Otra saga la tenemos en Gn.3:14-15 (la maldicin de la serpiente) y que explica porqu la serpiente debe arrastrarse por el suelo. Sin embargo, las sagas ms importantes son las que tienen que ver con tribus y pueblos, y cuyas vidas y acciones eran decisivas para los descendientes. Por supuesto se destacan algunas personas. Gnesis no tiene grandes sagas de hroes o lderes. Las grandes figuras comienzan con Moiss y corresponde en parte a las luchas de Israel con Canan. En relacin con Moiss tenemos (Ex.2:1-10; Ex.15;22-17:7; 17:8-16; Ex.32). Mucha informacin tenemos en Josu, del captulo 1-11; Jueces 3:7-16:31; 1Sm.11; 13-

14, 17; Jueces 15:1-8; 16:1-3; 2Sm.23:8-23; 1Reyes 22:34-35; 1Macabeos 6:42-47. XI.3.A.1.5. La ancdota. Se trata de una narracin breve de autor desconocido, relacionada con una personalidad de la vida pblica o con algn elemento original de una comunidad viva. Pertenece al material narrativo del pueblo, habla a partir de una situacin y estado de nimo y tiene una forma de expresin concisa y tensa. La historia que narra se identifica muy bien con la persona y el tiempo, y se debe reconocer en ella que podra al menos haber ocurrido tal como se la presenta. Anecdticos son algunos trozos de la historia de Sansn, aunque se trata de una saga heroica; y tambin algunos trozos de las narraciones sobre Elas, aunque se tratan de leyendas profticas.

XI.3.A.1.6. Leyendas. Puede ser calificada como una variedad de la saga, su significado etimolgico es, lo que ha de ser ledo, no una palabra hablada. Constituyen su mundo lo santo y lo imitable y, posee un lenguaje edificante que mueve a confiar en Yahveh y a obedecerle, tambin posee una fuerte valoracin del bien y del mal, y tiene un fuerte gusto por el milagro como prueba del poder divino. Adems, posee un acentuado contenido simblico del acontecimiento. Las hay relacionadas con lugares santos (leyendas cultuales). Tienen algo en comn. Generalmente cuentan que el Numen o espritu que vive en el lugar, se revela all (se aparece) y por este medio abre los ojos de la gente que lo reconoce como un lugar de santidad y se estima que all se debe realizar un culto. Varios centros cultuales provienen de los cananeos: Bethel, Gilgal, Siquem y otros eran antes santuarios cananeos antes de ser israelitas. Algo de ello tenemos en Gn.28:10-22 que explica el origen sagrado del lugar (especialmente el v.16-22). La leyenda tambin da informacin sobre el origen y la historia de muchos detalles de culto. Nos explica el origen de la serpiente de bronce (Nm.21:4-9) que fue reverenciada en el templo de Jerusaln hasta el ao 700 a.C. (2Rs.18:4); tambin nos cuenta la leyenda de los maravillosos efectos que produca el arca de No (1Sm. 4-6; 2Sm.6).

148

De particular importancia es el fuego que arde sobre los altares, y que en otras religiones se describe tambin como viniendo directamente de la divinidad o del cielo. As la leyenda que nos seala el origen del culto en Ofr (Jueces 6:11-24), nos cuenta tambin como Geden tocando con un bastn los sacrificios que estaban sobre una roca, vio brotar fuego de la roca que consumi los sacrificios y que hasta el momento en que el autor narraba la historia, no se haba consumido. Lo mismo se cuenta en Levtico 9:22-24 donde Jehov muestra su gloria. Este fuego no se ha extinguido y luego fue traspasado al templo de Salomn. Se dice que aunque el templo fue destruido por Babilonia, el fuego no se ha extinguido y fue oculto por un sacerdote un una cisterna seca (Cf. 2Macabeos 1:19-36). Festivales y toda clase de observancia cultual eran importantes. El verdadero origen se pierde en el pasado, pero leyendas piadosas tratan de dar una respuesta a las preguntas que se hacen en relacin a su origen. Son las leyendas que se atribuyen a la Pascua, fecha muy importante para el pueblo judo, y a los ritos relacionados con la Pascua, a las medidas de proteccin que Dios tom en favor de Israel, la noche antes de iniciar el xodo y cuando todos los primognitos de Egipto, tanto de hombres como de animales, moran (Cf. Ex.12:1-13:16). A veces hay distintas leyendas sobre el mismo hecho; por ejemplo, el origen de la circuncisin es explicado tres veces: de acuerdo a Gnesis 17 fue introducido por Abraham; segn Josu 5:2-3, 8-9, dice que fue circuncidado por segunda vez Israel, el que habra comenzado con la prctica de la circuncisin en Canan. El A.T. tiene una gran riqueza en leyendas profticas en las que se glorifican a los hroes, que incluyen tambin a sacerdotes o laicos piadosos. Los libros de Samuel, Reyes y Crnicas estn llenos de leyendas profticas. Algunas de ellas estn relacionadas con los propios profetas como por ejemplo Ahas (1Rs.11:29-39; 14:1-18); otras son annimas y simplemente hablan de profetas (Cf. 1Rs.13:1-32). Las figuras clsicas de la leyenda proftica son: Samuel, Elas, Eliseo e Isaas y en parte la figura de Jeremas. Algunos ejemplos los encontramos en: 1Sm.15; 1Rs.18; 21; 2Rs.6:8-23; 8:7-15; 18:17-18:1; 2Rs.4; 6:1-7; 8:1-6;20:1-12, comprese con Is.38; etc.

Otras leyendas muestran a profetas trayendo ayuda y realizando milagros en pequeos crculos de personas o entre sus discpulos (1Sm.19:18-24; 1Rs.17:7-18:1; 2Rs.4; 6:1-7; 8:1-6; 20:1-12, comprese con Is.38; etc. En los dos siglos anteriores a Cristo, surge un nuevo tipo de leyenda:el martirio de personas que eran perseguidas, que sufren o mueren por su fe. Ah por ejemplo, se destaca la figura de Daniel; el libro de Ester y otros. XI.3.A.1.7. La novelle. J. Schreiner prefiere conservar el trmino en alemn 161 novelle, pues en castellano se discute su identificacin precisa, en todo caso se trata de una novela corta. Generalmente describe la suerte de un individuo con caractersticas dramticas, y los problemas de la vida en este mundo. Se centra en un conflicto principal, narrado de forma concentrada, objetiva y esencial, con una disposicin y perspectiva claras. Algunos ejemplos lo constituyen la historia de Jos y la narracin sobre Rut. Lo narrado en la novelle se basa en hechos reales, aunque no se trata de historiografa crtica. Para hallar el contenido histrico har falta siempre un anlisis crtico. Pues, tanto las sagas como las leyendas, en gran parte tomadas de los cananeos, no slo experimentaron una personalizacin patriarcal y una nacionalizacin israelita, sino que tambin recibieron la influencia de la teologa yahvista.

XI.3.A.1.8. El significado histrico y teolgico. Los gneros literarios histrico-narrativos ofrecen serias dificultades de comprensin e interpretacin para los lectores modernos. Las sagas locales y de fenmenos naturales, las leyendas de santuarios y clticas, originadas de hechos que existieron histricamente y que reclamaban explicaciones, no pueden ser reivindicar una credibilidad histrica. Por ejemplo, las sagas relacionadas con tribus y pueblos, as como las sagas histricas y leyendas personales giran, solamente, en torno a una historia real. Por lo tanto, en estas sagas solamente se puede or el eco de un acontecimiento histrico.
161

Josef Schreiner, Op. Cit., p.262.

149

Para los primeros narradores, sus exposiciones tenan por finalidad, principalmente, justificar las pretensiones israelitas relacionadas con la tierra cultivable y de sus santuarios, y tambin legitimar la posesin y la prctica de determinados usos cultuales. Para los ltimos narradores, en cambio, como el caso de los redactores del Pentateuco, por ejemplo, todo se concentra bajo el punto de vista de una determinada concepcin teolgica global predominante, que se diversifica en los detalles. Era en esta teologa, y no en la historia, que ellos estaban interesados. El significado teolgico de los gneros narrativos est en conexin con su encuadramiento en el contexto de la fe yahvista. Independientes de su situacin vital (Sitz im Leben), ella consiste en el hecho de que se elaboraron enunciados religiosos al respecto de Yahv y de Israel, de Dios y del hombre, para los cuales las narraciones proporcionaron el material. Aquello que constituye su fuerza de repercusin no son los recuerdos de hechos del pasado, sino la conviccin de que existe una relacin continua entre Dios y el hombre. En las sagas de los pueblos (genealogas y relatos) se realzaron los elementos humanos, con lo que sus narraciones adquirieron una valides que va mucho ms all de Israel. En ellas aparece la descripcin de los destinos y de las cualidades que se repiten siempre, y que nos muestran al hombre en sus vinculaciones familiares. La elaboracin teolgica de la figura de los patriarcas permite verlos simplemente como modelos de comportamiento existencial para el hombre. Abraham es descrito como el modelo de la fe, aunque haya dudado ms de alguna vez. Y as, en cada uno de ellos se ve resaltada una cualidad humana ideal, digna de imitar, a pesar de las imperfecciones propias de todo ser humano. XI.3.A.2. La relacin. Son formas y gneros en los que se relatan hechos y acontecimientos escritos destinados al uso prctico. XI.3.A.2.1. Listas. El Antiguo Testamento contiene un gran nmero de listas de todas las clases: genealgicas de personas y comunidades, de regalos u ofrendas sagradas, etc. Todas estas listas tienen su

contraparte en los pases colindantes. Ejemplos de estas listas son: la tabla de las naciones contenidas en Gn.10:22; los descendientes de Nacor hermano de Abraham- en Gn.22:20-24; los descendientes de Cetura - otra de las mujeres de Abraham - en Gn.25:1-4; de Ismael en Gn.25:12-16; de Esa en Gn.36, llamado tambin de Seir o Edn antes que algn rey gobernara sobre los israelitas (Gn.36:31 y la parte principal de 1Cr. 1-9). Listas de oficiales y hroes pueden ser encontradas en 2Sm.8:1618; 20:23-26; 23:8-39 junto con 1Cr. 11:10-47; listas de los oficiales del distrito de Salomn en 1Rs.4:7-19. Nminas de los lugares que pertenecan a cada tribu la tenemos en Josu cap.15-19; genealogas de Sal en 1Cr.9:35-44. Listas de las ofrendas sagradas las encontramos en Ex.35:21-29; Esdras 2:68-69 y Nm.31:32-40 contiene un repertorio del botn de guerra, personas, animales, etc. XI.3.A.2.2. Anales. Escritos bajo el auspicio del rey en los palacios y el templo, a travs de un estilo narrativo enumerando los acontecimientos en forma objetiva, recogen por aos, en forma de notas oficiales, los hechos ms importantes de las gestiones administrativas de un rey, sus victorias y decretos. En el A.T. slo se conservan extractos (Cf. 1Rs.11:42; 14:19.29; 16:8-10.15-22).

XI.3.A.2.3. La relacin. Muy parecida a los anales, la relacin se encuentra frecuentemente en el A.T. Por ejemplo, confrontemos dos en el libro de los Jueces (Jue.4:1.12-16.22; 9:39s.). Los criterios para identificarla son: la relacin es una historiografa estereotipada: generalmente es narrativa; no hay inversin; slo se interrumpe por la alocucin; no hay divisin de escenas, ni clmax; se indican las circunstancias mediante expresiones tpicas; conclusin tambin estereotipada; concentracin en torno al personaje principal; inters en la fijacin geogrfica y en los detalles objetivos162. XI.3.A.2.4. La memorable.
162

Estos criterios son aportados por W. Richter, Op. Cit., p.378s. Citado por: J. Schreiner, Op. Cit., p.263.

150

Este gnero, cuyo nombre lo acu A. Jolles, se caracteriza por hacer una representacin y pintura de un suceso de actualidad, en el que sale a relucir una situacin determinada y un acontecimiento desacostumbrado. En ella se destacan los rasgos importantes, lo caracterstico del personaje o lo tpico del suceso. La tradicin davdica estara dentro de este gnero. XI.3.A.2.5. Autobiografas. Encontramos autobiografas ya en el tercer milenio a.C., en Egipto. En el siglo XIX hay una autobiografa de Idrimi, rey de Alalak en la que relata su huida debido a una revolucin y como despus de muchas privaciones volvi triunfalmente al poder. En Israel encontramos algunos rastros de ella en Ams 7:10-17 y en el perodo persa, a travs de los libros de Esdras y Nehemas. sta es un gnero de la memoria, en la que, por ejemplo, un oficial, siguiendo la costumbre egipcia, rinde a Dios cuentas de su actividad, para depositar luego su relacin en el templo, como una ofrenda para recuerdo suyo. Segn Gerhard von Rad (Die Nehemia-Denkschrift, en ZAW 76 (1964) 176-187) as lo debi hacer Nehemas. XI.3.A.2.6. La narracin de sueos. Este gnero tambin corresponde al campo de la relacin, ya que lo sueos se cuentan ordenadamente, exponiendo en primera persona lo soado; por ejemplo, confronte Gn.37:5sig. y los sueos de Gn.40sig.. Son especies de autobiografas y son muy antiguas, basadas en gran parte en la tradicin oral. Las encontramos con mucha frecuencia. Tenemos la historia de Jos (Gn.37:5-10; Gn.40 y 41); las historias de Geden en Jueces 7:13-14; la historia de Salomn comienza con un sueo (1Rs.3:4-15). Los sueos de Jeremas en relacin con sus profecas (Jr.23:21-32; 29:8) le daban mayor autoridad. Tambin tenemos el caso del profeta Zacaras (Zc.1:7-6:8) quien recibi informacin sobre el futuro a travs de ocho visiones nocturnas, que combinan sueos con su respectiva interpretacin. Es razonable pensar que el sueo y su interpretacin son fuentes de alegoras. Algo de ello podemos notar en Ezequiel 17. Cualquier persona puede tener un sueo, pero no cualquiera una visin. Esta ltima est ms bien, relacionada con gente

carismtica. Ejemplos de visiones las tenemos en Nm. 22-24. Generalmente estn en primera persona, como lo vemos tambin en 1Rs. 22:17-22. Estas visiones pasan a ser importantes para los profetas, desde Ams hasta Zacaras. Adems las encontramos en Isaas, Jeremas y Ezequiel, quienes narran su vocacin en primera persona.

XI.3.A.3. La Comunicacin, el Tratado. Estos gneros tienen por objetivo el comunicar e informar. XI.3.A.3.1. El discurso. El discurso puede comenzar con un encabezamiento, llegar al clmax y a la meta buscada con un ahora bien o algo semejante, y puede terminar mediante una frmula o la repeticin de la proposicin principal. Suponemos que en Israel existan ciertas tcnicas oratorias con sus formas fijas. El orador comenzaba con un llamamiento dirigido al pueblo para congregarse en silencio, dispuestos a escuchar, nombra a quienes se dirige e indica la importancia de su tema, para luego realizar la exposicin. El discurso se usaba como un medio para ejercer cierta influencia sobre grupos grandes o pequeos y en ocasiones para persuadir a algn individuo. Se utilizaba como medio de influencia poltica (Cf. Jue.9:7-20; 2Rs.18:17-25); como una arenga blica, que pretende animar a los combatientes antes de la batalla y aterrorizar a los enemigos (Cf. 2Sm.10:12; 1Mac.9:13; 2Sm.2:26s.; 2Cr.13:4-12) y, como discurso de despedida de personalidades destacadas (Cf. Jos.23sig.; 1Sm 12). Se buscaba principalmente a los de buena oratoria (verba) y que eran muy respetados. Se dice que David tena esa cualidad (1 Sm.16:18). En cambio Moiss no quiere ser el lder de Israel para liberarlo de Egipto, porque no era una persona elocuente (xodo 4:10-16), por lo cual ser Aarn, su hermano, el que hablar por Moiss, porque es un hombre que habla bien (v.14). Debe tener poder de persuasin. Gran habilidad en la oratoria la tienen las mujeres. Por ello Joab, quien quiere persuadir a David, para que perdone a su hijo Absaln, se vale de una mujer muy astuta (2 Sm.14:1-24). Es tambin una mujer que en un momento de extremo peligro para una ciudad sitiada, logra convencer al comandante del ejrcito enemigo para que este desista de sitiar la ciudad (2Sm.20:1422). Otros ejemplos, estn constituidos por: discurso de despedida de Josu (Js.24); despedida de Samuel (1Sm.12); las ltimas palabras de David (1Rs 2:1-9; Cr.28:2-10; 29:1-5, etc.).

151

XI.3.A.3.2. Las homilas. Estas son muy numerosas y de ndole religiosa. Eran pronunciadas en primer lugar por los profetas y, en segundo lugar, por los sacerdotes y levitas. Conocedores de la historia y de la tor sacerdotal, buscan mover al pueblo a hacer la voluntad de Yahveh. Se considera que los sermones ms antiguos son los de Ams, Oseas, Isaas y Miqueas y los ms tardos seran los contenidos en los libros de Jeremas y Ezequiel, cuyos captulos contienen verdaderas series de sermones. Algunos de estos los podemos encontrar en los discursos introductorios de la ley deuteronmica (Cf. Dt.4/5-11; 29-31). En cuanto a Jeremas podemos mencionar el cap. 7:1 y el cap. 8:3 y de Ezequiel, el cap. 20. XI.3.A.3.3. El tratado. Este gnero procura exponer un punto de vista teolgico. En el A.T. no busca una objetividad neutral, sino que conscientemente se dirige al lector y su aprobacin. Daniel 3:31-4:34 y Ester 9:20-31 son considerados verdaderos tratados del A.T. El tratado teolgico puede escoger la forma de conversacin; por ejemplo, as ocurre con la el relato Elohsta (E) en Ex.3. Tambin puede adoptar la forma de una narracin. Tambin se considera un tratado los grandes discursos de la obra deuteronmica y tambin gran parte de la oracin de Salomn en la consagracin del templo. Obras que exponen la teologa deuteronomista. Confronte adems, los argumentos y exigencias con giros estereotipados (Jos.23sig.; 1Sm 12; 1Rs.2; 8). Adems, contienen tratados teolgicos los libros histricos, el marco deuteronomista del libro de Jueces, el esquema y encuadre deuteronmico de los reyes de Israel y Jud; el tipo de seleccin de materiales y la exposicin del perodo monrquico; la historia del ascenso de David al trono; as como los estratos o fuentes del pentateuco (J, E, P, D, etc.).

Crnicas en forma de cartas existen bastantes en el Antiguo Testamento, especialmente en el perodo de la monarqua hasta los tiempos de Jess. La primera carta que se menciona en la Biblia es la que el rey David enva en relacin a Urias (2Sm. 11:15); referente al mismo hecho est la carta de Jezabel dirigida a los ancianos de la ciudad de Nabot (1Rs.21:8-10), y la del rey arameo enviada al rey de Israel (2Rs.5:5-7). Tenemos tambin las cartas de Jeh a los ancianos de Samaria (2Rs. 10:13). El estilo de los israelitas es casi idntico al de los babilonios y los cananeos. Ntese que aunque las cartas eran escritas, deban ser ledas o presentrselas al destinatario en forma verbal (Cf. 2Rs.19:9-14). Apreciemos las instrucciones que se dan a los mensajeros, en los versculos 9 y 10: "As diris a Ezequas rey de Jud...". Mientras que en el v.14 se afirma que las palabras estaban contenidas en cartas que luego fueron pronunciadas delante de Jehov por Ezequas. Tenemos una carta completa de Jeremas en el cap.29:1-23 y en los versculos 24-32, hay dos partes de dos cartas de las cuales una es dirigida a Semaas en el v.24 y la otra fue escrita por Semaas en el v.25. Hay otras en que se nota el estilo persa y de la administracin helenstica; por ejemplo, las dirigidas al Rey persa en Esdras 4-5 y 6 y sus respuestas; tambin existen muchas cartas en los libros de Macabeos, etc. Las cartas generalmente son escritas en situaciones especficas y dirigidas a personas o grupos determinados. Claro que hay algunas que parecen ser cartas pero no lo son, como es el caso de Daniel 3:31-4:34; en Daniel 4:16, 25-30 se abandona el estilo de carta y se termina con una frmula adaptada a esta forma. La epstola163, a diferencia de la carta, no surge de una situacin concreta ni posee remitente y destinatario histrico. Era una especie de tratado sin las frmulas de introduccin y de conclusin, destinada, mas bien, a la publicidad. En el A.T. encontramos los ejemplos de epstolas en el edicto de Nabucodonozor (Cf. Dn.3:31-4:34; Ester 9:20sig.). Se trata de un gnero literario muy tardo, cuyo origen se sita en el mundo griego 164.
163

XI.3.A.3.4. Cartas y epstolas.

E. Sellin - G. Fohrer, Introduao ao Antigo Testamento, Vol.1, Edic. Paulinas, Sao Paulo, 1978, p.103. Los autores clasifican los gneros literarios en otra estructura diferente a la de J. Schreiner. Hemos integrado en este grupo la carta y la epstola, por considerar que estos gneros son parte de la comunicacin. 164 H. Peter, Der Brief der rmischen Litteratur, 1901. El autor constata que el origen de la epstola es usado por Herdoto (en elsiglo V a.C.) Y por Grgias (cerca del 480-375

152

XI.3.A.IV. Gneros literarios informativos. Estas narraciones se distinguen de las poticas en el sentido de que no son ficticias, sino ms bien tratan hechos o situaciones concretas que procuran describir. Su inters es ms bien acadmico. Las narraciones poticas son accesibles a cualquier persona; en cambio las histricas a personas de un cierto grado de educacin. XI.3.4.IV.1. Relatos. No nos referimos slo a los relatos militares, sino a otro tipo de relatos cuya intencin es dejar constancia de un hecho, por lo cual debe ser necesariamente escrito, como por ejemplo en Ex.17:8-13 (Guerra con Amalec). Las listas de la corte de Sal y David en 1Sm.14:49-51; 2Sm.8:16-18; 2Sm.20:23-26; 1Cr.18:14-17, revelan la existencia de nminas oficiales en las cortes; especialmente en los libros de los reyes a partir de Salomn, las informaciones que se tienen se basan en anales oficiales. Por ejemplo, se menciona el libro de 'Los Hechos de Salomn' en 1Rs.11:41. Los actos importantes se registran para dejar constancia y esto se hace comn tanto en los gobiernos de Jud como de Israel (1Rs.14:19, 29). Se hace tambin mencin en Malaquas 3:16; Ester 6:1 refirindose a la corte persa. Son especies de crnicas diarias, de hechos importantes pero sin una intencin literaria. Basta con mirar el libro de Reyes, por ejemplo, captulo 9:15-24 donde se habla de fortificaciones que levant Salomn; o la informacin de 1Rs.11:7 que seala altares en el monte de los Olivos, el que Salomn levant en favor de sus esposas extranjeras; o el informe sobre el ataque del faran Sisac contra Jerusaln en el reinado de Roboam (1Rs. 14:25-28) fue evidentemente deriva de informes oficiales, por lo cual encontramos numerosas colecciones de relatos individuales. Las excavaciones de Ras Shamra han demostrado que no slo los templos de Babilonia, sino tambin los cananeos estaban directamente relacionados con las escuelas de escribas y representan los principales centros de la tradicin de estos. All se
a.c.), y ste se hallaba plenamente desarrollado en Iscrates (436-338). Y su uso en el A.T. es seal de la influencia greco-helenista. Citado por: Sellin - Fohrer, Op. Cit., p.103.

dejaba constancia de los hechos ms importantes, pero con la centralizacin del templo en Jerusaln se ha perdido algo de esas informaciones y no mucho se sabe sobre lugares como Silo, Siquem y Bethel. En cambio, se ha conservado bastante informacin en el templo de Jerusaln, y muchas de las leyes que se conservan en el A.T. se la debemos a la tradicin de Jerusaln. Por ejemplo, lo relatado en 1Rs. captulo 6-8, proviene principalmente de los crculos eclesisticos (los escribas) y lo mismo se puede decir de los relatos con dinero en el arca contenido en 2Rs.12; 10-17 y el informe sobre la reforma de Josas mencionado en 2Rs. 22-23.

XI.3.A.2. Historias populares. No slo encontramos informaciones oficiales que provienen principalmente de la corte y de los templos, pero tambin con historias populares. Estas historias encuentran su origen en las tradiciones orales, por ejemplo cuando Geden captura a los reyes madianitas (Cf. Jc.7:4-21), el surgimiento y la cada de Abimelec relatada en Jueces 9, y, ante todo, lo relacionado con la llegada al poder del rey David contenida en 2Sm.1-5. Estos relatos cuentan que es lo que sucedi. Estas historias no estn tan lejos de los relatos oficiales contenidos en 2Sm.9-20 y 1Rs.1-2.

XI.3.B. Tradiciones jurdicas. El A.T. contiene una variedad de formas y gneros relacionados con la conducta jurdica y a la vida ordenada legalmente. As como en cualquier parte del mundo, haba en Israel preceptos legales que servan para regular la vida de la comunidad. Antes que estos preceptos fueran incorporados en los cdigos que han sido preservados en el Antiguo Testamento tal como Deuteronomio, el Cdigo de Santidad, el Cdigo sacerdotal y otros, ellos existan en forma singular o combinados en pequeas unidades. Una parte importante de estos materiales no se preservan en prosa, sino en forma de cantos o proverbios. Hay normas que regulaban la ley secular y otras que regulaban las leyes del culto. Hay preceptos en forma de prosa y otros en forma potica. Las caractersticas de los que estn en prosa es que estn en forma condicional, como en Ex.21:2-4: si comprares un siervo hebreo, seis aos

153

servir, ms al sptimo saldr libre... No slo en su forma casustica, sino tambin en su contenido y regulaciones, se parecen mucho a los preceptos de otros pueblos orientales: sumerios, babilonios, asirios, hititas, etc. En cambio, los que estn en forma rtmica, ya sean apodcticos, mandamientos categricos y prohibiciones llevan la partcula "El que..." (Ex.21:12-17) o estn en imperativo: No matars (Ex.20:13). Estos difcilmente encuentran paralelos en los pases colindantes. Ha quedado en evidencia que el pueblo de Israel no tom tantos preceptos aislados o particulares de otros pueblos, sino ms bien normas generales o conjuntos de ellos, tales como: Ex.21:2; 22:16 o Dt. 22:13-29. XI.3.B.I. Proposiciones afirmativas. stas proposiciones poseen un carcter vlido y obligatorio para enunciar ciertos hechos o situaciones. Tenemos varios ejemplos: Se acostumbraba a decir despus de una victoria: Yahv ha entregado a N.N. en nuestras manos (Cf. Jos.6:16); cuando se licenciaba al ejrcito se deca: Cada uno a su tienda, Israel (2Sm. 18:17); en la entronizacin de un rey, se deca: N.N. es rey; o al nacer un nio, se exclamaba: Te (nos) ha nacido un nio (Gn.35:17; Is.9;5)165.

culpable o eres justo (Cf. Prv.24:24); declaracin de libertad (Jr.26:16b); declaracin de las consecuencias de un hecho, que se aaden a las proposiciones legales casusticas, por ejemplo: deber morir. Adems haba otras frmulas que regulaban la compra y venta, los contratos y los casos de derecho civil (adopcin, compra de esposa, etc.).

XI.3.B.III. Proposiciones jurdicas. Las proposiciones jurdicas usadas en Israel fueron de dos tipos: el derecho apodctico y el casustico. Esta distincin fue realizada por Albert Alt. XI.3.B.III.1. El derecho apodctico. En el llamado cuerpo legislativo del Pentateuco (Libro de la Alianza, Cdigo deutermico, Cdigo de santidad) se encuentran muchas disposiciones que ordenan y prohben ciertas prcticas y costumbres en el pueblo de Israel. Se les llama proposiciones jurdicas apodcticas y se caracterizan por prohibir cosas en formas imperativas. Por ejemplo se distinguen las formas: imperativas o yusivas ('Honra a tu padre y a tu madre...' Ex.20:12), prohibitivo ('No matars' Ex.20:15) o en vetativo ('No levantes tu mano con un culpable...' Ex.23:1). Su 'situacin vital' parece ser el 'ethos' o el derecho tribal. XI.3.B.III.2. El derecho casustico. Se le llama as a las formas jurdicas que prescriben un modo concreto de proceder o un castigo para un determinado estado de cosas (prohibido). El caso se introduce a travs de las partculas: 'en el caso que', o con un 'si'; por ejemplo confrontar Ex.21:2-4. Tambin se emplea el estilo participial: 'El que golpea a un hombre, y ste muere, ser condenado a muerte' (Ex.21:12). XI.3.B.IV. Series, declogos, cuerpos legislativos. Se ordenaban en series las formulaciones legales similares, ya sea por su estilo o contenido. Los nmeros diez y doce jugaban un papel importante en estas formulaciones, por su sentido simblico de plenitud. En el A.T. encontramos series de diez sobre normas sexuales, ejemplo Lv. 18:7-12.14-16; Dt.27:15-26. El Declogo tico de Ex.20:1-17 es otro tipo de serie, que rene tres series originalmente diversas. Lo mismo se puede aplicar al llamado

XI.3.B.II. Frmulas y giros estereotipados. La vida jurdica de Israel estaba llena de frmulas y giros o dichos legales fijos. Segn H.J. Boecker166 distingue los siguientes: exigencia de que se entregue al acusado (2Sm 14:7); frmula de acusacin (Juc.8:1-3); frmula apaciguadora (1Sm.26:18); frmulas para evitar litigios (como Js.22:19; Gn.13:8); apelacin del acusado (2Sm.24:10-12); apelacin del acusador (Jr.26:9); apelacin para introducir el procedimiento de la prueba (Is.1:18-20); discursos acusatorios (Dt.21:20); discursos de defensa (Jr.26:12-15); frmulas de confesin (1Sm.26:21); propuestas de arbitraje (1Rs.3:25); frmula del juicio: eres
165 166

Josef Schreiner, Op. Cit., p.267. H.J. Boecker, Redeformen des Rechtslebens. Im AT (WMANT 14), Neukirchen 1964. Citado por: J. Schreiner, Op. Cit. P., 268.

154

declogo cultual (Ex.34:14-26), que contiene cuatro mandamientos y seis prohibiciones. Se pueden sumar a estas series las que aparecen en Ez.18 y las liturgias de entrada de Sl.15; 24:3-6. No siempre es fcil reconocer las series, porque haba la tendencia de ampliar, fundar y comentar las formulaciones jurdicas, y enriquecerlas con argumentos e ideas teolgicos.

sacrificio que se hace por el nacimiento del primognito varn en Ex.13:14-15. Hay algunas historias que tienen que ver con la regulacin de ciertos mitos, que provienen de la poca de Moiss y en las cuales sus decisiones jugaron un papel importante, como por ejemplo, en relacin a la celebracin de la Pascua (Nm.9:6-13) o del respeto del da de reposo (Nm.15:32-36) o en relacin a la peticin de las hijas de Zelofehad (Nm.27:1-11) o la ley de casamiento de las herederas (Nm.36:1-12).

XI.3.B.V. Disposiciones cultuales. Mucho ms numerosas que las leyes de ndole secular son las que tienen que ver con la regulacin del culto. De la gran variedad que existi, sobrevivieron principalmente listas rituales; son requisitos para el uso de los sacerdotes o del culto que tenan que ver con los tipos individuales de sacrificio, los animales limpios o inmundos, el reconocimiento y el trato de leprosos y de los objetos que ellos usaban, etc. Los libros de Nmeros y Levtico contienen una serie de pequeos grupos de leyes cultuales, y se dice que fueron ordenados por Dios a Moiss en el monte Sina o cerca de l (Lv.1:1-2ss.; Lv.2; 3; etc.). Algunos ejemplos de estos conjuntos de leyes independientes los encontramos en Lv.6:2-6: la ley de expiacin, con sangre y fuego, especialmente explicada en los versculos 8-16 y 18; ofrendas encendidas u holocaustos; ofrendas vegetales: Lv.6:19-22; ver tambin Nm.19:10, 11-13, 14-22, etc. El propsito de algunas de estas leyes est explicado en Lv.14:54-57. Se deja claramente establecido que los que deben dirigir y orientar a la gente, son los sacerdotes (Dt.24:8). Estos cdigos o disposiciones son relativamente nuevos, aunque gran parte del material que contienen es muy antiguo. Las listas del Antiguo Testamento son ms bien instrucciones para sacerdotes. El contenido de estas deban darse verbalmente a los laicos. Las instrucciones directas para laicos tienen que ver con lo que se puede o no se puede comer. Algunas de estas instrucciones las encontramos en Lv.11:1-23, 41-47; Dt.14:4-20. Instrucciones parecidas se encuentran tambin en los pases vecinos a Israel. Aqu podemos sealar otra clase de precepto legal y que originalmente era independiente. Es la prctica de sealar costumbres o leyes atribuidas a las acciones de los antepasados. Por ejemplo, Ex.12:26-27, que explica el rito de la Pascua; o el

XI.3.B.V.1. El lenguaje. Se caracterizan por un lenguaje formal que las acerca a las frmulas jurdicas. Estos gneros se pueden llamar 'frmulas declaratorias' y se encuentran en las leyes relacionadas con los sacrificios (Cf. Lv.1-5; Ex.29:14 ). XI.3.B.V.2. Los rituales. Se encuentran, por ejemplo, en Lv.1-5 y regulan, generalmente, las ofrendas sacrificiales. R. Rendtorff 167 ha precisado las siguientes formas bsicas: 1. ofrenda de animales (Lv.1-3); 2. imposicin de manos (v.4); 3. sacrificio (v.5a); 4. aspersin de la sangre (v.5b); 5. tratamiento ulterior de la vctima (v.6); 6. cremacin (v.9b). XI.3.B.V.3. Instrucciones para los sacerdotes. Estas se encuentran reunidas en Lv.6 y tienen por objetivo regular el modo de proceder en el servicio sacerdotal. XI.3.B.V.4. La 'tora' sacerdotal. Es una instruccin dirigida a los participantes del culto, al pueblo. Es una instruccin de carcter oral (Cf. Lv.7:22-27). Est dominada por los conceptos 'santo' y 'profano', 'puro' e 'impuro'; en su forma original se publica con estilo apodctico de prohibicin. La tora se proclama por encargo de Yahveh y se predica como palabra suya. XI.3.B.V.5. Prescripcin ceremonial. Estas prescripciones reglamentaban las fiestas y celebraciones, estipulando con qu preparativos y circunstancias concretas se haba de
167

R. Rendtorff, Die Gesetze in der Priesterchrift (FRLANT 62) Gotinga 1962, p.74. Citado por: J. Schreiner, Op. Cit., p.271.

155

efectuar la accin cultual, incluso hasta qu cosa se deba decir (Cf. Dt.26:1-11). XI.3.B.VI. Contratos, Formulario de la Alianza. Podemos encontrar muchos contratos entre los sumerios, babilonios, asirios, horitas, egipcios, hititas, arameos y cananeos, etc.; en cambio en el Antiguo Testamento slo tenemos ejemplos aislados. Por ejemplo, se establece un contrato o pacto de Abraham e Isaac con Abimelec, en Gn.21:22-32; 26:26-31. Se realiza el pacto entre Jacob y Labn, en Gn.31:44-54, como tambin el de Josu con los gabonitas en Josu 9:15, y el de Salomn con Hiram en 1Rs.5, etc. Aparte de estos contratos, pactos o convenios, estn tambin los que existen entre Dios y una comunidad. Algo de ello lo tenemos en Gn.15:9-18: el pacto entre Dios y Abraham; Ex.24:38: el pacto entre Dios, Moiss y los ancianos; 2Rs.23:1-3: el pacto del rey, el pueblo y Dios. Las frmulas del pacto se reflejan en varios cuerpos de leyes (el libro del pacto en Ex.20:22-23:33); el Cdigo de Santidad (Lv.17-26 y Dt.28). El primer pacto de Dios con el hombre figura en Gn.9, en donde Dios hace una alianza con No. En 2Rs.23:3, se narra que Josas se inspir en el 'rollo de la ley' encontrado en el templo para realizar sus reformas polticas. Qu tipo de leyes tena este libro? Segn las investigaciones de K. Baltzer168 se tratara de un formulario de la Alianza, tambin es probable que de la poca de Josas procedan las frmulas de la Alianza: 'Yo soy vuestro Dios; vosotros sois mi pueblo' y 'Yahveh es nuestro Dios; nosotros su pueblo'. XI.3.C. Tradiciones profticas. Los profetas de Israel perciben y experimentan la palabra de Yahveh a travs de una experiencia personal, la que predican a sus destinatarios. Deben interpretar la experiencia misteriosa, segn la esencia y voluntad de Dios, y han de traducirla en palabras humanas usando ciertas formas y gneros literarios.
168

XI.3.C.1. Sobre el estilo, la forma y la formulacin. El discurso de los profetas poseen un elemento dramtico expresado en formulaciones incisivas, breves y rotundas, configuradas rtmicamente y ligadas a una mtrica, expresan en forma de sentencia lo que ha dicho Yahveh. La seal caracterstica de la palabra proftica es la frmula del mensajero: 'As habla Yahveh'. Generalmente, va al comienzo de la sentencia proftica, al final de la cual aparece con frecuencia un 'orculo de Yahveh'. XI.3.C.II. La sentencia proftica. Con ella pretende comunicar la voluntad de Yahveh y sus repercusiones, tal como se manifiesta a consecuencia de la presente actitud existencial del hombre para la configuracin del futuro. Al anunciar lo que Dios ha de hacer (pronto), pretende influir en la conducta actual de los hombres a quienes se dirige. XI.3.C.II.1. Estados de xtasis como fuente de dichos profticos. El xtasis capacita al profeta para ver situaciones que estn ms all de la realidad presente y de percibir voces que de otra manera no pueden ser captadas por el odo humano; son visiones y palabras que le revelan al profeta la voluntad y la naturaleza de Dios. Los hebreos del perodo precananeo, como igualmente los rabes del perodo pre-islmico, estaban familiarizados con este tipo de fenmenos. En el perodo de Samuel y Sal se designaba a estos profetas con el nombre de 'nabi'. Al que tena visiones se le deca vidente; al que entraba en xtasis profeta. Una ilustracin la tenemos en 1Sm.19:18-24, Ams 3:8. Cuando Dios los obliga a hablar no hay quien se pueda quedar callado. Otros ejemplos los tenemos en: Isaas 8:11-15; 22:14; Jeremas 28:11-12; 42:17. El profeta estaba consciente de que l era solo un mediador de la voluntad de Dios y que no tena derecho a dar su propio mensaje, como lo vemos en Jeremas: 5:4-5; 6:27-30. Para momentos decisivos es Dios el que fija el criterio (Jr.28:11-23; 42:1-2). En algunos casos se presenta a Jehov como el que habla: Ams 1: 3-2:16; 3:1-2, aunque en otros momentos, presenta a la voluntad de Dios en forma indirecta (Ams 5:1415). XI.3.C.II.2. Predicciones y advertencias.

K. Baltzer, Das Bundesformular (WMANT 2), Neukirchen 1960. Citado por: J. Schreiner, Op. Cit., p.273.

156

Generalmente son de amenaza o de promesa. En los grandes profetas y en algunos de sus predecesores, predominan las advertencias como en el caso de Micaas hijo de Imlah (1Rs.22) y Elas (1Rs.17-19; 21; 2Rs.1). Incluso Jeremas afirma en una ocasin que el verdadero profeta se conoce cuando hace advertencias (Jr.28:8-9). Dentro de las palabras de amenaza, encontramos: la 'pura amenaza', que presenta por medio de una sentencia breve la accin punitiva de Yahveh y; la 'amenaza razonada' que aade a la amenaza del castigo su motivo en forma de acusacin; la 'reprensin' slo menciona la acusacin, sin aadir un juicio que anuncie la actuacin punitiva de Dios (Cf. Is.1:2s. e Is.3:12-15). Tambin se emplea la palabra de exhortacin y amonestacin en la elocucin proftica judicial, donde se exige que se haga la voluntad de Yahveh (Cf. Sof.2:3; Am.5:4.6). Por otro lado, las palabras de salvacin, as como las amenazas, se dirigen al propio pueblo, a los individuos del mismo y a los pueblos extranjeros. Muchas veces se emplea la frmula: 'vendrn das', 'en (los) das venideros', 'al fin de los tiempos' (Cf. Jr.31). La voluntad de Dios no slo es efectiva para el futuro, sino tambin para el presente (Is.1:2-4; 3:11-15).

Dichos de la vida de un individuo. Tienen que ver principalmente con las vicisitudes de la vida y pueden ser felices o tristes. Por ejemplo, el Salmo 127:3 describe el gozo de tener hijos; los mismos sentimientos se describen en Gn.35:17; Samuel 4:20; Gn.4:1; Is.9:5; Gn.2:23. Lo que se deca a la novia cuando dejaba a sus padres est en Gn. 24:60, al hombre recin casado en Rut 4:11. Lo que se deca frente a la muerte en Job 1:21; tambin se describen sentimientos de burlas en: 1Sm.14:12; 17:44; Jueces 15:16; Gn.4:23-24; Dt.28:37; Sl.69:12; 42:4,11. Dichos de la vida de la comunidad. En los das de prosperidad de Israel, el rey era el lder de la comunidad. De manera que su buena o mala suerte era la buena o la mala suerte del pueblo y esto se reflejaba en el decir del pueblo: Is.9:5; 2Sm.15:10; 1Sm.10:24; 1Sm.1:25. La vida poltica normal de la comunidad era la tribu y de all surgieron tambin numerosos dichos. Una serie de estos dichos los encontramos en las as llamadas bendiciones de Jacob y Moiss en Gn.49 y Dt.33; Ex.17:16; Nm.10:35-36. Dichos Divinos. Los dichos divinos y frmulas solemnes aparecen mucho ms frecuentemente en el culto y la religin que en la esfera de la ley. Aqu tenemos tres tipos distintos de dichos de acuerdo a quien sea el que habla: Dios, el sacerdote o el que adora. Haba dichos que se sentan que provenan de Dios, aunque era el sacerdote el que los daba a conocer. El representante de Dios era generalmente el sacerdote quien hablaba en el nombre de su Dios. Y l haca una clara distincin entre su pensamiento y el pensamiento de Dios. Cuando era de Dios, se usaba generalmente la primera persona. Ciertas palabras que aparecen en el declogo de Ex.20 y 24, son consideradas como palabras de Dios. Por ejemplo: Ex.20:1; 24:3,4,7,8; 34:8 por el redactor, eran a la vez proclamadas como palabras divinas y esto se haca slo en los momentos de culto. Se consideraba como palabras divinas los orculos. El Efod junto con el Urim y el Tumin que se usaban mucho en los tiempos de Sal y David que ayudaban a conocer la voluntad de Dios. Se preguntaba a Dios: har esto o suceder esto, y de acuerdo a lo que apareca, la respuesta era afirmativa o negativa. Veamos, por ejemplo, 1Sm.23:2. David pregunta: Ir a atacar a estos filisteos? Y Jehov le responde: Ve, ataca a los filisteos y libra a keila; se repite la pregunta en el v.4 (comprase con

XI.3.C.II.3. Dichos. Tanto en contenido como en forma, los dichos estn entre la poesa y la prosa, entre la historia y el canto. En cuanto a contenido, se usa el dicho para la expresin de estados de nimo exaltados y sentimientos solemnes. Adems, son el vehculo de pronunciamientos importantes, aunque no alcanza las alturas del verdadero sentimiento lrico. En cuanto a forma, vara entre el medio ms libre y formal de expresin, teniendo a veces una estructura rtmica; otras veces, sin contar con ella. Son tan variados como lo es la vida en s. Nos encontramos principalmente con dichos de ndole legal, cultural, profticos y de sabidura. Los dichos que no pertenecen a estos cuatro grupos, se pueden dividir en dos reas de vida: la vida de un individuo y la de una comunidad.

157

1Sm.30:8; 2Sm.5:19). Otras referencias las encontramos en 1Sm.23:11,12; 1Sm.23:24. Importante es el momento en que Dios se revela: Ex.33: 19; 34:4-6 (comprese con Salmo 103:7-8). Algunas prohibiciones divinas y mandamientos los encontramos, por ejemplo, en Ex.22:28; Ex.13:2; 34:19; Nm.3:13. Una combinacin de afirmaciones y demandas de parte de Dios las tenemos a menudo en el cdigo de santidad en el declogo (Ex.20, Dt.5:2). Comienza: Yo soy Jehov tu Dios, que te saqu de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre y luego vienen las prohibiciones. Dichos sacerdotales. Dichos deliberados por el sacerdote en su propio nombre ocupan un lugar importante en la vida cultural. En primer lugar est la Torah que da informacin oral a los laicos en asuntos del culto. Por ejemplo, Hageo 2:11-15; Zacaras 7:1-3; 8:18-19. En aspectos de tica tenemos: Salmo 15; 24:3-6; Isaas 33:14-16; Miqueas 6:6-8. Aqu encontramos una liturgia que generalmente se divide en tres partes: la pregunta del laico al sacerdote; la respuesta del sacerdote y la promesa de este. Dichos de laicos. Tanto la bendicin como la maldicin eran exclusividad del sacerdote. Lo usaban tambin los laicos y tenan un efecto bastante mgico. Eran una especie de carisma (Nm.22:6; 1Sm.9:13; Nm.6:23-27; Dt.27:14-26). En la vida del laico hay ocasiones en que la bendicin o maldicin son ms poderosas que en otros momentos y esto sucede generalmente hacia finales de la vida. La bendicin es un tesoro incomparable para el hijo; la maldicin una terrible desventura (Gn.27:27-29, 39-40; 48:20; 49).

Todo profeta tiene conciencia del llamado divino de su ministerio (Cf. Jr.23:32). Los relatos vocacionales siguen un esquema estructural preciso y se distinguen cuatro tipos: los llamados relatos vocacionales preprofticos, los que segn W. Richter169 poseen la siguiente estructura: 1. la indicacin de una situacin difcil; 2. la misin; 3. la objecin; 4. la promesa de ayuda; 5. la seal (Cf. Ex.3, Jc.6, 1Sm.9); tambin est el relato de aparicin cuya estructura est prefigurada en 1Rs.22:19-23; el relato centrado en la palabra est prefigurado en Jeremas y Ezequiel 1-3, segn N. Habel170 contiene los siguientes elementos: confrontacin con Dios (1:4) - frase introductoria (5a) - misin (5b) - objecin del que va a ser llamado (6) - corroboracin por parte de Yahveh (7s) - la seal (9s); finalmente, tenemos el relato de presentacin el que segn Is.42:1-4 y 61:1-3 posee la siguiente estructura: presentacin ('he aqu mi siervo') - aceptacin, vocacin ('a quien yo sostengo...') - preparacin ('he puesto mi espritu sobre l') - misin ('implanta en los pueblos el derecho' v.2) - alusin a su fortalecimiento (4a).

XI.3.C.III.2. El relato sobre acciones simblicas. Los profetas usaron diferentes medios para predicar la palabra de Dios, entre estos se encuentran las acciones simblicas, las que eran una especie de palabras dramatizadas (Cf. Is.20; Jr.13). El libro del profeta Ezequiel contiene doce acciones de este tipo. La estructura de estas acciones es la siguiente: 1. orden de llevar a cabo la accin; 2. relato de su realizacin; 3. interpretacin de la misma. Sellin - Fohrer171 agregan tres elementos accesorios: indicacin de los testigos oculares, expresiones de la promesa de Yahveh para la realizacin de lo simbolizado, y para la referencia de la accin al acontecimiento simbolizado. XI.3.C.IV. Gneros adoptados. Los profetas adoptaron desde otros mbitos de la tradicin una serie de gneros y los introdujeron en sus profecas. Al hacerlo echan

XI.3.C.III. Relatos profticos. Se distinguen dos tipos: los relatos vocacionales y el de las acciones simblicas. XI.3.C.III.1. El relato vocacional.

169 170

W. Richter, Berufungsberichte, p.138. Citado por: J. Schreiner, Op. Cit., p.277. N. Habel, The Form and Significance of the Narratives: ZAW 77 (1965), 297-323. Citado por: J. Schreiner, Op. Cit., p.278. 171 Sellin - Fohrer, Op. Cit., p.533.

158

mano de giros suplementarios, combinan e interpretan gneros ya fijos, los mezclan y logran nuevas creaciones. XI.3.C.IV.1. Indicacin del nmero y variedad. W. Zimmerli172 investiga, en el libro de Ezequiel, los diferentes gneros literarios empleados por este profeta y hace el siguiente inventario de ellos: 8 relatos de vivencias extticas que l experiment; 12 relatos sobre acciones simblicas llevadas a cabo por l; 16 amenazas; 19 amenazas razonadas; 10 reprensiones conminatorias; una reprensin acompaada de una consideracin histrica aadida; dos suplementos a manera de reprensiones con consideraciones histricas; una amonestacin nacida de la discusin; 6 discusiones; 8 lamentaciones y elegas profticas; 7 enseanzas profticas (tora); 3 alegoras; 8 promesas; varias veces hay combinados en un mismo prrafo diversos gneros. A veces se combinan varias profecas convirtindolas en orculos, que sirven tanto para el presente como para el futuro. Por ejemplo, Ams 1:3-2:16; 4:6-12; Is.9:8-20; 5:25-30. En el caso de Ams, la enumeracin de los pecados de los otros pueblos y sus consecuencias sirve de prembulo para sealar los pecados de Israel (Ams 2:6-16); en el caso de Isaas, sirve para indicar lo terrible que ser el desastre. En algunas miscelnea de orculos profticos tenemos: las endechas (Is.1:18-20), sermones (Ez.20), lamentos nacionales (Os.6:1-3; 14:3-4), cantos burlescos (Is.37:22-29) y muchos otros ms. XI.3.C.IV.2. El Deuteroisaas. Este profeta del exilio usa una variedad de gneros literarios, entre los que se destacan: el orculo salvfico (Cf. Is.41:10); la promesa de salvacin (Cf. Is.41:17a); la refutacin en donde discute una tesis expuesta o implcita, que aparece con claridad como la negacin del objetivo propuesto, e intenta refutarla (Cf. Is.40:12-14); los discursos forenses se distinguen por imitar las formas de hablar de los medios legales y utilizan el lenguaje formal, sirven ante todo en la discusin de Yahveh con los
172

dioses, en el rechazo de sus pretensiones y en su condena (Cf. Is.43:23-28; 41:1-5.21-29; 43:8-15; 44:6-8; 45:20-25); y los cnticos de alabanzas escatolgicos los que son himnos o fragmentos de himnos (Cf. Is.48:20s.). XI.3.C.IV.3. Discurso parablico. El profeta expone en primer la 'parbola' y luego le da su interpretacin (Cf. Is.5:1-7). El propsito es convencer a los oyentes de la llegada del juicio de Yahveh. XI.3.C.IV.4. Accin cultual. Con este gnero los profetas imitan la tora sacerdotal (Cf. Is.1:1017; Am.5:21-24), que se promulga en la accin cultual. Tambin formas similares las podemos ver en el caso del profeta Joel, Jeremas 1-25 y Ezequiel, quien era un sacerdote. XI.3.C.V. Coleccin de dichos profticos. Estas colecciones de gneros representan formaciones propias con una finalidad y fuerza expresiva especial. El mismo A.T. constata que los dichos profticos eran anotados por escrito (Cf. Ez; Jr.36), esto lo haca el mismo profeta, sus discpulos o su crculo de amigos. Todo esto fue compilado en la poca del exilio, en colecciones y libros dandose origen a nuevas estructuras literarias: los anuncios salvficos y las palabras de desgracia y maldicin. XI.3.C.V.1. Anuncios desgracia-salvacin. Las palabras forenses fueron agregadas a los anuncios salvficos con el propsito de que las tenebrosas amenazas fueran iluminadas. Es necesario tomar cada unidad segn su gnero e interpretarla con mucho cuidado, pero la interpretacin no puede pasar por alto estas colecciones ni sus doctrinas formadas conscientemente. VI.3.C.V.2. Palabras de desgracia y maldicin. En la estructura de los libros profticos se emple un principio formal, siguiendo la influencia de las grandes colecciones: palabras de desgracia contra el propio pueblo - palabras de maldicin contra pueblos extraos -, palabras salvficas para Israel. Esta estructura triple est presente en todos los libros profticos post-exlicos.

W. Zimmerli, Ezechiel (BKAT xiii), Neukirchen 1969, 2 vol. Citado por: J. Schreiner, Op. Cit., p.279.

159

XI.3.C.V.3. Las pequeas colecciones de dichos profticos. Los libros profticos presuponen que anteriormente existan pequeas colecciones de dichos que provenan de los profetas o que se les atribua a ellos. As como el libro de los 12 profetas, considerado en el canon judo como un solo libro, est formado por los pequeos libros que constituyen los 12 profetas menores, de la misma manera los libros de Isaas y Jeremas estn basados en colecciones menores. Lo mismo se puede decir de Ams y Oseas. Jeremas 23:9 contiene el ttulo: denuncia de los falsos profetas y marca toda una seccin solamente para hablar contra los falsos profetas. En Jr.30:1-3 se nos dice que Jeremas recibi el mandato de escribir ciertas promesas en un libro y esto comprende a los captulos 30 y 31. Otra seccin independiente comienza en Jr.46:1 y se extiende hasta el captulo 51. Podemos distinguir tres tipos de escritos profticos: (1) colecciones de dichos que proclamaron los profetas, ya sea en nombre de Yahweh (en 1ra. persona) o expresiones de los profetas en relacin a Yahweh (en 3ra. persona); (2) relatos autobiogrficos de los propios profetas en relacin a su actividad o en relacin a partes importantes de su vida, en particular a su llamado; (3) series de narraciones relacionadas con los profetas y que han sido recopilados por otros, posiblemente sus discpulos. Entre los predecesores de los profetas escritores, podemos mencionar a Samuel, Natan Ahijah de Silo, Elas, Micaas hijo de Imla, Eliseo y otros. De ellos, slo tenemos narraciones de tres personas en forma de sagas o leyendas (1Sm.15:22-23; 2Sm.12; 1Rs.14:7-11; 21:19; 2Rs.9:6-9).

como Cuarta de Esdras y Enoc estn en forma de una autobiografa. Se ha llegado a la conclusin que los captulos 1 al 6 de Daniel formaban originalmente una coleccin independiente. XI.3.C.V.5. Influencias forneas. Se ha comprobado que aqu hay marcadas influencias forneas; por ejemplo, se sabe que en el ao dos mil a.C. aparecen los textos profticos de Nefer-Rohu (Neferti) de Egipto. En otros textos de la misma poca se hacen exhortaciones como es el caso del texto de Ipu-wer, a travs de los cuales se anuncia para el futuro toda clase de desastres y luego buena suerte; y en este sentido, hay similitud con muchos dichos de los libros profticos. Hay, por ejemplo, una profeca egipcia muy antigua, recopilada bajo el reinado del rey Tachos; en ella se anuncia que el gobierno extranjero ser derrotado y que se re-establecera un reinado nativo. Hay en la estructura gran similitud con el libro de Daniel 7-12 y con muchas secciones de los libros apocalpticos pseudoepigrficos.

XI.3.D. Tradiciones sapienciales. La sabidura, llamada hokmah en Israel, era un patrimonio intelectual de todo el antiguo oriente. Serva para ordenar la vida en una forma correcta. La sabidura es un proceder y obrar cuidadoso y reflexivo, experto y hbil, mediante el cual uno se inserta en el orden csmico existente, para apoderarse del mundo, dominar las tareas vitales y la vida misma. XI.3.D.1. Giros estereotipados o frmulas para el dominio de la vida. La sabidura tiene por objetivo estructurar la vida de manera acertada y feliz; por lo tanto, la forma de comunicarse entre las personas ya implicaba un aprendizaje para que esta comunicacin fuese autntica. XI.3.D.1.1. Saludos y deseos. Con estas costumbres se expresaban los israelitas los buenos deseos al encontrarse y despedirse. Para ellos no eran meras expresiones amistosas sin contenido; porque, segn su concepcin, la palabra tena en s un poder eficiente. As, el saludo 'la paz, la prosperidad, la salud sean contigo', causaba un estado de bienestar en la persona saludada. Por tanto, al que lo reciba le ayudaba en la configuracin sana de su vida. Otros

XI.3.C.V.4. Material apocalptico. A diferencia de los libros profticos, a los libros apocalpticos le faltan los dichos profticos. El profeta apocalptico no hace pronunciamientos divinos en un estado de xtasis, de manera que no habla por Jehov, l es simplemente el autor; es decir, el intrprete de la revelacin de Dios. Claro est que al igual que en los dems libros, encontramos biografas y autobiografas como lo podemos ver en Ezequiel cap.40-48. En Daniel los cap.1-6 estn en forma de biografas, aunque en algunos pasajes se habla de Daniel en tercera persona (10:1; 7:1-2). Libros apocalpticos tales

160

saludos y despedidas similares los encontramos en: Sl.1; 127; 128; 1Sm.25:6; Ex.4:18; 2Sm.15:9.

XI.3.D.1.2. Bendicin y maldicin. La palabra berakah expresa el sentido de bendicin en hebreo en forma muy similar al de shalom (paz integral). Con ella se desea a la persona aludida la fuerza santificadora del Dios de Israel que da la fecundidad y la prosperidad (Cf. 1Sm.15:13; Sl.129:8; Jc.6:12; Rut 2:4). Tambin por medio de giros estereotipados se expresaba la manera de obrar de la bendicin sobre el que iba a ser bendecido. Estas formulaciones se introducen con el trmino baruk, 'bendito', y pueden determinar quines son los portadores de la bendicin o sus bienes (Dt.28:3). Con la palabra poderosa de la maldicin se niega y destruye la vida de la persona aludida. Segn la concepcin del antiguo oriente os bienes de la vida y la misma existencia se aniquilan mediante la palabra operativa de la maldicin. Con el trmino 'arur, 'maldito', alcanza la maldicin al hombre y a su campo vital (Dt.28:16s.). Se puede reforzar la maldicin con acciones eficaces maldiciendo todo lo que rodea a la persona: el suelo (Gn.3:17), una ciudad (Js.6:26), la cesta y la artesa, el fruto de las entraas y el fruto del suelo, el parto de las vacas y la cra de las ovejas (Dt.28:17s). Slo Yahveh puede romper su poder e inclusive convertir la maldicin en bendicin, slo por gracia y misericordia (Cf. Nm.22-24). Se crea que haba algunas personas que tenan un mayor poder que otros para invocar una bendicin o una maldicin, estos podan ser los patriarcas o los moribundos en sus ltimos momentos.

Expresa de manera sencilla y sentenciosa la experiencia sobre la vida, el mundo, el decurso de los acontecimientos, sus conexiones, sus leyes y el orden que se manifiesta. Adems, reflejan, junto con la concepcin del mundo, el modo de ser de la poca en la que surgieron (Cf. 1Sm.24:14; 1Rs.20:11; Ecl.9:4). XI.3.D.II2. Proverbios, adivinanzas y dichos de sabidura. La literatura sapiencial ocupa una parte importante en el A.T. Los libros de Proverbios, Job, Eclesiasts y Eclesistico, caracterizan este tipo, aunque se podran incluir algunas partes de otros libros como en el cap.4 de Tobit. Estos pertenecen al perodo post-exlico y muestran cmo se amaban los dichos artsticos de sabidura en el tiempo del judasmo. Tambin existan muchos proverbios populares. Algunos de ellos los encontramos en 1Sm.10:12; 19:24; Jr.23:28; 1Sm.24:14; 2Sm. 5:8; Gn.10:9: 1Rs.20:11; desde luego hay muchos proverbios populares en el mismo libro de Proverbios y los otros antes mencionados, pero tambin los tenemos en Jr. 31:29 o en Ez.18:2. Tambin existe una gran cantidad de adivinanzas, algunas de ellas se encuentran en el libro de Jueces 14:12-18, la que surge con ocasin de un casamiento. Otras estn en 1Rs.10:1, 23-24; en Proverbios 30:11-14;15; 6:16-19; 30:15-31; y Eclesistico 25:1-2. Los proverbios se han escrito generalmente en forma mtrica. Otro gnero frecuente son los dichos de sabidura. Estn presentes en Proverbios 22:17-24:22 los que tienen una fuerte influencia de un libro egipcio de sabidura, el de Amenemope. En Is.5:21; Jr.9:22; 18:18. Quienes usaban estos dichos se les llamaba sabios, como se indica claramente en Proverbios 22:17-24:22 y del 24:23-34. Los que recopilaron los salmos didcticos (1, 37, 49, 73, 91, 128, 133 y 139) deben ubicarse tambin en el crculo de los sabios. La sabidura se busca tanto en el ambiente de la corte, as tambin en el hogar (Prov. 9; 11:9-12; 15:13-14, 16-17; 6:6-11; 6:12-15; Eclesistico 4; 4:11-19, etc. XI.3.D.III. El enigma. Denominado en hebreo como hidah, adopta la forma estilstica de la pregunta y crea con ella un gnero propio dentro del discurso sapiencial. Al comienzo fue usada para divertirse y para probar si el interlocutor haba de ser considerado como un iniciado en los misterios de la vida (Cf. Jc.14:14-18; 1Rs.10:1).

XI.3.D.II. La sentencia. La sentencia constituye la forma de lenguaje sapiencial ms sencilla y breve. En el A.T. se la llama mashal (igualdad, comparacin, sentencia autoritaria). XI.3.D.II.1. El refrn.

161

XI.3.D.IV. La sentencia numrica. Proveniente del mbito cananeo, la sentencia numrica representa un medio muy conocido en Israel para enlazar en una unidad el material sapiencial relacionado entre s. Su forma es N/N+1, es decir: ' Seis cosas hay que aborrece Yahveh, y siete que causan horror...' (Prv.6:16; 30:18). Este recurso estilstico ayudaba a hacerlo memorizable para los estudiantes de la sabidura. Otro esquema numrico subyacente se distingue porque su autor no confiesa ni declara el nmero empleado en la enumeracin o serie173. Por ejemplo, Is. 3:19-23 es una stira del atuendo femenino: vestidos, joyas y perfumes. Se enumeran 21 objetos agrupados artificialmente. Veintiuno es siete por tres. A continuacin pronuncia su amenaza: diez datos en cinco cambios de situacin: En vez de perfume podre, en vez de cinturn soga, en vez de rizos calvicie, en vez de sedas sayal, en vez de belleza cicatrices (Cf. Is.3:24). Otros casos similares se encuentran en: Is.2:12-16; 10:28-32; 41:19; Zc.14; Sab.7:22-23, etc. Existen tambin los poemas alfabticos que siguen el orden del alfabeto hebreo de 22 letras (Cf. Sal.33; 38; 49; 103; 136). Cada letra del alfabeto representa a un nmero y las matemticas se realizan con la agrupacin de las diferentes letras para representar las cantidades deseadas. La estructura numrica cumple varias funciones: ordenas, ayudar a memorizar, simetra y armona, pero la ms importante es la funcin significativa o simblica. Los nmeros tenan un significado especial para los israelitas; por ejemplo, el nmero siete es smbolo de la perfeccin divina y el doce de plenitud (Cf. Gn.18; Sl.78; 105; Ex.7-11; Jos.24:14-24; 1Sm.15; 2Sm.12; Jos.6; 7, etc). XI.3.D.V. El poema didctico sapiencial. Este tipo de poema surgi de la yuxtaposicin de sentencias que, aunque tratan del mimo tema, siguen siendo dichos sapienciales independientes (Cf. Job 20:4-29). La temtica de estos poemas didcticos forjados en el pensamiento sapiencial, se centra preferentemente en torno a la suerte del justo y del culpable, y en
173

torno a la alabanza y necesidad de la sabidura (Cf. Prv.8; 9; Sl.1; 34). A pesar de que la mayora de los salmos son cantos espirituales y de culto, existen otros que tienen un propsito didctico o educacional. Algunos de ellos en forma de himno exaltan el valor de la sabidura; otros contienen consejos invitando a hacer lo bueno o sealando los peligros del mal; tambin hay los que tratan de responder a la pregunta: por qu le va tan bien a los malos, mientras que muchos buenos lo pasan mal? Estos tipos de poemas lo encontramos en los Salmos, en Eclesiasts, en Job, en Proverbios, etc. Proverbios 8 seala la excelencia y la eternidad de la sabidura. En Proverbios 9 se compara la sabidura con un maestro. Job 28 seala lo difcil que es conseguir sabidura. Eclesistico 1:1-20 habla del origen de la sabidura; Job 18:5-21; 20:5-29; 27:11-23 del terrible fin que tendrn los malos; Proverbios 31:10-31 es una alabanza a la mujer virtuosa. En los salmos podemos mencionar los siguientes poemas de sabidura: Salmo 1; 37; 49; 73; 91; 128 y 133. Debemos incluir tambin el 105 y 106. Hay otros salmos, pero su situacin no es totalmente clara. XI.3.D.VI. La comparacin. Este gnero literario era muy usado por sabios y profetas, pues le permita realizar una comunicacin grfica, palpable y asimilable. Las comparaciones se realizaban a travs del uso de: la alegora; la parbola; y, la fbula. XI.3.D.VI.1. La alegora. ste gnero construye una historia a partir de metforas, con el propsito de visualizar pensamientos, conceptos y hechos importantes (Cf. Prv.1-9;Ez.15:6s.).

XI.3.D.VI.2. La parbola. Cercana en su forma a la parbola del N.T., ofrece en su narracin los rasgos esenciales de la persona o cosa significada en ella (Cf. 2Sm.12). XI.3.D.VI.3. La fbula. Otros gneros narrativos histricos lo forman las fbulas. Ella toma sus materiales del mundo animal o vegetal, para hacer una crtica

Luis Alonso Schkel, Hermenutica de la palabra. Vol.2, Edic. Cristiandad, Madrid, pp.257-269.

162

velada orechazar una exigencia desmedida. A diferencia del mito, a menudo tienen una atmsfera idlica y en ellas podemos encontrar incluso bromas y humor. Encuentran su lugar entre personas que son incapaces de ver el mundo en forma real y lo miran a travs de sus propios deseos y antojos; aversiones y temores o se aferran a una transfiguracin del mundo. Viven un mundo de fantasa y lo encontramos entre nios, jvenes y adultos. Aunque la fbula (o cuento de hadas) pertenece a nuestro mundo moderno, en cierto sentido est atado a lugares y ocasiones particulares y es de una aplicacin ms general. En el Antiguo Testamento existen varios vestigios de fbulas. Aunque no estn plenamente desarrollados se nota que en Israel eran muy queridos. Nosotros escuchamos de objetos mgicos, tales como: la tinaja de harina y la vasija de aceite que no se agotan; la fbula de Jotn (Cf. Jc.9; 1Rs.17:7-16; 2Rs.4:1-7; 14:9). O de animales que hablan como el asna de Balaam (Nm.22:22-35); de pjaros serviciales como cuervos que le llevan comida a Elas (1Rs.17:1-6) y muchas otras narraciones ms. Est tambin una parte de la historia de Jons que narra acerca de un pez que se lo trag y la tan mencionada sabidura de Salomn (1Rs.3:16-28). Segn la opinin de Otto Eisfeldt (Introduction to the Old Testament, p.10), todo indicara que es ms bien una fbula que tuvo su origen en la India y que fue trasferida a Salomn.Pero tambin encontramos fbulas en un sentido ms amplio, tanto de plantas como de animales. Dos buenos ejemplos los encontramos en la fbula de Jotam en Jueces 9:8-15 y la de Joas en 2Reyes 14:9. 'El cardo envi a decir al cedro que est en el Lbano: Da tu hija por mujer a mi hijo. Y pasaron las fieras que estn en el Lbano y hollaron el cardo...' La popularidad de estas fbulas est confirmada por las alegoras de Ezequiel, tales como el guila, el cedro y el vino en Ezequiel 17:3-10. La parbola de Natn en 2Sm. 12:1-4 y la de la via en Isaas 5:1-7, presentan comparaciones en las que hombres y animales y hombres y plantas aparecen juntos. Sabemos que en todas estas fbulas hay mucha influencia de Egipto, de Babilonia, Asiria y Mesopotamia donde ya existan en el segundo milenio a.C.

XI.3.D.VII. Enumeraciones, ndices. El A.T. no emple en su totalidad el gnero literario de las: series, listas, enumeraciones e ndice de materias o de nombres. Tan slo quedan algunos registros implcitos cargados de elementos sapienciales en: el Sl.104 y en el libro de Job. XI.3.E. Tradicin de cnticos y plegarias. Aunque los cnticos y plegarias pertenecen a gneros literarios diferentes y autnomos, en el A.T. siempre van juntos. El libro de los salmos da testimonio de ello: los salmos son con frecuencia oracin y canto al mismo tiempo. XI.3.E.I. Cnticos de la vida cotidiana. El canto acompaa todo los momentos culminantes de la vida, cantan los nios mientras juegan en la calle, canta el centinela en su puesto de viga, cantan los jvenes a sus amadas, etc. Al igual que otros pueblos, Israel gustaba del canto. Tanto en la serenidad como en la adversidad, la forma de expresin era el canto. Naturalmente lo que mas se conserva en el A.T. son los cantos religiosos, aunque encontramos tambin canciones seculares. Haban cantos para el trabajo, para la cosecha en general y para la vendimia (Jueces 9:27; 21:21; Is.16:10; Jr.25:30; Ams 6:4ss.; Is.5:11ss.) nos ensea las ocasiones y los instrumentos. Is.22:13; Sabidura 2:1-10, ver especialmente 6-9, y Ex.32:17. Josu est bajando con Moiss del Sina y considera el canto del pueblo en honor del becerro de oro como un canto de guerra. Las canciones o himnos se clasifican segn su uso y situacin vital. Algunos gneros ms relevantes para el A.T. son: 1. Canciones de Casamiento y Amor. Algunas de ellas las encontramos en Jr.16:9; 25:10; 33:11; Cantar de los Cantares 1:7-8; 9-17; 2:8-14; 3:6-16; 7:1-10, etc. Hay algunas canciones de mesa en Is.22:13; 56:12. Bromas y chistes en Is.23:15ss.; Jueces 5:15ss. contiene una stira contra las tribus que no participaron en la batalla. En Nm.21:17ss. tenemos una cancin de los excavadores de pozos. Tambin canciones de accin de gracias por la cosecha: Salmos 65 y 67. Adems hay canciones de duelo a veces de origen extranjero sobre individuos o colectividades. Entre las mltiples que se encuentran en el A.T., tenemos: 2Sm.1:19-27 sobre Sal y Jonatn; cap.3:33ss. sobre Abner. En el campo poltico hay canciones sobre la cada de Jerusaln (Lamentaciones 1, 2, 4), una cancin de duelo,

163

burlesca contra el rey de Babel en Is.14:4-23. Por otra parte, canciones que reflejan la alegra por la muerte de un pueblo enemigo (Cf. Ez.27:2s. y 28:11), contra Tiro, Egipto (Ez.32:2-16) e Israel (Ez.19:1-14 que est dirigida contra los reyes judos). Tambin en la corte hebrea se cantaba. El rey tena su cantor oficial (2Sm.19:35-36). David ocup este puesto (2Sm.23:17). Haba canciones para el rey al igual que en el cercano oriente; sin embargo mucho ms limitado, ya que el rey nunca fue considerado como una persona divina. Hoy nos quedan los salmos 2 y 110 que nos muestran que, aunque son cantares para el rey, la alabanza se dirige a Yahveh. Hay tambin canciones para la coronacin del rey, que derivan directamente de la liturgia de una fiesta de entronizacin de Yahveh, que se celebra solamente una vez por ao. Salmos 101; Salmo 132; cntico de las bodas del rey Salmo 45. Un gnero interesante lo es la cancin de batalla, en que se mezcla lo profano y lo sagrado (Jueces 5:12; Ex.17:16; Num.10:35,36. 2. Himnos de Triunfo: Ex.15:20s.; Sam.18:6s.; Jueces 11:34; Num.21:14s.; Josu 10:12s.; Ex.15:1-20. Haba tambin colecciones de canciones y epopeyas: El 'Libro de las Guerras de Yahveh' (Num.21:14), el 'Libro del Justo o Jaser'. Colecciones probablemente terminadas en tiempos de Salomn. Tambin se usaba la cancin satrica, la que era una especie de mashal, con la que se ridiculizaba al enemigo y se desprestigiaba a pueblos y tribus enteras (Cf. Nm.21:27-30). Adems, con este mashal, se exaltaba la superioridad del pueblo (Cf. 2Rs.19:21-28). Segn O. Eissfeldt174, la cancin satrica representaba un arma poltica, que proporcionaba proteccin y confianza al propio pueblo y hunda al enemigo en el desprecio y la aniquilacin.

3. Cantos del Vigilante. Este era un personaje importante como lo describe 2Sm. 18:24-27; 2Rs.9:17-20. A veces se presentaba a los profetas como vigas: Is.21:1-10;11-12; Habacuc 2:1-3; Is.62:6-7; Is.52:8-9. Alusiones a cantos tenemos en 2Rs. 19:21-28; Is.37:22-29; Salmos 130 y 121. 4. Canciones de Culto. Tambin en el culto se cantaba. La mayora de los salmos son tal vez parte del himnario de Israel. El salterio actual existe desde el retorno del cautiverio. Los himnos de alabanza ms antiguos que se conocen en la Biblia son Ex.15:1-18; Jueces 5:3s. Los ms recientes son Lucas 1:46s.; 1:68s. Los himnos que se usaban en los cultos del rey marcan una transicin de canciones seculares a canciones ms cultuales. Generalmente tienen que ver con hechos seculares o de carcter poltico, pero se ven a la luz del culto. Aunque se hable del rey, el personaje importante es Dios. El tema de estos himnos es similar: el rey pide algo, o agradece o promete algo; reconoce que ha recibido algo como una promesa, pero no habla de lo que el rey ha hecho por su propia capacidad. Se deja muy en claro la superioridad del rey celestial sobre el rey terrenal. Podemos mencionar los salmos: 2, 18, 20, 21, 72, 110, 132, 144:1-11. 5. Himnos de entronizacin o coronacin. Salmos 47, 93, 96, 97, 98, 99, cantan las glorias del rey de toda la historia; se piensa o se haca una procesin con el arca. Tambin en Babilonia se celebraba la coronacin del rey. El descubrimiento de la fiesta ha sido la obra del noruego Mowinckel, quien interpret as el salmo 47 y supuso que el salmo 24:7s. sera la liturgia de la procesin que llega al templo. 6. Himnos de Lamento. Tambin conocidos como las elega, en hebreo qinah, eran cantados, generalmente, en la cmara mortuoria o junto al fretro. Este gnero se inserta en el mbito proftico, especialmente en Ezequiel, aplicndolo al propio pueblo (Ez.19:1-14; 27:32; Is.14:4-21). XI.3.E.II. Cantos cultuales (Salmos). El salterio es una coleccin de cantos de alabanza a Yahveh y de la lrica cultual. La divisin del salterio en cinco libros deliberadamente sigue el esquema del Pentateuco. Las cinco divisiones son: a) Salmos 141; b) Salmos 42-72; c) Salmos 73-89; d) Salmos 90-106; e) Salmos 107150. Esta clasificacin tiene que ver en parte con colecciones

174

Otto Eisfeldt, The Old Testament. An Introduction. Ed. Harper and Row, New York, 1964, pp.93-94.

164

independientes ms antiguas, en el sentido de usar doxologas para terminar una seccin (Salmos 41:14; 72:18-20, etc.) y marcar as claramente la divisin. Vemos, adems, que hay grupos de salmos que llevan un ttulo como los salmos 120-134: 'Cantos del peregrino' y que originalmente formaban una coleccin independiente. Igualmente se ve que los salmos de Cor (42; 44-49; 84-85; 87-88) y los de Asaf: (50; 73-83) tambin formaban colecciones independientes. Adems tenemos el colofn del salmo 72 (v.20) que dice: aqu terminan las oraciones de David, hijo de Isa, lo que hace suponer una coleccin independiente de los salmos de David, y que originalmente abarcaba a los salmos 41 al 71 (72) y al cual se le agregaron posteriormente los salmos 3-41. Claramente se ve que el salterio no es una coleccin de salmos individuales, sino una serie de colecciones al cual se agregaron posteriormente algunos salmos individuales, lo que explica la razn de ciertas repeticiones. Por ejemplo, el salmo 14 = 53; 40:14-18 = 70; 57:8-12 y 60:7-14 = 108. El mismo fenmeno se repite en los libros profticos como Ams 8:4-14, el que es igual a los dichos individuales de los captulos 4 y 5. Jeremas 10:12-16 es igual al cap. 51:15-19. 1. Salmos de alabanza, peticin y accin de gracias. Son tan variadas sus posibilidades expresivas que slo es posible mencionar los gneros ms relevantes: a) El himno (en hebreo: tehillah, alabanza, cntico de alabanza), cantado en el culto como una alabanza a Yahveh. Est estructurado en tres pasos: la invitacin a la alabanza de Dios; la parte principal que describe las propiedades de Yahveh o de sus hazaas; y el final, que generalmente, era una repeticin de la invitacin o peticin. En esta categora estn los: cantos de entronizacin (Sl.47; 93; 96-99); salmos creacionales (Sl.8; 19a; 104); cnticos sobre Sin (Sl.46; 48; 76; 87; 122); la descripcin teofnica (Cf. Jc.5:4s; Sl.29; Hab.3). b) Las lamentaciones presentaban ante Yahveh las necesidades del pueblo o las individuo. Casi la tercera parte de los salmos son himnos de lamento, pero generalmente relacionados con alguna promesa. Se distinguen los siguientes tipos de lamentos:

Lamentos individuales: 1Sm.1:10s.; Jr.11:18-23; 12:1-6; 15:10-12, 15-21; 17:14-18; 18:18-23; 20:7-9, 10-12, 14-18, etc. Hay por lo menos 40 salmos de lamentos personales: Salmo 3, 13, 17, 38, 130, 39, 6. Lamentos colectivos. Aparte de los salmos, podemos mencionar: Joel cap. 1 y 2, la plaga de langostas y hambrunas: Jeremas 14: 7-10; 14:19-15:4. Ante el temor de la muerte: Salmo 16:10s; 73:23s., de confesin: Salmo 51. Expresin de confianza: Salmos 3:5s.; 5:13; 42:5, 6, 12; 27:13; 130:5,7. Muchas veces el lamento termina con una confesin de confianza; Salmos 4, 11, 16, 27:1-6; 121, 125, 131. Estos salmos recuerdan las obras de Dios e la historia del pueblo. c) Accin de gracias. En hebreo todah, expresa la a Dios por la fortaleza en las pruebas. A veces acompaados por sacrificios: Salmos 22:3s.; 41; 40:1s.; 56; 69; 118; 43:4-5. Canciones de los peregrinos. Con ocasin de la visita al templo: Ex.23:17; 34:23s.; Deut.16:16; Ams 4:4; Jeremas 31:6s.; Is. 2:3-4. 2. Salmos especiales. Aqu se incluyen los llamados: Salmos reales (Cf. Sl.2; 20; 44; 72; 110; 132; 144); Salmos de sabidura, que desarrollan temas en forma de poemas (Cf. Sl.1; 11; 19b; 25; 34; 37; 49:5; 78:2; 105; 112; 119). XI.3.E.III. Oraciones. No es posible establecer un lmite preciso, entre los cnticos cultuales y las oraciones. Las oraciones podran estar tambin en la seccin potica, por su forma mtrica. Sin embargo, es ms bien la prosa la que predomina. Una pequea oracin de intercesin es la de Sansn en Jueces 16:28 "Seor Jehov, acurdate ahora de mi, y fortalceme, te ruego, solamente esta vez, Oh Dios, para que de una vez tome venganza de los filisteos por mis dos ojos". En esta breve oracin se destacan: la alocucin, la peticin, la afirmacin de que Jehov es Dios y el deseo con la afirmacin del motivo de la peticin. Tenemos una oracin un poco ms larga en 1Rs.3:6-9 en la cual se agrega el recuerdo de anteriores demostraciones de gracia de Dios;

165

oraciones ms largas en 2Cr.20:6-12; 1Rs.8:23-53 con ocasin de la dedicacin del templo. 1. Las oraciones de splica constan de invocacin, peticin o deseo y motivacin o exposicin del objetivo buscado (Cf. Jc.16:28). La accin de gracias puede introducirse al comienzo (Cf. Gn.32:10-13; 2Sm.7:18-29).En las oraciones de gratitud (Gn.32:9-12; 2Sm.7:19-29), estn constituidas por una primera parte que es, propiamente, una gratitud y una segunda, que es una peticin. Los que oran se sienten pequeos e indignos frente al amor y la abundante gracia de Dios, que ellos evidentemente no merecan. 2. La oracin penitencial. Esta es una oracin de confesin en la que se pide perdn. Por ejemplo, Jueces 10:10; 10:15; 1Sm.12:10. Oraciones ms elaboradas, tales como: Esdras 9:6-15; Daniel 10:419 y otras. 3. Oraciones que se aproximan a tratados teolgicos. El contenido de estas oraciones no va mucho ms all de los discursos, pero se caracterizan porque se pide la realizacin de aquello en que se cree y que uno confiesa (Cf. 1Rs.8; 1Cr.29:10-19; Neh.1:5-11).

11. Qu tipos de gneros literarios componen las disposiciones cultuales? 12. Describa los gneros literarios que componen las tradiciones profticas. 13. Qu gneros literarios componen las Tradiciones Sapienciales? 14. Describa los gneros literarios que componen la sentencia. 15. Cules son las caractersticas de un enigma? 16. En qu consisten las sentencias numricas? 17. Mencione algunos cnticos de la vida cotidiana que aparecen en el A.T. 18. Qu son los cnticos cultuales? 19. Menciones los tipos de oraciones que aparecen en el A.T.

XI..4. Preguntas de Evaluacin.


1. Cul es la contribucin fundamental que realiz Germann Gunkel para la comprensin de los gneros literarios del Antiguo Testamento? 2. Qu es un gnero literario? 3. De qu gneros literarios se compone la tradicin histrica? 4. Qu se entiende por narracin literaria? 5. Describa los distintos tipos de sagas que se encuentran en la Biblia. 6. Identifique algunos textos bblicos en donde se encuentren ancdotas, leyendas y novelles. 7. Qu es lo que caracteriza al gnero literario relacin? 8. Identifique algunos textos bblicos que contengan discursos, homilas y tratados. 9. Qu tipos de gneros literarios componen la tradicin jurdica? 10. Cul es la diferencia entre derecho apodctico y derecho casustico?

XI.2. LA POTICA HEBREA


El descubrimiento de la poesa hebrea como realidad artstica es relativamente reciente. Los israelitas supieron apreciar sus textos y libros no solamente como textos sacros, sino tambin como textos literarios o poticos. La conservacin de diferentes gneros literarios muestra que stos tenan un valor literario mucho ms amplio que el religioso. Lo que les falt fue la reflexin terica y sistemtica, caracterstica introducida por los griegos (Aristteles) a la cultura occidental. Es posible que existieran en Israel escuelas de poesa que conservaban y transmitan reglas prcticas del oficio, como sucedi en otras artesanas 175.
175

L. Alonso Schkel, Hermenutica de la Palabra. Interpretacin de textos bblicos. Vol.2, Edic. Cristiandad, Madrid, 1987, pp.19-36. Seguimos un resumen de sus ideas principales.

166

Al intensificarse la conciencia del carcter sagrado de los textos decae la conciencia de su valor literario y potico. Incluso la tradicin viva del ritmo potico se olvida y slo perviven imitaciones empricas. Al entrar en contacto con la cultura griega, los israelitas no crean una retrica y una potica hebrea. En la poca moderna es Herman Gunkel quien inaugura una nueva etapa y hace escuela al considerar la Biblia como un documento en la historia de la literatura y de la religin. l hizo el esfuerzo de clasificar el material literario contenido en la Biblia en gneros literarios, y se preocupa por ubicar la situacin vital en donde se originaron estos mismos. Con respecto a los gneros poticos los israelitas han conocido y empleado diferentes trminos para denominar diversos gneros literarios. Algunos son muy amplios, como shr = canto; mshl = proverbio o parbola; mizmr = salmo; neum = orculo. Otros son ms restringidos, como hd = enigma; qn = elega; mass = orculo conminatorio; berk y qell = bendicin y maldicin. Sin embargo, el uso inestable de algunos trminos y su combinacin libre de paralelismos muestran que los israelitas no elaboraron un sistema fijo de categoras literarias. El gnero literario, desde la perspectiva del investigador, es un objeto de clasificacin tipolgica basada en caracteres diferenciados e identificables. Visto desde la perspectiva del autor, es un sistema de convenciones formales que se aceptan y sirven para la tarea literaria. Estos se dan en cualquier literatura medianamente desarrollada y pueden ser organizados y descritos de forma estructural, por oposiciones. Aunque el mundo bblico es totalmente diferente al mundo moderno, se pueden dar algunas semejanzas que permiten el uso analgico de las diferentes denominaciones otorgadas a la literatura. No se debe exagerar la importancia de los gneros literarios en el A.T.: primero, hay que evitar el reduccionismo, el empearse en reducir cualquier texto a una forma tpica; segundo, no se deben multiplicar las subdivisiones; tercero, hay que recordar que el poeta usa las convenciones sin someterse totalmente a ellas; cuarto, al contexto vital y social hay que aadir el contexto literario de lectura privada. Con todas estas recomendaciones, la clasificacin de los gneros literarios puede ser muy til para un primer contacto con la obra: el gnero conocido orienta al lector.

Comenzando por una clasificacin muy amplia e incluyente, podemos afirmar que la literatura bblica contiene abundancia de lrica, no contiene epopeya ni drama. Pasando de los sustantivos a cualidades sustantivadas, lo pico - lo lrico - lo dramtico se pueden encontrar distruibuido libre e irregularmente. La pica. El la Biblia no se encuentran epopeyas al estilo griego, pero no faltan relatos de carcter pico y cantos de carcter heroico. El problema es que todos los textos con carcter pico, pertenecen ahora al gnero de la prosa narrativa y no a la poesa. Por lo tanto, la pregunta sera quedan huellas de poesa pica precedente, utilizada por los autores? Se puede pensar en un poema pico transmitido quiz oralmente y en varias versiones, transformado en prosa artstica y en relato maduro por el autor sucesivo. Bajo este criterio se podran considerar de influencia pica los textos de: 2Sm.1:18; Jos.10:13; Nm.21:14; 1Rs.8:53 y muchos otros. Poesa descriptiva. La descripcin de la naturaleza queda englobada en la alabanza litrgica o sapiencial. La descripcin de costumbres suele tener funcin didctica o sirve a la predicacin proftica. A) Descripcin de la naturaleza. El Sal.104 y Eclo.43. Ambos son un recuento de trazos rpidos de una sucesin de fenmenos, sin entrar en descripciones particulares. Esto impone una caracterizacin rpida, realista o metafrica. La emocin contemplativa puede englobar todo el poema o penetrar explcitamente en algn punto. El protagonismo de Dios se expresa o se sobrentiende (Cf. Por ejemplo: Sal.104:12.20.23; Eclo.43:1112.18-20). Aparte de los textos citados, los mejores trozos descriptivos del A.T. se leen en el libro de Job, puestos en boca de Dios como desafo y reproche comprensivo dirigido a Job (Cf. 38:8-10.12-14.37-38; 39:28-30; 41:10-13). B) Observacin de la vida humana. Es una observacin realizada con cario y reflexin y de la cual brotan proverbios y breves poemas didcticos. Es una poesa de la vida cotidiana, iluminada por la sabidura o sensatez de los doctores (Cf. Prov. 7; 31; 23:29-35; Eclo.6:5-17; 12:8-18; 13:1-7.15-24; 14:1-19; 19:4-17; 22:9-15; 28:13-23; 29:1-13; 31:12_32:13; 34:1-8; 38:24-34).

167

Poesa mitolgica. El A.T. no da cabida al mito clsico, tales como los encontrados en el Oriente antiguo (egipcios, sumerios, babilonios y asirios). Es por eso que para evitar confusiones se le llama a los primeros captulos del Gnesis relatos de orgenes. Estos relatos de orgenes coinciden con los mitos en su deseo de explicar hechos csmicos o humanos radicales remontndose a sus orgenes, que el A.T. coloca al comienzo del tiempo, no fuera o ms all de l. Tambin pueden coincidir en la forma narrativa y en el uso de algunos smbolos: el parque divino o paraso terrenal, la serpiente tentadora, el rbol de la vida, el pecado agazapado o al acecho de Can (Gn.4), la torre imperial que alcanza al cielo (Gn.11). Aunque los hebreos no acogen el mito como narracin, no tienen dificultad en incorporar motivos mticos a sus textos lricos, con menos escrpulos o inhibiciones en tiempos posteriores. El motivo mtico queda historificado o reducido a su funcin simblica primordial. El motivo ms frecuente es la lucha de Dios con el Caos para crear o imponer orden al mundo. El monstruo puede llamarse Tehm = Ocano; Rahab = Turbulento; Ym = Mar; Tannm = Monstruo, dragn, etc. En versin potica sobresale el Sal.93, pero tambin se pueden citar los siguientes textos bblicos: Sl.93; 29; 48:3; 74:13-14; 89:10-11; 49:15; Job.7:12; Is.51:9-10; 27:1; 28:15; 14:13; Hab.3. La literatura del A.T. es una literatura culta, de larga y firme tradicin, abierta a influjos extranjeros, ejercitada en elaborar y reelaborar materiales precedentes o ajenos. As como no se puede distinguir adecuadamente entre vocabulario prosaico y vocabulario potico, tampoco se pueden distinguir procedimientos exclusivamente poticos. Los procedimientos de la poesa pasan despus a la prosa artstica y pueden bajar al lenguaje ordinario. En la poesa hebrea hay que hablar ms bien de frecuencia, de predominio, de densidad, de intensidad (Cf. Is.7:2). Por otro lado, la poesa puede caer en prosasmos y trozos versificados que catalogamos entre la poesa bblica, aunque sean ms didcticos que poticos.

Los elementos ms caractersticos de la poesa hebrea son: 1. La rima: No es un rasgo distintivo de toda la poesa bblica, pero hay pasajes como el de Is.1:21 que ofrece cierta regularidad entre sus palabras. No todos los pasajes que contienen poesa son regulares en su rima, es por eso que se deben examinar en cada uno de ellos la existencia o la ausencia de rimas. 2. El ritmo: Aunque la acentuacin fue creada por los masoretas, a travs de ella se puede deducir una cierta acentuacin, el hebreo atribuye gran importancia al ritmo que resulta de la acentuacin de las slabas. Como un factor constitutivo se fija el acento tnico, que se distribuye entre las pausas y los cortes. Por ejemplo, en el Salmo 2:1, cada hemistiquio consta de tres acentos, y esta misma acentuacin se mantiene a lo largo de casi todo el salmo. 3. El paralelismo de los miembros (paralelismus membrorum): Segn los estudiosos de la poesa hebrea esta sera un elemento caracterstico de ella. En base esta forma de paralelismo, la expresin potica ms elemental est constituida por dos frases paralelas, aunque a veces pueden ser tres176. De esta forma, la idea no se expresa de una sola vez, sino en dos tiempos sucesivos (Cf, por ejemplo el Salmo 10:11; 119:105; Is.1:3). Tomando en cuenta esta caracterstica, resulta ms fcil examinar con mayor detenimiento la forma de la poesa bblica. Ademas, al conjunto formado por las dos mitades paralelas se lo suele llamar estico (del griego stijos, que significa lnea), tambin se le conoce como monostiquio. Cada mitad es un hemistiquio, por tanto, la poesa hebrea se constituye, por lo general, de dos hemistiquios los que forman un estico o monostiquio.
Monostiquio hemistiquio A Hemistiquio B

176

Armando J. Levoratti, La poesa bblica. In: Edesio Sanchez (Ed.), Descubre la Biblia. S.B.U., 1997, p.43.

168

Dentro de los paralelismo se suelen distinguir tres formas: el sinnimo, el antittico y el sinttico. (a) El paralelismo sinnimo expresa en sus hemistiquios dos veces la misma idea, pero con palabras diferentes. Por ejemplo, confrontar el Salmo 15:1; 148:1; 150:3. XI.6. Preguntas de Evaluacin. (b) El paralelismo antittico realiza una oposicin de las ideas o imgenes contenidas en sus hemistiquios. Por ejemplo, confrontar el Salmo 37:22 y ms frecuentemente en Proverbios 10:2-7; 15:17; 16:8; 17:1; 19:1; 21:9. ( c ) El paralelismo sinttico, a diferencia de los anteriores, realiza una graduacin de la idea enunciada en el primer hemistiquio, la que en el segundo se completa, explica o termina de expresar (Cf. Sal.77:13; 23:1; 107:5). Los hemistiquios pueden relacionarse de diferentes maneras, tales como: mandato y motivacin, accin y consecuencia, enunciado y explicacin (Cf. Sal.33:1; 107:6.13.19.28; 77:1; Prv.10:26; 25:14.28; 26:11.23). A veces el paralelismo sinttico realiza una progresin con la expresin: cunto ms...! (Cf. Prv.15:11). Tambin se puede hablar del paralelismo progresivo, el que desarrolla la idea repitiendo algunas palabras del verso anterior (Cf. Sal.145:8; 93:3-4). Adems, la poesa hebrea posee sonoridad y regularidad rtmica, aspectos que slo es posible apreciarlos en un anlisis en la lengua hebrea177.
1. Describa las caractersticas principales de la poesa hebrea. 2. En qu consiste el paralelismo de lo miembros? 3. Cuntos tipos de paralelismos se usan en la poesa hebrea? 4. Qu es un paralelismo graduado? 5. Qu es un monostiquio, estico y hemistiquio? 6. Cul es la funcin que cumple la poesa en la Biblia? 7. Cules son las caractersticas de la poesa mitolgica? 8. Cules son las caractersticas del gnero pico? 9. Cules son las caractersticas de la poesa descriptiva? 10. En qu forma ayuda, al lector, el reconocer las caractersticas de la poesa bblica?

APNDICE

1. QU ES LEER?
177

Remitimos al lector al libro de L.A. Schkel, Op. Cit. Vol.2. En esta obra el autor analiza todas las caractersticas de la poesa hebrea, presuponiendo un conocimiento de la lengua hebrea.

Objetivos de aprendizaje: Al final de esta leccin los participantes deben saber: Qu es leer un texto escrito en forma comprensiva.

169

Leer un texto escrito en dilogo con la propia realidad sociocultural del lector. Articular una serie de preguntas tiles para el cuestionamiento del texto ledo. Realizar una lectura crtica y reflexiva.

Introduccin. Leer un texto bblico es iniciarse en un proceso de superacin de prejuicios y fundamentalismos que cierran los sentidos del texto e impiden una lectura enriquecedora. Leer es un arte, una actitud muy diferente de la clsica y popular intencin de desear apropiarse de vocablos, expresiones, sintaxis, etc. El arte de leer supone, tericamente, ubicarse en el mismo nivel de aquella persona considerada como estudiosa o letrada. Este arte consiste en saber captar y apropiarse de la llamada reserva de sentido de un texto. Esto quiere decir que ms all de la estructura formal de la lengua, se desea captar los horizontes de significancia presentes en el texto178. El leer tiene, tambin, una dimensin potica, pues leer es iniciar un largo viaje que incluye perspectivas evocativas y provocativas, a partir de aquello que es dicho o escrito. La dimensin potica del leer se configura en la posibilidad de aprehensin de la riqueza de sentido que se esconde y se sita ms all de los lmites de la superficie del texto. El lector se vuelve participante activo, sintiendo y viviendo el acontecimiento del hecho ledo. Este proceso es muy rico y tiene variantes de posibilidades de apropiacin y contemporaneidad en cuanto a las innumerables y variadas posturas y regencias de posicionamientos del lector. Mientras ms potico sea el lector, ms contemporneo se har del texto. La dimensin de adentrarse en el texto, se complementa con aquello de la vuelta y de la bsqueda de la propia contemporaneidad del lector (tiempo y lugar). El mundo del lector es ledo por el texto, por lo tanto, es visto y ledo de forma 178 Walmor Oliveira de Azevedo. O que ler?. In: ESTUDOS BBLICOS 32,
1991, pp.46-57. Tradujo y condens P. Jaime Alarcn V.

diferente, fruto de la interaccin del texto. La fuerza de lo potico en el acto de leer produce, simultneamente, la posibilidad de dos entradas y de sus contemporaneidades en lo que se refiere a las realidades tanto del autor, as como del lector. La dimensin potica del leer no se encuadra en un simple procedimiento cientfico y metodolgico (analtico-racional). El lugar e insercin del lector, la manipulacin de las articulaciones de la realidad y la relacin con la vida misma esconden grandes secretos de la posibilidad de leer poticamente. Leer es una experiencia educativa. La experiencia del leer constituye un medio de contacto con lo otro, entendido como una realidad con sus circunstancias y la persona del autor. As, aquel que lee es llamado a establecer una relacin de empata (escuchar) frente al autor y su mundo. Leer escuchando al otro es la actitud simple de saber que el otro dice algo que se sita en un horizonte diferente, en otra intimidad y perspectiva diferenciada. Este otro tiene siempre algo que decir que es nuevo, para quien lee, pues el autor impregna en el texto la propia significacin de su realidad y circunstancia. La experiencia de escuchar la novedad que se sita en el otro (autor), tiene fuerza pedaggica y educativa en el proceso de encuentro y descubrimiento de la verdad. El leer y escuchar al autor y su mundo es admitir que la verdad est en la realidad del texto y del lector, pero es necesario un proceso de discernimiento y bsqueda que va ms all de la cuestin del poder presente en ambas realidades. Qu es un texto? Es un discurso codificado en escritura. El discurso es la produccin articulada de la palabra, en una lengua, propia del autor. ste pronuncia su palabra desde un lugar y poca determinada. El proceso de pasar de la fase oral a la escritura es posible gracias al empleo de las seales grficas regidas por una sintaxis y una gramtica propia del ambiente del autor. La intencin del texto reside en la realizacin de la palabra pronunciada por el autor, quien registra aquello que desea expresar, a travs de la escritura. As, la palabra de un autor se hace presente frente al lector, con las circunstancias, situacin, ambiente y articulaciones de

170

sentido por l realizados. La realidad del autor con sus peculiaridades de sentido, apropiaciones y encaminamientos se oculta en el proceso de escritura cuando se convierte en texto. El texto tiene por intencin comunicar la locucin del autor, quien transmite aquello que l quiere decir, mediante la expresin de su modo de articularse en la realidad y sus sentidos.

El proceso de produccin de un texto. El texto se convierte en escritura, a travs del proceso de codificacin de la experiencia de la palabra vivida, articulada y pronunciada por el autor en su mundo y contexto histrico (horizonte de verificacin y significacin). As, el texto antes de ser texto es palabra pronunciada. La insercin del autor en su realidad proveen las articulaciones significantes producidas en los mensajes, en cuanto formacin de horizontes que abarcan y rigen el proceso de comprensin, interpretacin