Os direitos humanos na encruzilhada biopoltica

Murilo Duarte Costa Corra

RESUMO O presente ensaio tem por objetivo precisar como os mais recentes desdobramentos da crise da fundamentao dos direitos humanos encontra, desde o fim da dcada de 50, uma renovao com a verificao de que a vida passa a ocupar progressivamente o lugar central da poltica. Se, em 1958, Arendt descrevia a vitria do animal laborans como o signo da decadncia da esfera pblica e da assuno da vida como valor absoluto na modernidade, quase vinte anos mais tarde Michel Foucault quase sem notcia dos trabalhos de Arendt descreveria pela primeira vez os deslocamentos histricos que teriam conduzido o Ocidente a uma forma de governamentalidade biopoltica. Mais recentemente, e sob o ponto de vista de um debate que em muito ultrapassa a questo dos direitos humanos, Giorgio Agamben retomara as formulaes de Arendt e Foucault a fim de captar, em sua tenso, um ponto de convergncia capaz de lanar nova luz sobre o papel histrico dos direitos do homem. Se, de repente, parece triunfar uma literatura do alm-do-homem que bem poderia resumir-se na polmica afirmao deleuziana de que No precisamos do homem para resistir; e se, de fato, com a prpria vida que estamos a jogar na encruzilhada biopoltica, talvez seja esta a ocasio para pr definitivamente em xeque uma srie de conceitos antropolgicos que, como Arendt sustentara, operam como o canevs sobre o qual se articulam e fundamentam os direitos do homem. Palavras-chave: Direitos Humanos. Biopoltica. Alm-do-Homem. Antropologia.

Human rights at a biopolitical crossroad

ABSTRACT This essay aims to describe precisely how the most recent theoretical developments on the Humans Rights foundations crisis encounter a renewing process since the end of the 50s, especially with the diagnosis that life progressively takes a central place in modern politics. In 1958, Arendt described the animal laborans triumph as a sign of decadence of the public sphere and, mostly, as the assumption of life as a modern absolute value. Almost twenty years later, Michel Foucault quite without awareness of Arendts research for the first time described the historical elements whereby the Occident has been conducted to a biopolitical form of governance. Recently, and under the perspective of a debate which transcends the human rights issue, Giorgio Agamben has retaken Arendts and Foucaults theories aiming to capture, on its mutual tension, a convergence point which could throw a new light on the Human Rights historical role. Suddenly emerges triumphant a beyond-the-man literature resumed on Deleuzes polemical assertive that We do not need man to resisit. If we gamble and risk life itself on the biopolitical crossroad, perchance

Murilo Duarte Costa Corra Doutorando em Filosoa e Teoria Geral do Direito pela Universidade de So Paulo (USP). Mestre em Filosoa e Teoria do Direito pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Graduado em Direito pela Universidade Federal do Paran (UFPR). Professor de Filosoa do Direito e de Teoria Geral do Direito, vinculado ao Departamento de Propedutica do Direito da Faculdade de Direito de Curitiba (DPD/FD/ UNICURITIBA). Contato: http://murilocorrea.blogspot.com

Canoas Direito e Democracia v.12 n.1 p.41-64 Direito e Democracia, v.12, n.1, jan./jun. 2011

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this is the time to definitively challenge various anthropological concepts that, as Arendt once said, operate as canvas on which human rights are established and articulated. Keywords: Human rights. Biopolitics. Beyond-the-man. Anthropology.

1 A ATUALIDADE DO DESAFIO DE PENSAR AUSCHWITZ

No ano de 1947, Adorno e Horkheimer (1985, p.174) escreviam em um opsculo destinado a construir a pr-histria do antissemitismo que o mecanismo que a ordem totalitria pe a seu servio to antigo quanto a civilizao. Alguns anos mais tarde, tornar-se-ia clebre a frmula adorniana segundo a qual Toda cultura aps Auschwitz, inclusive a crtica urgente a ela, lixo (ADORNO, 1966, p.357).1 A losoa crtica foi prdiga em exemplares de que a razo e o esclarecimento modernos no foram capazes de esboar sequer um gesto salfvico de nossos corpos orgnicos em face da destruio organizada nos campos de concentrao. Ao contrrio, a razo instrumental moderna igualmente visvel na lgica burocrtico-fabril dos campos de extermnio como o nas estruturas jurdico-burocrticas de um Estado de Direito, e nessa obscura solidariedade que os contemporneos parecem denitivamente capturados. A atualidade de pensar Auschwitz passa por compreender o paradoxo em que a precisa deteco adorniana parece lanar-nos: se barbrie e cultura solidarizam-se, urgente compreender a paradoxal condio que nos impe o contemporneo. Como assumir politicamente o discurso em defesa dos direitos humanos se o que Auschwitz ps em xeque foi a operao antropolgica de constituio do homem por oposio ao inumano, fazendo reverberar a histrica e nua pergunta que Primo Levi (1988) endereava ao Ocidente em um dos mais famosos testemunhos dos campos: isto um homem?. Como compreender que, no m dos anos 80, Elie Wiesel tal como Levi, um sobrevivente dos campos tenha armado por ocasio do falecimento do amigo que Levi morreu em Auschwitz, quarenta anos depois? Como compreender o duplo jogo signicante a que esto submetidas imagens, arquivos, testemunhos, e como faz-los escapar a um culto hediondo e perverso de um horror por demais recente? Talvez estejamos preparados para, no seio mais prprio dos direitos humanos, reconhecer, com Agamben (2008, p.30), que nunca deixamos de repetir o a do Plus jamais a! adorniano e, paradoxalmente, assumir que a crtica biopoltica aos direitos humanos no signica, e no pode signicar, sua simples e agressiva recusa. Ao pensar as imagens que restaram dos fornos crematrios de Auschwitz, Georges Didi-Humerman enfatiza o duplo carter do apesar de tudo (malgr tout) a partir do qual foram produzidas. Toda a literatura sobre Auschwitz encontra-se envolvida por uma bruma a bruma daquilo que nos impossvel dizer ou imaginar. Se os contedos factcios da desapario e da experincia mais original do aniquilamento nunca esto

Da es geschehen konnte inmitten aller Tradition der Philosophie, der Kunst und der aufklrenden Wissenschaften, sagt mehr als nur, da diese, der Geist, es nicht vermochte, die Menschen zu ergreifen und zu verndern. In jenen Sparten selber, im emphatischen Anspruch ihrer Autarkie, haust die Unwahrheit. Alle Kultur nach Auschwitz, samt der dring lichen Kritik daran, ist Mll. (ADORNO, 1970, p.357). Acolho e utilizo, neste particular, a traduo sugerida por Jeanne Marie Gagnebin (2006, p.73), em seu belssimo Lembrar escrever esquecer.

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imediatamente acessveis aos sobreviventes, h uma partilha comum do aspecto lacunar do testemunho (AGAMBEN, 2008, p.20 e p.42) entre todos os sobreviventes. Em verdade, a lacunaridade que todos experimentamos no testemunho o esforo de dizer na ponta mais extrema de nossa total impotncia de dizer eis o que torna todo contemporneo um sobrevivente dos campos. No entanto, no interior do paradoxo de dizer o indizvel, de trazer ao visvel aquilo cuja luz sequer o dia conheceu, persiste um obstinado desejo de dizer ou mostrar malgr tout, como quisera Didi-Huberman; uma insistncia que resiste ao prprio esquecimento e que o converte em algo que possa ser acolhido no como presena, tampouco como ausncia, mas como um acordo com aquilo que se oculta (BLANCHOT, 2007, p.171). Ao redor do esquecimento, como quisera Blanchot, trata-se de erigir novamente a linguagem. Ao redor da imagem, das suas zonas obscuras, do perigo e da urgncia das fotograas de 1944, tiradas por membros do Sonderkommando, erigir alguns retalhos de visvel com o frgil e clandestino escrpulo de quem arranca imagens de um Real que se quisera a todo custo apagar. O apagamento nazista dos rastros, a incinerao dos corpos e vestgios buscam fundar a radical impossibilidade de ver, de imaginar os rastros do inimaginvel e testemunhar, malgrado lacunosamente, em nome do irrepresentvel. Insistir, porm, mesmo quando nos sentimos atravessados pelo paradoxo, constitui um gesto e uma fora ativa contra aqueles que, diante de imagens ou narrativas, recaem nos extremos da recusa fundada na impossibilidade de ver ou de dizer, ou totalizam as imagens e narrativas como toda a verdade possvel sem interrog-las. Segundo Didi-Huberman (2003, p.48), assim como os relatos, toda imagem est submetida a um duplo regime. De um lado, esses instantes de verdade so fragmentrios e lacunares; de outro, malgrado tudo, so tudo aquilo de que dispomos. imagem, como ao testemunho, no podemos pedir demais nem to pouco: assim como no so capazes de dizer toda a verdade, no podem ser recusadas sem crtica como falsas; justamente quando podem ser inexatos mas, a um s tempo, verdadeiros ndices do Real. Ao interrogar uma das imagens (Fig. 1) que escaparam do projeto de apagamento da soluo nal, em que pouco ou quase nada oferece de visvel, Didi-Huberman escreve:
La masse noire qui entoure la vision des cadavres et des fosses, cette masse o rien nest visible donne, en ralit, une marque visuelle aussi prcieuse que tout le reste de la surface impressione. Cette masse ou rien nest visible, cest lespace de la chambre gaz: la chambre obscure o il a fallu se retirer pour mettre en lumire le travail du Sonderkommando, dehors, au-dessus des fosses dincinration. (DIDIHUBERMAN, 2003, p.52)

Essa massa obscura, confundida com o interior da prpria cmara de gs o espao mais irrepresentvel imaginao e literatura testemunhais , constituiu a mais preciosa condio de possibilidade da existncia dessas fotograas; o no-visvel constitui a

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condio segundo a qual as imagens aparecem percepo como um acontecimento visual. Suas zonas obscuras so o signo que submete esses eventos imagticos, ou testemunhais, a seu prprio porm (DIDI-HUBERMAN, 2003, p.53), em que o interior e o exterior, cmara e corpos incinerados, encarnariam o paradoxo que sustentou o vir--luz dos negativos. Na imagem, h obscuridades assim como nos testemunhos h suspenses e silncios que preciso interrogar. Entre uma memria saturada de imagens-testemunhos e a poro de Real que ainda lhes falta, torna-se possvel criticar os vestgios, malgrado todas as tentativas de produzir seu perene apagamento. A crtica, a esttica, a poltica e a tica devem estimar a cada vez as singularidades que atravessam cada testemunho como um acontecimento portador de uma visibilidade: seu estatuto de arquivo, suas condies de enunciao, a ordem do discurso em que se insere etc.; por outro lado, mesmo para fugir saturao da memria, seria preciso recolocar, como quisera Didi-Huberman (2010, p.13), o problema da legibilidade das imagens-testemunho em relao com essas singularidades histricas e sua visibilidade concreta, imanente, singular (Id., p.14). Questionar sobre os Direitos Humanos na encruzilhada biopoltica no quadro da atualidade de pensar Auschwitz signica uma pequena contribuio a um esforo comum por tentar trazer luz, de Hannah Arendt a Giorgio Agamben, as singularidades do pensamento metafsico e poltico Ocidentais que tornaram possvel que Auschwitz tivesse lugar; especialmente quando, segundo Giorgio Agamben (2008, p.30), Auschwitz no tenha cessado de postul-lo entre ns.

2 POLTICA: A VIDA EM CENA

Auschwitz parece ter sido o momento privilegiado em que a vida humana, essencialmente matvel e sem espessura, exps denitivamente a articulao nem sempre edicante entre vida e poltica. No entanto, o acontecimento singular, e perigosamente repetvel, que Auschwitz materializa, deve ser lido em conexo com aquilo que o teria tornado possvel: os deslocamentos histricos, descritos por Arendt, mas tambm por Foucault, e aprofundados pela genealogia agambeniana da vida nua, que mostram de que forma a vida orgnica toma, progressivamente, o lugar central na poltica moderna. A releitura de Auschwitz sob a inuncia crtica dos dispositivos biopolticos permitiria, enm, completar o preciso, mas ainda lacunar, diagnstico adorniano segundo o qual, longe de constituir um momento em que a razo deixou de ocupar seu lugar na modernidade para ceder espao ao horror irracional, o campo de concentrao teria constitudo um dos mais excelsos lampejos da realizao absoluta e sem precedentes da razo tcnica na era moderna. Para muito alm de toda a superfcie tcnica, racional e burocrtica que permitiu construir, organizar e pr em operao os campos de extermnio dirigidos por uma tcnica muito prxima daquela ento em uso nas fbricas e nos centros industriais europeus, a soluo nal nazista cujo nico propsito era o de apagar todas as evidncias e rastros das vidas sem espessura que atravessaram os campos de extermnio teria implicado o

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ltimo dos passos da razo moderna no interior de seu projeto: transformar a Shoah no nico acontecimento capaz de escapar ao olhar da histria.2 Um liame invisvel entre Arendt, Foucault e Agamben que se encontra desdobrado na obra recente deste ltimo permitiria reconstruir a cadeia de acontecimentos que tornaram Auschwitz possvel. Estendendo a pesquisa iniciada em 1951 com a publicao de Origens do Totalitarismo, Arendt rene em A condio humana os resultados de uma srie de conferncias pronunciadas na Universidade de Chicago. Em seu livro, publicado no m dos anos 50, Arendt (2010, p.06) prope-se simples, mas dura, tarefa de pensar o que estamos fazendo. Como os homens lidaro com sua progressiva alienao do mundo, a decadncia do espao pblico; como podem articular-se as atividades humanas fundamentais (trabalho [labor], obra [work] e ao [action])3 da vita activa arendtiana. Enquanto o trabalho (labor) do animal laborans convm com as necessidades da manuteno da vida orgnica e seus processos biolgicos, a obra (work) do homo faber, no sem produzir ressonncias com a mundanidade heideggeriana (HEIDEGGER, 2009b, p.110-168), inaugura a existncia no-natural dos homens, capaz de transcender pela rei cao a recorrncia do crculo de natividade e mortalidade em que se encontra sempre e j engastado o vivente. Da mesma forma como a mundanidade a condio humana da obra, a ao, como atividade que se processa entre homens iguais em sua singularidade e que ocorre sem qualquer mediao de coisas, produtos ou matria , a condio per quam da poltica, terreno no qual viver e estar entre os homens (inter homines esse) coincidem absolutamente. No por acaso, Arendt conjugava os conceitos de ao e liberdade em Entre o passado e o futuro, ao armar que Os homens so livres diferentemente de possurem o dom da liberdade enquanto agem, nem antes, nem depois; pois ser livre e agir so uma mesma coisa (ARENDT, 2009, p.199). As trs atividades que compem a vita activa esto, segundo Arendt (2010, p.10) intimamente relacionadas com as condies mais gerais da existncia humana: a natalidade e a mortalidade. Por um lado, o trabalho do animal laborans assegura a sobrevivncia do indivduo como de sua espcie; a obra do homo faber, mediao entre homem e mundo, institui uma mundanidade prenhe de uma durabilidade que contrasta com o passadio tempo da existncia humana. Por m, a ao, ao fundar e preservar corpos polticos, institui a prpria condio para a histria.

2 O paradoxo, no entanto, reside na imperiosidade de trazer visibilidade mesmo o momento da desapario absoluta que deveria ser produzida pela soluo nal. Paradoxal, talvez, porque, dela mesma, tenham restado quatro fotogramas clandestinos, datados de agosto de 1944, produzidos por annimos, membros do Sonderkommando, que permitiram a Georges Didi-Huberman (2003, p.16) retraar algumas das aventuras da desapario no corao da imagem, bem como tentar reconstruir o sentido das imagens na legibilidade da histria (DIDI-HUBERMAN, 2010). 3 Utilizo, aqui, a recente reviso tcnica realizada por Adriano Correia, sobreposta traduo original, datada de 1981, feita por Roberto Raposo. Algumas das mais sensveis modicaes no vocabulrio arendtiano so as revises das tradues de Labor por Trabalho, ao invs do cognato portugus Labor, e de Work por Obra, ao invs de Trabalho, como constam na traduo original de Raposo, e tal como so reproduzidas nas dez primeiras edies dessa traduo. Sobre as justicativas etimolgicas e tcnicas em favor das modicaes, conra-se a Nota nova edio brasileira (ARENDT, 2010, V-IX), de autoria do revisor.

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Trabalho, obra e ao esto enraizados na natalidade na medida em que precisam prover e preservar o mundo para o constante inuxo de recm-chegados que nascem no mundo como estranhos (ARENDT, 2010, p.10). Assim, se a categoria central da tradio metafsica teria se resumido morte, Arendt conclui que a natalidade constitui a categoria central da poltica. Isso se deve ao fato de que toda atividade inerente vita activa enraza-se na natalidade; segundo, toda atividade humana ser inerente um elemento de ao e, de consequncia, ser inerente atividade poltica; por m, porque todo recm-chegado contm, em sua natalidade, o grmen para iniciar algo absolutamente novo. Essa diviso entre as trs atividades da vita activa serve para aprofundar uma rigorosa distino conceitual entre os domnios pblico e privado. Tal distino encontra em Aristteles a defesa da escravido como o trabalho submetido s necessidades bsicas da vida humana (ARENDT, 2010, p.103). A m de soterrar vez por todas as interpretaes que insistiam em identicar em Aristteles a existncia de uma escravido por natureza, Arendt nota que se o escravo nunca acedeu condio de homem, no foi em razo de um condicionamento natural, mas pelo fato de seu trabalho estar completamente submetido pelas necessidades da vida biolgica. Diferente do homo faber que, ao produzir, acrescenta novos objetos ao artifcio humano e constitui uma zona de mundanidade em que objetos fazem as vezes de mediao entre os corpos humanos e o mundo, o animal laborans aquele que est longe de ser um homem; o animal laborans aquele cujo ser, sujeitado pelas necessidades bsicas da vida humana, faz corpo com o mundo sem a mediao da matria, mas no faz corpo com os homens (inter homines esse desinere); no pode agir, no livre, tampouco participa do corpo poltico. Se o homo faber participa da constituio do carter objetal da mundanidade e, portanto, sua atividade produtiva de objetos de uso insere-se no mundo ao passo em que constitui o princpio da ontologia dessa prpria mundanidade que permite aos homens, vivos ou recm-chegados, fazerem corpo com o mundo , a vida do animal laborans j no perdura alm da prpria existncia biolgica individual que passa sem deixar vestgios e, por isso, reduz-se, como quisera Bichat (1922), dos processos de assimilao e excreo, esgotando-se em produzir bens de consumo (ARENDT, 2010, p.103-116). O animal laborans, ao contrrio do homo faber, faz as vezes do animal de dentro, diviso interna sobre a qual o humano se recorta e articula: seus complexos existenciais assimilao-excreo, consumo-desapario, encontram na morte individual o limite interno durabilidade de sua prpria residncia na Terra; neles, nada transcende aquilo que Arendt (2010, p.217) dizia ser A vida em seu sentido no-biolgico, o tempo que transcorre entre o nascimento e a morte [...]. A m de melhor organizar uma rigorosa diviso entre os domnios do pblico e do privado, Arendt duplica o gesto dos gregos e conna ao interior do okos o trabalho do animal laborans da mesma forma como Aristteles connava a z. Seguindo-o, Arendt descreveria o bios politikos, ou o romano inter homines esse, como uma segunda vida uma vida humanamente predicada capaz de transcender a produo de bens

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de consumo e at mesmo a prpria vida estritamente biolgica, atravessada por uma durabilidade imanente existncia, do animal laborans.4 Se h um certo vitalismo em Arendt, ele est em reconhecer a vida como consumidora da durabilidade, bem como em armar que Uma losoa que no chegue, como Nietzsche, armao do eterno retorno (eiwige Wiederkehr) como princpio supremo de todo ente simplesmente no sabe do que est falando (ARENDT, 2010, p.119). Porm, o vitalismo arendtiano permanece aprisionado pela circularidade sem m do trabalho, dos objetos de consumo e, portanto, da prpria vida orgnica do animal laborans; circularidade, esta, que s rompida pelo initium recomeado a cada nascimento, ou pelos produtos da ao e do discurso que, embora fteis como a vida, tecem as relaes humanas e fundam a memria e a permanncia do mundo ao transformar em tangveis as coisas intangveis (ARENDT, 2010, p.117-121). No , contudo, a tradicional e rigorosa distino entre os domnios do privado e do pblico que caracteriza a modernidade. Pelo contrrio, trata-se de sua progressiva aproximao e indiferenciao que modica as articulaes entre as atividades da vita activa e conduzem a vida condio de bem supremo que, de repente, toma de assalto a totalidade da cena poltica e demarca a vitria do animal laborans. Alm de compreender o triunfo do animal laborans, seria necessrio entender como o trabalho fora promovido mais alta dentre as capacidades do homem, alm da fabricao e da ao poltica; isto signica que no foi a simples derrota do homo faber para a losoa utilitarista que determinou a vitria do animal laborans e a ascenso da vida como bem supremo. Arendt (2010, p.392) diagnostica que, uma vez que tal inverso de posies operara-se no interior da teia de relaes de uma sociedade crist, a crena na sacralidade da vida termo que tomar um sentido todo especial a partir da losoa poltica de Agamben sobreviveu a toda a secularizao. Por meio de uma herana hebraica, a era crist inverteu, segundo Arendt, a antiga relao entre homem e mundo ao promover a vida humana posio de durabilidade imortal at ento ocupada pelo cosmos. Isso teria, de um lado, oferecido a excelsa esperana da redeno a quem nunca esperou pela imortalidade, ao mesmo tempo em que rebaixara a poltica, bem como as outras atividades da vita activa, condio de atividades sujeitadas pela necessidade (ARENDT, 2010, p.393-395), ressignicando a vida na terra como o primeiro e mais miservel estgio da vida eterna. Permanecer vivo, mais que um desejo do animal laborans, passa a ser, durante a era Crist, um dever sagrado portanto, o trabalho deve ser liberado de sua antiga condio de menosprezo e, como tudo o que serve para manter a vida biolgica, torna-se, enm, uma das mais dignas atividades humanas. Entre os cristos, no h dever de trabalhar, mas, sim, de manter-se vivo; dever em relao ao qual, como quisera So Toms de Aquino na Summa Theologica, o trabalho agura-se como recurso ltimo e soluo desesperada o que no sugere uma antinomia face reconhecida primazia crist atribuda vita contemplativa. Eis o que fundou, na
4 Interessante notar que a ideia de bios politikos como segunda vida tomada de emprstimo a Paideia, o clssico livro de Werner Jaeger (1995) sobre a formao do homem grego.

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modernidade, a premissa de que a vida, e no o mundo, o bem supremo do homem (ARENDT, 2010, p.398). apenas com o processo de secularizao, sob os inuxos do pensamento cartesiano, que os modernos recolocam em xeque a imortalidade da vida humana. Lado a lado com a dvida metdica, opera-se a paulatina construo de um mundo menos estvel, permanente e convel do que fora durante a era Crist. A secularizao, no entanto, no restituiu ao homem sua antiga relao com a mundanidade; longe de ganhar sua vida, o homem moderno foi [...] arremessado na interioridade fechada da introspeco, na qual o mximo que ele poderia experienciar seriam os processos vazios do clculo da mente, o jogo da mente consigo mesma. Os nicos contedos que sobraram foram os apetites e os desejos, os anseios sem sentido de seu corpo [...] (ARENDT, 2010, p.401).

3 A ANTROPOLOGIA DAS DISJUNES E OS DIREITOS DO HOMEM

precisamente no momento em que o animal laborans triunfa, em que a mundanidade decai juntamente com o espao pblico, o discurso e a liberdade poltica na obra de Arendt, que Giorgio Agamben (2007, p.11-19) faz interferir a noo foucaultiana de biopoltica. Se, por um lado, Arendt bem interpretara a desarticulao entre homem e animal no seio da poltica aristotlica, no se teriam compreendido as consequncias prticas e polticas da desarticulao entre z e bios, tampouco as mais radicais consequncias da homologia entre estas e as dimenses do okos e da plis. Tendo connado a vida orgnica ao espao do okos, Arendt interpreta o escravo como protagonista de um trabalho completamente sujeito s necessidades bsicas da vida biolgica; a vida humanamente predicada, bios politikos, vaga livre na abertura liberdade inaugurada com o espao pblico e sustenta a qualidade de uma segunda vida capaz de transcender a orgnica, e de dotar a vida individual de uma durabilidade que excede a da existncia sem espessura e sem rastros do animal laborans. Apesar da acuidade da leitura arendtiana da losoa aristotlica, bem como do diagnstico de que, na modernidade, a vida sacralizada e elevada condio de bem supremo marca, de um lado, a decadncia do espao pblico e da liberdade e, de outro, o triunfo do animal laborans, Arendt no capaz de perceber que mais do que um ser vivo capaz de existncia poltica, o homem moderno tornou-se um animal, em cuja poltica, sua vida de ser vivo est em questo (FOUCAULT, 2007, p.156); eis o que demarcaria, segundo Agamben (2007, p.12), o ingresso da z na esfera da plis. Eis porque toda poltica , em sua arch, biopoltica. Se, por um lado, Arendt no estabelece relaes diretas entre A condio humana e suas precedentes pesquisas sobre o totalitarismo, Foucault nunca se dedicou a investigar os campos de concentrao e as estruturas dos Estados totalitrios do Novecentos que, para Agamben (2007, p.12), constituem as reas por excelncia da biopoltica moderna. nesse sentido que Agamben pretender conduzir as obras de Arendt e Foucault a um

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entrecruzamento que permitir lanar luzes sobre a inscrio da vida nua no interior da poltica como evento fundador da modernidade. apenas ao lanar luzes sobre essa tenso constitutiva, que Agamben consegue perceber o oculto ponto de interseco entre o modelo jurdico-institucional e o modelo biopoltico de poder (AGAMBEN, 2007, p.14). Eis o que teria permitido a Agamben, especialmente durante o primeiro livro de sua tetralogia Homo Sacer, mostrar que, por meio da original incluso-exclusiva da vida nua na ordem poltica, a produo de um corpo biopoltico deveria ser descrita como elemento constitutivo da exceo soberana. Assim como Foucault pudera demarcar em Aristteles o conceito de homem como um animal (vida orgnica connada ao okos) e, alm disso, capaz de existncia poltica (a vida humanamente predicada construda na plis), Agamben percebe que poltica e vida encontram-se articuladas mediante uma paradoxal desarticulao: a vida nua s est includa na poltica por intermdio de sua prpria excluso. O topos paradoxal que engendra a incluso da z na poltica por meio de sua excluso na bios estrutura-se segundo uma relao de exceo que, segundo o timo, signica o que capturado fora. Capturada pela forma de vida humanamente predicada (bios) e emancipada nas necessidades orgnicas, a z, porm, nunca ingressa denitivamente no seio da poltica seno mediante um princpio de radical excluso. Contudo, a poltica moderna desloca progressivamente o centro clssico da relao entre forma de vida e exceo; mantendo o limiar constitutivo entre exceo e vida sacra, de um lado, reivindica-se a prpria z como o ponto em que se joga com a liberdade e a felicidade humanas. Segundo Agamben,

Por trs do longo processo antagonstico que leva ao reconhecimento dos direitos e das liberdades formais est, ainda uma vez, o corpo do homem sacro com o seu duplo soberano, sua vida insacricvel e, porm, matvel. Tomar conscincia dessa aporia no signica desvalorizar as conquistas e as diculdades da democracia, mas tentar de uma vez por todas compreender por que, justamente no instante em que parecia haver denitivamente triunfado sobre seus adversrios e atingido seu apogeu, ela se revelou inesperadamente incapaz de salvar de uma runa sem precedentes aquela z a cuja liberao e felicidade havia dedicado todos os seus esforos. (AGAMBEN, 2007, p.17)

No seremos capazes dessa compreenso crtica que visa a construir o problema dos Direitos Humanos na encruzilhada biopoltica sem compreender, por um lado, que toda a construo histria dos Direitos do Homem articula-se sobre um fundo antropolgico e, portanto, sobre um conceito a um s tempo poltico e metafsico de homem, como Hannah Arendt (2009, p.324) parece ter intudo j no incio da dcada de 50 do sculo passado; por outro, se no compreendermos a paradoxal constituio poltica desse conceito de homem como uma antropologia das disjunes, como quisera Giorgio Agamben (1996, p.20-29 e 2002, p.21-82). A histria da crise dos Direitos Humanos engasta-se na crise e no desabamento de um conceito de homem que s pde constituir-se ao preo de desarticular vidas nua e poltica, animal laborans, homo faber e vita contemplativa. precisamente

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 histria das implicaes prticas e polticas das disjunes necessrias para produzir o humano como predicado da vida nua que necessrio remontar uma antropognese na qual o homem constitui um dispositivo biopoltico.5 Em O declnio do Estado-Nao e o m dos Direitos do Homem, Arendt descreve o surgimento da Declarao dos Direitos do Homem no m do sculo XVIII como o nascimento de direitos inalienveis, irredutveis e indeduzveis de outros direitos ou leis; direitos que no encontravam fundamento em qualquer autoridade seno no prprio Homem, que surgia como soberano, sua origem e seu objetivo ltimo (ARENDT, 2009, p.324). Porm, progressivamente, a Declarao passa a ver-se atravessada por um paradoxo. A abstrao do conceito de Homem sobre o qual se articulava gerou a identicao dos direitos do homem com os direitos nacionais europeus; repentinamente, comea a surgir, na Europa, um grande nmero de aptridas, que no gozavam da proteo jurisdicional de qualquer Estado nacional. Isso sugeria uma coincidncia sem resduos entre a perda de direitos nacionais e a perda de direitos humanos. A gura do refugiado desnacionalizado, gura mais prpria a ser protegida pelos direitos humanos, colocava a nu sua mais problemtica impropriedade: seres humanos despojados da proteo de um Estado-Nao convertiam-se em entes meramente vivos, em sujeitos sem direito a ter direitos, aos quais tutela jurdica nenhuma poderia socorrer. Arendt (2009, p.329) observa que o primeiro dos atos de extermnio dos judeus pelos nazistas consistiu em sua desnacionalizao e, por extenso, na privao do direito a ter direitos, separando-os do mundo em campos de concentrao: e, antes de acionarem as cmaras de gs escreve Arendt (2009, p.329) haviam cuidadosamente [...] vericado, para sua satisfao, que nenhum pas reclamava aquela gente. Em Arendt, a privao dos direitos humanos sugerida como a privao de um lugar no mundo que torne a opinio signicativa e a ao ecaz, a privao do mundo propriamente humano e poltico, tal como aparecer denido sete anos mais tarde em A condio humana, como a esfera do discurso, da ao, o tecido das relaes sociais, histricas e da gnese da memria (ARENDT, 2010, p.115-118). Apesar de Arendt (2009, p.331) ainda apostar na dignidade moral que um homem expulso de sua comunidade e privado de todo direito mantm, reconhece, todavia que, para alm da privao de direitos, a perda da prpria comunidade o que o expulsa da humanidade, que Os sobreviventes dos campos de extermnio, os internados nos campos de concentrao e de refugiados [...] puderam ver [...] que a nudez abstrata de serem unicamente humanos era o maior risco que corriam (Arendt, 2009, p.333). Ao contrrio de aplicarem-se naturalmente os direitos humanos ao ente que perdeu seu status poltico, este j no mais visto seno como um homem que perdeu todas as suas qualidades, essencialmente dessemelhante, impassvel de ser tratado como igual. Quando sua personalidade legal foi completamente destruda, arma Arendt (2009, p.334) em um momento luminoso,
5 Com relao ao conceito de homem como dispositivo biopoltico, tomamos a liberdade de remeter o leitor a um pequeno ensaio nosso: CORRA, M. D. C. Os umbrais do humano: o homem como dispositivo biopoltico e o animal contemporneo. Prisma Jurdico, So Paulo, v. 9, n. 2, p.307-326, jul./dez. 2010.

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restam apenas aquelas qualidades que geralmente s se podem expressar no mbito da vida privada, isto , no interior do okos, no qual, segundo Aristteles, estava destinada a permanecer connada a z. Esse o limite interior ao pensamento de Hannah Arendt, que, embora o esboce, no consegue encontrar um vnculo entre totalitarismo e biopoltica liame que, embora elidido em sua obra, ser recuperado apenas por Giorgio Agamben quarenta anos mais tarde. Tanto em Mezzi senza ne (AGAMBEN, 1996, p.20-29), quanto no primeiro dos volumes de Homo sacer (AGAMBEN, 2007, p.133-142), Agamben retorna ao captulo quinto de As Origens do Totalitarismo para expor o paradoxo dos Direitos Humanos reavivado por uma ideia de biopoltica. Tanto em Arendt como em Agamben, a gura sem espessura e aptrida do refugiado encarna vivamente o paradoxo dos direitos humanos como direitos incapazes de reconhecer, malgrado todas as evidncias naturais, o puro fato de ser humano completamente desvinculado de seu pertencimento a uma ordem jurdica nacional. A ambiguidade do prprio ttulo da Declarao de 1789, Declarao dos direitos do homem e do cidado, teria marcado a indeterminao entre homem e cidado, sendo impossvel distinguir se se trata de duas realidades distintas (o homem, o cidado), ou se o a primeira das qualidades est sempre e j inscrita como contedo na segunda (AGAMBEN, 1996, p.23-24). Da indeterminao entre Direito do Homem e Direitos Civis, Agamben (1996, p.24) descrever as Cartas de Direitos Humanos como lugar em que se efetua a passagem da soberania rgia de origem divina soberania nacional, em que o sdito torna-se cidado na medida em que sua natividade at mesmo etimologicamente compreendida na palavra Nao, de nascere habita irrevogavelmente o corao da soberania moderna. Assim, os direitos sero atribudos ao homem apenas porque ele pressuposto imediatamente evanescente (ainda que no deva vir a lume como tal) do cidado (AGAMBEN, 1996, p.25). Essa gnese dupla e desarticulada entre homem e cidado, que permite transformar o primeiro em um contedo evanescente do segundo, ou que permite divisar na gura do refugiado a separao cada vez mais radical entre o poltico e o humanitrio como o topos privilegiado em que se reproduz mais visivelmente o descolamento entre direitos do cidado e do homem (Agamben, 2007, p.140), permite compreender o isolamento da vida sacra que sustenta a soberania e a exceo como dispositivos de governamentalidade biopoltica. Tal desarticulao entre homem e cidado, direitos humanos e civis, deve sustentarse em uma desarticulao ainda mais fundamental: aquela entre homem e cidado, que no pode basear-se seno na desarticulao entre vida nua e vida poltica. Em seu interior, tentaremos captar uma antropologia e um conceito de homem que o que permite decidir a cada vez entre o humano e o inumano ou, se quisermos, z e bios. Aquilo que Agamben (2002, p.38-43) mais tarde denominar Macchina antropologica toca, na metafsica como na poltica, s possibilidades ontolgicas do prprio homem, mas manifesta, por outro lado, o paradoxo ao qual essas possibilidades ontolgicas esto entregues desde logo.

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Na tradio ocidental, o conceito de vida nunca vem denido enquanto tal (Agamben, 2002, p.21), mas apresentado segundo uma srie de divises e articulaes. De Aristteles a Bichat (1822), da losoa antiga biologia do sculo XIX, a vida apresentada pela tradio ocidental como uma diviso que se opera sem cessar e que, uma vez transferida ao interior do homem vivente, converte-se em uma fronteira mvel, em ltima cesura que constitui toda a possibilidade de uma antropologia: isto , de decidir sobre o que ou no humano. Da o paradoxo a que foram entregues os Direitos do Homem, que no podem surgir seno como resultado de uma deciso mais essencial sobre a prpria condio humana; no entanto, na cultura ocidental, a condio humana nunca vem denida por si. Ela sempre o resultado das divises e articulaes operadas pela mquina antropolgica em obra em nossa cultura. Assim, a antropologia, e a gnese do homem de que ela d conta, colocam-se ao lado da mquina, como o resto de uma produo irnica que captura as potncias de ser um homem para alm daquilo que dele resta como anthropos, o produto da mquina antropolgica. Na encruzilhada biopoltica, os direitos humanos encontram-se entregues a dois precisos paradoxos. Um aparente, manifestado na gura do refugiado como o homem que perdera todas as qualidades de humano e perigosamente dispe da abstrata condio de ser um homem naturalizado, sem insero no mundo, vida nua a que direito algum socorre. Outro, inaparente, mas capaz de explicar o primeiro: no h direitos humanos, tampouco civis, sem uma antropologia com a qual possam fazer corpo; essa antropologia, porm, nada mais do que a sobrecodicao da operao irnica de uma mquina antropolgica que funciona, desde os antigos, e ainda entre os modernos, dividindo, articulando e rearticulando um conceito de homem sobre o de vida natural e, assim, cria as condies para uma deciso essencial entre os conceitos de vivo e morto o que est atualmente em jogo em todas as clulas mdicas de tratamento intensivo e, mais alm, entre homem e inumano. nesse momento em que se pode captar que a disjuno entre ontologia e poltica que origina, como uma ressonncia mais supercial, uma ontologia do homem como antropologia que reproduz e se funda na ciso originria entre z e bios, entre animal laborans e homo faber, e que reduz a vida ao inter homine esse. Assim, na encruzilhada biopoltica, ao menos de Arendt e Foucault a Agamben, os Direitos Humanos aparecem ora como o instante privilegiado em que se tornou visvel o ingresso sem reservas da natividade no princpio da soberania, ora como uma ressonncia de superfcie de uma diviso mais profunda, e que se pretendeu ontolgica pela tradio ocidental, entre z e bios; diviso fruto da mquina antropolgica que os Direitos Humanos no so capazes de superar e que, historicamente, mostraram-se at mesmo incapazes de tutelar, por estarem engastados em sua lgica constitutiva. nesse ponto que seria necessrio retornar a uma literatura do alm-do-homem como princpio crtico capaz de ultrapassar a constitutividade recproca entre Direitos Humanos e biopoltica. No ps-escrito a uma breve, mas bela, monograa sobre Foucault, Gilles Deleuze relanava o desao de pensar a morte do homem e seu alm com a provocativa armao de que No precisamos do homem para resistir

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(Deleuze, 1986, p.131-141). a essa literatura do alm-do-homem que preciso retornar sempre a m de desembaraar-se dos resultados prticos e polticos nefastos da mquina antropolgica.

4 UMA LITERATURA DO ALM-DO-HOMEM

Mesmo no seio de uma antropologia, da qual preciso que nos desfaamos a todo custo, h, em Arendt, uma vida inorgnica que se dene e exprime por meio de uma seco do tempo (Arendt, 2010, p.217). Trata-se do tempo que transcorre entre nascimento e morte, ftil como a vida, a ao e o discurso o que designaria, em Arendt, a insistncia de um vitalismo que poderia encontrar-se um grau abaixo da vida do animal laborans, preso pela necessidade, no curso do qual ao, discurso e, portanto, mundo humano, se desenrolam. Na tradio ocidental moderna, uma literatura do alm-do-homem encontra na tica espinosana, e em seu conceito de Deus, um primeiro esboo da tentativa de incluir o homem na natureza, reunindo ontologia e poltica. O Deus espinosano compreendido como ente absolutamente innito, isto , uma substncia que consiste de innitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e innita (SPINOZA, 2007, p.12). De acordo com as proposies 14 e 15, no pode existir nem ser concebida nenhuma substncia e Tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus, nada pode existir nem ser concebido (Id., p.29-31). Vontade e intelecto, pelas proposies 29 e 30 do Livro I, no passam, dessa forma, de modos denidos de um pensar que , j, imanente a Deus-Natureza. Com um gesto coextensivo, ao escrever sobre a natureza e a origem da mente, Espinosa (2007, p.91) arma que essncia do homem no pertence o ser da substncia, ou seja, a substncia, no constitui a forma do homem; ao contrrio, a essncia do homem que passa a ser constituda por modicaes denidas dos atributos de Deus. O homem no , pois, uma substncia separada, mas um modo do innito da substncia que Deus, isto , a Natureza. O pantesmo espinosano o conduz a armar a identidade entre Deus e Natureza; assim, os vrios indivduos, suas mentes, paixes, razes e desejos no constituem nada alm de modos de expresso de uma substncia nica e indivisvel que consiste na prpria Natureza. Por isso, Deleuze (1981, p.164) deniria o Deus-Natureza espinosano como o prprio plano de imanncia: une seule Nature pour tous les corps, une seule Nature pour tous les individus, une Nature qui est elle-mme un individu variant dune innit de faons. O mundo espinosano j no se deixa habitar por um homem criado imagem e semelhana de um Deus transcendente que, de alguma forma, abandonou este mundo; ao contrrio, o homem compreendido como um singular modo de expresso de uma substncia nica, um plano comum de imanncia onde esto todos os corpos, as almas, os indivduos (Deleuze, 1981, loc. cit). Assim, Espinosa destoa de toda a tradio metafsica medieval pois, em sua tica, ontologia e poltica substncia e modos de vir existncia, resistir e nela perseverar permanecem inseparveis e j

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no permitem denir o homem seno em funo das potncias imanentes do alm-dohomem; isto , das potncias de variao de Deus sive Natura. , no entanto, apenas no Zaratustra de Nietzsche que se encontrar o primeiro dos escritos a convocar explicitamente as potncias demonacas do alm-do-homem. Em Espinosa, o homem goza da positividade da prpria natureza como sua potncia mais prpria; em Nietzsche, porm, no prlogo de Zaratustra, bem como em boa parte da bibliograa nietzschiana, o homem vir denido em funo de um sentimento moral e de rebanho que seria preciso superar a todo custo em benefcio de uma tica do eterno retorno que, como Deleuze (1962) mostrara nos anos sessenta, no se esgota no eterno retorno do mesmo; atingir, no limite, um sentido cosmolgico e fsico para alm de uma tica do desejo o que Deleuze nomeava o ser seletivo do eterno retorno que no deixa devir seno o diferente. Segundo Heidegger (2009a, p.37), se h a possibilidade de descobrir uma antropologia propriamente nietzschiana, ela se encontraria dispersa entre os escritos da Segunda Considerao Intempestiva (Nietzsche, 1990) e de Genealogia da Moral (Nietzsche, 2008), nos quais a gnese do homem encontra-se sempre vinculada a uma nova qualidade de relao com o tempo, essencialmente diversa da relao dos animais. O alm-do-homem, porm, convocado nominalmente como um devir apenas no Zaratustra, que descido das montanhas e de seus dez anos de solido, vem ensinar o alm-do-homem, pois O homem algo que deve ser superado (NIETZSCHE, 2006, p.23). O alm-do-homem , entretanto, o prprio sentido da terra, a possibilidade de criao de qualquer coisa alm de si mesmo, a mais excelsa obra da vontade de potncia que desejaria armar que o alm-do-homem seja o sentido da terra (id., loc. cit.). Zaratustra dene o homem como uma corda estendida entre o animal e o almdo-homem, uma corda estendida sobre um abismo (Nietzsche, 2006, p.25). Apesar de suspensos sobre uma promessa de negatividade, corporicada no abismo no qual se pode a todo momento despencar, seria preciso reconhecer aquilo que o homem tem de grandioso: ser ponte, no m; ponte em que a virtude prepara a terra para o advento do alm-do-homem, em que a decadncia e o niilismo do homem no passam da vontade de declnio habitada, ainda, por une che de dsir eis a viso do homem, niilista e decadente, como a ltima morada do grande anseio. O alm-do-homem seria o prprio sentido de seu ser em devir, o raio que arrebenta da nuvem negra que o humanismo cansado, que permanece, ainda hoje, separado daquilo que ele pode. Com Zaratustra, Nietzsche queria despertar seus contemporneos daquilo que, quase um sculo mais tarde, Michel Foucault (2010, p.470) chamaria sono antropolgico ironizando aquele que, para ele, foi o iniciador da antropologia losca, Emmanuel Kant (2002)6. Se, durante a modernidade, a representao perde
6 Apesar da ironia foucaultiana o que, dizem seus bigrafos, constitua uma das mais sensveis marcas de sua personalidade , a preocupao com o tema do Homem era tamanha que, em 1964, Foucault ocupou-se de traduzir e publicar pela Editora VRIN a Anthropologie kantiana.

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o posto central, segundo o diagnstico de Foucault, seria necessrio assegurar o lugar por excelncia das snteses empricas para alm da soberania do sujeito cartesiano. Kant e os modernos encontraro na nitude do homem e, portanto, em uma analtica antropolgica, a dobra losca em que a funo transcendental vem cobrir [...] o espao inerte e sombrio da empiricidade (Foucault, 2010, p.471). Assim, o homem torna-se o campo losco possvel em que passamos a interrogar desde a natureza do homem at aquilo que pode dar-se em geral sua experincia. Segundo o diagnstico de Foucault, nessa dobra, adormecemos por longo tempo. Apenas com o pensamento de Nietzsche, que reencontrou o ponto onde o homem e Deus pertencem um ao outro, onde a morte do segundo sinnimo do desaparecimento do primeiro, Foucault (2010, p.472-473) compreende que o alm-do-homem nietzschiano marca mais que a iminncia da morte do homem; marca o advento de uma losoa do futuro. Em nossos dias, escreve Foucault (2010, p.473), no se pode mais pensar seno no vazio do homem desaparecido. No entanto, a morte do homem no assinala uma lacuna que seria preciso preencher a todo custo, mas o desdobrar de um espao onde, enm, de novo possvel pensar (id., loc. cit.). Mais pregnante que rearmar a qualquer preo os axiomas de um humanismo cansado, talvez seja remeter toda a antropologia, desde Kant at ns, a uma denncia dplice feita por Foucault: de um lado, a antropologia produziu o esquecimento da prpria abertura que um dia a tornou possvel; de outro, ela constitui ainda hoje o obstculo a uma losoa porvir qual s podemos opor, como Foucault (2010, p.473), um riso losco isto , de certo modo, silencioso. precisamente ao redor do esquecimento das potncias da abertura que a antropologia produzira que seria necessrio erigir novamente o paradoxo sobre a condio humana que Maurice Blanchot (2007, p.80) soubera formular com precedncia: O homem o indestrutvel e que no entanto pode ser destrudo. O quinto dos ensaios que compem a segunda parte de A conversa innita aberto com uma reexo sobre ser judeu, em que Blanchot o dene como o mal-estar e a infelicidade e, ao mesmo tempo, como o oprimido e o acusado; ser judeu o que, nas palavras de Heine, no se deve desejar nem para seu pior inimigo condiz com uma condio essencialmente negativa do homem concretamente privado de todas as possibilidade de viver (Blanchot, 2007, p.88). No belo A espcie humana, Blanchot recupera o livro homnimo de Robert Antelme para precisar, nos judeus deportados, a condio aparentemente paradoxal desse carter indestrutvel no homem. Dizer que o homem o indestrutvel que, todavia, pode ser destrudo, signica que o homem no cessou de ser destrudo e, contudo, o homem permanece indestrutvel na medida em que no podemos escapar de ns mesmos e de nossa responsabilidade. quando a indestrutibilidade do homem aparece como algo mais terrvel que o desastre universal:

[...] quando o homem, pela opresso e o terror, cai como que fora de si, perdendo toda a perspectiva, toda referncia e toda diferena, entregue assim a um

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tempo sem prazo que suporta como a perpetuidade de um presente indiferente, ento seu ltimo recurso, no momento em que se torna o desconhecido e o estrangeiro, quer dizer, destino para si prprio, saber-se golpeado, no pelos elementos, mas pelos homens, e dar o nome de homem a tudo o que o ataca (BLANCHOT, 2007, p.81).

Blanchot (2007, p.82) escreve que o universo pascaliano que nos esmagava deve, enm, ser nomeado homem, to somente o homem que o mata, e no ponto mesmo em que s h infelicidade no homem que o homem pode ter, j, desaparecido por completo. Quando resta apenas a infelicidade, o homem desaparece, dissolve-se, destitui-se no vazio. Mesmo no limite da impotncia propriamente humana em que se encontra o homem no campo na literatura de Antelme, enquanto o carrasco o nico que no cessa de poder dizer Eu, obstina-se a presena do Outro como o Outrem intocvel e indestrutvel apenas matvel pelo SS; presena que testemunha o sentimento ltimo de pertencer humanidade de que fala Antelme, a exigncia de uma presena a vacilar sobre seu prprio limite em que resta apenas o si, minsculo e sem sujeito, o resto a-subjetivo beira do inumano: forma mais bem acabada por meio da qual o homem ainda se apega de modo impessoal vida e sobrevive graas a um egosmo no interior do qual j no mais possvel isolar um ego e que carrega consigo uma espcie de necessidade universal. Logo, trata-se da [...] relao nua com a existncia nua, mas se torna tambm a exigncia impessoal que carrega sozinha o futuro, e o sentido, de todos os valores, ou, para falar com mais justeza, de todas as relaes humanas (Blanchot, 2007, p.84). Com essa necessidade que j desejo, nada est a salvo tudo permanece aberto e em jogo. Embora no nvel da necessidade sem gozo o poder fracasse, no h vitria ou salvao do absolutamente Outro do qual sou hspede. no seio do que Blanchot (2007, p.84-85) diz ser uma comunidade annima que poderia instalar-se um Eu-Sujeito capaz de acolher o estranho e o desconhecido na justia de uma verdadeira fala, fazendo da conscincia da infelicidade o ponto de partida de uma reivindicao comum, em que o sujeito exterior possa ser recolocado em relao com sua potncia especca; anal, diz Blanchot (2007, p.87), o homem o indestrutvel, e isso signica que no h limite para a destruio do homem. apenas no seio desta tradio que Deleuze, em sua monograa publicada aps o falecimento de Foucault, escrever que No precisamos do homem para resistir. Ao faz-lo, Deleuze engasta-se denitivamente na polmica que, iniciada com Nietzsche, Foucault e Blanchot, encontrar outra linha de desenvolvimento a partir de Heidegger (1995), Derrida (1972, p.129-164) e, mais tardiamente, reavivada pelo polmico texto de Sloterdijk sobre a antropotcnica (2000). No entanto, no no fronte heideggeriano que Deleuze se coloca. Sob as crticas de Renaut e Sosoe (1991), que, ao lado de Foucault, fora caracterizado como um anti-humanista que havia liquidado o sujeito, Deleuze critica os direitos do homem lanando mo de duas hipteses: (1) uma axiomtica dos direitos do homem e da democracia coexiste com o mercado e oblitera os devires; (2) o homem uma forma, um composto de foras em relao, passvel de entrar em devir.

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No centro de ambas as hipteses, v-se com nitidez que, em Deleuze, persiste uma sensibilidade capaz de reunir em uma s sntese os inuxos de Espinosa, Nietzsche, Foucault e Blanchot. Ambas as teses so espinosanas, ao passo em que se sustentam sobre a impossibilidade de cindir ontologia e poltica, e em que o par ontologia-poltica mobilizado como dispositivo crtico das formas de vida. Facilmente, nota-se que as teses deleuzianas supem que haja uma poltica majoritria, capitalista, axiomtica, uma formaHomem como estados histricos que retem os devires, o jogo ontolgico da diferena. So precisamente esses devires que apelam a um alm-do-homem nietzschiano ou a um aqumdo-homem blanchotiano que poderiam opor certa resistncia ao presente. As aberturas s ontologias do humano foram interditadas pela antropologia; a uma guerrilha que tem por alvo o prprio homem que, em Foucault, Deleuze reencontra o espao necessrio para pensar e suscitar devires: Certamente, escreve Deleuze (2007, p.138), no h razo para acreditar que no podemos mais pensar depois de Auschwitz. A precedncia da crtica deleuziana encontra-se no fato de ter-se percebido uma sensvel mutao na relao entre direitos humanos e capitalismo. Diferentemente dos imprios arcaicos, em que o poder se exercia por meio de operaes de sobrecodicao e transcendncia, o capitalismo funcionaria como uma axiomtica de uxos descodicados (uxo de dinheiro, de trabalho, de produtos...) (Deleuze; Guattari, 2007, loc. cit.). Alterase, portanto, o papel do Estado nessa dinmica; os Estados nacionais passam a realizar essa axiomtica imanente do mercado que se tornou o nico universal do capitalismo. Variam, no entanto, os modelos de realizao, podendo ser democrticos, ditatoriais, totalitrios e, no raro, malgrado sua heterogeneidade, somos capazes de perceber certas solidariedades obscuras entre as democracias liberais e as ditaduras. Como axiomas, Deleuze sabe que os direitos do homem podem coexistir no mercado com outros axiomas, especialmente na segurana da propriedade, que os ignoram ou ainda os suspendem, mais do que os contradizem [...]. Que social-democracia no d a ordem de atirar quando a misria sai de seu territrio ou gueto?, perguntam-se Deleuze e Guattari (2007, p.139). Entremeados naquilo que Levi evocava como o produto mais puro dos campos, a vergonha de ser um homem e que Deleuze julga ser o motivo mais potente de qualquer losoa , percebemos que nem os direitos humanos, tampouco uma losoa que se reterritorializa sobre o Estado democrtico (id., loc. cit.), salvam os homens. Com um gesto muito prximo ao de Agamben (2004, p.09-49), que alguns anos mais tarde comentaria a naturalizao do estado de exceo como paradigma de governo, Deleuze arma que no experimentamos a vergonha de ser um homem apenas nas situaes extremas, descritas por Levi, mas nas condies insignicantes, ante a baixeza e a vulgaridade da existncia que impregnam as democracias, ante a propagao desses modos de existncia e de pensamento para-o-mercado, ante os valores, os ideais e as opinies de nossa poca (Deleuze; Guattari, 2007, p.140). O que nos faltaria j no seria comunicao ou consenso, pois tais losoas no se furtam a reterritorializarem-se nos estados democrticos majoritrios; o que nos faltaria seria a criao, a resistncia ao presente, a resistncia quilo que uma poca tem de insuportvel e abjeto. Nesse ponto, arte e losoa so convocadas como o signo do

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intempestivo nietzschiano, a m de evocar as potncias de uma terra e de um povo que ainda no existem. Deleuze e Guattari (2007, p.140), porm, esto certos de que Esse povo e essa terra no sero reencontrados em nossas democracias. As democracias so maiorias, mas um devir por natureza o que se subtrai sempre maioria, uma posio que os prprios escritores julgam ser complexa e ambgua. Trata-se de evocar, pela arte e pela losoa, uma raa oprimida, bastarda, inferior, anrquica, nmade, irremediavelmente menor que pudesse relanar esse devir que, escapando essencialmente histria, mas recaindo nela, constitusse duplamente esse povo e essa terra que faltam e que constituem o comum, pois em comum a arte e a losoa preparam o advento de um povo que com elas comungam da resistncia morte, opresso, servido, ao intolervel, vergonha, ao presente (Deleuze; Guattari, 2007, p.142). Superando as utopias demasiadamente histricas, o problema da poltica passa a ser suscitar um devir, alterar a ontologia, as condies materiais de vida, escapar aos estados de coisas, faz-los fugir para alm de suas efetuaes, experimentar e a experincia da ordem dos devires, no da Histria. A segunda hiptese de Deleuze encontra em Sur la mort de lhomme et le surhomme uma nova possibilidade crtica dos direitos humanos. Deleuze (1986, p.131) adota o princpio foucaultiano segundo o qual toute forme est un compos de rapports de forces. H uma potncia especca no homem, foras de imaginar, lembrar, pensar, querer, o que no supe, ainda, a forma-Homem sob a qual tais foras se arranjariam. Tais foras s se tornam foras sob uma forma no momento em que entram em relaes diferenciais com foras do fora; isto , a composio das relaes de foras modulam uma forma-Homem. No entanto, assim como as foras do animal (mobilidade, irritabilidade etc.) no se encontram connadas a uma forma-animal determinada, no caso das foras dos homens trata-se de estimar a cada vez por que relaes de composio tais foras se deixam investir. Eis o signo ao mesmo tempo da morte do homem e de seu devir, a marca de que lHomme na pas toujours exist, et nexistera pas toujours (Deleuze, 1986, p.131). Para alm das foras de elevao ao innito e das foras de nitude, as foras do fora que entram em relao nas composies historicamente fraturadas da forma homem em sua imagem clssica e, mais tarde, na formao antropolgica do sculo XIX, Deleuze pergunta-se sobre os devires de uma tal composio. Por constituir um arranjo ou uma composio de foras entre os homens e as foras do fora que os dobram e atravessam, est dado que toda forma, mesmo a humana, historicamente contingente, simplesmente precria. Para Deleuze (1986, p.138), o intrprete denitivo da morte do homem fora Nietzsche; para alm da cmica sucesso das verses sobre a morte de Deus, o que lhe interessaria seria a morte do homem. Apenas quando as foras de nitude conjuram denitivamente a forma-Deus que o homem poder surgir como a forma resultante de diversas sries de planos de organizao da vida. O alm-do-homem nietzschiano no deixa de se perguntar sobre a morte do homem em um sentido muito preciso: se as foras do homem no compem uma forma a no ser ao entrarem em relao com foras do fora, com que novas foras elas arriscam entrar em relao hoje? e, sobretudo, qual

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nova forma pode da sair que j no seja Deus nem homem? (Deleuze, 1986, p.139). O super-homem nietzschiano ser o responsvel no apenas pela morte de um homem que aprisionou a vida, mas pela liberao da prpria vida no homem e em proveito de uma outra forma (id., loc. cit.). Assim como o faz Deleuze, no possvel, porm, esboar seno algumas poucas linhas de fora do fora que poderiam entrar em composio com as foras do homem: As foras do homem entram em relao com as foras do fora, as do silcio que tem sua revanche sobre o carbono, as dos compostos genticos que tem sua revanche sobre o organismo, as dos agramaticais que tem sua revanche sobre o signicante (Deleuze, 1986, p.140). O alm-do-homem, portanto, deve ser ento denido como o composto formal das foras no homem com novas foras (Id., loc. cit.); e, de acordo com a clebre frmula de Arthur Rimbaud, segundo a qual o homem deveria encarregar-se de seus animais, em breve quem sabe nos encarregaremos tambm das rochas, do inorgnico, do silcio. Muito mais que a desapario do homem, sua morte o incio e o advento de uma nova forma irredutvel a Deus ou ao homem, a respeito da qual arma Deleuze (1986, p.141) s podemos esperar que no seja pior que as duas precedentes.

5 CONSIDERAES FINAIS
1) Os campos de concentrao constituram o primeiro e mais claro indcio do paradoxo a que a modernidade lanou o conceito racional e esclarecido de homo; o fato de a losoa crtica ter compreendido com precedncia a inexistncia de uma soluo de continuidade entre esclarecimento e barbrie, civilizao e extermnio racionalburocrtico, indica, mais que a solidariedade entre os termos, o paradoxo sobre o qual se erigiu a razo moderna e o conceito de Homem. A partir do momento em que a antropologia e o conceito moderno de Homem so, em Auschwitz, reconduzidos a um extremo de sua crise, so os prprios Direitos do Homem que desabam ante a crise de seu mais original fundamento; 2) Uma histria da universalidade atemporal dos direitos do Homem e o nascimento de uma antropologia submetida a um raciocnio linear e progressivo, sujeito lgica da acumulao de direitos, extenso dessa acumulao no tempo, no se cruzam em Kant ou nas revolues burguesas por acaso; mesmo uma histria dos direitos do Homem no pode ser compreendida seno em conexo com a histria do conceito de homem sobre o qual se articula e, por extenso, em conexo com toda a tradio disjuntiva que caracterizou a metafsica, a poltica e a antropologia moderna; 3) Metafsica e poltica entrecruzam-se desde a antiguidade ocidental a m de denir as cises e articulaes que permitem reunir sob o belo nome homem o resultado de uma produo maqunica. Engastado ao conceito de vida que, segundo Agamben, em nossa tradio nunca fora denida como tal, seno como o resultado de sucessivas disjunes e articulaes , pensa-se o ser do homem, sua natureza mais prpria, a partir de suas relaes com uma dimenso orgnica e animal (as necessidades que s poderiam ser superadas pelo connamento do trabalho do animal laborans

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ao ikos, sem existncia poltica ou humanamente predicada). S a este preo o de desembaraarem-se da sujeio s necessidades bsicas , os demais homens poderiam constituir-se como seres artefatuais, criando utilidades para fazer corpo com o mundo, ou habitarem os lugares da ao e do discurso e, portanto, da poltica e da liberdade. O trabalho do animal laborans, por estar completamente submetido s necessidades orgnicas, interpretado como mais baixo que a existncia fabricadora ou poltica, erigidas sob a predicao do humano. 4) Durante a Idade Mdia, assistiremos seno inverso desse quadro gradual valorizao do trabalho do animal laborans, interpretado como servil durante toda a antiguidade. Isso se deve ao fato de que a vida humana, divina, sagrada e imortalizada pela teologia crist, passa a ocupar o centro de um dever moral e transcendente de permanecer vivo. A despeito da supremacia da vita contemplativa, o trabalho, como ltimo e desesperado recurso, sobrevalorizado como ndice de uma tentativa de insistir na existncia; 5) Se a antiguidade caracterizou-se pelo connamento do animal laborans na esfera do okos, deixando a plis ao discurso e ao dos homens livres, a modernidade marcada pela progressiva aproximao e indeterminao entre as duas esferas. Sob singulares enfoques, de acordo com o diagnstico de Arendt, Foucault e Agamben, a vida passa a ocupar o lugar central da poltica. A releitura que os contemporneos produzem acerca de Aristteles, em maior ou menor grau, d a perceber que a vida de ser vivo que est em jogo na biopoltica; 6) Todavia, apenas ao compreender a irnica operao disjuntiva que habita o corao da mquina antropolgica que se pode entender que a histria dos dispositivos biopolticos encontra no acontecimento das modernas Declaraes de Direitos o momento mximo em que a vida nua ingressa denitivamente nas Naes. Arendt, assim como Agamben, compreendeu a disjuno irnica presente na declarao dos direitos do homem e do cidado; no possvel dizer, de antemo, se o cidado encontra seu fundamento no homem, ou se o homem que deve ser denido por uma conexo necessria com o cidado; 7) Os fenmenos da apatrdia de massa na Europa e dos atos de desnacionalizao dos judeus, praticados pelos nazistas, constituram a condio que permitiu sua aniquilao e a reduo de populaes inteiras mera condio abstrata de serem homens exclusivamente sob o ponto de vista natural. O refugiado aptrida, que deveria ser o sujeito de direitos humanos por excelncia, tornou-se aquele que, por no ser reclamado por qualquer pas, pde ser exterminado como participante do inumano, apesar de toda evidncia biopsquico-siolgica em contrrio. 8) Da incluso-exclusiva da z na plis, Agamben assume a tese de que, na histria do Ocidente, toda poltica instaurara-se originariamente como biopoltica; a operao por meio da qual essa incluso-exclusiva da z na plis a constitutividade de uma teia humana de relaes no seio da produo de artefatos, da ao e do discurso a constituio do bios politikos, de uma vida humana e poltica que no pode desatrelarse das dimenses orgnicas da vida e da necessidade e, por isso mesmo, pretendem

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conn-las esfera privada. Se assim for, a mais imediata consequncia disso reside necessariamente no diagnstico de que o conceito de homem, ou de vida humana, enquanto permite a cada vez e sempre uma deciso sobre o que participa das ordens mveis do humano e do inumano sobre o homem, que tem direito a ter direitos, e a vida insacricvel e matvel do homo sacer o mais antigo dispositivo biopoltico do Ocidente; 9) Na medida em que percebemos que os direitos eternos, imutveis, racionais e humanos que deveriam salvar-nos a vida podem assinalar, a um s tempo, o risco de estarmos a todo momento sujeitos deciso implacvel sobre o carter ou a dignidade humanos ou inumanos dos quais seramos inexoravelmente os portadores, que resta clara em que medida um determinado conceito de Homem encarna um dispositivo biopoltico que preciso superar. Entre ns, a recente renovao de um generalizado interesse pela antropologia poderia constituir o sintoma de que, de alguma forma, percebemos que depois de havermos esvaziado o cu, o lugar do Homem que est vazio; esses so o vazio e a morte a respeito dos quais Foucault nos exortara a contermos nossas lgrimas, pois esses eram os indcios de que novas experincias constitutivas e novos potenciais de liberao do homem no Homem poderiam, de repente, advir; 10) nesse ponto, diante de um humanismo cansado, espiritualista, niilista e dcadent, que separa o homem daquilo que ele pode, que vem intervir uma literatura positiva do alm-do-homem que remonta a Espinosa, Nietzsche, Foucault, Blanchot e Deleuze. Seus autores encontram-se reunidos sob o mesmo signo que pensa a tarefa da losoa modulada como um dispositivo crtico; tarefa que permanece explicitada na Segunda Considerao Intempestiva nietzschiana, na qual se poderia isolar o intempestivo como um conceito ao mesmo tempo ontolgico e poltico. O intempestivo vem a ser aquilo que Deleuze e Guattari, nos anos noventa, chamaro pelos nomes de criao, de resistncia ao presente, de inveno de um povo e de uma terra que faltam. 11) No seio de uma tal literatura, destri-se o Homem em proveito do homem; em seu interior, alguma coisa como uma obstinada insistncia vital sobrevive com a qualidade de uma necessidade universal. A morte do homem ou o advento do superhomem marcam, nessa literatura, algo diverso da eliminao e da desapario do homem como ente. Percebe-se que o Homem, como forma, construiu-se a partir de aberturas e devires que a antropologia fez questo de interditar a todo custo; 12) A crise do conceito marca mais que sua superao dialtica, marca a diferena inscrita na possibilidade de, dissolvendo a forma-Homem, lan-la a um devir do qual h de retornar algo novo. Essa tarefa, aparentemente ontolgica, de liberao do que Agamben diz ser o homem como ser de potncia, parece ser uma das mais urgentes tarefas da poltica que vem, mas tambm de uma losoa do futuro, como quisera Foucault; 13) Na medida em que o homem for liberado denitivamente de sua forma e, sob o signo do intempestivo como tarefa ao mesmo tempo ontolgica e poltica, constituir-se como ser de potncia j em relao com outras foras do fora e com outras possibilidades

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de composio, regozijar-se-o ainda uma vez no homem o animal contemporneo, o vegetal, o inorgnico e o prprio cosmos, ento redimidos, como dobras indeterminadas, virtuais, intensivas. S depois de termos estado uma vez altura da tarefa a um s tempo ontolgica e poltica que consiste em suscitar esses devires que poderemos, enm, pensar um novo uso para o direito, derradeiramente desatrelado da forma-Homem e, como quisera Agamben, da violncia e da prpria vida.

REFERNCIAS
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ANEXO

FIGURA 1 Annimo (membro do Sonderkommando de Auschwitz). Mulheres empurradas em direo cmara de gs do Crematrio V de Auschwitz, agosto de 1944. Oswiecim, Museu de Estado de Auschwitz-Birkenau, negativo n 282. Reproduzida em: Didi-Huberman, 2003, p.26.

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