Extratos de fontes das Filosofias Medievais (scs.

II-XIII)1
Seleo e notas: Prof. Dr. Ricardo da Costa (Ufes)2

Temas selecionados3: A Filosofia. A Gnose. O Belo. A Linguagem e a Palavra. A Verdade. A Luz. A Natureza. O Mundo. A Experincia. O Argumento Ontolgico. O Socratismo Cristo. A Humildade. O Fruto das Letras. A Comdia Humana. As Dignidades Divinas. Deus. A Morte. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. Justino (163) e a Busca da Filosofia (Dilogo com Trifon) ................................................................ 02 Clemente de Alexandria (c. 150-217) e a Gnose, na obra Stromata (Tapetes, ou Exposies cientficas da verdadeira filosofia) ....................................................................... 03 Plotino (205-270) e o Belo, nas Enadas ............................................................................................ 05 Gregrio de Nissa (335-394) e a Linguagem, na obra Sobre a criao do homem ...................... 09 Agostinho (354-430) e a Verdade: Existo, logo penso (3 extratos) ...................................... 11 Bocio (c. 470-524) e seu encontro com a Filosofia, na Consolao da Filosofia ........................... 13 Pseudo-Dionsio, o Areopagita (sc. V) e a Ddiva da Luz, na Hierarquia Celeste .................. 15 Joo Escoto Ergena (c. 815-885), a Natureza, a Razo e a Autoridade, na Diviso da Natureza ............................................................................................................................ 17 Anselmo de Aosta (de Bec ou de Canterbury, 1033/34-1109) e o Argumento Ontolgico, no Proslgio .................................................................................................. 19 Pedro Abelardo (1079-1142), e a importncia da Linguagem, na Lgica para principiantes ................................................................................................................. 21 Bernardo de Claraval (1090-1153) e o Socratismo Cristo4, na Carta a Roberto, seu sobrinho e na obra Da Considerao (1149-1152) .................................. 22 Hugo de So Vtor (1096-1141) e a Leitura com Humildade, princpio do Conhecimento, no Didasclicon ....................................................................................... 25 Joo de Salisbury (c. 1115-1180), o Fruto das Letras e a Comdia Humana, no Polycraticus ...................................................................................................................................... 27 Annimo do sc. XII, O que Deus, em O Livro dos Vinte e Quatro Filsofos ........................ 33 So Boaventura (1221-1274) e a Palavra como Signo, na Reconduo das Cincias Teologia ............................................................................................... 35 Pseudo-Aristteles (sc. XIII) e a Morte, em Sobre a ma ou Sobre a morte de Aristteles .................................................................................................................. 36 Santo Toms de Aquino (c. 1225-1274) e busca do filsofo pela Verdade e pela Sabedoria, na Suma contra os gentios ...................................................................................... 39 Roger Bacon (c. 1210-1292), o Fim do Princpio da Autoridade e o Valor da Experincia, na obra Opus maius .................................................................................. 41 Ramon Llull (1232-1316) e as Dignidades Divinas, em sua Arte Breve (1308) ........................ 42 Sobre a Natureza da Filosofia, a Eternidade do Mundo, o Homem, a tica e as Virtudes Crists, nas 219 Teses condenadas em 1277 ..................................................... 45
...no se pode falar em Filosofia Medieval, no singular, e sim em Filosofias Medievais, no plural. A base da argumentao para tanto continua a mesma: se pensadores que possuem uma mesma f produzem teologias to diferentes, porque possuem filosofias diferentes. E nestas filosofias, igualmente ortodoxas, que no se deixam reduzir uma outra, preciso fazer uma escolha. DE BONI, Luis Alberto. Estudar Filosofia Medieval. In: Filosofia Medieval. Textos. Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p. 22. Medievalista da Universidade Federal do Esprito Santo (Ufes). Acadmic correspondente n. 90 da Reial Acadmia de Bones Lletres de Barcelona. Site: www.ricardocosta.com Material selecionado para exposio e anlise na disciplina Histria da Filosofia Medieval (FIL-05094), ministrada para o curso de Filosofia da Ufes, no segundo semestre de 2007. Expresso cunhada por Etienne Gilson, em sua magistral obra O Esprito da Filosofia Medieval (So Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 278-303).

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1. JUSTINO (163) e a Busca da Filosofia, Dilogo com Trifon (depois de 202), MG t. 6, c. 477.5
Eu tambm nutria, a princpio, o desejo de tratar com algum destes filsofos. Dirigi-me, pois, a um estico, e passei com ele bastante tempo. Entretanto, como nada adiantasse no conhecimento de Deus ele mesmo era incrdulo e julgava desnecessrio tal saber abandonei-o, e associei-me a um dos que passam pelo nome de peripatticos. 6 Este homem se tinha em conta de muito perspicaz. Freqentei-o por alguns dias. Pediu-me ento que lhe pagasse um salrio, para que as nossas relaes no resultassem inteis. Por isso abandonei-o, deixando mesmo de t-lo em conta de filsofo. Mas como a minha alma persistisse no desejo ardente de conhecer a natureza e a excelncia da filosofia, fui ter com um renomado pitagrico, que muito se vangloriava de seu saber. Ao tratar com ele da minha admisso como ouvinte e discpulo, perguntou-me: Como assim? J estudaste, porventura, a msica, a astronomia e a geometria? Ou julgas poder contemplar alguma daquelas realidades que conduzem felicidade sem teres aprendido primeiro estas cincias, que desembaraam a alma das coisas sensveis, e a tornam apta para as inteligveis, de modo a poder contemplar o que belo e bom em si mesmo?. E tendo elogiado sobremaneira aquelas cincias e insistido na sua necessidade, despediu-me, pois tive que confessar que as ignorava. Escusado dizer que me entristeci bastante com esta nova desiluso, tanto mais que eu tivera a impresso de que ele sabia alguma coisa. Mas, refletindo sobre o tempo que teria que gastar naquelas disciplinas, no me senti disposto a to longa demora. Cada vez mais perplexo, resolvi procurar os platnicos, que tambm desfrutavam de grande fama. Ora, justamente naqueles dias chegara nossa cidade um dos representantes mais doutos e eminentes desta escola. Pus-me a freqent-lo com a mxima assiduidade. Fiz grandes progressos e apliquei-me diariamente a ele, tanto quanto me era possvel. Senti-me tomado de um grande entusiasmo pelo conhecimento das coisas incorporais, e a contemplao das Idias dava asas a meu esprito. Comecei logo a ter-me por sbio, e, tolo como era, cuidei chegar sem demora contemplao de Deus. Pois este o objetivo da filosofia platnica. ***

JUSTINO (163). Dilogo com Trifon. In: BOEHNER, Philotheus e GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at Nicolau de Cusa. Petrpolis: Editora Vozes, 2000, p. 32. Este texto do Dilogo com Trfon de uma importncia capital, por nos mostrar, num caso concreto e historicamente observvel, como a religio crist pde assimilar imediatamente um domnio reinvidicado at ento pelos filsofos (...) Justino se apresenta como o primeiro daqueles para quem a revelao crist o ponto culminante de uma revelao mais ampla e, no obstante, crist a seu modo, pois de toda a revelao vem do Verbo e que Cristo o Verbo encarnado. Podemos, pois, consider-lo o ancestral dessa famlia espiritual crist, da qual o cristianismo largamente aberto reinvidica como seus todo o verdadeiro e todo o bem, que ele se dedica a descobrir para assimilar. GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 04 e 08. Peripattico (aquele que gosta de passear) todos os que aderem ao conjunto de doutrinas aristotlicas, e encontram na realidade (por isso passeiam) a explicao das coisas. Tambm se refere a uma escola, a Peripattica, que foi inspirada em alguns fundamentos da doutrina de Aristteles.

2. CLEMENTE DE ALEXANDRIA (c. 150-217) e a Gnose, na obra Stromata (Tapetes, ou Exposies cientficas da verdadeira filosofia), 6,9; 71,1; 75,3.7
da natureza do gnstico no obedecer seno aos impulsos necessrios para o sustento corporal, tais como a fome, a sede, e outros do mesmo gnero. 8 Entretanto, seria ridculo afirmar que o corpo do Senhor necessitasse de servios para o seu sustento. Pois Ele no se alimentava por causa do seu corpo, que era conservado por uma fora sagrada, mas com o nico intuito de evitar que seus familiares formassem uma idia errada a seu respeito, como, de fato, mais tarde alguns julgaram que sua revelao no passasse de mera aparncia. Todavia, no estava sujeito a nenhuma paixo, e era inacessvel a quaisquer movimentos passionais de prazer ou dor. Tambm os Apstolos, instrudos pelo Senhor, eram capazes de dominar, maneira dos verdadeiros gnsticos, a ira, o temor e a concupiscncia; no cediam nem mesmo aos impulsos passionais tidos em conta de bons, como a coragem, o zelo, a alegria e a jovialidade, mantendo-se numa espcie de disposio de nimo inteiramente inabalvel, e numa atitude de domnio inaltervel de si prprios pelo menos aps a ressurreio do Senhor. Pois ainda que os referidos impulsos sejam considerados bons na medida em que se fazem acompanhar da razo, no se pode, contudo, admiti-los no homem perfeito. Pois este no tem motivo para ser corajoso, visto no expor-se a perigos, porque nada do que a vida lhe depara lhe parece perigoso, e porque, mesmo independentemente da coragem, nada consegue demov-lo do amor de Deus. Tampouco necessita de alegria, pois nunca cede tristeza, convencido de que tudo lhe reverter em bem; tambm no se irrita, porque nada pode provocar a ira a quem no cessa de amar a Deus e de entregar-se inteira e exclusivamente a Ele. Pela mesma razo no alimenta dio contra qualquer criatura de Deus. -lhe estranho tambm todo zelo apaixonado, pois de nada carece para conformar-se ao bem e ao belo; e com razo, no ama a pessoa alguma com este amor comum; ao contrrio, ama o Criador atravs das criaturas.
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CLEMENTE DE ALEXANDRIA (c. 150-217). Stromata (Tapetes, ou Exposies cientficas da verdadeira filosofia). In: BOEHNER, Philotheus e GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at Nicolau de Cusa, op. cit., p. 46-47. Nos escritos de Clemente deparamos, repetidamente, com trs tipos de homens: o pago, o crente e o gnstico (...) Ao igualar o gnstico ao crente, e ao enraiz-lo na mesma f dos simples fiis, Clemente conseguiu superar o grave perigo que o gnosticismo hertico representava para a f crist. Ao gnosticismo heterodoxo ops ele a sua gnose ortodoxa que, no fundo, outra coisa no seno o conhecimento perfeito do mstico. BOEHNER, Philotheus e GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at Nicolau de Cusa, op. cit., p. 39-40. Define-se de um modo geral o gnosticismo como toda tendncia e pretenso de conseguir o saber absoluto, sem que isso signifique sempre o acesso ao mesmo por via puramente racional ou intelectual, mas antes mstica e exttica. Usualmente chama-se gnsticos a uma srie de pensadores que elaboraram grandes sistemas teolgico-filosficos durante os primeiros sculos da era crist, nos quais se encontram misturados as especulaes de tipo neoplatnico com os dogmas cristos e as tradies judaico-orientais. FERRATER MORA, Jos. Dicionrio de Filosofia. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1982, p. 173. Saber se Deus existe e o que se pode afirmar razoavelmente a seu respeito, em suma, conhec-lo como filsofo, no parece mais suficiente; o que se busca uma gnose (gnsis), isto , uma experincia unificadora e divinizadora que permita alcan-lo num contato pessoal e unir-se realmente a ele. (...) Uma gnose um saber cuja posse assegura a salvao, libertando de um erro primitivo ligado histria do mundo os que o possuem. Todas essas doutrinas vinculam-se primeiro ao cristianismo pelo papel que atribuem a Jesus, mas tendem a reduzir sua obra simples transmisso do conhecimento que salva. GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia, op. cit., p. 31.

No est, pois, sujeito cobia, nem a qualquer outro desejo, e no sente falta de coisa alguma, pelo menos no que respeita alma, pois j se encontra unido ao seu amado pela caridade, e inseparavelmente ligado a Ele por sua prpria escolha; aproxima-se progressivamente dEle, graas ao seu autodomnio; sente-se feliz na abundncia dos seus bens, e esfora-se por assemelhar-se o mais possvel ao Mestre pelo domnio das paixes. Pois a palavra de Deus espiritual e, por isso, Sua imagem s se manifesta no homem. Com efeito, o homem bom igual e semelhante a Deus, graas sua alma, como tambm Deus semelhante ao homem. Pois a nota distintiva de todo homem o esprito, pelo qual participamos da essncia que nos caracteriza. Por este motivo, aquele que peca contra um homem criminoso e mpio. H quem diga, com v loquacidade, que no convm privar o gnstico e o perfeito da ira e do nimo, porque sem estas qualidades ele se tornaria incapaz de enfrentar os reveses e suportar os perigos. Se, alm disso, lhe tirssemos a alegria, ele sucumbiria ao peso das adversidades, e sua morte seria extremamente triste. Mais ainda: quem carece de toda aspirao apaixonada no sente nenhum desejo pelas coisas que nos aparentam com o belo e o bem. assim que muitos pensam. E, perguntam eles, se impossvel achegar-se ao belo sem almej-lo, como poderia algum aspirar a ele sem sentir-se apaixonado? Os que assim falam parecem desconhecer o modo de proceder do amor divino, pois este, ao invs de ser uma aspirao do amante, uma aproximao amorosa, que transporta o gnstico unidade da f, e isto sem qualquer dependncia do espao e do tempo. O amor lhe faz atingir, desde j, o lugar que lhe est reservado para o futuro, antedando-lhe, pelo conhecimento, o objeto de sua esperana. Por isso, j no deseja coisa alguma, pois j possui, na medida do possvel, tudo quanto digno de ser desejado. , pois, com razo, que ele, amando maneira dos gnsticos, se mantm naquela disposio inaltervel. Tambm no tende apaixonadamente a assemelhar-se ao belo, pois j participa da beleza pelo amor. Que lhe aproveitariam o nimo e o desejo, uma vez que j lhe foi dado aproximar-se, pelo amor, do Deus impassvel, e ser contado, pelo mesmo amor, no rol dos seus amigos? Ser gnstico ou perfeito, portanto, significa estar livre de toda agitao da alma. Pois o conhecimento produz o domnio de si prprio, e este, fixando-se numa disposio ou estado durvel, tem por efeito a apatia, e no a simples moderao das paixes, pois a apatia o fruto da completa extino dos apetites. Mas o gnstico tambm se aparta das chamadas tendncias boas, ou seja, das emoes que acompanham as paixes. Quero referir-me, por exemplo, alegria (que acompanha o prazer), ao abatimento (que se prende aflio), e cautela (que nasce do temor). Renuncia igualmente exaltao apaixonada (associada ira), se bem que muitos afirmem que tais emoes so um bem, no um mal. Pois impossvel que, uma vez chegado perfeio da caridade, e admitido s alegrias imperecveis, perenemente deliciosas e inesgotveis da contemplao, algum possa continuar a agradar-se nas coisas inferiores e terrenas. Com efeito, que motivo racional haveria para volver aos bens mundanos, depois de atingida a luz inacessvel, se no em termos de tempo e lugar, pelo menos por meio daquele amor gnstico que conduzir herana e restaurao, quando o retribuidor vir confirmar efetivamente aquilo que o gnstico j antecipou pelo amor, graas sua deciso? Na verdade, o gnstico que, impelido pelo amor, sai em busca do Senhor embora o tabernculo do seu corpo permanea visvel na terra por certo no se desfaz da prpria vida (isto lhe vedado), mas torna a viver, depois de haver destrudo seus apetites e cessado de depender do seu corpo, ao qual permite apenas o uso do que necessrio para impedir sua dissoluo.

3. PLOTINO (205-270) e o Belo, nas Enadas (Sobre o Belo).9

1. O Belo dirige-se principalmente viso; mas tambm h uma beleza para a audio, como em certas combinaes de palavras e na msica de toda espcie, pois a melodia e o ritmo so belos. As mentes que se elevam para alm do reino dos sentidos encontram uma beleza na conduta de vida: em atos, carteres, bem como a encontram nas cincias e nas virtudes. 10 H uma beleza anterior a essa? O questionamento que se segue o mostrar. O que faz com que a viso vislumbre a beleza do corpo e a audio seja tocada pela beleza dos sons? Por que tudo o que est relacionado Alma belo? Todas as coisas belas tiram a sua beleza de um nico princpio ou h uma beleza nas coisas corpreas e outro nas incorpreas? E o que so essas belezas ou essa beleza? Certas coisas, como as formas materiais, so belas no devido sua prpria substncia, mas por participao.11 Outras so belas em si mesmas, como a virtude. Os mesmos corpos mostram-se ora belos, ora desprovidos de beleza, de modo que o ente do corpo muito diferente do ente da beleza. Que beleza ento essa que est presente nas formas materiais? Eis a primeira pergunta a ser respondida em nosso questionamento. O que que atrai o olhar do espectador para os objetos belos e faz com que se alegre com sua contemplao? Se encontrarmos a causa disso, talvez possamos nos servir dela como uma escada para contemplar as outras belezas. Quase todo mundo afirma que a beleza visvel resulta na simetria das partes, umas em relao s outras e em relao ao conjunto, e, alm disso, de certa beleza de suas cores. Neste caso, a beleza dos seres e de todas as coisas seria devida sua simetria e sua proporo. Para aquelas que pensam assim, um ser simples no ser belo, mas apenas um ser composto. Ademais, cada parte no ter a beleza em si mesma, mas apenas ao combinar-se com as outras para constituir um conjunto belo. No entanto, se o conjunto belo, necessrio que as partes tambm sejam belas, pois uma coisa bela no pode ser constituda de partes feias. Tudo o que ela contm precisa ser belo. Conforme essa opinio, as cores belas, e mesmo a luz do Sol, sendo
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PLOTINO (205-270). Tratados das Enadas. Polar: Editorial & Comercial, 2000, p. 17-35 (o captulo sobre o belo corresponde primeira Enada em ordem cronolgica, e Enada I 6 na ordem estabelecida por Porfrio). Enna, em grego, significa nove. Neste tratado, o primeiro que comps Plotino, de acordo com Porfrio (Vida de Plotino, IV, 22), o mais traduzido e o mais popularizado, se entrecruzam caracteristicamente os dois temas fundamentais da filosofia plotiniana: a metafsica e a mstica. A identificao da beleza com a forma marca uma revoluo na histria da esttica e permite ao seu autor estabelecer a seguinte gradao: a beleza sensvel se identifica com uma forma imanente; a da alma com uma forma transcendente, mas secundria; e a prpria da inteligncia com a forma transcendente e primria, que o Bem como princpio de forma e de beleza. IOGA, Jess. Porfrio. Vida de Plotino Plotino Enadas I-II. Madrid: Editorial Gredos, 2001, p. 271. A virtude significa propriamente fora, poder, eficcia. Desde cedo foi entendida como um hbito que se torna possvel por haver previamente nela uma capacidade de ser de um determinado modo. Em relao coisa, a virtude o que completa a boa disposio da mesma, e se confunde com o valor, a coragem, o nimo: o que caracteriza o homem. Este carter expresso pelo justo meio, a devida proporo ou moderao prudente. Em Plato so a sabedoria prtica ou a prudncia, o valor ou a coragem e a temperana. Aristteles classificou-as como intelectuais (procedentes da alma) e no intelectuais (do hbito). Ver FERRATER MORA, Jos. Dicionrio de Filosofia, op. cit., p. 419-420. Plotino se vale do conceito aristotlico de substncia: Temos cincia das coisas particulares s quando conhecemos a essncia necessria das mesmas, e com todas as coisas ocorre o mesmo que ocorre com o bem: se o que bem por essncia no bem, ento nem o que existe por essncia existe, e o que uno por essncia no uno (Met., VII, 6, 1031b 6). Esse argumento significa que tudo o que em virtude de sua essncia necessria (substncia, quod quid erat esse): portanto, tudo o que h de real ou de cognoscvel nas coisas faz parte da essncia necessria e existe necessariamente. ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 925.

desprovidas de partes, e, portanto, desprovidas de uma bela simetria, seriam desprovidas de beleza. E por que o ouro belo? E o relmpago que vemos na noite, o que faz que ele seja belo? O mesmo pode ser perguntado dos sons, pois se essa opinio estiver correta, a beleza no poderia estar associada a um som simples. No entanto, freqentemente cada um dos sons que fazem parte da composio belo em si mesmo. E se notrio que quando um rosto, cujas propores permanecem idnticas, mostra-se s vezes belo, s vezes feio, podemos ter alguma dvida de que a beleza seja algo mais que a simetria dessas propores, de que a causa da beleza do rosto bem proporcionado seja outra? Se nos voltarmos para as belas condutas e os belos discursos, poderemos atribuir a causa de sua beleza simetria? possvel falar de simetria no que diz respeito s condutas nobres, s leis, aos conhecimentos ou s cincias? As teorias ou especulaes podem ser simtricas umas em relao s outras? Se uma concordncia entre elas faz com que sejam simtricas, tambm pode haver concordncia entre teorias ms. Por exemplo, a opinio de que a honestidade uma espcie de estupidez harmoniza-se perfeitamente com a opinio de que a moralidade uma ingenuidade. A correspondncia e concordncia entre ambas completa. E se falarmos agora da virtude, que uma beleza da Alma e uma beleza que est realmente acima das mencionadas antes como dizer que ela composta de partes simtricas? Embora a Alma seja constituda de vrias partes, suas virtudes no podem ter a simetria das dimenses e dos nmeros: pois qual padro de medida pode haver na relao entre as partes da Alma? Por fim, conforme essa opinio, no que consistiria a beleza da inteligncia que permanece livre em si mesma? 2. Caminhemos ento em direo origem e indiquemos o princpio que concede a beleza s coisas materiais. Sem dvida esse princpio existe. algo perceptvel ao primeiro olhar, algo que a Alma reconhece a partir de um antigo conhecimento e, ao reconhec-lo, acolhe-o e entra em ressonncia com ele. Por outro lado, quando contempla a feira, ela se agita, recusa-a e a repele como uma coisa discordante, que lhe estranha. Afirmemos, portanto, que a Alma, pela prpria verdade de sua natureza, por descender do mais nobre dentre os existentes na hierarquia do Ser, deleita-se ao ver seres do mesmo gnero que ela ou com traos semelhantes aos dela. Quando os v, ela se surpreende, pois eles a remetem a si mesma, fazem com que se lembre de si e do que lhe pertence. Porm, ser que h alguma semelhana entre as belezas l do alto e as deste mundo? Tal semelhana faria com que as duas ordens se assemelhassem; mas o que h em comum entre a beleza l do alto e a beleza deste mundo? Toda e qualquer beleza deste mundo advm da comunho com uma Forma ideal. 12 Todas as coisas privadas de Forma e destinadas a receber uma Forma ou uma Idia permanecem feias e estranhas ao pensamento divino13 enquanto no comungarem com um pensamento ou uma Idia. A feira absoluta consiste nisso. Tudo o que no denominado por uma Idia e por um pensamento (logos) algo feio.

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Forma, figura latente e invisvel, captvel s pela mente. Plato a chama de idia ou forma; Aristteles (na Fsica e na Metafsica) afirma que a matria aquilo com o que se faz alguma coisa; a forma aquilo que determina a matria para ser alguma coisa, isto , aquilo por que alguma coisa o que . Logos spermatikoy a razo seminal.

Porm, quando a Idia (ou Forma ideal) se aproxima de algo e o organiza, combinando as vrias partes das quais ele composto, a Idia as reduz a um todo convergente e, colocando-as de acordo entre si, cria a unidade uma vez que a Idia uma unidade e o que moldado por ela deve unificar-se, mas na medida do que possvel a uma coisa composta de muitas partes. Quando algo conduzido unidade, a beleza entroniza-se ali, pois ela se difunde por cada uma de suas partes individualmente e pelo conjunto (...) Assim, a beleza das coisas materiais provm de sua comunho com um pensamento que provm dos deuses. (...) 4. Quanto s belezas mais elevadas, que no podem ser percebidas pelos sentidos, mas que so vistas pela Alma e a respeito das quais ela se pronuncia sem o auxlio dos rgos dos sentidos, para contempl-las temos de nos elevar ainda mais, abandonando os sentidos embaixo. Assim como aqueles que nasceram cegos no podem falar a respeito das belezas sensveis, assim tambm no possvel se falar a respeito da beleza das condutas, das cincias e das outras coisas semelhantes sem ter antes se interessado por essas questes, nem possvel falar a respeito do esplendor da virtude sem antes ter contemplado a bela face da justia e da temperana, cuja beleza maior que a da aurora e a do crepsculo.14 Tais belezas s podem ser vistas por aqueles que vem com os olhos da Alma. E quando as vem, experimentam um deleite, uma alegria e um assombro bem maiores do que os experimentados diante das belezas precedentes, pois nesse caso contemplam o reino da verdadeira Beleza. Eis o que experimentamos quando entramos em contato com a beleza: o maravilhamento, um sbito deleite, o desejo, o amor e uma alegre excitao. possvel sentir isso diante das belezas invisveis. E as Almas realmente o sentem: praticamente todas as Almas, mas especialmente as Almas que as amam. O mesmo ocorre no que diz respeito beleza dos corpos: todos a vem, mas nem todos sentem o mesmo impacto; os que mais o sentem so os que chamamos de amorosos. 5. Ento, temos de fazer a seguinte pergunta aos amantes da beleza que est alm dos sentidos: O que sentis antes as belas condutas, os belos carteres, os modos virtuosos e a beleza da Alma? O que sentis quando vedes a vossa prpria beleza interior? Que deleite, emoo e desejo de estarem convosco mesmos esse que, recolhendo-vos em vosso verdadeiro eu, vos arrebata para fora do corpo? Pois isso que experimentam os verdadeiros amorosos. Porm, o que os faz experimentar isso? No a forma, cor ou dimenso alguma, mas a Alma: pois, embora no tenha cor, nela que brilham a sabedoria e os resplendores de todas as outras virtudes. Experimentais isso quando vedes em vs mesmos ou em outra pessoa a grandeza da Alma, um carter justo, a pureza dos costumes, a coragem de uma face nobre, a dignidade esse respeito por si mesmo que advm de uma Alma calma, serena e impassvel e, brilhando sobre tudo isso, a luz da Inteligncia, cuja essncia divina. Todas essas qualidades nobres devem ser reverenciadas e amadas mas porque so chamadas belas? Porque realmente existem como belezas e quem quer que as veja afirma que elas tm uma existncia real. Porm, o que significa a expresso existncia real? Sem dvida elas so belas, mas a razo tambm deseja saber o que faz com que, ao v-las, o amor se inflame na Alma. O que essa graa, esse resplendor que emana de todas as virtudes? Talvez se considerarmos o seu
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ARISTTELES, tica, V, 3.

contrrio, a feira da Alma, e perguntarmos o que esta e como surge, possamos responder mais facilmente a questo anterior. Imaginemos uma Alma feia, dissoluta e injusta, cheia de todas as concupiscncias e desequilbrios interiores, que por ser covarde est sempre com medo e por ser mesquinha est sempre com inveja. Uma Alma que s pensa nas coisas perecveis e baixas, sempre perversa, deleita-se com os prazeres impuros, vive a vida das paixes corporais e tem prazer com a sua prpria feira. S podemos dizer que essa feira veio at ela como um mal adquirido, que a suja, que a torna impura, a impregna com grandes males e, com isso, sua vida e suas sensaes perdem sua pureza, de modo que ela leva uma vida obscurecida pela mistura com o mal, uma vida mesclada de morte. Esta Alma no mais v o que uma Alma deve ver, no mais lhe permitido permanecer em si mesma, pois ela incessantemente atrada para a regio exterior, inferior e obscura. Impura, arrastada para todos os lados pelas atraes dos objetos sensveis, muito infectada pela natureza corporal, absorvendo muita matria e acolhendo em si uma Forma (eidos) diferente da sua, ela troca sua Forma essencial por uma natureza que lhe estranha. como um homem que mergulha no lodo: sua beleza deixa de ser visvel, pois s o lodo passa a ser visvel. (...) 6. (...) A beleza a existncia real ou a verdadeira realidade, e a feira o princpio contrrio existncia. A feira o primeiro mal. Assim, para Deus, as qualidades da bondade e da beleza so as mesmas, bem como as realidades do Bem e da Beleza. (...) 8. Como poderemos ver essa Beleza imensa que permanece, por assim dizer, no interior do santurio e no se dirige para fora para ser vista pelo profano? Que aquele que pode faz-lo siga-a at a sua interioridade, abandonando a viso dos olhos, e no se volte para o esplendor dos corpos que admirava antes. Quando vemos as belezas corporais, no devemos correr atrs delas, mas saber que elas so imagens, traos e sombras; e que, portanto, devemos fugir em direo quela Beleza da qual elas so uma imagem (...) Fujamos, ento, para a nossa querida ptria15: eis o melhor conselho que se pode dar (...) Nossa ptria o lugar de onde viemos e nosso Pai est l. (...) 9. Ento, o que esse olho interior v? Ao despertar ainda no capaz de olhar para o grande esplendor que est diante dele. Por isso, a Alma precisa habituar-se primeiro a contemplar as belas ocupaes, depois as belas obras no as produzidas pelas artes, mas pelos homens de bem e, por fim, precisa habituar-se a contemplar as Almas daqueles que realizam belas obras. Mas como possvel sermos capazes de ver a Beleza da Alma boa? Volta o teu olhar para ti mesmo e olha. (...) Quando a tua interioridade estiver pura e no apresentar obstculo algum tua unificao; quando nada de exterior estiver misturado com o Homem Verdadeiro; quando te encontrares totalmente verdadeiro para com a tua natureza essencial e fores apenas essa luz verdadeira que no tem dimenso ou forma mensurveis espacialmente, pois uma luz absolutamente imensurvel, maior que toda a medida e toda quantidade; quando te vires nesse
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HOMERO, Ilada, II, 140.

estado, ento sabers que te tornaste uma potncia viva e poders confiar em ti mesmo; j no ters necessidade de algum para te guiar, pois, embora ainda estando aqui, ters ascendido. Fixa ento o teu olhar e v. Esse o nico olho que v a grande Beleza. (...) Portanto, todo aquele que queira contemplar a Deus e ao Belo, se torne antes divino e belo. Tornando a subir, chegar primeiro Inteligncia; ver que as Idias so belas e reconhecer que essa a Beleza: que as Idias so belas, pois elas provm da Inteligncia e do Ser. Para alm da Beleza est o que chamamos de natureza do Bem, que irradia de si a Beleza.16 ***

4. GREGRIO DE NISSA (335-394) e a Linguagem, na obra Sobre a criao do homem, 8s.; 148C-149C17
Sendo o homem um ser vivo dotado de linguagem, era necessrio que o instrumento do seu corpo fosse convenientemente adaptado para tal fim.18 Com efeito, observamos que os msicos
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A concepo plotiniana da beleza baseia-se na anlise platnica contida em O banquete. Plotino descreve o movimento ascendente da alma, que se eleva e passa da beleza sensvel beleza inteligvel, do diverso unidade, at alcanar finalmente a viso indizvel da beleza suprema. Nesse encontro, o sujeito se une ao objeto, o olhar se identifica com o que v, a alma se torna ela mesma luz e beleza (...) Essa metafsica do Belo e da luz, na qual se percebe a influncia de concepes orientais e de correntes esotricas, marcar o pensamento de santo Agostinho e, atravs dele, o de toda a Idade Mdia. O neoplatonismo do Renascimento, particularmente graas aos trabalhos de Marslio Ficino, ir revalorizar as grandes intuies plotinianas, cujos vestgios podem ser encontrados at o sculo XIX, no idealismo e no romantismo alemo. LICHTENSTEIN, Jacqueline. A pintura. Textos essenciais. Vol. 4: O belo. So Paulo: Ed. 34, 2004, p. 26-27. Plotino (205-270 d.C.), nas Enadas, tambm distingue a beleza das coisas materiais daquela que se contempla no mundo supra-sensvel. Com os olhos naturais, segundo o filsofo neoplatnico, percebemos a beleza natural; com os olhos da alma, miramos as belezas mais elevadas e abandonamos o ilusrio e enganoso terreno dos sentidos (Enadas, I, 4). Com Plotino minimiza-se um pouco a idia de participao e se acentua a dualidade entre o uno, percebido pela inteligncia, e o mltiplo, identificado com as coisas materiais. Em Plato, o sensvel mmese do inteligvel, porque o imita sem jamais igual-lo, razo pela qual, em sua Teoria das Idias, h mais dualidade do que propriamente dualismo entre o sensvel e o inteligvel, e mais gradao do que separao entre a beleza fsica e a espiritual. Em Plotino, o mundo material das belezas corporais parece relegado mais decisivamente a ser imagem, trao, sombra, espectro da verdadeira beleza. Por isso, o homem deve habituar sua alma contemplao das belas ocupaes, das belas obras, e especialmente das almas daqueles que realizam essas belas obras. De toda forma, para Plotino a beleza atrelada ao bem (ordem moral) tambm um imperativo. Por isso, o smbolo maior da feira a alma dissoluta e injusta, cheia de concupiscncias e desequilbrios alma covarde, mesquinha, invejosa, infectada pelo deleite dos prazeres impuros das paixes corporais (Enadas, I, 5). Com Plotino j est esboada a trade que marcar profundamente todo o pensamento medieval: Unum, Verum, Bonum. A beleza decorre da considerao desses transcendentais. Tais esferas de valor estavam integradas, completavam-se e no podiam separar-se. Por fim, para contemplar retamente a beleza das criaturas e da natureza haveria uma nica exigncia por parte da mente contemplativa (muito mais tarde definida belamente por Dante Alighieri [1265-1321]): um olhar claro e uma mente pura (con occhio chiaro e con affetto puro, Paraso, Canto VI, 87). COSTA, Ricardo da. Ramon Llull e a Beleza, boa forma natural da ordenao divina. In: Revista Sofia 2006, nmero 1. Vitria: Edufes, 2006. GREGRIO DE NISSA (335-394). Sobre a criao do homem. In: BOEHNER, Philotheus e GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at Nicolau de Cusa. Petrpolis: Editora Vozes, 2000, p. 104-105. Desde os pr-socrticos, muitos pensadores gregos equipararam linguagem e razo: ser um animal racional significava, em grande parte, ser um ente capaz de falar e, ao falar, refletir o universo. Deste modo o universo podia falar, por assim dizer, de si mesmo, atravs do homem. A linguagem equivalia estrutura da realidade. Desde os comeos da filosofia da linguagem, vemos at que ponto esto estreitamente unidas a questo da

produzem suas melodias consoante a natureza dos instrumentos: no usam a lira para tocar flauta, nem a flauta para tocar ctara; de modo semelhante, a conformao dos rgos teria que adaptarse fala, para que esta se produzisse com toda a naturalidade atravs dos rgos vocais. por isso que o corpo foi dotado de mos. Sem dvida, os peritos nas artes da paz e da guerra poderiam nomear um sem-nmero de funes vitais dependentes do emprego das mos, rgos to hbeis quanto teis, mas a natureza deu-as ao corpo principalmente em ateno linguagem. Pois se o homem estivesse privado de mos, a forma do seu rosto deveria ser inteiramente semelhante a dos animais, a fim de poder desempenhar as funes nutritivas: terminaria em ponta, estreitando-se na parte do nariz; os lbios seriam salientes, calosos e grossos, para poderem arrancar a forragem; a lngua situar-se-ia na parte interna da dentadura e seria diferentemente constituda, isto , carnosa, resistente e spera, para assistir aos dentes na triturao dos alimentos; ou ento seria mida e delgada nas bordas externas, como nos ces e outros animais carnvoros, nos quais ela se derrama pelos interstcios dos dentes agudos. Portanto, se o corpo no dispusesse de mos, como poderia ele produzir a voz articulada, j que a formao dos rgos da boca seria imprestvel para a formao dos fonemas? Nada restaria ao homem seno balar19, ou berrar e rinchar, ou emitir bramidos maneira dos bois e dos burros, ou produzir algum outro som semelhante aos dos brutos. Mas j que o corpo foi provido de mos, a boca torna-se livre para servir de instrumento para a linguagem. Quem no v que as mos so uma propriedade caracterstica da natureza dotada de linguagem, pois foi este meio que o Criador a tornou apta para o discurso? Tendo presenteado as suas criaturas com um dom divino, o Criador depositou em sua imagem as semelhanas dos seus prprios bens. Por isso, beneficiou-nos tambm, por pura bondade, com os demais bens. Do nous20 e do entendimento no se pode dizer que tenham sido propriamente doados, seno que foram condoados, ao proporcionar Deus imagem o ornato de sua prpria natureza. Todavia, em vista do carter espiritual e incorpreo do nous, este dom de nada lhe aproveitaria para a sociedade e o intercmbio mtuo, a no ser que se encontrasse um meio de manifestar-lhe os movimentos. Era-lhe necessrio, pois, tal instrumento orgnico, que lhe possibilitasse tanger os rgos vocais maneira de uma ctara, e expressar os movimentos internos pela articulao exata dos sons. Assim como o msico que, tendo perdido a prpria voz em conseqncia de alguma enfermidade, deseja exibir a sua arte, faz executar os seus hinos por vozes estranhas, e passa a usar da flauta ou
linguagem e a da realidade enquanto realidade. No obstante as diferenas entre Herclito e Parmnides, ambos concordavam, pelo menos, em considerar a linguagem como um aspecto da realidade: a realidade falante. FERRATER MORA, Jos. Dicionrio de Filosofia, op. cit., p. 240-241. Balar Soltar balidos (berros de ovelha). Nous (gr., mente). Razo e, em especial, a faculdade de apreenso intelectual, distinta do mero conhecimento emprico. Para Plato, o nous a qualidade que permite apreender as formas. Aristteles distinguiu o nous pathetikos (razo passiva) do nous mais elevado, o aspecto imortal da alma que est para a nous pathetikus como a forma est para a matria. BLACKBURN, Simon. Dicionrio Oxford de Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, p. 269. A alma ou nous humano inseparvel do corpo por ela habitado e informado, ainda mesmo que ele se decomponha em seus elementos. Como se v, Gregrio baseia-se na idia de um paralelismo entre o nous humano e o nous divino BOEHNER, Philotheus e GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at Nicolau de Cusa. Petrpolis: Editora Vozes, 2000, p. 97.

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do alade para manifestar a sua percia, assim o esprito humano, este inventor de toda sorte de pensamentos, faz soar, qual msico habilidoso, os rgos vivos de sua voz, servindo-se do seu timbre para exprimir seus pensamentos ocultos, j que no lhe dado transmiti-los pela alma sozinha aos que no chegam ao conhecimento salvo pelas percepes corporais.21 ***

5. AGOSTINHO (354-430) e a Verdade: Existo, logo penso 3 Extratos.22

Tu, que desejas conhecer-te, sabes que existes? No sei. s um ser simples ou composto? No sei. Sabes que te moves? No sei. Sabes que pensas? Sei. Logo, verdade que pensas. Certamente. Solilquios, II, I, 1. Quem duvidar que vive, que recorda, que entende, que quer, que pensa, que sabe e que julga? Pois se duvida, vive; se est em dvida acerca daquilo de que duvida, lembra-se (ou tem conscincia disso); se duvida, sabe que est duvidando; se duvida, porque quer ter certeza; se duvida, pensa; se duvida, sabe que no sabe; se duvida, julga que no se deve assentir temerariamente. E ainda que se pudesse duvidar de tudo o mais, disto no se pode duvidar. Caso contrrio, j no haveria do que duvidar, o que tornaria impossvel a prpria dvida. Da Trindade, X, 10; 981.23
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Atravs dos sentidos, o mundo externo age sobre o nous; pela linguagem, o nous age sobre o mundo externo. Pois por meio dela que se manifesta a atividade espiritual interior. A linguagem serve para lanar pontes entre os homens, cujos espritos no podem perceber seno o que lhes vem pelos sentidos. BOEHNER, Philotheus e GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at Nicolau de Cusa, op. cit., p. 100. AGOSTINHO (354-430). Extratos. In: SARANYANA, Josep-Ignasi. La Filosofa Medieval. Desde sus orgenes patrsticos hasta la escolstica barroca. Pamplona: Eunsa, 2003, p. 75; BOEHNER, Philotheus e GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at Nicolau de Cusa, op. cit., p. 150; SANTO AGOSTINHO. O Livre Arbtrio. Braga: Faculdade de Filosofia, 1986, p. 87-88. Para Agostinho, ...a filosofia o amor sabedoria, e a sabedoria no outra coisa que a contemplao e a posse da verdade: O prprio nome da filosofia expressa uma grande coisa que deve ser amada com todo afeto, pois significa amor e desejo ardente da sabedoria (AGOSTINHO, De moribus Ecclesiae catholicae, I, 21, 38). Definir a filosofia como a investigao ou estudo da verdade visando posse da sabedoria no significa apenas um estudo especulativo, mas uma investigao que busca a vida feliz, a felicidade: Por acaso pensas que a sabedoria outra coisa que a verdade, na qual se contempla e se possui o sumo bem? (AGOSTINHO, De libero arbitrio, II, 9, 26). Sabedoria e verdade, portanto, se identificam. Alcan-las implica obter o sumo bem, possuir a felicidade. Por essa razo, a busca da sabedoria, da verdade, tambm a busca da felicidade, que o fim ltimo a que tende todo homem, algo reconhecido por todos os filsofos, e no qual todos coincidiram: Comumente todos os filsofos, com seus estudos, sua investigao, disputas e aes, buscam a vida feliz. Aqui est a nica causa da filosofia. Penso que os filsofos tm isso em comum conosco (AGOSTINHO, Sermo, CL, 4). In: RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval. Madrid: Akal, 2002, p. 27-28. Tenha-se em mente que Santo Agostinho pretende mostrar a existncia do mundo extramental (reduzido ao caso limite da existncia do eu pensante) a partir da operao de pensar, que exige um sujeito. Descartes, por um mtodo semelhante, pretende fundamentar a evidncia de uma idia que conduzir recuperao da realidade extramental. Agostinho parte da realidade extramental para mostrar, via pensamento, que sua no existncia

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Quem no existe, no pode se enganar. Por isso, se me engano, existo. Logo, se existo porque me engano, como posso enganar-me, crendo que existo, quando certo que existo se me engano? Embora me engane, sou eu que me engano e, portanto, enquanto conheo que existo, no me engano. Segue-se tambm que, enquanto conheo que me conheo, no me engano. Como conheo que existo, assim conheo que conheo. A Cidade de Deus, XI, 26; 551, 6 s. Agostinho Investiguemos, pois, se ests de acordo, por esta ordem: primeiramente, o modo como se torna evidente que Deus existe; depois, se dEle procedem todas as coisas, precisamente enquanto so boas; finalmente, se a vontade livre deve ser contada entre as coisas boas. Averiguados estes pontos, ver-se- claramente, segundo penso, se a vontade livre foi legitimamente dada ao homem. Assim, pois, e para partirmos de verdades perfeitamente evidentes, pergunto-te, antes de tudo, se tu mesmo existes. Ou receias porventura enganar-te a respeito desta pergunta, quando, se no existisses, de modo nenhum te poderias enganar? Evdio Passa j a outras consideraes. Agostinho Por conseguinte, sendo evidente que existes, e que isso no seria para ti evidente de outra maneira, se no vivesses, tambm e evidente isto que tu vives. Inteleccionas que estas duas realidades so evidentssimas? Evdio Intelecciono perfeitamente. Agostinho Logo, tambm evidente esta terceira realidade, a saber, que tu inteleccionas. Evdio evidente. Agostinho Qual dentre essas trs realidades se te afigura prevalecer? Evdio A inteligncia. Agostinho Porque te parece isso? Evdio Porque, sendo trs essas realidades existir, viver, inteleccionar a pedra tambm existe, e o animal vive. Apesar disso, no minha opinio que a pedra viva ou que o animal inteleccione. Em contraposio, certssimo no s que existe o ser que intelecciona, mas tambm que vive. Por isso, o ser em que se renem as trs realidades, no hesito em o dijudiciar mais excelente que outro a que faltem as duas, ou uma que seja... O Livre Arbtrio, Livro II, III, 7.24
seria um absurdo (sum, ergo cogito). Descartes questiona sua existncia para recuper-la pela via do pensamento (cogito, ergo sum). H, talvez, coincidncia no mtodo; mas os propsitos e pontos de partida so totalmente diferentes. SARANYANA, Josep-Ignasi. La Filosofa Medieval. Desde sus orgenes patrsticos hasta la escolstica barroca, op. cit., p. 75. Verdade o xito de um procedimento cognoscitivo, no qual se constri uma correspondncia por mais difcil e esquiva que seja a verdade daquilo que oferecem os testemunhos de uma poca. Segundo Aristteles, Negar aquilo que e afirmar aquilo que no , falso, enquanto afirmar o que e negar o que no , a verdade (ARISTTELES, Metafsica, IV, 7, 1011 b 26 ss., V, 29, 1024 b, 25). Tambm verdade que apreender a realidade a partir das fontes um trabalho difcil. O historiador vive com esse problema diante de si (DUBY, Georges. A Histria Continua. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor/Editora UFRJ, 1993, p. 34). Um conhecimento verdadeiro na medida em que seu contedo concorda com o objeto intencionado (...) para os estudos histricos, o conceito de verdade deve ser um conceito relacional: quanto maior o nmero de comparaes evidenciais mais preciso ser o resultado. Esta teoria tambm chamada teoria da verdade como correspondncia (BLACKBURN, Simon. Dicionrio Oxford de Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, p. 401-404), e determina e precisa o conceito de verdade como aquilo que possui conformidade entre o intelecto e a coisa (HESSEN, Johannes. Teoria do conhecimento. So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 23). Embora para os historiadores no seja possvel reconstituir completamente o evento (ou processo) analisado como prega a doutrina da correspondncia (BLAKE, Christopher. Poder a Histria Ser Objectiva?. In: GARDINER, Patrick [org.]. Teorias da Histria. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1984, p. 416-417) , a correspondncia obtida, ou boa parte da realidade

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6. BOCIO (c. 470-524) e seu encontro com a Filosofia, na Consolao da Filosofia.25

I.2. Enquanto meditava silenciosamente essas coisas comigo e confiava aos meus manuscritos minhas queixas lacrimosas, vi aparecer acima de mim uma mulher que inspirava respeito pelo seu porte: seus olhos estavam em flamas e revelavam uma clarividncia sobre-humana, suas feies tinham cores vvidas e delas emanava uma fora inexaurvel. Ela parecia ter vivido tantos anos que no era possvel que fosse do nosso tempo. Sua estatura era indiscernvel: por vezes tinha o tamanho humano, outras parecia atingir o cu e, quando levantava a cabea mais alto ainda, alcanava o vrtice dos cus e desaparecia dos olhares humanos. Suas vestes eram tecidas de delicadssimos fios, trabalhados minuciosamente e feitos de um material perfeito; ela revelou mais tarde ter sido ela prpria quem teceu a veste.26 A poeira dos tempos, assim como acontece com o brilho das antigas pinturas, obscurecia um pouco seu esplendor. Embaixo de sua imagem estava escrito um Pi e em cima um Theta.27 E, entre essas duas letras, viase uma escada cujos degraus ligavam o elemento inferior ao superior. No entanto, mos violentas rasgaram sua veste e cada uma tomou um pedao dela. Mas ela tinha livros na mo direita e um cetro na esquerda. Quando viu as Musas da poesia junto a mim, cantando versos de dor, ficou muito perturbada e, lanando-lhes olhares inflamados de clera, disse: Quem permitiu a estas impuras amantes do teatro aproximarem-se deste doente? Elas no s no podem remediar a sua dor como vo ainda acrescentar-lhe doces venenos (...) Afastai-vos, Sereias de cantos mortais, e deixai que eu e minhas prprias Musas curemos esse doente. (...) Quanto a mim, estava com os olhos to cheios de lgrimas que no podia discernir essa mulher que tinha tanta autoridade; calado, atirei-me ao solo e esperei em silncio o que ela iria fazer. (...) I.4. E, fixando-me com toda a intensidade de seus olhos, ela me disse: Mas s tu que outrora foste nutrido com nosso leite, com nosso alimento, que se exercia com uma fora viril? E, no entanto, tnhamos te fornecido todas as armas necessrias para venceres, perdeste-as por tua culpa, e com elas vencerias! Tu me reconheces? Por que te calas? a vergonha ou o abatimento? Oxal fosse a vergonha! Mas no, o abatimento que te oprime. (...) Ajudemo-lo. Comecemos por abrir seus olhos, que se cegaram pelas coisas humanas. Tendo dito isso, ela enxugou com um pedao de suas vestes os meus olhos inundados de lgrimas. I.5. Ento se dissiparam as trevas noturnas, e, aos meus olhos, foi dada a capacidade de discernir novamente a luz. (...) (...)
revivida, atravs da confrontao dos testemunhos da poca. COSTA, Ricardo da. Entre o Realismo e o Interpretismo: uma proposta alternativa de teoria histrica, Internet, www.ricardocosta.com/pub/entre.htm BOCIO (c. 470-524). A Consolao da Filosofia (trad. do latim por Willian Pi). So Paulo: Martins Fontes, 1998. Os delicadssimos fios de sua roupa so, metaforicamente, a capacidade dialtica de argumentao da Filosofia. Abreviaturas das palavras Prtica e Teoria. ...o Theta era ento a marca infamante impressa na carne dos condenados morte, para distingui-los dos outros prisioneiros. Bocio sofreu essa queimadura. No smbolo que orna as vestes sagradas da Visitante, como no ver a ligao entre a condenao morte e a ascenso espiritual de que ela o ponto de partida? FUMAROLI, Marc. Prefcio. In: BOCIO. A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. XXVI.

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I.6. E dessa forma foram dissipadas as nuvens da tristeza; fui iluminado pela luz celeste e recebi o discernimento para contemplar aquela face. E, mal dirigi o olhar a ela, reconheci minha antiga nutriz, que desde a adolescncia freqentava a minha mente: era a Filosofia. (...) E ela disse: Haveria eu de abandonar meu discpulo e no tomar tambm do fardo que suportas e da calnia que te impuseram? Mas Filosofia no lcito deixar caminhando sozinho um discpulo seu. (...) Achas que esta a primeira vez que a Sabedoria se confronta com os perigos e as ms aes dos homens? E tambm no foi assim aos antigos, antes da poca de nosso caro Plato, quando tivemos grandes embates com o perigo da estultcia? E na sua poca no estava l Scrates que, vencendo uma morte injusta, foi levado por mim imortalidade? (...) O que os levou a serem malvistos foi que, imbudos de meus princpios morais, eles eram totalmente distintos da turba. Portanto, no de surpreender se neste oceano da vida somos perturbados por muitas tempestades, principalmente se desejamos afastar-nos dos homens maus. E seu nmero, embora grande, deve ser desprezado, pois eles no tm guia algum que os dirija, e ficam na ignorncia, que os deixa ao capricho da Fortuna.28 (...) I.10. Quando acabei de gemer minhas mgoas, ela, com seu semblante tranqilo e sem se deixar comover por minhas palavras, disse: Bastou-me ver tua tristeza e tuas lgrimas para compreender que sofrias no exlio. Mas no poderia saber quo distante o exlio, a menos que me narrasses. No entanto, no foste expulso de tua ptria, mas te desviaste dela. Ou, se preferes ser considerado como banido, foste tu mesmo que te baniste. De fato, no podias ser banido por ningum. Se te lembrasses de tua verdadeira ptria, saberias ento que ela no era, como a Atenas de outros tempos, governada pela opinio da maioria, mas por um s mestre e um s rei 29, que se alegra com o crescimento de seu povo, no com o banimento. De fato, deixar-se guiar e frear por ele e obedecer sua justia: nisso consiste a verdadeira liberdade. (...)
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Como veremos nos extratos seguintes, Bocio lega Idade Mdia o tema da Fortuna a fortuna imperatriz mundi. Entre os romanos, a Fortuna era uma divindade alegrica que representava o acaso. Presidia a todos os acontecimentos, distribuindo os bens e os males segundo sua cega vontade. Assumia diferentes designaes: Fortuna Virilis (invocada pelos homens), Fortuna Muliebris (invocada pelas mulheres). No perodo imperial, uma estatueta de ouro da deusa presidia o dormitrio dos imperadores. Outro bom exemplo a coleo annima de canes profanas denominada Carmina Burana (c. 1300, e provenientes da abadia bvara de Benedictbeuern) que, por tradio, transmite a obra do Arquipoeta (latino annimo, 1165). Provavelmente da Rennia, patrocinado pelo arcebispo de Colnia e chanceler de Frederico Barba-Ruiva, Reinaldo de Dassel, a obra mais famosa do Arquipoeta, Confessio, expressou o brilho da Renascena cultural do sculo XII, com sua confiana na razo e na natureza. Nela sobressaem-se vigorosos impactos rtmicos, e, em duas canes (CB 16, CB 17) lamenta-se a pouca estabilidade da Fortuna, que, com seu sobe-e-desce, traz alegrias e desgraas aos homens: I. O Fortuna / velut luna / statu variabilis / semper crescis / aut decrescis / vita detestabilis / nunc obdurat / et tunc curat / ludo mentis aciem / egestatem / potestatem / dissolvit ut glaciem. ( Fortuna / tal a Lua / uma forma varivel! / Sempre enchendo / Ou encolhendo / que vida execrvel! / Pouco duras / quando curas / de nossa mente as mazelas / a pobreza / a riqueza / tu derretes ou congelas). II. Sors immanis / et inanis / rota tu volubilis / status malus / vana salus / semper dissolubilis / obumbrata / et velata de / michi quoque niteris / nunc per ludum / dorsum nudum / fero tui sceleris. (Bruta sorte / s de morte / tua roda volvel / benfazeja / malfazeja / toda sorte dissolvel / Disfarada / boa fada / minha runa sempre queres / simulando / estar brincando / minhas costas nuas feres). HOMERO, Ilada.

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(...) I.13. Escondidas por negras nuvens As estrelas no podem emitir nenhuma luz. Se, na superfcie do mar, o virulento Austro sacode as ondas30 Cuja transparncia tem o aspecto do brilho do cu, Sob uma negra fuso de areia e lama extinguem-se seus fogos. A torrente que vai desbastando os cumes das altas montanhas Freqentemente se choca contra um rochedo. Tu tambm, se queres, com uma luz lmpida discernir a verdade, Renuncia alegria, afasta os prazeres e tambm a dor. O esprito fica nebuloso e aprisionado quando est sob seu jogo.31 ***

7. PSEUDO-DIONISIO, O AREOPAGITA (sc. V) e a Ddiva da Luz, na Hierarquia Celeste, cap. I.32

Todo bom dom e toda ddiva perfeita vem de cima, descende do Pai das luzes. 33 Mais ainda: a Luz procede do Pai, se difunde copiosamente sobre ns e, com seu poder unificador, nos atrai e nos leva para o alto, fazendo-nos retornar deificante simplicidade una do Pai, congregando-nos nEle, porque dEle e para Ele so todas as coisas, como diz a Escritura.34 Assim, invoquemos a Jesus, Luz do Pai, Luz verdadeira que, vindo a este mundo, ilumina todo homem35, e por quem obtemos acesso36 ao Pai, Luz, fonte de toda luz. Fixemos nosso olhar o melhor que pudermos nas luzes que os Padres nos transmitem atravs das Sagradas Escrituras; enquanto nos for possvel, estudemos as hierarquias dos espritos celestes, conforme a Sagrada Escritura nos revelou, de modo simblico e anaggico.37 Centremos fixamente o olhar imaterial do entendimento na Luz mais transbordante que fundamental, que se origina no Pai, fonte de toda
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Austro Entre os antigos, o vento do sul. Alteramos a metrificao do poema. Ademais, fundamental levar em considerao que a poesia era, tanto para a tradio clssica quanto a medieval, a quinta essncia da expresso inteligvel, a prpria manifestao da verdade. Por exemplo, Aristteles considerou a capacidade cognoscitiva de imitao da Potica com um valor superior imitao historiogrfica (Potica, 6, 1448 b 5-14), o que equivalia colocar a Poesia na esfera da verdade filosfica. PSEUDO-DIONISIO, O AREOPAGITA (sc. V). La Jerarquia Celeste. In: Obras Completas. Madrid: BAC, MCMXCV, p. 119-122. A luz portadora de inteligibilidade, tanto para os neoplatnicos quanto na Bblia (Gn 1, 3-4; Ex 24, 17, por exemplo) Porque dele, e por ele, e para ele, so todas as coisas; glria, pois, a ele eternamente. Rm 11, 36. Jn 1, 9. Rm 5, 2; Ef 2, 18; 3, 12. A Idade Mdia recebeu dos Padres da Igreja e dos doutores cristos da Antigidade um mtodo de interpretao dos textos conhecido com o nome de doutrina dos quatro sentidos da Escritura. Sua elaborao responde a uma poderosa obrigao intelectual (...) Dentro dessa teoria se distingue o sentido histrico ou literal, que o que tem o texto de maneira bvia e evidente; remete a um fato ou a uma dada situao histrica. No h nisso nenhum mistrio. O sentido alegrico a verdade religiosa geral ou o artigo da f que o episdio anterior sugere ou anuncia. O terceiro sentido, que se chama moral ou tropolgico, o que pode tomar um texto quando o cristo tenta pr na prtica de sua vida a lio do texto. O quarto, o sentido anaggico, o da mesma passagem, mas com respeito vida futura, que se seguir morte ou ao fim do mundo. PAUL, Jacques. Historia Intelectual del Occidente Medieval. Madrid: Catedra, 2003, p. 39-40.

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Divindade. Por meio de figuras simblicas, as bem-aventuradas hierarquias anglicas nos so ilustradas. Mas elevemos-nos sobre esta profuso luminosa at o puro Raio de Luz em si mesmo. Naturalmente, este Raio de Luz no perde nada de sua prpria natureza, nem de sua ntima unidade. Mesmo quando atua e se multiplica exteriormente como prprio de sua bondade, para enobrecer e unificar os seres que esto sob sua providncia 38 permanece interiormente estvel em si mesmo, absolutamente firme em sua imvel identidade. D a todos, na medida de suas foras, o poder de elevarem-se e unirem-se a Ele, de acordo com sua prpria simplicidade. Contudo, este Raio divino no poder nos iluminar se no estiver espiritualmente velado na variedade de figuras sagradas, acomodadas ao nosso modo natural e prprio, conforme a paternal providncia de Deus. Por isso, nossa sagrada hierarquia foi estabelecida por disposio divina imitao das hierarquias celestes, que no so deste mundo. Mas as hierarquias imateriais se revestiram de mltiplas figuras e formas materiais para que, conforme nossa maneira de ser, elevssemos-nos analogicamente desde estes signos sagrados at a compreenso das realidades espirituais, simples, inefveis. Ns, homens, no poderamos de modo algum elevar-nos pela via puramente espiritual para imitar e contemplar as hierarquias celestes sem a ajuda de meios materiais que nos guiassem, como requer nossa natureza. Qualquer pessoa que reflita se d conta que a aparente formosura sinal de mistrios sublimes; o bom odor que sentimos manifesta a iluminao intelectual 39; as luzes materiais so imagem da copiosa efuso de luz imaterial; as diferentes disciplinas sagradas correspondem imensa capacidade contemplativa da mente; as ordens e graus sagrados daqui de baixo simbolizam as harmoniosas relaes do Reino de Deus; a recepo da Sagrada Eucaristia sinal da participao em Jesus, e o mesmo ocorre com os seres do Cu que, de modo transcendente, recebem os dons, dados simbolicamente a ns. A fonte de perfeio espiritual nos proveu de imagens sensveis que correspondem s realidades imateriais do Cu, pois cuida de ns e quer fazer-nos sua semelhana. Deu-nos a conhecer as hierarquias celestes; instituiu o colgio ministerial de nossa prpria hierarquia imitao da celeste; enquanto possvel humanamente, em seu divino sacerdcio, revelou-nos tudo isso por meio das santas alegorias contidas nas Sagradas Escrituras, para elevar-nos espiritualmente desde o sensvel e conceitual atravs de smbolos sagrados, at o simplssimo cume daquelas hierarquias celestes. ***

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Idia extrada de Proclo (In Parm. 6, 231). H muitas histrias sobre a fora vital de fragrncias: Demcrito teria sobrevivido trs dias inalando o cheiro de pes quentes. Nos escritos sagrados de Mandeus fala-se de uma rvore da vida, no sul da Mesopotmia, de que se diz: eu sou a videira da vida, a rvore do louvor, de cujo aroma qualquer um revive ao respir-lo TER REEGEN, Jan. G. J. De pomo sive. De morte Aristotelis. Sobre a ma ou Sobre a morte de Aristteles (apres., introd. e notas de Jan G. J. Ter Reegen). Fortaleza: edUECE, 2006, p. 75, nota 18.

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8. JOO ESCOTO ERGENA (c. 815-885), a Natureza, a Razo e a Autoridade, na Diviso da Natureza, Livro I.40
Mestre Pensando muitas vezes e estudando com a maior diligncia que posso a primeira e suprema diviso de todas as coisas que ou esto ao alcance de nossa mente ou a superam, as coisas que so e as que no so, veio-me mente, como termo geral para design-las, o grego physis e o latim natura.41 Por acaso pensas tu de outra maneira?42 Discpulo No. Estou totalmente de acordo, pois eu tambm, quando me ponho a raciocinar, penso que as coisas so assim. Mestre Ficamos ento de acordo que o nome de natureza o nome geral tanto para as coisas que so como para as que no so? Discpulo Sim, pois nada pode apresentar-se ao nosso pensamento a que no possa aplicar-se este nome. Mestre J que estamos de acordo que este termo geral, dize-me, te rogo, como se faz a diviso em espcies e por diferenas43: ou, se preferes, procurarei eu fazer tal diviso e tu dars depois tua opinio a respeito. Discpulo Comea ento, pois estou impaciente para ouvir de ti a verdadeira opinio sobre esta matria. Mestre Penso que a diviso da natureza se faz por quatro diferenas em quatro espcies: a primeira a diviso em natureza que cria e no criada; a segunda, na que criada e cria; a terceira, na que criada e no cria; a quarta, na que no cria e no criada. Mas nestas quatro h dois pares de opostos: a terceira se ope primeira, e a quarta segunda; porm, a quarta fica relegada ao mundo dos impossveis, visto que de sua essncia o no poder ser. Parece-te bem feita esta diviso ou no? Discpulo Parece-me bem feita. Tenha, porm, a bondade de repeti-la, para que fique mais clara a oposio entre estas formas. Mestre Creio que vs a oposio da terceira diviso com relao primeira (a primeira, com efeito, a que cria e no criada: qual, portanto, pe-se como contrria que criada e no
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JOO ESCOTO ERIGENA (c. 815-885). A Diviso da Natureza. In: DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval Textos. Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p. 75-83. O conceito de natureza como o princpio de vida (ou substncia) e de movimento de todas as coisas existentes tal como se baseia Escoto Ergena est fundamentado em Aristteles: A natureza o princpio e a causa do movimento e do repouso da coisa qual ela inere primariamente e por si, no por acidente (Fsica, II, 1, 192 b 20). A excluso da acidentalidade distingue a obra da natureza da obra do homem. Contudo, a natureza no somente causa, mas causa final (Fsica, II, 8, 199 b 32): a tese do finalismo na natureza, que tambm se encontra na obra de Escoto Ergena. Natureza , portanto, o termo mais apto para designar toda a realidade, compreendendo nele tanto as coisas que so como as que no so, o ser e o no-ser, tanto as que podem ser conhecidas pela mente humana como as que superam sua possibilidade de conhec-las RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval. Madrid: Akal, 2002, p. 99. Espcie conceito que parte ou elemento de outro conceito, empregado por Plato, Aristteles e na Isagoge de Porfrio: Espcie o que se situa sob o gnero e a que o gnero atribudo essencialmente (Isagoge, 4, 10).

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cria), e a oposio da segunda com relao quarta, j que a segunda da que criada e cria, qual, por conseguinte, ope-se em toda a linha quarta, a da que no cria e nem criada. Discpulo Percebo-as claramente. Porm, deixa-me muito perplexo a quarta espcie que introduziste. Das outras trs no me atreveria a apresentar qualquer dvida, j que na primeira est designada, se no me engano, a causa de tudo quanto existe e de que no existe; na segunda, as causas primordiais; na terceira, aquelas coisas que se manifestam atravs de gerao no tempo e no espao. Por isso, penso que necessrio partir para uma discusso mais detalhada de cada espcie. Mestre E pensas bem. Deixo, porm, tua escolha determinar a ordem que devemos seguir no raciocnio, isto , por qual espcie de natureza devemos comear. Discpulo Parece-me que est fora de dvida que devemos dizer da primeira, antes que de todas as demais, o que a luz que ilumina a toda mente se digne comunicar-nos. Mestre Que assim seja. Antes, porm, creio que devemos dizer umas palavras a respeito desta que chamamos a diviso suprema e principal de todas, a saber, a diviso entre as coisas que so e as que no so. Discpulo Parece-me muito razovel e prudente. Com efeito, no vejo outro princpio de onde deva partir nosso raciocnio, no somente porque se trata da primeira diferenciao, mas porque parece mais obscura que as demais, e de fato o . Mestre Pois bem, esta diferena fundamental que separa todas as coisas requer cinco modos de interpretao. O primeiro parece ser aquele pelo qual a razo nos persuade de que todas as coisas que caem sob a percepo dos sentidos corporais ou da inteligncia se dizem com a verdade e racionalmente que so e, ao contrrio, as que pela excelncia de sua natureza escapam percepo no s de todo o sentido, mas de todo entendimento e razo, parecem com razo que no so, o que no tem reta interpretao seno s em Deus e nas razes e essncias de todas as coisas por ele criadas. E com razo, pois, como diz Dionsio Areopagita, essncia de todas as coisas aquele que o nico que verdadeiramente , pois diz ele o ser de todas as coisas a divindade que est sobre o ser.44 (...) Mestre Assim, a verdadeira autoridade no se ope reta razo, nem a reta razo verdadeira autoridade. Pois no h dvida alguma que ambas dimanam de uma s fonte, a sabedoria divina.45 (...) Mestre Que nenhuma autoridade te separe daquelas coisas que a razovel persuaso da reta contemplao te ensinou.46 (...)

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PSEUDO-DIONISIO, O AREOPAGITA, Da hierarquia celeste, IV, 1. Vera enim auctoritas rectae rationi non obsistit, neque recta ratio verae auctoritati. Ambo siquidem ex uno fonte, divina videlicet sapientia, manare dubium non est., Da diviso da natureza, I, 66. In: RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval, op. cit., p. 92. Nulla itaque auctoritas te terreat ab his quae rectae contemplationis rationabilis suasio edocet., Da diviso da natureza, I, 66. In: RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval, op. cit., p. 92.

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Mestre Aprendemos que a razo , por natureza, anterior, enquanto a autoridade pelo tempo. Pois ainda que a natureza tenha sido criada simultaneamente com o tempo, a autoridade no comeou a ser desde o incio do tempo e da natureza. A razo, contudo, nasceu desde o princpio das coisas, com a natureza e o tempo. Discpulo Isso nos ensina a prpria razo. Pois a autoridade procede da reta razo, mas a razo nunca da autoridade. Toda autoridade que no seja dada como boa pela reta razo parece que est enferma. Em contrapartida, a verdadeira razo, por subsistir imutvel e fundada nas virtudes, no precisa ser corroborada pela confirmao de nenhuma autoridade. Assim, nada me parece ser a verdadeira autoridade a no ser a verdade descoberta por virtude da razo, e consignada pelos santos padres em seus escritos para proveito da posteridade.47 (...) Mestre Assim, devemos seguir a razo que investiga a verdade das coisas e que no oprimida por nenhuma autoridade, para que ela manifeste publicamente e difunda aquilo que no mbito de sua inquirio buscou com af, e que, laboriosamente encontrou.48 ***

9. ANSELMO DE AOSTA (de Bec ou de Canterbury, 1033/34-1109) e o Argumento Ontolgico, no Proslgio, II.49
Ento, oh, Senhor, Tu que ds a inteligncia da f, d-me, para que eu saiba, o que necessrio para entender que Tu existes tal como cremos, e que s o que cremos. E certamente cremos que Tu s algo maior do qual nada mais pode ser cogitado. Mas e se no existe tal natureza, como quando diz o insipiente50 em seu corao no existe Deus?51
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Mag.: Rationem priorem esse natura, auctoritatem vero tempore didicimus. Quamvis enim natura simul cum tempore creata sit, non tamen ab initio temporis atque naturae coepit esse auctoritas. Ratio vero cum natura ac tempore ex principio rerum orta est. Disc.: Et hoc ipsa ratio edocet. Auctoritas siquidem ex vera ratione processit, ratio vero nequaquam ex auctoritate. Omnis enim auctoritas, quae vera ratione non approbatur, infirma videtur esse. Vera autem ratio, quoniam suis virtutibus rata atque inmutabilis munitur, nullius auctoritatis astipulatione roborari indiget. Nil enim aliud mihi videtur esse vera auctoritas, nisi rationis virtute reperta veritas, et a sanctis Patribus ab posteritatis utilitatem litteris comendata., Da diviso da natureza, I, 69, In: RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval, op. cit., p. 93. Nunc enim nobis ratio sequenda est, quae rerum veritatem investigat, nullaque auctoritate opprimitur, ne ea quae et studiose ratiocinantium ambitus inquirit et laboriose invenit, publice aperiat atque pronuntiet., Da diviso da natureza, I, 63, In: RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval, op. cit., p. 93. In: RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval, op. cit., p. 127-128. Eadmero (seu discpulo e bigrafo) nos fala de sua laboriosa e dramtica gestao. Anselmo encontrou nessa investigao, como ele mesmo contava, uma grande dificuldade. Esse pensamento lhe tirava o apetite e o sonho e, o que era ainda pior, lhe impedia de pr a devida ateno nas viglias e demais exerccios de piedade. Deu-se conta disso e, no tendo nada mais que uma idia confusa do fim que perseguia, imaginou que essa idia, objeto de suas preocupaes, era uma tentao do demnio, e fez todos os esforos para tir-la de seu esprito. Mas quanto mais tentava recha-la, mas ela a perseguia. Uma noite em que no podia dormir, a graa de Deus brilhou em seu corao: o que buscava se manifestou sua inteligncia e encheu seu corao de uma alegria e um jbilo extraordinrios (Vita Anselmi 1, 26). Diz tambm Eadmero que um livro pequeno no tamanho, mas grande pelo peso dos pensamentos e de uma contemplao muito sutil; chamou-o Proslogium, porque nele se entretm com Deus ou consigo mesmo. M. COLOMBS, Garca. La Tradicin Benedictina. Ensayo histrico. Tomo tercero: Los siglos VIII-XI. Zamora: Ediciones Monte Casino, 1991, p. 561-562. Em seu sentido literal: aquele que no tem sabedoria, que ignora. Sl 13, 1.

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No entanto, esse mesmo insipiente, quando me ouve dizer algo maior do qual nada pode ser cogitado, entende o que ouve, e o que entende est em seu intelecto, embora no entenda que isso exista. Pois uma coisa a coisa estar no intelecto, e outra, entender que a coisa existe. Porque quando o pintor pensa antecipadamente o que tem de fazer, certamente o tem no intelecto, mas ainda no entende que exista o que ainda no fez. Contudo, aps pintar, ele a tem no intelecto, e entende que existe o que fez. Portanto, o insipiente deve convencer-se que, ao menos em seu intelecto, existe algo maior do qual nada pode ser cogitado, porque, quando ouve isso, entende e, tudo o que se entende, est no intelecto.52 No entanto, aquilo maior do qual nada pode ser cogitado no pode existir somente no intelecto, pois se s existe no intelecto, pode pensar-se algo que seja maior e que tambm exista na realidade.53 Assim, se aquilo maior do qual nada pode ser cogitado s existe no intelecto, este mesmo ser, do qual nada maior pode ser cogitado, tornar-se-ia o ser do qual possvel pensar algo maior, mas certamente isso absurdo.54 Portanto, existe, sem dvida, algo maior do qual nada pode ser cogitado, tanto no intelecto quanto na realidade.55
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Em outras palavras: uma coisa maior se existente na inteligncia e na realidade do que uma coisa existente apenas na inteligncia. O que deve ser considerado em primeiro lugar que Anselmo afirma a existncia da idia de Deus inclusive no insipiente, o ignorante: at ele tem a idia de Deus para poder negar sua existncia, pois no poderia neg-la se carecesse do conceito de Deus ou se no compreendesse o que significa essa idia RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval, op. cit., p. 128. Ou seja, uma coisa certamente maior se pensada como existente na inteligncia e na realidade do que somente na inteligncia. Outra traduo dessa frase: Se, portanto, o ser do qual no possvel pensar nada maior existisse somente na inteligncia, este mesmo ser, do qual no se pode pensar nada maior, tornar-se-ia o ser do qual possvel, ao contrrio, pensar algo maior: o que, certamente, absurdo. SANTO ANSELMO DE CANTURIA. Proslgio (trad. e notas de Angelo Ricci). Os Pensadores VII. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 108. Ergo, Domine, qui das fidei intellectum, da mihi, ut quantum scis expedire intelligam, quia es sicut credimus, et hoc es quod credimus. Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari potest. An ergo non est aliqua talis natura, quia dixit insipiens in corde suo: non est Deus? Sed certe idem ipse insipiens, cum audit hoc ipsum quod dico: aliquid quo maius nihil cogitari potest, intelligit quod audit; et quo intelligit in intellectu eius est, etiam si nom intelligat illud esse. Aliud enim est rem esse in intellectu, aliud intelligere rem esse. Nam cum pictor precogitat quae facturus est, habet quidem in intellectu, sed nondum intelligit esse quod nondum fecit. Cum vero iam pinxit, et habet in intellectu et intelligit esse quod iam fecit. Convincitur ergo etim insipiens esse vel in intellectu aliquid quo nihil maius cogitari potest, quia hoc cum audit intelligit, et quidquid intelligitur, in intellectu est. Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse in re, quod maius est. Si ergo id quo maius cogitari nom potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re, Proslogium, cap. II. In: RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval, op. cit., p. 127-128. O problema que est implicado no argumento anselmiano o de saber se se pode pensar o absoluto como existente ou no. Quem aceite a presena de Deus na mente humana sem a necessidade da experincia; quem afirme nela uma presena do inteligvel, no mediatizada pelo sensvel; quem admita, em suma, uma teoria platnica do conhecimento, na qual se mantenha o inatismo das idias, aceitar a prova ontolgica, que no requer a experincia para nada. Pelo contrrio, quem sustente que o homem s alcana o inteligvel a partir do sensvel, quem s reconhea como nico ponto de partida do conhecimento humano os dados da experincia que nos chegam atravs do conhecimento sensvel, quem, em definitivo, seja aristotlico em sua teoria do conhecimento, negar a validez do argumento, porque a idia de Deus s ser obtida enquanto se demonstre sua existncia a partir da experincia dos distintos aspectos que o mundo limitado e finito oferece. Esta dupla alternativa de aceitao ou

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10. PEDRO ABELARDO (1079-1142), e a importncia da Linguagem, na Lgica para principiantes56

Para aqueles dentre ns que se introduzem na lgica, falemos previamente um pouco a respeito de sua caracterstica prpria, comeando pelo gnero a que pertence, isto , a filosofia. Ora, Bocio no chama de filosofia qualquer cincia, mas apenas a que se ocupa das coisas mais elevadas; de fato, no chamamos de filsofos a quaisquer pessoas dotadas de conhecimento, mas apenas aquelas cuja inteligncia penetra as sutilezas. Bocio distingue trs espcies de filosofia, a saber: a especulativa, que se ocupa da natureza das coisas, objeto de investigao; a moral, que se ocupa da dignidade da vida, objeto de considerao; a racional, denominada lgica pelos gregos, que se ocupa da ordem dos argumentos, objeto de construo. No entanto, alguns, ao separarem esta ltima da filosofia, diziam que ela no parte da filosofia, mas antes instrumento segundo o testemunho de Bocio. Isto porque, de certo modo, as demais partes se ocupam na medida em que se servem de seus argumentos para provar suas prprias questes. Assim, se se coloca uma questo pertinente investigao da natureza ou moral, os argumentos so tirados da lgica. Contra estes, o prprio Bocio diz que nada impede que o mesmo seja tanto instrumento como parte de algo, assim como a mo o em relao ao corpo humano. Alm disso, a prpria lgica se apresenta muitas vezes como instrumento de si prpria, visto que demonstra tambm uma questo a si pertinente, com argumentos seus como, por exemplo, a seguinte: o homem uma espcie de animal. Contudo, nem por isso menos lgica, por ser instrumento da lgica. Assim, tambm no menos filosofia por ser instrumento da filosofia. O prprio Bocio a distingue das duas outras espcies de filosofia, pelo seu fim prprio que consiste em construir argumentaes. Pois embora o estudioso da natureza construa argumentos, no o estudo da natureza que o instrui para tal, mas apenas a lgica. A respeito desta, Bocio lembra tambm que foi redigida e reduzida a regras certas das argumentaes pela seguinte razo: para que no leve ao erro, pelos falsos raciocnios, os excessivamente inconstantes, ao parecer assegurar por suas razes o que no se encontra na natureza das coisas e muitas vezes reunir contrrios quanto s suas condies, do seguinte modo: Scrates corpo; ora, o corpo branco, logo, Scrates branco. E, por outro lado, Scrates corpo; ora, o corpo preto; logo, Scrates preto.

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rechao foi confirmada ao longo da histria do argumento ontolgico. (os grifos so nossos) RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval, op. cit., p. 130. Sabemos, pelo prprio santo Anselmo, que o ttulo primitivo do seu Monologium era Meditao sobre a racionalidade da f, e que o ttulo do seu Proslogium era nada menos que sua famosa frmula: Uma f que busca a inteligncia. Nada exprime com maior fidelidade seu pensamento, pois ele no procura compreender para crer, mas crer para compreender; a tal ponto que ele cr nessa primazia mesma da f sobre a razo antes de compreend-la e para compreend-la, pois que ela lhe proposta pela autoridade da Escritura: nisi crediteritis, non intelligetis. (...) Os mesmos que recusam ao pensamento cristo qualquer originalidade criadora fazem em geral algumas reservas em favor do argumento de santo Anselmo, que, desde a Idade Mdia, no cessou de reaparecer sob as mais diversas formas nos sistemas de Descartes, Malebranche, Leibniz, Espinosa e at no de Hegel. Ningum contesta que no haja vestgios dele nos gregos, mas ningum parece ter se perguntado por que os gregos nunca pensaram nele, nem por que, ao contrrio, natural terem sido os cristos os primeiros a conceblo. GILSON, Etienne. O Esprito da Filosofia Medieval. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 41 e 79. In: ABELARDO. Lgica para principiantes (trad. e introd. de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento). Petrpolis: Vozes, 1994, p. 33-35.

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Ao pr por escrito a lgica, necessrio observar a seguinte ordem: uma vez visto que as argumentaes resultam das proposies e as proposies das palavras, aquele que pe por escrito de modo acabado a lgica, deve escrever primeiro sobre os termos simples, em seguida sobre as proposies, enfim consumar o acabamento da lgica nas argumentaes como o fez o nosso prncipe Aristteles, que comps as Categorias sobre a doutrina dos termos, o Peri Hermeneias sobre a das proposies, e os Tpicos e os Analticos sobre a das argumentaes.57 ***

11. BERNARDO DE CLARAVAL (1090-1153) e o Socratismo Cristo, na Carta a Roberto, seu sobrinho e na obra Da Considerao (1149-1152)58
1. Diletssimo filho Roberto, esperei at o limite do possvel, confiando que talvez a piedade de Deus se dignasse a visitar tua alma por si e a minha por ti, isto , que Ele infundisse em ti a saudvel compuno e em mim a grande alegria de tua salvao. Mas j que at agora me senti frustrado em minha expectativa59, no posso encobrir mais a minha dor, nem reprimir a minha ansiedade, nem dissimular a minha tristeza. Por isso, mesmo contra toda a ordenao jurdica, minha ferida me induz a chamar quele que me feriu e a desprezadamente requerer quele que me desprezou, humilhando-me para satisfazer a injria de meu injuriante, e rogando a quem devia me rogar. Claro que a dor excessiva no delibera nem se ruboriza, no consulta a razo, no teme o dano da prpria dignidade, no se atm lei, no aquiesce com o juzo; ignora o modo e a ordem, pois, antes de tudo, busca uma soluo para o sofrimento ou o gozo do que falta. Tu poders replicarme: Eu no feri ningum, e a ningum desprezei. Pelo contrrio: eu fui o ferido e desprezado de mil maneiras; limitei-me a fugir de meu malfeitor. A quem eu injuriei fugindo das injrias? No melhor distanciar-se do perseguidor que viver agentando-o? No prefervel fugir daquele que te fere que feri-lo? Estou de acordo. No pretendo discutir, mas dirimir a discusso. Fugir da perseguio no culpa do fugitivo, mas do perseguidor. No o contradigo. Omito os fatos, no discuto as culpas, no retrato as causas, no recordo as injrias. Isso s serve para instigar as discrdias, no para mitiglas. Somente quero falar o que mais me afeta. Sofro muito porque no te tenho ao meu lado, no te vejo, pois vivo sem ti e, para mim, morrer por ti viver, e viver sem ti morrer. No me pergunto por que fostes; o que me di que no voltes. No denuncio as causas de tua partida, mas a dilao de teu regresso. Vem e faamos as pazes; volta e satisfaa meus desejos. Vem, insisto, volta que eu cantarei com gozo: Fora morto e reviveu; fora perdido e encontrado.60

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Abelardo reconhece a importncia da linguagem como intermediria entre a realidade e o pensamento. Por isso, a anlise da linguagem o ponto de partida para analisar pensamento e realidade (...) a significao tem a ver mais que somente com uma palavra, e sim com um grupo de palavras corretamente construdas, isto , que constituem uma frase, composta dos elementos que j assinalou Aristteles: o nome e o verbo (...) A integrao da anlise gramatical da linguagem dentro da dialtica daria lugar gramtica especulativa e apario, j no sculo XIII, dos modistae, isto , os que expunham as propriedades, ou o modi da linguagem, na pretenso de criar uma gramtica universal dependente das estruturas metafsicas da realidade. RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval, op. cit., p. 155 e 157. Traduo de Ricardo da Costa (Ufes), feita a partir da edio Obras completas de San Bernardo (edicion bilnge). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 1990, vol. VII, Cartas, p. 2-59 e vol. II, 1994, p. 52-185. Sl 118, 116. Lc 15, 24.

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2. certo que a culpa de sua partida foi minha. Fui muito austero com um delicado adolescente, tratei com dureza desumana a um jovem. De fato, essa era a causa de teus murmrios contra mim, que eu recordo, quando ainda vivia conosco. E por essa mesma razo, segundo soube, no cessas de desprestigiar-me. No te culpo. Eu poderia desculpar-me e explicar-te que era necessrio coagir as paixes de tua adolescncia lasciva, e conduzir a difcil idade desde seu comeo com uma disciplina dura e spera, como diz a Escritura: D a vara a teu filho que o livrar da morte, e em outro lugar, O Senhor castiga aos que ama e aoita os filhos que reconhece como seus, e este outro, So preferveis os golpes do amigo que os beijos do inimigo. Mas, como disse, vamos reconhecer que a culpa de tua partida seja minha; no nos detenhamos em discutir quem perpetrou o delito, porque assim atrasaramos a emenda. Apesar disso, se no perdoas o arrependido, se no s indulgente com o confesso, a culpa comearia a recair sobre ti. Posso ter ultrapassado os limites contigo em algumas coisas, mas certamente no por m vontade. E se suspeitas que no futuro eu me portaria contigo da mesma maneira, deves saber que eu no sou o que era, porque tu tampouco sers o que fostes. Tu mudaste, e tambm me encontrars transformado. Podes estar seguro que aquele mestre que temias ser para ti um companheiro que te abraa. (...) 7. Vir sim, vir o dia em que se julgaro novamente os juzos injustos e se anularo os juramentos ilcitos por aquele que faz justia aos pacientes61, Ele, que sentenciar de acordo com o direito em favor dos pobres, e acusar com retido em defesa dos mansos da terra. 62 Certamente vir o que o Salmo ameaa por meio do Profeta, dizendo: Quando chegar o tempo, julgarei retamente. Que far com os juzos injustos Aquele que julgar at o mais justo? 63 Vir, insisto, vir o dia do Juzo, em que pesaro mais os coraes puros que as palavras sagazes, mais as conscincias retas que as bolsas cheias, porque ento as palavras no enganaro o Juiz, nem Lhe dobraro os subornos. (...) Filhinho meu, se os pervertidos tentam te enganar, no concordes. 64 No creias em qualquer esprito.65 Que sejam muitos os que te sadam, mas mestre, um entre mil. 66 Evite as ocasies, despreze a lisonja, feche os ouvidos adulao, interroga a ti mesmo, porque tu te conheces melhor que qualquer outro. Vigia teu corao, interrogue tua inteno, consulte a verdade. Que tua conscincia responda por que fugistes, por que abandonastes tua ordem, os irmos, o lugar e a mim, que sou teu chegado na carne e muito mais no esprito. Se o fizestes para viver mais austeramente, com maior integridade e perfeio, podes estar seguro que no olhastes para trs; glorifica-te melhor com o apstolo, dizendo: Esquecendo o que fica para trs e lanando-me ao que est na frente, corro ao prmio da glria.67

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Sl 145, 7. Is 11, 4. Sl 74, 3. Prov 1, 10. 1Jo 4, 1. Ecl 6, 6. Phil 3, 13-14.

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Mas se o contrrio, no sejas soberbo e anda com cuidado, 68 porque, me permita dizer, todo o suprfluo que te concedas em comer e em vestir, na conversa desnecessria ou, se comportando como um folgazo licencioso e curioso, equivale a olhar para trs, prevaricar e apostatar da promessa que cumpristes vivendo conosco. (...) Uma exortao bastante meticulosa V.6. Escuta minha repreenso e meus conselhos. Se tu dedicas toda a tua vida e todo o teu saber s aes e no reservas nada considerao, poderia eu felicitar-te? por isso que no te felicito.69 E ningum que tenha escutado o que Salomo disse Aquele que modera sua atividade se tornar sbio70 pode faz-lo, pois at as mesmas ocupaes sairo ganhando se forem acompanhadas por um tempo dedicado considerao. E se tens a iluso de ser tudo para todos, imitando aquele que se fez tudo para todos 71, louvo tua humanidade, se plena. Mas como pode ser plena se te excluis dela? Tu s homem.72 Assim, para que tua humanidade seja plena e integral, seu seio, que abarca a todos os homens, tambm deve acolher-te. Do contrrio, de que serve conforme a palavra do Senhor ganhar a todos se te perdes a ti mesmo?73 Ento, j que todos te possuem, seja um dos que dispem de ti. Por que tens de ser o nico que no se beneficia de teu prprio ofcio? At quando tu sers um alento fugaz que no retorna?74 Quando dars audincia a ti mesmo entre tantos a quem acolhes? Tu deves a sbios e nscios75 e s rechaas a ti? O estulto e o sbio76, o escravo e o liberto77, o rico e o pobre78, o homem e a mulher79, o velho e o jovem80, o clrigo e o laico, o justo e o mpio 81, todos dispem de ti igualmente, todos bebem em teu corao como uma fonte pblica, e s tu ficas com sede? Se maldito aquele que dilapida sua herana, que ser daquele que fica sem ele prprio? Rega as ruas com teu manancial82, para que bebam nele homens, jumentos e animais 83, sem sequer excluir os camelos do criado de Abrao84, mas que tu tambm bebas com eles do caudal de tua fonte.85 E no a dividas com estranhos.86 Ou ser que tu s um estranho?
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Rom 11, 20. 1Cor 11, 22. Ecl 38, 25. 1Cor 9, 22. Jo 10, 33. Mt 16, 26. Sl 77, 39. Rm 1, 14. Ecl 6, 8. Ef 6, 8. Pr 22, 2. Gn 1, 27. Ier 31, 13. Gn 18, 25. Pr 5, 16. Ion 3, 7. Gn 24, 14. Pr 5, 15. Pr 5, 17.

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Para quem no s um estranho se o s para ti mesmo? Para quem bom aquele que cruel consigo mesmo?87 No te digo para que sejas sempre, nem te digo para que sejas pouco, mas pelo menos alguma vez que tu te voltes para ti mesmo. Mesmo que sejais como os demais, ou depois dos demais, sirva-te a ti mesmo. Qual indulgncia maior? Digo isso mais por exigncia da indulgncia88 que da justia, e acredito que sou mais indulgente contigo que o prprio Apstolo. mais que conveniente89, tu dirs. ***

12. HUGO DE SO VTOR (1096-1141) e a Leitura com humildade, princpio do conhecimento, no Didasclicon90
Procure em cada cincia somente aquilo que consta pertencer especificamente a ela (...) No queira multiplicar os atalhos antes de ter conhecido as estradas. Voc estar seguro nas discusses quando no tiver medo de errar. (...) Trs coisas so necessrias aos estudantes: 1) as qualidades naturais, 2) o exerccio e 3) a disciplina. As qualidades naturais para que entenda facilmente aquilo que ouve e memorize firmemente aquilo que entendeu. O exerccio, para que eduque as qualidades naturais mediante o trabalho e a persistncia. A disciplina, para que, vivendo de modo louvvel, harmonize a conduta com o saber. (...) A meditao um pensar freqente com discernimento, e ela investiga prudentemente a causa e a origem, o gnero e a utilidade de cada coisa. A meditao comea com a leitura, mas no se amarra a nenhuma regra ou proscrio da leitura. Ela se deleita em correr pela campina aberta, onde fixa o olhar para a verdade a ser contemplada, e deleita-se em examinar ora estas, ora aquelas causas, em penetrar as coisas profundas, em deixar nada ambguo, nada obscuro. (...) O comeo da disciplina moral a humildade, da qual existem muitos ensinamentos, trs dos quais interessam mais ao estudante: 1) no reputar de pouco valor nenhuma cincia e nenhum escrito; 2) no ter vergonha de aprender de qualquer um; 3) no desprezar os outros depois de ter alcanado o saber.91
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Ecl 14, 5. 1Cor 7, 6. Rm 12, 3. HUGO DE SO VTOR. Didasclicon. Da arte de ler (introd. e trad. de Antonio Marchionni). Petrpolis: Editora Vozes, 2001, Livro III, 6, 10, 13. Segundo Bernardo de Claraval, a humildade ... uma virtude que incita o homem a menosprezar-se diante da clara luz de seu prprio conhecimento. (Os graus da humildade e da soberba, Prlogo, 2, Obras completas de San Bernardo I, Madrid, BAC, MCMXCIII, p. 175), atitude desconhecida no mundo antigo (o primeiro a empregar a palavra foi So Paulo, com o sentido de falta de esprito de competio e de vanglria, Fl, 2, 3). A humildade considerada uma virtude pelos medievais e, dentre todas, a mais difcil de ser entendida pelos jovens, como ressalta Werner Jaeger, a propsito do encontro entre Hipcrates e Scrates (no incio do Protgoras): ...Scrates tenta sondar a firmeza da deciso do jovem Hipcrates e fazer-lhe compreender a aventura em que vai se meter. A simplicidade de Scrates, a sua modstia humanssima, fazem com que o jovem

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Muitos ficam decepcionados porque querem parecer sbios antes do tempo. Por esta razo, explodem numa intumescncia de arrogncia, comeam a fingir aquilo que no so e a envergonhar-se daquilo que so, e tanto mais se afastam da Sabedoria quanto mais se preocupam no em serem sbios, mas em serem considerados tais. Conheci muitas pessoas assim, as quais, mesmo necessitando ainda dos conhecimentos bsicos, se dignam interessar-se somente das coisas sublimes, e acham que se tornaram grandes apenas por ter lido os escritos ou ouvido as palavras dos grandes e dos sbios. (...) Quanto a mim, porm, oxal ningum me conhea e eu conhea tudo! Mas vocs se gloriam de ter visto Plato, no de tlo entendido. Conseqentemente, considero indigno para vocs que me escutem. Eu no sou Plato, nem mereci ver Plato. A vocs suficiente ter bebido da prpria fonte da filosofia, mas oxal ainda tiverdes sede! (...) O estudante prudente, portanto, ouve todos com prazer, l tudo, no despreza escrito algum, pessoa alguma, doutrina alguma. Pede indiferentemente de todos aquilo que v estar-lhe faltando, nem leva em conta quanto sabe, mas o quanto ignora. Daqui se origina o dito platnico: Prefiro aprender modestamente as coisas dos outros a ostentar descaradamente as minhas. 92 Por que, ento, voc se envergonha de aprender, e no se envergonha de ser ignorante? Esta vergonha maior que aquela. E ainda, por que voc aspira a coisas altssimas, quando ainda jaz no lugar mais baixo? Avalie, antes, aquilo que as tuas foras podem sustentar. Avana bem, quem avana ordenadamente. (...) Aprenda de todos com prazer aquilo que voc no conhece, porque a humildade pode tornar comum para voc aquilo que a natureza fez prprio para cada um. Ser mais sbio de todos, se quiser aprender de todos. Aqueles que recebem de todos, so os mais ricos de todos. No considere vil conhecimento algum, porque todo conhecimento bom. Se tiver tempo livre, no recuse ler algum escrito. Se voc no lucra, tambm no perde nada, sobretudo porque no h nenhum escrito, creio eu, que no proponha algo agradvel, se tratado no lugar e no modo devido, e no h nenhum escrito que no contenha algo especial. (...) Igualmente lhe convm que, quando comear a conhecer alguma coisa, no despreze os outros. Este vcio da vaidade ocorre a alguns, porque olham com demasiada diligncia o seu prprio conhecimento e, parecendo-lhes de ter-se tornado alguma coisa, pensam que os outros no so como eles nem poderiam nunca s-lo, sem conhec-los. Por isso, agora ferve o fato que alguns charlates, gloriando-se no sei de que, acusam professores mais velhos de ingenuidade, achando que a Sabedoria nasceu com eles e morrer com eles.93
no se aperceba da envergadura dele. Nem por um s momento compreende que aquele homem to simples que tem diante de si o verdadeiro mestre. JAEGER, Werner. Paidia. A formao do homem grego. So Paulo: Martins Fontes, 1989, p. 428-429. HIERONIMUS, Epist. 53, 1, 2 (Eusebius Sophronius Hieronymus, isto , So Jernimo, de Strdon, c. 342-419). J nessa poca alguns estudantes criticavam o currculo escolar. Por exemplo, Joo de Salisbury (c. 1115-1180), humanista da Escola de Chartres, defendeu o ideal de totalidade do saber, ao contrrio dos cornificianos, estudantes universitrios que desejavam uma reduo dos programas de estudos. O mesmo ocorreu a Gilberto de la Porre (1076-1154), professor de Chartres, que tambm combateu esse mesmo partido dos cornificianos, e defendeu o ideal

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(...) No meu conselho imitar esse tipo de pessoas. O bom estudioso deve ser humilde e manso, afastado totalmente das preocupaes vs e dos ilcitos das volpias, diligente e constante, para que aprenda com prazer de todos, nunca presuma de sua cincia, fuja dos autores de doutrinas perversas como do veneno, aprenda a refletir longamente sobre alguma coisa antes de julg-la, no queira aparecer douto, mas s-lo, ame os ensinamentos aprendidos dos sbios e procure t-los sempre diante dos olhos como espelho do seu prprio rosto. E se, por acaso, certas coisas mais obscuras no so admitidas por sua inteligncia, o bom estudioso no prorrompa em improprios, como se cresse que nada bom a no ser aquilo que ele pode entender. Esta a humildade da disciplina dos estudantes.94 ***

13. JOO DE SALISBURY (c. 1115-1180), o Fruto das Letras e a Comdia Humana, no Polycraticus95
Prlogo O fruto das letras , por muitas razes, o mais aprazvel, principalmente porque, suprimido o empecilho de qualquer separao espacial e temporal, elas exibem aos amigos a presena mtua e no permitem que peream com o tempo as coisas dignas de lembrana. Pois at as artes teriam perecido, os juramentos ter-se-iam esvado e os ofcios todos de qualquer religio teriam rudo, e o prprio uso da boa expresso ter-se-ia corrompido se a misericrdia divina no tivesse providenciado para os mortais o uso das letras como remdio para a fraqueza humana. O exemplo
clssico do estudo desinteressado: Queixa-se ele (Salisbury) de que essa orientao desdenha os autores, a gramtica e a retrica. Os que respeitam os auctores, diz ele, sofrem improprios como: Que quer o burro velho? Por que nos cita palavras e feitos dos antigos? Tiramos nosso saber de ns mesmos; ns, os jovens, no reconhecemos os antigos. Como nos parecem familiares essas palavras! Conhecemo-las da cena dos estudantes, na segunda parte do Fausto, e do movimento estudantil do sculo XX. Consola escut-las no sculo XII. CURTIUS, Ernest Robert. Literatura Europia e Idade Mdia Latina. So Paulo: HUCITEC, 1996, p. 90. Ainda sobre o ideal monstico da humildade, diz So Bernardo de Claraval: A virtude da humildade tem trs requisitos: submeter-se ao superior e no deixar-se arrebatar por nenhuma ambio ou inveja, no se preferir diante de seu igual, nem pretender mostrar-se superior a ele por qualquer desejo ilcito, e submeter-se ao inferior ao invs de antepor-se a ele, para que assim se comprove a verdade da humildade. (Segunda srie de sentenas, 28, Obras completas de San Bernardo VIII, Madrid, BAC, MCMXCIII, p. 73). Tradues: Prlogo Marcos Martinho dos Santos (In: MONGELLI, Lnia Mrcia, VIEIRA, Yara Frateschi. A Esttica medieval. Cotia: bis, 2003, p. 60); Livro III, 8 Luis Alberto de Boni, em Filosofia Medieval Textos (Porto Alegre, Edipucrs, 2000, p. 137-143). Joo de Salisbury no foi nenhum mestre de escola e sim um homme de lettres, um escritor elegante, um observador ctico, um moralista, um narrador agudo. Percebeu que em seu tempo uma boa educao permitia fazer carreira e criticou os mestres que programavam seu ensino com vistas ascenso social. Props um sistema ideal de ensino. Baseou-se no sistema das sete artes, mas o complementou com o estudo de outras matrias. Seu pensamento era mais afim a Plato que a Aristteles. No obstante, lhe devemos a introduo dos Analticos segundos e os Tpicos de Aristteles para o Ocidente latino. Dessa maneira, o Ocidente teve acesso a uma teoria da demonstrao (...) Seu Policraticus combina a crtica social com o esboo de uma tica poltica que contm uma passagem muito conhecida na qual justifica o assassinato do tirano. Joo de Salisbury pensa que o poder da autoridade no vem da linhagem, mas uma misso de servio conferida e controlada pelo clero. Se o senhor no atua de acordo com a lei divina proclamada pelo clero, torna-se um inimigo do bem comum e deve ser eliminado. A vida poltica torna-se pura arbitrariedade se no controlada por normas ticas e religiosas. Joo de Salisbury tinha tido uma experincia: uma leitura atualizada de A Cidade de Deus o havia convencido. (a traduo minha) FLASCH, Kurt. El pensament filosfic a lEdat Mitjana. DAgust a Maquiavel. Barcelona: Obrador Edndum, 2006, p. 246-247.

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dos Antigos, exortao e incentivo da virtude, no erigiria nem conservaria absolutamente nada, se a solicitude piedosa dos escritores e o zelo, vencedor do descuido, o no tivessem transmitido aos psteros. De fato, a vida breve, o torpor da negligncia, as ocupaes inteis permitem-nos conhecer muito pouco, e mesmo esse pouco continuamente dilapidado e roubado por aquele que o defraudador da cincia e o eterno inimigo e infiel padrasto da memria, o oblvio. Pois quem conheceria os Alexandres e Csares, quem admiraria os esticos e peripatticos, se os no tivessem dignificado as obras dos escritores? Quem imitaria o caminho, digno de abraar, dos apstolos e profetas, se os no tivesse consagrado para a posteridade a Sagrada Escritura? (...) Nada, pois, mais aconselhvel aos que buscam a fama que merecer, sobretudo, a graa dos letrados e escritores. Pois -lhes intil empreender feitos egrgios, que trevas perptuas ho de obscurecer, se no forem iluminados pela luz das letras. Qualquer favor ou elogio que se receba de outra forma como se Eco, conhecida nos mitos, fosse aplaudida no teatro: acaba assim quem comea. As fiis letras trocam essas coisas por consolo na dor, restabelecimento no trabalho, conforto na pobreza, comedimento na riqueza e nos prazeres. Porque o esprito se redime dos vcios e se refaz, ainda que na adversidade, com doce e espantoso conforto, quando dirige a agudeza da mente leitura e redao de coisas teis. (...) Livro III 8. A comparao de Petrnio sem dvida elegante: as aes praticadas pelo homem no burburinho do mundo assemelham-se mais a uma comdia que a um empreendimento herico. 96 Foi dito que a vida do homem sobre a terra uma milcia. 97 Contudo, se o profeta houvesse podido imaginar o nosso tempo, sem dvida ele tambm haveria de dizer que a vida do homem sobre a terra uma comdia, na qual cada um, esquecido de si mesmo, recita a parte do outro. Mas creio que o profeta apenas queria ensinar que aqueles a quem a vida terrena ainda no absorveu, devem ser sempre soldados.98
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Petrnio (c. 27-66 a.C.). Quanto a Petrnio, devemos reportar um pouco antes. certo que ele dedicava o dia ao sono, as noites aos deveres e s distraes da vida. E assim como outros devem sua fama ao trabalho, ele a devia preguia, e no era tido como um libertino e um dissipador, como muitos que dissipam seu patrimnio, mas como um erudito no luxo. E como suas palavras e aes eram livres e providas de uma aparncia de negligncia de si mesmo, elas eram recebidas mais de bom grado sob uma aparncia de simplicidade. Malgrado tudo, foi procnsul da Bitnia e, depois, cnsul, dando provas de energia e de estar altura dos negcios pblicos. Voltando aos seus vcios ou tomando o ar de um viciado, Petrnio foi admitido entre os poucos ntimos de Nero, como um rbitro de elegncia, at o ponto em que o prncipe no acreditava que houvesse nada mais encantador e delicado em seu luxo alm daquilo que Petrnio lhe recomendava. TCITO, An., 16, 18. Satiricon uma novela que, pelos lbios de um tal de Encolp, descreve os ambientes baixos de uma grande cidade do sul da costa italiana onde chegaram dois jovens, Ascilto e Gito, aos quais se unir um velho e ridculo poeta chamado Eumulpo. (...) A parte conservada dessa obra contm uma explicao do banquete oferecido a Trimalcio, um libertino estpido, personagem enriquecido de uma maneira escandalosa, aos seus amigos; a cena uma pardia cheia de permissividades desavergonhadas (escravos, libertos, prostitutas, mulheres de m vida, etc.). Em resumo, trata-se de uma novela pitoresca, realista, tendendo mais para a caricatura que ao retrato, mas expressa com uma lngua e um estilo prprio de um mestre da arte de escrever, com uma elegncia clssica e expresses da poca imperial, sem negar, contudo, o lugar para as palavras vulgares, os solecismos, os barbarismos e os termos de baixo calo. VILLALBA I VARNEDA, Pere. Roma a travs dels historiadors clssics. Barcelona: Universitat Autnoma, 1996, p. 424-425. Jo 7, 1. Isto , soldados de Cristo.

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De fato, os que so prisioneiros dos vcios e presas da concupiscncia esto destinados pena, tal como o boi ao sacrifcio, e embora seus corpos habitem a terra, j foram absorvidos e lanados ao inferno.99 Noutras palavras, a terra habitada por homens que no pensam no cu, e no sabem que no cu existe algo para eles, mas aspiram somente as coisas materiais. O jugo da milcia pesa tambm sobre aqueles cuja vontade no sabe realizar o que se props, porque est longe do Senhor e ligada ao mundo. Usando as imagens da fbula, eles conhecem a onda de Tntalo100, o abutre de Tcio101, a roda de Ixio102, a urna das Danaidas103 e a pedra de Ssifo.104 A vida deles , pois, uma milcia: uma milcia na malcia.105

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Nm 16, 30, que trata da revolta de Dat e Abiram, passagem do Velho Testamento que ignora a responsabilidade individual: E aconteceu que, acabando de pronunciar todas essas palavras, o solo se fendeu sob os seus ps, a terra abriu a sua boca e os engoliu, eles e suas famlias, bem como todos os homens de Cor e todos os seus bens. Desceram vivos ao Xeol, eles e tudo aquilo que lhes pertencia. A terra os recobriu e desapareceram no meio da assemblia. A seus gritos, fugiram todos os filhos de Israel que se encontravam ao redor deles, Nm 16, 31-33. Tntalo roubou nctar e ambrosia do Olimpo para servir s suas concubinas, pediu emprestado a Mercrio o co de Jpiter e no o devolveu, e matou o filho, Plope, e serviu-o aos deuses num banquete. Como castigo, foi lanado ao Trtaro. Mergulhado em um lago at os joelhos, foi sentenciado a no poder saciar sua fome e sede em um vale abundante de vegetao e gua: sempre que se aproximava da gua, esta escoava; ao tentar colher os frutos das rvores, os ramos moviam-se para longe de seu alcance, sob a fora do vento. Este o suplcio de Tntalo: desejar algo muito prximo, mas que est sempre inalcanvel. Dicionrio de Mitologia Grego-Romana. So Paulo: Abril, 1976, p. 172. Tcio (ou Titio) era filho de Elara e Zeus. Este, por medo de Hera, escondeu Elara na Terra, e ela deu luz Tcio, um gigante (ou monstro ctnico), tentou violentar a Hera de Leto (ou, em outras verses, a rtemis) que, aos gritos, foi socorrida por Apolo e rtemis, quem flecharam o monstro. Por ser imortal, foi lanado ao Trtaro, com as pernas abertas no solo, e dois abutres (ou serpentes) passaram a comer eternamente seu fgado. considerado um personagem que representa a luxria desenfreada (por isso seu fgado devorado: os antigos acreditavam que era o centro sede das paixes). As fontes clssicas que citam o mito so Apolodoro, Biblioteca i, 4, 1, Homero, Odissia, XI, 660-668, Pausnias, II, 30, 3; X, 4, 5 e X, 6, 5, Plutarco, Aetia Graeca 12, Higino, Fbulas 55 e Pndaro, Odas Pticas IV, 90 e seg. A tradio literria crist manteve a citao de Joo de Salisbury. Por exemplo, o nosso Padre Antnio Vieira (1608-1697) a cita, em seu Sermo da Primeira Dominga do Advento (1655), III (edio eletrnica de Karina Beatriz Espndola): S uma coisa h que no pode passar, porque o que nunca foi, no pode deixar de ser, e tais parece que foram as fbulas que neste mesmo tempo se inventaram e fingiram. Mas se elas no passaram em si mesmas, passaram naqueles casos e coisas que deram ocasies a se fingirem. Na seca universal que abrasou todo o mundo, passou a fbula de Faetonte: no dilvio particular que inundou grande parte dele, passou a fbula de Deucalion; no estudo com que el-rei Atlante contemplava o curso e movimento das estrelas, passou a fbula de trazer o cu aos ombros; na especulao contnua de todas as noites, com que Endimion observava os efeitos do planeta mais vizinho Terra, passou a fbula dos seus amores com a Lua. E porque tambm os nossos vcios, a nossa fraca virtude, e a nossa mesma vida passam como fbula; o amor e complacncia de ns mesmos passou na fbula de Narciso; a riqueza sem juzo, na fbula de Midas; a cobia insacivel, na fbula de Tntalo; a inveja do bem alheio, na fbula e abutre de Tcio; a inconstncia da fortuna mais alta, na fbula e roda de Ixion; o perigo de acertar com o meio da virtude, e no declinar aos vcios dos extremos, na fbula de Cila e Caribde; e finalmente a certeza da morte, a incerteza da vida, pendente sempre de um fio, passou e est continuamente passando na fbula das Parcas. Assim envolveram e misturaram os sbios daquele tempo o que h com o que no h, e o certo com o fabuloso; para que nem o louvor nos desvanea, nem a calnia nos desanime, pois o verdadeiro e o falso, a verdade e a mentira, tudo passa. Rei dos lpitas (na Tesslia), aps inmeras infraes, Ixio foi condenado por Zeus a ser amarrado a uma roda de fogo e lanado atravs dos ares. Os autores costumam localizar esse castigo de Ixio no Trtaro. Dicionrio de Mitologia Grego-Romana, op. cit., p. 100. As Danaidas (ou Danaides) eram cinqenta filhas de Dnao (com diferentes mulheres). Desposaram cinqenta egpcios e, por incitao de Dnao, na noite de npcias mataram seus maridos (exceto Hipermnestra, que poupou Linceu). Mais tarde, o prprio Linceu assassinou as Danaidas, que, por seu crime, desceram aos Infernos e receberam como punio a pena de encher um tonel sem fundo, o tonel das Danaidas), ou seja, um trabalho intil.

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Se esta definio no agrada, pode-se adotar uma outra, e dizer que a vida do homem sobre a terra uma tentao, isto , como diz originalmente o termo, um contnuo medir-se com o mal. Perdido nesta tentao ou milcia, quase todo o mundo digo quase porque o Senhor reservou para Si sete mil justos106 quase todo o mundo , ao mesmo tempo, como diz Petrnio, ator e espectador de uma comdia e, o que pior, no sabe mais retornar realidade quando necessrio. De fato, conheci crianas que imitaram por tanto tempo os balbucios que, depois, nem mesmo querendo, conseguiram falar corretamente. Como se costuma dizer, o hbito esquecido com dificuldade, e o costume plasma outra natureza que, se a expulsares com o forcado, retorna por si sorrateiramente.107 Por isso, til o conselho do poeta tico quando diz: Escolhe para ti desde criana o melhor modo de vida, e o hbito haver de torn-lo agradvel.108 Atravs de seu conhecimento do mundo, os grandes escritores de comdia combatem os defeitos humanos. O configurar-se vrios dos atos introduz certa variedade na comdia. E os atores esto a servio do que representam, realizando-se neles o jogo da Fortuna caprichosa.109 De fato, quem que ora reveste de enorme poder a algum novo e desconhecido, elevando-o glria do trono, ora coloca em grades hostis um rei que se vestia de prpura 110 antes mesmo de nascer e, aps torn-lo escravo, lana-o na misria mais extrema? Ou o que como seguidamente acontece que mancha as espadas infames no s com o sangue dos tiranos, mas tambm com o sangue daqueles prncipes cujos sditos so dbeis e at mesmo vis? Se a Fortuna quiser, torna-se cnsul um mestre; mas se o quiser, torna mestre um cnsul.111

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Condenado por Jpiter aos Infernos, Ssifo sofreu a seguinte pena: rolar uma enorme rocha por uma escarpa; sempre que atingia o cume, a rocha caa, forando Ssifo a recomear o trabalho. Em muitas passagens do Policraticus Joo de Salisbury faz aluses mitologia grega para criar analogias com sua filosofia humanista crist. Jogo de palavras muito apreciado pelos escritores medievais. Por exemplo, So Bernardo de Claraval escreve o mesmo a respeito da milcia secular (milcia/malcia). 3Rs 19, 18. Horcio, Ep. I, 10, 24. Poeta nascido em 65 a.C. em Vensia, na Aplia; filho de um escravo libertado que dispunha de um pequeno p-de-meia, estudou em Roma, depois em Atenas, onde se viu arrastado pelo exrcito dos libertadores, Bruto e Cssio, em 42 a.C., com o grau de tribuno militar. Depois da derrota de Filipos, regressou Itlia, mas, arruinado, tornou-se escrivo para sobreviver (...) Mecenas procurou atrair o jovem para o seu grupo de amigos, e, em 31, ofereceu-lhe uma propriedade em Sabina. Foi nessa poca que o poeta escreveu as suas Stiras, e peas lricas, as Odes, cujos trs primeiros livros foram publicados em 23. Seguiram-selhes dois livros de Epstolas (compreendendo a Arte Potica) e, em 17 a.C., Carmen Saeculare. Horcio morreu em 8 a.C. GRIMAL, Pierre. A civilizao romana. Lisboa: Edies 70, 1993, p. 300. PSEUDO-CCERO, Retrica a Herncio IV, 17, 24 (Rhetorica ad Herennium, obra de Retrica escrita no sc. I). No sculo XII circulavam vrias obras apcrifas de autores latinos. O tema da fortuna imperatrix mundi muito recorrente, tanto na literatura quanto nas filosofias medievais. A cor prpura era um sinal de realeza. Na Idade Mdia, j com os merovngios a tnica prpura representava o poder real: Nessa poca, Clvis recebeu do imperador Anastcio os codicilos consulares e, revestido de uma tnica purprea e de uma chlamyde, na baslica do bem-aventurado Martinho, colocou sobre a cabea um diadema. Em seguida, montado a cavalo, distribuiu ao povo presente, por sua prpria mo e de muito boa vontade, ouro e prata pelo caminho situado entre a porta do trio [da baslica] e a igreja da cidade e, desse dia em diante, foi chamado cnsul e Augusto. Gregrio de Tours, Decem Libri Historiarum II, 38 (trad.: Prof. Dr. Edmar Checon de Freitas Uff) Juvenal, Stiras, VII, 197s. ...nasceu em Aquinum, na Campnia, cerca de 60 d.C. Publicou suas primeiras Stiras quando muito em 96 (depois da morte de Domiciano). Estamos mal informados sobre sua vida; talvez tenha sido soldado; em todo caso, estava familiarizado com os retricos. Morreu depois de 128. GRIMAL, Pierre. A civilizao romana, op. cit., p. 305.

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Por isso, a vida dos homens se parece mais com uma tragdia que com uma comdia, pois quase ningum tem um fim alegre: por mais doces que as coisas tenham sido, acabam amargas, e o luto sucede as grandes alegrias. Por mais que os mpios prosperem e enriqueam graas ao concurso de causas favorveis, por mais que a Fortuna se submeta a eles, no trmino de seus caminhos haver de abat-los e ser to amarga como o absinto. Como que os maus vivem, diz J, envelhecem e cresce seu vigor? Sua prosperidade prospera diante deles e seus descendentes crescem sob seus olhos; sua casa tranqila, sem alarmes, a vara de Deus no os atinge. Seu touro cada vez fecundo, sua vaca d cria sem nunca abortar. Deixam os filhos correrem como carneiros e os seus pequenos saltam e brincam. Cantam ao som do tmpano e da ctara, divertem-se ao som da flauta. Passam seus dias na alegria e descem tranqilamente ao sheol.112 Que concluso pode ser mais amarga aps a alegria anterior ou que fim pode ser mais infeliz depois de um caminho to feliz? Mas este o final daqueles que no tomam parte no trabalho dos homens, nem so flagelados com estes. 113 De fato, a vontade do Senhor os abate enquanto se exaltam, pois tudo quanto acontece deve ser atribudo Sua vontade, mais que Fortuna, que dele provm ou, como julgo mais provvel, nem sequer existe. A respeito dela diz o escritor tico: No digas que a Fortuna cega, porque no existe.114 Tambm Homero, naquele seu poema de to clebre perfeio, recusou-se a admitir a existncia da Fortuna, que no nomeada em nenhuma parte do texto. Quis confiar somente a Deus a quem chamou de Moipan o governo de todo o universo, sem atribuir nada temeridade da Fortuna, que no pode ser uma deusa, se cega, com l se diz e se pinta; e por outro lado seria v a empresa de demonstrar a cegueira daquilo que no existe na natureza.115 Tambm o acaso que definido como um acontecimento fortuito no existe, pois nada existe sem uma causa e uma razo procedente116, e o pregador fiel ensina que nada acontece na terra sem um motivo.117 Contudo, como no poucas coisas acontecem inesperadamente, para alm da inteno de quem age, costuma-se coloc-las sob o acaso. Em verdade, porm, elas foram previstas por aquele que as disps segundo a razo, da mesma forma daquelas que parecem determinadas pela lei natural. Portanto, tambm o contingente depende da causa primeira, enquanto tudo reduzido a esta e, a meu juzo, a existncia da causa primeira segue-se necessariamente da posio de todas as coisas. Talvez os mais sbios havero de rir de minha ignorncia, pois admito derivar a existncia de Deus a partir da existncia de todas as coisas. Mas foram os peripatticos que me ensinaram a inferir ou a conjeturar a existncia da causa a partir dos efeitos. 118 Alm disso, os prprios doutores da f tiravam das coisas aquela causa da qual, pela qual e na qual tudo existe 119, e sem a qual nada criado e pode existir.

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Jo 21, 7-13. Sl 72, 5. CATO, Dist. 4, 3. MACRBIO, Sat. V, 16, 8. PLATO, Timeu, 28a. Jo 5, 6. Ver nota 6. Rm 11, 36 e Jo 1, 3.

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Assim sendo, quando pareo atribuir algum papel Fortuna, no o fao em detrimento da causa primeira. Simplesmente como meu discurso se dirige aos homens, utilizo a linguagem dos homens, os quais como j afirmei agem em cada caso como a gorda Minerva, sem dar a razo precisa a respeito de nada. E se tal coisa pacificamente admitida, por que se proibir de ouvir aquilo que os filsofos gentios escreveram para a utilidade pblica? Tudo o que foi escrito, foi escrito para o nosso ensinamento, a fim de que pela pacincia e a consolao das Escrituras conservemos a esperana.120 De fato, como no existe paz para os filhos de Ado que nasceram para o sofrimento, destinados desgraa, concebidos em pecados, paridos em dor, e que no caminham, mas antes correm para a morte, da qual nada mais triste necessria a perseverana e til a consolao, que favorece e refora os predestinados para a vida eterna com a esperana do futuro, na conscincia do blsamo da alegria e da imensido da clemncia divina. guardio dos homens diz o bem-aventurado J, sintetizando em si as calamidades do gnero humano por que me colocaste contra ti e me tornaste um peso para mim mesmo?. 121 De fato, no existe ningum que, quando atingido pela culpa, no encontre em si mesmo a causa e a matria de seu sofrimento. At mesmo o testemunho da filosofia diz que a cada um acontece de encontrar-se onde no quer, e de estar ausente de onde gostaria de estar. por isso que a alma fiel, qual so concedidas as alegrias da verdadeira felicidade, pede um campo irrigado acima e um irrigado abaixo.122 Por isso, a fim de adaptar os ouvidos piedosos s invenes dos gentios, direi que o fim de todas as coisas trgico. Mas nada tenho a objetar se se quiser manter, como mais agradvel, o nome de comdia, pois sabido tambm entre ns que, como diz Petrnio, quase todos se comportam como histries. A este respeito, um ilustre escritor de nosso tempo exprimiu com elegncia as palavras dos pagos, ao dizer: A sorte cega revira as ridculas fadigas dos homens; os nossos dias so o jogo e a brincadeira dos deuses.123 O teatro no qual acontece uma to grande, to admirvel e to inenarrvel tragdia, ou comdia, perfeitamente adaptado representao. Sua superfcie do tamanho da terra. muito difcil que seja aceito quem foi excludo, ou que seja admitido quem foi expulso, enquanto carrega a veste suja da carne. necessrio despir-se totalmente desta indumenta, a fim de conseguir passar ileso pelo buraco da agulha.124 De outra forma, ningum sair ileso, talvez porque o Estinge, que lhe passa pelo meio, o cinge nove vezes.125 Diz o Eclesiastes: Vi todas as coisas que existem sob o sol, e eis que tudo vaidade. 126 Quando a gente se afasta do slido terreno da verdade, cai naquele da vaidade, que o terreno prprio de nossa comdia, pois a criatura est sujeita vaidade no por sua prpria vontade. 127
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Rm 15, 4. Jo 7, 20. Js 15, 19. Bernardo Silvestre de Chartres (c. 1100-1169) foi um filsofo de tendncia neoplatnica, autor de uma obra dedicada a Teodorico de Chartres intitulada De universitate mundi sive megacosmus et microcosmus, onde converte os atributos das Pessoas da Trindade em atributos cosmolgicos, isto , as funes que as Pessoas realizam no mundo (como a Potncia, a Sabedoria e a Bondade). Sua filosofia est maravilhosamente representada na catedral de Chartres. Mt 19, 4. VIRGLIO, Gergias 4, 480. Ecl 1, 14.

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Embora o local em que moramos esteja cercado por nove orbes ou esferas, contudo, um dia deveremos dele sair, e o inexorvel Caronte haver de fazer que todos atravessem o rio com sua barca carregada de anos.128 Uns sucedem-se aos outros e assim, passando os indivduos, permanece a espcie humana, do mesmo modo como, passando a gua, a mesma corrente permanece no rio. Onde se encontram aqueles poderosos que desde o incio conhecem a arte da guerra, que jogam com as aves do cu e que acumulam o ouro em que os homens pem sua confiana, acrescentando casa a casa, campo a campo, at os confins da terra, e que no tm limites em suas posses?.129 E logo a Escritura d a resposta que todos conhecem por repetida experincia: Desceram aos infernos e outros vieram em seus lugares.130 , pois, conforme a eqidade, e no por capricho da Fortuna, que so lanados nas trevas exteriores, onde haver choro e ranger de dentes131; e que, como recorda o santo J132, passam das guas das neves para o calor mais insuportvel. Tambm conforme a eqidade que os que chegam aos Campos Elseos sejam iluminados pelo verdadeiro sol da justia. Mas porque excluo implicitamente que os Campos Elseos estejam excludos do mundo das coisas passageiras? Eles esto sem dvida includos em parte, estendendo-se a todos os espritos justos, aos quais foi concedido pelo Pai das Luzes de poderem dedicar-se com todo o ardor ao conhecimento e ao amor do bem.133 Por isso, o poeta tico respondeu a quem, inquieto, lhe perguntava sobre a felicidade impossvel fora de si mesmo: Aquilo que procuras, est em toda a parte; encontra-se em Ulubras, se no lhe faltar um nimo justo.134 ***

14. ANNIMO DO SC. XII, O que Deus, em O Livro dos Vinte e Quatro Filsofos135
Prlogo

Vinte e quatro filsofos se reuniram, e s uma questo ficou sem resposta: o que Deus? Ento, por deciso comum, concederam um tempo, e fixaram a data de um novo conclio. Cada um deles exporia sua prpria proposio de Deus em forma de definio, para que, a
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Rm, 8, 20. CCERO, O sonho de Cipio, 4. Br 3, 16-18, 26. Br 3, 19. Mt 8, 12. Jo 24, 19. A referncia ao Pai das Luzes , sem dvida, do Pseudo-Dionsio, o Areopagita (sc. V). HORCIO, Epstola I, 2, 29-30. El libro de los veinticuatro filsofos (ed. de Paolo Lucentini. Trad. de Cristina Serna y Jaume Prtulas). Madrid: Ediciones Siruela, 2000. Agradeo ao Prof. Dr. Alexander Fidora (ICREA Universitat Autnoma de Barcelona) pela correo de minha traduo. Este interessante texto forma parte da diversidade de interesses prpria do sculo XII. Para alguns intrpretes, a tradio manuscrita e as peculiaridades estilsticas permitem supor que o texto se baseia em um livro perdido de Aristteles, Da Filosofia (...) Outros acreditam que se deve situar o texto no conjunto de interesses prprios do Ocidente latino do sculo XII, e o relacionam com a teologia axiomtica de Allain de Lille (c. 1117-1203) e com o Livro das causas. FLASCH, Kurt. El pensament filosfic a lEdat Mitjana. DAgust a Maquiavel, op. cit., p. 255-256. O axioma , segundo Aristteles, uma proposio de que parte a demonstrao (Analticos posteriores, I, 10), ou seja, um princpio que se mostra evidente de imediato. O mtodo axiomtico consiste em definir as proposies desse tipo, bem como os processos de demonstrao ou as regras de inferncia.

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partir de cada uma de suas definies, pudessem estabelecer, de comum acordo, algo certo a propsito de Deus.136 I. II. Deus uma mnada que engendra uma mnada137, e reflete em si mesmo um s ardor. Deus uma esfera infinita, cujo centro se encontra em todas as partes, e sua circunferncia em nenhuma.138
A estrutura da obra apresenta fortes analogias com os escritos que, na segunda metade do sculo XII, introduzem na Teologia o mtodo axiomtico (...) Deste modo, as vinte e quatro definies que compem o Livro expressam as condies gerais que levam a mente humana a traduzir em conceitos a intuio notica do divino. LUCENTINI, Paolo. Introduccin. In: El libro de los veinticuatro filsofos, op. cit., p. 11. Mnada Organismo simples, unidade orgnica. As duas primeiras sentenas, que representam respectivamente a Deus como uma mnada e como uma esfera infinita, so as mais clebres de todas, e tm sido amplamente citadas e discutidas na literatura medieval. Ambas definem a natureza da primeira causa por meio de imagens que representam a Deus em termos matemticos (...) A origem dessas metforas antiqssima, e remete a Pitgoras (no tocante mnada ou unidade) e a Parmnides, Empdocles e aos Hinos rficos (no que diz respeito esfera). LUCENTINI, Paolo. Introduccin. In: El libro de los veinticuatro filsofos, op. cit., p. 16. Plato j afirmara no Timeu (VI, 33b): Quanto forma (do universo), concedeu-lhe a mais conveniente e natural. Ora, a forma mais conveniente ao animal que deveria conter em si mesmo todos os seres vivos, s poderia ser a que abrangesse todas as formas existentes. Por isso, ele torneou o mundo em forma de esfera, por estarem todas as suas extremidades a igual distncia do centro, a mais perfeita das formas e mais semelhante a si mesma, por acreditar que o semelhante mil vezes mais belo do que o dessemelhante. Ademais, por vrios motivos, deixou lisa sua superfcie exterior.; e VI, 34a: ...por todas essas razes, a divindade eterna, tendo em mente a divindade que viria algum dia a existir, deixou-a lisa e uniforme, com todas as partes eqidistantes do centro, completa e perfeita e composta s de corpos perfeitos. No centro colocou a alma, fazendo que se difundisse por todo o corpo e completasse seu envoltrio, depois do que formou o cu circular com movimento tambm circular, cu nico e solitrio, porm capaz, em virtude de sua prpria excelncia, de fazer companhia a si mesmo, sem necessitar de ningum nem de conhecimentos nem de amigos, mas bastando-se a si mesmo. Com todas essas qualidades, engendrou uma vida feliz. PLATO. Dilogos (trad. de Carlos Alberto Nunes). Belm: EDUFPA, 2001, p. 69-70. O tema do crculo como figura geomtrica perfeita remonta, no mnimo, a Santo Agostinho. Em sua obra Sobre a potencialidade da alma (Petrpolis, RJ: Vozes, 2005), Agostinho dialoga com Evdio sobre as figuras geomtricas, discutindo as propriedades destas, entre elas a igualdade, at chegarem ao crculo, a figura geomtrica mais perfeita. Agostinho diz (cap. 11, p. 58): Quanto a figura mais excelente, no duvidar que seja aquela cujo permetro est eqidistante do centro de tal maneira que qualquer ponto da superfcie dista igualmente do centro, sem ngulos que impeam a igualdade, de cujos centros podemos traar linhas iguais para qualquer dos limites da figura. A seguir, o Pseudo-Dionsio, o Areopagita, em Dos Nomes Divinos (trad. e notas de Bento Silva Santos. So Paulo: Attar editorial, 2004, cap. IV, Do bem, da luz, do belo, do amor, do xtase, do zelo, e de que o mal no um ser, nem deriva do ser, nem existe nos seres, p. 99): 8. Diz-se que as inteligncias divinas se movem circularmente, se unidas as iluminaes, que no tm princpio e fim, do belo e do bem, ou em linha reta, quando acedem providncia de seus inferiores e regulam todas as suas operaes em linha reta, ou helicoidalmente, quando, ocupando-se dos seres inferiores, permanecem em sua identidade sem mover-se, girando incessantemente em torno do belo e do bem, que causa da sua fixidez. 9. O movimento da alma circular quando, entrando em si mesma, se afasta do mundo exterior, quando rene, unificando-as, suas faculdades intelectuais em uma concentrao que as guarda de todo erro, quando se desprende da multiplicidade dos objetos exteriores para primeiramente recolher-se em si mesma e, em seguida, tendo atingido a unidade interior, unir-se 34

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III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X. XI. XII. XIII. XIV. XV. XVI. XVII. XVIII. XIX. XX. XXI. XXII. XXIII. XXIV.

Deus est inteiro em qualquer parte de si. Deus mente que gera a orao e continua na perseverana. Deus aquilo do qual nada melhor se pode cogitar. Deus aquilo em comparao com o qual toda a substncia acidente, e o acidente nada. Deus princpio sem princpio, processo sem variao, fim sem fim. Deus o amor que quanto mais se possui, mais se esconde. Deus o nico que tem presente tudo quanto pertence ao tempo. Deus aquele cujo poder no numervel, cujo ser no finito, cuja bondade no limitada. Deus se encontra acima do ser, necessrio, abundante e suficiente, s para Si. Deus aquele cuja vontade igual potncia e sabedoria divinas. Deus a eternidade que atua em si, sem diviso e hbito. Deus oposio ao nada, mediante o ente. Deus a vida, cujo caminho at a forma a verdade, e at a unidade, bondade. Deus o nico que, por Sua excelncia, faz com que as palavras no alcancem Seu significado, nem a mente, por causa de sua dessemelhana, O compreenda. Deus intelecto s de si, e no recebe predicado. Deus uma esfera que tem tantas circunferncias como pontos. Deus sempre se move de maneira imvel. Deus o nico que vive do intelecto de si. Deus a treva que permanece na alma depois de toda luz. Deus aquele de quem tudo o que sem participao, pelo qual sem alterao, e no qual aquilo que sem mescla. Deus aquele que a mente conhece s mediante a ignorncia. Deus luz que brilha sem fratura, se difunde, mas nas coisas s resta uma forma.
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15. SO BOAVENTURA (1221-1274) e a Palavra como Signo, na Reconduo das Cincias Teologia139
15. ...O principal objeto da filosofia racional o estudo da palavra. Nele devem considerar-se trs aspectos correspondentes trplice considerao da prpria palavra, a saber: em relao a quem profere, a disposio da sua enunciao, e a relao a quem a ouve ou a razo do seu fim. 16. Se considerarmos a palavra em relao a quem a profere, verificamos que toda palavra signo de um conceito da mente140, e este conceito interior uma palavra mental141, prole da mente, conhecida por aquele que a concebe. Mas, para que seja conhecida de quem a ouve, reveste forma de voz, e mediante esse revestimento, essa palavra142 inteligvel torna-se sensvel, ouvida de fora
s potncias unidas singularmente (...). Agradecemos s estudantes de Histria da Ufes, Layli Rosado e Juliane Albani de Souza pela investigao realizada sobre a perfeio do crculo.
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SO BOAVENTURA. Reconduo das Cincias Teologia (trad. e posfcio de Mrio Santiago de Carvalho). Porto: Porto Editora, 1996. ARISTTELES, Periherm., I, c. 1. No original verbum mentis. No original, verbum.

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e recebida no ouvido do corao de quem a ouve, sem que por isso se afaste da mente daquele que a profere. De modo semelhante, vemos que o Verbo eterno, que o Pai desde a eternidade concebe, quando o gerou, conforme o que est escrito no oitavo captulo dos Provrbios, ainda no existiam os abismos e eu j estava concebido143, para dar-se a conhecer ao homem sensual tomou a forma de carne, e o Verbo se fez carne e habitou entre ns144, permanecendo, no obstante, no seio do Pai.145 17. Mas, se considerarmos a palavra pela sua disposio, ento veremos nela a regra de viver. Na verdade, para a perfeio da palavra so necessrias estas trs condies: convenincia, verdade e elegncia. Conforme a estas trs propriedades, toda a nossa ao deve ter modo, deve ter espcie e deve ter ordem146, de sorte que tome a forma do modo pela modstia na obra exterior, a especiosidade pela pureza do afeto, e a ordem e o embelezamento pela retido na inteno. Pois que s se vive reta e ordenadamente quando a inteno reta, o afeto puro e a ao modesta. 18. J se considerarmos a palavra na razo do seu fim, ela consiste em exprimir, em instruir e em mover. Porm, no possvel exprimir o que quer que seja seno mediante uma idia, nem ensinar seno mediante o lume da argumentao, nem mover seno mediante a virtude. Verifica-se que isto no se d seno pela idia, o lume e a virtude intrnseca, intrinsecamente unidas alma, pelo que Agostinho conclui que s verdadeiro doutor aquele que capaz de imprimir a idia, e infundir o lume, e dar a virtude ao corao do ouvinte.147 E, por isso que tem a ctedra no cu aquele que ensina no ntimo dos coraes.148 Assim, pois, como nada perfeitamente conhecido palavra a no ser por meio da virtude, do lume e da idia unidas alma, assim tambm, para que a alma seja instruda no conhecimento de Deus pela locuo interna dele, necessrio que se uma quele que o esplendor da sua glria e a imagem da sua substncia, e que tudo sustenta com o poder de sua palavra. 149 Por aqui se patenteia quo maravilhosa esta contemplao, da qual se vale Agostinho em muitas obras a fim de nos guiar pela mo at a sabedoria divina. *** 16. PSEUDO-ARISTTELES (sc. XIII) e a Morte, em Sobre a ma ou Sobre a morte de Aristteles150 (...) 2. Naquele tempo, vivia um grande, famoso, e inteligente sbio, cujo nome era Aristteles. Todos os sbios de seu tempo ouviram suas cincias, compreenderam suas questes, e foram por ele ensinados. Quando se aproximava o tempo de sua morte e ele sofria uma grave doena que o
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Prov., 5, 24. Jo, 1, 14. Jo 1, 18. BOAVENTURA, Brevilquio, p. 3, c. 1. AGOSTINHO, Epist. Jo., tr. 3, n. 13. AGOSTINHO, Jo. Evang., tr. 20, n. 3 e tr. 26; De Magistro, c. 2, n. 38. PAULO, Heb., 1, 13. PSEUDO-ARISTTELES. De pomo sive. De morte Aristotelis. Sobre a ma ou Sobre a morte de Aristteles (apres., introd., ver. tcnica e notas de Jan G. J. Ter Reegen). Fortaleza: Ed. Uece, 2006.

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levaria morte, todos os sbios se reuniram e vieram v-lo, para conhecer as causas de sua morte. Encontraram-no segurando uma ma na mo, que, vez por outra, cheirava. 151 Estava, porm, acometido de uma grande fraqueza por causa da seriedade de sua doena, e abatido por dores mortais. 3. Quando o viram nesse estado, ficaram muito perturbados e se aproximaram dele (...) 4. Aristteles, porm, brincou com eles, dizendo: (...) sei que estou moribundo e que no me livrarei, porque a dor aumentou muito. E se no fosse esta ma que tenho na minha mo e cujo cheiro me conforta e prolonga um pouco a minha vida, j teria expirado (...). (...) 7. Um dos sbios presentes, de nome Syman152, respondeu, lhe dizendo: Nosso senhor e nosso mestre, sempre nos fizeste o bem e nos ensinaste muitas cincias; agora faa-nos um favor, e conforta o nosso corao, para que aprendamos a no temer o dia da morte e que no fiquemos perturbados, como certos homens que ficam transtornados diante da morte, como vemos em moribundos, que esto partindo e se encontram em grande temor e inquietao, porque no sabem para onde vo, e que esperana podem ter. 8. Aristteles lhe respondeu: Ento, eu lhes ensinarei e mostrarei como entender e saber a verdade das minhas palavras. Mesmo que isto signifique para mim um enorme esforo, cheirarei o aroma desta ma para reconduzir a mim as minhas foras at terminar minhas palavras (...) 9. Os discpulos ento se levantaram, e alguns beijaram a sua cabea. Aristteles disse-lhes: Primeiro quero perguntar se vocs confessam e crem na cincia da Filosofia, que contm todas as cincias, que verdadeira, e que, quem a procura, procura a verdade, a retido e os degraus mais altos e divinos, e que por ela que os homens e os animais se diferenciam. Responderam: Querendo ou no, confessamos que assim. (...) 10. Ento Aristteles falou: Agora os interrogarei a respeito de outra questo: vocs sabem que a morte nada mais do que uma retirada da alma do corpo?. Disseram: Sim. Ele lhes falou: Vocs esto felizes porque entenderam e aprenderam a cincia, e esto tristes por no poderem compreender ou aprender nada a respeito dela?. Responderam: Sim.

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H muitas estrias sobre a fora vital das fragrncias. Por exemplo, Demcrito teria sobrevivido trs dias inalando o cheiro de pes quentes. Nos escritos sagrados de Mandeus fala-se de uma rvore da vida, no sul da Mesopotmia, de que se diz: eu sou a videira da vida, a rvore do louvor, de cujo aroma qualquer um revive ao respir-lo. No Cntico dos Cnticos (2, 5): Sustentai-me com bolos de passas, dai-me foras com mas, oh! Que estou doente de amor (nota de Jan G. J. Ter Reegen, p. 75). Ver tambm ACKERMAN, Diane. Uma Histria Natural dos Sentidos. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1992. Nome claramente inspirado em Simmias, do Fdon de Plato (nota de Jan G. J. Ter Reegen, p. 79).

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Ele lhes disse: Se for assim como esto dizendo, neste caso esto vendo que o corpo ignorante no v, no ouve, nem entende qualquer coisa seno pela fora da alma, com ele unida no seu ser. E o corpo, consentindo com os prazeres da mesa, bebida e outros deleites, contrrio ascenso da alma, aos degraus que lhe so bons e adequados, e quando se retirar do corpo, retirar-se- daquilo que contrrio realizao de seu desejo, e daquilo que oposto ao seu bem.153 11. J lhes declarei que o homem no pode compreender as cincias mais nobres seno atravs dos degraus da alma, quando purificada, aperfeioada e santificada de suas impurezas, quando se retira da impureza, que nele est encarcerada, e que foi contrada da terra, correndo atrs dos prazeres do corpo, em mesas fartas, bebidas e deleites, como fazem os outros animais que no possuem uma alma sbia, que faz com que possam dominar suas inclinaes e seus desejos. Porque, atravs desses degraus, o homem supera um igual em grau, quando domina seus prazeres e reprime sua natureza, criando uma averso aos divertimentos do corpo, que o sujam, e quando procura as delcias da alma no aprender das cincias sobre Deus que, por Sua sabedoria, criou o mundo e quando investiga os seus caminhos e entende seus segredos. Ento, abrem-se os olhos da alma, deleitam-se muito e regozijam-se com um prazer diferente dos prazeres corporais, porque todos os atrativos do corpo so limitados, terminam e destroem sua substncia, e fazem-no chegar destruio. Mas as delcias da alma so compreender seu criador, contemplar as obras dos cus e sua sapincia, o curso de suas esferas e de suas formas, e o fato que tudo isso fundado e baseado na Sabedoria. E se sua cincia no consegue compreender os grandes degraus de tudo isso, o homem deve refletir sobre si mesmo e a subtilidade de seus membros (...) Atravs disso, pode conhecer, em sua mente, o seu criador, e saber que a cincia do homem, enquanto estiver com vida, desprezvel, mas que a alma que deseja obter e aprender as cincias que explicam tudo isso, perfeita e reta, e esta alma no ficar nem triste, nem perturbada, quando afastar do corpo aquilo que contradiz perfeio do seu desejo e de sua procura. 12. E vocs ignoram que o filsofo puro e perfeito mata neste mundo todos os seus desejos a respeito dos prazeres de mesa, de bebida, de vestimentas caras e de outras delcias, como tambm de tesouros de ouro e prata, e menospreza todos os prazeres que o conduzem destruio do corpo e da alma?154 Porque aquele que est muito inclinado aos prazeres de mesa e a bebida, e que desfruta os prazeres inferiores desse tipo, em que se encontra alegria somente durante um tempo em que se come, aquele corrompe seu corpo com enfermidades e tristezas, porque, por causa de muita comida e bebida, os humores que nascem em seu corpo e nos quais est a raiz da vida do homem e sua fora aumentam excessivamente. Pois um humor o sangue, a fonte da vida, e ele quente e mido; o segundo a blis negra, fria e seca; o terceiro a blis, quente e seca; o quarto a fleuma, fria e mida.155
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Referncia ao pensamento platnico exposto no Fdon, que prega a necessidade de o homem se distanciar dos prazeres corporais e se preparar para a verdadeira cincia (80C-84B); nesta perspectiva, a filosofia apresentada como um aprender a morrer, uma verdadeira catarse. O tema tambm desenvolvido na Stima Carta, com uma descrio bem concreta, quando Plato se queixa da vida dissoluta dos sicilianos, que lhes impossibilita praticar a filosofia e se tornarem sbios (nota de Jan G. J. Ter Reegen, p. 82). No so somente os desejos carnais que levam o homem ao desequilbrio e impossibilidade de chegar sabedoria; tambm os desejos dos bens temporais, simbolizados no querer ouro e prata so empecilhos para este objetivo. A razo da necessidade de se fugir de todos esses bens a sua fugacidade, ao contrrio da verdadeira sabedoria, a verdadeira riqueza, que consiste em bens que duram para sempre (nota de Jan G. J. Ter Reegen, p. 83). Para a teoria dos quatro humores, ver COSTA, Ricardo da. Olhando para as estrelas, a fronteira imaginria final Astronomia e Astrologia na Idade Mdia e a viso medieval do Cosmo. In: Dimenses - Revista de Histria da UFES

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E qualquer um desses quatro humores diminui, aumenta e altera sua natureza por causa da comida excessiva ou variada. De forma semelhante, aquele que usa muito o desejo sexual, envelhece seu corpo e enfraquece sua substncia. (...) E vocs outros, se forem sbios e inteligentes, conforme dizem, e odiarem todos os prazeres do corpo, como esto obrigados a fazer em razo do caminho das cincias, de que ento tm medo e se perturbam? Se criarem raiz, ento gozem do fruto. (...) 25. Quando o sbio chegou ao fim dessas explicaes, suas mos comearam a tremer, e caiu a ma que segurava nelas. E enquanto sua face comeava a ficar preta, ele expirou. Um aps outro, os discpulos caram sobre ele e o beijaram, e juntos ergueram gritos de lamento, chorando copiosamente, e disseram: Que possa aquele que recolhe as almas dos filsofos, recolher a tua alma e coloc-la nos seus tesouros156, como digno alma de um homem reto e perfeito, como s tu!.157 ***

17. SANTO TOMS DE AQUINO (c. 1225-1274) e busca do filsofo pela Verdade e pela Sabedoria, na Suma contra os gentios158
Livro I Cap. I (...) 3. b) O nome de sbio simplesmente reservado s para quem se dedica considerao do fim do universo, que tambm o princpio. De onde afirma o Filsofo que pertence ao sbio considerar as altssimas causas.159

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14. Dossi Territrios, espaos e fronteiras. Vitria: Ufes, Centro de Cincias Humanas e Naturais, Edufes, 2002, p. 481-501. Internet, www.ricardocosta.com/univ/astrologia.htm Uma referncia regio sublunar, que substancialmente diferente do mundo acima da Lua, visto que ela temporal, mutvel, etc. (nota de Jan G. J. Ter Reegen, p. 95). As filosofias clssica e medieval tinham como um de seus principais fundamentos a meditao da morte. Plato (c.428-347 a. C.) foi um dos primeiros a expressar esse pilar reflexivo: ...aqueles que filosofam, no reto sentido da palavra, se exercitam em morrer. Ccero (106-43 a.C.), mantendo essa mesma linha de pensamento, disse que toda a vida filosfica um comentrio sobre a morte. Por sua vez, desde cedo o cristianismo abraou com muito vigor e profundidade a meditatio mortis. Em sua Segunda Carta aos Corntios, So Paulo expressou a serenidade com a qual o cristo constantemente reflete sobre a corrupo do homem exterior, isto , do corpo, em oposio diria e serena renovao do homem interior, isto , da alma. E por isso, os verdadeiros cristos deveriam atentar no para as coisas visveis, porque so temporais e perecveis, mas para as invisveis, que so atemporais e eternas. Portanto, a preparao para a morte era o verdadeiro exerccio da filosofia, e especialmente da filosofia crist: meditativa, a alma do crente se encontrava em si mesma e tinha conscincia do permanente exlio que significava viver nesse tempo fugaz e habitar a frgil moradia terrena, o corpo. COSTA, Ricardo da. A meditatio mortis no Livro do Homem (1300) de Ramon Llull. In: Revista da Faculdade de Letras da Universidade do Porto - Srie de Filosofia, II Srie, volume XXIII/XXIV, Porto, 2006/2007, p. 237. Internet, www.ricardocosta.com/pub/meditatio.htm. Sobre o tema da morte no pensamento medieval, ver tambm COSTA, Ricardo da e SILVEIRA, Sidney. A morte na perspectiva de Santo Toms de Aquino. In: SOUZA, Jos Antnio de Camargo Rodrigues de (org.). Idade Mdia: tempo do mundo, tempo dos homens, tempo de Deus. Porto Alegre: EST Edies (Escola Superior de Teologia), 2006, p. 223-229. SANTO TOMS DE AQUINO. Suma contra os gentios (trad. de D. Odilo Moura e D. Lugiero Jaspers; rev. de Luis Alberto de Boni). Porto Alegre: Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes: Sulina; Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1990. ARISTTELES, Metafsica, I, 1, 981a; 2, 982a.

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4. a) O fim ltimo de cada coisa intencionado pelo seu primeiro autor ou motor. O primeiro autor e motor do universo o intelecto, como mais alm se ver. Convm, pois, que o fim ltimo do universo seja o bem do intelecto, que a verdade. Donde ser a verdade o fim ltimo de todo o universo. Donde, tambm, convir sabedoria entregar-se, acima de tudo, sua considerao (...) 5. Esclarece tambm o Filsofo que a Filosofia Primeira a cincia da verdade160, no porm de qualquer verdade, mas daquela verdade que a origem de toda a verdade, isto , a que pertence ao primeiro princpio do ser e de todas as coisas. Donde tambm ser a verdade o princpio de toda a verdade, j que as coisas esto dispostas na verdade como no ser.161 (...) Cap. II 8. Entre os estudos humanos, o da sabedoria o mais perfeito, o mais sublime e o mais alegre. 162 a) O mais perfeito porque enquanto o homem entrega-se ao estudo da sabedoria, participa, de algum modo, da verdadeira beatitude. Por isso diz o sbio: Feliz o homem que permanece na sabedoria (Ecl 14, 22). b) O mais sublime, porque por ele o homem aproxima-se o mais possvel da divina similitude, que tudo fez sabiamente.163 E porque a semelhana causa da dileo, o estudo da sabedoria nos une de modo precpuo a Deus, pela amizade, como se diz no livro da Sabedoria: A sabedoria um tesouro infinito para os homens, que, ao usarem dele, fazem-se participantes da amizade de Deus (Sb 7, 14). c) O mais til, porque pela prpria sabedoria chega-se ao reino da imortalidade: O desejo da sabedoria conduz ao reino eterno (Sb 6, 21). d) O mais alegre, porque tambm est escrito: Sua companhia no amarga, nem enfadonha sua convivncia, mas alegre e cheia de gudio (Sb 8, 16).
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ARISTTELES, Metafsica, II, 1, 993b. A sabedoria consiste em conhecer a ordem das coisas (...) e esse ideal no s afeta aos assuntos da vida prtica, segundo os exemplos colocados por Toms, mas tambm ao conhecimento terico, no qual o sbio deve descobrir e contemplar o universo, aquele conhecimento que mais propriamente merece o nome de sabedoria (...) E como o fim do universo o que pretendido por seu primeiro motor, que um entendimento, e o pretendido o bem do entendimento, que a verdade, ento o sbio busca o conhecimento da verdade. E, diante de tudo, a Verdade suprema e fonte de toda a verdade e de todo o ser, que Deus (...) Deus o objeto da sabedoria. Isto o compreendeu Toms nos textos dos filsofos, mas sobretudo na Metafsica de Aristteles. RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval, op. cit., p. 189-190. Nesse conceito tradicional de filosofia, o sentido literal da palavra grega philosophia tomado, sobretudo por Plato, de modo muito mais originrio do que ocorre usualmente. Plato toma estritamente ao p da letra um dito de Pitgoras segundo o qual s Deus seria sbio (sophos), enquanto o homem, na melhor das hipteses, somente algum que busca amorosamente a sabedoria (um philo-sophos). A afirmao de Scrates, em O banquete, de que nenhum dos deuses filosofa, no passa afinal de uma outra forma de exprimir o mesmo pensamento. E no somente Plato a quem chama o pai de todos os sonhadores filosficos que faz essa afirmao; tambm um realista como Aristteles vem a dizer o mesmo. Aristteles est convencido de que a pergunta sobre Que isto? Algo real? formulada por ele, de modo resumido e compacto, em apenas trs slabas: ti to on? no apenas uma questo que se coloca desde sempre, hoje e para sempre; ela estaria almejando, para alm disto, como diz Aristteles, uma reposta, conhecida unicamente por Deus. LAUAND, Luiz Jean e SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. Santo Toms de Aquino. So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 44. Sl 103, 24.

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(...) 11. b) Por esses motivos, necessrio recorrer razo natural, com a qual todos so obrigados a concordar. 12. Alm disso, ao investigarmos uma verdade, mostraremos os erros excludos por ela, e como a verdade racional concorda com a f da religio crist.164 ***

18. ROGER BACON (c. 1210-1292), o Fim do Princpio da Autoridade e o Valor da Experincia, na obra Opus maius165
Na investigao da verdade, a debilidade de nosso entendimento muito grande para que, no que nos diz respeito, na medida do possvel mantenhamos distanciadas de nossa dbil mente as causas e ocasies do erro. So principalmente quatro os obstculos para a perfeita viso da verdade, obstculos com os quais todos e cada um de ns, estudiosos, nos deparamos, e que dificilmente permitem a qualquer um chegar a merecer verdadeiramente o ttulo de sbio. So eles: o exemplo da autoridade frgil e indigna; o costume; o modo de sentir da gente comum; a ocultao da prpria ignorncia para manifestar uma aparncia de saber. Todo homem se v pego por estes obstculos, todo indivduo est em contato com eles. (...) No falo daquela autoridade slida e autntica, que a que foi conferida por Deus Igreja, ou que surge propriamente do mrito e da dignidade dos santos filsofos e profetas perfeitos, os quais se exercitaram no estudo da sabedoria tanto quanto possvel ao homem, mas daquela autoridade que muitos neste mundo usurparam com a violncia e sem a ajuda de Deus, e que no nasce do mrito do saber, mas da presuno e do desejo de fama, e que o vulgo ignorante concedeu a muitos. (...) Aps ter mostrado que as razes das sabedoria para os latinos se encontram nas lnguas, nas matemticas e na tica, quero agora chamar a ateno para os fundamentos da cincia experimental, j que sem experincia nada pode ser suficientemente conhecido. Dois so os modos de conhecer: pelo caminho do raciocnio e pelo da experincia. A demonstrao conclui e faz com que admitamos a concluso, mas no nos certifica nem impede a dvida, de modo que faa descansar nossa mente na intuio da verdade, se no encontra sua confirmao na experincia.166
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A razo colabora com a f, no indagando suas verdades, que no pode faz-lo, mas as razes da f, seu contedo. Porque ambas, razo e f, filosofia e teologia, tm o mesmo objetivo: a sabedoria, o conhecimento da causa primeira e ltima de toda a realidade. RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval, op. cit., p. 192. Citado em RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval, op. cit., p. 204-205. Bacon foi discpulo de Grosseteste, de quem herdou a nova sensibilidade para com a cincia, e Pedro de Maricourt, estudioso das propriedades do m, que o impulsionou em direo investigao experimental e a fundamentar as principais questes filosficas na natureza e na experincia. Roger Bacon soube associar as qualidades do cientfico, do filsofo, do telogo e do mstico. Se interessou por todos os mbitos do saber,

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19. RAMON LLULL (1232-1316) e as Dignidades Divinas, em sua Arte Breve (1308)167
(...) A razo pela qual fazemos esta Arte Breve para que a Arte Magna seja mais facilmente conhecida, pois se se conhece esta, tanto a Arte supracitada como as outras artes podem ser conhecidas e aprendidas com facilidade. A finalidade dessa Arte responder a todas as questes, sempre que se saiba o significado de cada termo. (...) Colocamos um alfabeto nessa Arte para com ele poder fazer figuras e mesclar princpios e regras para investigar a verdade, j que por meio de uma letra que possui muitos significados, o intelecto mais geral para receber muitos significados e fazer cincia. Convm saber de memria este alfabeto, j que de outro modo o artista dessa Arte no poder aplic-la bem. O Alfabeto B significa bondade, diferena, se?, Deus, justia e avareza. C significa magnitude, concordncia, que?, anjo, prudncia e gula. D significa eternidade ou durao, contrariedade, de que?, cu, fortaleza e luxria. E significa poder, princpio, por que?, homem, temperana e soberba. F significa sabedoria, meio, quanto?, imaginativa, f e acdia. G significa vontade, fim, qual?, sensitiva, esperana e inveja. H significa virtude, maioridade, quando?, vegetativa, caridade e ira. I significa verdade, igualdade, onde?, elementativa, pacincia e mentira. K significa glria, minoridade, como e com que?, instrumentativa, piedade e inconstncia.

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inclusive as lnguas e a astrologia. RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval, op. cit., p. 203. Trad.: Prof. Dr. Ricardo da Costa (Ufes) e Felipe Dias de Souza, baseada na edio RAMON LLULL, Arte breve (introd. y trad. de Josep E. Rubio), Pamplona, EUNSA, 2004, que, por sua vez, baseou-se na edio princeps de Alexander Fidora, Raimundus Lullus: Ars brevis (lateinisch-deutsch), (bers., eingel. und hrsg. von Alexander Fidora) Hamburg: Felix Meiner (Philosophische Bibliothek 518), 1999, disponvel na Internet: www.ramonllull.net/br/studies/t_ars.htm

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Da Segunda Parte, das quatro figuras 1. Da primeira figura, significada por A Esta parte se divide em quatro partes, ou seja, em quatro figuras. A primeira figura a A.168 Esta figura contm em si nove princpios, a saber, bondade, magnitude, etc., e nove letras, ou seja, B, C, D, E, etc.169 Esta figura circular, j que o sujeito se transforma em predicado e vice-versa, como quando se diz: a bondade magna, a magnitude boa, etc. 170 Nessa figura o artista da Arte inquire a conjuno natural entre o sujeito e o predicado, sua disposio e proporo, para que possa encontrar o meio termo que lhe permita chegar concluso. Qualquer princpio tomado em si mesmo absolutamente geral, como quando se diz bondade ou magnitude. Mas quando um princpio se refere a outro, subalterno, como quando se diz bondade magna, etc. E quando algum princpio se refere a algo singular, ento um princpio especialssimo, como quando se diz a bondade de Pedro grande, etc. Assim, o intelecto dispe de uma escala ascendente e descendente, de um princpio absolutamente geral at um no absolutamente geral nem absolutamente especial, e de um no absolutamente geral nem absolutamente especial a um absolutamente especial. O mesmo se pode dizer do ascenso dessa escala. Nos princpios dessa figura se encontra includo tudo o que existe, pois tudo o que existe ou bom, ou grande, etc., como Deus e o anjo, que so bons e grandes, etc. Por isso, tudo o que se pode reduzir aos supracitados princpios.

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Letras B (Bondade/Bem), C (Grandeza/Grande), D (Durao/Durabilidade), E (Poder/Potncia), F (Sabedoria/Sapincia), G (Vontade/Desejo), H (Virtude/Virtuosidade), I (Verdade/Verdadeiro) e K (Glria/Glorioso). Deus, naquilo que pode ser conhecido aos homens, se caracteriza por uma srie de atributos essenciais, e estes so os princpios substanciais de todas as coisas (...) estas Dignidades se refletem em todos os aspectos da Criao (...) todo o mtodo indutivo, comparativo e demonstrativo da Arte consiste na reduo das coisas particulares aos aspectos transcendentais da realidade que so estas Dignidades e, conseqentemente, a comparao das coisas particulares entre si luz das dignidades divinas PRING-MILL, Robert D. F. Estudis sobre Ramon Llull. Barcelona: Publicacions de lAbadia de Montserrat, 1991, p. 42-43. Os princpios bsicos da Arte foram extrados do substrato coletivo dos lugares comuns da cultura medieval, compartilhado por cristos, judeus e muulmanos, e que, em boa parte, deriva da sntese neoplatnica que, durante os sculos anteriores ao XIII, foi adaptada s trs crenas monotestas. No caso, a atribuio de determinadas qualidades a Deus, identificadas com sua prpria essncia, no era um dado estranho teologia muulmana ou judaica, pois remete s hadras ou nomes divinos dos telogos do Isl, e s sephiroth da cabala hebraica (...) Convm ainda destacar a ausncia de referncias especificamente crists nas dignidades divinas: conceitos como a Trindade (ou Paternidade, Filiao, etc.) no entram na figura A. RUBIO, Josep E. Introduccin. In: RAMON LLULL, Arte breve (introd. y trad. de Josep E. Rubio), Pamplona, EUNSA, 2004, p. 26. As virtudes divinas ...esto unidas entre si por linhas figura, o que indica que so co-essenciais essncia divina e mutuamente convertveis: a bondade de Deus grande, eterna, poderosa, sbia, etc. O mesmo ocorre com a grandeza de Deus: boa, eterna, poderosa, etc. RUBIO, Josep E. Les Bases del Pensament de Ramon Llull. Els orgens de lArt lul.liana. Valncia/Barcelona: Institut Universitari de Filologia Valenciana / Publicacions de lAbadia de Montserrat, 1997, p. 74-75.

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2. Da segunda figura, significada por T

A segunda figura se chama T, e contm em si trs tringulos, e qualquer deles geral a respeito de tudo o que existe. 1. O primeiro tringulo de diferena, concordncia e contrariedade. Nele, sua maneira, entra tudo o que existe, pois tudo o que existe ou existe em diferena, ou em concordncia ou em contrariedade, e no se pode encontrar nada fora desses princpios. Convm saber que cada ngulo desse tringulo tem trs espcies, pois h diferena entre o sensual e o sensual, como, por exemplo, entre a pedra e a rvore, e tambm entre o sensual e o intelectual, como, por exemplo, entre o corpo e a alma, e ainda, entre o intelectual e o intelectual, como entre a alma e Deus, ou entre a alma e o anjo, ou ainda entre um anjo e outro anjo, ou entre Deus e o anjo. O mesmo se pode dizer, sua maneira, da concordncia e da contrariedade, e esta diferena que h em qualquer ngulo desse tringulo uma escala do intelecto pela qual este ascende e descende para poder encontrar um meio-termo natural entre o sujeito e o predicado e com ele poder chegar a uma concluso. O mesmo se pode dizer, sua maneira, da escala da concordncia e da contrariedade. ***

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20. Sobre a Natureza da Filosofia, a Eternidade do Mundo, o Homem, a tica e as Virtudes Crists, nas 219 Teses condenadas em 1277171 7. 9. 11. 15. 21. O intelecto no forma do corpo, a no ser como o piloto o da nave, e nem perfeio essencial do homem. No existiu um primeiro homem, nem haver um ltimo, mas sempre houve e haver a gerao do homem pelo homem. O homem homem independentemente de sua alma racional. Aps a morte o homem perde todo o bem. Nada acontece por acaso, mas tudo necessariamente. E todas as coisas futuras, que havero de ser, s-lo-o necessariamente, e as que no havero de ser, impossvel que venham a ser. E considerando-se todas as causas, nada acontece por contingncia. Trata-se de erro, porque o concurso das causas exclui o acaso, como diz Bocio no De Consolatione.172 Excetuando as disciplinas filosficas, todas as demais cincias no so necessrias, a no ser pelo costume dos homens. O xtase e as vises, se acontecem, so devidos a causas naturais. No existe estado mais sublime do que o de dedicar-se filosofia. O mundo eterno, pois o que lhe permite possuir uma tal natureza que lhe permite existir atravs de todo o tempo futuro tem tambm uma natureza que lhe permite existir durante todo o passado. A alma inseparvel do corpo. A alma se corrompe pela corrupo da harmonia do corpo. Todo o bem possvel ao homem consiste nas virtudes intelectuais. Os sbios do mundo so somente os filsofos. No deve haver preocupao com a sepultura. A deleitao nos atos venreos no impede o ato ou o uso do intelecto.173

24. 33. 40. 98. 116. 144. 154. 155. 172.

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In: DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval. Textos, op. cit., p. 272-294. No dia 07 de maro de 1277 terceiro aniversrio da morte de Toms de Aquino , o bispo de Paris, Estvo Tempier, auxiliado por 16 professores da Faculdade de Teologia, condenava 219 teses, como contrrias f catlica. Atingidos eram principalmente os professores da Faculdade de Artes, influenciados pela doutrina aristotlica, lida por um vis averrostico. Mas tambm Toms de Aquino estava entre os atingidos. Para muitos, o bispo exorbitou de suas funes e da solicitao que o papa lhe fizera, para que informasse a respeito da situao na universidade. As teses condenadas constituem um aglomerado, revelando que o trabalho foi feito s pressas. Pesquisas modernas no conseguiram encontrar quem defendia determinadas posies; noutros casos, constataram que o texto, arrancado do contexto, afirma o contrrio do que o autor estava dizendo; noutros, percebe-se que elas nada tm a ver com a f catlica. DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval. Textos, op. cit., p. 271. Esta condenao reflete a oposio de dois grandes movimentos que a cristandade mantinha no sculo XIII: o apego tradio da Igreja e o inovador, representado por aqueles que queriam reconhecer a validez do pensamento pago. No fundo, no foi seno o afloramento da tenso entre as duas atitudes que o cristianismo manteve desde seu incio perante a sabedoria humana (...) Contudo, a condenao no impediu, como j havia ocorrido no comeo do sculo, a difuso e o ensino de Aristteles e da filosofia rabe. RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa Medieval, op. cit., p. 214-215. BOCIO (c. 470-524). A Consolao da Filosofia (trad. do latim por Willian Pi). So Paulo: Martins Fontes, 1998. Pode-se evidentemente sustentar que, ao professar a compatibilidade da atividade amorosa com o exerccio do pensamento, os partidrios da proposio 172 colocavam indiretamente em questo o celibato dos padres mas no seria esse ataque enviesado um benefcio muito pequeno comparado aos danos que arriscava causar, desta vez diretamente, apologia filosfica do status virginalis? (...) Qual era, com efeito, o perigo que mais ameaava o poder do telogo? No era, como crem certos historiadores, a ascenso de uma libertinagem intelectual, fruto do encontro entre averrostas e goliardos, mas, muito pelo contrrio, como esperamos t-lo sugerido, uma tendncia crescente assimilao filosfica do discurso cristo. DE LIBERA, Alain. Pensa na Idade Mdia. So Paulo: Ed. 34, 1999, p. 221.

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176. 179. 180. 181. 183.

A felicidade possuda nesta vida, no em outra vida.174 A confisso deve ser feita, quando muito, por aparncia.175 No se deve rezar. A castidade no um bem maior que a perfeita abstinncia. A fornicao simples, como a de um homem solteiro com uma mulher solteira, no pecado.176 200. A durao e o tempo no so realmente nada, mas s no conhecimento.

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Essa tese, novamente, retoma a afirmao de Averris sobre a impossibilidade de uma vida futura pessoal. No h imortalidade pessoal, pois o pensamento (o intellectus) no uma faculdade da alma humana. No existe nada aps a morte (...) A felicidade est nesse mundo; ela passa de um sujeito a outro, de um receptculo a outro, numa dana de roda sem comeo nem fim (...) Essa perspectiva radicalmente anticrist supe uma definio de felicidade como unio entre um Pensamento nico, annimo, transcendente, e uma alma individuada por seus fantasmas (as imagens que resultam de sua presena num corpo), e portanto incapaz de pensar por si mesma. DE LIBERA, Alain. Pensar na Idade Mdia. So Paulo: Ed. 34, 1999, p. 189. Para um filsofo, Deus impassvel e imutvel, no podendo ser atingido nem alterado por uma demanda. DE LIBERA, Alain. Pensa na Idade Mdia, op. cit., p. 189. A moral sexual que elas esboam [167 a 173] claramente anticrist, porm, mais especificamente ainda, antimonstica (...) A novidade da mudana dos sculos XIII e XIV no a profissionalizao e depois a desprofissionalizao da licenciosidade, mas a propagao social de um mal filosfico inesperado: o ascetismo. DE LIBERA, Alain. Pensa na Idade Mdia, op. cit., p. 193.

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