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Modulo 4. Le filosofie della crisi.

Friedrich Nietzsche (1844 - 1900).


La filosofia di Nietzsche parte dalla rivalutazione delle filosofie pre-socratiche, in particolare la quella di Eraclito, a sfavore del periodo classico, visto come affermazione della visione razionale e quindi decadente. La tragedia greca fu interpretata come massima espressione dello slancio vitale o "momento dionisiaco" che si contrapponeva a quello apollineo. Proprio per questo vedeva Socrate come il padre di quella filosofia che degradava l'uomo in quanto tale a favore della conoscenza razionale: da qui le radicali critiche all'"intellettualismo etico" e alla logica. Altro grande nemico di Nietzsche fu Platone, considerato il fautore della metafisica, attraverso la sua affermazione di un mondo dietro il mondo. Da Platone egli traccia una linea rossa fino ad arrivare a Kant e all'idealismo tedesco. Tutta l'opera di Nietzsche sar la demolizione di ogni metafisica e la critica di ogni idealismo. Nietzsche critic, quindi, i valori fondamentali della societ (filosofia, Cristianesimo e democrazia), giungendo alla negazione di qualsiasi principio trascendente e della stessa morale, cos come di ogni concezione tradizionale, arrivando a definire la storia stessa come lungo processo di decadenza dell'uomo, come negazione della vita ed opposizione all'affermazione della libert come destino dell'uomo. Destino che dovr essere perseguito attraverso l'esercizio della volont di potenza, e che condurr l'uomo alla condizione di superuomo (l'uomo superato e non superiore). Del pensiero di Nietzsche si appropri l'ideologia nazista, anche a causa delle false indicazioni naziste e razziali inserite dalla sorella Elisabeth, sposata con un antisemita, nel materiale inedito, dopo la morte del filosofo. Il pensiero di Nietzsche Nietzsche mostra come i grandi valori della cultura occidentale, quali la verit, la scienza, il progresso, la religione, vadano distrutti e smascherati. C nell'uomo una sostanziale paura della creativit della vita, che produce valori collettivi sotto la cui giurisdizione la vita viene disciplinata, regolata, schematizzata. Sono "valori che disprezzano la vita", che generano un processo di nullificazione. La storia della cultura occidentale pertanto la storia del nichilismo, e quindi la storia della decadenza. Nichilismo il processo per cui i concetti capitali della metafisica (essere, verit, realt, ecc) si rivelano infondati. Nietzsche afferma che il nichilismo passivo (Schopenhauer) coincide con la perdita di fede nell'uomo europeo e nei valori della sua civilt; coincide con la "diminuzione vitale", con la massa di malattie, con la pazzia, con tare psichiche e fisiche che colpiscono l'umanit. Nel nichilismo viene meno anche la fiducia nella scienza, che ha ispirato il positivismo. L'uomo nichilista caduto nell'angoscia per aver scoperto che i fini assoluti e le realt trascendenti non esistono. Ma l'uomo ha dovuto illudersi per dare un senso all'esistenza, in quanto ha avuto paura della verit, non essendo stato capace di accettare l'idea che "la vita non ha alcun senso". Se il mondo avesse un senso e se fosse costruito secondo criteri di razionalit, di giustizia e di bellezza, l'uomo non avrebbe bisogno di autoilludersi per sopravvivere, costruendo metafisiche, religioni, morali. L'umanit occidentale passata attraverso il cristianesimo e percepisce un senso di vuoto, conseguente alla "morte di Dio", cio al venir meno di ogni certezza metafisica (perdita totale del senso di vita), e alla scoperta che il mondo un caos irrazionale. Fino a che non sorger il superuomo, cio un uomo in grado di sopportare l'idea che l'Universo non ha un senso assoluto l'umanit continuer a cercare dei valori assoluti rimpiazzando il vecchio Dio con dei sostituti idolatrici quali, ad esempio, lo Stato, la scienza, ecc La mancanza, per, di un senso assoluto metafisico della vita e dell'universo fa rimanere l'uomo nel nichilismo passivo, o disperazione nichilista. possibile uscire dal nichilismo superando questa visione e riconoscendo che l'uomo stesso la sorgente di tutti i valori e delle virt della volont di potenza (nichilismo attivo). L'uomo, ergendosi al di sopra del caos della vita, impone i propri significati e la propria volont. Costui il superuomo, cio l'uomo che ha compreso che lui stesso a dare significato alla vita. Spirito dionisiaco e spirito apollineo Ne La nascita della tragedia, Nietzsche fa un'analisi della cultura e della civilt greca ed evidenzia che due erano i valori (o impulsi) dominanti: lo spirito dionisiaco e lo spirito apollineo, il primo che raffigura la volont di potenza, il secondo la razionali. Il dionisiaco (dal dio Dioniso) l'elemento dell'affermazione della vita, della spontaneit dell'istinto umano, della giocosit. l'impulso che esprime la forza vitale propria del superuomo, l'ebbrezza che scaturisce dall'accettazione della vita e che trova la sua manifestazione pi compiuta nella musica e nella danza. quindi l'affermazione della creativit della vita. La grande innovazione dello spirito dionisiaco sta nel fatto che esso riconduce alla dimensione naturale l'essere umano, che abbandona ogni forma-costrizione e pu liberarsi in un'estasi di natura e sensi. A questo impulso si sostituisce, pian piano, quello apollineo, da Apollo, dio della serenit e dell'armonia delle cose, di un rapporto ordinato fra i vari elementi. Perci lo spirito apollineo l'impulso umano che fugge di fronte al caos, che capace di concepire l'essenza del mondo come ordine e che spinge l'uomo a produrre forme armoniose rassicuranti e razionali.

Contro Socrate, Platone e il Cristianesimo Secondo Nietzsche la decadenza il rifiuto della creativit, della spontaneit della vita, dunque dello spirito dionisiaco e colui che ha condizionato la civilt occidentale verso questo annullamento della vita stato Socrate; il peccato di Socrate di aver sostituito alla vita il "pensare alla vita" e la conseguenza di ci il non-vivere. Anche Platone ha indirizzato la vita verso un mondo astratto ed irreale, e in questo sviluppo della decadenza si inserisce anche il Cristianesimo. Socrate e Questo ha prodotto, come Platone, un tipo di uomo malato e represso, in preda a continui "sensi di colpa" che avvelenano la sua esistenza. Perci l'uomo cristiano, al di l della propria maschera di serenit, psichicamente tormentato, nasconde dentro di s un'aggressivit rabbiosa contro la vita ed ha uno spirito di vendetta contro il prossimo. Nietzsche pi che contro la figura di Cristo (verso cui esprime simpatia, considerandolo un "santo anarchico"), polemico contro la Chiesa, le sue regole e i suoi dogmatismi. Infatti in Cos parl Zarathustra afferma: "vi scongiuro fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovraterrene speranze, essi sono dispregiatori della vita, sono avvelenati, che siano maledetti!" Da ci la proposta di Nietzsche di una trasmutazione o inversione dei valori. Infatti si proclama lui stesso come il "primo immoralista" della storia. Egli non intende tuttavia proporre l'abolizione di ogni valore o soltanto l'esistenza di un tipo di uomo in preda al gioco sfrenato degli istinti, il che sarebbe indegno del superuomo, ma contrappone ai valori antivitali della morale tradizionale una nuova tavola di valori a misura del carattere terreno dell'uomo. Il superuomo di Nietzsche nato per vivere sulla Terra, la sua esistenza interamente corpo, realt sensibile. Difatti Zarathustra afferma "io sono corpo tutto intero e nientaltro". L'anima solo una parola che indica qualcosa di interno al corpo, succube di questo, dominata e manovrata dalla ragione dello stesso: questa rivendicazione della natura terrestre dell'uomo implicita nell'accettazione totale della vita che propria dello spirito dionisiaco e del superuomo. La Terra non pi l'esilio e il deserto dell'uomo, ma la sua dimora gioiosa. Il periodo "Illuministico" Questo periodo, che inizia con Umano, troppo umano (1878-1880), coincide con l'avvento della scrittura aforistica, e risulta caratterizzato dal ripudio dei vecchi maestri, come Schopenhauer e - in particolare - Wagner. Nietzsche lo accusa di essere un tipico decadente, e una malattia che ammala tutto ci che tocca. In questo periodo, il filosofo abbandona la "metafisica da artista", per privilegiare la scienza. Considerer l'arte come il residuo di una cultura mitica. Redentore della cultura non sar pi l'artista o il genio, ma il filosofo educato dalla scienza. Sar illuminista, nel senso che si trover impegnato in un'opera di critica della cultura tramite la scienza, che egli ritiene sia un metodo di pensiero, piuttosto che un insieme di tutte le scienze particolari. Un metodo critico di tipo storico e genealogico, perch non esistono realt immutabili e statiche, ma ogni cosa l'esito di un processo che va ricostruito. I concetti base di questo periodo sono lo spirito libero e la filosofia del mattino. Lo spirito libero si identifica con il viandante, cio con colui che grazie alla scienza riesce ad emanciparsi dalle tenebre del passato, inaugurando una filosofia del mattino che si basa sulla concezione della vita come transitoriet e come libero esperimento senza certezze precostituite. La morte di Dio Nietzsche rifiuta la ricerca della metafisica e della cosa in s kantiana. Secondo lui non ha nessun valore. Ritiene il noumeno qualcosa al di fuori della vita terrena e privo di qualsiasi significato. Cercare il noumeno come cercare Dio. Critica quindi anche l'arte poich vedeva nell'artista il genio, colui che si innalza sopra gli altri uomini. Tutte queste cose che nascondono valori umani, concreti, sono secondo Nietzsche delle maschere, di fronte alle quali l'uomo ha paura. I valori del Cristianesimo non sono altro che ipocrisia: l'altruismo nasconde l'egoismo, che socialmente un valore negativo, la solidariet l'interesse, ecc Nella Gaia Scienza Nietzsche delinea il tentativo di uscire dalla decadenza, teorizza una conoscenza che sia gaia, vitale (vitalismo), una conoscenza che non sia pi legata al sacrificio degli istinti, degli impulsi umani, ma che liberi l'uomo da qualunque schematismo, da qualunque legame metafisico e morale. Nietzsche afferma che i valori morali nascondono anche l'incapacit dell'uomo di vivere secondo quei valori terreni spontanei e vitali, di conseguenza i valori che vengono affermati sono quelli degli schiavi, cio dei vinti, di quelle persone incapaci di vivere e che si pongono quindi come valori metafisici e non terreni. L'Oltreuomo Nietzsche propugna l'avvento di un nuovo tipo di uomo, capace di liberarsi dai pregiudizi e dai vecchi schemi, di smascherare con il metodo genealogico l'origine umana troppo umana dei valori, nonch di farsi consapevole creatore di valori nuovi. Non sarebbe corretto definire un uomo del genere superuomo: super indica sopra, quindi 'super-uomo' vuol dire 'colui che sopra gli uomini' e li schiaccia. Nietzsche parla piuttosto di oltre-uomo, (traduzione letterale dal tedesco ber-Mensch): l'Oltreuomo non schiaccia gli altri, ha dei valori differenti dalla massa, quella massa che ha aderito alla filosofia dei sacerdoti e degli schiavi. L'Oltreuomo colui che ha compreso che lui stesso a dare significato alla vita, e che fa sua la cosiddetta 'morale aristocratica' che dice "s" alla vita e al mondo. L'Oltreuomo discepolo di Dioniso (come si definisce Nietzsche) poich accetta la vita in tutte le sue manifestazioni, nel piacere del divenire inteso come alternanza di vita e morte. Affronta la vita con "pessimismo coraggioso", unisce il fatalismo alla fiducia, e si liberato dai logori concetti del bene e del male. Per lui ogni istante il centro del suo tempo. L'eterno ritorno, cio l'eterna ripetizione, la dottrina che

Nietzsche mette a capo della nuova concezione del mondo e dell'agire umano. Per Nietzsche ogni momento del tempo, cio l'attimo presente, va vissuto in modo spontaneo, senza continuit con passato e futuro, perch passato e futuro sono illusori: infatti ogni momento si ripete identico nel passato e nel futuro, come un dado che, lanciato all'infinito (poich il tempo infinito), dar un numero infinito di volte gli stessi numeri, in quanto le sue scelte sono un numero infinito. Il vero Oltreuomo , in conclusione, colui che danza in catene liberamente e con leggiadria; lo spirito libero tout court. L'Eterno ritorno La dottrina dell'eterno ritorno presentata in Cos parl Zarathustra, in cui uno Zarathustra immaginario, non storico, presentato come "maestro dell'eterno ritorno"; tuttavia, non esiste un'esposizione chiara del concetto. Ci che ritorna non qualcosa in particolare, ma il carattere della conflittualit, non solo della conflittualit empirica tra elementi materiali, ma anche tra Valori, Verit e Scopi. Inoltre "eterno" significa senza inizio e senza fine, non fissit, immobilit. "Ritorno" non pu significare ripetizione: se cos fosse, infatti, bisognerebbe pensare ad una temporalit finita in cui siano determinabili un prima e un dopo, e quindi un punto a cui e un punto da cui qualcosa ritorna. Ma in tal modo "ritorno" non potrebbe stare insieme ad "eterno" nel senso in cui "eterno" significa senza inizio e fine: senza inizio e fine, infatti, esclude la possibilit di pensare la forma della successione e, quindi, di usare "ritorno" come sinonimo di ripetizione, Pertanto "ritorno" va inteso come metafora del divenire. A questo punto possibile sostituire la formula "eterno ritorno dell'uguale" (ewige Weiderkehr des Gleichen) con quella di "incessante divenire della conflittualit". Va necessariamente precisato che l' "eterno ritorno" non deve diventare oggetto o pretesto di una nuova religione, inoltre che il pensiero di esso non ha nulla a che fare con i modelli ciclici, come ad esempio quello stoico. Infatti questa interpretazione ciclica propria delle bestie e del nano, che nello Zarathustra riducono il pensiero dell'eterno ritorno ad una canzone da organetto. Le conseguenze dell'intendere e dell'esprimere l'eterno ritorno dell'uguale come incessante divenire della conflittualit sono rilevanti, in particolare ne deriva la necessit di cogliere e vivere l'innocenza del divenire, di abbracciare il presente, l'attimo nella sua interezza, piacere e dolore, vita e morte, un dire di s a tutto : se infatti il carattere del divenire proprio non solo delle cose da valutare ma anche dei criteri di valutazione, non possibile cadere nella presunzione di dare un giudizio definitivo ed assoluto su alcunch. Perci Nietzsche potr affermare che il divenire " giustificato in ogni attimo". Ma a loro volta, la comprensione e l'esperienza dell'innocenza del divenire portano a conseguenze altrettanto rilevanti: in primo luogo conducono all'emancipazione dal finalismo: se tutto diviene, divengono anche i fini, e nessuno di essi pu legittimamente pretendere di porsi come Fine Ultimo. Non solo: liberarsi dal finalismo significa guarire anche dalle sue complicazioni pi pericolose: dalla superficie dell'intenzionalit delle azioni; dalla credenza che la storia umana abbia un fine supremo; dall'ipotesi che la natura si sviluppi secondo qualche direzione. In secondo luogo, assumere pienamente l'innocenza del divenire significa liberarsi dall'illusione di poter intendere e definire ogni azione umana in modo netto e inequivocabile. Ma v' anche un'altra importante conseguenza a cui porta l'esperienza dell'eterno ritorno: la guarigione dal risentimento e dalla volont di vendetta. Entrambe queste malattie dipendono infatti dal considerare il passato come uno stato di cose in cui possibile individuare qualcuno responsabile di qualcosa; d'altra parte considerando in tal modo il passato, spesso si costruisce il futuro come risposta risentita, come progetto di rivalsa e come occasione di vendette. Osservazioni critiche e confronti La filosofia di Nietzsche rappresenta in un certo senso una forte cesura rispetto al pensiero dominante precedente, per quanto sia possibile notare delle soluzioni di continuit tra il pensiero del filosofo tedesco e quello di alcuni suoi predecessori. Fondamentalmente il pensiero di Nietzsche si presenta come una forte negazione dell'hegelismo: egli, infatti, rifiuta di vedere il mondo come dominato dalle leggi fisse della dialettica, rifiutando allo stesso modo la sistematicit all'interno del suo pensiero. La sua filosofia, anzi, la si pu considerare come l'antitesi di una trattazione sistematica ed ordinata. Nella visione di Nietzsche, infatti, ogni tentativo di ordinare sistematicamente uccide la forza vitale che presente in ogni uomo. La filosofia di Hegel vista come un tradimento nei confronti della vita, perch un tentativo di fermare ci che non si pu fermare (la vita, per definizione intrisa di dinamismo) in un sistema di pensiero. Stessa sorte, nel giudizio di Nietzsche, ricevono i positivisti, che tentano di spiegare la realt attraverso leggi meccanicistiche fisse, cadendo in questo modo nello stesso errore di Hegel. Nietzsche si contrappone al pensiero di Hegel anche per quanto riguarda la concezione di una forza puramente razionale che agisce nella storia, che sfrutta come semplici mezzi gli uomini nella sua astuzia. Egli, in verit, rifiuta quella che considera la tirannide della ragione sugli uomini, accusando Socrate, Platone, Cartesio, gli illuministi fino ad arrivare ai positivisti suoi contemporanei. Egli rifiuta ed accusa, cio, quella che pu essere considerata la spina dorsale del pensiero filosofico occidentale e della sua cultura. possibile, tuttavia, trovare anche alcune analogie. Nonostante il suo pensiero fortemente antirazionalista, possibile

accostare il pensiero di Nietzsche all'illuminismo per ci che riguarda il rifiuto di ogni metafisica e dell'ascesi ( sintomatico di questo aspetto il fatto che abbia dedicato la sua opera Umano, troppo umano a Voltaire, uno dei principali esponenti dell'illuminismo). Il filosofo tedesco, infatti, tende a non tradire mai la forza vitale che ritiene presente in ogni uomo, e che pensa sia messa in forte pericolo da un ideale ascetico. In questo senso si innesta la sua critica al Cattolicesimo e alla religione: anche queste concezioni rappresentano un tradimento verso la forza vitale insita in ogni uomo. Questa critica rivolta anche a Schopenhauer, le cui opere appassionarono il giovane Nietzsche. Quest'ultimo rimprovera al suo vecchio maestro di aver costituito l'ennesima morale basata sul concetto di piet e, in definitiva, di ascesi. Nietzsche, tuttavia, accetta il resto della filosofia di Schopenhauer, ribaltando il suo pessimismo in ottimismo: egli accetta l'idea di una forza irrazionale che guida il mondo, ma non la considera cieca e spietata. Egli rifiuta la descrizione negativa che ne aveva dato Schopenhauer e la chiama volont di potenza, elevandola a forza positiva. Il suo Oltreuomo, infatti, ne la rappresentazione pi completa. Nietzsche, pur avendo rifiutato buona parte del positivismo, ne accetta il darwinismo, cio la dottrina della lotta per la vita, della selezione naturale e del predominio del pi forte sul pi debole. Tuttavia egli amplia questo concetto non limitandolo solo all'ambito della sopravvivenza: secondo Nietzsche esiste un "darwinismo" anche nella societ degli uomini, i quali hanno come obiettivo principale il predominio e la supremazia, obbligati a questa ricerca dalla volont di potenza. Il pensiero di Nietzsche, tuttavia, non ha fini politici, ed in questo senso molto vicino a Kierkegaard, la cui filosofia era individualistica: essa, cio, si occupava del solo individuo e del significato della sua vita, disinteressandosi dell'ambito sociale quanto del problema teoretico. Nietzsche ha influito notevolmente in molti ambienti e personaggi della letteratura e della politica del XX secolo. Un esempio esplicativo pu essere Gabriele D'Annunzio, il quale accett nelle sue opere il mito dell'Oltreuomo e la sua esaltazione quasi titanica di orgoglio e volont A detta del filosofo Gyrgy Lukcs, il tentativo di Nietzsche di liberare l'uomo dalla "morale dei vinti", dal peso della storia e dal giogo della razionalit lo esponeva anche al rischio di smarrire la stessa realt umana. La complessit del pensiero di Nietzsche La particolarit del pensiero di Nietzsche, la sua unicit, ha sempre generato nella critica degli interrogativi. Uno degli interrogativi che ci si posti nella storia della critica a Nietzsche la considerazione su qual il "vero" Nietzsche, quale fosse il suo reale intento e cosa volesse comunicare nelle sue opere. La sua filosofia, infatti, in bilico tra la negazione totale della cultura e del pensiero occidentale (si veda la sua critica al razionalismo, vera spina dorsale della filosofia occidentale) e la creazione di un nuovo sistema di valori, incentrati sulla figura dell'oltreuomo, sull'eterno ritorno e sulla volont di potenza. Nietzsche, infatti, voleva senza dubbio eliminare il campo da ogni "mito", che appartenesse alla morale religiosa (da lui definita "morale dei vinti") o alla filosofia, con i miti laici di progresso, razionalismo, positivismo e idealismo. Tuttavia lecito domandarsi se questa volont distruttrice dei valori sia solo fine a s stessa, frutto di un orientamento nichilista, o sia la base necessaria da cui far partire la creazione di un nuovo sistema di valori. La filosofia di Nietzsche propone notevoli spunti di riflessione, che in parte spiegano la difficolt di quest'autore di essere pienamente compreso nel suo tempo, nell'Ottocento, e la sua successiva riscoperta nel XX secolo. Il pensiero di Nietzsche, se da un lato la negazione di quelle correnti di pensiero "ottimistiche" dell'idealismo hegeliano e del positivismo (incentrate sul "tutto bene" la prima e sull'ideale di progresso la seconda), da un altro punto di vista non neanche una semplice considerazione pessimistica della realt, propria di Schopenhauer. La sua filosofia, cio, rifiuta ogni passiva accettazione della realt, sia nel senso positivo del "tutto bene" sia in quello negativo esposto da Schopenhauer, rivelando la sua forza in una sorta di titanismo romantico.

HENRI BERGSON (1859 1941)


LA CONCEZIONE DEL TEMPO. Alla concezione scientifica, meccanica, sfugge il tempo dellesperienza concreta. Nel Saggio sui dati immediati della coscienza (1889), Bergson sostiene che il tempo considerato dalla meccanica come una serie di istanti uno accanto allaltro: un tempo spazializzato ed anche reversibile, perch possiamo tornare indietro e ripetere infinite volte lo stesso esperimento. Inoltre per la meccanica ogni momento esterno allaltro ed uguale allaltro: un istante si sussegue ad un altro, e non c un istante pi intenso o pi importante di un altro. Il tempo vissuto invece dallesperienza concreta totalmente diverso. Se la spazialit la caratteristica delle cose, la durata la caratteristica della coscienza. Durata vuol dire che lio vive il presente e nel presente con la memoria del passato e lanticipazione del futuro. Passato e futuro possono vivere soltanto in una coscienza che li salda nel presente. La durata vissuta non quindi il tempo spazializzato della meccanica; questultimo funziona bene per le finalit pratiche della scienza, ma la scienza del tutto inadeguata per lesame dei dati concreti della coscienza.

LA LIBERT. Allidea della durata, quale fondamentale caratteristica della coscienza, Bergson lega la sua difesa della libert e la sua critica al determinismo, se esso presume di poter spiegare la vita della coscienza. La vita della coscienza non divisibile in stati separati e distinti, lio una unit in divenire. E quindi dove non vi nulla di identico, non vi nulla di prevedibile. Se la vita dellio presa nel suo flusso ininterrotto, allora si pu scorgere che alcuni atti nascono dalla totalit della personalit e, proprio per questo, sono liberi : "Siamo liberi quando i nostri atti scaturiscono da tutta la nostra personalit, quando la esprimono, quando hanno con essa quella indefinibile rassomiglianza che si trova talora tra lartista e la sua opera". La libert non quindi definibile, giacch ogni definizione il risultato di unanalisi, la quale implica la trasformazione di un processo in una "cosa"; mentre la libert qualcosa di cui noi siamo immediatamente consapevoli ma che non pu essere dimostrata. Siccome poi essa propria dellio profondo, non sempre noi siamo veramente liberi nel nostro agire, anzi spesso lio superficiale che predomina: lio cio che subisce le varie determinazioni, tra le quali hanno particolare incidenza le pressioni sociali. MEMORIA, RICORDO, PERCEZIONE. In Materia e memoria (1896), Bergson cerca di "cogliere pi chiaramente la distinzione del corpo e dello spirito e di penetrare pi intimamente nel meccanismo della loro unione". Contro quelli che riducono lo spirito a materia o che considerano gli stati mentali e quelli cerebrali come due diversi modi di riferirsi allo stesso processo, Bergson ribadisce che il cervello non spiega lo spirito e che "in una coscienza umana c infinitamente di pi che nel cervello corrispondente". Egli distingue a questo proposito tra memoria, ricordo e percezione. La memoria coincide in pratica con la stessa coscienza e non pu essere collocata spazialmente nel cervello. La memoria, per realizzarsi, ha bisogno dei meccanismi legati al corpo, ma essa indipendente dal corpo stesso, cos che ad es. una lesione del cervello non colpisce propriamente la coscienza ma i ricordi, i collegamenti tra la coscienza e la realt (la coscienza resta intatta anche se perde il contatto con le cose). Da questa memoria spirituale, che la durata della coscienza, si distingue appunto il ricordo. La funzione del cervello consiste nel far filtrare solo quei ricordi che possono interessare lazione da compiersi. Il cervello, in altri termini, passa solo una parte molto piccola di quello che il processo della coscienza. La percezione , per Bergson, "lazione possibile del nostro corpo sugli altri corpi". Con tale definizione egli intende dire che la percezione non ha un carattere puramente conoscitivo ma pratico, operativo perch percepire significa modificare la realt materiale in base alle esigenze del nostro corpo, cio in pratica agire. LEVOLUZIONE CREATRICE. Ne Levoluzione creatrice (1907), Bergson elabora una visione del mondo che sintetizza il suo pensiero. Al pari della vita della coscienza, la vita biologica non una macchina che si ripete, sempre identica a se stessa, bens continua ed incessante novit, creazione, imprevedibilit, vita sempre nuova che, inglobando e conservando lintero passato, cresce su se stessa. La nozione di evoluzione creatrice permette a Bergson di andare al di l del meccanicismo e del finalismo, giacch la vita vista come "una realt che si stacca nettamente sulla materia bruta". La vita creazione libera e imprevedibile, slancio vitale, mentre la materia non altro che il momento dellarresto di quello slancio vitale. La vita continua creazione di forme, dove quel che viene dopo non una semplice ricombinazione degli elementi che cerano prima; essa azione che di continuo si crea e si arricchisce, mentre la materia azione che si dissolve e si logora, che si depotenzia e si degrada. La materia slancio vitale degradato, slancio che ha perduto di creativit. Levoluzione creatrice, dunque, non un processo uniforme. Essa d origine alla vita vegetale, a quella animale e a quella razionale. Non si tratta di tre gradi successivi di una medesima tendenza, ma di tre tendenze divergenti, di una attivit che si divisa nel suo sviluppo: il mondo vegetale caratterizzato dalla fissit e dalla insensibilit, mentre nel mondo animale si trovano la mobilit e la coscienza, con prevalenza della vita istintiva di alcune specie e di quella intelligente in altre. Anche se Bergson considera praticamente ogni animale dotato della coscienza ("Sarebbe assurdo rifiutare la coscienza ad un animale, perch non ha cervello, quanto dichiararlo incapace di nutrirsi perch non ha stomaco"), vi sono naturalmente molte differenze tra luomo e gli altri animali, ed una quella tra istinto e intelligenza. ISTINTO, INTELLIGENZA E INTUIZIONE. Listinto, dice Bergson, necessariamente specializzato, non essendo che lutilizzazione di uno strumento determinato; in altre parole, la facolt di usare e anche di costruire strumenti organici cio che sono parti dellorganismo stesso. Lintelligenza invece la facolt di riuscire a fabbricare oggetti artificiali, in particolare degli utensili per fare degli altri utensili, e di variarne indefinitamente la fabbricazione, cosa che gli animali non riescono a fare. Cos luomo, per Bergson, prima di essere sapiens, soprattutto homo faber. Se lintelligenza consapevole, conosce i rapporti tra le cose, distaccandosi dalla realt immediata, pu anche prevedere quella futura. Per ragioni pratiche, dunque, lintelligenza analizza e astrae, classifica, distingue e frantuma la durata reale. Per "mille fotografie di Parigi non sono Parigi". Dunque n lintelligenza n tantomeno listinto ci danno la vera realt : "ci sono cose che soltanto lintelligenza capace di cercare, ma che da s non trover mai; soltanto listinto potrebbe scoprirle, ma esso non le cercher mai". Fortunatamente per luomo, egli possiede anche lintuizione: essa immediata come listinto e consapevole come lintelligenza. Lintuizione "la visione dello spirito da parte dello spirito". Lintelligenza gira attorno alloggetto, ma non entra in esso, come fa lintuizione. Ed sempre lintuizione che ci svela la durata della coscienza e il tempo reale, e che ci rende consapevoli di quella libert che siamo noi stessi.

SIGMUND FREUD (1856-1939)


Freud e Nietzsche vengono spesso accostati perch entrambi, seppur in modi diversi, scardinano alcune certezze fondamentali della civilt occidentale: se Nietzsche aveva "trasvalutato" tutti i valori fondamentali dell'Occidente, Freud distrugge la certezza dell'Io, sulla quale si costruita la nostra civilt e che, a seconda delle epoche storiche, stata definita "Io", "Spirito", "Anima". La filosofia moderna aveva fatto perno sulla nozione di Io, dal cogito cartesiano all' Io penso kantiano allo Spirito hegeliano. Tale nozione era stata scoperta, molti secoli prima, da Socrate e solo in pochi lhanno messa in discussione. In particolare, Hume si era chiesto se, svuotata la mente dai contenuti della coscienza, sarebbe potuto rimanere qualcosa ed aveva risposto che l'Io, in fin dei conti, altro non era se non un fascio di percezioni, giungendo alla conclusione che non siamo altro all'infuori della somma delle nostre percezioni. Schopenhauer leggeva l'Io come manifestazione superficiale di quella realt unitaria e profonda che definiva "volont". Con Nietzsche si ha una ripresa dell'idea di Hume. Nietzsche infatti smonta radicalmente la nozione di sostanza e dal suo venir meno si sgretola pure quella manifestazione di essa che l'Io, per cui Nietzsche avanza (in Umano, troppo umano) l'inquietante quesito se sia vero che siamo noi a pensare le idee o, piuttosto, sono le idee che si pensano, che vanno e vengono, attratte da processi quasi chimici, senza che vi sia un Io. Il grande merito di Freud risiede nell'aver dato la formulazione migliore di questo pensiero "controcorrente". L'Io per Freud una realt infinitamente pi marginale di quel che si creduto da Socrate in poi. Infatti non vero che la mente si identifica in tutto e per tutto con la coscienza; viceversa, la coscienza una piccola porzione della mente, una porzione traballante per molti versi, e l'Io stesso un punto di contatto tra istanze psichiche ben pi importanti (il Super-Io e lEs). Per Freud la mente quindi altra cosa rispetto all'Io o alla coscienza. La psiche la mente nel suo complesso e in essa trova spazio l'Io, il quale si configura come parte cosciente della psiche. 1. La rimozione e linconscio. Freud comincia a praticare in una prima fase della sua attivit, insieme ad altri medici, la tecnica dell'ipnosi per curare certe patologie, nella convinzione che tramite essa si possa regredire ad eventi del passato rimossi e, facendoli riemergere, si possa capire l'origine di determinate "nevrosi" derivanti da conflitti interiori. Qualcosa di questa teoria originaria rester sempre presente nel suo pensiero: Freud sar sempre convinto che le nevrosi abbiano origine in traumi e conflitti psichici irrisolti, che vengono rimossi, ossia tolti dallo stato di coscienza e riposti nellinconscio: la diagnosi/terapia consiste nel farli riemergere e la diagnosi, pertanto, anche la cura della malattia. Dato che con la rimozione certi eventi vengono fatti passare dalla coscienza alla non-coscienza, evidente che non possano emergere attraverso una prassi razionale (visto che si trovano nascosti alla ragione) mentre l'ipnosi non serve ad abbattere gli ostacoli aggirandoli (perch troppo "artificiale"). Si punter quindi sulla distruzione dei processi di rimozione, visto che essi hanno delle falle. La salute consiste in una armonia tra le tre regioni della psiche (Io, Es e Super-Io: vedi pi avanti), e ci richiede che l'Io diventi il pi possibile consapevole delle altre due regioni, che sono sottratte alla sua consapevolezza. Occorre perci trovare delle vie che permettano di illuminare in qualche modo le regioni oscure della psiche, delle vie cio, che consentano di accedere all'inconscio, dove si conserva ed agisce, affiorando sotto forma di sintomo patologico, ci che stato rimosso. Queste vie sono tre: 1) gli atti mancati. Si tratta di quei comportamenti, verbali (lapsus) o pratici (paraprassie) con cui diciamo o facciamo qualcosa di diverso di quello che consapevolmente avremmo voluto dire o fare. Secondo Freud gli atti mancati non sono casuali, ma rappresentano un compromesso tra l'istanza cosciente e quella inconscia (cio la spinta dell'Es, che vorrebbe affermare senza remore il principio del piacere, ma se ne deve trattenere, in maniera pi o meno contorta). Secondo l'esempio che lui stesso fa, nell'Introduzione alla psicoanalisi, il caso di un giovanotto che, per invitare al ballo una signorina, le dice Vorrei invultarla, lapsus che nasce da un compromesso tra l'intenzione conscia (invitarla) e la spinta inconscia, espressiva di un Es, che non si sente per nulla attratto (e perci vorrebbe insultarla). 2) i sogni. Sono il materiale pi abbondante, poich quotidianamente ricorrono. Anche nel sogno si verifica un compromesso, analogo a quello di lapsus e paraprassie. Il sogno come appare, ossia il contenuto manifesto, frutto di un lavoro onirico, che parte da un contenuto latente, espressivo dell'Es, e lo elabora per renderlo accettabile all'Io e al Super-Io, mediante la censura onirica, con cui il reale significato delle pulsioni inconsce viene mascherato. 3) le nevrosi. Anche il comportamento nevrotico rappresenta un affiorare di spinte inconsce, che devono per fare i conti con l'Io e il Super-Io, per cui ne risulta ancora un compromesso tra fattori contrastanti. Si deve pertanto badare a ci che le persone dicono o fanno al di l della coscienza e, proprio come nel caso dei lapsus si pronuncia una parola anzich un'altra, cos anche per i comportamenti: ci sono cose che facciamo senza rendercene conto (ad esempio, i tic) e scavando in essi si coglie la verit della natura umana. Il concetto fondamentale che emerge quello di rimozione: esso implica che determinate situazioni conflittuali che, proprio perch tali, sono pesanti per la coscienza, vengano "rimosse", senza per esser fatte sparire del tutto; vengono cio nascoste e collocate in quel vastissimo serbatoio della psiche che Freud chiama l'inconscio. La rimozione crea

disagi che si manifestano in a livello psichico e psicosomatico. Queste manifestazioni scaturiscono appunto da conflitti psicologici irrisolti che, per poter essere curati, devono in qualche misura essere fatti emergere e dal fatto stesso di prenderne coscienza, magari dolorosamente, nasce anche la cura. Poich la psiche ha riposto queste cose a livello di inconscio, impensabile strapparle in modo coercitivo all'inconscio; si dovr cercare piuttosto di aggirare le "barriere" che proteggono l'inconscio. In questa prospettiva Freud scopr e us il meccanismo del transfert, l'innamoramento del paziente verso lo psicanalista. In un primo tempo, pens che questo fenomeno potesse interferire con la cura, ma poi not come, invece, fosse d'aiuto, poich tende a far crollare le barriere dell'inconscio e permette di entrare nelle profondit della psiche. Un altro sistema di cui si avvale Freud per penetrare nella mente quello della libera associazione di idee, che consiste, essenzialmente, nel porre il paziente di fronte ad un'immagine o ad una parola e nell'invitarlo a dire tutto ci che gli viene in mente. Ma il metodo pi importante e pi impiegato quello dell'interpretazione dei sogni (a cui dedica il suo scritto forse pi famoso): nel sogno sono presenti contenuti rimossi, ma la mente umana non cos ingenua da far affiorare nel sogno ci che tiene nascosto durante la veglia e pertanto ci che vediamo nei sogni non , banalmente, ci che stato rimosso; i contenuti rimossi emergono in forma rielaborata e in un linguaggio che dice e nasconde contemporaneamente, in quanto d contenuti ma li esprime in maniera enigmatica. Il lavoro che Freud si propone di fare appunto quello di provare a decifrare le regole sintattiche del linguaggio dei sogni, distinguendo tra significato latente (cio il vero significato, nascosto) e significato manifesto (quello apparente, cos come ci appare nel sogno). Cos, dopo che per es. il paziente avr sognato di volare, si potr dire che il significato manifesto era appunto di volare, ma quello latente era un altro; molto spesso, infatti, il sogno procede per immagini e, dunque, i contenuti vengono espressi attraverso simboli e oggetti (animali, cose, persone, ecc) di cui non si in grado di spiegare il vero significato (che perci resta "latente"). Tanto pi che, secondo un meccanismo di condensazione, in un unico oggetto sono cristallizzati molteplici contenuti e significati. Non solo: attraverso il meccanismo di spostamento il contenuto si sposta e slitta su oggetti che non c'entrano nulla. 2. La metapsicologia. Freud, partito da una questione terapeutica, si sposta in modo graduale verso una sistematizzazione del suo pensiero ed elabora una interpretazione generale della psiche umana. Ne nasce una metapsicologia, ossia una psicologia che da mero strumento per risolvere problemi diventa una teoria generale sull'uomo: e Freud scopre, in quest'ottica, la sessualit infantile, uno degli aspetti che maggiormente scandalizzarono la societ del tempo. Egli sostiene la centralit della sessualit nella vita umana, mettendo in evidenza come le pulsioni che stanno alla base della vita siano sessuali e come dal sesso derivino la civilt e molte altre cose. Freud concepisce la sessualit in un'accezione ampia e propone la tesi secondo cui la rimozione graduale della sessualit dalla societ sia da attribuirsi al fatto che essa sempre stata concepita in maniera troppo ristretta per poi inquadrarla in rigide regole che la attenuassero: non potendola eliminare, la si riduce alla sessualit volta alla procreazione nell'ambito matrimoniale, sicch si arrivano a considerare moralmente inaccettabili forme di sessualit "diversa" e per di pi viene negata la sessualit dei bambini. Il bambino invece per Freud ha una sua sessualit e, in forma volutamente provocatoria, egli lo definisce come un "essere perverso polimorfo": quando si nasce, si ha una forma di sessualit a trecentosessanta gradi, diversa da come la intende e ci impone di intenderla la civilt di cui siamo figli. La sessualit, secondo Freud, coincide con la capacit di provare piacere col corpo attraverso funzioni che non siano strettamente fisiologiche: per es. il bambino prova s piacere nel prendere il latte materno perch soddisfa la sua esigenza di cibo, ma prova anche piacere a succhiare il seno materno, il che una forma di sessualit. Il bambino dunque "polimorfo" perch in lui la sessualit non stata ancora delimitata e non ancora orientata ad una sola "zona erogena". Man mano che egli cresce, tuttavia, subisce l'influenza della societ e finisce per identificare la sessualit solo con la zona erogena genitale. Quindi, oltre ad essere "polimorfo", il bambino anche "perverso" perch in lui ci sono tutte quelle forme di sessualit che un po alla volta vengono tagliate fuori dalla societ in cui vive perch le ritiene perverse. Nelle fasi di maturazione del bambino, molto importante il rapporto coi genitori e, soprattutto, col padre (l'attenzione di Freud sempre riservata, per lo pi, al sesso maschile). A questo proposito Freud parla del complesso di Edipo. Egli scorge nelle vicende di Edipo una trasposizione mitologica della vita del bambino: la madre costituisce per il bambino, proprio come per Edipo, il primo individuo con cui si rapporta e a cui rivolge la sua attenzione sessuale e, in questa prima fase, concepisce il padre come avversario e ne nasce una conflittualit per il possesso della madre; tale fase, per, sar superata e si arriver all'identificazione con il padre. Se ci non avviene, si ha la "regressione" e nascono disagi e patologie che la psicanalisi deve risolvere. Il presupposto che la vita psichica deve essere interpretata sulla base di una forte pulsione interna che va scaricata, quasi come se esistesse un flusso di energia interiore che finch non scaricato fa star male; e, secondo Freud, tale energia interna soprattutto una pulsione sessuale, che chiama libido. Nell'ambito della metapsicologia meritano di essere esaminati alcuni altri concetti centrali. Un primo tentativo di spiegare il conflitto che travaglia la psiche umana risiede nell'osservare due princpi opposti fra loro, che Freud chiama principio del piacere e principio di realt. L'uomo, di per s, tenderebbe sempre a soddisfare all'istante il desiderio che prova; e tuttavia a questo "principio del piacere", si oppone il "principio di realt", ovvero la consapevolezza delle richieste provenienti dall'ambiente circostante: se, infatti, tutte le pulsioni fossero immediatamente realizzate, non

solo ci sarebbe incompatibile con le regole della societ, ma perfino con la semplice sopravvivenza fisica dell'individuo. Secondo quest'interpretazione freudiana, l'uomo vive in una perenne tensione ineliminabile per cui nessuno dei due princpi pu venir meno: le pulsioni devono essere scaricate, ma tenendo conto della realt circostante; da ci sorge, gradualmente, un conflitto interiore. Si pu notare come questa distinzione tra i due princpi rievochi fortemente quella di Nietzsche tra apollineo e dionisiaco. Con la prima guerra mondiale lattenzione degli psicanalisti si concentra sulle nevrosi di guerra, alle quali sar dedicato il primo congresso della Societ Psicoanalitica Internazionale a Budapest nel 1924. Freud, in presenza di sogni ed incubi traumatici legati ai disturbi dei reduci austriaci della Grande Guerra, fu costretto a rivedere la prima teoria delle pulsioni e ad introdurre il concetto psicoanalitico della coazione a ripetere. In Al di l del principio di piacere (1920) Freud sostiene che solo in apparenza il principio di realt e quello di piacere sono tra loro opposti; essi risultano anzi essere due facce della stessa medaglia; il principio di realt altro non se non una manifestazione del principio di piacere, in quanto consiste nell'esprimere il piacere in forma mediata. Contro questo principio bipolare vi un altro principio che consiste in una tendenza all'autodistruzione. Quindi ora Freud al principio vitale (piacere + realt) contrappone quello di morte, sotto forma di autodistruzione e per esprimere il conflitto tra questi due princpi riprende il binomio, tipicamente romantico, eros e thanatos, "amore e morte": nell'uomo troviamo una tendenza vitalistica che si esprime nel principio di piacere (eros) contrapposta a quella autodistruttiva (thanatos). Freud afferma che le pulsioni devono assolutamente essere scaricate e che il piacere consiste appunto nello scaricarle, ma aggiunge che se un relativo scaricamento di esse rid l'equilibrio e coincide con l'eros, a volte vi una tendenza esasperata ad uno scaricamento totale delle pulsioni e della vitalit: in ci risiede thanatos. Questo secondo impulso che tende ad annullare la vita emerge soprattutto nell'aggressivit verso l'esterno e verso se stessi e, ancora di pi, nel meccanismo della coazione a ripetere, per cui il soggetto ripete ossessivamente operazioni spiacevoli e dolorose, che riflettono, in modo pi o meno evidente, elementi di conflitti passati: il fatto stesso che tendano a ripetersi all'infinito d un senso di morte, perch implica l'abolizione della creativit vitalistica e riduce la vita ad un meccanismo inanimato, quasi come se si provasse nostalgia per gli esseri privi di vita. Sempre nell'ambito della metapsicologia, Freud elabora due celebri teorie, dette prima topica e seconda topica: il termine "topico" desunto dal greco topos, "luogo", e Freud lo impiega perch tende ora a leggere la psiche umana come divisa in diverse regioni e regni, anche se, bene ricordarlo, egli ha rinunciato all'interpretazione materialistica e pertanto per "luoghi" non si devono intendere letteralmente zone fisiche del cervello, bens, metaforicamente, caratteristiche diverse dalla cui interazione deriva il comportamento umano. Freud quindi suggerisce l'idea che non vi sia una personalit ben definita e dotata di svariate manifestazioni, ma, viceversa, propone l'ipotesi che vi siano "regni" separati di cui il nostro Io solo un aspetto. Nella prima topica individua tre ambiti della psiche: 1) conscio ci di cui abbiamo effettivamente coscienza; 2) preconscio quel serbatoio a cui il conscio attinge: se, ad esempio, sto parlando, le cose che dico ora consciamente, ieri erano gi nella mia testa ma non stavo pensando ad esse e dunque erano a livello subconscio, bastava allungare la mano per prenderle; 3) inconscio tutto ci che stato rimosso dalla coscienza, cosicch si crea una barriera assai solida che impedisce l'accesso. Nella seconda topica, invece, che di gran lunga pi famosa, ci sono tre elementi diversi: a) l'Io (o Ego) la personalit cosciente, b) il Super-Io (o Superego) la coscienza che si sovrappone alle decisioni dell'Io, c) l'Es non identificabile con la personalit individuale, ma l'insieme delle pulsioni irrazionali e proprio per questo viene espresso con il pronome neutro tedesco Es. L'Io corrisponde alla dimensione conscia; l'Es, invece, corrisponde all'inconscio ed ci che influenza pesantemente il comportamento. Ci che per non trova un corrispettivo nella prima topica il SuperIo, che, essenzialmente, si identifica con quella che solitamente definiamo voce della coscienza, quel senso del dovere che impone all'Io un comportamento che lui, di per s, non adotterebbe, proprio come in Kant il dovere impone di non fare ci che la parte sensibile delluomo vorrebbe fare. Il riferimento a Kant non casuale: quando il pensatore tedesco parlava di imperativo categorico, diceva espressamente che si deve saper riconoscere ci che effettivamente un dovere proveniente dall'interno (magari aiutare gli altri), senza alcuna motivazione eteronoma. Kant per non era arrivato a ipotizzare, come invece fa Freud, che quella che solitamente consideriamo la voce della coscienza abbia anch'essa un'origine eteronoma; in altri termini, per Freud la voce della coscienza l'insieme delle norme comportamentali che la societ in cui viviamo ci impone di interiorizzare e di far diventare doveri morali. In questa prospettiva, il SuperIo corrisponde un po al principio di realt, in quanto altro non se non l'insieme delle regole imposte dall'esterno che vengono interiorizzate e diventano una parte di noi. Infine l'Io costituisce una sorta di terreno di confine tra l'Es e il SuperIo. A tal proposito, Freud cita la commedia di Goldoni Arlecchino servitore di due padroni, dove Arlecchino l'Io e i due padroni sono l'Es e il SuperIo. L'Io/Arlecchino tenuto a soddisfare le nostre pulsioni e, nel contempo, a rispondere alle leggi dettate dal SuperIo, e ci che prescrive

il SuperIo in netto contrasto con quanto prescritto dall'Es, visto che il primo tende a ingabbiare le pulsioni sessuali del secondo. Il vestito a pezze ritagliate di Arlecchino simboleggia il fatto che l'Io lacerato da questo conflitto. 3. Il disagio della civilt. Nell'ultima fase del suo pensiero, Freud estende il suo discorso all'analisi della civilt umana e dei suoi costi: il SuperIo ha a che fare coi costi della societ, in quanto placa gli impulsi senza lasciarli affiorare in superficie; sotto questo profilo, assume un'importanza sempre maggiore la nozione di sublimazione. Freud fa notare come la civilt sia sempre stata un tentativo di governare le pulsioni, che si realizzato secondo due differenti modalit: 1) la riduzione a spazi e modi limitati dell'espressione sessuale della libido, 2) tutte le libido che non sono orientate in senso sessuale non spariscono, ma vengono piuttosto "sublimate", ossia reindirizzate ad altri scopi creativi, come se evaporassero per poi ricondensarsi in un'altra maniera. Ed cos che sono nate la cultura, l'arte e il lavoro. Freud, riprendendo ed estendendo il concetto del complesso edipico, tratteggia l'origine dei totem e d un'interpretazione dell'eucaristia cristiana: le societ primitive si costruiscono sulla base di un parricidio originario con cui si elimina il padre ma, dopo aver compiuto tale gesto efferato, si prova rimpianto e, perci, la figura paterna viene divinizzata attraverso il totem o, nel mondo cristiano, con l'eucaristia. Fatte queste considerazioni sulla religiosit delle diverse civilt, Freud arriva esplicitamente ad affermare che la religione non ha futuro e che dovr esaurirsi: molto significativo, a tal proposito, il titolo di uno scritto del 1927, L'avvenire di un'illusione. In Il disagio della civilt (1930) Freud afferma invece che la civilt un male inevitabile: un male, perch reprime e devia gli impulsi libidici e, proprio per questo motivo, l'intera societ pu essere considerata malata, anche se di una malattia generica: il disagio per il fatto che le pulsioni vengono represse. Tuttavia si continua a sentire il bisogno della civilt. Per Freud, infatti, non ci si pu in nessun caso liberare dal SuperIo. Nonostante queste considerazioni, Freud ritiene che sia possibile migliorare la societ ed per questo che scorge nel movimento socialista non un modo per realizzare il paradiso in terra, ma per ridurre il disagio che opprime la nostra societ.