tica de los valores y coherencia existencial

Por Jos Miguel Odero

Ethics of Values and the Ideal of Living in Total Accord with Oneself: This study tries to check the consistency of the concepts system of values and autocoherence, in behalf to certain remarks from Prof. Leonardo Polo. Then it explores some kinds of human manners, which underline the ideal of total and permanent consistency in the own system of values. The Fanaticism receives special attention. The Author maintains that fanaticism should be neatly distinguished from the authentic religious faith.

Afirma Leonardo Polo que una tica equilibrada en cuanto ciencia, que de modo completo explique las peculiariedades de la praxis libre del hombre, ha de ser una tica de bienes, de normas y de virtudes[1]. En esta estructura la nocin de valor se introduce al observar que el bien es amable, pero una cosa es que sea amable, y otra que sea necesariamente amado[2]; esta consideracin subraya el papel activo del sujeto en el encaminamiento de su praxis: lo que es realmente muy bueno y mejor slo ser preferido y buscado como fin por aquellos sujetos que sepan discernir esa mayor bondad. Nocin de valores En el lenguaje ordinario se denominan valores aquellos objetos que los hombres encuentran sumamente estimables, de modo que se constituyen en fines asumidos por el propio sujeto. Al imponerse dichos fines como tales, el sujeto se ve enfrentado a determinadas normas ticas de actuacin. Por ejemplo el xito es ciertamente un valor que rige el modo de vida de muchos, concretamente de todos los yuppies o trepadores; la belleza es el valor que gua la vida del esteta, y la belleza producida por manos humanas es el valor que da sentido al quehacer del autntico artista. Hay valores complejos, ms difciles de analizar; as, cuando alguien afirma que el sentido de su vida ha sido formar una familia, est ciertamente dando por supuesto que la familia es algo sumamente valioso, pero en muchos casos esa afirmacin es compatible con una actitud existencial fundamentalmente religiosa. Quien reconoce como muy valiosa la vida familiar a

menudo est percibiendo simultneamente el carcter sacral del matrimonio; de este modo cabe adivinar que para dicha persona el valor supremo es realmente Dios, el cual se hace presente en la vida cotidiana a travs de la vida en familia. La axiologa o ciencia de los valores pretende dar cumplida respuesta a estos y otros interrogantes. A la vista de lo ya dicho, cabe afirmar que en general valor es la percepcin de algn bien; es decir, valor es el bien en cuanto apetecido. Valor es el trascendental bonum cuando ste es tomado como objeto, cuando coimplica una subjetividad ante la cual la cosa buena se hace valer. La tica de Leonardo Polo slo colateralmente considera de inters la nocin de valor. La tica de los valores, desarrollada principalmente por Max Scheler, fue primariamente un intento de superar el normativismo caracterstico de los sistemas ticos de corte racionalista, tratando para ello de construir una tica del bonum a partir de la percepcin subjetiva del mismo, es decir, de los valores. Polo advierte, sin embargo, que tanto las ticas racionalistas como la tica axiolgica no llegan a ser suficientes, en cuanto olvidan el papel insoslayable de la virtud: es caracterstico de la edad moderna reducir la nocin de virtud a la decisin de atenerse a normas racionales y nada ms[3]. En este sentido denuncia la tendencia a concebir los valores como meros valores vitales; el hombre que rige su vida exclusivamente atendiendo a dichos valores vitales se deja llevar a menudo por la emotividad, su concepcin vital del bien se divorcia ms y ms de lo de que debera ser una bsqueda de los verdaderos bienes. De esta manera se pierde de vista el horizonte del autoperfeccionamiento o crecimiento vital del sujeto horizonte que es el propio de la virtud; el sujeto renuncia a investigar lo que puede hacerle mejor y slo se preocupa de atenerse a los objetos que le resultan hoy y ahora atractivos; de este modo cabe decir con Polo que su accin queda atrapada por su idea de la racionalidad[4], pues la nica dimensin en que puede desarrollarse tal accin es la atenencia a los valores vitales que se le imponen emocionalmente: actuar en coherencia con ellos. Paradjicamente, cuando se produce una quiebra entre el bonum y los valores vitales, estos dejan de ser compatibles con las normas ticas y se produce paulatinamente un rechazo de la norma como tal que es paradigmtico en Nietzsche. En cuanto es la vida misma quien impone empricamente al sujeto sus valores vitales bienes de disfrute

inmediato, estos ya no tienen garantizada su coherencia: es as como aparece lo que podramos llamar una tica slo de bienes, una tica desmoralizada desde el punto de vista de las normas, () una tica hedonista[5]. Coexistencia y compatibilidad de diferentes valores A la luz de estas consideraciones se entiende ms claramente porqu hoy en da resulta ser para muchos la gran cuestin tica el problema de la coherencia de los valores vitales entre s y la coherencia de la accin con dichos valores. Vamos a analizar, pues, los modos como esta coherencia se hace posible y sus condiciones de posibilidad. Es un hecho de experiencia que cada hombre suele poseer simultneamente varios tipos de valores. As Karl Barth y Albert Schweitzer por tomar dos ejemplos aleatorios dedicaron su vida a la investigacin cientfica, a la teologa y a la filosofa de la religin, pero cultivando simultneamente una notable aficin por Mozart y Bach respectivamente, y tambin implicando su existencia en una valiente denuncia del nazismo, en un caso, y en una dedicacin humanitaria al Tercer Mundo, en el otro. De este modo cabe afirmar que en las vidas de estas dos figuras pesaron decisivamente y al mismo tiempo diversos valores: el valor amor al saber, el valor aprecio por la msica y finalmente el valor filantrpico; junto a estos debe colocarse en lugar preeminente otro valor de caractersticas singulares: la fe cristiana en Dios compartida por ambos telogos protestantes. Un caso anlogo, aunque ms complejo de analizar, sera el de Paul Claudel diplomtico, literato y hombre de fe catlica recia; aludiremos slo a los dos anteriores por su mayor simplicidad. Ahora bien la coexistencia de valores diversos en un mismo sujeto suscita la cuestin de su compatibilidad respectiva y ulteriormente la del diverso estatuto con el cual cada uno de dichos valores se coloca en la afectividad del sujeto. La diversidad de este estatuto se revela especialmente en los casos donde se produce un conflicto entre algunos de los valores mantenidos por una misma persona. Por ejemplo, Barth necesitaba escuchar diariamente msica de Mozart, pero tambin tena en Marburg un puesto docente de Teologa Dogmtica y se haba propuesto escribir un extenso tratado sobre la materia, por otra parte haba formado una familia. El conflicto de estos y otros valores lo provoca a menudo el

tiempo, la necesidad de organizarlo en un horario: se dedica ms tiempo a Mozart, a preparar las clases, a investigar y preparar una publicacin o a perder el tiempo jugando con los hijos? La existencia de conflictos de valores en un sujeto y la solucin que ante estos conflictos se adopte permite adivinar cul es el estatuto de primaca concedido a cada uno de dichos valores. Para algunos, Mozart es slo una forma de descanso tras el trabajo; para Barth era, sin embargo, una fuente de inspiracin teolgica, de ah que su jornada comenzase invariablemente con una hora de audicin de su msica. Pero, concluido este tiempo, Barth pasaba a trabajar en lo que sera su gran obra: la gigantesca Dogmatik que leg al mundo. En l la ciencia estaba, pues, por encima de la esttica; es decir, Barth subordinaba la esttica a la ciencia. Cuando el nacionalsocialismo control la Universidad alemana, Barth no temi perder su ctedra ni ser perseguido a riesgo de callar las exigencias del Evangelio que exasperaban al poder dominante; de hecho hubo de sufrir el dolor del exilio a causa de ello; este comportamiento revela que por encima de la ciencia el telogo protestante valoraba an ms la fe cristiana. Jerarquas de valores Por lo que acabamos de observar, resulta tpico de los valores de un sujeto que ordenen segn un carcter jerrquico: unos se subordinan a otros, unos son preferidos a otros. Esta caracterstica es la que da sentido a la expresin jerarqua de valores. Se dice que un sujeto tiene cierta jerarqua de valores porque algunos de estos valores prevalecen sobre otros cuando surge alguna situacin crtica en la cual el sujeto se ve obligado a elegir segn dichos valores de modo que alguno de los objetos valiosos deba ser sacrificado. Este sacrificio no es una devaluacin de aquello que es preterido: lo que ha sido sacrificado contina siendo un valor, pero el sujeto ha decidido que existe alguna otra cosa ms valiosa an, que ha de obtenerse incluso renunciando a aquello que sigue siendo preciado. La vivencia de esta eleccin excluyente a la que hace referencia el concepto de jerarqua de valores es sin duda una forma dramtica por la cual el sujeto puede vislumbrar simultneamente su propia finitud y la rotundidad de la realidad: al hombre no le resulta posible orientarse siempre

apaciblemente hacia todas las cosas que le parecen valiosas, pues a menudo dirigirse hacia algunas de estas cosas valores es incompatible con inclinarse hacia otras, al menos es imposible tender hacia todas simultneamente. Ahora bien, si es inevitable pensar que cada persona posee una jerarqua de valores, hay que suponer tambin que esta jerarqua es permanente? Siempre que el hombre elige y en esa eleccin sacrifica algo querido por poco querido que ello sea se revela la existencia de una jerarqua de valores. Pero la experiencia ensea que los hombres somos veleidosos: hoy preferimos lo que ms tarde dejamos de lado por amor de otra cosa. Luego es obvio que la jerarqua de valores es de hecho susceptible al cambio. La autocoherencia como valor Con todo cabra plantear an la cuestin de si es bueno o no el esfuerzo por mantenerse firme en una jerarqua de valores determinada. Hay quienes mantienen que la existencia humana se ennoblece y es digna de admiracin fundamentalmente por su firmeza, por su coherencia. La coherencia existencial sera una suerte de metavalor, pues consistira en aferrarse con uas y dientes a una precisa jerarqua de valores, contemplando como traicin imperdonable del sujeto consigo mismo admitir cualquier variacin es dicha jerarqua. Cabe observar al respecto que el trmino autotraicin es semnticamente impropio, pues la traicin implica dualidad: implica la existencia de otra persona con la cual se ha establecido un pacto o bien hacia la cual se tiene determinados deberes. Traicionar es siempre un verbo transitivo: se traiciona a alguien; y ello ocurre cuando el traidor no ha sido fiel a los compromisos naturales o adquiridos libremente que le obligaban respecto a otra persona. Hablar de autotraicin es forzar el significado del trmino traicin, lo cual slo tiene cierta lgica si se desdobla al sujeto en dos: una parte de mi ser traiciona a otra. La parte traidora es mi libre determinacin; ahora bien, cul puede ser la parte traicionada? Debera ser algo mo no inferior a mi libertad, algo que est respecto a mi libertad en rgimen de igualdad o de superioridad. Qu puede ser eso? Hay dos respuestas posibles. Si el discurso sobre la autotraicin est determinado por un ideal de coherencia, entonces la parte

traicionada es entendida como mis anteriores actos de libertad, mi yo historiable; por extensin, un acto aislado de libertad traicionara la unidad uniforme de mi biografa ntima. Ante esta interpretacin cabe preguntarse si no distorsiona la naturaleza ntima de la libertad, pues para el hombre que vive en el mundo sta significa precisamente un factor de indeterminacin, de imprevisibilidad, de cambio radical en la orientacin del ser. Por otra parte, atendiendo a la naturaleza profunda de la libertad que es el seoro y dominio del hombre sobre s mismo a la hora de orientar su destino, la coherencia absoluta en los actos volitivos slo sera razonable en un hombre que tuviera siempre un conocimiento ntido y perfecto de lo que es bueno para l; tal imagen de hombre es sencillamente una utopa; Leonardo Polo lo fundamenta en la naturaleza misma del espritu humano: nuestro espritu es respectivo a la felicidad antes de saberlo. Esta no es una tesis gnoseolgica, sino una tesis ontolgica: la voluntad no sabe qu es la felicidad. () Nuestra rexis est determinada exclusivamente por la felicidad. Sin embargo, desde el punto de vista vital del ejercicio de sus actos, esa determinacin puede no ser suficiente. () Conocemos que existen bienes, pero como la dimensin humana que se corresponde con el bien es la voluntad, ese conocimiento puede quedarse corto[6]. La evolucin y el cambio son caractersticas de la vida del ser humano, el cual no llega a ser conciencia absoluta del Absoluto, sino que vive como un ser constitutivamente histrico, como un ser que al hilo de lo que le acontece va vislumbrando retazos de qu es lo que vale la pena, como un ser que procede por tanteos, que avanza y retrocede, que acierta y se equivoca. La autocoherencia como unidad de vida Proponer una coherencia absoluta a los actos de libertad como metavalor de cualquier jerarqua de valores es por s mismo un sinsentido, y llevara a encarcelar la libertad con cadenas forjadas por ella misma. Entonces, por qu resulta atractiva esta visin del hombre perfectamente coherente? Esta cuestin introduce la segunda respuesta posible a la pregunta por el sentido del trmino autotraicin. La dualidad que este trmino propone puede interpretarse tambin como el

enfrentamiento posible entre fidelidad a los valores y atraccin hacia objetos contrarios a dichos valores, enfrentamiento que tiene lugar en el seno de una voluntad voluble o dbil. La deliberacin que precede a todo autntico acto de libertad del hombre en el mundo tiene una estructura dramtica. Es decir, como acontece en el teatro tal deliberacin parece tener lugar bajo el modo de un intercambio de dilogos contrastados que, en el seno de la conciencia, parecen provenir de instancias diversas y aun opuestas: parecen voces de personas distintas que discuten entre s, a veces agriamente, como enemigos. La experiencia de este dilogo dramtico revela que uno de los ficticios personajes en litigio suele representar lo que poda denominarse nuestro yo ms ntimo, aquel ligado por la fidelidad a valores lcidamente percibidos y que son fuente de deberes, aquel yo que alguna vez ha oteado en lontananza verdades tericas y prcticas profundas. Su contrincante es a menudo el yo emprico, fuertemente determinado en sus apreciaciones por las realidades sensibles del presente. El contraste o disputa entre ambos personajes ha sido denominado clsicamente tentacin o bien conversin (metanovia). En efecto, el yo emprico no es siempre el villano del drama; en ocasiones, el contraste de ideas e ideales preconcebidos con al realidad palpable puede llevar la hombre a la conciencia de que tales ideas o ideales eran insuficientes y parciales al conocimiento de que eran falsos, abriendo su mente y su corazn hacia nuevos horizontes asentados en verdad. Pero, si las cosas son as, la coherencia profunda de un sujeto humano puede tener tanto la forma de una continuidad con los valores anteriormente sostenidos por l como tambin la de una ruptura con los mismos. E inversamente, el hombre puede autotraicionarse tanto por inmovilismo como por mutacin. Formas de autocoherencia Ello nos lleva a constatar que las actitudes de coherencia o de fidelidad en el terreno axiolgico no pueden ser caracterizadas slo formalsticamente. Para definir la coherencia razonablemente es preciso investigar en cada caso la naturaleza de aquello a lo que el sujeto se adhiere o de lo cual se despega, es preciso calibrar si realmente y en concreto vale la pena tal adhesin o tal despego. La coherencia del asesino puede ser estticamente apreciable o interesante por eso puede ser la lnea argumental de novelas y pelculas del gnero negro y lo

ha sido de hecho, pero no por ello deja de ser realmente monstruosa considerada en su universalidad humana y no slo en una sola de sus dimensiones. La coherencia de Van Gogh que, venciendo poderosas resistencias, se sumerge en ambientes obreros y campesinos, explora la interioridad humana y pinta de un modo novedoso, es la razn de su merecida fama. La incoherencia de un estafador que se arrepiente es magnfica, pero la incoherencia del mdico que se emborracha antes de operar es malfica. Otra manera de abordar la tesis afirmada en el prrafo anterior consiste en distinguir diversos tipos de hombres coherentes o diversos modos de ser coherente con una jerarqua de valores. En este sentido podan enumerarse las siguientes actitudes distintas entre s: 1) la coherencia del loco, por ejemplo la del loco paranoico; 2) la coherencia del neurastnico anancstico, del hombre cuya rgida psicologa le hace temer y evitar cualquier cambio en su vida; 3) la coherencia del egosta; 4) la coherencia del hombre fiel; 5) la coherencia del fantico. Como ya advirtiera Chesterton, un lugar privilegiado para toparse con casos vivos de estricta coherencia lgica son los manicomios. Un paranoico, por ejemplo, que sufre de mana persecutoria, reinterpreta todos los datos que percibe, integrndolos con una lgica inexorable en su esquema de vctima propiciatoria. Es tal la coherencia de su mente que ni siquiera un gesto amable o una manifestacin de cario pueden apartarle de su obsesiva seguridad en el propio dao; es ms, la amabilidad de los otros le resulta ms temible que la dureza, pues aparece a sus ojos como maldad hipcritamente disfrazada, orientada por un secreto e inconfesado designio de ganar su confianza y hacerle bajar la guardia en su autodefensa. La coherencia del neurtico es inquebrantable, pero en ello radica su tragedia: esa coherencia le mantiene alejado de la realidad, trgicamente alienado. El neurastnico mantiene una coherencia funcional: su modo de vida es extravagante, l es consciente de ello y a menudo le causa muchos sufrimientos no poder actuar normalmente y vivir como los dems. Sin embargo, se atiene a las normas de vida que se ha autoimpuesto, porque slo el imaginar que se sale de ellas le causa autntico pnico. Su coherencia tiene, pues, una raz emotiva: un gran temor que no puede racionalizar, pero que no por ello es menos eficazmente agarrotante. Esta coherencia paraliza as la libertad y

empequeece la vida humana. El egosta es tambin sumamente coherente: su bienestar es siempre el ltimo de fines, omnipresente en todas sus decisiones. Nada le atrae si no es un objeto que pueda satisfacerle y por esta razn no emprende accin alguna que no est dirigida a su propio beneficio. La coherencia del egosta se enraza en una eleccin del bien para mi por encima del bien en general; dicha eleccin tiene un efecto perverso, porque el bien para mi que gua la conducta del egosta debera ser denominado con ms precisin lo que yo veo que es bueno para mi. Ahora bien, si el egosta no es la conciencia absoluta, entonces es muy posible y probable que no vea todo lo que es bueno para l o incluso que se equivoque, viendo como bueno para l lo que en realidad lo perjudica. De este modo la coherencia del egosta ha sido denominada a veces su torre de marfil: el egosta es un prisionero que no sabe de su condicin de preso. Esta coherencia aprisionante priva al egosta de bienes que no sospecha. Paradjicamente, quien lo quiere todo para s desconoce qu es el todo, es decir, est ciego para los bienes que ms profundamente podran enriquecerle. Fidelidad y coherencia El hombre fiel a una persona es coherente con una jerarqua de valores, pero no lo es slo porque est convencido de que vale la pena respetarlos, sino sobre todo porque ama a una persona a quien esos valores estn de alguna forma ligados. Un hombre casado que es fiel a su esposa mantiene una conducta afectiva correcta con otras mujeres lo que se denomina castidad conyugal y lo hace principalmente porque ama a su esposa: esa es la razn ms poderosa que gua sus acciones al respecto. Naturalmente es posible que l mismo haya adquirido un aprecio por el valor de la castidad; en este caso, aun cuando su mujer lo abandonara y se separase de l, poseera un motivo para continuar viviendo como lo hiciera anteriormente, aunque ahora su motivacin no fuese la fidelidad conyugal. En este caso se habla de que tal persona es fiel a algn valor; aunque la palabra fidelidad est tomada aqu impropiamente pues no hace referencia directa a otra persona como motivo de la insistencia en tal o cual valor la expresin utilizada apunta a una realidad importante: el hombre por si mismo es capaz de reconocer bienes valiosos de los que se derivan para l obligaciones y deberes. Como se ver ms adelante el reconocimiento y respeto de los mismos puede ser una va para

descubrir que dicho comportamiento es una forma imperfecta de vivir la fidelidad hacia Dios como persona, el cual es simultneamente creador y medida de todo bien ulterior[7]. Un amigo fiel a su amigo habla sinceramente a su amigo y se confa a l porque ste es su amigo; quizs ante otras audiencias se explaye, sin embargo, de modo cnico, callndose lo que piensa o disfrazndolo bajo formas no comprometedoras. En definitiva, la coherencia del hombre fiel se fundamenta, pues, en alguna clase de amor: amor ertico o conyugal; amistad o afecto. La cohesin de esta coherencia depende de la fuerza y calidad del amor que la inspira. Pero hay que observar que el valor antropolgico de la coherencia por fidelidad depende de eticidad de los valores que la persona amada inspira. El hombre fiel tambin puede mentir por amor porque la persona amada le insta a ello o porque l cree que la protege o que la favorece mintiendo e incluso puede ser capaz de asesinar por amor. Naturalmente quien asesina por amor tiene un amor sumamente imperfecto y equivocado, pues realmente causa un gran mal a su amada haciendo de ella causa ltima o bien ocasin inductora de un crimen. Pero en cualquier caso, parece que tampoco la coherencia inquebrantable est justificada automticamente por razones de fidelidad. Fidelidad a Dios Un caso singular lo constituye la fidelidad humana motivada por el amor de Dios (`g`ap): es la actitud del hombre denominado por las grandes religiones fiel a Dios. Esta fidelidad es comparada en la Biblia a la fidelidad conyugal, en cuanto la decisin libre de unirse o religarse a Dios comporta una entrega anloga a la que tiene lugar entre marido y mujer. Estos se hacen mutuamente don de sus cuerpos y de su afectividad; de modo semejante el hombre fiel establece un pacto o alianza con Dios, comprometindose por su parte a amarle con todo su corazn y con todas sus fuerzas, pero tambin con toda su mente. Esta entrega singular que recibe el nombre de fe religiosa lleva consigo la conciencia de una coherencia absoluta en el tiempo, en el espacio y en todas las circunstancias de la vida. La fidelidad a Dios es la nica fidelidad que puede realizarse objetiva y subjetivamente como fidelidad absoluta; el resto de fidelidades que una persona puede alentar encuentran su garanta en esta fidelidad

fundamental[8]. La fe religiosa slo es un acto tico cuando el hombre tiene la seguridad de tiene por objeto a la persona de Dios, el Absoluto, el nico, el Primero. En efecto, slo quien es el Bien absoluto puede garantizar de modo absoluto la eticidad de la jerarqua de valores que el hombre fiel aceptar como absolutamente vlida. Pero adems, slo quien es la Verdad absoluta quien nunca engaa ni se equivoca puede pedir al hombre fiel que se fe absolutamente de sus designios y de sus palabras, amndolo as con toda su mente. El prototipo de hombre coherente en su fidelidad a Dios es Abraham, padre del judasmo, del cristianismo y del islamismo. La coherencia de Abraham aparece como ejemplarmente firme e inquebrantable, pero a la vez resulta hondamente humana. Su clmax ha quedado reflejado en aquel relato bblico que describe su actitud ante lo que sera el episodio ms amargo de su existencia: el sacrificio de su hijo Isaac. En este punto resalta la compleja estructura de la fidelidad a Dios. Tan compleja resulta que lectores tan atentos de la Biblia como fue Kant han fracasado a la hora de dar razn convincente del drama desarrollado en el monte Moria. Abraham afirma Kant hubiera debido contestar a esa supuesta voz divina: Es seguro que no debo matar a mi buen hijo, pero no estoy seguro que t que te me apareces seas Dios y no podr llegar a estarlo, aunque la voz descendiera del cielo (visible)[9]. Su indignacin moral ante la figura de Abraham es absoluta; y no se para a pensar en alguna posible interpretacin razonable del famoso pasaje bblico que salve la historicidad de lo all narrado[10]. La sentencia kantiana condenatoria es una franca condena de la moralidad de la actitud que estamos estudiando: la fidelidad hacia Dios Sin embargo, las fuentes religiosas, lejos de condenar dicha fidelidad, la colocan como la esencia de la honestidad: Abraham crey al Seor, y el Seor le consider como un hombre justo [11]. Bastantes autores han constatado que Kant no entendi correctamente lo que se lee en la Biblia acerca de Abraham. As Kierkegaard dedicaba su obra Temor y temblor a estudiar este tema, llegando a conclusiones muy diversas. Al contraponer la figura de Agamenn y la de otros hroes trgicos a la de Abraham, replica al filsofo de Knigsberg:

La historia de Abraham ilustra una suspensin teleolgica de lo tico. Parece evidente por el contexto literario que Abraham no alberg de ninguna manera propsitos asesinos: su actitud es radicalmente diferente a la de Can. Lo caracterstico de Abraham es la fe religiosa; gracias a este factor fue capaz de reconocer que existe un deber absoluto para con Dios por parte del hombre concreto, deber que sobrepasa el mandato de los principios ticos universales: en esta relacin afirma Kierkegaard el [hombre] Particular como tal se relaciona absolutamente con el absoluto, de modo que, ante el absoluto, lo tico sin ser suprimido desciende hasta convertirse en relativo (aunque slo en este tipo de casos). Abraham sera un caso de esta paradoja de la fe: su relacin con Isaac se expresa as ticamente: El padre debe amar a su hijo. Esta relacin tica se convierte en algo relativo frente a la relacin absoluta con Dios. Es necesario que ame a Isaac con toda el alma, y ha de amarle an ms si ello es posible en el momento mismo en que Dios se lo exige; slo entonces estar en condiciones de poder sacrificarlo, pues ese amor, precisamente ese amor que siente por Isaac, al ser paradjicamente opuesto al que siente por Dios, convierte su acto en sacrificio. Y la angustia y el dolor de la paradoja residen en que Abraham hablando en trminos humanos no puede hacerse comprender por ninguna persona[12]. Como es sabido, finalmente se revela a Abraham que su Dios no le peda la muerte de Isaac sino un acto heroico de confianza. La seguridad sin fisuras de Kant, al condenar tajantemente la fe de Abraham y descartar cualquier sentido razonable a la situacin existencial de coherencia por fidelidad a Dios, slo es explicable desde una conviccin implcita, pero hondamente arraigada en l: su certeza de que una relacin personal del hombre con Dios est absolutamente fuera de las posibilidades humanas. En este punto se coloca en las antpodas de Kierkegaard y de Pascal, por citar dos figuras emblemticas. En definitiva la incomprensin kantiana lleva a concluir que la fidelidad a Dios ser siempre una situacin incmoda para el hombre de fe, pues su comprensin o rechazo por parte de los hombres depender de las convicciones religiosas de estos y, especialmente, de que una persona acepte o no la trascendencia como dimensin operativa en la existencia humana. La autocoherencia del fantico

La figura de Abraham plantea, por fin, la cuestin acerca de la ltima forma de coherencia que se va a analizar aqu: la del fantico. En efecto, quienes desconocen o rechazan por principio un alcance trascendente a la accin humana, tienden a confundir la fidelidad del hombre a Dios con el fanatismo. Cmo describir en general la coherencia del fantico? Hoy entendemos que el fantico es un hombre obsesionado por algn pensamiento prctico, por un objetivo social que trata de hacer realidad a toda costa, concretamente a costa del respeto debido a sus conciudadanos. El fantico, para el logro de sus fines, es maquiavlico y no duda en conculcar el orden tico y el legal. El fantico no es desde luego un demcrata, porque piensa que slo l o unos pocos como l han visto la verdad prctica y que a ellos corresponde realizarla mediante una accin violenta. En el fantico se aloja una carga de violencia potencial: est dispuesto a utilizar la violencia si fuera precisa para sus fines; violencia fsica (agresin), violencia psicolgica (terror) y violencia intelectual (engao), todo como medio para violentar o contrariar las voluntades de quienes se oponen a sus proyectos. Es caracterstica del fantico la obstinacin, la enrgica y casi inconmovible persistencia en su actitud decidida. Ciertas convicciones elementales forman parte de dicha actitud y la alimentan; estas convicciones varan segn los diversos grupos sociolgicos de fanticos. Pero se puede hablar de una conviccin universal que ceba y sostiene cualquier fanatismo: el maquiavelismo que justifica cualquier medio en funcin de un fin que el fantico coloca como absoluto en sus sistema de valores. La coherencia del fantico depende de esta ltima conviccin. Adems es tpico del fantico descartar el dilogo como un elemento absolutamente intil, porque el fantico renuncia al ideal de que su empresa y las convicciones peculiares que la guan puedan ser comprendidas y aceptadas pacficamente por la comunidad. El fantico no cree que la inteligencia sea un patrimonio comn de la humanidad en la cual deben fundarse las relaciones sociales. Por eso sus palabras no quieren ser razonables ni razonadas, sino slo persuasivas e impulsivas: su discurso pblico se apoya sobre lemas y no sobre razones. Fe religiosa versus fanatismo

Segn lo hasta ahora expuesto se puede colegir que en ocasiones no resulta fcil distinguir las actuaciones del creyente (el hombre fiel a Dios) y del fantico. De hecho la etimologa del trmino fantico pertenece al campo semntico de la religiosidad helenstica. Sin embargo, fe y fanatismo nos parecen actitudes radicalmente diversas. Ello se muestra con evidencia cuando se analizan sus races. La fe religiosa se enraza en la conciencia de una relacin interpersonal con el Absoluto, el cual, siendo igualmente Verdad fontal, suscita en el creyente un amor original por la capacidad intelectual del hombre[13]. El fanatismo surge, por el contrario, de lo que a veces hemos denominado una creencia-apuesta[14]; que no es propiamente un tipo de fe aunque a menudo sea denominada as. En efecto, el fantico se limita a apostar su vida entera a una opinin vehemente que l coloca en la cima de su jerarqua de valores, tomando simultneamente la decisin de que dicha opinin sea intocable, indiscutible, cerrada a cualquier racionalizacin. Pero es propio de la creencia-apuesta que, como toda opinin, sea mantenida por el sujeto como algo intrnsecamente incierto; otra cosa es violentar su naturaleza y deshumanizarla, convirtindola en algo monstruoso. Sin embargo, muy a menudo la creencia-opinin de un individuo o de un grupo es impuesta a los dems dogmticamente, como si fuera objeto de certeza[15]. Quienes as se comportan son enemigos de la genuina libertad de pensamiento y merecen el calificativo de oscurantistas, en cuanto se esfuerzan por precipitar a su comunidad en falsas certezas que carecen de fundamento. Obsrvese que este fenmeno puede darse en personas que, sin tener fe religiosa, han adoptado determinadas opiniones o puntos de vista en materias religiosas. Pero no por ello debe calificarse este tipo de desvaro como fanatismo religioso u oscurantismo religioso, ya que no est impulsado por una actitud realmente religiosa. Sin embargo hay que reconocer que desgraciadamente los casos de este tipo de fanatismo profano en materias religiosas no son infrecuentes. De lo ya expuesto cabe observar que la capacidad de dilogo y la querencia del mismo es un signo privilegiado para distinguir al creyente religioso del fantico: uno busca el dilogo y cree en l; el otro lo rechaza porque lo desprecia, e incluso lo

teme[16]. Naturalmente puede haber personas que se digan creyentes y que oculten bajo las proposiciones de tema religioso que mantienen una actitud fantica. Igualmente es posible y no poco frecuente que algunos escritores parezcan desconocer la figura del autntico creyente y que en consecuencia describan sistemticamente a los creyentes con ribetes de fanatismo ms o menos hipcrita. Las comunidades religiosas pueden albergar dentro de s a hombres fanticos, hombres cuya fe religiosa ha degenerado en creencia fantica. Parece importante subrayar que resulta inexacto hablar como desgraciadamente acontece con frecuencia de fanatismo religioso. El fanatismo slo merece esta calificacin de religioso extrnsecamente; es decir, se trata de un fanatismo que surge en el espritu de hombres que han sido religiosos o que han estado en contacto con ideas religiosas. Pero sera un error entender esa expresin como si el fanatismo fuera consecuencia de la religiosidad. Fanatismo y religiosidad se oponen netamente entre s, porque la esencia de la religiosidad es la sumisin y obediencia a un Dios que es la Bondad o, dicho en palabras de Leonardo Polo, la fundamentacin [del hombre y de su libertad] en el presente[17]. El fantico es, por contraste, un hombre que ha elegido por s mismo, siguiendo su propio parecer, prescindir de algunas creencias, adoptar otras e imponerlas violentamente a la sociedad; en la eleccin de una coherente y violenta cerrazn se ha equivocado gravemente; su voluntad est segn la expresin del Prof. Polo curvada sobre s misma, de modo que odia la alteridad de los dems; se ha convertido en un instrumento de maldad, porque es la muerte del poder de amar. La voluntad para el poder es la impotencia amorosa pura[18].
Jos Miguel Odero Universidad de Navarra, Pamplona

-------------------------------------------------------------------------------[1] L. Polo, tica: Hacia una versin moderna de los temas clsicos, Univ. panamericana Ed., Mxico, 1993, 139. [2] L. Polo, tica, 141.

[3] L. Polo, tica, 153. [4] Ibdem. [5] L. Polo, tica, 154. [6] L. Polo, tica, 171. [7] Cfr. A. Milln Puelles, La libre afirmacin de nuestro ser, Rialp, Madrid, 1994, 396 ss. [8] G. Marcel, Position et apprches concrtes du Mystre ontologique, Paris, 1987, 81. Sobre el concepto de fidelidad en Macel, cfr. Blanca Castilla, Las coordenadas de la estructuracin del yo. Compromiso y fidelidad segn Gabriel Marcel, Eunsa, Pamplona, 1994. [9] I. Kant, Streit der Fakultten; AK VII, 63 nt. [10] La misma Biblia interpreta as el suceso: aquella revelacin de Dios tena como fin ser una prueba de la fe de Abraham; adems el evento entero tena una funcin proftica, anticipadora y reveladora del sacrificio de Cristo, el cual fue entregado por Dios Padre a la muerte de cruz. S. Pablo recalca que la muerte de Jess fue la forma ms evidente de mostrar Dios su Amor por los hombres pecadores, a quienes tena la firme voluntad de salvar; porque escribe, si Dios est con nosotros, quin podr algo contra nosotros? Dios, que incluso no perdon a su Hijo, sino que lo entreg [a la muerte] por todos nosotros, cmo no va a otorgarnos todas las cosas? (Epstola a los Romanos, 8,31 s.). En la revelacin de ese amor de Dios por cada hombre ms fuerte que la muerte est el sentido ltimo del sacrificio de Abraham. Pero Kant desconoce un principio elemental de hermenutica bblica: la analoga, segn el cual cada pasaje de la Escritura debe ser interpretada a la luz de otros para adivinar su funcin dentro de la entera historia de salvacin, y tambin a la luz y en armona con la entera fe cristiana. Hegel, por su parte, aceptaba la historicidad del pasaje, pero declarando que Abraham era un fantico, de forma que necesitaba estar seguro de que no amaba a su hijo; por esa razn quiso destruir su amor por l de un modo drstico (G.W.F. Hegel, El espritu del cristianismo y su destino, I: El espritu del judasmo; versin definitiva de 1798/1800). Hay demasiado de imaginacin gratuita en esta ltima introspeccin en los fines de Abraham. [11] Libro del Gnesis 15,6. [12] S. Kierkegaard: Temor y temblor, Madrid, 1987, 47; 56; 62. La consecuencia de la prueba de Abraham consiste en que ste entra en la intimidad con Dios y se convierte en amigo del Seor, cuando recurriendo a un lenguaje del todo cismundano trata de t al Seor de los cielos, mientras que el hroe trgico slo se atreve a dirigirse a

Dios en tercera persona (Temor, 65). Sobre la crtica de Kierkegaard al argumento kantiano existe abundante literatura: cfr. H. Rosenau, Die Erzhlung von Abrahams Opfer [Gen 22] und ihre Deutung bei Kant, Kierkegaard und Schelling, Neue Zeitschrift fr Systematische Theologie, 1985 (27), 253 s.; E. Thiels, Kierkegaards Glaube. Der Aufbruch des frhen 19. Jahrhunderts in das Zeitalter moderner, realistischer Religionsauffassung, Gttingen, 1964; R.Z. Friedman, Kant and Kierkegaard. The Limits of Reason and the Cunning of Faith, International Journal for Philosophy of Religion, 1986 (19), 322; R.M. Green, The Leap of Faith. Kierkegaard"s Debt to Kant, Philosophy and Theology, 1989 (3), 385-411; M. Ferreira, Kierkegaardian Faith. The Condition and the Response, International Journal for the Philosophy of Religion, 1990 (28), 63-80; P. Perl, Down to Earth an Up to Religion. Kantian Idealism in the Light of Kierkegaard"s Leap of Faith, Dialogue, 1990 (33), 1-9. Lo que Kant no se plantea es que la revelacin divina no tiene como fin completar el orden natural, sino trasformarlo, dirigirlo hacia otros fines superiores. Desde esta ptica, la ley natural que contiene el mandato no matars no es suprimida, pero s subordinada a otros valores supramorales. La moral no es la nica fuente de valores para la accin humana, tambin lo son la gracia y la religin (Cfr. Ph.L. Quinn, Divine Commands and moral Requirements, Oxford, 1978, 203; P. Helm, Divine Commands and Morality, Oxford, 1981). [13] J.M. Odero, Sobre la categora de fe religiosa, ILU. Revista de ciencias de las religiones, 1995 (0), 163-171. El Profesor Polo categoriza la fe como hbito intelectual de origen no natural, como conocimiento habitual que, por tanto, es acto intelectual enteljico y no operativo (cfr. L. Polo, El conocimiento habitual de los primeros principios, Cuadernos de Anuario Filosfico n. 10, Pamplona, 1993, 10-18). [14] J.M. Odero, Fe y opinin, Anuario Filosfico ,1994 (27), 393415. [15] Hay que hacer notar que, en general, al hablar de las opiniones de alguien como de sus creencias, se est acentuando implcitamente la fuerza subjetiva de afirmacin, la vehemencia de una conviccin que se basa en la conformidad de lo credo con los intereses de ese sujeto y no en su probabilidad o verosimilitud objetivas. Si a veces resulta difcil conseguir que alguien se rinda a la evidencia y salga de sus creencias errneas de sus opiniones mal encaminadas hacia la verdad es precisamente porque estima que esas creencias son suyas, que forman parte de su personalidad, de modo que prescindir de ellas significara autoalienarse. [16] J.M. Odero, Tolerancia y fe cristiana, Scripta Theologica, 1996 (28), 179-223. [17] Estamos asistidos por el fundamento. () Las cosas y nosotros

estamos en manos de Dios ahora, y por tanto, los proyectos que emprendemos los podemos destinar, Somos capaces de un destino: L. Polo, Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, 38 [18] L. Polo, Presente y futuro, 77 s. Una descripcin y anlisis de la patolgica traumatizacin caracterstica de la actitud fantica en la cual concurren resentimiento, fascinacin y obsesin se halla en: L. Polo, Presente y futuro, 80 s. Sobre el aspecto mgico del fanatismo, que es contrario a la religiosidad autntica, cfr. L. Polo, Quin es el hombre. Un espritu en el mundo, Rialp, Madrid, 1991, 225-243.
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