Un ensayo de interpretación

de la aventura política de Heidegger.1

Gonzalo Díaz Letelier
Universidad de Chile

Resumen / Abstract

El siguiente trabajo ensaya una interpretación de la aventura política de Martin Heidegger en el contexto de su
particular compromiso con el régimen Nazi y con ideologías totalitarias de la llamada revolución
conservadora en Alemania de entreguerras, a partir de dos claves de acceso a la cuestión: por una parte, una
condición biográfica de Heidegger que tendría que ver con su procedencia provinciana y cierto sentimiento
bucólico de arraigo patrio, y, por otra parte, una condición esencialmente humana que tendría que ver con lo
que el mismo Heidegger denomina “tendencia a la caída”. El marco general de este ensayo de interpretación
es la relación entre fascismo y metafísica.

Palabras clave: Heidegger, Dasein, facticidad, filosofía, política, Heimat, nación, Nazi, totalitarismo.

The following work tries out an interpretation of the political adventure of Martin Heidegger in the context of
his particular commitment with the Nazi regime and with totalitarian ideologies of the so called conservative
revolution in Germany between wars, starting from the statement of two access keys to the question: on one
hand, a Heidegger’s biographical condition that has to do with his provincial origin and certain bucolic feeling
of patriot rooting, and, on the other hand, an essentially human condition that has to do with that Heidegger
himself denominates “falling tendency”. The general frame of this essay of interpretation is the relationship
between fascism and metaphysics.

Key words: Heidegger, Dasein, facticity, philosophy, politics, Heimat, nation, Nazi, totalitarism.

§ 1. Dos claves de interpretación.

Una llave biográfica y otra ontológico-existencial.

Ensayar una interpretación de la aventura política de Heidegger de partida ofrece motivos

para desconfiar de la intencionalidad del intérprete. Sobre todo si se sospecha que el
intérprete habla desde una pretendida superioridad moral que no se sabe de a dónde. Ante
tal aprehensión desde ya advierto que, en todo caso, aquí el respectus del trato con
Heidegger es la admiración asombrada y la escucha atenta y perpleja a las lecciones de su
aventura. Se trata de leer su aventura con humildad, esto es, desde y sólo desde el humus de
nuestra propia humanidad y puestos en juego con la disposición de ánimo fundamental que
es la comprensión filosófica del ser de la vida humana. Se trata, pues, de comprender el
carácter trágico de su sino como hombre, y como hombre histórico: el horror indecible en
cuyas cercanías anduvo y que, en cuanto posibilidad, no le fue exclusivamente privativo a
él y a sus contemporáneos comprometidos en los negros sucesos, sino que permanece ya
siempre latente en el seno de nuestra humanidad. Se trata de intentar comprender ello, digo,

1
Ensayo para el Seminario «Heidegger y la política» ofrecido por Eduardo Carrasco durante el primer
semestre de otoño 2008 para el programa de Doctorado en Filosofía de la Universidad de Chile (Escuela de
Postgrado del Departamento de Filosofía, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile).
Gonzalo Díaz Letelier: estudiante del programa de Doctorado en Filosofía c/m Metafísica. Agradezco a
Eduardo Carrasco la amistad, la comunión y la diferencia en este camino hacia la comprensión.

1
en un sentido talvez aleccionador y en el mejor de los casos hasta liberador de algo que
normalmente hacemos permanecer sustraído de nuestra vista, pues nos horroriza su
presentida inminencia. Liberar la posibilidad del horror indecible de su sustracción a la
vista, transparentarlo hasta donde quepa hacerlo, y más que nada asumirlo con temple en su
carácter trágico, aprender a presentirlo desde sus más corrientes manifestaciones con tal de
estar sanamente atentos a su peligro en el proyecto de nuestra propia existencia.

Aventurarse políticamente en el juego de los acontecimientos de la propia época, en

tiempos sombríos y agitados en cuanto a la convivencia en el mundo que nos toca –cabe
preguntarse cuándo no ha sido éste el caso–, es para quienes se ven envueltos en ello un
lanzarse ad ventus, en cada ocasión dejarse conducir, ya sea en la acción o en la reacción,
por los “vientos” o las vías que la época abre y ofrece, cuales posibilita, exige y encarna, y
a los que los hombres, hijos de su tiempo, corresponden ilusionados con sus proyectos y el
consecuente despliegue de sus apasionadas fuerzas. La cuestión de la “aventura política” es
más compleja de lo que parece ser a primera vista, sobre todo cuando la vista está, o muy
cerca de los hechos como para no alcanzar a comprender los acontecimientos,2 o muy
alejada de ambos, en una abstracta ubicuidad contemplativa que descuida el factum de la
puesta en juego de la existencia en su posibilidad histórica concreta y sus dificultades
inherentes. Entonces intentaremos tener suficiente cuidado en nuestra exégesis de guardar,
con la rigurosidad que nos sea posible, tanto la cercanía de lo fáctico como la lejanía de lo
ontológico-existencial, en su paradojal juntura. Me parece que de esa manera podremos
genuinamente alcanzar algo así como el comprender.

Tratándose de una interpretación, antes de proseguir es preciso llevar a cabo una

aclaración de la situación hermenéutica.3 Esto es, transparentar el desde dónde, hacia dónde
y cómo llevamos adelante la exégesis en este caso. Aquí nuestro punto de mira
(Blickstand), el desde-dónde (von wo aus) de nuestra interpretación, es, como ya adelanté,
nuestra propia humanidad en sus caracteres esenciales y –esta conjunción mienta el pliegue
óntico-ontológico– en su situación vital (Lebenssituation) concreta en cada caso. La
situación vital la comprendemos, en cuanto facticidad, tanto en su dimensión cotidiana y
sus correspondientes contextos pragmáticos, como en el horizonte histórico más amplio en
el que ésta última se inscribe y desde el cual adquiere su sentido –todo ello remite al
horizonte dinámico que brota entre la Jeweilichkeit y la Geschichtlichkeit. Esta coordenada
y su pliegue determinan que la segunda coordenada de la interpretación
correspondientemente albergue un pliegue interno: tal pliegue ofrece las dos llaves de
acceso a la cuestión que en este ensayo propongo y ejecuto en un intento de ingreso
efectivo. Esta segunda coordenada es, pues, el modo de tener en la mira (Blickhabe): la
pre-determinidad en-cuanto-al-asunto (sachhaltige Vorbestimmtheit), el como-qué del trato

2
Sobre la distinción entre “hecho histórico” y “acontecimiento histórico”, cfr. el ensayo de Eduardo Carrasco,
“Filosofía y política”, en Revista de Filosofía (Universidad de Chile), volumen 63, Santiago, 2007, pp. 9-35.
3
Para llevar adelante la aclaración de la situación hermenéutica de la presente interpretación, remito a las
coordenadas formales de interpretación que el mismo Heidegger propone en su escrito de 1922 conocido
habitualmente como el Informe Natorp (Natorpsbericht): Heidegger, “Phänomenologische Interpretationen
zu Aristóteles. Anzeige der hermeneutischen Situation” (1922), en Gesamtausgabe 62, Vittorio Klostermann
Verlag, Frankfurt am Main, 2005, pp. 345-399 (especialmente cfr. pp. 345-346, correspondientes a la
Introducción póstuma al texto).

2
exegético (Als Was), la pre-determinación temática (thematische Vorbestimmung) que
resuelve la dirección y el alcance primario de nuestro camino interpretativo. El modo de
tener en la mira el fenómeno del compromiso de Heidegger con la revolución Nazi en
nuestro intento considera su condición biográfica –en su particular relación de arraigo
provinciano con su tierra natal (Heimat)– y su tendencia ontológico-existencial, ni más ni
menos que en cuanto ser-ahí, a la caída (verfallende Tendenz) en el mundo como horizonte
de sentido públicamente articulado y nivelador. La revolución Nazi en la que Heidegger se
encontró envuelto la consideramos en su carácter metafísico y en su sinsentido abismal de
horror e impotente silencio –consideramos los campos de concentración y exterminio e
intentamos comprender lo que allí “aconteció”. Por último y para recién echarnos a andar,
nuestra tercera coordenada de interpretación es el encaminamiento de la mirada
(Blickbahn), el sentido correlativo a la búsqueda. Esta coordenada está en función de la
cuestión de la interpretación (der Frage der Interpretation), es decir, de lo que el intérprete
quiere descubrir en especial: el hacia allí (den hin), el hacia-dónde (woraufhin) que orienta
la exégesis atrayéndola en un movimiento des-ocultante, o a lo menos, como pretendemos,
en alguna medida explicitador. El topos de esta coordenada es lo más difícil de resolver –en
el extremo la posibilidad es nula y conduce al acallamiento–, pero es lo que aquí y ahora
nos da que pensar. Difícil de resolver porque si bien se trata inmediatamente de descubrir y
comprender qué es lo que llevó a Heidegger a comprometerse con la revolución
nacionalsocialista, más allá de ello se trata a su vez de descubrir el vínculo entre el carácter
metafísico de la época en que vivimos y un horror latente en lo humano que nos interpela
insistentemente desde la oscuridad. Un exhorto es el que experimentamos desde ya a
asumir una cierta peligrosidad relativa a nuestro propio ser y particularmente a nuestro
modo metafísico de descubrir el ser mismo. Asumir este peligro sin eufemismos, sin mala
fe, a lo menos sin ingenuidad, sin la propensión tan común, tan poco rara, también tan
demasiado humana, a soslayar nuestra genuina condición. Asumirla en cada caso,
cuidadosos vivazmente de cada caída.

§ 2. La situación histórica de Heidegger.

Alemania como nación, la tierra natal y la historia de Occidente.

2.1. La historia de Occidente como historia de un metafísico desarraigo.

El ascenso de la subjetividad a principio.

La antigüedad precristiana, hasta donde sabemos, no ofrece en caso alguno una idea nítida
de “hombre universal”, sino sólo denominaciones de origen con arreglo a nociones cuyo
sentido encontramos, por ejemplo, en conceptos tales como los de raza o pueblo, o en sus
equivalentes de diversas culturas. Incluso al interior de los pueblos encontramos otras
denominaciones de origen aun más acotadas, tales como las castas. El hombre es pensado
en cada caso en términos de pertenencia, y esa pertenencia sancionada por derecho natural,
o como decían los griegos, κατV φbσιν. Se pertenece allí donde se nace, y allí se
permanece, en la cercanía del origen y en las vías que él abre de antemano. Surge la
constancia del hábito de un habitar que descansa en el rendimiento de un ímpetu inicial.

Históricamente, es con el cristianismo primitivo que por primera vez aparece una
idea de hombre universal, expresada fundamentalmente en el mensaje de la igualdad de los
hombres en cuanto hijos de Dios –de un Dios trascendente, no inmanente a la naturaleza

3
sino exterior, creador y gobernante. Esta idea de igualdad a la que nos referimos, que tanto
escándalo causó entre los romanos, rebasa pues las nociones de pueblo o raza, dado que
cristianamente la filiación respecto del dios, principio y fin de todo lo que es, se manifiesta
como un amor divino indiscriminado que no hace diferencias entre sus hijos y que, en
consecuencia, se planta en cuanto mensaje también normativamente como mandamiento o
imperativo de amor fraternal, fundamento hermenéutico de la nueva “religión” –lo que
vuelve a unir o re-liga a los hombres, y obliga, constituyendo la iglesia que reúne, como el
acontecer de un re-ligare que salva a los hombres de su “perdición”, de su egoísmo y de su
soledad. El mandamiento de la charitas contraviene, por consiguiente, cualquier
determinación natural, exigiendo más bien una comunión supranatural que se “eleva” hacia
la vida en el padre celestial más allá de cualquier atadura natural, y, por lo tanto, más allá
de toda esclavitud a un cuerpo y de toda pertenencia a un pueblo o raza. A partir de la
cerradura de un pueblo judío que se autointerpreta como elegido y excluyente, el cristo abre
la comunión a los gentiles. Sin embargo, y paradojalmente, la relación cristiana del hombre
con su Dios es eminentemente “personal”, efectivamente centrada en la interioridad: la
comunicación con la divinidad se hace a partir y a través de la oración, y un lugar central
adquiere en lo ético el cuidado de sí y la concepción del mal encarnado en el individuo
(fuente de la culpa). Es desde la fe individual en el mensaje revelado del padre que el amor
que es su esencia se proyecta a la trascendencia de la “comunión fraternal”. Antes que nada
el cristianismo es una religión personal y supranatural, lo cual difiere esencialmente del
carácter ritual extático-colectivo o cívico de otras modalidades originarias de experiencia
sagrada, tales como las de diversos pueblos primitivos o las de los cultos griegos y
romanos.

La conjunción paradojal de igualdad genérica4 de los hombres e individualidad

personal que comienza a predominar con el cristianismo muestra un carácter decisivo del
destino de la cultura de Occidente, cuyas consecuencias podemos seguir, por ejemplo y
considerando grandes hitos históricos, hasta la Revolución Francesa en la Europa de fines
del siglo XVIII. El lema de la Francia constituida como Estado moderno y democrático de
derecho: liberté, égalité, fraternité, está en consonancia esencial con este destino occidental
que prefigura en el hito del surgimiento del cristianismo primitivo. Todo ello obedece a una
figura destinal que ha ido desplegándose y que, una vez que historiográficamente ha
adquirido nombre, se ha venido llamando Modernidad. Esta figura destinal, según su
necesidad interna, ha seguido desplegándose, a su vez que expandiéndose progresivamente
a escala planetaria hasta nuestros días. La Modernidad, histórico-filosóficamente, despunta
con nitidez en el pensamiento de Descartes. El sustrato religioso y su rendimiento de
autoridad en la Edad Media se había venido socavando y debilitando desde hace siglos.
Mientras que en la Edad Media filósofos cristianos como Tomás de Aquino se urgen en
mostrar la coincidencia que se les impone entre fe y razón (fides et ratio), en Descartes ya
se pone de manifiesto una separación, un cerco formal y efectivo entre razón y fe –más allá
de todo morigeramiento discursivo de prudencia política. De allí que se puede leer el paso
del medioevo a la modernidad como una liberación del hombre, eminentemente científico-
técnico, respecto de la autoridad de lo sobrenatural –autoridad representada por la
normatividad ética, política y jurídica de la institución eclesiástica– y el comienzo de una

4
Igualdad genérica, esto es, cristianamente en este caso, de génesis anterior y exterior a la naturaleza, de
origen y gobierno trascendente a la naturaleza.

4
vida individual y con ello autónoma. La experiencia ahora es fundada sobre la certeza
teorética de sí y su apertura está ahora primariamente determinada por un impulso inicial
hacia la progresiva dominación de la naturaleza, en términos de cálculo, predicción,
planificación e invención de nuevas formas de eficacia técnica. Heidegger, en esta
correlación sujeto-objeto considerada como fundamentum inconcusum y primer principio,
en este ser de la vida humana reducido a una apertura teorética que se considera primaria y
exclusivamente desde la certeza de sí, reconoce a un hombre que se desliga de la
naturaleza, que es algo distinto, separado y autointerpretándose como frente a ella, y
efectivamente disponiendo de ella mediante una razón matematizante.5 Si aquello a lo que
corresponde esta filosofía del sujeto lo consideramos políticamente, es decir, atendiendo a
lo que es la vida en común, Heidegger parece vislumbrar que ello implica que el hombre se
desligue de su determinación originaria en la comunidad: que pierda su “arraigo
originario”, su filiación y constante cercanía con el “origen”, interpretado éste último en un
sentido peculiar que iremos desarrollando y acotando. Como sea, aquí el individualismo es
leído como pérdida de la comunión de arraigo en la naturaleza y su regulación originaria.
Pérdida del origen como regla. En la Modernidad es patente que el co-habitar se articula
cada vez más desde los derechos del individuo y no desde los de la comunidad como un
todo cohesionado y homogéneo. Ahora el individuo actúa “racionalmente” según su
irreductible voluntad, según sus “poderes propios”, y no según los designios de una vida
regulada “naturalmente” que se hace patente en la comunidad de origen y su inherente
tradición cultural y legado normativo. La figura –reafirmada por el romanticismo alemán
frente al racionalismo europeo– del hombre que conserva sus raíces tradicionales es,
digamos, usurpada progresivamente por la del ciudadano libre y desarraigado. Heidegger
presenta esto de este modo en 1934:

El siglo anterior, el siglo 18, lo solemos denominar: la Edad de la Ilustración y de la Revolución

Francesa. Estas corrientes espirituales y movimientos políticos sacan su fuerza impulsora y sus
orientaciones, en general, a partir de la aparición del espíritu moderno –de la Modernidad. Esta
se había distanciado del Medioevo. El nacimiento del espíritu moderno se lleva a cabo como
una modificación de la posición del hombre [Umwandlung der Stellung des Menschen] al
interior de la totalidad del ente. Esta modificación es, dicho de un modo más preciso, la
emancipación del hombre de sus ligazones anteriores. A ello hay que agregar una meditación en
torno a las facultades y a los poderes propios del hombre. Esta emancipación [Befreiung] se
lleva a cabo en tres direcciones principales:

1. El desligarse del régimen de vida sobrenatural de la iglesia cristiana y de la autoridad de los

dogmas. El hombre traslada su acción y su saber a las energías propias del cálculo del mundo,
de la invención, del descubrimiento y de la conquista de tierras extrañas y territorios por el
globo.

5
El desarraigo del hombre respecto de cualquier “regulación originaria o natural” se manifiesta en tres ideas
fuerza de la modernidad: la democracia, el libre mercado y la tecno-ciencia. En relación con la tecno-ciencia,
ella obedece al imperativo de dominación de la naturaleza por parte del hombre, a partir de una relación
hombre-naturaleza planteada en principio en términos de sujeto-objeto (res cogitans et res extensa). De allí la
progresiva acentuación de la concepción mecanicista de la naturaleza, frente a la concepción espiritual de lo
humano: determinismo frente a libertad, ciencias naturales frente a ciencias humanas. Esta separación y
autonomización progresiva del sujeto respecto de lo natural es esencial a la modernidad europea, y se hace
expansiva a nivel planetario en virtud del predominio mundial que ostenta Estados Unidos desde hace décadas
–entendiendo, pues, que Estados Unidos es una prolongación de Europa hacia América y de allí, en virtud de
su política exterior, al resto del planeta.

5
 2. El desligarse del hombre de sus lazos con las criaturas naturales, con los seres vivos y lo
orgánico. Conversión [Umdeutung] de toda la naturaleza a lo mecánico calculable, a lo que es
controlable según las máquinas.

3. El desligarse del hombre fuera de su comunidad y de las regulaciones originarias. El hombre

que se sabe a sí mismo [algo] individual, es el elemento normativo y el fundamento
configurador de la nueva regulación. La comunidad se hace ahora una sociedad, es decir, una
asociación de muchos individuos, en virtud de su compromiso y su contrato de acuerdo a una
racionalidad. El Estado se halla fundado sobre un contrato.

Emancipación, libertad, en esta significación múltiple, se ha de tornar en la consigna y palabra

mágica de los siglos venideros.6

Indudablemente esta moderna “emancipación” (Befreiung), esta moderna “libertad”,

es lo que Heidegger piensa como desarraigo, fruto de una figura histórica de la metafísica
como metafísica del sujeto. Las tres direcciones de la emancipación son una religiosa, otra
tecno-científica y la otra política: 1) El desarraigo respecto de la autoridad de lo
sobrenatural representado por la Iglesia y el dogma cristiano; 2) El desarraigo del hombre
respecto de la naturaleza, respecto de la cual se sitúa en frente como dominador
tecnocientífico; 3) El consecuente desarraigo político, el individuo autónomo liberado de
sus regulaciones naturales originarias en la comunidad.

2.2. Sociedad y “retorno a la comunidad”.

Es así como en la Modernidad surge esa configuración política que es la sociedad

(Gesellschaft), haciéndose del lugar de la antigua comunidad (Gemeinschaft). El individuo
es, vinculado con la trascendencia desde los confines de su interioridad, una peculiar figura
histórica de la vida humana; es, concretamente, una figura de lo humano surgida
históricamente entre otras. Y es precisamente en consonancia con esta particular figura de
la relación entre hombre y ser que la configuración política llamada sociedad surge. La
antigua comunidad, fundada en el origen común, en la naturaleza de la tierra natal (Heimat)
y de la sangre compartida o raza, en la pertenencia al espíritu de la tradición: esa
comunidad es reemplazada por la moderna sociedad, una asociación de individuos en virtud
de un “contrato social” fundado en la racionalidad filosófico-trascendental (cogito) y
científico-técnica, y en el ponerse de acuerdo política y jurídicamente las voluntades
individuales, a través de alguna suerte de mecanismo democrático, en torno al resguardo de
cosas como la propiedad privada, la convención de lo público y la organización y eficacia
en la utilización y productividad del ente en cuanto ahí dispuesto en el horizonte del trabajo
conjunto. Esta supuesta puesta de acuerdo, esta articulación de la publicidad sobre la base
de la voluntad de los individuos a los que se concede en último término autonomía absoluta
–pero siendo “representados políticamente” por personeros de partido–, este acorde de
subjetividades en las masas o en poblaciones cuantiosas mediante mecanismos

6
Martin Heidegger, “La universidad alemana” (dos conferencias para los cursos extranjeros en la
Universidad de Friburgo, 15 y 16 de Agosto de 1934); texto original en Martin Heidegger, “Reden und
andere Zeugnisse eines Lebensweges. 1910-1976”, editado por Hermann Heidegger en Gesamtausgabe B.16,
Frankfurt/a.M., 2000, pp.285-307; para este ensayo recurro a la traducción del alemán al español del texto por
Breno Onetto, Valparaíso, 2001, edición electrónica en sitio web Heidegger en Castellano, p.3.

6
“representativos”, en sus distintas modulaciones, es llamado modernamente democracia,
emulando abstractamente con esta palabra la esencia del modelo griego.

Sin embargo, esta democracia liberal contractualista es eminentemente moderna,

fundada filosófico-trascendentalmente en el cogito cartesiano y la modalidad de ciencia que
de él deriva. Esto se pone claramente de manifiesto en los planteamientos del filósofo
suizo-francés Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), quien establece, en el ámbito del
pensamiento político, la idea de hombre como individuo. Rousseau:

Parto de considerar a los hombres llegados a un punto en el que los obstáculos que
dañan a su conservación en el estado de naturaleza logran superar, mediante su resistencia, la
fuerza que cada individuo puede emplear para mantenerse en ese estado. Desde ese momento tal
estado originario no puede subsistir y el género humano perecería si no cambiase de manera de
ser.
Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir y dirigir
las que existen, no tienen otro medio de conservarse que constituir, por agregación, una suma de
fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerla en marcha con miras a un único objetivo, y
hacerla actuar de común acuerdo.7

Rousseau parte de la suposición de un “estado natural” del hombre en el cual éste se

encontraría solo, aislado, impedido de lograr su conservación por sus propios medios. De
esta situación originaria –supuesta– Rousseau infiere que los hombres habrían buscado a
los otros hombres para poder subsistir mediante un contrato social. De este razonamiento
es preciso notar lo siguiente: 1) el “estado natural” del hombre es no-social, sino individual;
por lo tanto, 2) la sociedad es un fenómeno derivado que se forma por una suma de fuerzas
concertadas: la sociedad está conformada por individuos como elementos primarios que
entran en juego en un todo orgánico –a modo de “contrato” o “pacto”– a partir de sus
intereses particulares. En definitiva, lo común de la comunidad surge de la convergencia de
las voluntades individuales separadas originariamente. Heidegger ve en este
contractualismo político una manifestación de la metafísica del sujeto: una filosofía de la
separación, un pensamiento abstractivo, un pensamiento que descuida la unidad originaria.
Fenomenológicamente, lo que se muestra es que la vivencia del hombre es ya siempre una
vivencia de lo común ya constituido, lo que se muestra es la unidad del fáctico ser-en-el-
mundo, esto es: el ya-estar-en-el-mundo (schon-in-der-Welt-sein). El ser-ahí es
esencialmente, por tanto, ser-con (Mitsein): el ser con los demás es siempre algo ya dado,
sea como sea. Me guste o no el espacio político que me toca vivir, me toca inevitablemente
vivirlo con ustedes. Por lo tanto, el momento en que lo social se constituye a partir de lo no
social es un momento abstracto, un supuesto racional que resulta de la operación de un
modelo fisicalista de ciencia. Este modelo racional físico-matemático está determinado por
una idea procedimental de Descartes: la de la “reducción a lo simple”. Esta reducción a lo
simple propia del modelo físico-matemático es aplicada por Rousseau a lo político. Así, lo
político es pensado no desde un enfoque descriptivo fenomenológico, sino desde un
enfoque analítico a priori puramente racional, no contrastable empíricamente, como se pone
en evidencia en el caso del supuesto estado natural del hombre. Un gesto eminentemente

7
Jean-Jacques Rousseau, “El contrato social o principios del derecho político”, traducción del francés al
español por María José Villaverde, Editorial Tecnos, Madrid, 1999 (4ª ed.), p.14.

7
metafísico. Esta interpretación de lo político a través de un enfoque físico-matemático8 es
característico de la modernidad: interpretar la comunidad como algo físico y no como algo
espiritual. Interpretar el ser de lo común en términos del co-ser de la constitución de los
útiles (Zuhandensein). Según Heidegger, la comunidad no es algo cósico, en el sentido de
una cosa –agregación de individuos– que se pueda reconstruir racionalmente como los
fenómenos físicos para la ciencia moderna –elementos, moléculas. El ser-con del ser-ahí no
es para nada lo mismo que el co-ser de los agregados físicos. La prueba de ello:
considerando el esencial ser-con del ser-ahí, constatamos que incluso allí donde el ser-ahí
se encuentra “solo”, esa soledad, ese estar solo, se vive como “ausencia de los otros” –ya
sea extrañándolos, ya sea aliviado de su lejanía. Es decir, el mismo estar solo de un hombre
es una relación que éste sostiene con los demás: el ser-ahí es esencialmente con los otros,
aunque esos otros no estén ante los ojos. La sociabilidad concebida a partir del pacto es
abstracta, pues el hombre es ya siempre, esencialmente, con los demás. Dado que el ser-ahí
es esencialmente ser-con, no hay nada antes de lo “social”: un antes de lo social es un antes
del hombre mismo. Dado que el ser-ahí es esencialmente ser-con, el problema de la
constitución de lo social es un pseudoproblema.

Ahora, pasemos a considerar más de cerca los hechos en la Alemania del período
que va desde el término de la Primera Guerra Mundial hasta el ascenso al poder del
Nazismo. Entre 1918 y 1933, es decir, en lo que sigue tras la derrota de Alemania al
término de la Primera Guerra Mundial, tiene lugar en ese país lo que se conoce como la
República de Weimar (Weimarer Republik).9 Se trata de un período de experimento
democrático que en el fondo resultó un rotundo fracaso como tal, por lo demás en medio de
un desastre económico. En lugar de una apertura democrática al diálogo desde la diferencia,
lo que se dio fue más bien la pugna de varios partidos entre sí, algunos de ellos siendo
“partidos totales”, esto es, pugnando por la supremacía de una determinada concepción del
mundo y de la vida, y exigiendo una adhesión incondicionada a ello. Entre estos partidos
destacan por su radicalidad, por un lado, el Partido Comunista Alemán (Kommunistische
Partei Deutchslands o KPD), fundado en 1919 a partir de la Liga Espartaquista que
pugnaba por la instauración de una dictadura del proletariado, y, por otro lado, el Partido
Obrero Alemán fundado por Anton Drexler y Karl Harrer en 1919, siendo éste en sus
inicios un partido pequeño de ideología confusa, hasta que Adolf Hitler se les unió en
octubre de 1919, asumiendo la dirección del movimiento poco más tarde hasta convertirlo
en el Partido Nacional Socialista Alemán de los Trabajadores (Nationalsozialistische
Deutsche Arbeiterpartei o NSDAP).

8
Esto se muestra incluso en el lenguaje usado por Rousseau: resistencia, fuerza, agregación, suma de fuerzas.
De partida la reducción a lo simple en este caso conlleva un “atomismo”: las partículas elementales de la
sociedad son los individuos.
9
Se conoce este período usualmente como el de la República de Weimar porque en esa ciudad se reunió la
asamblea constituyente que en Julio de 1919 proclamó la nueva constitución que abría al Imperio Alemán
(Deutsches Reich) a una experiencia democrática en virtud de un régimen parlamentarista. Dicha constitución
de 1919 no fue renovada hasta el término de la Segunda Guerra Mundial, pero ya desde el ascenso al poder de
Adolf Hitler y las reformas llevadas a cabo por los nacionalsocialistas –denominadas en su conjunto bajo el
término de Gleichschaltung, esto es, “medidas de igualación, nivelación o alineamiento”– la constitución
había resultado en gran medida invalidada, instaurándose en lugar de la república una dictadura estatal
totalitaria llamada el Tercer Reich.

8
 En este clima de democracia enrarecida, caracterizada por el conflicto entre
facciones radicales y la correlativa fragmentación social, comienza a aflorar con fuerza
entre los alemanes el motivo del retorno a la comunidad, en circunstancias de una crisis de
los valores democráticos y liberales. Y uno de los partidos radicalizados, el NSDAP,
encarnaría este motivo con una fuerza insólita. Un ideólogo del incipiente nazismo llamado
Ernst Krieck escribió: “En el Reich de mil años se alza la sangre contra la razón formal, la
raza contra el finalismo racional, el honor contra la utilidad, el orden contra la
arbitrariedad disfrazada de ‘libertad’, la totalidad orgánica contra la disolución
individualista, el espíritu guerrero contra la seguridad burguesa, la política contra el
primado de la economía, el Estado contra la sociedad, el pueblo contra el individuo y la
masa”.10

Volvemos ahora al texto de Heidegger de 1934, de una conferencia en la

Universidad de Friburgo sobre la historia y los desafíos esenciales de la universidad
alemana. Allí Heidegger decía lo siguiente:

La historia no es, para nosotros, tan sólo lo pasado. La historia es también, y efectivamente, lo
que está pasando hoy –el presente. Pues el presente tiene su sentido en que él se anticipa al
futuro, para configurarlo. Nuestro presente actual alemán, empero, se ha llenado de un gran
vuelco [Umwälzung], que atraviesa [hindurchgreift] la existencia histórica completa de nuestro
pueblo. El comienzo de este vuelco lo observamos nosotros en la Revolución
Nacionalsocialista.11

Heidegger enseña que el devenir de lo actual se halla en el pasado, y, que el devenir

del futuro se halla en el presente inmediato. Así se articularía la historia, y la historia a la
que se refiere en este caso es la historia del espíritu alemán, que es lo mismo que el
destino del pueblo alemán. Para entender la relación que Heidegger ve, por estos años,
entre historia, espíritu y destino, consideremos otra cita de la misma conferencia de
Heidegger en 1934 sobre la universidad alemana:

Preguntamos ahora por la historia de la Universidad Alemana. Y en verdad con la intención de

concebir su esencia más interna. O –como solemos decir brevemente– el espíritu. Con esto se
mienta la mentalidad [Gessinung] desde la cual la universidad dispone y fundamenta su tarea.
Con “espíritu” mentamos la actitud [Haltung] con la cual la universidad ejecuta y defiende su
tarea.12

La esencia íntima de la historia de un pueblo es lo que Heidegger llama el espíritu,

y el espíritu se manifiesta efectivamente como mentalidad y actitud de los hombres frente a
una tarea común. Un pueblo es la “reunión” de los hombres en un espíritu compartido, por
tanto antes de ser reunión en una tarea (Aufgabe), tal reunión es fundada y posibilitada por
una pertenencia, inmersión o entrega (Hingabe) a ese espíritu fundante compartido. La
“mentalidad” aludida es una traducción muy débil de lo que en alemán se dice Gesinnung,
es decir, algo así como el carácter-que-da-el-ya-estar-dotado-de-sentido. El espíritu
10
Ernst Krieck; citado por Herbert Marcuse, “La lucha contra el liberalismo en la concepción totalitaria del
Estado”, en “Cultura y sociedad”, Editorial Sur, Buenos Aires, 1968, p.29; citado a su vez por Aníbal
Romero, “El ‘retorno a la comunidad’ y la claudicación de los intelectuales. Alemania 1918-1939”, 2000,
Universidad Metropolitana de Caracas, p.4.
11
Martin Heidegger, “La universidad alemana”, ed. cit., p.1.
12
Martin Heidegger, “La universidad alemana”, ed. cit., p.3.

9
fundante es el “mundo al que se pertenece”, asumido como suelo y horizonte de sentido
compartido que dispone y fundamenta en cada caso el sentido ejecutivo de los hombres, su
actitud. La “actitud” (Haltung) es justamente este sentido ejecutivo, el conducirse (sich
verhalten) entregados a un sentido espiritual compartido que reúne en torno a una tarea
común. La tarea en este caso es la “transformación de la realidad alemana”, una revolución
en orden a restituir la preeminencia del espíritu alemán fundado en su naturaleza, frente a la
pobreza de espíritu de la masa democrática informe constituida de individuos agentes
racionales, una revolución en orden a superar el desarraigo que trae consigo una
modernidad que se cierne sobre el pueblo alemán como un peligro esencial –la modernidad
como un modo de ser no-alemán.13 Heidegger, considerando las fuentes de este movimiento
espiritual alemán ya en la poesía, la filosofía y la política de los siglos XVIII y XIX,
escribe:

Tres grandes potencias tuvieron su influjo reunidas en esto: 1. la Nueva poesía alemana
(Klopstock, Herder, Goethe, Schiller y el Romanticismo), 2. la Nueva filosofía alemana (Kant,
Fichte, Schleiermacher, Schelling, Hegel), y 3. la Nueva voluntad política alemana de los
señores y los soldados del Estado Prusiano (Freiherr von Stein, Hardenberg, Humboldt,
Scharnhorst, Gneisenau y von Clausewitz). Poetas y pensadores crearon un mundo espiritual
nuevo, en el que fueran comprendidos y pensados en su conjunto el predominio de la naturaleza
y de los poderes de la historia unificados en la esencia del absoluto.

Se despertó a la consciencia que fe y saber, lenguaje y arte, poesía y educación, tienen

sus raíces y medidas en el pueblo. Lo que determinaba la esencia del hombre era la esencia
natural e histórica del espíritu de un pueblo [Volkgeist] y no las reglas de un mero
entendimiento, ni los cálculos de una razón mundana que oscila libremente. Por entonces surgía,
también, y no por azar, el término que designa lo popular o lo comunitario [Volkstum]. Este
nuevo saber y querer se extendió necesariamente también sobre el Estado. Éste no fue pensado
más como fuerza ciega e unilateral que se aprovecha de todo a través de ciertos actos violentos
[Gewalttätige], sino que el Estado fue previsto como una ordenación vital y una ley, en la cual y
por la cual el pueblo mismo conquistase su unidad y la seguridad de su duración.

Libertad tendrá para los alemanes, ahora, un sonido y sentido nuevos. Libertad
significa: ligazón [Bindung] con la ley del espíritu de un pueblo, la cual se ha de confirmar
[herausstellt], de modo ejemplar, en las obras de poetas, pensadores y estadistas. Libertad
significa: obligación ligada de ese modo con la voluntad del Estado. Libertad es responsabilidad
para con el destino de un pueblo.

Este espíritu despertó y dispuso, en aquel entonces, para los alemanes, la tarea de su
historia. Y la vía para su realización tuvo que ser una muy larga y difícil.14

Esta revolución la encarna efectivamente, en el siglo XX y tras la primera gran

guerra, el Movimiento Nacionalsocialista. Es así como alemanes de toda suerte, obreros,

13
Respecto del nazismo interpretado como manifestación final de la vocación histórico-cultural del espíritu
alemán, escribe Eduardo Carrasco: “En lo que se refiere a la relación del hombre con la naturaleza, en lugar
de la afirmación unilateral de lo humano frente a un mundo físico entendido como organización maquinal
susceptible de poder ser técnicamente dominada, propia del racionalismo francés y del pragmatismo inglés,
habría surgido un pensamiento unitario que habría buscado pensar a hombre y naturaleza en su unidad”
(Eduardo Carrasco, “Reflexiones en torno a Heidegger y el nacionalsocialismo”, en Revista de Filosofía
(Universidad de Chile), volumen 64, Santiago, 2008, p. 133.
14
Martin Heidegger, “La universidad alemana”, ed. cit., p.4.

10
estudiantes, artistas, escritores y científicos, se unieron a este vuelco revolucionario popular
(volkisch) en orden a, desde el presente inmediato, configurar el futuro como realización de
un “destino”. Con ello se animaron, pues, a dar ese peligroso paso que es el que se da
desde la distancia de la posición crítica individual y abierta hacia el dominio de la
adhesión a un proyecto colectivo y cerrado. El conflicto y la dispersión de la posguerra se
interpretaron entonces, claro, como decadencia. Acorde a ello surgió la llamada “ideología
de la guerra”, en cuya cercanía podemos encontrar a filósofos como Georg Simmel y Max
Scheler en Alemania y a Benedetto Croce en Italia. Al recordar la Primera Guerra Mundial
surgía entre muchos una cierta melancolía respecto del “sentido de comunidad” que en
aquellas circunstancias habían vivido. La reivindicación de este peculiar tipo de
sociabilidad llevó progresivamente a la glorificación de la guerra como la circunstancia en
la que la comunidad aparece. La reivindicación en este caso tiene por objeto el espíritu de
comunidad en el frente de batalla: la comunidad de lucha (Kampfgemeinschaft). Tal
reivindicación es correlativa a un cierto desprecio por la democracia: en democracia hay
“dispersión de opiniones”, mientras que en el frente hay “unidad y hermandad”. Pues bien,
ya que en la Primera Guerra se había acentuado la vivencia de la comunidad entre los
alemanes, entonces una de las principales exhortaciones de Hitler a su nación sería aquella
a la rehabilitación del espíritu de tropa: unidad en virtud de la disciplina y el orden. En
consonancia, pues, con un discurso circulante en el sentido común de ese momento,
Heidegger llegará a hablar de la resolución (Entschlossenheit) en términos de
“disponibilidad” (Bereitschaft) y “camaradería” (Kameradschaft). Esta resolución de la
propia existencia apunta a una disponibilidad absoluta a ser conducido en términos de
obediencia ciega a los conductores del pueblo, y a una pertenencia recíproca e
incondicional: la acerada colaboración en orden a los desafíos compartidos y al sufrimiento
de los mismos apremios y amenazas. Heidegger escribió, respecto de las fuerzas
determinantes en la preparación de la Revolución Nacionalsocialista y el sentido de una
comunidad de lucha:

La verdadera preparación para la Revolución Nacionalsocialista comenzó, de inmediato,

inconscientemente, en la Primera Guerra Mundial y, ciertamente, durante ésta. En el frente [de
batalla] se realizó una experiencia totalmente nueva. Allí se creó una idea totalmente nueva de
comunidad [Gemeinschaft]. Este espíritu nuevo del frente portaba en sí mismo la fuerte
voluntad de hacerse realmente efectivo después de la guerra como fuerza determinante en la
existencia del pueblo. Sucedía allí algo que, recién hoy, captamos y vemos plenamente. Estamos
acostumbrados a considerar los sucesos históricos, por ejemplo, las guerras, por sus resultados
externos y a evaluarlos por sus consecuencias exteriores. Constatamos así la existencia de
vencedores y vencidos. Vemos modificarse las fronteras de los países y cosas semejantes. Y no
obstante todo el sentido histórico de los siniestros acontecimientos, que solemos llamar
“Primera Guerra Mundial”, se hallan más allá de la cuestión sobre la culpa y la falta de culpa de
su causalidad, más allá de la cuestión de la alternativa entre imperialismo o pacifismo.

Con la constatación de vencedores y vencidos no se acierta, de ninguna manera, con la

auténtica decisión; porque la decisión es una decisión espiritual. Concierne a la mentalidad y a
la actitud de todos los pueblos. La Primera Guerra Mundial constituye para cualquier pueblo la
gran prueba de si éste será capaz de transformar de un modo en sí mismo histórico y espiritual
este acontecimiento. La Primera Guerra Mundial es la cuestión que se hace a cada pueblo en
particular, de si lo que desean estos mediante este acontecimiento es envejecer o rejuvenecer.

11
 El despertar del espíritu del Frente en la guerra y su consolidación tras ella no es otra cosa
sino la transformación creadora de este acontecimiento en una fuerza que configure la existencia
venidera.

El espíritu del frente [de combate] es la voluntad sapiente de una nueva comunidad. ¿De qué
tipo es ésta? La comunidad tiene el carácter de la camaradería [Kameradschaft]. Ésta es un tipo
de pertenencia recíproca, en la que cualquiera se pone en forma incondicional para con el otro,
en cualquier situación. La camaradería es un aprontamiento semejante. ¿Y dónde encuentra éste
su fundamento? En que cada uno reconoce en cualquiera los mismos desafíos, resiste idéntico
apremio, corre el mismo peligro, es decir, sigue la misma tarea sirviendo. La camaradería como
forma fundamental de comunidad surge primeramente desde los que se ven conducidos
[Gefolgschaft] al servicio de la misma obligación. La opinión habitual y superficial es aquella
que piensa que, primero tendría que constituirse una comunidad y de ésta provendría luego el
seguimiento. No. Lo contrario es la verdad. Desde el seguimiento [Gefolgschaft] y en él, surge y
se consolida la comunidad como camaradería. Consecuencias que exigen: el poder oír y el poder
obedecer; a lo que ha de sumarse el saber y el querer aquello que es necesario y esencial.

Sólo quien oye de verdad y puede obedecer, puede también conducir [führen]. Conductor,
guía [Führer], no es aquél que está puesto antes que los otros [vor-gesetzt], sino aquel que con
los demás puede oír de una manera más incondicional y obedecer de un modo más resuelto la
ley. Conductor es aquel que hace más que los otros, porque es capaz de soportar más, aventurar
más y sacrificar más.

El nuevo espíritu de la comunidad en cuanto que camaradería tiene en sí mismo como

ensamblaje portador la relación vital de seguimiento y conducción.

Este espíritu del frente de batalla se convirtió en la fuerza determinante en la preparación de la

Revolución Nacionalsocialista. Pero, el desarrollo y el esclarecimiento del espíritu del frente no
significa introducir un militarismo, no significa proponer una nueva guerra, sino que el espíritu
del frente significa justamente la conquista espiritual y la transformación creadora de la
guerra.15

El tradicional ideal prusiano de comunidad tomaba fuerza entre los alemanes:

buscar vínculos de ciudadanía tan firmes y unitarios como aquellos que se observan en la
convivencia militar. En cierto sentido eso es militarizar la sociedad –pese a que Heidegger
advierte que esto no es militarismo, sino “transformación creadora de la guerra” o
recuperación no del frente, sino del simple “espíritu del frente”. El ejército como arquetipo
ideal de comunidad, ya sea en tiempos de guerra o de paz. Cohesión, organización y
eficacia sólo condicionadas por un nacionalismo –identidad metafísica– idealizado como
vínculo histórico-natural al que hay que defender y dar gloria. Esta cohesión se experimenta
primero que nada con el intenso pathos de la mutua dependencia ante el peligro de muerte:
en el frente de batalla, si alguien no actúa concertadamente, alguien puede salir muerto,
cualquiera de nosotros. Para sobrevivir y triunfar en batalla, yo dependo de ti y tú dependes
de mí… todos dependemos de todos y todos al servicio de la misma causa: en este espíritu
de camaradería nos fundamos y fundimos como comunidad. Así se va consolidando entre
los alemanes el aprecio por valores genuinamente militares tornados “valores nacionales”,
tales como el respeto y obediencia de la jerarquía, la adhesión a un objetivo común, la total
sujeción del individuo al colectivo, la subordinación a las instancias que ordenan el grupo,
todo ello en un clima de apego a las tradiciones que articulan la convivencia y que, en tanto

15
Martin Heidegger, “La universidad alemana”, ed. cit., pp.7-8. El subrayado es nuestro.

12
que legado, trascienden lo puramente individual. El renacimiento nacional16 y la resolución
de la existencia individual debían estar, por tanto, unificados en su esencia. Lo que salvaría
lo alemán sería una revolución auténticamente alemana que lograra reestablecer una
“comunidad espiritualmente superior”, libre de antagonismos: un nuevo y reconciliado
Reich, la redención de su propia esencia por medio de una revolución que propugna una
vuelta a la naturaleza comunitaria en la que arraiga el co-estar del ser-ahí.

Por la época del cambio del siglo 18 al 19, los alemanes se convierten, sin embargo, en
cualquier otra cosa –salvo en libres. El antiguo Reich se había derrumbado como poder
unificador y disuelto en un puñado de insignificantes Estados [Kleinstaaterei], sin dirección
alguna y desarraigados. El único Estado alemán que aún existía fundado en sí mismo, por aquel
entonces, Prusia, fue sometido por Napoleón y sus aliados, en 1806/7. Pero –en medio de toda
esa impotencia política, de todo ese desmembramiento estatal, de toda esa miseria del pueblo
vivía aún y vivía ya una Alemania secreta. Desde el apremio más interno y bajo el yugo de la
servidumbre externa surgía una nueva libertad. Esto quiere decir que: la esencia de la libertad
fue concebida de nuevo e implantada en el saber y en la voluntad de los alemanes.17

Esta “nueva libertad” (neue Freiheit) es aquella que consiste en la completa

disponibilidad a someterse a la conducción del Estado, en unificar la propia resolución con
la del Estado, con un Estado vinculante que encarna el “espíritu”, esto es, la tradición y la
misión de un pueblo: la “Alemania secreta” que ha de tomar cuerpo efectivamente a partir
de un presente resuelto desde la asunción de su espíritu. En correspondencia con este
espíritu de disponibilidad Hitler instaurará el Führerprinzip o “principio de conducción”,
según el cual se ordenan todas las instancias de la comunidad a partir de las órdenes del
conductor obedecidas ciegamente o, en su defecto, hechas cumplir a través de una cadena
de mando que atraviesa la comunidad entera –quien no obedece es disidente y “traidor”, lo
cual se conjura en el seno de la comunidad con la muerte. El Estado y su conductor
(Führer), en cuanto encarnación del espíritu de un pueblo,18 en cuanto guardián de un suelo
y horizonte de sentido comunitario, es autoridad (auctoritas): gobierna y hace crecer
(augere) como comunidad, superando así la “dispersión, separación y pequeñez” de los
individuos y de los “insignificantes” y pequeños Estados independientes. En ello se
sustenta la justificación del régimen autoritario y la curiosa fórmula de “someterse es ser
libre”,19 manifiesta en las tesis de autores representantes de la llamada revolución

16
El “renacimiento nacional” vendría a superar la derrota sufrida en la Primera Guerra Mundial, debida a los
apremios del “enemigo externo” (los pueblos enemigos y decadentes) y la traición del “enemigo interno”
(judíos, capitalistas, comunistas, masones, etc., elementos contaminantes de la comunidad pura).
17
Martin Heidegger, “La universidad alemana”, ed. cit., p.3.
18
En un acto masivo de proselitismo político, Rudolf Hess saluda el discurso de Hitler a su término con la
siguiente exclamación que hace eco en la masa enardecida: “¡Alemania es el Führer!… ¡el Führer es
Alemania!”.
19
Esta idea de la libertad predeterminada por un pathos de pertenencia respecto de un legado espiritual
normativo, propia del temple conservador y autoritario, luce en el dicho “en Alemania todo lo que no está
prohibido es obligatorio” (se trata de un chiste que circulaba entre los chilenos exiliados en Alemania a partir
de la dictadura de Pinochet). Eduardo Carrasco escribe al respecto: “Este tipo de relaciones autoritarias son
por cierto bien alemanas y tienen que ver con una cultura tan asentada en el país, que el propio Heidegger
ha sido víctima de ella. La idea de un orden autoritario como ideal de sociedad es profundamente chocante
para un francés, un español o un italiano, pero al parecer constituye un ideal difícil de extirpar de la cabeza
de un alemán”. Cfr. Eduardo Carrasco, “Reflexiones en torno a Heidegger y el nacionalsocialismo”, en
Revista de Filosofía (Universidad de Chile), volumen 64, Santiago, 2008, p. 135-136.

13
conservadora alemana tales como Ernst Jünger, Oswald Spengler y Carl Schmitt. Libertad
es obligación ligada a la voluntad del Estado Nacional, esto es: responsabilidad para con el
destino de un pueblo. Heidegger:

Este nuevo espíritu [del frente] se fue haciendo cada vez más vivo en la época de la posguerra,
porque él fue confirmado en su necesidad por el creciente desgarrarse [Zerrissenheit] del pueblo
en clases y partidos, por el desintegrarse de todo lo espiritual, por el falsificado de todas las
medidas, por el potenciado desarraigo y falta de metas del Estado. Pero el desarrollo y el
esclarecimiento interno del nuevo espíritu, así como su imposición externa no se cumplió en
forma mecánica como el desarrollo de un programa, sino históricamente, es decir, con un gran
sacrificio, con muchos desengaños y recaídas, con dudas y dificultades, con mucha resolución y
enorme fe.20

En la revolución Nazi no se trata, como en la revolución marxista, de lograr a partir

de la “lucha de clases” una unificación social que es impuesta –como imposición de
justicia– por el dominio de una clase en medio de una sociedad de clases (“dictadura del
proletariado”). La revolución Nazi más bien tiende a la superación de la lucha de clases, en
orden a una unificación de todas las clases, suprimiendo la idea misma de clase: una
auténtica comunidad natural y espiritual que supera los intereses particulares de
estamentos, clases e individuos, en virtud de su colaboración, dependencia recíproca
respetuosa de jerarquías y arraigo común como raza y pueblo. La pertenencia se mide en
virtud del grado en que se asume una vida regulada por el origen: la naturaleza y la cultura
tradicional, esto es, el legado de la relación ancestral con la naturaleza en la lucha común
por la vida. Heidegger, por su parte, definiendo la esencia de la Revolución
Nacionalsocialista e ilustrando la naturaleza de la unidad popular propugnada por ella,
escribe:

La esencia de la Revolución Nacionalsocialista consiste en que Adolf Hitler ha

intensificado e impuesto aquel nuevo espíritu de la comunidad en un poder configurador de
un nuevo orden popular. La Revolución Nacionalsocialista no es, por lo tanto, la exterior toma
del mando de un Estado ya existente, a través de un partido lo bastante grande para esto, sino
la re-educación interna de todo el pueblo que tiene como objetivo querer su propia
singularidad y unidad. En la medida que el pueblo quiera su determinación propia, ha de
reconocer el nuevo Estado. La soberanía de este Estado es el triunfo [Durchsetzung]
responsable de aquella voluntad conductora [Führerwillen], a la que la confianza seguidora de
un pueblo autoriza su conducción. El Estado no es ningún aparato mecánico de leyes, que
existe junto con el establecimiento de la economía, el arte, la ciencia y la religión, sino que:
Estado significa el orden vital que predominó en forma cabal desde el alternarse de confianza
y responsabilidad, en él cual y a través del cual el pueblo realiza su propia existencia
histórica.

El pueblo no es ni una masa desordenada sin dirección ni voluntad, en manos de déspotas

maníacos, ni tampoco es el pueblo el indeciso juntarse y enfrentarse de un sin número de
partidos y de clases que desconfían entre sí.

Y ¿de donde ha de conseguir el pueblo ahora su verdadera articulación y cerrazón?

De manera tal que, el hacer y el omitir de cada individuo, de cada grupo y de cada estrato sea
entendido como trabajo. La palabra “trabajo” recibe a través del nuevo espíritu de la
comunidad, por cierto, un sentido diferente y, en primer término, genuino. El “trabajador” no

20
Martin Heidegger, “La universidad alemana”, ed. cit., p.8.

14
 es, como lo quería el marxismo, el puro objeto de la explotación a través de la clase
dominadora. El estrato del trabajador no es el de la clase de los desheredados, que ha de entrar
en la lucha general de clases. El trabajo no es ni mercancía ni sirve únicamente para la
producción de los bienes para otros. El trabajo tampoco es sólo la ocasión y el medio para
ganarse un sueldo.

Sino que: trabajo es aquel hacer y actuar sapiente que viene del cuidado por el pueblo
en el aprontarse para la voluntad del Estado. Sólo habrá trabajo allí donde la libre facultad
resolutoria del hombre [Entschlusskraft] interceda para que triunfe una voluntad responsable.
De allí que, cada trabajo como trabajo se halle definido por la mentalidad, la actitud y la
comprensión de la obra, es decir, por algo espiritual. Trabajo no es [tampoco] ningún castigo
o agobio, sino el primado del hombre libre [Vorrang des freien Menschen]. Por ello es que, al
animal le ha quedado vedado el privilegio del trabajo.

Hablamos del “trabajador del puño” y del “trabajador del cerebro” y de su

pertenencia mutua. Lo que no debe significar que: el creador espiritual ha sido degradado a un
“puro” “trabajador”, pues éste último no es nada inferior. Sin embargo, tampoco ha de
significar que al trabajador del puño se le hagan concesiones, ya que el sabio se llama al igual
que él, “trabajador”; porque tal concesión no es en nada requerida por el así llamado mero
trabajador.

Son, más bien, campesinos y artesanos, mineros e ingenieros, sabios y soldados, los
que están puestos, por su círculo laboral, siempre, en un rango y un estrato propios. Y todos
los estratos son portados y llevados en su trabajo por el cuidado, por la determinación
histórica del pueblo. Esta sigue siendo un misterio. Tan oculto como siga estando este
misterio, así de abierta será la mentalidad y el temple, en el cual el pueblo custodia su
misterio: él es la veneración, el respeto [Ehrfurcht] –el cuidado por la dignidad y firme
decisividad [Entschiedenheit] de su esencia. A través de la reputación, la honra de un pueblo y
su resguardo se instaura una barrera entre aquello que puede ser pretendido por un pueblo y
aquello que no.21

Todo ello preparaba, pues, la caída de la República de Weimar y el ascenso del

Estado Totalitario de Hitler, toda vez que la influencia de ideologías antidemocráticas
crecía y en esa medida contribuían a la radicalización de los ánimos y la intensificación de
la violencia en los enfrentamientos en orden a lograr la unificación de lo alemán,
unificación como “movilización total” de lo alemán, como cohesión desde la adhesión a
una ideología que pretendía obedecer a su esencia, a la esencia de lo alemán.22 El Nazismo
representaba, pues, la afirmación de la comunidad nacional, una alternativa salvadora frente
al desarraigo y la nivelación democrática del pensamiento liberal que, desde la Revolución
Francesa y el auge del liberalismo capitalista inglés y norteamericano, instauraban la
moderna, confusa y global sociedad de masas, a partir de individuos abstractos, libres e

21
Martin Heidegger, “La universidad alemana”, ed. cit., p.9. El subrayado es nuestro.
22
Este esencialismo metafísico es inherente al nacionalismo: el establecimiento ideal de una identidad
abstracta que define lo alemán frente a lo otro, frente a lo no alemán. Esta identidad metafísica se manifiesta
como representación de una separación abstracta de esta nación respecto del contorno de mundo que es su
circunstancia: una Alemania ajena al movimiento de la modernidad europea, la patencia de una cierta
paranoia que propende a representar lo alemán como víctima de este movimiento modernizador que se le
impone desde fuera y del que hay que resguardarse en la defensa acérrima de un legado y de un proyecto que
obedece a un destino colectivo nacional. Esta identidad metafísica a su vez se manifiesta como tal por su no-
plenitud, esto es, por no guardar la vivaz diferencia interna y tender más bien a nivelarla, ya sea a través del
proselitismo, ya sea a través de la violencia (censura, coacción, etc.), ya sea a través del exterminio .

15
iguales, ajenos a su facticidad. Heidegger afirmó, respecto de la unidad de Alemania en
virtud de la conducción del Führer:

Y fue despertando en el pueblo la necesidad de un guía [Führer], el que debía llevar

nuevamente al pueblo de vuelta desde su autoperdición hacia su propia definición/determinación
y a una nueva voluntad de existencia [Daseinswillen].23

Alemania se autointerpreta entonces como un país aparte y diferente, un

contramovimiento respecto de la cultura de pueblos como el francés y el anglosajón,
respecto de la cultura europea en general. Con Hegel, piensan los alemanes en el “espíritu
de un pueblo” (Volkgeist) como la unificación orgánica de naturaleza y espíritu en lo
absoluto, frente a la predominante filosofía del sujeto que, con Descartes, instituye la
racionalidad del sujeto individual (ego cogito) como fundamento del saber y de lo político.

El propio Heidegger puso en conexión su propia preocupación por el desarraigo

metafísico de la modernidad con la situación de la universidad alemana y del saber en
general –comprensibilidad en general y trato derivado con el ente. En su conferencia de
1934 Heidegger decía, respecto de la cuestión de la universidad y la unidad originaria del
saber y de las profesiones “superiores y públicas”:

El conjunto de la enseñanza sirve al objetivo principal que es entregar una preparación científica
para las profesiones superiores y públicas de juez, de médico, de profesor de escuelas
superiores, de párroco. Estas profesiones se han llamado superiores, pues su ejercicio está
fundado en una cabal formación científica. Pero, ciencia significa: una forma superior de
saber.24

La modernidad y su posicionamiento del sujeto autónomo como principio del saber

y de lo político se manifiesta, en el caso de la universidad, como una desarticulación del
saber correlativo a la desarticulación de la comunidad. Acontece una pérdida del sentido
unitario y universal del saber, y con ello una pérdida de influencia de la filosofía que, de ser
la “forma superior de saber”, pasa a ser un ramo disciplinario más entre otros. Hasta el siglo
XIX, “el centro portador y determinante de la Nueva Universidad fue la Facultad de
Filosofía. La educación para el saber fue dirigida por una orientación filosófica
comprensiva de la conexión interna de todas las regiones esenciales del saber y de los
modos de proceder pertinentes a su trabajo”.25 Sobre la pérdida del fundamento o arraigo y
la consecuente desarticulación del saber y fragmentación disciplinaria de la universidad,
exponía Heidegger en 1934 lo siguiente:

En las ciencias naturales es Alexander von Humboldt quien presiona para salir por sobre la
especulación filosófica hacia una visión más amplia y rica de la naturaleza. En la zona limítrofe
entre la ciencia natural y la ciencia espiritual surgió la geografía comparada de Karl Ritter.26 Las

23
Martin Heidegger, “La universidad alemana”, ed. cit., p.7.
24
Martin Heidegger, “La universidad alemana”, ed. cit., p.1.
25
Martin Heidegger, “La universidad alemana”, ed. cit., p.4.
26
Karl Ritter (1779-1859), naturalista y geógrafo alemán. Explicaba las relaciones existentes entre el medio
físico y la vida del hombre, prestando menos atención a los fenómenos físicos y poniendo el acento en la vida
social y los procesos históricos. Junto a Alexander von Humboldt es considerado uno de los fundadores de la
moderna geografía. Las teorías de Ritter han tenido asimismo implicancias en la geografía política. Su

16
 ciencias naturales, por su parte, hicieron fecundar a la medicina. De esa forma, el espíritu
científico fue extendido desde las dos regiones principales de la Facultad de Filosofía, la historia
por una parte y la naturaleza por la otra, a la Facultad de Derecho y a la Facultad de Medicina.
Pero naturaleza e historia eran apreciadas, por su parte, como las formas máximas de
manifestación del espíritu absoluto, que fuera concebido por la filosofía. En este lapso de
tiempo, la filosofía era vista como el centro interno de todas las ciencias. También la teología
fue determinada, tanto en sus disciplinas históricas (Historia de la Iglesia y Exégesis) como en
las especulativas (Dogmática y Doctrina Moral), desde el espíritu vivo de la Facultad de
Filosofía.

Sólo que, con este auge de las ciencias se ocultaba, simultáneamente, también, ya, un
peligro. Los campos del saber se fueron ensanchando cada vez más y el material de aquello que
podía saberse se fue haciendo cada vez más múltiple. Los investigadores se fueron vinculando
cada vez más con recintos individuales. Se rompe el nexo con los otros campos de saberes; al
interior de la ciencia misma singular se pasa por alto cada vez más la totalidad. El instinto
filosófico vivo cede terreno a las ciencias. Incluso más - cuanto más autónomas se volvieron las
ciencias en adelante, tanto más agudo se hizo ahora, incluso, el alejamiento explícito de la
filosofía. La ciencia se convirtió en ciencia propiamente dicha, cuanto más exclusiva se
desplegó ella en ciencia autónoma individual y se desligó del suelo raíz de la filosofía. Este
aislamiento y desarraigo [Vereinzelung und Entwurzelung] de las ciencias se vio fortalecido
mediante la aparición de la técnica y del pensamiento técnico. El proceder y el método
consiguieron la supremacía sobre aquello que cada vez era alcanzado mediante el método.

La técnica fomentaba la industrialización y el surgimiento del proletariado y, con ello,

la desgarrante división [Zerreibung] del pueblo en clases y partidos.

Faltaba un poder originario, espiritualmente vinculante y unificador. La cosmovisión se

convirtió en un asunto relativo al punto de vista del individuo, de los grupos y de los partidos. El
sentido originario de la libertad como ligazón para con la ley del espíritu de un pueblo se tornó
en lo opuesto: lo arbitrario de las visiones y de la opinión del individuo.

El mismo Estado terminó viendo en las universidades cada vez más al establecimiento
educador práctico-técnico para sus funcionarios públicos. Cada una de las Facultades
individuales se convirtió en un organismo de fines: escuelas profesionales.

Así es como se ha ido preparando aquella postura espiritual [die geistige Lage] de la
Universidad Alemana, que encontramos por el año 1870. El período que continúa ahora hasta la
Primera Guerra Mundial trajo para la universidad un ulterior potenciamiento de las aspiraciones
ya vivas. El progreso de las ciencias –[es decir,] el ir de descubrimiento en descubrimiento hasta
el infinito; y la internacionalización creciente de las ciencias particulares. Todo esto devino un
valor cultural en sí mismo. Investigar en aras de la investigación, siendo indiferente el qué sea
investigado, en eso consistía su principio.

Llego a ser evidente que, las ciencias particulares ya no se entendían más las unas con
las otras. La literatura sobre las cosas [específicas] se hizo más importante que las cosas
mismas. Y la literatura se convirtió muy pronto en una oportunidad para los editores y sus
grandes negocios.

concepción de un modelo orgánico del Estado ha sido usada para justificar la teoría del “espacio vital”
(Lebensraum), incluso a costa de la eliminación de otra nación o pueblo, interpretando que la conquista es una
necesidad biológica para el crecimiento del Estado. Sus ideas fueron adoptadas y desarrolladas por el
geoestratega alemán Friedrich Ratzel y adoptadas por el geoestratega nazi Karl Haushofer.

17
 Las Facultades individuales se fueron transformando, sin parar, en las cerradas escuelas
superiores. Cada una de ellas desarrollaba en sí misma un negocio enorme y fructífero. Las
ciencias particulares buscaban su unidad ahora en los congresos internacionales de sus campos
respectivos del saber [Fachgebiete] y de su expansión potenciada aún más por estos. Cada cual
se esforzaba en salirse de la unidad originaria del saber. La universidad perdió su cierre
espiritual [geistiges Geschlossenheit]. Las facultades se mantuvieron juntas aún externamente
sólo gracias a una administración común y por la hueca idea de colaborar por sí mismas en el
fomento en general falto de todo objetivo de la así llamada cultura.27

2.3. Heidegger y la provincia: la cuestión del arraigo y la facticidad.

La hiperbólica identificación entre tierra natal (Heimat) y nación (Nation).
El retorno metafísico a la comunidad –o de la metafísica del sujeto a la
metafísica de la comunidad nacional.

Heidegger da sus primeros pasos en el pensamiento habiendo crecido en un

ambiente familiar y social provinciano. Crece en un entorno campesino, rudo y modesto,
muy religioso y severo, en el sudoeste de Alemania, en el pueblo agrario de Messkirch
próximo a la Selva Negra. Aferrado a la fe y bajo la tutela de la iglesia, crece orientado
desde niño a un futuro como sacerdote. Ya como estudiante de teología en la Universidad
de Friburgo entre 1909 y 1911, Heidegger defiende los dogmas de la doctrina de la iglesia y
su ortodoxia de modo tradicionalista y conservador, y se concentra en el estudio de la
escolástica, surgiendo entonces en él un cierto ánimo “antimodernista” que caracterizará su
pensamiento en adelante.28 Lo “moderno” tempranamente se le aparece asociado a la
opulencia, la vida agitada y ávida de riquezas de la civilización técnica y la banalidad
superficial del liberalismo moderno democrático e individualista, todo ello frente al mundo
campesino riguroso, humilde, seguro y obediente, al mundo constante y lento de la “vida
simple y auténtica” en la provincia tradicional, en la que prevalece un pasado
románticamente idealizado y una sumisión a los valores religiosos tradicionales. Durante
estos años de formación incipiente ya se prefiguraba en Heidegger su visión del
modernismo como una corriente epocal que propugna una progresiva autonomía del sujeto
que culminará en la entronización de la subjetividad autónoma cerrada en sí misma y
desarraigada.

Uno de los motivos fundamentales del pensamiento de Heidegger que, por

consiguiente, operará en todo su camino y como contramovimiento respecto de la filosofía
de la subjetividad trascendental que tiene su culminación en la fenomenología trascendental
de Husserl –con su método de las reducciones incluido–, es la cuestión de las raíces y el
arraigo. Y esta cuestión se mueve en dos niveles o alcances: el arraigo de Occidente en lo
griego –a nivel ontológico, en términos de historia del ser–, y el arraigo del hombre
concreto en su tierra natal (Heimat) –en términos de la unidad efectiva de naturaleza y
cultura en el mundo de la vida históricamente situada. Ello, considerado en su conjunto –en

27
Martin Heidegger, “La universidad alemana”, ed. cit., p.6.
28
A propósito: “(…) la frenética innovación que derriba los fundamentos, el alocado saltar por encima del
profundo sentido espiritual de la vida y el arte, el sentido moderno de la vida guiado por el estímulo siempre
cambiante del instante, (…) son momentos que apuntan hacia (…) una lamentable caída [Abfall]”.
Heidegger, “Abraham a Sankta Clara”, citado por Juan Pablo Barrientos en “La interpretación de la vida. El
pensamiento del joven Heidegger”, tesis para optar al grado de Magíster en Filosofía, bajo la guía del
profesor Jorge Acevedo, Universidad de Chile, Santiago, 2001, p.14.

18
cuanto pliegue óntico-ontológico–, es preferentemente tematizado en términos de
facticidad (Faktizität). Pero, antes de continuar, es preciso preguntar, ¿qué es lo que mienta
este término, a saber, “facticidad”?

Durante los años veinte Heidegger dedicó parte importante de su obra

fenomenológico-hermenéutica a tematizar la cuestión de la facticidad. Al considerar la
relación entre hombre y ser, Heidegger insistió en considerar al hombre concreto habitando
su mundo concreto. ¿Qué significa aquí el término “concreto”? ¿Cuál es la relación aquí
entre facticidad y concretud? Para comprender esto, consideremos un texto del año 1922,
en el que Heidegger opone humanidad fáctica (faktische Dasein) a humanidad universal
abstracta (Überhauptdasein):

Das faktische Dasein ist, was es ist, immer nur als das voll eigene, nicht das Überhauptdasein
irgendwelcher allgemeiner Menschheit, für die zu sorgen lediglich ein erträumter Auftrag ist.29

Traduzco:

El ser-ahí fáctico es lo que él es, siempre y solamente como lo plenamente propio, y no el ser-
ahí en general de una humanidad universal cualquiera, respecto de la cual preocuparse es
sencillamente una ensoñación [erträumter Auftrag: tarea o cometido que no es más que un
sueño: una quimera].

Es decir, con esta advertencia fenomenológica Heidegger se sacude en cierto modo

de la idea de hombre universal en sentido abstracto que introduce ya el cristianismo a fines
de la antigüedad. En relación con el mundo intencionalmente correlativo al hombre,
Heidegger opera un gesto equivalente. Ilustrando la correlación intencional del cuidado
(vida fáctica - mundo), escribe Heidegger en el mismo texto:

In dem gerichteten, sorgenden “Aussein auf etwas” ist das Worauf der Sorge des Lebens da, die
jeweilige Welt. Die Sorgensbewegtheit hat den Charakter des Umgangs des faktischen Lebens
mit seiner Welt. Das Worauf der Sorge ist das Womit des Umgangs. Der Sinn von Wirklichsein
und Dasein der Welt gründet in und bestimmt sich aus ihrem Charakter als Womit des
sorgenden Umgangs. Die Welt ist da als schon immer irgendwie in Sorge genommene
(gestellte). 30

Traduzco:

En el directo [atento] y cuidadoso “ser-fuera (ocupado) en algo”, ahí está el hacia-dónde del
cuidado de la vida, el mundo [que le toca] en cada caso. La movilidad del cuidado tiene el
carácter del trato de la vida fáctica con su mundo. El hacia-dónde del cuidado es el con-qué del
trato. El sentido del ser efectivo y del estar ahí del mundo tiene su fundamento y se determina
desde su carácter, como el con-qué del trato cuidadoso. El mundo está ahí como lo que ya
siempre de alguna manera está en el cuidado recogido (dispuesto).

Y más adelante en el mismo texto escribe:

29
Martin Heidegger, “Phänomenologische Interpretationen zu Aristóteles. Anzeige der hermeneutischen
Situation” [Natorpsbericht], en Gesamtausgabe B.62, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 2005,
p. 350. En adelante citaré este texto como Natorpsbericht.
30
Heidegger, “Natorpsbericht”, ed. cit., p.352.

19
 Das Besorgen ist aber seinerseits nicht nur überhaupt und in seiner ursprünglichen
Intentionalität auf seine Welt bezogen.31

Traduzco:

Pero, por su parte, la preocupación no está, en su intencionalidad originaria, referida a su mundo

sólo de manera general.

El mundo es ya siempre el mundo que nos toca vivir: su estar ahí efectivo como el
con-qué del trato cuidadoso es parte de nuestra facticidad. A su vez, el mundo no es algo
que está ahí delante (relación hombre-mundo como relación sujeto-objeto), sino que ya
siempre está “recogido” (genommene) en el cuidado, y el cuidado ya siempre se mueve en
él, preteóricamente deslizándose en él, “inmerso” (Hingabe) en él. Este estar inmerso es la
figura del ya-ser-en-el-mundo (schon-in-der-Welt-sein) que Heidegger tematizará durante
los años 20 en conexión con la cuestión de cómo el como hermenéutico (hermeneutische
Als) posibilita el como apofántico (apophantische Als); pero eso es algo en lo que no nos
extenderemos aquí.32 Lo que importa aquí destacar es que el concepto de facticidad, en
primer término –pues posee distintos niveles–, nombra el ser en cada caso concreto
(jeweilige konkrete Sein) de la vida humana en el mundo. Pero esta concretud de la
movilidad temporal del ser-ahí quiere decir no simplemente “factualidad” (Tatsachlichkeit),
en el sentido de mero hecho real, sino historicidad (Geschichtlichkeit): el presente en cada
caso posee una hondura histórica, se inscribe en un acontecer histórico que le da sentido, a
partir del que ha llegado a ser lo que es: lo concreto (konkrete) es aquello que ha llegado a
ser a partir de. En efecto, etimológicamente el adjetivo “concreto” proviene del latín
concretus, derivado a su vez del verbo cumcrescere: crecer junto a otro, hacerse desde,
condensarse. La vida humana y el mundo que le toca vivir son fácticos en su copertenencia
y en su concretud histórica. Esta facticidad que tiene que ver con la densidad histórica del
ser-ahí concreto corresponde, en un horizonte amplísimo, al arraigo del hombre occidental
en lo griego –a nivel de historia del ser. En un horizonte estrecho, tiene que ver con el
arraigo del hombre en cada caso en la circunstancia efectiva en la que ha nacido, en el
mundo espiritual –cultura– que le ha tocado como su mundo. Esencialmente tiene que ver
con todo aquello que el hombre en cada caso es y ya no puede evitar haber sido –lo
haya elegido o no–, pues se trata de posibilidad consumada y por lo tanto corresponde a la
dimensión temporal del pasado (Vergangenheit) en cuanto fundante: lo que es ya sido, lo
que ya era, lo que ya fue y hay que asumir. Por ejemplo: el haber nacido –en primer lugar,
claro está–, además del haber nacido en determinado lugar, en determinada época, en
determinada familia y clase social, en determinada cultura, con un determinado idioma, con
un determinado cuerpo, con un determinado temperamento, etc.

Volviendo a la cuestión del arraigo, es interesante y necesario aquí detenerse a notar

lo siguiente. Considerando los distintos estratos de la facticidad del ser-ahí, podemos
observar que en el pensamiento de Heidegger, en un nivel, la cuestión del arraigo de
Occidente en lo griego cruza todo el camino de su pensar, y se plantea incluso, finalmente,
como la búsqueda, exposición y “destrucción hermenéutica” (Destruktion, Abbau) de este

31
Heidegger, “Natorpsbericht”, ed. cit., p.355.
32
Cfr. Gesamtausgabe B.21 (“Lógica. La pregunta por la verdad”), § 12, y Gesamtausgabe B.2 (“Ser y
tiempo”) §§ 32 y 33.

20
arraigo como intento liberador: remontarse histórico-comprensivamente o ir
deconstructivamente al inicio para posibilitar “otro inicio” para el pensamiento, un nuevo
inicio no metafísico. En tanto, en otro nivel, la cuestión del arraigo del hombre concreto en
su tierra natal y su cultura –en este caso el arraigo en lo alemán– es una cuestión más
compleja que, en su justa consideración, ha de rastrearse a través de tres períodos
biográficos en cada uno de los cuales adopta un carácter diverso: 1. La infancia y juventud
de Heidegger en la provincia: el haber crecido en la tierra natal (1889-1908); 2. El período
de sus estudios universitarios y la aventura política del profesor Heidegger en la ciudad: su
compromiso con la revolución nazi como búsqueda del arraigo a escala nacionalista (1909-
1945); 3. La vuelta a la provincia: el giro poético y el habitar la tierra natal ya en la
madurez (1945-1976).

Considerando el primer período y en relación con la cuestión del pathos o vínculo

afectivo con la tierra natal, con el terruño en que ha brotado y crecido la propia vida, es
difícil declarar ese pathos conceptualmente, pero poéticamente puede quizás ser indicado
mucho más efectivamente. Permítaseme citar33 para ello un poema que escribí hace varios
años durante un viaje estival al interior cordillerano costero de la provincia de Talca, que es
donde nací. El poema se llama “De cómo se abren los surcos”:

Querquel, Santa Rosa de Lavadero, Numpay

poblados de antaño, abrasados por el sol,
de paso lento y caminos desdentados;
sus gentes tranquilas y dedicadas,
como doña Juanita la de las pipas de pipeño y chicha,
se mueven según el designio de la tierra y sus favores;
aquí el rojo maduro del tomate y la dulzura de la uva asoleada
muestran su verdad originaria

en estas maternales tierras de sol, vino, trabajo y penas

puedo escribir un tratado, acerca de como fluye la sangre por mis venas.

En el poema luce la unidad de la naturaleza y la cultura humana, luce el mundo rural

tal como Heidegger lo señala en cuanto unidad originaria de hombre y naturaleza. Además
luce el temple afectivo del hombre respecto de la circunstancia de su surgimiento como tal.
La unidad originaria de hombre y naturaleza a la que aludimos puede aprehenderse en
localidades pequeñas y tradicionales donde aún no ha llegado con todo su ímpetu la
modernidad. En este mundo la sumisión del hombre a su legado tradicional es transparente,
y la autoridad de la tradición vige como algo incuestionado: simplemente acontece. Aún
más, allí no tiene cabal sentido, o en rigor no es adecuado, identificar la sumisión del
hombre al legado cultural y normativo de la tradición ancestral con el “autoritarismo”, dado
que: autoritarismo sólo hay allí donde el individuo autointerpretado como autónomo busca
sacudirse de una imposición extraña. Allí, en cambio, y considerando su peculiar
modalidad intencional, la sumisión adopta la figura no de la adhesión voluntaria, sino la de
la entrega instintiva y transparente, el carácter de la inmersión inmediata y prerreflexiva en

33
Esta cita conlleva una explicitación más nítida del punto de mira hermenéutico operado en este ensayo por
el intérprete.

21
un modo de vida modelado ancestralmente. Este modo de vida ilustra una figura de la
relación entre el hombre y el ser que es esencialmente anterior a la modernidad. Sin entrar a
elaborar especulaciones psicológicas acerca de Heidegger, nos limitaremos a afirmar que en
muchos pasajes a lo largo de su obra se manifiesta, sin duda, un pathos favorable relativo a
este modo de vida.34 Ello sería, pues, herencia de su haber nacido y crecido en un entorno
campesino, rural y conservador. Aquí podemos rastrear una tensión importante entre el
pensamiento de Heidegger y su actitud de extremo patriotismo, pues según Heidegger el
pensamiento, en cuanto habla esencial no metafísica, ha para ofrecer al lenguaje aquello
que podemos comprender más allá de todo haber particular cristalizado en una peculiar
cosmovisión. O con más rigor: el pensamiento acontece no más allá, sino más acá de toda
cosmovisión, considerando las condiciones mismas de posibilidad para el surgimiento de
toda cosmovisión.

Ahora consideremos el segundo período señalado antes, esto es, el que cubre la
época de Heidegger como estudiante y luego su aventura política como profesor en la
ciudad, con su compromiso con la revolución nazi como búsqueda del arraigo a escala
nacionalista.35 Antes que nada, una observación. El poema antes citado alude a la
circunstancia efectiva del surgimiento del hombre, en este caso del poeta mismo, en su
especificidad y particularidad fáctica inicial –su proveniencia. Alude nada más que al
ámbito de la vivencia de su tierra natal, del “terruño” y sus cercanías. No alude en ningún
caso a algo así como la “nación”. Sin embargo, en el caso del Heidegger de este período,
opera una identificación hiperbólica entre tierra natal y nación. En alemán, tierra natal o
terruño se dice Heimat, y su significación es acotada: apunta a lo que en latín se dice pagus,
esto es, el ámbito particular de la región en la que se ha nacido, el lugar de proveniencia, la
localidad, la “provincia” (Provinz), el espacio y tiempo en que nos pusimos en juego desde
nuestro arrojo ahí donde y cuando nos tocó estar. Heidegger extiende o amplifica la escala
del sentido de Heimat al de Nation. El pequeño terruño queda así integrado al ámbito más
amplio de un mundo históricamente constituido como espíritu de un pueblo, en cuanto
legado y proyecto –esta continuidad esencial entre asunción del legado tradicional y
proyecto del futuro es un rasgo característico del pensamiento conservador. Heidegger, en
su discurso de toma de posesión del rectorado de la Universidad de Friburgo en 27 de Mayo
de 1933:

Y el mundo espiritual de un pueblo no es una superestructura cultural como tampoco un arsenal

de conocimientos y valores utilizables, sino que es el poder que más profundamente conserva
las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, más íntimamente excita y más ampliamente

34
Cfr. especialmente Heidegger, “¿Por qué permanecemos en la provincia?”, traducción del alemán al
español por Jorge Rodríguez, en Revista Eco, vol. VI, n º5, Bogotá, 1963; “El sendero del campo”,
traducción del alemán al español por Sobine Langenheim y Abel Posse, en Revista Electrónica
Konvergencias, nº 9, Junio, 2005; “Serenidad”, traducción del alemán al español por Yves Zimmermann,
Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994. Estos tres textos están disponibles en formato electrónico en sitio
Heidegger en Castellano.
35
El compromiso de Heidegger con los nazis coincidió, al menos en sus inicios, con su período de rectorado
en la Universidad de Friburgo –ejerció como Führer-Rektor desde Abril de 1933 hasta Abril de 1934, cuando
renunció. Pese a que las diferencias de Heidegger con el partido se manifestaron ya claramente desde 1936, su
estatus de miembro del mismo –pagando las cuotas, con carnet nº 312589 de Gau Baden– se extendió desde
1933 hasta 1945. Cfr. Thomas Sheehan, “Heidegger and the nazis”, The New York Review of Books, Vol.
XXXV, nº 10 (Junio 16, 1988), p.38.

22
 conmueve su existencia. Sólo un mundo espiritual garantiza al pueblo la grandeza; pues obliga a
que la permanente decisión entre la voluntad de grandeza y el dejarse llevar a la decadencia sea
la ley que rige la marcha que nuestro pueblo ha emprendido hacia su historia futura.36

Heidegger hace enraizar, pues, lo que constituye el mundo espiritual de un pueblo

en la naturaleza –apelando al poder profundo de la raza y tierra propias. Tal como ocurre
con la relación originaria hombre-naturaleza en medio de la cultura del trabajo rural en el
ámbito reducido del terruño, la cultura tradicional nacional que constituye el espíritu del
pueblo tendría su origen en la relación ancestral hombre-naturaleza que traza la historia de
una raza arraigada en un determinado territorio. Sin embargo, mientras que efectivamente
el terruño es algo fáctico para el ser-ahí, Heidegger sorprendentemente parece perder de
vista que la nación –la “Alemania secreta”– se constituye más bien como un artificio
abstracto, y eminentemente moderno desde el punto de vista histórico, en virtud de un
esencialismo metafísico aplicado a la dimensión de lo político a gran escala, imponiendo
homogeneidad e identidad ideal allí donde hay similitud, pero también diferencia de una
provincia a otra. La prueba del carácter abstracto de la idea de nación o de comunidad
nacional está en que, a diferencia de la naturalidad, transparencia y carácter prerreflexivo
de la vida rural premoderna y la autoridad de su legado ancestral para los hombres que
viven inmersos en ella –en el sentido antes descrito–, a escala nacional el asunto es bastante
distinto. El nacionalismo debía ser promovido por los nazis mediante discursos proselitistas
y unitarios que produjeran como efecto la adhesión, y en el caso de esto no ser aceptado,
cabía pues imponerlo por la fuerza.37 En caso extremo, como sabemos, procedía eliminar a
enemigos, disidentes y traidores –conjurar la diferencia en pos de la pureza ideal. Este gesto
abstractivo, sumado a un afecto exclusivo y predilecto por el terruño, está a la base del
nacionalismo. Y este nacionalismo es particularmente cerrado, pues no busca imponerse
como modelo más allá de sus fronteras, sino extenderse en su cerradura –como pueblo y
raza, esto es, en cuanto espíritu histórico y naturaleza racial– más allá de sus fronteras.38 En
definitiva, el nacionalismo de Heidegger descansa en parte y fundamentalmente en esta
identificación hiperbólica entre provincia y nación que acabamos de señalar.

El tercer período, correspondiente a la vuelta de Heidegger a la provincia tras su

experiencia política: el giro poético y el habitar la tierra natal ya en la madurez (1945-
1976), es un período en el que Heidegger mantiene vivo el motivo del arraigo tanto de
Occidente en lo griego como del hombre concreto en la tierra, pero ya sin el lastre
nacionalista. Si bien la crítica del humanismo moderno persiste, en el seno de esa misma
crítica se inscribe el reconocimiento del nacionalismo como una especie de subjetivismo, y,
consecuentemente, como una abstracción.39

36
Heidegger, “La autoafirmación de la universidad alemana”, traducción del alemán al español por Ramón
Rodríguez, Editorial Tecnos, Madrid, 1996, p.3.
37
“Todo este nuevo acontecer en el que está parado nuestro pueblo es en principio sencillo. La simplicidad
es el signo de la grandeza. No de aquello separado e insólito. Grande es aquello de lo cual, una vez que ha
sido hecho, se puede decir: esto es, en verdad, evidente. El Führer tiene el saber seguro sobre lo simple. Mas,
tiene, a su vez, la incontenible voluntad de imponerlo”. Heidegger, “La universidad alemana”, ed. cit., p.11.
38
Ello se manifiesta en la doctrina geopolítica del “espacio vital” (Lebensraum) que justificó en los hechos la
actitud expansionista y agresiva de la Alemania nazi.
39
Cfr. Heidegger, “Carta sobre el humanismo”, en “Hitos” (recopilación), traducción del alemán al español
por Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p.277.

23
 § 3. La clave ontológico-existencial.
La tendencia a la caída en conexión con la aventura política en el co-estar mundanal.

Frente al “sujeto lógico abstracto” tomado como principio en la metafísica moderna,

Heidegger reivindica la consideración del “yo histórico concreto”: frente al ego cogito
cartesiano Heidegger describe a un ser-ahí fáctico. Sin embargo, este ser-ahí, en cuanto
fáctico, co-acontece históricamente con otros ser-ahí: acontece en el seno de un destino
común –acontecer histórico de la comunidad, acontecer en la pertenencia al espíritu del
propio pueblo, manifestado en la regulación de origen que se conserva como tradición,
como legado que rinde como origen del futuro. Heidegger, en “Ser y tiempo” (1927),
escribe respecto de la historicidad del ser-ahí:

Historia no significa tanto el “pasado”, en el sentido de lo pasado, sino tener su origen en el

pasado.40

He ahí la relación que establece Heidegger entre historia (Geschichte) y destino

común (Geschick), al considerar la historicidad (Geschichtlichkeit) como determinación
fáctica esencial del ser-ahí. No hay duda del carácter fáctico de la densidad histórica del ser
del ser-ahí que en cada caso somos. Pero Heidegger exhorta a asumir esa historia en un
sentido conservador como condición de autenticidad:

Pero, si el ser-ahí destinal existe esencialmente, en cuanto estar-en-el-mundo, coestando

con otros, su acontecer es un co-acontecer, y queda determinado como destino común
[Geschick]. Con este vocablo designamos el acontecer de la comunidad, del pueblo. El destino
común no es el resultado de la suma de los destinos individuales, así como el convivir tampoco
puede ser concebido como un estar juntos de varios sujetos. Conviviendo en el mismo mundo y
resueltos a determinadas posibilidades, los destinos individuales ya han sido guiados de
antemano. Sólo en el compartir y en la lucha queda libre el poder del destino común. El destinal
destino común [das schicksalhafte Geschick] del ser-ahí en y con su “generación” es lo que
constituye el acontecer pleno y propio del ser-ahí.41

El carácter conservador de esta asunción del pasado originario que guía de

antemano el destino común de quienes pertenecen a un pueblo –es decir, a un mundo
espiritual histórico– se hace patente especialmente en este texto, destacado con cursiva por
el mismo Heidegger:

Sólo un ente que es esencialmente venidero en su ser de tal manera que, siendo libre para su
muerte y estrellándose contra ella, pueda dejarse arrojar hacia atrás, hacia su “ahí” fáctico, es
decir, sólo un ente que como venidero sea cooriginariamente un ente que está siendo sido,
puede, entregándose a sí mismo la posibilidad heredada, asumir la propia condición de
arrojado y ser instantáneo para “su tiempo”. Tan solo la temporeidad propia, que es, a la vez,
finita, hace posible algo así como un destino, es decir, una historicidad propia.42

40
Heidegger, “Sein und Zeit”, Max Niemeyer Verlag (11 unveränderte Auflage), Tübingen, 1967, p.378.
Traducción: “Ser y tiempo”, traducción del alemán al español por Jorge Eduardo Rivera, Editorial
Universitaria, Santiago, 2005 (4ª ed.), p.395.
41
Heidegger, “Sein und Zeit”, p.384-385. / “Ser y tiempo”, p.400.
42
Heidegger, “Sein und Zeit”, p.385. / “Ser y tiempo”, p.401.

24
 La “temporeidad propia” (eigentliche Zeitlichkeit) como “historicidad propia”
(eigentliche Geschichtlichkeit) es exclusivamente (nur) posible para un ser-ahí que, en
cuanto venidero (zukünftig) –en cuanto proyecto, en cuanto posibilidad–, está siendo sido
(als gewesend ist): su futuro ya está determinado o resuelto (entschliesst) –de alguna
manera cerrado (geschlossen) o cancelado– por su facticidad en cuanto pertenencia a un
destino común (Geschick, Schicksal) ligado al arraigo a un pueblo, a una historia, a una
tierra, a un idioma, a una cultura tradicional, etc. Me parece que el recién citado se trata de
un texto donde destaca especialmente una ambigüedad implícita en el pensamiento de
Heidegger. Uno de los motivos fundamentales de su filosofía es la primacía del poder-ser
(Seinkönnen) a partir del tener-que-ser (Zusein): la existencia está, en cuanto a su
temporeidad (Zeitlichkeit), orientada hacia el éxtasis tempóreo futuro –la posibilidad–
desde la asunción de la propia facticidad –cuya densidad es histórica y, como tal, arraiga en
el éxtasis tempóreo del pasado. Es la posibilidad de llevar adelante la propia existencia lo
que se decide a cada momento (Jeweiligkeit), en ello se juega todo. Sin embargo, esta
resolución de la existencia es planteada por Heidegger como una resolución propia cuando
está libre de ser determinada por el sentido común reinante en lo público de la gran ciudad
moderna –el “uno” impersonal (das Man)–, pero es impropia cuando no está determinada
por la tradición espiritual del pueblo al que el ser-ahí en cuestión pertenece en cada caso. Es
decir, y esta es la ambigüedad: por una parte en el pensamiento de Heidegger se
manifiesta un desprecio por el impropio quedar absorbido por el mundo de lo público de
la gran ciudad moderna –sociedad democrática de masas–, pero a su vez se manifiesta
una tendencia a afirmar positivamente como propio o auténtico el quedar absorbido por
el mundo tradicional del pueblo de proveniencia –el reino del legado espiritual en la
comarca cuasi-medieval. La ambigüedad a destacar se da en la actitud de Heidegger frente
a lo urbano por una parte y frente a lo rural por otra, y en el contexto de la peculiar relación
que se da en su pensamiento entre la temporeidad del ser-ahí y su esencial tendencia a la
caída (Verfallentendenz). Para exponer esta ambigüedad debemos detenernos primero en la
determinación de lo que sea esta tendencia a la caída. Una exposición clara de ello se
encuentra en el Informe Natorp, texto que Heidegger escribe en 1922 y que contiene
germinalmente el proyecto de “Ser y tiempo” (1927). Heidegger:

Das Besorgen ist aber seinerseits nicht nur überhaupt und in seiner ursprünglichen
Intentionalität auf seine Welt bezogen. Die Besorgensbewegtheit ist kein indifferenter Vollzug,
derart, dass mit ihm überhaupt nur im Leben etwas geschieht und es selbst ein Vorgang ware. In
der Sorgensbewegtheit ist lebendig eine Geneigtheit des Sorgens zur Welt als der Hang zum
Aufgehen in ihr, zu einem Sichmitnehmenlassen von ihr. Dieser Hang der Besorgnis ist der
Ausdruck einer faktischen Grundtendenz des Lebens zum Abfallen von sich selbst und darin
zum Verfallen an die Welt und hierin zum Zerfall seiner selbst. Dieser Grundcharakter der
Sorgensbewegtheit sei terminologisch fixiert als die Verfallensgeneigtheit des faktischen Lebens
(oder kurz das Verfallen an -), womit zugleich der Richtungssinn und das intentionale Worauf
der Sorgenstendenz angezeigt ist. Das Verfallen ist nicht als objektives Geschehen und etwas,
was im Leben lediglich “passiert”, sondern als intentionales Wie zu verstehen. Dieser Hang ist
das innerste Verhängnis, an dem das Leben faktisch trägt. Das Wie dieses Tragens an ihm selbst
als die Weise, in der das Verhängnis “ist”, muss mit diesem selbst als ein Konstitutivum der
Faktizität angesetzt werden.43

43
Heidegger, “Natorpsbericht”, ed. cit., p.355-356.

25
 Traduzco:

Pero, por su parte, la preocupación no está, en su intencionalidad originaria, referida a su mundo

sólo de manera general. La movilidad de la preocupación no es ninguna ejecución indiferente,
de tal manera que con tal ejecución simplemente aconteciera algo en general en la vida y que
ella misma fuera un mero proceso. En la movilidad del cuidado está viva una esencial
inclinación del cuidado hacia el mundo, como la propensión [dependencia] al abrirse-y-quedar-
absorbido-por el mundo, como la propensión a un dejarse-llevar-por el mundo. Esta propensión
del cuidado es la expresión de una tendencia fáctica fundamental de la vida hacia el decaimiento
de sí misma, y por ello a la caída en el mundo y, a partir de allí a la dispersión de sí misma. Este
carácter fundamental de la movilidad del cuidado sea fijado terminológicamente como la
esencial inclinación a la caída de la vida fáctica (o dicho brevemente: el caer en…), con la cual
se señala igualmente el sentido-de-dirección y el hacia-donde intencional de la tendencia del
cuidado. La caída no ha de ser comprendida como un acontecer objetivo y como algo que
simplemente “pasa” en la vida, sino en cuanto un cómo intencional. Esta propensión a quedar
absorbido por el mundo es la fatalidad más íntima en la que la vida fáctica discurre. El cómo de
este discurrir la vida fáctica, en sí mismo como el modo en el que la fatalidad “es”, debe ser
afirmado como un constitutivo de la facticidad.

Heidegger define la caída en el mundo como la propensión (Hang)44 o inclinación

esencial (Geneigtheit)45 del ser-ahí, en cuanto cuidado, a quedar absorbido por sus
contenidos –lo (ya) abierto. El ser-ahí como cuidado (Sorge) es constantemente
preocupación u ocuparse-de lo ente intramundano en general (Besorgen, Besorgnis), o,
preocupación o cuidar-de los otros hombres (Fürsorgen). Esta tendencia del cuidado a
quedar absorbido por el mundo analíticamente se manifiesta como:

1) Hang zum Aufgehen in der Welt

propensión al abrirse-y-quedar-absorbido-por el mundo
(aufgehen = abrirse a / quedar absorbido por)

2) Hang zu einem Sichmitnehmenlassen von der Welt

propensión a un dejarse-llevar-por el mundo
(sichmitnehmenlassen = quedar prendido de, dejarse llevar por)

Es decir, la tendencia a la caída (Verfallentendenz) es una inclinación esencial

(Geneigtheit) del ser-ahí, en cuanto cuidado o intencionalidad originaria, a la propensión al
mundo (abrirse a) y la correlativa dependencia del mundo (dejarse llevar por). Ello es un
carácter fundamental de la movilidad del cuidado (Grundcharakter der Sorgensbewegtheit)
y una tendencia fundamental fáctica de la vida (faktischen Grundtendenz des Lebens). Los
momentos de la tendencia a la caída son:

1. zum Abfallen von sich selbst (al decaimiento de sí misma)

2. zum Verfallen an der Welt (a la caída en el mundo)
3. zum Zerfall seiner selbst (a la dispersión del sí mismo)

44
La palabra Hang en alemán dice “pendiente”, y en este caso alberga los dos sentidos correlativos de de-
pendencia y pro-pensión. El sustantivo deriva del verbo hängen que dice pender, colgar, estar colgado de.
45
Traduzco Geneigtheit por “inclinación esencial”. La composición de la palabra es: prefijo ge- = ya, prefijo
de perfecto + sufijo -heit = condición de, talidad; verbo neigen = inclinar, tender a; sustantivo Neigung =
inclinación.

26
 En suma: caer desde sí mismo en el mundo = dispersarse (perderse a sí mismo).46 El
hombre tiende entonces a quedar absorbido por los contenidos del mundo, entretejido con
él. La dirección intencional originaria de la vida fáctica es el mundo. El análisis descriptivo
heideggeriano muestra, pues, que la inclinación esencial (Geneigtheit) a la caída
(Verfallen) como propensión-dependencia (Hang) en el mundo es fáctica (faktisch), en
cuanto fatalidad (Verhängnis) inmanente a la vida en situación (Lebenssituation).

Ahora que tenemos una idea preliminar de lo que Heidegger denomina tendencia a
la caída podemos preguntar: ¿Por qué la ambigüedad antes descrita? ¿Por qué considerar
como una caída en la inautenticidad exclusivamente el quedar absorbidos por el mundo de
lo público en sentido moderno? ¿Por qué no considerar lo mismo respecto del quedar
absorbidos o inmersos en el mundo articulado por la tradición cultural del pueblo donde
surgimos a la vida? Me parece que la clave de esto está en el tercer momento del
movimiento de caída descrito por Heidegger: la dispersión del sí mismo (Zerfall seiner
selbst). Según muestra Heidegger, caer desde sí mismo en el mundo resulta en la
dispersión, y esta dispersión sería un perderse a sí mismo. Los dos primeros momentos del
movimiento de caída del ser-ahí en el mundo –de-cadencia (Abfallen) y caer-en
(Verfallen)– son equivalentes tanto para el quedar absorbido por el mundo de lo público en
sentido moderno como para el quedar inmerso en el mundo tradicional de una cultura
popular en sentido pre-moderno –modo de intencionalidad originaria que persiste
fundamentalmente en la ruralidad. Pero el tercer momento no sería equivalente. En la
ciudad moderna la diferencia y la novedad superficiales –las modas, noticias, habladurías,
etc.– son en gran parte el correlato intencional de una existencia que va superficialmente de
cosa en cosa sin detenerse en nada, sin ahondar en nada. Ello en contraste con el mundo
rural en el que, como se dice, “nunca pasa nada”, porque siempre es lo mismo, sin mayor
novedad. Frente a la dispersión que el ser-ahí experimenta teniendo como correlato
intencional la superficial novedad y diferencia sin mayor contenido propios de la publicidad
que articula la vida urbana moderna, en la ruralidad reina la unidad y la persistencia, el
demorar propio de lo que Heidegger llama un “genuino habitar” guiados por un destino
común que hunde sus raíces en la historia del propio pueblo, historia que es la fuerza del
espíritu ancestral que se halla recogido en el mundo legado en cuya “comarca” se ha nacido
y crecido –en la medida en que nos ha dejado crecer –ser. Desde aquí podemos entender
con más rigor qué es lo que Heidegger nombra con la palabra alemana Gesinnung, que es lo
que hemos traducido aquí como el carácter-que-da-el-ya-estar-dotado-de-sentido. Es este ya
estar dotado de sentido de antemano, es este proyectar la existencia desde una facticidad
fundante asumida como suelo y horizonte de sentido compartido, todo ello es lo que
dispone y fundamenta en cada caso la integridad de la existencia del ser-ahí: su
temporeidad propia arraigada en su propia historicidad.

46
Ejemplos: 1) Una persona que ha dedicado su vida a su trabajo en una empresa (plexo pragmático
mundanal), absorbida por su trabajo se ha perdido a sí misma; la prueba de ello es que, en su caso, una vez
que jubila no halla qué hacer con su vida, pues nunca se ha dedicado a sí misma. 2) La habladuría que hace de
la farándula un lugar común del que se parlotea; en esta habladuría no hablo de mí, ni de ti, ni de nosotros,
sino de las personalidades públicas de la TV (con ello evadimos hablar de nosotros mismos).

27
 Ahora, la pregunta es: ¿Acaso lo público y lo tradicional no comparten,
considerando fenomenológicamente las modalidades intencionales en juego, los mismos
caracteres de caída, si dejamos de lado provisoriamente la cuestión de la unidad o
dispersión del cuidado? Heidegger describe estos caracteres en su interdependencia como
sigue:

1) Tentación (Versuchung): tendencia a la simplificación de las cosas, a hacerlas

fáciles y seguras, de acuerdo a la rutina y el horizonte anónimo de lo público–
absorción en el mundo, en el “uno” (das Man) anónimo de lo público, el sentido
común.
2) Tranquilidad (Beruhigung): ausencia de perturbaciones lograda por la caída en la
tentación de simplificar las cosas nivelándolas en lo público, en lo que todo está
asentado como sentido común. La posibilidad y el hecho de la muerte aquí son
encubiertos o evadidos con el fin de mantenerse apaciguado el ser-ahí.
3) Alienación (Entfremdung): inmersión anónima en el mundo, heteronomía en el
dominio de las expectativas vitales, pérdida de sí en cuanto acontece la pérdida de la
posibilidad de realizar elecciones propias, absorción en el qué (Was), en los
contenidos de la vivencia y pérdida de la apropiación comprensora del cómo (Wie)
del sí-mismo.
4) Anihilación (Vernichtung): pérdida de la posibilidad de decidir con propiedad la
propia existencia. Mi ser está alienado, extrañado, soy nada propio, una existencia
pusilánime.

Cuando el ser-ahí vive en un mundo articulado por la tradición como lo es el mundo

rural, probablemente se trate allí de una vivencia mucho más estable que la de la ciudad: la
mora en muchos casos puede que sea menos banal, dispersa y superficial, pues, por una
parte, el cuidado allí se mueve preocupado de cosas “importantes”, fundamentalmente del
trabajo que cubre las necesidades urgentes o básicas de subsistencia, de sol a sol, con poco
tiempo para el entretenimiento por la necesidad de “parar la olla”, y, por otra, la inmersión
en el mundo legado, fundamentalmente religioso, mantiene a los hombres preocupados de
“expectativas últimas”. Sin embargo todo ello adopta en último término, no hay duda, la
forma y norma fundamental del sentido común. Sea como sea, la caída es esencialmente
caída en el mundo como suelo y horizonte de sentido común. Si la recuperación de sí
mismo, la autenticidad, es libertad, entonces siempre implica un sacudirse del imperativo
de lo colectivo en cuanto sentido cerrado de antemano. No se trata de aislarse y volver al
primado adolescente de una subjetividad abstractamente ubicua: se trata de estar allí donde
nos toca estar, cuando nos toca estar y con quienes no toca estar, pero sin afincar-se allí
simplemente, sino desde allí abrir horizontes, ir abriendo los surcos de un camino por
andar. El pasado es fundamental, claro está. Pero el presente es decisivo y lo importante es
el futuro, en la medida en que nos abrimos a lo otro y al porvenir no necesariamente como
el advenir de lo mismo en un sentido humana y culturalmente cerrado. El pensamiento, el
amor y el arte son esencialmente apertura, en cuanto superación del ser-cerrado –y por
ello superación de nuestra pequeñez, de nuestros cercos subjetivos y de los cercos que
objetivamente pone el mundo cultural ya constituido que nos toca vivir. El mundo que nos
toca vivir, en el que estamos situados o arrojados, es aquel a partir del cual nos
proyectamos, ya sea en continuidad o en la reacción. Ahora, en relación con la arraigada
existencia campesina pre-moderna, en lo que dice relación con ese seguro suelo que nutre y

28
da dirección al proyecto existencial del hombre pre-moderno, ¿acaso la “estabilidad,
lentitud y seguridad” antes aludida de la vida campesina representa la única posibilidad de
llevar una vida con consistencia, esto es, con densidad? ¿Acaso no es posible llevar una
vida profunda o con densidad existencial en medio y a través de la diferencia, complejidad
y movimiento de la ciudad moderna que nos toca vivir? ¿Acaso sólo por el hecho de vivir
en una ciudad estamos condenados a deslizarnos inauténticamente por los banales caminos
anchos de la publicidad? En último término preguntamos lo siguiente: ¿Es el arraigo en la
tierra natal la única posibilidad de ser sí mismo? ¿O cabe la posibilidad de ser-sí mismo en
un arraigo tan abierto a pisar diferentes suelos y descubrir nuevos territorios que al final,
esencialmente, ser-sí-mismo sea algo así como una especie de desarraigo? Si la tesis
“política” de Heidegger es esencialmente verdadera, entonces todo ser-ahí que, ya sea
forzado por las circunstancias –como en el caso del exiliado– o por opción propia –como en
el caso del nómade por opción–, viva en la nomadía por mundos que no sean el nativo y
que camine extáticamente abierto a lo otro en un temple erótico fundamental, todo hombre,
digo, que asuma esa posibilidad extáticamente abierta estará condenado inevitablemente a
la inautenticidad.

Curiosamente el pensamiento de Heidegger, en sus análisis descriptivos

fenomenológicos fundamentales de la existencia humana, representa originariamente un
movimiento vital de explicitación de nuestra esencial condición de libertad y acaso, de
nuestra viva temporeidad (Zeitlichkeit) y su arraigo ontológico en la temporalidad
(Teporalität, temporalitas) como pertenencia a la historia del ser. Pero en lo que se refiere a
la dimensión política de su pensamiento, en cuanto el ser-ahí que él fue y expresándolo con
el indicador formal que él mismo acuñó, Heidegger cayó: su afirmación de y el afecto por
el mundo en que nació, su cerrado sentido de pertenencia a una tradición espiritual definida
y otras tantas huellas de su subjetividad impusieron cercos –cerraduras y en-cerraduras–,
allí donde más bien cabía abrir las posibilidades para una comunidad infinita.

§ 4. Horror y metafísica.
La caída, la “consciencia histórica” y la bestialidad metafísica desatada.

Es preciso reafirmar en este momento que lo que mueve esta interpretación no es la

pretensión de evaluar y enjuiciar a Heidegger como moralistas –esto es, desde una
pretendida superioridad moral. Esto nos obliga a reconsiderar la cuestión histórica. El
mismo Heidegger en 1922 planteaba algo que aquí asumimos como parte de nuestro modo
de tener en la mira el asunto que aquí tratamos. En torno a la actitud crítica frente al
pasado, Heidegger advierte acerca de la des-vivencia (Entlebung) por objetivación
(Objektivation) que posibilita la asunción de una pretendida superioridad moral:

Kritik der Geschichte ist immer nur Kritik der Gegenwart. Kritik kann nicht der naiven Meinung
sein, der Geschichte vorrechnen zu können (dürfen), wie sie es hätte machen sollen, wenn…; sie
hat vielmehr den Blick auf die Gegenwart zu halten und darauf zu sehen, dass sie so fragt, wie
es der ihr erreichbaren Ursprünglichkeit gemäss ist. Die Geschichte wird nicht negiert, weil sie
“falsch” ist, sondern sofern sie in der Gegenwart noch wirksam bleibt, ohne noch eigentlich
zugeeignete (und zueigenbare) Gegenwart sein zu können.47

47
Natorpsbericht, p. 350-351.

29
Traduzco:

La crítica de la historia es siempre y exclusivamente crítica del presente. La crítica no puede ser
de la opinión ingenua, de que se puede y cabe precalcular cómo la historia hubiera tenido que
hacerse en el caso de…; más bien, la crítica tiene que sostener la mirada en el presente y desde
allí ver que tal como ella pregunta desde su situación es como la historia alcanza un nivel de
originariedad correspondiente en cada caso. La historia no es recusada porque sea “falsa”, sino
en cuanto ella permanece activa en el presente, aun sin poder ser auténticamente apropiada.

Juzgar la historia en términos de que sus “actores” podrían haber precalculado las
mejores decisiones para el caso es juzgarla abstractamente (considerando sólo la capacidad
de actuar y no la facticidad del hombre en cada caso inmerso en su historia, haciendo
‘parte’ de ella). Sólo es posible juzgar así la historia cuando estamos fuera de ella y desde
nuestra cómoda situación nos tornamos objetivantes: como testigos subrepticios y
omniscientes declaramos lo que los hombres en su momento deberían haber hecho.48
Inmersos en los hechos de la historia, inscritos en los acontecimientos, participamos de ella,
de su acontecer. Sólo desde fuera y a la distancia superamos esa parcialidad y esa
consecuente no-calculabilidad, objetivando lo ya sido en un “proceso” (Vorgang)
reconstruido teoréticamente, emplazado ante la vista. En vez de acontecer históricamente,
objetivamos la historia, la extendemos ante la mirada –supresión del suceder por la
simultaneidad-plena-ante-la-vista. Heidegger escribe lo siguiente insistiendo sobre la
necesidad fenomenológica de no objetivar la correlación hombre-mundo, y,
consecuentemente, de no representar la vida humana como algo autónomo frente al mundo:

Die Sorgensbewegtheit ist kein für sich ablaufender Vorgang des Lebens im Gegenüber der
daseienden Welt. Die Welt ist im Leben und für es da. Das aber nicht im Sinne des blossen
Vermeint- und Betrachtetsein. Diese Weise des Weltdaseins zeitigt sich nur dann, wenn das
faktische Leben einen Aufenthalt in seiner besorgenden Umgangsbewegtheit macht.49

Traduzco:

La movilidad del cuidado no es ningún proceso de la vida discurriendo por sí mismo en

contraposición al mundo que está siendo ahí [delante]. El mundo está ahí en la vida y para la
vida. Pero el mundo no está ahí en el sentido del mero ser mentado y considerado. Este [último]
modo de estar ahí del mundo se temporiza sólo cuando la vida fáctica hace una parada en la
movilidad de su trato cuidadoso.

Nuestra relación con la historia puede ser o teorético-reflexiva o comprensiva. El

concepto de “proceso” (Vorgang) corresponde al objeto de una modalidad intencional de
representación teorético-reflexiva en la que las vivencias pasan por delante de mí una vez
que he suspendido mi trato cuidadoso circunspecto (Umsehen, Umsicht) y me he abierto
básicamente en lugar de ello a través de la contemplación (Hinsehen, Hinsicht) que fija el
aspecto eidético de lo ente. Esta modalidad de considerar lo ente, en este caso la vida
humana, desemboca progresivamente en una “des-vivencia” (Ent-lebung) de la vida –el
representar se alza por sobre el acontecer vital y con independencia de él: sumisión del
“saber” al ver. Frente a esta consideración de la trama hombre-mundo-historia, Heidegger
ya en los años 20 habla del “acontecimiento apropiante” (Ereignis), en aquel entonces en el
48
Ello se manifiesta en el dicho popular: “después de la guerra todos son generales”.
49
Natorpsbericht, p. 355.

30
específico sentido de que las vivencias del ser-ahí co-acontecen en un mundo histórico, y
en la misma vivencia –en y para ella– el mundo es aprehendido pre-reflexivamente en su
forma originaria de donación en un yo histórico. La “vivencia” (Er-lebnis) acontece
arraigada en su mundo. Se trata esto de una tesis de Heidegger respecto de la cuestión de la
consideración de la historia, de los hechos y de las acciones del ser-ahí que tienen lugar en
ella.

Ahora, de lo anterior surge la pregunta acerca del estatuto ontológico del hombre
histórico en relación con el desarrollo de los acontecimientos: ¿es el hombre un mero
“objeto” de la historia, en el sentido de que las circunstancias en las que se halla arrojado
son tan poderosas que no le cabe adoptar otra actitud que no sea la pasividad o la
resignación? ¿O es el hombre el agente de la historia? En cuanto a lo que problematiza esta
pregunta, se trata de una falsa disyunción, por lo tanto de un pseudoproblema, así como lo
son esa pregunta acerca de si el hombre hace al mundo o el mundo hace al hombre, o
aquella popular paradoja acerca de si es primero el huevo o la gallina. Somos agentes de la
historia, pero no en un sentido trascendental, sino situados en cada caso fácticamente en
una comprensión previa, en todo caso parcial y poco clara de lo que acontece, nunca
plenamente esclarecida –porque el acontecer nunca deja de acontecer–, y por lo demás
fácticamente inclinados a caer en el mundo y sus vaivenes, de consistencia eminentemente
colectiva. La vida humana no se reduce a la claridad de los fenómenos de la
autoconciencia, sino que posee niveles de irracionalidad, de incomprensibilidad. Para
ilustrar esto, consideremos lo siguiente. El filósofo Hans-Georg Gadamer recuerda que
Heidegger, durante una de sus lecciones tempranas a las que Gadamer asistió como
estudiante, hizo la siguiente afirmación: “la vida es brumosa” (die Leben ist diesig). La
vida es nebulosa, en cuanto no se abre a un pleno esclarecimiento en la autoconciencia, sino
que persiste nublada y se vuelve a nublar constantemente. Con afirmaciones como ésta,
Heidegger se alejaba progresivamente del idealismo tradicional y del idealismo
trascendental de Husserl en el que estaba ambientado por su formación. La crítica a Husserl
es relativa a esto: haber pensado el ser de la vida humana como un sujeto fantásticamente
idealizado en el cual encontrar justificación para todas las objetividades. Este sujeto
idealizado no ha sido encontrado a partir de una aclaración ontológica fenomenológica del
carácter óntico de la vida humana, sino que se ha planteado a partir del prejuicio griego de
pensar la esencia en términos de εÇδος, de “aspecto invariable en la presencia”, y ello se ha
aplicado a la investigación del ser del hombre, de lo que resulta un sub-iectum trascendental
e ideal, actualmente presente y constituyente del mundo a través de actos teóricos. Tal
sujeto, fruto de una abstracción eidética, no se corresponde con el carácter óntico del
hombre, que no es mera presencia fenoménica consciente y autoconsciente, sino brumoso
cuidado orientado al futuro (Zukunft) y arraigado en el pasado, a partir de temples
anímicos que son modulaciones fundamentales de la vida. El ser-ahí se muestra con una
consistencia no trascendental, sino radicalmente práctica en su modo esencial de ser. La
crítica de Heidegger a la filosofía de la conciencia de cuño trascendental se mueve también
al hilo del problema de la influencia histórica, del peso de la historia y de la propia
situación histórica, del predominio del mundo como “horizonte” de sentido como “suelo”
determinante desde lo ya-sido (das Gewesen) y que sigue siendo determinante, lo cual no es
nunca algo completamente consciente –nunca hay plena consciencia histórica–, pero sí es
algo decisivo del propio ser. Gadamer escribe algo sugestivo al respecto: “Si uno sigue las
intenciones de la filosofía de Heidegger, tal como lo hice en mi propia filosofía

31
hermenéutica, y trata de ponerlas a prueba en la experiencia hermenéutica, vuelve
nuevamente a meterse en la zona de peligro de la moderna filosofía de la consciencia. Sin
duda se puede afirmar de manera convincente que la experiencia del arte transmite más de
lo que puede captar la consciencia estética. El arte es más que un objeto del gusto, aunque
fuera del gusto artístico más refinado. La experiencia de la historia que nosotros mismos
hacemos, también está cubierta sólo en una pequeña parte por lo que llamaríamos
consciencia histórica. Porque es precisamente la mediación entre pasado y presente, es la
realidad y la influencia de la historia lo que nos determina históricamente. La historia es
más que el objeto de una consciencia histórica. Así, como único fondo de referencia para
estas experiencias se instala algo que, de acuerdo con la reflexión propia a los
procedimientos de las ciencias hermenéuticas, podemos llamar la consciencia de la
historia efectiva [Wirkungsgeschichte], que es más ser que consciencia, es decir, que está
más realizada y determinada históricamente de lo que la consciencia sabe de su
realización y determinación”.50

Lo anterior nos puede ayudar a comprender cómo es que Heidegger, en su momento,

no comprendió claramente lo que acontecía, cómo es que no tuvo plena claridad en relación
con su circunstancia, con su co-acontecer: no comprendió el carácter metafísico del
acontecimiento que determinó el modo en que sus “esperanzas filosóficas” de superar el
desarraigo del sujeto trascendental moderno y su restitución o vuelta al mundo de la vida
(Lebenswelt) se concretaron como “esperanzas políticas” basadas en un retorno a la cerrada
comunidad histórico-natural de la nación. Heidegger más tarde reconoció el carácter
metafísico de la revolución nacionalsocialista, que apuntaba justamente en esa dirección.
Pero no se podía disculpar por haberse visto envuelto en ella, pues ello habría sido persistir
en la concepción subjetiva de la vida humana y su relación con la historia. Sólo podía sacar
lecciones de su caída y recuperar la grandeza del pensar superando las pequeñeces de su
ego, pero no cabía el gesto de la dis-culpa, pues la culpa misma pensada cristianamente
como “encarnación del mal” se diluía en sino trágico –de cuño griego–, en la medida en
que la figura subjetiva de la vida humana también se diluía y alcanzaba su autocomprensión
pro-funda como ser-ahí. Ahora, lo que se podría extrañar es, si no la disculpa, sí el
reconocimiento más explícito de su caída, no como sujeto, sino como ser-ahí. Ello no
habría menoscabado en nada el valor de su pensamiento, más bien lo habría confirmado y
habría sido la muestra más alta de responsabilidad y buena fe del pensador en cuanto
pensador.

Heidegger, en medio de la crisis espiritual de Occidente –manifiesta básicamente en

la huida de los dioses, la destrucción de la tierra y la masificación del hombre–, definió la
“misión” de Alemania como un contramovimiento a tal crisis, como una opción a la
modernidad europea: como la reacción a una crisis que resulta del desarraigo religioso,
filosófico-científico y político del hombre moderno. En consonancia con ello, Heidegger
progresivamente transitó desde la tematización del solitario poder-ser desde un tener-que-
ser del ser-ahí individual y abierto hacia la tematización de un ser-ahí destinal de
consistencia eminentemente comunitaria o colectiva y cerrada. Este tránsito, este

50
Gadamer, Hans-Georg; “Kant und die philosophische Hemeneutik”, en Kant Studien 66 (1975). Traducción
del alemán al español por Angela Ackermann, “Kant y el giro hermenéutico”, en Gadamer, “Los caminos de
Heidegger”, editorial Herder, Barcelona, 2002, p.65. La destacada en negrita es nuestra.

32
desplazamiento en el modo de tener en la mira la vida humana fáctica ya se percibe en “Ser
y tiempo” (1927)51, pero se perfila más nítida y decididamente en “De la esencia de la
verdad” (1930)52 y “La doctrina de Platón acerca de la verdad” (1930-1931)53, y, alcanza
su manifestación más clara, desde un punto de vista biográfico, en 1933, con la inscripción
de Heidegger en el NSDAP, y, en el contexto de sus discursos y conferencias, su
identificación del ser-ahí con lo colectivo en la cuestión del pueblo alemán como
comunidad en marcha: un ser-ahí “auténtico” en la medida en que se apega a su
“naturaleza”, esto es, en la medida en que se apega al espíritu de la tradición y de la misión
histórica de su pueblo y que, consecuentemente, se reconoce a sí mismo en su Estado
nacional, que es la instancia que encarna todo eso. Ahora, este tránsito de la tematización
de la vida humana en Heidegger está en un cierto acorde con la perspectiva de los
intelectuales conservadores de su tiempo en Alemania. Si examinamos la perspectiva
conservadora, en lo político, nos encontramos básicamente con esta argumentación:

1) Comunitarismo: ontológicamente el hombre es comunitario. En conformidad con la

interpretación escolástica tomista de Aristóteles (Ò νθρωπος §στ\ πολιτικ`ν ζäον), los
conservadores le asignan al hombre una “naturaleza política” entendida en términos de que
los individuos derivan su identidad de organizaciones sociales anteriores a ellos mismos,
como la familia y las instituciones tradicionales.

2) Liberalismo: se trataría de una doctrina individualista y contractualista, pues considera

que en estado natural los hombres son agentes individuales, independientes y libres.

3) Considerando lo anterior, en la sociedad liberal los individuos se relacionan entre sí

externa y abstractamente –a través de la racionalidad del “contrato”–, pues allí lo
determinante son las transacciones del mercado y no los lazos de familia y pueblo, el orden
jerárquico y las instituciones tradicionales. Allí hay “independencia abstracta” y no
obligación natural. Allí la moral y la juridicidad es “pactada” (contrato) y no naturalmente
vigente.

Si tal es el argumento, entonces se nos revela que, frente a la nivelación,

despersonalización y abstracción de la sociedad moderna de masas –que es un factum que
nadie podría desconocer–, esta posición política conservadora opone como solución la
afirmación y el resguardo de la pertenencia y determinación natural de los hombres por los
lazos de familia, tradición e historia nacional. Esta solución –familia, patria y tradición–
frente a la decadencia moderna que resulta de una situación de desarraigo generalizado
revela un cierto temor a salir del círculo cercano, seguro y cerrado de lo familiar en lo que
uno se desliza habitualmente –en términos de Heidegger, “caído”–, esto es, un temor a
abrirse a lo otro, a los otros que no son ni mi familia, ni mi círculo cercano de amistades y
conocidos, ni los miembros de mi partido, ni mis compatriotas. En Heidegger esto se

51
Cfr. las citas textuales de “Ser y tiempo” referidas en las notas 38, 39 y 40 de este ensayo.
52
Martin Heidegger, “De la esencia de la verdad” [1930], traducción del alemán al español por Francisco
Ábalo, editado por Jorge Acevedo en Publicaciones Especiales nº 106, Universidad de Chile, Santiago, 2004.
53
Martin Heidegger, “Platons Lehre von der Wahrheit” [1930-31], texto bilingüe, traducción del alemán al
español por Francisco Ábalo y Pablo Sandoval, presentado como tesina de grado de Licenciatura en Filosofía,
bajo el patrocinio de Héctor Carvallo, Universidad de Chile, Santiago, 2000.

33
manifiesta como la afirmación de la facticidad del ser-ahí en cada caso de un modo no
universalista, sino nacionalista. Fácticamente el ser-ahí es ser-con (Mitsein): habita en una
comunidad, comparte con los demás hombres un acontecer: unos hechos, una historia,
costumbres, tradiciones, idioma, etc. En cuanto es esencialmente ser-con, de un modo
fáctico, el ser-ahí descubre que posee una cierta “pertenencia”. Pero Heidegger y los
conservadores tienden a pensar esta determinación de pertenencia como la preeminente
determinación de la existencia del ser-ahí: afirman o ponen el acento exclusivamente en la
facticidad –esto es, en el carácter de yecto del ser-ahí que se encuentra ya siendo de
determinado país, de determinada raza, de determinada tradición, etc.–, desatendiendo de
esta manera la posibilidad de pensar la libertad en términos de proyecto de la existencia que
no necesariamente conserve –o se determine sólo positivamente a partir de– esa facticidad.
Es decir: en vez de pensar al hombre como proyecto-yecto, esto es, en cierto sentido, como
libertad situada,54 Heidegger, en este período y en coincidencia con los nazis, parece
forzar su pensamiento para afirmar lo alemán destinal de lo ya-sido-siente, por sobre la
diferencia y el desgarro de los individuos lanzados a ser abriendo camino no
necesariamente a través de una modalidad conservadora de temporización de la existencia.
Por sobre lo que en “Ser y tiempo” (1927) es declarado fenomenológicamente como un
igual grado de originariedad tanto de los caracteres de yecto como de proyecto del ser-ahí,
en este período Heidegger afirma en el fondo lo primero como teniendo primacía en
relación con lo segundo. Así, en cierto modo y durante este período de su vida, Heidegger
resulta en ocasiones declarando al hombre como pura facticidad, sin libertad. O dicho de un
modo más matizado: interpreta la libertad como asunción positiva y sólo positiva de la
propia facticidad. El temor a abrirse a lo otro se hace patente aquí en que, al pensar estas
determinaciones de pertenencia y conferirles preeminencia, el nacionalista niega que ser
humano implique algo que vaya más allá de esa pertenencia: se trata de la negación de la
posibilidad de apertura a la abierta humanidad, más allá de la determinada humanidad
local o racial del terruño al que pertenezco fácticamente, y más allá del determinado
horizonte de sentido cultural que me ha tocado vivir y con el que me encuentro
familiarizado. Esta apertura a la abierta humanidad –una posible modalidad de lo que
Heidegger llamaría Fürsorge o apertura intencional a los otros ser-ahí– es la que tiene
lugar, en cualquier caso, cuando nos abrimos a los otros como otros (extranjeros, extraños,
desconocidos, heterogéneos, singulares o diferentes de toda índole). Apertura intencional a
los otros ser-ahí en tanto que, en su alteridad afirmada amistosamente como tal,
comparecen como otros ahí del ser (de alguna manera viven otros mundos, habitan otras
tierras, dicen lo que es de otro modo, hacen otras cosas, proyectan su existencia por otros
caminos, etc.).

En este punto cabe hacerse cargo de una argumentación en torno a la cuestión del
fascismo que es esgrimida por el filósofo judío Emmanuel Lévinas y que es en cierto modo
recogida por Giorgio Agamben. Según Lévinas, el fascismo sería esencialmente resultado
del olvido o negación de la universalidad del hombre, universalidad que es parte del legado
de Occidente greco-judeo-cristiano. En 1934, Lévinas advierte que hay una tendencia
dicotómica en el pensamiento occidental. Por una parte están las tradiciones judeo-cristiana
y la griega –platónica–, que constituyen las dos principales vertientes del legado de

54
Libertad situada, fenomenológicamente un dato positivo, frente a los extremos igualmente abstractos de
representarse una facticidad sin libertad o una libertad sin facticidad.

34
Occidente. Esta tradición ha legado fundamentalmente la separación entre cuerpo y razón:
la afirmación de la trascendencia de lo espiritual respecto del cuerpo y de las
circunstancias. Por otra parte, el nazismo aparece como una instancia radical del
contramovimiento a esa tendencia, pues la filosofía hitleriana buscaría mostrar al hombre
como arraigado en lo biológico (cuerpo, raza), como definido por ello. Por lo tanto, desde
esta perspectiva lo biológico ha de ser recogido como principio en la constitución de lo
político.55 El hombre se halla definido en su ser por su circunstancia natural; el hombre
queda definido en su ser por este “estar enclavado” (être rivé) en su cuerpo y en su
natividad. El nazismo sería, pues, según Lévinas, una negación de lo occidental mismo y
una reducción del hombre a la animalidad, pues Occidente culturalmente ha tendido
tradicionalmente en la dirección contraria de afirmar la independencia de lo espiritual
respecto de lo material, y esto implica la distancia de lo espiritual respecto del cuerpo
animal. El nazismo sería “in-humano”, pues iría contra la esencia del hombre occidental.
Ahora, Agamben pone en relación este argumento de Lévinas con la cuestión de la
“facticidad” en el pensamiento de Heidegger. En lo político, Heidegger buscaría reconstruir
la nación alemana a partir de la noción de “pueblo” (Volk), en lugar de la sociedad de
individuos libres. Consiguientemente, contra el individuo abstracto, separado y
desarraigado de la Revolución Francesa, Heidegger propugnaría un ser-ahí fáctico
determinado en su ser por su pertenencia a un pueblo (ser-con como co-acontecer: historia,
tradición, misión, idioma, sangre y tierra compartida, etc.). Escribe Agamben, incluyendo
una cita a Lévinas:

Es justamente esta unidad inmediata de política y vida la que permite iluminar el escándalo de la
filosofía del siglo XX: la relación entre Heidegger y el nazismo. Esta relación sólo asume su
significado propio si se sitúa en la perspectiva de la biopolítica (algo que tanto sus detractores
como sus apologistas han omitido realizar). Porque la gran novedad del pensamiento de
Heidegger (que en Davos no les pasó desapercibida a los observadores más atentos, como
Rosenzweig y Lévinas) era su resuelto enraizamiento en la facticidad. Como la publicación de
sus cursos de los primeros años 20 ha puesto de manifiesto, la ontología se presenta en
Heidegger desde el principio como una hermenéutica de la vida fáctica (faktisches Leben). La
estructura circular del Dasein, cuyo ser mismo se juega en sus modos de ser, no es más que una
formalización de la experiencia esencial de la vida fáctica, en la que es imposible distinguir
entre la vida y su situación efectiva, entre el ser y sus modos de ser, y en la que desaparecen
todas las distinciones de la antropología tradicional (como espíritu y cuerpo, sensación y
conciencia, yo y mundo, sujeto y propiedades). La categoría central de la facticidad no es, en
rigor, para Heidegger (como todavía lo era para Husserl) la Zufälligkeit, la contingencia, en
virtud de la cual algo es de un cierto modo y está en un cierto lugar, pero podría ser de otra
forma y estar en otra parte, sino la Verfallenheit, la caída, que caracteriza a un ser que es y que
tiene que ser sus propios modos de ser. La facticidad no es sólo el ser contingentemente de un
cierto modo y el estar en una cierta situación, sino la decidida asunción de ese modo y de esa
situación, en la que lo que era inmersión o entrega (Hingabe) debe ser transformado en tarea
(Aufgabe). El Dasein, el ser-ahí que es su ahí, se coloca así en una zona de indiscernibilidad con
respecto a todas las determinaciones tradicionales del hombre, cuyo definitivo ocaso sella.

Ha sido Lévinas en un texto de 1934 que posiblemente sigue constituyendo todavía hoy la
contribución más preciosa para una comprensión del nacionalsocialismo (Quelques réflexions
sur la philosophie de l’Hitlerisme) el que por primera vez ha puesto el acento sobre las

55
En lo jurídico, por ejemplo, tenemos el caso de la institución del derecho de sangre (ius saguinis), según la
cual, en un caso hipotético, sería más fácil adquirir la nacionalidad alemana para un hombre hijo de alemanes
nacido en Chiloé que para un hombre hijo de turcos nacido en territorio de Alemania.

35
 analogías entre esta nueva determinación ontológica del hombre y algunas características de la
filosofía implícita en el hitlerismo. Mientras el pensamiento judeocristiano y el liberal se
caracterizan por la liberación ascética del espíritu, de los vínculos, de la situación sensible e
histórico-social en que el hombre se encuentra en todo momento arrojado, llegando así a
distinguir en el hombre y en su mundo un reino de la razón separado del reino del cuerpo, que le
sigue siendo irreductiblemente extraño, la filosofía hitleriana (similar en esto al marxismo) se
funda, por el contrario, en la asunción incondicionada y sin reservas de la situación histórica,
física y material, considerada como cohesión indisoluble de espíritu y cuerpo, naturaleza y
cultura. «El cuerpo no es sólo un accidente, desdichado o dichoso, que nos pone en relación con
el mundo implacable de la materia: su adherencia al Yo vale por sí misma. Es una adherencia a
la cual no es posible escapar y que ninguna metáfora puede hacer confundir con la presencia de
un objeto exterior; es una unión en la que nada puede alterar el sabor trágico de lo definitivo.
Este sentimiento de identidad entre el yo y el cuerpo (…) no permite, pues, nunca a los que
pretenden fundarse en él, encontrar en el fondo de esa unidad la dualidad que introduce un
espíritu libre que se debate contra el cuerpo al que ha sido encadenado. Para ellos, por el
contrario, toda la esencia del espíritu consiste en este encadenamiento al cuerpo. Separarlo de
las formas concretas donde ya se encuentra implicado es traicionar la originalidad del
sentimiento mismo del que conviene partir. La importancia atribuida a este sentimiento del
cuerpo, con la que el pensamiento occidental no ha querido nunca conformarse, está en la base
de una nueva concepción del hombre. Lo biológico con todo lo que comporta de fatalidad
deviene mucho más que un objeto de la vida espiritual, deviene su centro. Las misteriosas voces
de la sangre, las llamadas de la herencia y del pasado a las que el cuerpo sirve de enigmático
vehículo, pierden su naturaleza de problemas sometidos a la solución de un Yo soberanamente
libre. El Yo no aporta para resolver todo eso otra cosa que las propias incógnitas de esos
problemas: está constituido por ellas. La esencia del hombre ya no está en la libertad, sino en
una especie de encadenamiento (…) encadenado a su cuerpo, al hombre le es negado el poder
escapar de sí mismo. La verdad ya no es para él la contemplación de un espectáculo ajeno:
consiste en un drama en el que el hombre es él mismo actor. El hombre dirá su sí o su no bajo el
peso de toda su existencia que comporta unos datos de los que ya no es posible escapar»
(Lévinas, opus cit., pp. 205-207).56

Heidegger plantea efectivamente que es imposible distinguir entre la vida y su

situación efectiva. Por lo tanto, somos la unidad de cuerpo-mundo-espíritu-circunstancia.
Lévinas ve en esto un argumento peligroso, en cuanto conduciría a la definición racial y
nacional de nuestro ser, a la afirmación de nuestro arraigo en lo biológico y en la tradición
como una fatalidad inexpugnable. Sin embargo, en Heidegger y no así en los nazis, la
facticidad es entendida en términos de historicidad y tradición cultural nacional, y no en
términos biológicos y racistas. Heidegger despreciaba el “biologismo” de nazis como
Rosenberg y su doctrina racial, pues reducían groseramente la facticidad a un hecho
biológico, incapaces de pensarla como acontecimiento histórico y cultural fundante de una
revolución espiritual por parte de un pueblo.

En particular, según Lévinas, la supresión de la dualidad espíritu-cuerpo –legado de

Occidente greco-judeo-cristiano– conllevaría el destronamiento de la racionalidad humana
como jueza y regente espiritual de nuestra acción, ante cuyo tribunal debería someterse el
cuerpo como una especie de criminal latente, o a lo menos como un plebeyo irrelevante.
56
Giorgio Agamben, “Homo Sacer: el poder soberano y la nuda vida”, traducción del italiano al español por
Antonio Gimeno, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003, pp. 190-192. He modificado, respecto de la versión de
Antonio Gimeno, la traducción de algunos términos de Heidegger (Verfallenheit, Hingabe) para hacer
corresponder el lenguaje de esta cita textual con el lenguaje del presente ensayo en su conjunto. La cita que
hace Agamben de Lévinas corresponde a: Emmanuel Lévinas, “Algunas reflexiones sobre la filosofía del
hitlerismo”, en Revista Esprit, 2, 26 (París, 1934), pp. 199-208.

36
Pero la percepción levinasiana de peligrosidad en el cuerpo parece entonces ponerse frente
a la percepción de una racionalidad exenta de peligrosidad. Por lo tanto, sería la
racionalidad la que ha de dar la medida del despliegue de nuestra acción, del proyecto de
nuestra existencia, y no el cuerpo, que más bien ha de ser sometido y puesto en medida. Si
esto es así, se está asumiendo que el cuerpo es fuente de pura peligrosidad, de puras bajas
pasiones que en su desate son peligrosas. Eso es desconocer que el cuerpo es una condición
de posibilidad fáctica de nuestra apertura, y en tanto tal, fuente erótica de los más sublimes
éxtasis y fuente horrorosa de las más brutales cerraduras y violencias. Y retomando, en
relación con el estatuto ético de la razón, curiosamente el mismo Lévinas en pasajes
importantes de su pensamiento destaca agudamente la extrema peligrosidad del
pensamiento metafísico de la representación, en cuanto totalizante y cerrado en sí mismo.
Ocurre, pues, en definitiva, que tanto el cuerpo como la razón son en cierta medida
peligrosos. Algo así como un carácter ontológico excesivo del ser-ahí. Ahora, la pregunta
es: ¿Cómo hacerse cargo de esta diferencia con la argumentación de Lévinas en torno a la
necesidad de la dualidad jerárquica cuerpo-razón que él plantea, con tal de evitar la
peligrosidad de nuestro ser-ahí, pero resguardando sin embargo su unidad y facticidad? Me
parece que no descuidando y elidiendo, sino asumiendo este carácter ontológico excesivo
de nuestro ser, esta peligrosidad, y, siendo cuerpo y siendo espíritu en su indisoluble unidad
con la circunstancia vital efectiva, persistir en un temple vital de cuidado vivo respecto de
cada caída, a cada momento. Nuestra existencia está siempre en juego y el camino a la vida
realizada plenamente, el camino a la felicidad de vivir libremente, ese camino no es otro
que el de la confrontación con uno mismo: la asunción de nuestra propia vida en situación y
de la peligrosidad de nuestra cerradura, la responsabilidad consigo mismo y con el otro y lo
otro, nuestra genuina autodeterminación, cuidadosa y por ello libre de prescripciones
normativas externas. Eludir la libertad es huir de sí mismo, huir de habérmelas con mis
circunstancias, huir de mis posibilidades, del peso de abrirme y de elegir mi propio camino
y sostenerme resuelto en ello. Huir de mi propio cuidado, esto es, caer. Por ello, por
ejemplo en el caso de las pasiones asociadas tradicionalmente al cuerpo, no es el desatar
las pasiones mismas lo peligroso, sino desatarlas sin cuidado. En relación con la
afirmación de que nuestra existencia está siempre en juego y de que el camino a la vida
realizada plenamente, el camino a la felicidad de vivir libremente, no es otro que el de la
confrontación con uno mismo y la autodeterminación libre de prescripciones externas, en
relación con ello, digo, la misma ausencia en Heidegger de una ética escrita en el formato
de “manual” es algo que a muchos asusta. Pero resulta que aquel que necesita que le
prescriban una ética muchas veces da prueba con ello de no tener la suficiente sensibilidad
comprensiva como para conducir desde su vida preteorética su acción, de no tener la
suficiente sensibilidad comprensiva como para habitar genuinamente la propia facticidad y
tener la suficiente apertura y tacto para obrar animado por una responsabilidad consigo
mismo, con el otro y con lo otro que no se puede evadir. Porque se siente
comprensivamente, no porque “represente” el cumplimiento ideal de un modelo de
conducta –que es el rendimiento de toda “ética a priori”, de toda “metafísica de las
costumbres”. Este cuidado vivo, en cuanto indicación de nuestro carácter de ser, me parece
que podría ser expresado como una especie de “sensibilidad comprensora abierta a su
circunstancia” que consiste en un genuino comprender, en contraste con una inteligencia
más bien “abstracta y pura” o metafísica. El hombre vivo, auténtico, es asunción
comprensora y ejecutiva de sí mismo como cuidado vivo y deber vivo. Precisamente quien
no tiene vivo el cuidado, requiere que le calcen las riendas de un conjunto de normas

37
prácticas que orienten su acción –el ‘duro’ deber. Quien elige conducir su vida de este
modo necesita ser pre-claro para no tener que tener el cuidado vivo y constante… Es más
fácil y seguro ceñirse a imperativos del dominio de la representación y el cálculo, o del
dominio de la norma que descansa el sentido común arraigado en lo público o en la
tradición a la mano e incuestionada que nos ofrece nuestra cultura de usos sociales. La ética
como intervención teorética del movimiento de la vida ofrece el interdicto abstracto eficaz
de antemano para evitar caer en acciones que sean perjudiciales para los otros o lo otro,
acciones que son el resultado más frecuente del ciego egoísmo animal, como también a
menudo de la torpeza del iluso hombre inteligente que habita más en el dominio de las
formas puras que en la vida misma, perdiendo con ello el “tacto”. La falta de vivo cuidado
se manifiesta en un daño producido más por descuido que por mala intención –lo que en el
lenguaje corriente se llama o ser ‘bruto’ o ser ‘pajarón’. En el fondo todos sabemos lo que
tenemos que hacer, pero para resolvernos en ello debemos confrontarnos con nosotros
mismos y eso es algo difícil, ya que tendemos a acomodarnos en las prescripciones externas
que nos liberan del peso de decidir de una manera más vivaz. Tendemos a liberarnos de
nuestra libertad, por negligencia, por inercia, por flojera, comodidad o falta de entusiasmo.
Al no tener el cuidado vivo, no proyectamos nuestra acción desde el sentimiento
comprensor de un deber erótico, propio y vivo, y suplimos esta carencia en lo formal (con
la fijación de imperativos y escalas jerárquicas a priori) y en lo material (con la elección de
determinados valores de carácter fósil). El cuidado es un indicador formal relacional,
esencialmente intencional, por lo tanto el cuidado vivo se funda en una asunción a cada
momento de nuestra situación efectiva, de nuestra circunstancia, no tan solo en términos de
arraigo, sino también de libre proyecto –resguardando la distinción entre “ser originario” o
fácticamente asumido y “ser original” o resuelto en el libre proyecto de la propia existencia.

En este sentido cabría restituir la relación que hay en el seno de la facticidad entre
caída (Verfallenheit) y contingencia (Zufälligkeit). Frente a la caída que es nuestra
tendencia intencional esencial, con todo lo que ella implica de apertura cerrada o
absorbida por su mundo heredado y vigente, la contingencia de la situación efectiva nos
abre a la necesidad de asumir lo que hay que asumir y, a su vez, a la posibilidad infinita del
hombre en relación al ser. En ese momento, si el ser-ahí se abre sin aferrase de manera
cerrada a ninguna pertenencia, éstas se relativizan, el hombre no planta su corazón en
ninguna parte en especial, no porque no ame, sino porque vive un amor trágico, abierto e
indiscriminado: a lo que es y a la posibilidad abierta de ser. En ese momento, en referencia
al nacionalismo, la propia facticidad deja de ser representada como la pertenencia a un país
y sus cosas (“ser chileno”, condición humana definida por mis lazos de pertenencia), y pasa
a ser vivida como la no-pertenencia a ningún país en especial (como el “ser hombre” en
cuanto posibilidad infinita de apertura). Fácticamente he nacido en Chile, pero así como soy
chileno, es a una con ello mi posibilidad más propia diferir de esa “chilenidad”. Lo que
compartimos todos los hombres, en cuanto tales y más allá de las nacionalidades, es el estar
sometidos al acaso –en el extremo a la inevitabilidad e inminencia de la muerte– y la
posibilidad de amar y proyectar nuestras existencias libremente. Así, en el fondo, la
pertenencia esencial del ser humano, en cuanto humanidad abierta, es el desarraigo y la

38
contingencia, la apertura erótica57 y el abismo existencial. El problema de la contradicción
entre arraigo y desarraigo es, pues, un pseudoproblema desde el momento en que
desplegamos nuestra existencia como apertura infinita a partir de nuestra particularidad
máxima.

El nacionalismo de Heidegger –y tal es la condición de todo nacionalista– se

manifiesta básicamente como un no abrirse a lo otro. Ser nacionalista es no reconocer la
facticidad de la existencia como tal (desarraigo, contingencia, apertura erótica y abismo
existencial), sino sólo reconocer y afirmar la facticidad de la pertenencia (arraigo, ya-estar-
dotado-de-sentido, cerradura, afirmación positiva de un mundo). Permanecer en el ímpetu
inicial y no abrirse a otros caminos. Heidegger, afortunadamente y más allá de su caída, sí
se abrió a otros caminos, y fundamentalmente se abrió a otro inicio. Por eso su
nacionalismo se inscribe sólo en los límites de un lapso biográfico caracterizado por su
caída en un proyecto colectivo modelado por su mundo heredado. En tal sentido, su intento
de superar la metafísica del sujeto desembocó durante su período nazi en una metafísica de
la comunidad nacional. Un proyecto colectivo que aconteció, por lo demás, como la
intersección de un ecuatorial y negro suceso: el negro asalto de un horror indecible
gobernado por la ecuatorial medianía, por el sentido común (aequator, igualador) llevado
por los vaivenes de la historia sin comprender lo que estaba de verdad aconteciendo.
Remitimos a la historia porque este suceso de la revolución nazi, con sus campos de
concentración, pone de manifiesto un acontecimiento: el acontecimiento histórico de la
metafísica occidental en la realización de su extremo peligro.

La idea de comunidad de los nazis y sus instituciones derivadas –Estado totalitario,

aparato militar delirante, “movilización total” como comunidad alineada en el espíritu del
frente bajo el “principio del conductor”, campos de trabajo juvenil voluntario, campos de
concentración–, todo ello representa un eclipse del cuidado vivaz de los hombres: éstos
dejan el camino como camino por hacer y abrazan la eternidad del hecho consumado… el
“holocausto” (Òλ`καυστον)58 como depuración de lo real en pos del cumplimiento de un
ideal de unidad nacional como pura identidad. Las fuerzas titánicas de la esencia de la
técnica desatadas, las masas conducidas por una ilusión metafísica delirante. El fulgor de lo
metafísico es su aspecto de pureza y eternidad. Esta ilusión, su peligroso fulgor, es lo que
condujo al exterminio fascista. El fascismo es, pues, bestialidad metafísica desatada: horror
y metafísica se copertenecen, en este sentido fundamental, de un modo esencial.

En una justa consideración, el pensamiento de Heidegger persiste como un

pensamiento hondo y liberador para nosotros. Sin embargo, nuestro camino como
intérpretes de la aventura política de Heidegger y del grado en que, dada la relación entre
sus esperanzas filosóficas y sus esperanzas políticas, el nazimo permeó su filosofía, nos
permite asentar provisoriamente que para comprender el pensamiento de Heidegger en su

57
La apertura erótica está pensada acá considerando el erotismo de los cuerpos y el amor, pero más
esencialmente, como apertura que va más allá de sí buscando la comunión, pero a su vez afirmando a lo otro
como otro, queriendo a lo otro tal como es, afirmando su diferencia y su transformación.
58
Palabra griega compuesta del adverbio Ïλον (totalmente) y del verbo en perfecto καυστον (quemado).
Nombraba antiguamente el sacrificio ritual mediante el fuego. El fuego que todo lo purifica… o que purifica
el todo y le restituye su unidad sin fisuras.

39
dimensión propiamente filosófica –sin la contaminación del nazismo–, es preciso reconocer
y poner entre paréntesis dentro de su obra lo siguiente:

1) Nacionalismo, entendido en términos de ideal abstracto de unidad e identidad

popular realizable humanamente mediante la asunción del carácter colectivo y
homogeneizante (popular, volkisch) de la resolución de la existencia.
2) Concepción “conservadora” de la temporización de la existencia, en términos de
interpretar la autenticidad como proyección de la existencia hacia el futuro desde un
presente en el que se asume positiva y sólo positivamente el legado de la tradición a
la que pertenezco y que por lo tanto me es fáctica.
3) Elementos de cosmovisión particular, en términos de afirmar con cierta
exclusividad la cosmovisión del mundo al que pertenezco. Es preciso aquí notar que
el mismo Heidegger asigna a la filosofía la tarea ontológica de describir
fenomenológicamente las condiciones de posibilidad de toda cosmovisión posible
para el ser-ahí (la filosofía no tiene como cometido construir cosmovisiones, sino
describir cómo éstas surgen y cuál es la relación esencial del ser-ahí con ellas).

Si la filosofía es la autocomprensión explícita de la existencia, y la existencia la

desplegamos como apertura infinita a partir de nuestra particularidad concreta, entonces la
filosofía misma como movilidad o praxis fundamental de la existencia tiende esencialmente
a superar, en un movimiento caracterizado por su eroticidad, el límite y pequeñez del yo
concreto: descubriendo sus profundidades históricas fácticamente determinantes, pero
también abriéndose a su posibilidad infinita.

40
 Bibliografía fundamental

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Situation” [1922], en Gesamtausgabe 62, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 2005, pp. 345-
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42