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Etica nicomachea.

Il piacere e la virt
Il piacere e la virt Etica a Nicomaco: teoria e significato politico dellatto umano GIAMPIERO TRE RE Letica , secondo Aristotele, politik methodos (1094b, 12)1. Ci significa, in primo luogo, che la rilevanza etica dei nostri atti pu essere colta, per lui, soltanto commisurandola a quella che potremmo chiamare idoneit politica dellagire umano. Occorre tener presente, per, che tale dimensione politica qualcosa che partecipa alla definizione dellessere umano (luomo animale politico e per natura tende a vivere in comune_(1169b, 18))2, vale a dire, aristotelicamente, alla nozione della sua essenza, della quale costituisce addirittura lelemento specificante. Prima di esporre la teoria dellatto umano necessario, pertanto, ripercorrere, almeno brevemente, litinerario seguito da Aristotele, mettendo in evidenza glintimi legami che egli vede stabilirsi tra latto e le strutture essenziali dellessere umano. Il piano dellopera: rapido sguardo sulletica a Nicomaco La politica da Aristotele considerata la scienza pi architettonica, quella alla quale tutte le altre risultano subordinate. Le scienze, infatti, con i relativi loro fini, si mostrano come gerarchicamente ordinate, nel senso che il fine di ogni scienza ed arte pu esser visto come mezzo necessario per il raggiungimento degli scopi propri della scienza loro immediatamente sovrordinata. Essendo il bene ci a cui ogni cosa tende, consegue che alla scienza politica competer come fine il bene supremo (1094b). E convinzione comune, secondo Aristotele, che tale bene supremo sia la felicit; ci su cui, invece, non vi accordo in che cosa consista la felicit. La discordanza non emerge solo dagli stili di vita praticati e, pertanto, ritenuti atti a conseguirla (1095b, 14-15) ma vi divergenza di opinioni anche, potremmo dire, sul piano ideologico ed allinterno dello stesso dibattito filosofico3. Per parte sua lo Stagirita ritiene che, trattandosi del bene supremo, la felicit dovr essere cercata per s, il che conduce ad escludere ledonismo, ma deve consistere anche in una perfezione (cio in un fine pienamente realizzato, senza che residui nulla al di fuori del suo conseguimento) e precisamente nella pi alta delle perfezioni. La costituzione della felicit che andiamo cercando dunque, per lo Stagirita, il compimento di quanto specificamente e perfettamente umano (1097b, 20) e, dal momento che proprio delluomo un dato genere di vita costituito dallattivit razionale (1098a, 15) e la virt non che la perfezione di tale attivit, dobbiamo concludere che propria della felicit lattivit rivolta alla virt (1097b, 21- 1098a, 19). Poich la virt (in questo senso etico) dunque la perfezione di quanto specificamente umano, Aristotele deduce la virt nelle sue specie in base a ci che di specificamente umano vi nelluomo: lanima razionale. In essa egli distingue una parte, che pur essendo specificamente umana, resiste alla ragione, ma pu esserle del tutto docile, come nel caso delluomo moderato e del coraggioso. A questa parte dellanima risalgono le virt etiche; alla parte puramente razionale, il Nostro riconduce, invece, le virt dianoetiche (1102b, 24 1103a, 10). Ecco la definizione di virt data da Aristotele: La virt una disposizione del proponimento, consistente nella mediet rispetto a noi stessi, definita dalla ragione e come luomo saggio la determinerebbe (1106b, 36-1107a, 1)4 Che la virt sia una disposizione o un abito, significa essenzialmente che non la possediamo per natura, ma lacquisiamo per abitudine, mediante la pratica (1103a, 25). La disposizione inoltre un modo di comportarsi rispetto alle passioni, in riferimento al quale siamo lodati o biasimati (1105b, 5; 26; 1106a, 1). Che essa consista nella mediet significa lattitudine a ricercare e trovare il giusto mezzo tra leccesso ed il difetto (1106a, 29; 1106b, 28) rispetto a sentimenti, passioni o azioni (1106b, 10-18). La mediet di cui qui si parla non , per cos dire, aritmetica: di qui il senso dellespressione rispetto a noi stessi. A noi sembra, inoltre, che lespressione rispetto a noi stessi sia da accostare alla formula riguardo a ci che dipende da noi che Aristotele utilizzer pi avanti riferendosi alloggetto del proponimento. Dovremo perci ritornare pi tardi su questo punto. Lappello alla ragione e alluomo saggio, chiama in causa le virt dianoetiche (1139a, 1ss; 1140a, 24). Tra queste, la superiore, che rivolta a cogliere la verit teoretica e la relativa virt, sar la sapienza; laltra, la saggezza, volta alla conoscenza della verit pratica. La saggezza collabora con le virt etiche,

queste rendono retto lo scopo, quella i mezzi (1144a, 6-9). La sapienza virt superiore alla saggezza perch coincide con le scienze teoretiche ed in particolare con la metafisica ed ha come oggetto ci che al di sopra delluomo. La felicit chiaramente consister allora nellattivit dellintelletto conforme alla sua virt ed , in qualche modo, tale da trascendere lessere umano. Egli vivr beatamente in quanto vi in lui qualcosa di divino (1177b, 29). Quale bene supremo, la felicit per Aristotele pu ben essere intesa, come stato detto, una certa tangenza con la divinit5. Latto umano E evidente che in unelaborazione delletica come scienza politica la tematica dellatto assumer una funzione strategica: in pi punti lo Stagirita ribadisce che lo scopo della politica lazione (cfr. 1095a, 5; 18); il concetto di azione pi volte ripreso nella Nicomachea: come possiamo vedere nel gi citato 1106b, 10 18 ma anche in 25, ad esempio, la virt asserita quale mediet non solo quanto alle passioni ma del pari riguardo alle azioni. Allazione dunque riconosciuta una particolare importanza anche in relazione alle virt dianoetiche (1143a, 33 35); non stupir pertanto che ad essa Aristotele dedichi, immediatamente dopo aver trattato diffusamente della virt, lanalisi forse pi interessante della sua etica, ma anche quella nella quale si palesano pi chiaramente le difficolt di fondo della sua impostazione6. Le caratteristiche dellatto umano, isolate nella Nicomachea, sono tre: la volontariet, il proponimento, la deliberazione. Anzitutto vi si distinguono le azioni volontarie dalle involontarie. Involontarie sono, in generale, quelle azioni il cui principio fuori di noi (1110a, 1) e tali sarebbero sia quando fossero forzate che compiute per ignoranza. Possono esservi azioni miste: sulla volontariet di quelle provocate da paura o ricatto, il Nostro rimane dubbioso (1110a, 5 6). Riguardo allignoranza come causa dinvolontariet, Aristotele distingue tra latto non volontario (compiuto per ignoranza) e latto compiuto nellignoranza o senza conoscenza. Allinterno del non volontario, distingue, inoltre, latto involontario (contro la volont). Tra i due, questo secondo tipo riprovevole: Nelle azioni compiute con ignoranza appare dunque agire involontariamente chi si pente dellazione; chi invece non si pente, poich differisce dallaltro si pu dire che agisca non volontariamente; infatti essendo la situazione diversa, bene che essa abbia un nome particolare. E anche diverso lagire per lignoranza dal fare qualcosa senza averne conoscenza (1110b, 25 28). La distinzione tra involontario (________) e non volontario ((uch ekousion) appare piuttosto artificiosa7 al lettore di oggi, abituato a considerare pre-morale, cio in qualche modo al di qua del bene e del male morale, del vero e proprio atto umano, quellatto, moralmente rilevante in s, ma tuttavia compiuto senza volont per un motivo qualsiasi che escluda la responsabilit dellagente. Il fatto che la volontariet definisce per intero, secondo Aristotele, la qualit umana dellatto, ossia, non solo la rilevanza morale dellatto in s, ma anche la misura oggettiva della virt dellattore. Ci sembra di poter dire che questa sia la ragione per cui Aristotele avverta la necessit di distinguere lagire per ignoranza da quello contro la volont semplicemente appellandosi al costume della polis, adducendo la diversa risonanza dei due atti nella percezione morale della societ (pentimento, perdono, lode, biasimo, compassione). Possiamo dunque semplificare e mettere direttamente a confronto il genere dazione contro e quello senza volont. Seguendo il discorso del Filosofo, necessario a questo punto introdurre una serie di ulteriori importanti distinzioni: tra involontariet, ossia tra qualit moralmente negativa dellatto capace di rendere cattivi o ingiusti e lignoranza del proponimento, che determina invece la perversit dellagente; o, si potrebbe anche dire, tra lignoranza globale o universale (quella di chi ignora, diremmo, con termine scolastico, quod in se est, ci che in generale bene per luomo) e lignoranza delle circostanze dellazione. Chiunque compie il male, ignora ci che si deve fare e a causa di questa ignoranza diviene ingiusto e, in generale, cattivo. Per non si pu definire involontario lagire di chi ignora ci che gli giova. Infatti lignoranza che vi nel proponimento non causa di involontariet dellazione, bens di perversit e altrettanto dicasi dellignoranza delluniversale; tale invece lignoranza delle circostanze particolari (1110b, 29 1111a, 1)

Potrebbe sembrare che qui Aristotele voglia affermare che la distinzione tra volontario e involontario influisca sulla giustizia/ingiustizia di un atto8. Ammesso che egli effettivamente sostenga questo, sarebbe sempre possibile ipotizzare un atto volontario, che sia anche cattivo, ma non voluto come tale, quindi, diremmo, solo materialmente cattivo, ossia non ingiusto dal punto di vista del fine di chi agisce. N risulta impossibile immaginare il caso di chi, non ignorando affatto n quel che si deve fare, n le circostanze dellagire, n, in generale, ci che gli giova, ed anzi approvando tutto ci, scelga tuttavia di agire in contrario. In realt, dalla lettura di 1111a, 5 20, e soprattutto da quanto detto circa la virt nel secondo libro, si ricava che qui si vuol distinguere diversi gradi di coinvolgimento morale dellagente sulla base, rispettivamente, dellignoranza delle circostanze (cio dellinvolontariet-immoralit dellatto o di un singolo comportamento) e dellignoranza delle strutture generali dellagire -proponimento, deliberazione, fine- la quale non si limita a causare la cattiveria dellagente ma determina in lui, invece, il ben pi grave effetto di una condotta abitualmente cattiva. Ma il punto che sarebbe interessante chiarire che cosa esattamente, nel fatto indicato da Aristotele con lespressione compiere il male, renda involontario latto e cosa invece renda perverso, ingiusto o cattivo lagente. Loscurit che qualche lettore odierno potrebbe rimproverare anche a questo passaggio aristotelico deriva dal fatto che il modo in cui oggi comunemente intendiamo la libert (morale) di scelta include (recependola, anzi, come sua qualit essenziale) la libert di preferire un bene rispetto ad altri (libero arbitrio). Diversamente, per Aristotele: sebbene egli veda che latto in tanto presenta una sua qualit morale in quanto un atto libero, tuttavia il suo pensiero non contempla alcun libero arbitrio, ma restringe la libert di scelta alla volontariet, ossia alla capacit di porre o omettere latto, in quanto tale capacit scaturisce dalla cognizione di cui il soggetto agente in possesso circa le strutture dellatto umano in generale. Si tratta, come riteniamo, di una questione che tocca dei punti aporetici dellimpostazione di Aristotele, come vedremo in seguito. Il temine proponimento (proiresis, scelta), che compare nellultima citazione, rientrava, come si ricorder, nella definizione di virt (1111b, 5). Esso si presenta con certe caratteristiche: specifico degli esseri razionali (e pertanto si distingue dallimpetuosit e dal desiderio): il proponimento non comune anche agli esseri irrazionali, mentre lo sono il desiderio e limpetuosit (1111b, 13-18); La proiresis si riferisce, inoltre, non ai fini, ma i mezzi e solo riguardo alle cose che dipendono da noi, distinguendosi, perci, tanto dalla volont che dallopinione: La volont ha per oggetto soprattutto il fine, mentre il proponimento ha per oggetto le cose che riguardano il fine: ad esempio [...] noi vogliamo essere felici [...] ma sarebbe stonato il dire che ce lo proponiamo; insomma appare che il proponimento riguarda le cose che dipendono da noi. Ma il proponimento non potrebbe neppure essere unopinione. E evidente il fatto che lopinione pu riguardare ogni cosa, non meno quelle eterne e impossibili di quelle che dipendono da noi (1111b, 25-33)9. Unulteriore distinzione tra opinione e proponimento sta nel fatto che luna ordinata al vero e al falso, laltro al bene ed al male (1111b, 33 1112a, 10). Nel processo dellatto umano, infine, il proponimento appare preceduto dalla deliberazione (bolesis), a cui somiglia per taluni tratti: Loggetto del proponimento e quello della deliberazione sono la stessa cosa (1113a, 1-2). E impossibile deliberare sulle cose casuali o imprevedibili (1112a, 18-31), sulle necessarie, n su ci che non in nostro potere. La deliberazione e il proponimento sono dunque coestensivi (1112a, 33) anche per ci che riguarda il loro oggetto, vale a dire i mezzi: Non deliberiamo intorno ai fini, bens intorno alle cose che riguardano i fini. Infatti il medico non delibera se debba guarire, n loratore se debba persuadere [...] bens dopo essersi posti il fine badano a come e attraverso quali mezzi lo potranno realizzare; e tra molti mezzi attraverso quale il fine possa realizzarsi pi facilmente e meglio [...] si cerca come si potr realizzare il fine attraverso esso e questo per mezzo di quale altro, finch si giunga alla causa prima [...] lultimo termine cui giunge lanalisi il primo nella realizzazione. E se uno si imbatte in cosa impossibile, vi rinunzia [...] se per essa appare possibile, si accinge ad agire. Possibili sono le cose che possono essere compiute da noi (1112b, 13-28).

La distinzione tra queste due strutture dellatto umano si basa sul fatto che la deliberazione riguarda la strategia da approntare in vista del fine, il proponimento si applica, uno dopo laltro, a tutti i passaggi intermedi a partire dallimmediato. Otteniamo cos il tracciato essenziale del processo morale10 nel quale rientrano anche la percezione e latto, nonch il desiderio (orexis): Poich oggetto della scelta (proiresis) , tra quanto dipende da noi, quello che deliberato e desiderato, anche la scelta viene ad essere un desiderio deliberato di ci che dipende da noi (1113a, 10-12) 11. Il quadro delle strutture dellatto umano appare, cos, completo. Nel tentativo di superare la morale intellettualistica di provenienza socratica12, Aristotele ha articolato e reso flessibile lo schema dellatto umano, grazie, soprattutto, allintroduzione del concetto di volontariet, spingendosi fino al punto di affermare che la lode ed il biasimo hanno luogo per gli atti volontari (1109b, 30); ma il concetto aristotelico di volontariet, anche cos distinto dalle altre operazioni razionali che concorrono alla produzione dellatto umano, ossia la deliberazione ed il proponimento, non ha ancora le caratteristiche che il senso comune gli assegna oggi. NellEtica a Nicomaco il tratto tipico dellazione volontaria rimane quello che noi oggi chiameremmo spontaneit13, visto che il nostro filosofo ritiene che anche i bambini siano capaci di azioni volontarie, che sono volontarie anche le azioni dettate dallira e che persino gli animali agiscano volontariamente (1111a, 24; 1111b, 9)14. Volontaria sar dunque quellazione il cui principio risiede in chi agisce, se conosce le circostanze particolari in cui si svolge lazione (1111a, 22-23). E evidente, allora, che il concetto aristotelico di volontariet contrassegnato analogicamente: a motivo dellautonomia di movimento che la caratterizza, la volontariet/spontaneit dellazione impulsiva, o quella dei fanciulli o degli animali non pu dirsi del tutto diversa -ma neppure esattamente la stessa cosarispetto allatto morale, il quale soltanto pu dirsi pienamente volontario in quanto, inglobando la cognizione delle circostanze, ha in s il proprio principio in una maniera che si pu definire completa. Infatti Aristotele sostiene chiaramente che noi siamo responsabili delle nostre azioni in forza della volontariet del proponimento15. Precisato questo, tuttavia, rimane il fatto che egli definisce il proponimento quale deliberato desiderio di cose in nostro potere, in cui il desiderio non si trova come qualcosa di semplicemente aggiunto alla ragione ma, a detta del Ross, come desire guided by reason and reason fired by desire. Il Ross fa inoltre notare che Aristotle declares choice to be of means, not of end16. Di conseguenza le virt, disposizioni del proponimento, sono s in nostro potere, ma esclusivamente in quanto razionali ed esse stesse riguardanti non i fini ma solo i mezzi. Dobbiamo concludere che lobbiettivo programmatico di superare lintellettualismo etico di Socrate e del platonismo non fu centrato da Aristotele. Egli non riusc a distinguere la volont come facolt razionale autonoma rispetto alla ragione speculativa, n che la qualit morale dei nostri atti non si riduce al discernimento dei mezzi o al decidere di agire o di astenersene. Egli non si avvide che il nostro personale fine ultimo efemn__ rientra, in qualche modo, tra le cose che dipendono da noi, e che la qualit morale dellatto umano reclama che la strategia dellagire debba estendersi fino alla deliberazione di s. Il piacere NellEtica a Nicomaco il piacere17 connesso al problema dellatto umano sostanzialmente per il fatto che vi inteso come attivit di una disposizione conforme a natura (1153a, 14-15) e segno delle disposizioni acquisite che sopraggiunge alle nostre azioni (1104b, 4)18. Ora, la disposizione pu essere buona o cattiva ed in tanto dipende da una determinazione volontaria del soggetto. Da ci Aristotele trarr la propria posizione sullargomento: la cattiveria non pu essere una qualit intrinseca al piacere, mentre lo il bene. La sua eventuale malizia deriverebbe piuttosto dal perseguirlo eccessivamente (1150a, 19-22). A questo assunto fondamentale va aggiunta la distinzione che il Nostro stabilisce tra quei piaceri per i quali non pu esservi alcun eccesso e quelli riguardo ai quali pu esistere un eccesso o un difetto (1154a, 14-18; 1153a, 28-35; 1154b, 15-17). In riferimento alleccesso di piacere si definiscono sia lintemperante che lincontinente; ma mentre il primo eccede con proponimento, laltro solo trascinato dal desiderio: Lintemperante infatti si muove con proposito, pensando che si debba sempre perseguire il piacere presente; lincontinente invece non pensa che si debba farlo, ma lo persegue (1146b, 23-24).

Analogamente, in riferimento allo stesso tipo di piaceri ed alla retta ragione, si definiscono anche il continente ed il moderato: Il continente un uomo tale da non far nulla contro la ragione per i piaceri corporali e tale pure il moderato; ma il primo tale pur avendo cattivi desideri, il secondo no; il primo essendo tale da non godere contro la ragione, il secondo tale da godere, ma da non lasciarsi trascinare (1151b, 35 1152a, 2). Lavere ristretto il piacere solo a quello nei confronti del quale pu esservi incontinenza ed intemperanza, cio il piacere legato al senso del tatto, vale a dire la gola o il piacere sessuale (1118a, 25-27) , a parere di Aristotele, il motivo per cui i platonici ritennero il piacere stesso come qualcosa di intrinsecamente cattivo (1153b, 1 1154a, 7). Ma non esistono solo piaceri di cui si d eccesso: si tratta dei piaceri accompagnati da desiderio e dolore e propri del corpo (tale infatti la loro natura) e dei loro eccessi, per i quali lintemperante intemperante. Per questo il moderato li fugge, giacch vi sono anche dei piaceri propri del moderato (1153a, 32-35) Sembrerebbe, anzi, che le attivit superiori, in quanto pi pienamente conformi allo specifico naturale umano, non solo non patiscano leccesso ma possano dirsi piacevoli a pi forte ragione. La trattazione intorno al piacere alla luce della virt (moderazione, continenza, temperanza) e dei vizi opposti giunge cos al punto voluto dallAutore, vale a dire la relazione necessaria esistente tra il piacere e la felicit. E necessario che il piacere sia un bene [...] anche necessario che sia cos, se di ciascuna disposizione vi sono attivit non ostacolate, e se lattivit di ogni disposizione, o di qualcuna di esse, felicit e che quindi essa sia la cosa pi desiderabile, qualora non sia ostacolata: ci il piacere [...] Ricostruiamo in breve largomento dello Stagirita (1153b, 1-1154a, 8). Male ci che da fuggire, e il dolore male, in quanto da fuggire. Poich il piacere contrario al dolore e questo una sorta di ostacolo al piacere, il Nostro conclude che piacere il perseguimento costantemente privo di ostacoli di una certa disposizione ordinata alla felicit. Pertanto il piacere in s non n male n moralmente indifferente, ma un bene. Diviene un male solo occasionalmente, qualora lo si persegua oltre lostacolo rappresentato, per il desiderio dellincontinente e dellintemperante, dalla mediet, ovviamente per quel genere di attivit per le quali si dia eccesso o difetto. Ma tanto per il virtuoso, per il quale la mediet non rappresenta un ostacolo ma un bene da perseguire, che per quelle attivit per le quali non vi possibilit di eccedere, il piacere non pu che essere un bene necessario alla felicit. Aristotele stesso riassume cos: E evidente che, se non sono un bene il piacere e lattivit, non sar neppure possibile che luomo felice viva piacevolmente; per quale scopo egli avrebbe bisogno del piacere, se esso non fosse un bene e se egli potesse vivere anche dolorosamente? Infatti il dolore non sarebbe n un bene n un male se non lo fosse il piacere [...] E quindi neppure la vita delluomo virtuoso sarebbe piacevole se non lo fossero anche le sue attivit (1153b, 35-1154a, 7). Come si vede anche soltanto da questi accenni riassuntivi, la dottrina contenuta nel trattatello sul piacere del settimo libro dellEtica a Nicomaco si integra perfettamente con limpianto complessivo dellopera, sia con quanto sostenuto, nel primo libro, circa la virt, e cio che le azioni secondo virt debbono essere piacevoli di per se stesse (1098a, 21-22), sia con quanto affermato a proposito delle operazioni che consolidano la struttura dellatto umano. Aristotele pu cos persino affermare che lassoluta immobilit di Dio, in quanto attivit conforme alla sua natura assolutamente semplice, certamente un piacere di cui Dio gode (1154b, 25-29). Sullo stretto rapporto posto qui tra felicit e piacere si soffermano quanti criticano leudemonismo razionalistico dello Stagirita: Se il principio eudemonista fosse vero, si dovrebbe dire che lazione ha tanto pi valore morale quanto pi espressione posta in vista della felicit che promette o che d. Ma ci contraddice la coscienza morale la quale mette latto posto per puro amore del bene, della rettitudine morale, molto al di sopra dellatto posto per interesse proprio. Leudemonismo, come edonismo, rende il disinteressamento inintellegibile e immorale; esso sfocia logicamente in un atteggiamento che il contrario di quello in cui la coscienza morale riconosce il suo ideale19.

Riportiamo la critica del de Finance perch sarebbe in certo modo risolutiva, in grado di riassumere la critica non su luno o laltro degli aspetti dellEtica a Nicomaco, bens al suo ruolo di capostipite di unintera famiglia di dottrine etico-filosofiche: La felicit pu essere considerata dal punto di vista soggettivo, come godimento di un bene posseduto, o dal punto di vista oggettivo, come possesso del bene. Nel primo caso la critica delleudemonismo si riconduce a quella alledonismo; nel secondo caso, invece, leudemonismo superato. Il criterio dellazione buona non sar pi il suo rapporto alla felicit, ma alla felicit vera, alla felicit conforme alla natura umana, alla ragione, ecc. La felicit stessa ha la propria norma che la distingue dalle contraffazioni. Ora, se la norma non pu esercitare la sua funzione che a condizione di essere essa stessa controllata da unaltra norma, bisogna vedere in questa la vera norma. Il principio che interviene qui si potrebbe enunciare: norma normae est norma normati20. La felicit come tale non pu essere principio della qualit morale dellatto, sostiene in ultima analisi de Finance, in quanto essa stessa non pu fare a meno di riferirsi a qualcosa di ancor pi originario, fondante, normativo, e cio la verit o il bene. Tuttavia devessere chiaro che ci che Aristotele dice qui da inserire, ripetiamo, nellintera architettura del suo discorso etico. Occorre pertanto accuratamente tenere distinti felicit e piacere anzitutto per il fatto che Aristotele stesso afferma esplicitamente che se la felicit ha senza dubbio bisogno di piaceri, ci avviene solo perch essa medesima ordinata al bene. Insomma, non va perso di vista lo sfondo antropologico del discorso etico dello Stagirita, per cui egli considera la felicit come un equilibrio che tiene conto, realisticamente, della complessit delle disposizioni naturali dellessere umano (fisiche, intellettuali e politiche) e della loro armonizzazione (1153b, 15-19). Dalla teoria dellatto umano lumeggiata poco sopra, procede poi un argomento se possibile ancora pi forte, che pone leudemonismo aristotelico fuori della portata del tipo di critica presa qui in esame. Non deve sfuggire la netta distinzione aristotelica tra virt e atto morale. In questa visuale, il piacere, dal canto suo, compare con la funzione e lo statuto di un semplice contrassegno che accompagna lo svolgersi naturale di tutta la strategia dellatto fino al conseguimento dellobiettivo finale. Nulla, invece, nel testo della nicomachea, come riteniamo, autorizza a pensare che Aristotele concepisca la felicit come qualcosa che sia contenuto nellatto che si propone alla ragione, nemmeno sotto forma di promessa. La felicit riguarda piuttosto la virt, ma non come alcunch di sopraggiunto ad essa. E vero che la felicit ed il piacere non possono andare disgiunti, ma ci non implica affatto luso della virt come mezzo per il raggiungimento della felicit. Propriamente parlando, la felicit non il fine della virt, piuttosto essa intrinsecamente connessa allesercizio della virt pi alta, come, in generale, il piacere connaturale allattivit secondo una disposizione qualsiasi; sicch, per rispondere alle critiche del de Finance, dalle pagine dellEtica a Nicomaco si potrebbe forse ricavare losservazione che al vizioso piace il vizio ed al virtuoso la virt; ed in ci stesso questultimo trova la sua felicit. Sentieri senza sbocchi Non sembra, pertanto, che Aristotele possa essere accusato di edonismo; ma neppure la seconda delle due critiche di de Finance appare centrata, giacch lo Stagirita non pensa affatto alla felicit come norma o criterio dellazione buona ma, in generale, come qualcosa che ha attinenza con lesser saggi. Sebbene nel pensiero di Aristotele letica rimanga subordinata alla politica, vi qualcosa in essa che supera la politica. Se dunque tra le azioni conformi alle virt quelle politiche e quelle di guerra eccellono per bellezza e per grandezza, ma sono disagiate e mirano ad altro fine e non sono scelte per se stesse, se invece lattivit dellintelletto, essendo contemplativa, sembra eccellere per dignit e non mirare a nessun altro fine allinfuori di se stessa ed avere un proprio piacere perfetto (che accresce lattivit) ed essere autosufficiente, agevole, ininterrotta per quanto possibile alluomo e sembra che in tale attivit si trovino tutte le qualit che si attribuiscono alluomo beato: allora questa sar la felicit perfetta delluomo, se avr la durata intera della vita. Infatti in ci che riguarda la felicit non pu esservi nulla di incompiuto. Ma una tale vita sar superiore alla natura delluomo; infatti non in quanto uomo egli vivr in tale maniera, bens in quanto vi in lui qualcosa di divino; e di quanto esso eccelle sulla struttura composta delluomo, di tanto eccelle anche la sua attivit su quella conforme alle altre virt. Se dunque

in confronto alla natura delluomo lintelletto qualcosa di divino, anche la vita conforme ad esso sar divina in confronto alla vita umana (1177b, 15-32). La massima virt una virt dianoetica e teoretica; lattivit conforme a tale virt, lattivit cui connessa la massima felicit, la contemplazione (1177a, 13-19). Tutto ci comunque riservato a pochi e, sembrerebbe, privo di conseguenze sul piano politico. Questo genere di attivit resta, proprio come quella che conforme alla natura del dio aristotelico, lontana e disinteressata delle cose del mondo. Questa analogia, che suggerisce lesistenza di un nesso tra la felicit e lattivit specifica conforme alla natura dellagente, ci fa ritenere che la critica pi pertinente, qui, non quella che prende di mira leudemonismo della Nicomachea ma quella che si sofferma proprio sul particolare gioco che, nella visione aristotelica, lega la felicit umana al rapporto tra la natura e la citt. Il momento destinato ad influire maggiormente sulla fisionomia dellEtica a Nicomaco fu quello in cui Aristotele scelse di inquadrare letica nel discorso politico. La fermezza con la quale il Filosofo si attiene a questo principio si pu spiegare solo mettendo alla scoperto la logica interna al suo pensiero etico, cui quella scelta sembra obbedire: luomo per natura animale politico, perci ogni atto secondo virt, determinato in base a saggezza e retta ragione anche un atto rettamente e saggiamente politico. I due elementi -retta ragione e valutazione morale in base alla idoneit politica- sembrano presentarsi simultaneamente nellatto conforme a virt. Non dobbiamo dimenticare che laggettivo politico ha un significato che finisce con lidentificarsi col particolare concreto del rapporto onnicomprensivo tra luomo greco e la citt; e qui, in definitiva, si trova la radice delle aporie presenti nella Nicomachea21 e che ci sforzeremo di mostrare qui di seguito. E stata notata la presenza di un circolo vizioso nel rapporto tra bont delluomo e fini dellazione. Giacch solo chi virtuoso giudica rettamente ogni cosa, essendo egli il canone e la misura di esse (1113a, 34)22 ed essendo, daltra parte, la saggezza non in vista dei fini ma dei mezzi, laporia risulta delimitata tra questi termini: per diventare ed essere buono debbo volere fini buoni, ma questi li riconosco solo se sono buono23. Si potrebbe concludere che un atto scorretto non mai propriamente cattivo, ma solo un errore o un equivoco: Aristotele rivela di essere consapevole della lotta morale (1102b, 14ss) [...] ma tende a ribadire la concezione secondo la quale luomo che compie unazione errata, non sa al momento dellazione che questa errata [...] Aristotele non riconosce abbastanza la possibilit che un uomo faccia deliberatamente ci che sa essere errato24. Lambiguit del pensiero di Aristotele consiste qui nel fatto che egli intende il fine del proponimento una volta come finis operis (ed questo che rende buono o cattivo il soggetto agente) ed unaltra come finis operantis (e allora il soggetto agente o giudicante che rende buono o cattivo latto, attraverso il proponimento). La questione che potrebbe sollevarsi, a questo punto, , allora, in base a quale criterio luomo possa dirsi saggio e la sola risposta sembrerebbe ruotare attorno al consenso: saggio chi si mostra in grado di porre quegli atti e assumere quegli atteggiamenti che riscuotono approvazione sociale (1094a, 28 1094b, 10). Ci spiegherebbe, in effetti, perch Aristotele dia tanto rilievo alla lode ed al biasimo espressi dal senso comune su determinati comportamenti o faccia appello, sovente, nella sua etica, alla prassi giuridica. Anche questa seconda strada senza uscita si diparte dallinadeguatezza del concetto di volont. Con maggiore precisione: mentre nellaporia precedente, come si visto, manca qualsiasi idea di coscienza morale, qui, invece, quella di autonomia dellobbligazione. Secondo lopinione del Copleston, ad Aristotele manca un esatto concetto del dovere; ed ancora: la difficolt sta nellinserire lobbligazione morale nel sistema di Aristotele25. Infatti, a dispetto delle esigenze di interiorit ed assolutezza implicate nellidea alta che Aristotele si fa della vita buona -e che la vita politica non , di per s, in grado di soddisfare del tutto- egli resta dellopinione che luomo contemplativo, cio il virtuoso e saggio in sommo grado, se vuol essere perfetto non possa fare a meno di possedere anche i beni che sono propri della vita attiva. Si consideri, a semplice titolo di esempio, il seguente passaggio della Nicomachea. Con espressione che richiama alla mente le celebri battute iniziali della sua Politica, Aristotele afferma: Non a torto gli uomini sembrano concepire il bene e la felicit a seconda del loro genere di vita. La massa e le persone pi rozze li trovano nel piacere: perci essi prediligono una vita di godimento. Tre infatti sono i generi di vita pi notevoli: quello suddetto, quello che mira alla vita politica, infine quello

contemplativo. I pi evidentemente appaiono simili agli schiavi, scegliendosi unesistenza degna delle bestie [...] Le persone evolute ed attive ripongono il bene nellonore. Questo infatti allincirca il fine della vita politica. Ma questo fine sembra essere cosa pi superficiale di quello che cerchiamo. Esso infatti sembra dipendere pi da chi conferisce lonore che da chi onorato: noi invece riteniamo che il bene sia qualcosa di individuale e di inalienabile. Inoltre gli uomini sembrano ricercare lonore per convincersi di essere buoni: essi infatti aspirano ad essere onorati da chi assennato, e da chi li conosce, e riguardo alla loro virt; evidente che, almeno di fronte a queste persone, la virt un bene superiore. Senzaltro si potrebbe ritenere che essa sia il fine della vita politica. Ma anchessa risulta insufficiente: sembra infatti potersi dare il caso che uno, pur possedendo la virt, dorma e resti inattivo nel corso della sua vita, e che inoltre sopporti nella pi gran misura mali e sfortune; ma una persona che vive in tal maniera, nessuno la riterrebbe felice, se non per amore di tesi (1095b, 13 1096a, 3). Cos la polis risulta, in fondo, il criterio ultimo, per quanto necessariamente estrinseco, della moralit. Il soggetto che agisce e giudica, presentato nellEtica a Nicomaco, non ha una reale autonomia morale al di fuori del suo rapporto con la citt ed questa che circoscrive, in uno con lambito della natura umana, gli ambiti della moralit; ma ci facendo ne rimane, a sua volta, circoscritta. 1 Il testo greco che prendiamo a riferimento qui e di seguito quello consegnato in ARISTOTELIS, Ethica Nicomachea, recognovit Fr. Susemil, ed. III curavit O. Apelt, in aedibus B. G. Teubneri, Lipsiae 1912, riprodotto in ARISTOTELE, Etica nicomachea, tr. it., introduzione e note di C. Natali, Bari 20012. I rimandi si riferiscono alledizione dellAccademia di Berlino: Aristoteles graece ex recensione Immanuelis Bekkeri edidit Academia Regia Borussica, apud G. Reimerum, Berolini 1831. La versione italiana utilizzata, se non diversamente indicato in nota, di Armando Plebe, edita in ARISTOTELE, Opere, vol. 7, Etica Nicomachea, Bari 19852. C. Natali avverte opportunamente che solo il primo dei dieci libri della Nicomachea si presenta come una ricerca (methodos) in senso tecnico (come, ad esempio, la parte centrale della Metafisica), mentre altri appartengono, a volte per dichiarazione dellAutore stesso, a diversi generi espositivi: pragmateia (trattazione), dialettica (cfr. Introduzione, in ARISTOTELE, Etica nicomachea, cit., IX-X) . Questo dato di fatto riguarda, comunque, pi il tipo di argomentazione, di volta in volta adottata, che la sostanza della materia trattata e non tocca la definizione aristotelica, soggiacente allintera opera, delletica in quanto tale. 2 Traduzione di C. Natali. La stessa definizione delluomo come creatura o animale politico_la_si ritrova, significativamente, nellesordio della Politica (1253a, 3). 3 Il nostro si esprime specialmente contro i platonici (cfr. 1096b, 20-25): il bene supremo non pu identificarsi con unidea. 4 G. Reale preferisce rendere in questo modo: un abito della scelta consistente nella mediet rispetto a noi stessi, determinata dalla ragione (I problemi del pensiero antico. Dalle origini ad Aristotele, Milano 19744, 551); C. Natali, invece, la virt uno stato abituale che produce scelte (op. cit., 63). 5 G. REALE, op. cit., 554. 6 La sezione di maggiore interesse per noi contenuta nella prima parte del terzo libro (1109b, 30 1115a, 3). 7 Su questo punto anche W. D. Ross afferma non esservi reali differenze tra akousion e ouch ekousion: unwilling and merely involuntary acts cannot be differentiated by the agents subsequent attitude, in Aristotle, London 1923, 98. 8 Cos ad esempio V. GUAZZONI FO, Dalle origini alla chiusura della scula dAtene, in AA. VV., Storia del pensiero occidentale, vol. 1, Milano 1974, 293. 9 A. Plebe ritiene tale definizione risalente ad una fase anteriore del pensiero aristotelico. Ci troveremmo qui nel periodo di mezzo dello sviluppo della sua dottrina etica, epoca in cui Aristotele abbandona progressivamente il rigido schema ascensionale (dallirrazionalit alla razionalit) tipico dellintransigente Etica Eudemia per assumere lo schema ascensionale-discensionale dellultima fase, caratterizzata dallintroduzione della volontariet (La filosofia greca dal VI al IV secolo, in M. DAL PRA (dir.), Storia della filosofia, vol. 3, Milano 1975, 308). 10 F. COPLESTON, Grecia e Roma, in Storia della filosofia, tr. it., vol. 1, Brescia 1967, 464. 11 Abbiamo preferito, su questo punto, seguire la versione italiana di C. NATALI, in ARISTOTELE, Etica Nicomachea, cit., 93. Il Ross (op. cit., 199), seguito dal Copleston (loc. ult. op. cit.) presenta il seguente schema:

desire I desire A B is the means to A C is the means to B deliberation N is the means to M perception N is something I can do here and now choice I choose N act I do N 12 A proposito del vano tentativo di Aristotele di superare limpostazione intellettualistica di Socrate cfr. Ross: he takes up a decided stand against Socratic view that no one is willingly bad, that action follows necessarily on our state of belief (1113b, 14-17; 1144b, 17-30; 1145b, 22-28). On the whole we must say that he shared the plain mans belief in free will but that he did not examine the problem very thoroughly, and did not express himself whit perfect consistency (op. cit., 200). Cfr. anche Copleston, (op. cit., 465): Aristotele, come prima di lui Platone, non ha propriamente un chiaro concetto del volere. 13 Cfr. REALE, op. cit., 556. 14 Anche il Ross mostra perplessit nellattribuire una vera autonomia del volere dalla ragione in Aristotele, portando lesempio della volont negli animali e nei bambini. 15 Cfr. GUAZZONI FO, op cit., 293. 16 Op. cit, 200 17 La nozione del piacere trattata nel settimo libro (1152a, 34-1154b, 35) risalirebbe, secondo Plebe, alletica di mezzo, mentre quella che troviamo nel libro X (1172a, 15-1176a, 29), invece, ad unepoca successiva. (op. cit., 309). Nel libro VII, infatti, il concetto di piacere si mostra ancora incorporato nella trattazione dellincontinenza; nel X, al contrario, presentato come perfezionamento della virt e come premessa alla trattazione della sulla felicit, che sarebbe la caratteristica dellultimo Aristotele. Ci limitiamo qui a prendere in considerazione solo la dottrina esposta nel settimo libro, che, indipendentemente dalla nuova trattazione fattane da Aristotele, si inserisce, come vedremo, in maniera del tutto armonica nellinsieme dellEtica Nicomachea. 18 Cfr. anche 1113a, 31-1113b, 1 19 J. DE FINANCE, Etica generale, tr. it., Bari 1975, 118. 20 Ibid., 118-120. 21 La rigida subordinazione delletica alla politica un fatto determinante nellaristotelismo anche per Copleston e Reale. Diversamente la pensa il Jaeger, per il quale essa sarebbe puramente esteriore. Tuttavia egli annota: questo punto di partenza [scil. la subordinazione dell'etica alla politica] fa s che al suo concreto senso della realt si presentino difficolt insolubili (W. JAEGER, Aristotele. Prime linee di una storia della sua evoluzione spirituale, tr. it., Firenze 1935, 546). 22 La versione italiana qui di G. Reale, op. cit., 558 23 Ibid. 24 Copleston, op. cit., 463. La stessa aporia riaffiora anche altrove nella Nicomachea, segno che la percorre per intero: la virt [...] il mantenere il giusto mezzo, e questo pu essere determinato dalla saggezza, ma [...] il compito della saggezza non consiste soltanto nel mezzo per raggiungere i fini etici: senza di essa non possibile neppure determinare esattamente quei fini (ZELLER-MONDOLFO, La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, parte II, vol. 6, 72; cit. in REALE, op. cit., 552). 25 Entrambe le citazioni in op. cit., risp. 463 e 465 13