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E. La letra mayscula 'E' (primera vocal del trmino nego) es usada en la literatura lgica para representar simblicamente la proposicin universal negativa, negatio universalis, uno de cuyos ejemplos es la proposicin: Ningn hombre es mortal. En textos escolsticos se halla con frecuencia el ejemplo (dado por Boecio): EBERHARD (JOHANN AUGUST) (1739-1809), nac. en Halberstadt, estudi en Halle, recibiendo la influencia de Baumgarten y Wolff. Los debates en torno a su Nueva apologa de Scrates (vase bibliografa) estuvieron a punto de arruinar su carrera eclesistica, pero protegido por el Barn vor der Horst, en cuya casa haba sido tutor, obtuvo un puesto de predicador en Charlottenburg. En 1778 fue nombrado profesor de filosofa en la Universidad de Halle. Schleiermacher sigui, en 1787, los cursos de Eberhard. Eberhard es considerado como uno de los miembros de la llamada "escuela de Leibniz-Wolff". Su inters principal consisti en desarrollar una "filosofa ilustrada" capaz de proporcionar interpretaciones racionales de las cuestiones fundamentales ticas y teolgicas. En su teora del conocimiento Eberhard propuso una distincin entre el sentir y el pensar correspondiente a la distincin entre la pasividad y la actividad de la conciencia. Aunque esta distincin parece similar a la establecida por Kant entre sensibilidad y entendimiento, hay considerable diferencia al respecto entre Eberhard y Kant. Por lo dems, Eberhard es conocido hoy sobre todo como un adversario de la filosofa crtica de Kant, la cual juzg como una inadecuada versin de la "crtica de la razn" leibniziana. Eberhard fund dos revistas: el Philosophisches Magazin, en Halle, del que aparecieron cuatro volmenes (1788-1789) y el Philosophisches Archiv (1792-1794). En uno y otro Eberhard y diversos autores se opusieron tenazmente a la filosofa kantiana como desorganizadora del saber filosfico y a la vez la consideraron como una mera repeticin de Leibniz (o de Berkeley). En la Parte III del tomo I del Philosophisches Magazin Eberhard lanz un ataque a Kant intentando mostrar que las tesis de Kant son esencialmente las
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Nullus homo iustus est,

y en multitud de textos lgicos la letra 'A' sustituye al esquema 'Ningn S es P', sobre todo cuando se introduce el llamado cuadro de oposicin (VASE). En los textos escolsticos se dice de E que negat universaliter o generaliter, niega umversalmente o generalmente. Tambin se usa en dichos textos la letra 'E' para simbolizar ks proposiciones modales en modus afirmativo y dictum negativo (vase MODALIDAD), es decir, las proposiciones del tipo: Es imposible que p, donde 'p' simboliza un enunciado declarativo. La letra 'E' (en cursiva) es usada por Lukasiewicz para representar la conectiva 'si y slo si' o bicondicional (v. ), que nosotros simbolizamos por ' = '. 'E' se antepone a las frmulas, de modo que 'p = q' se escribe en la notacin de Lukasiewicz 'E p q'. El mismo autor ha usado 'E' para representar el cuantificador universal negativo. 'E' se antepone a las variables 'a', 'b', 'c', etc., de tal modo que 'E a b' se lee 'b no pertenece a ningn a o 'ningn a es b'. Para distinguir entre 'E' en el sentido del ltimo y del penltimo prrafos, Lukasiewicz a veces ha empleado 'Y' en lugar del cuantificador universal negativo 'E'.

de Leibniz, de modo que lo que es verdadero en Kant se halla ya en Leibniz. Por otro lado, lo que no se halla en Leibniz, es errneo. En el citado trabajo Eberhard intent dar una prueba de la realidad objetiva del "concepto" de razn suficiente, y una prueba de la realidad objetiva del concepto de simplicidad en los objetos de experiencia; y propuso un mtodo para pasar de lo sensible a lo no sensible. Todos los argumentos de Eberhard fueron contestados por Kant en su escrito ber eine Entdekcung nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich gemacht werden soll, aparecido en 1790 (Sobre cierto descubrimiento de que cualquier nueva crtica de la razn pura se ha hecho superflua frente a otra ms antigua), a veces conocido como Respuesta a Eberhard. Eberhard critic asimismo la filosofa de Fichte, pero defendi a ste contra la acusacin de atesmo en la llamada "disputa sobre el atesmo".

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Vase O. Ferber, Der philosophisclie Streit zwischen I. Kant und J. A. E., 1894 (Dis.). . Lungwitz, Die Religionsphilosophie Eberhards, 1911. G. Draeger, /. A. Eberhards Psychologie und Aesthetik, 1915 (Dis.). ECCEIDAD. Vase HAECCEIDAD. ECKHART (Maestro Eckhart, Meister Eckhart, Magister Eccardus) (ca. 1260-1327) nac. en Hochheim (Turingia). Hacia 1275 ingres en el monasterio dominico de Erfurt, pasando luego a Colonia donde recibi, en 1302, el ttulo de magister sacrae theologie. En 1303 fue nombrado Provincial de la Orden dominicana en Sajonia, siendo, adems, desde 1307, Vicario de Bohemia. De 1311 a 1314 residi en Pars (que haba ya visitado en 1303-1304), donde recibi los grados acadmicos superiores. Desde 1320 fue magister theologiae en el Studiam generale dominico de Colonia. Las speras disputas teolgicas entre dominicos y franciscanos fueron probablemente una de las causas de que, hacia 1326, algunos consideraran sus enseanzas sospechosas. En 1327 tuvo que justificarse ante la Corte del Arzobispo de Colonia, que era franciscano. El proceso iniciado en Colonia termin en 1329, dos aos despus de la muerte del Maestro Eckhart, con la condenacin, por el Papa Juan XXII, en Avin, de 28 proposiciones. El Maestro Eckhart es considerado como uno de los iniciadores de la filosofa alemana y, en todo caso, como uno de forjadores, si no el primer forjador, del idioma alemn como lenguaje filosfico y teolgico. El Maestro Eckhart predic en alemn y escribi en este idioma parte de sus obras, empezando con el folleto Das sint die rede der unterscheidunge. Estos son los discursos de instruccin [del Vicario de Turingia y Prior de Erfurt, Maestro Eckhart], escrito hacia 1300. En estos "discursos de instruccin" el Maestro Eckhart recomienda la obediencia y el no prestar atencin a los bienes temporales, pero no para oponerse ascticamente a stos, sino sencillamente para no ocuparse de ellos, tomndolos como vengan. Adems, habla de "tener en uno la realidad de Dios" en tal forma que todo "refleja a Dios y sabe a l". En otros textos alemanes por ejemplo, en El Libro de la divina confortacin, en su escrito sobre el desinters (Abgeschei-

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denheit, errneamente traducido a veces por "desapego", "separacin" o "resolucin") y en los diversos Sermones, el Maestro Eckhart introduce una serie de trminos que son a veces traducciones de autores con los que estaba ms familiarizado (Platn, especialmente el Timeo; San Agustn; Santo Toms de Aquino), pero cuyo sentido no es siempre el de los vocablos originarios. As ocurre con el citado trmino Abgescheidenheit, con Bild (que traduce ymago), con Inne Sein e Inne Bleiben ("recogerse en s mismo"), Nihte o Nihtes, Nihte (el actual Nichts, que no es "la nada", sino "la pobreza", pero una "pobreza" con sentido "ontolgico" ), y otros. El Maestro Eckhart predica el desinters [que, una vez ms, no es "reclusin" o "retiro"] y lo coloca por encima del amor. Una razn de ello es aunque "lo mejor del amor es que me fuerza a amar a Dios", es mejor para m "mover a Dios hacia m que yo moverme hacia l, pues mi bienaventuranza eterna consiste en que yo y Dios seamos uno, y l puede encajarse y unificarse mejor conmigo que yo con l". Otra razn es que "el amor me obliga a sufrir por mor de Dios, en tanto que el desinters me hace sensible nicamente a Dios" (esto es, me lleva a "no poder recibir sino a Dios"). Todo esto lleva a considerar al Maestro Eckhart como un mstico, y, adems, como un mstico para el cual la teologa negativa es superior a la positiva. Se ha indicado que las fuentes de la teologa negativa y mstica del Maestro Eckhart se hallan en la tradicin neoplatnica y del PseudoDionisio, lo cual puede ser cierto si se tiene en cuenta que l mismo se refiere al Liber de causis y que (segn algunos autores) recibi la influencia de Dietrich de Freiberg, el cual a su vez fue influido por Proclo. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que el Maestro Eckhart, aun si lo consideramos como un mstico, no es simplemente un mstico que traduce los trminos de la teologa en trminos de alguna "experiencia personal". El Maestro Eckhart es asimismo telogo, y no siempre su teologa es "negativa". Lo que sucede es que, como consta ya en sus diversas Quaestiones ( las quaestiones Utrum in Deo, Utrum intelligere Angeli, Utrum laus; y las posteriores Aliquem motum,
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Utrum in corpore Christi) la idea que el Maestro Eckhart se hace de Dios es una idea en la que aunque hay igualdad entre el essc de Dios y su intelligere, lo que hubo en un principio era el intelligere (el "Logos", la "Palabra"), por lo que el esse o el hecho de ser un ens no es por s mismo un predicado suficiente. De ah que, desde el punto de vista del "mero ser" (que no es el "pleno ser" o el "ser en pureza), Dios aparezca como algo que "no es". Pero Dios no es simplemente ser, porque es "ms que ser". Cierto que en el posterior Opus tripartitum, el Maestro Eckhart declara que Dios es esse. Pero este esse es perfecta y completa unidad, la cual es la unidad del intelligere. Ahora bien, puesto que nada hay fuera de la perfecta unidad, puede concluirse que nada hay fuera de Dios. Esta es, dicho sea de paso, una de las tesis que han llevado a algunos a considerar al Maestro Eckhart como un autor pantesta. Pero decir que "fuera de Dios no hay nada" es como decir que "fuera de la Existencia nada existe", o, si se quiere, que todo lo que existe se mide por su relacin con la Existencia. Por otro lado, no hay, segn el Maestro Eckhart, nada tan distinto de Dios, el Creador, como lo creado y las criaturas. As, pues, parece que el Maestro Eckhart subraya tanto la fusin como la separacin. Y as es, en efecto. En parte ello puede deberse a que hay "perodos" en el pensamiento de Eckhart. En parte a que hay, como en muchos autores, "inconsistencias". Pero en parte tambin a que el Maestro Eckhart piensa en forma "antinmica", nica que puede poner de relieve el carcter "profundo" de las cuestiones teolgicas y, en general, de la "vida religiosa". Este carcter antinmico del pensamiento de Eckhart se manifiesta en la famosa doctrina del alma como "centella" (vnkelin, vnke-, en latn: scintilla). Segn indica G. Faggin (op. cit. infra, Parte I, cap. V), Eckhart da muy diversos nombres a esta "centella" o "chispa"; adems de vnkelin, vnke, tenemos brgelin der sele (castillo del alma), grunt der sele (fondo del alma), zwic (brote), huote des geistes (roca del espritu), razn (vernnfticheit) y, en latn: domus dei; abditum animae o abditum cordis, anima muda y synteresis [va-

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se SINDRESIS]. "La teora eckhartiana escribe Faggin tiene sus genuinos antecedentes histricos en el 'centro del alma' de Plotino y en la 'flor del intelecto' de Proclo, y me parece que interpreta el espritu autntico de la doctrina neoplatnica: pero tiene sus anticipaciones, bastante frecuentes aunque inspiradas por mayores garantas, tambin en la mstica cristiana latina, especialmente en Agustn [quien la llama acies cordis o agudeza del corazn] y en Buenaventura" (Faggin, op. cit., trad. esp., pgs. 17273). En todo caso, la "centella del alma" es el fondo ltimo del alma. Dios se une al alma, por as decirlo, "en su centella". La "centella" del alma no se limita a comprender a Dios como Verdad o a quererlo como el Bien: se une a l. Lo cual parece conducir a la idea de una identificacin de la "centella del alma" (scintilla animae) con Dios y, adems, con un Dios cuya unidad radical trasciende por completo la diversidad de las Personas. Pero, por otro lado, esta identificacin es presentada como la que existe entre la imagen y el modelo. Junto a todo ello, debe considerarse que el lenguaje usado por el Maestro Eckhart en sus obras en alemn, y especialmente en los Sermones, es un lenguaje ms "exhortativo" que "declarativo". Por lo tanto, es un lenguaje que se dirige a los fieles con el fin de producir o "suscitar" en ellos una elevacin y a la vez un recogimiento sin los cuales no habra posibilidad de "estar presentes" a Dios. La conclusin ms razonable respecto a las doctrinas del Maestro Eckhart es que stas constituyen una trama compleja en la que se mezclan diversas tradiciones y a la vez las exigencias de la predicacin. Ello no significa que el pensamiento de Eckhart carezca de unidad. Pero es improbable que esta unidad sea slo la de la mstica basada en la teologa negativa, o la de un tomismo con tendencias neoplatonizantes, o la de un "germanismo "incipiente pero ya en lucha contra la "ortodoxia". Se suele considerar como "continuadores" del Maestro Eckhart a Juan Tauler (1300-1361), Enrique Suso (ca. 1295-1365), ambos autores de textos exhortativos y msticos en alemn y de algunas obras latinas, y, sobre todo, a Juan Ruysbroek (VASE ).

ECLECTICISMO, Digenes Laercio (Proem., 21) habla de un filsofo, llamado Potamn (VASE), de Alejandra, que seleccion lo mejor de las opiniones de cada escuela. Con ello introdujo lo que Digenes Laercio llama e)klektikh/ a)i/resij que significa literalmente "escuela [o secta] seleccionadora" (de e)kle/gein), = 'seleccionar', 'elegir','recoger',etc. )Eklektikh\ a)i/resij se transcribe usualmente como "escuela eclctica", y la tendencia a seleccionar o elegir en el sentido apuntado recibe el nombre de "ecleticismo". As, el eclecticismo es un "seleccionismo". La tendencia ecltica en cuanto tendencia a seleccionar lo que se estima "lo mejor" de cada doctrina se manifest con frecuencia dentro del perodo llamado helenstico-romano. Ciertos autores, como Cicern, son llamados con frecuencia "eclcticos". Se han considerado asimismo como eclcticos muchos autores de la Academia platnica (VASE) y no pocos peripatticos (VASE). Durante mucho tiempo fue habitual llamar eclcticos a casi todos los autores neoplatnicos (Cfr. infra). Ello ha llevado a identificar el eclecticismo con el sincretismo (VASE). Sin embargo, otras veces se distingue entre "eclecticismo" y "sincretismo" por las varias razones indicadas en el artculo sobre este ltimo concepto. En la poca en que algunos autores cristianos comenzaron a asimilar doctrinalmente la tradicin intelectual griega, el eclecticismo respecto a esta

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tradicin fue considerado como muy aceptable. As sucede, por ejemplo con San Clemente, el cual manifiesta que hay algo bueno en cada escuela filosfica (griega), de modo que pueden usarse ciertas doctrinas filosficas griegas siempre que sea como medios y no como fines. "Por otro lado escribe San Clemente (Stromata, I, vii, 37, 6) cuando digo 'filosofa' no entiendo por ello la del Prtico, o la de Platn o de Epicuro o de Aristteles; sino que cuanto se ha dicho de bueno en cada una de estas escuelas y que nos ensea la justicia junto con la ciencia de piedad, eso es la seleccin [o conjunto] que llamo filosofa" (tou=to su=mpan to\ e)kleltilo/n filosofi/an fhmi/). Las doctrinas eclcticas abundaron durante el Renacimiento especialmente en los autores que de algn modo aspiraron a conciliar las principales "escuelas" (como las "escuelas" de Platn, Aristteles y los estoicos). En el siglo XVIII se tendi a considerar el eclecticismo como una "secta filosfica", la secta eclctica, de muy larga historia. En su Historia critica philosophiae (tomo II [1742], pgs. 189462), Jacob Brucker se extiende casi interminablemente sobre la "secta eclctica". Segn Bruckner, la secta eclctica se origin (genuit) de la secta platnica. El mtodo propio de la secta eclctica consiste en elegir de todas las dems sectas las opiniones que son ms "apropiadas a la verdad" y ms "apropiadas para ser unidas con las propias meditaciones". En rigor, la secta eclctica es antiquissima y ofrece numerosos ejemplos: los pitagricos sacaron (seleccionaron) algo de los egipcios; Platn, de "la filosofa itlica, socrtica, heracltea", etc. Pero de un modo propio la "secta eclctica", cuando menos la antigua, est constituida sobre todo, segn Bruckner, por autores que hoy se estiman neoplatnicos (Plotino, Porfirio, Amelio, Proclo, Suriano, Damascio, Jmblico), as como por Juliano el Apstata. Bruckner presenta un nmero (muy elevado) de "tesis" de la "secta eclctica" que son en gran parte "tesis neoplatnicas". En cuanto a la "resurreccin de la filosofa eclctica" en la poca moderna, no se trata solamente de una tendencia a restaurar la antigua secta eclctica, sino ms bien de la tendencia a aceptar principios claros y evidentes sean cuales fueren

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los filsofos que los han defendido y con la sola intencin de alcanzar la verdad, por lo cual la filosofa eclctica no es en modo alguno comparable con la "sincrtica" (vase SINCRETISMO). Ejemplos de eclcticos modernos son los gassendistas cartesianos, los newtonianos, los leibnizianos, etc. (Bruckner, Historia, tomo IV [1774]). Muchas de las informaciones y de las ideas de Jacob Bruckner sobre el desarrollo de la "secta eclctica" se hallan reproducidas en el artculo "Eclctisme" en la Encyclopdie (vase ENCICLOPEDIA). Como podra esperarse, el autor de este artculo aprovecha la oportunidad para expresar sus opiniones al respecto. Por ejemplo, escribe de Juliano el Apstata: "azote del Cristianismo, honra del eclecticismo". El eclecticismo es presentado como "una doctrina harto razonable" practicada antes de que surgiera su nombre por los antiguos y revivida por modernos tales como Girolamo Cardano, Francis Bacon, Tommaso Campanella, Descartes, Leibniz y otros autores. Doctrinas eclcticas, a su entender, son el "cartesianismo", el "leibnizianismo" y "los seguidores de Thomasius". Todo ello no significa que los principios de "los eclcticos" sean buenos sin reservas. As, por ejemplo, los "principios de la dialctica de los eclcticos" son oscuros por tratarse en su mayor parte de "ideas aristotlicas tan quintaesenciadas y tan refinadas, que lo bueno se ha evaporado de ellas, de modo que se hallan en todo instante muy cerca de la verborrea". Tales principios, lo mismo que los de la cosmologa y teologa de los eclcticos proceden en su mayor parte de "nuestro muy ininteligible filsofo, Plotino". Actualmente no se habla ya de "escuela eclctica" o de "secta eclctica" en virtud de la distinta imagen que, a partir de Hegel sobre todo, se tiene de la historia de la filosofa (vase FILOSOFA [HISTORIA DE LA ]. Tampoco se consideran necesariamente como "eclcticos" los filsofos que Bruckner y la Encyclopdie nombraban tales. Acaso se consideraran como eclcticos a Cicern o a Andrnico de Rodas, pero slo en tanto que no resulta siempre fcil adscribirlos a una determinada "escuela". Los "leibnizianos" y los "wolffianos" no seran llamados hoy "eclcticos", sino por ventura 496

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"dogmticos". Puede preguntarse si son eclcticos los autores (especialmente los autores modernos ) que confiesan estar interesados en diversas doctrinas los que dicen ser "amigos" de Platn, Aristteles (y Surez, Ramus, Descartes, etc.), pero indican que "prefieren la verdad", siguiendo el famoso apotegma Plato amicus sed magis amica veritas. Es difcil dar una respuesta tajante a esta pregunta, porque todo depende del modo como se integran las diversas doctrinas en "la verdad". En vista de estas dificultades es tentador renunciar a los trminos 'eclecticismo' y 'eclctico'. Sin embargo, puede intentar precisarse el sentido de 'eclecticismo' de varios modos. 1. Pueden calificarse de "eclcti cos" a los filsofos que no son "secta rios" o "dogmticos". En este caso, el adjetivo 'eclctico' es ms negativo que positivo y se aplica a nmero con siderable de pensadores. 2. Puede llamarse eclctica en un sentido ms estricto a la filosofa de Victor Cousin y de sus partidarios. El propio Cousin (VASE ) se consi der a s mismo como "eclctico" y su doctrina es llamada con frecuencia "esplritualismo eclctico". Debe ob servarse que para Cousin el eclecticis mo es a la vez una posicin filosfica y una determinada fase en la histo ria de la filosofa. La posicin filo sfica consiste en la adopcin de un criterio en vista del cual se seleccio nan las doctrinas del pasado. Por eso Cousin escribi: "No aconsejo, cier tamente, ese ciego sincretismo que perdi a la escuela de Alejandra y que intentaba aproximar por la fuerza los sistemas contrarios. Lo que reco miendo es un eclecticismo ilustrado que, juzgando con equidad e inclusi ve con benevolencia todas las escue las, les pida prestado lo que tienen de verdadero y elimine lo que tienen de falso. Puesto que el espritu de partido nos ha dado tan mal resultado hasta el presente, ensayemos el espritu de conciliacin" (Du Vraie, du Beau, du Bien. Discurso preliminar). El eclectismo, segn Cousin, no disuelve la filosofa en su historia. Por el contra rio, "la crtica de los sistemas exige casi un sistema, y la historia de la filo sofa se ve obligada a pedir prestada, por lo pronto, a la filosofa la luz que debe devolverle oportunamente con creces" ( loc. cit.). Puede verse que el eclecticismo de Cousin es resultado de

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una "actitud" conciliadora, tolerante y esencialmente "moderada". Por medio de esta actitud se intenta "salvar" el pasado pero no restituirlo ntegramente. 3. Pueden subrayarse varios elementos presentes, totalmente o slo en parte, en toda tendencia eclctica. Algunos de estos elementos han sido indicados en [1] y [2]: son principalmente la oposicin al dogmatismo y el radicalismo en nombre de la tolerancia y la conciliacin. Otros elementos son: la busca de un criterio de verdad que permita no slo justificar las propias posiciones, sino tambin posiciones adoptadas desde otros puntos de vista; la busca de una armona (VASE) entre posiciones aparentemente contrarias, pero que, "en el fondo", se estima concordantes. El eclecticismo no es entonces un sincretismo por lo menos si definimos a ste como una tendencia a fusionar elementos simplemente por el deseo de fusionarlos. No es tampoco un integracionismo (VASE ), en el cual hay una cierta tendencia "dialctica" que no se halla en el eclecticismo. El sincretismo es mera acumulacin; el integracionismo pretende ser una creacin. Por otro lado, el eclecticismo no es o no es necesariamente ese mosaico de que hablaba Simmel, mosaico compuesto con fragmentos de ideas enteramente dadas y con cristalizaciones dogmticas. La caracterstica ms saliente del eclecticismo parece ser la moderacin constante, inclusive con respecto a la propia actitud eclctica. Por eso el eclecticismo no es tampoco un historicismo ( VASE ). ECONOMA. En dos sentidos puede examinarse el concepto de economa desde el punto de vista filosfico: desde el ngulo de la fundamentacin filosfica de la economa (o reflexin filosfica sobre la economa) y desde el ngulo de la cuestin de la llamada "economa del pensamiento" al que nos hemos referido asimismo en otros artculos (vase ACCIN [RICI PI O DE LA M EN OR ] y EN TI A NON
SUNT MULTIPLICANDA CESSITATEM ). PRAETER NE-

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brevemente en qu consisten cada uno de estos anlisis. En tanto que objeto de una ontologa descriptiva, la economa es considerada como una actividad humana destinada a la produccin de ciertos valores de utilidad. La ontologa de la economa es, pues, una de las llamadas "ontologas regionales". Como lo producido son valores, la ontologa en cuestin se yuxtapone a una axiologa o teora de los valores tiles, y en ocasiones a ciertas partes de la antropologa (v.) filosfica. En tanto que objeto de una epistemologa de las ciencias naturales, la economa es considerada como una actividad humana sometida a ciertas leyes de acuerdo con las cuales tiene lugar la produccin de bienes, su distribucin y su consumo. Tal epistemologa alcanza sus mayores triunfos cuando prescinde, en la medida de lo posible, de factores histricos (o histrico-psicolgicos) y cuando se refiere a la actividad econmica que tiene lugar en sociedades cuantitativamente importantes y relativamente niveladas. Todo lo "espiritual" sea en sentido subjetivo u objetivo es eliminado del anlisis epistemolgico naturalista. En tanto que objeto de una epistemologa de las ciencias del espritu, la economa es considerada como una de estas ciencias. Sin desconocerse sus bases naturales, se estima entonces que los bienes calificados de econmicos pueden ser tales nicamente cuando el espritu subjetivo u objetivo (o ambos) les han impuesto sus determinaciones. La economa en sentido cientfico-espiritual se preocupa, pues, por ello grandemente de las condiciones psicolgicas de la produccin econmica y en particular de las condiciones histricas, llegando en las direcciones ms historicistas a hacer depender la forma de la economa de la historia, y no viceversa. Conviene observar que los tres tipos de anlisis antes mencionados no se presentan nunca en toda su pureza y que la mayor parte de las filosofas de la economa incluyen los tres puntos de vista si bien con predominio de uno de ellos. Una concepcin integradora de la filosofa de la economa comenzara con una ontologa descriptiva, seguira con un anlisis cientfico-natural y terminara con un estudio de las condiciones his497

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tricas y espirituales de k actividad econmica humana. En lo que toca al segundo punto la "economa del pensamiento" o "economa del pensar", el concepto de economa es primordialmente un concepto metodolgico o, si se quiere, gnoseolgico-metodolgico. Se ha hablado al respecto de un "principio de economa" (y, ms propiamente, de una "regla de economa"). No debe confundirse este principio con el de la menor accin, pues mientras el ltimo tiene alcance fsico y metafsico, el primero tiene alcance metodolgico, gnoseolgico o metodolgicognoseolgico. El principio de la menor accin es un principio de carcter sumamente general al cual se supone que "se pliegan" todos los procesos naturales, y ms especficamente los procesos mecnicos. El principio de economa establece que, dados dos mtodos (o, en general, dos modos o formas de pensamiento) con vistas a llevar a cabo descripciones, anlisis, demostraciones, etc., debe preferirse el mtodo que alcance iguales resultados con menor nmero de medios (conceptuales) si se quiere, con menor nmero de supuestos, reglas, conceptos, etc. El principio de economa puede aplicarse a los llamados a veces "sistemas ideales" lgica, matemtica, etc.), lo mismo que a lo que podra calificarse de "sistemas reales" (la Naturaleza o parte de ella, la cultura o parte de ella, etc.). Una de las formulaciones ms conocidas del principio de economa es la regla Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. En el artculo dedicado a esta regla (vase ENTIA, etc.), nos hemos referido a sus diversas formulaciones. Nos limitaremos aqu a sealar que esta regla es admitida, implcita o explcitamente, por casi todos los filsofos y cientficos. Los filsofos que no parecen haber economizado medios conceptuales no son necesariamente enemigos del principio de economa. Lo ms probable es que, confrontados con cualquier crtica relativa a la abundancia de medios conceptuales por ellos empleados, dichos filsofos respondan que no hay tal "abundancia" y que si emplean ms conceptos que otros filsofos es porque quieren expresar algo que los ltimos no han alcanzado a ver o a comprender. Sin embargo, el principio de economa como regla ex-

En lo que toca al primer punto, el concepto de economa puede ser objeto de una ontologa descriptiva, de una epistemologa de las ciencias naturales y de una epistemologa de las ciencias del espritu. Researemos

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plcita ha sido destacado especialmente por varios filsofos a partir de las ltimas dcadas del siglo XIX. Entre estos filsofos se han distinguido Russell, Mach y Avenarius ( VANSE ). Russell ha tratado el principio de economa sobre todo en la lgica; Mach, sobre todo en la fsica y en la epistemologa; Avenarisus, sobre todo en la epistemologa como estudio de la "trama de la experiencia". De estos tres filsofos es probablemente Avenarius el que ha colocado el principio de economa ms en el centro de sus ideas. Simples razones de vocabulario nos han llevado a exponer las ideas de Avenarius al respecto, as como algunas de las objeciones suscitadas por las mismas, en el artculo ACCIN (PRINCIPIO DE LA MENOR). Avenarius empleo, en efecto, la expresin 'principio del menor gasto de energa', la cual ofrece una factura muy similar a la expresin 'principio de la menor accin'. Ello no significa que en Avenarius se confundan los dos principios; el principio de Avenarius sigue siendo esencialmente un "principio del pensar" y no de la realidad. Sin embargo, se ha dicho a veces que, por lo menos en la formulacin que dieron al principio de economa Mach y Avenarius, resulta poco claro si se trata de una regla metodolgica o de una doctrina basada en supuestos biologistas. Segn Husserl (Logische Untersuchuungen; trad, esp.: Investigaciones lgicas. Prolegmenos, 53), "como quiera que se formule, el principio [de economa del pensar] tiene el carcter de un principio de evolucin o de adaptacin que se refiere a la concepcin de la ciencia como una adaptacin de los pensamientos a las distintas esferas de los fenmenos, adaptacin lo ms adecuada posible o la que ms fuerzas ahorra"; por este motivo, el principio de referencia en Mach y Avenarius tiene, segn Husserl, "un carcter teleolgico". En la actualidad preocupa poco a los filsofos el modo como el principio de economa del pensar fue presentado por Mach, Avenarius o hasta Russell. La expresin misma 'economa del pensar' ha cado casi en desuso en la literatura filosfica contempornea. Pero ciertas doctrinas epistemolgicas parecen ser particularmente aptas para formular un nuevo y ms riguroso "principio de eco-

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noma del pensar". Ello ocurre, a nuestro entender, sobre todo con el operacionalismo ( VASE ). Segn V. Janklvith ("Signification spirituelle du principe d'conomie", Revue philosophique de la France et de l'tranger, 53a anne (1928), 88-126, incorporado en su libro L'Alternative [1938], Cap. II), "hay que ser pragmatista para creer todava en el principio de economa". Este principio forma, segn dicho autor, "la espina dorsal de una teora utilitaria y biolgica de la ciencia" y "traduce la creciente indiferencia experimentada por los filsofos con respecto al contenido de las cosas". El principio de economa es adoptado por los que se interesan nicamente en el "trabajo del espritu" y no en "los problemas del espritu". Ahora bien, es posible encontrar en dicho principio una significacin "ms profunda" que nos ofrezca el modo de romper el "universo acabado y administrativo" en el cual parece encerrarnos. Janklvitch habla a tal efecto de una distincin entre "economa cerrada" y "economa abierta". Ejemplos de economa cerrada son: la limitacin del esfuerzo, la reduccin de las realidades a un mnimo; la sistematizacin y en particular la aspiracin a la simetra. La economa cerrada no es inventiva sino previsora. Ejemplos de economa abierta son: la idealizacin de la Naturaleza por el espritu; el hbito ( en el sentido de Ravaisson); el "teleoclinismo". La economa abierta es inventiva y adivinatoria. Ello no significa que haya un abismo entre "las dos economas". Ambas se basan en el mismo fenmeno: el "fenmeno mnmico". Pero, adems, una de estas economas la "cerrada o realizada" aparece como una degeneracin de la otra la "abierta o generosa". Hay en la economa una duplicidad y, con ello, una "alternativa".

ECONOMA DEL PENSAR (PRINCIPIO DE). Vase ECONOMA. Tambin, ACCIN ( PRINCIPIO DE LA ME NOR). EDDINGTON (ARTHUR STANLEY) (1882-1944), nac. en Kendal (Westmorland, Inglaterra), fue, desde 1913, "lumian Professor" de astronoma y "filosofa experimental" en Cambridge. Conocido sobre todo como astrnomo y fsico, aqu destacaremos las ideas de Eddington de inters para la teora del conocimiento y filosofa de la Naturaleza. Eddington ha considerado los conceptos fsicos como estructuras mentales por medio de las cuales se aprehenden los fenmenos; de la forma de tales estructuras depende la aprehensin. Por lo tanto, los conceptos fsicos no describen de un modo invariable la realidad fsica "en s misma". Se ha considerado por ello que Eddington ha sostenido una epistemologa idealista o, cuando menos, criticista, pero puede asimismo indicarse que su epistemologa es fuertemente "simbolista". En todo caso, ciertos conceptos, tales como el de permanencia (o, en trminos tradicionales, "substancia"), son vistos por Eddington como simbolizaciones resultantes de "selecciones" mentales llevadas a cabo por el fsico. Eddington se ha opuesto al mecanicismo y determinismo clsicos en cuanto lo que podran llamarse "simbolizaciones Inadecuadas". Interesante es tambin filosficamente la teora fsica de Eddington llamada "teora fundamental", en la cual llega a resultados similares a los de la teora de la relatividad generalizada, pero sin partir de los

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datos y supuestos einsteinianos. Se ha alegado en vista de ello que Eddington lleg a tales resultados porque los conoca de antemano y dispuso su "teora fundamental" en vista de tales resultados, pero la cuestin est an lejos de estar resuelta.

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ms usual es que uno implique al otro, de tal modo que los procedimientos usados dependen con frecuencia de los fines generales mantenidos, y stos a su vez estn determinados en gran parte por los mtodos empleados. Esta mutua interdependencia se hace patente en las ideas y mtodos de trabajo adoptados por muchos educadores, especialmente de los que no se han limitado a la elaboracin concreta de mtodos y tcnicas de aprendizaje especficos. As, educadores como Pestalozzi (v. ) y Georg M. Kerschensteiner (1854-1921) han sobrepuesto (o sotopuesto) a menudo a la labor metdica concreta una reflexin sobre los fines de la educacin. Otros, como Herbart o Dewey, han propuesto ciertos mtodos en vista de ciertos fines. Por los ejemplos citados se puede ver que la cuestin de los fines, aun sin absorber completamente el problema de los mtodos, ha ocupado principalmente a los que son, estrictamente hablando, filsofos. Ello es comprensible: el problema de los fines de la educacin es considerado habitualmente como una cuestin filosfica. El examen de la misma es uno de los principales temas de la llamada filosofa de la educacin, la cual se distingue de la pedagoga en tanto que esta ltima suele destacar las cuestiones de mtodo y de procedimiento. Por la ndole de la presente obra nos interesan aqu nicamente los problemas filosficos de la educacin. Estos problemas han sido tratados de muy diversas maneras. Algunos autores han considerado que los problemas filosficos planteados por la educacin pueden resolverse nicamente dentro de una filosofa general. En este caso la filosofa de la educacin se convierte en una de las disciplinas filosficas pertenecientes al grupo de las llamadas "filosofas de" (de la sociedad, de la historia, de la ciencia, de la religin, etc.). Esta opinin es estimada hoy da como demasiado "especulativa", y se tiende a afirmar que la misin del filsofo con respecto a la educacin se Umita al examen y, sobre todo a la aclaracin de ciertas cuestiones suscitadas por el proceso educativo. No es, pues, ya tan usual como lo fue antao intentar derivar una pedagoga de una filosofa. En vez de ello, la filosofa de la educacin recurre a todas las ciencias que
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puedan proporcionar auxilio en la citada labor de esclarecimiento: antropologa, psicologa, sociologa, biologa, historia, etc., etc. Ahora bien, aun reduciendo la filosofa de la educacin a una dilucidacin no dogmtica del problema educativo (o problemas educativos) es usual (y hasta inevitable) que el filsofo opere de acuerdo con ciertos supuestos. Tal ocurre especialmente cuando se trata de sentar, o descubrir, los "fines de la educacin". En tal caso desempean un papel fundamental ciertas convicciones "previas" polticas, religiosas, etc., as como ciertas ideas que pueden estimarse muy bsicas como la idea que se tenga acerca de lo que es el hombre, cul es su puesto en el mundo, etc., y tambin ciertas creencias caractersticas de una determinada cultura, o de un determinado perodo histrico. Muy importante para determinar tal "fin (o fines) de la educacin" han sido las ideas mantenidas acerca de cul sea la ms destacada o fundamental de las "facultades" en el hombre. Tambin han sido importantes las ideas mantenidas acerca de la naturaleza del individuo y su relacin con la comunidad. Ha habido, en efecto, filosofas de la educacin de sesgo intelectualista; otras, de carcter voluntarista; otras, de tendencia emotivista. Ha habido asimismo filosofas de la educacin individualistas, colectivistas, personalistas, transpersonalistas, etc., etc. Uno de los "problemas eternos" con que tienen que habrselas todos los filsofos de la educacin es el de determinar ( sea en general, sea en casos concretos) la parte que le toca, o debe tocarle, desempear a la llamada "espontaneidad" del individuo, y la parte que le toca, o debe tocarle, desempear a la llamada "espontaneidad" del individuo, y la parte que le toca, o debe tocarle, desempear a los llamados "bienes culturales" entre los que vive el individuo. Dos teoras radicales y extremas se han afrontado en este respecto. Segn una, hay que dar rienda suelta a la espontaneidad individual, pues de lo contrario la asimilacin de los bienes culturales es forzada y, en ltima medida, contraproducente. Segn otra, hay que "conducir" o "educar" al individuo tratando de hacerle asimilar los bienes Culturales, inclusive, si es menester, con amenazas o castigos, pues de lo con-

EDUCACIN. Los problemas que plantea la educacin pueden dividirse en dos grupos: tcnicos y generales. Los problemas tcnicos son problemas de procedimiento y requieren el conocimiento de las situaciones concretas y de los medios que pueden emplearse en vista de ellas. Los problemas generales son en la mayor parte de los casos problemas de sentido y exigen una reflexin sobre los diversos fines en vista de los cuales se dirige el proceso educativo. Los citados dos grupos de problemas no se excluyen mutuamente. Lo

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trario los bienes culturales se asimilan insuficientemente, o imperfectamente. La primera teora ofrece tendencias llamadas "progresistas"; la segunda teora, tendencias llamadas "tradicionalistas" o "conservadoras". Los partidarios de la primera teora desconfan a menudo del valor de los bienes culturales por s mismos, y con frecuencia del valor de los bienes culturales de una cierta sociedad, perodo histrico, etc. Los partidarios de la segunda teora confan de un modo casi absoluto en el valor de un determinado complejo o sistema de tales bienes culturales. Unos, pues, destacan y fomentan la espontaneidad y la libertad; otros, la disciplina y la autoridad. Entre estas teoras se sitan gran nmero de doctrinas intermedias. Comn a muchas de stas es la idea de que deben asimilarse los bienes culturales respetando a la vez la espontaneidad del individuo. Los partidarios de estas doctrinas intermedias tratan de reconocer el complejo juego que hay entre lo espontneo y libre, y lo disciplinario y autoritario. Lo dicho hasta ahora es, por descontado, muy esquemtico, y demasiado abstracto, pero nuestra intencin era destacar simplemente algunos problemas llevando, para mayor claridad, ciertas actitudes bsicas a un extremo. Con este espritu mencionaremos, para terminar, una cuestin en filosofa de la educacin que va adquiriendo cada da mayor importancia. Es la cuestin de los lmites (caso que los haya) del proceso de la educacin segn la edad del hombre. La mayor parte de las filosofas de la educacin en el pasado han considerado sobre todo el nio y, luego, por extensin, el adolescente y el joven. Hoy se tiende a considerar que la educacin del hombre puede no cesar, y aun debe no cesar, nunca, transformndose solamente de acuerdo con las diversas edades, capacidades, intereses, etc. Esta tendencia actual corre el riesgo de hacer tan vagos los problemas de la educacin, que slo por hbito o comodidad puede seguir emplendose el trmino 'educacin' para designar muy distintos fenmenos, especialmente fenmenos de que se ocupan la psicologa y la sociologa. Pero si se afinan los conceptos suficientemente, la tendencia en cuestin puede resultar muy fecunda, ya que en ella se tiene en cuenta que, especialmente en una sociedad

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econmica y culturalmente desarrollada, la educacin desempea un papel cada vez ms fundamental. Hablar en general de "la educacin de las masas" o de "la educacin por el trabajo" o de "la educacin que da la vida", etc., es decir tanto respecto a la educacin que no se dice apenas nada. Pero examinar con detalle los problemas que plantea la educacin como incorporacin ordenada de bienes culturales con vistas a su comprensin, y sobre todo a su transformacin, es sacar la filosofa de la educacin de los angostos lmites en que alguEDUCCIN. Vase BACON ( FRANnos autores la haban colocado para CIS). relacionarla con todas las cuestiones EDWARDS (JONATHAN) (1703que afectan a la vida humana como 1758), nac. en South Windsor, Convida en sociedad. necticut (EE.UU.), presidente de la Universidad de Princeton, New Jersey (EE.UU.), es considerado como el ms distinguido de los telogos calvinistas norteamericanos. El inters que ofrece Jonathan Edwards como filsofo reside sobre todo en su reformulacin de la teologa calvinista a la luz de las ideas de Locke y de la "filosofa natural" de Newton. Jonathan Edwards trat de conciliar de este modo el pietismo con la "filosofa ilustrada". Con ayuda de esta filosofa Jonathan Edwards defendi la idea de la predestinacin estricta en sentido calvinista. A base de la psicologa empirista de Locke defendi la doctrina del carcter fundamentalmente depravado del hombre. La misma psicologa, y las tendencias empiristas lockianas, le ayudaron a defender la tesis de que las verdades religiosas no dependen de argumentos racionales, sino de la experiencia a su entender, de la experiencia mstica, nica verdaderamente religiosa.

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of J. E., 1960 (segn el autor, J. E. no fue un puro calvinista). Vase tambin H. W. Schneider, A History of American Philosophy, 1946 (trad. esp.: Historia de la filosofa norteamericana, 1950). EFECTO. Vase CAUSA. EFICIENTE. Vase CAUSA. EGIDIO DE LESSINES, Aegidius de Luxinis, Gil de Lessines (ca. 1230 ca. 1304), nac. en Lessines (Blgica), miembro de la Orden de los Predicadores, estudi bajo el magisterio de Alberto el Grande. Uno de los primeros filsofos que siguieron las orientaciones tomistas, Egidio de Lessines defendi la doctrina de la unidad de la forma no solamente en los compuestos distintos del hombre, sino tambin en el hombre. Egidio de Lessines rechaz los argumentos en contra de dicha teora y en favor de la tesis de la pluralidad de formas proporcionados por Roberto Kilwardby en su carta a Pedro de Confleto, e intent mostrar que la posicin tomista al respecto no ofrece las dificultades teolgicas que destacaban sus oponentes. Caracterstico de la doctrina de Egidio de Lessines es la afirmacin de que cada forma posee un ser especfico. El tratado de Egidio de Lessines contra la carta de Roberto Kilwardbv se titula De unitate formae, escrito hacia 1278 y ed. por M. de Wulf en el tomo I de la serie Les Philosophes Belges (1901). Otro escrito: De usuris, ed. en Opuscula de Santo Toms de Aquino (Opusculum 73; Opera omnia, XVII, 1570). Vase A. Birkenmajer, Vermischte Untersuchungen zur Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, 1922 [Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittealalters, XX. 5, pgs. 36-9). P. Glorieux, Rpertoire des Matres en thologie de Paris au XIIIe sicle, 1933. EGIDIO ROMANO, Aegidius Romanus, Gil de Roma, llamado Colonna (ca. 1247-1316), nac. en Roma, fue calificado de doctor fundatissimus. Ingres en la Orden de los Ermitaos de San Agustn (Orden de Juan Bon, constituida en orden mendicante a partir de 1256), estudi en Pars, quiz bajo el magisterio de Santo Toms de Aquino (1269-1272), profes en la misma ciudad hasta que fue afectado por la condenacin de 1277, pero volvi a ella como maestro de teologa de 1285 a 1295. En 1292 fue elegido Vicario General de su Or-

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den y en 1295 fue nombrado arzobispo de Bourges. La Orden de los Ermitaos de San Agustn lo consider ya desde 1287 como su doctor oficial. Muchas de las doctrinas de Egidio Romano tienen como base o, cuando menos, como punto de partida la filosofa aristotlico-tomista. Sin embargo, tanto por la influencia de Proclo y de San Agustn como por el desarrollo interno de su propio pensamiento, el llamado "tomismo de Egidio Romano" es slo relativo; en rigor, se separ en muchos puntos de la doctrina del Aquinate. La actividad de Egidio Romano en las controversias filosficas de la poca fue grande; notoria fue en particular su polmica contra Enrique de Gante. Egidio Romano defendi, en efecto, contra la tesis de la pluralidad de formas la doctrina de la unidad de la forma substancial. Adems, se opuso a la distincin intencional o racional entre la esencia y la existencia, y defendi una distincin real. En este ltimo punto fue, empero, mucho ms all de Santo Toms, pues no consider la esencia como una forma y la existencia como un acto, sino ambas como dos cosas que se distinguen como cosas (res) y son, por ende, separables. El motivo principal del radicalismo de Egidio Romano en este punto era su argumento de que slo la mencionada distincin real poda evitar la afirmacin de que las criaturas existen en virtud de su propia esencia. En rigor, la existencia creada es, segn Egidio Romano, una participacin en la esencia divina, aunque no en la forma de la emanacin, sino por medio de la creacin. Unida a la citada doctrina se halla la tesis de que el entendimiento activo ilumina el entendimiento pasivo, con lo cual se produce la especie inteligible, la cual informa el entendimiento y hace posible la inteleccin. Las diferencias de opinin entre Egidio Romano y Santo Toms de Aquino se manifiestan asimismo en dos puntos importantes. Por un lado, en la tesis del primero de que, siendo la forma del cuerpo humano o alma y el cuerpo entidades no slo distintas, mas tambin separables, el cuerpo es numricamente el mismo aun separado del alma, no necesitndose, as, una forma de la corporeidad. Por otro
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lado, en la tesis de que, aun aceptndose las quinque viae tomistas para la demostracin de la existencia de Dios ( VASE ), tal existencia es tambin evidente por s misma. En sus doctrinas poltico-eclesisticas, Egidio Romano se inclin en favor de la supremaca completa del poder papal inclusive en asuntos temporales; el hecho de que tal poder no sea siempre empleado, no significa, segn Egidio Romano, que no exista en principio. Las doctrinas de Egidio Romano dieron origen a una escuela egidiana (schola aegidiana) que persisti inclusive hasta el siglo XVIII y que cont entre sus miembros principales a varios filsofos de la Orden de los Ermitaos de San Agustn. Mencionamos al efecto a Jacobo de Viterbo; a Augustinus Triumphus [Agostino Trionfo] (1243-1328), autor de numerosos escritos filosficos (entre ellos comentarios a Aristteles y a las Sentencias) y de una influyente Summa de potestate papae, dedicada a Juan XXII; y a Toms (Thomas ab Argentina) (t 1357), autor de un comentario a las Sentencias. Egidio Romano es autor de numerosos comentarios a Aristteles, repetidas veces editados durante los siglos XV y XVI. Mencionamos los comentarios a Priora Analytica, editados en 1499, 1504, 1516, 1522; a Posteriora Analytica, 1488, 1495, 1500, 1513, 1530; a la Physica, 1483, 1491, 1493, 1496, 1502; al De generatione et corruptione, 1480, 1493, 1498, 1500, 1518, 1520, 1555, 1567; al De anima, 1496, 1499, 1500; a varios libros de la Metaphysica [Quaestiones metaphysicales], 1499, 1501, 1552. Escribi tambin comen tarios al Liber de causis (1550), a las Sententiae (5 vols., a cargo de A. de Aguilar, 1707). Son importantes sus Quaestiones disputatae de ente et essentia, sus Quaestiones quodlibetales, sus diversos Theoremata (de corpore Christi, de ente et essentia), su De formatione corporis humanis (1515, 1524, 1528, 1551), su De intellectu possibili y De gradibus formarum (estos dos ltimos incluidos en la edicin de 1550 de De anima ). La obra poltico-eclesistica referida en el artculo es De ecclesiastica pro testate (ed. R. Scholz, reimp., 1960). Observemos que su anterior obra de filosofa poltica titulada De regimine principum es ms moderada y no defiende el completo absolu tismo papal ( Cfr. al respecto Glosa

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segn la cual el fundamento de todo conocer se halla en el yo, y especialmente en el "yo individual", en el "m mismo" o solus ipse. Es frecuente considerar el egosmo como una especie de "solipsismo prctico", es decir, como la actitud segn la cual lo nico que realmente importa es "yo mismo", a diferencia de los "otros" y aun contra los "otros". Este vocabulario es hoy el ms usual. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que los vocablos 'egosmo' y 'solipsismo' fueron empleados durante el siglo XVIII cuando comenzaron a ser usados por autores como Wolff, Baumgarten, Tetens, Mendelssohn, Kant y otros autores o bien indiferentemente, o bien en sentido contrario al anteriormente indicado. Cuando se emplearon indiferentemente, tales vocablos designaron una doctrina segn la cual el fundamento de todo conocer y de todo obrar se halla en el yo, en el ego o el solus ipse. Cuando se emplearon distinguindose entre ellos, se tendi a considerar el egosmo como un "yosmo terico" y el "solipsismo" como un "yosmo prctico". Durante el siglo XIX se tendi o bien a distinguir entre "egosmo terico" y "egosmo prctico" (como hace Schopenhauer) o bien a distinguir entre el egosmo como una "actitud" y el solipsismo como una "doctrina sobre el conocimiento", que es la distincin todava usada hoy. Antes de usarse los trminos 'egosmo' y 'solipsismo', hubo ya doctrinas egostas y solipsistas ( o, como las llamaremos desde ahora, "egostas"). Hubo asimismo anlisis del egosmo y de las actitudes egostas. Parte de lo que Aristteles dice sobre "el amor a s mismo" o (en Eth. Nic., IX, 1168 a 28 - 69 b 2) se refiere a lo que se ha llamado con frecuencia "egosmo". ste, sin embargo, tiene muchos matices. Por ejemplo, puede distinguirse entre el egosmo como amor a s mismo y el egosmo en cuanto "amor propio"; o bien puede considerarse este ltimo como una manifestacin del primero. Si se estima que el "egosmo" es equivalente al "amor a s mismo" o amor sui, puede distinguirse entre un "egosmo propio" y un "egosmo impropio" ( al hilo de la disEGO, ECOLOGA. Vase Yo. tincin agustiniana entre el probus EGOSMO. En Solipsismo (VASE) amor sui y el improbus amor sui). nos hemos referido a lo que se ha llaEl egosmo puede ser asimismo conmado a veces "egosmo terico", es siderado como equivalente al "propio decir, a una teora del conocimiento
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inters". En este sentido se han rereferido al "egosmo" (sin usar este nombre) varios autores modernos. Por ejemplo, Hobbes, Spinoza, Bernard de Mandeville y otros han indicado que los hombres se mueven por sus propios intereses, es decir, "egosticamente". Ello parece hacer imposible la sociedad. Pero es posible concebir una sociedad donde, sin haber desaparecido el egosmo, se haya transformado; en verdad, la transformacin del egosmo de cada cual (que lleva a la aniquilacin de todos por todos) en egosmo colectivo (por medio del cual cada individuo adquiere una relativa seguridad) es lo que hace posible, segn Hobbes, la sociedad. Para Bernard de Mandeville, por otro lado, la combinacin de los egosmos individuales puede dar lugar, y da usualmente lugar, a beneficios comunes. Una doctrina parecida a la hobbesiana es mantenida por Flix Le Dantec en su obra L'egoisme, seule base de toute socit (1911). Segn dicho autor, el estado llamado "civilizado" es una capa sobrepuesta y fcilmente desmontable. La existencia humana es, en ltimo trmino, individual, de modo que el "progreso" no la afecta. El egosmo es, al parecer de Le Dantec, el "constitutivo natural" del hombre que se revela tan pronto como se prescinde de todo lo que ha agregado al hombre "la cultura" y el llamado "progreso". Adems de las distinciones antes sealadas se han propuesto de vez en cuando clasificaciones de formas de egosmo. Una de ellas es la de Kant en su Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (I, 2). Segn Kant, hay que distinguir entre egosmo lgico (en el cual se mantiene el propio juicio sin considerar el de los dems), egosmo esttico (en el cual se afirma el propio gusto), egosmo moral (en el cual el individuo se confina a su propia accin) y el egosmo metafsico (en el cual se rehusa reconocer la existencia, o justificacin de la existencia, de otros "yos" o de la "realidad externa"). Hoy da se llama a veces "solipsismo" al egosmo metafsico" (que es ms bien gnoseolgico). Se pueden considerar como "egostas" doctrinas tales como la de Stirner (VASE) y Nietzsche (v.), aun cuando en ambos casos son muy distintos los fundamentos de tal "egosmo". En el primer caso, se trata del

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resultado de la afirmacin de "m mismo" como "nico". En el segundo caso, se trata de la "autoafirmacin" y de la "voluntad de poder". Se distingue a veces entre 'egosmo' y 'egotismo'. Con este ltimo trmino se designa el afn inmoderado de afirmar la propia personalidad, especialmente hablando excesivamente de s mismo. El egotismo equivale en este caso a un inmoderado subjetivismo. En este sentido ha usado el vocablo Santayana en su libro Egotism in Germn Philosophy (1915). Unamuno ha empleado tambin el vocablo 'egotismo' (y 'egotista') para diferenciarlo de 'egosmo' (y 'egosta'): "El egosta es el que defiende y exalta sus intereses, sus cosas, no a s mismo, al yo que es, y el egotista es el que se defiende y exalta a s mismo, al yo que es" (De esto y de aquello, IV, pg. 10). Comentando este pasaje observa Ezequiel de Olaso (Los nombres de Unamuno [1964], Cap. I) que Unamuno "aparente enemigo del egosmo lo critica pero extremndolo y al egosmo del tener opone el egosmo del ser". E. Pfleiderer, Eudmonismus und Egoismus, 1881. A. Dix, Der Egoismus, 1894. D. Gusti, Egoismus und Altruismus, 1904. A. Costa, I problemi dell'egoismo. 1912. La mayor parte de las obras sobre tica o cuestiones ticas tratan del problema del egosmo y de la comparacin entre egosmo y altruismo. EHRENFELS (CHRISTIAN, BARN DE) (1859-1932), nac. en Rodaun (Austria), "docente privado" en Viena (1888-1896), "profesor extraordinario" (1896-1900) y titular (desde 1900) en Praga, fue discpulo de Meinong y en parte de Brentano, a cuya escuela es habitualmente adscrito. Sus ms importantes contribuciones radican en el campo de la psicologa y de la teora de los valores, as como en la elaboracin de algunos de los principios que condujeron a Meinong a la fundamentacin de la teora de los objetos. En oposicin al asociacionismo, Ehrenfels defiende en sus trabajos la nocin de la totalidad en la percepcin psicolgica como conjunto no constituido meramente por la suma de los elementos integrantes, que slo por medio de la abstraccin pueden ser separados. Semejante totalidad en la percepcin de los objetos es posible gracias a las "cualidades de forma",

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inseparables del conjunto de los componentes y dadas de manera inmediata. Las "cualidades de forma" no son, por lo tanto, un elemento ms agregado al conjunto total de la percepcin o de cualquier otro acto de la vida psquica, sino algo unido a dicho conjunto en una relacin indivisible. En la teora de los valores, Ehrenfels defendi contra Meinong el carcter valioso de lo deseado, lo cual no implicaba ciertamente la no adscripcin del valor a cuanto no fuese existente, pues las existencias eran valoradas por el hecho de que se consideraba indeseable su prdida. Ehrenfels superaba as las dificultades experimentadas por Meinong en su teora del agrado como fundamento del valor, pero segua radicando el valor y la valoracin en la subjetividad, sin distinguir entre el hecho de poseer valor y el hecho de reconocerlo.

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EIDTICO. En dos sentidos por lo menos puede entenderse el trmino 'eidtico' 1. Siendo, para Platn, el ei)=doj de las cosas la imagen que ofrecen cuando son contempladas en la visin, , de lo que son verdaderamente, el carcter eidtico ser propio de las esencias. Husserl ha reafirmado, bien que con diferentes supuestos, este carcter de las esencias, y ha opuesto lo eidtico a lo fctico, no en cuanto mera contraposicin de lo formal con lo material, sino como diferencia entre las esencias (formales o materiales) y los hechos. La llamada reduccin eidtica es precisamente el resultado de poner entre parntesis, de excluir o "suspender" las existencias con el fin de llegar a la intuicin esencial. A base de ello puede hablarse de juicios eidticos y tambin de necesidad eidtica. Las ciencias de las esencias son, as, ciencias eidticas en las que estn fundadas las ciencias de hechos o fcticas (vase HECHO), en virtud de la necesaria participacin de todo hecho en su esencia. Por lo tanto, la calificacin de eidtico conviene slo a las esencias y a las ciencias que se ocupan de ellas, sin que con ello quede prejuzgado el carcter formal o material de las propias esencias, que no abandonan en ningn momento su universalidad y aprioridad. Con una significacin distinta, aunque emparentada con la husserliana, Joseph Geyser ( VASE) emplea la nocin de eidos como contenido de una eidologa o filosofa en tanto que "conocimiento de la forma". Se trata en este caso de una nocin ni puramente lgico-formal ni puramente metafsica. Las "formas" de que trata la eidologa no son los nombres conceptuales; son las significaciones descubiertas por medio de una intuicin trascendental muy parecida a la intuicin abstractiva admitida por muchos neoescolsticos y sobre todo por muchos neotomistas. 2. El trmino 'eidtico' se emplea tambin en psicologa. De un modo general, y aplicado a una disposicin, designa la tendencia a convertir los procesos mentales en imgenes; en este sentido se dice, por ejemplo, que el pensamiento infantil y el de los pueblos primitivos es un pensar eidtico. En un sentido ms particular, designa una clase especial de fenmenos psquicos que han sido inves-

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tigados por V. Urbantschitsch (ber subjektive optische Anschauungsbilder, 1907) y por Erich R. Jaensch (VASE) y que han dado origen a una disciplina particular llamada eidtica (Cfr. Die Eidetik und die typologische Forschungsmcthode in ihrer Bedeutung fr die Jugendpsychologie und Pdagogik, fr die allgemeine Psychologie und die Psychophysiologie der menschlichen Persnlichkeit, 1925 [trad. esp.: Eidtica y exploracin tipolgica, 1957] ). Jaensch llama fenmenos eidticos a ciertas imgenes que no pueden ser reducidas ni a representaciones ni a percepciones y que, por consiguiente, constituyen una zona indiferenciada que, mediante ulterior descomposicin y diferenciacin, puede dar lugar a los procesos representativos y perceptivos. Los fenmenos eidticos, especialmente abundantes en la vida infantil y en los procesos artsticos, pueden acercarse ms o menos a la vida representativa y es precisamente esta mayor o menor cercana a ella lo que permite una diferenciacin tipolgica. Son, en cierto modo, procesos subjetivos conscientes, de ndole generalmente visual, pero no propiamente alucinatoria. Las diferencias observadas en las imgenes eidticas fundamentan, as, la tipologa de Jaensch (vase TIPO) y son, por lo tanto, la base no slo de una teora de los estados patolgicos, sino tambin de una psicologa que aspira a convertirse en antropologa filosfica. Sobre la doctrina clsica del eidos: Nicolai Hartmann, Zur Lehre vom Eidos bei Platon und Aristoteles [Abhandlungen der Preuss. Akademie der Wissenschaften], 1941 (reimp. en Kleinere Schriften, II, 1957). Sobre eidtica en sentido psicolgico: A. Riekel, Eidtica. La memoria sensorial y su investigacin (trad. esp., 1950). Sobre Jaensch: M. Krudewig, Die Lehren vn der visuellen Wahrnehmung und Vorstellung bei E. R. Jaensch und seinen Schlern, 1953. EIDOS. En varios artculos de esta obra, especialmente en ESENCIA, FORMA e IDEA, nos hemos referido al trmino griego e)\idoj y a sus diversas significaciones, sobre todo en autores que han usado el propio vocablo eidos como vocablo tcnico (Platn, Aristteles, Husserl). Indiquemos aqu simplemente que en la raz de mltiples significados de eidos se halla la nocin de "aspecto" (species) que

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ofrece una realidad cuando se la ve en lo que la constituye como tal realidad. Desde este punto de vista el eidos es el tipo de realidad a que pertenece, o que es, una cosa dada. Como el tipo de realidad que algo es, es "visible", o se supone que es aprehensible, por medio de alguna operacin intelectual, el eidos es entendido asimismo como la idea de la realidad. As, pues, el eidos es un "aspecto esencial" que parece ofrecer a su vez dos aspectos esenciales: el de la realidad y el de la aprehensin inteligible, conceptual, etc. de la realidad. Cuando se funden estos dos aspectos en uno solo tenemos la idea del eidos como una esencia que es a la vez un concepto: el de eidos es entonces a la vez algo "real" y algo "conceptual" (objetivo o formal). El eidos puede ser interpretado de muy diversas maneras. Como ejemplos de interpretaciones clsicas mencionamos las de Platn y de Aristteles. La diferencia capital entre estas dos interpretaciones es la de la separabilidad: para Platn el eidos es separable de los individuos que participan del eidos, en tanto que para Aristteles el eidos est, por as decirlo, encarnado, o realizado, en los individuos. Pero junto a estas dos interpretaciones pueden mencionarse otras. As, por ejemplo, el eidos puede ser tomado como momento especfico (separable o no) de una realidad, o como momento constitutivo de una realidad. En el primer caso, y para seguir usando terminologa griega, el eidos es visto desde el logos; en el segundo caso, el eidos es visto desde la physis en cuanto realidad. Visto desde el logos, el eidos puede ser a su vez una aprehensin mental, o un concepto, o algo entre los dos (segn la posicin adoptada en la doctrina de los universales); puede ser tambin o una intencin o el trmino de un acto intencional. Visto desde la physis en cuanto realidad, el eidos puede ser sujeto individual o realidad supuestamente fundamental y a la cual se "reduzcan" las dems realidades, etc. EINFHLUNG. Vase EMPATIA. EINSTEIN (ALBERT) (1879-1955), nac. en Ulm, hizo sus estudios tcnicos en el Instituto Federal de Tecnologa de Zurich. Desde 1902 a 1909 trabaj en la oficina de patentes de Berna un trabajo que, segn propia confesin, result muy esti504

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mulante para sus actividades cientficas tericas y durante este perodo se doctor en la Universidad de Zrich (1905). Fue profesor en la Universidad de Zurich (1909-1910), en la Universidad alemana de Praga (1910-1912), en el citado Instituto de Zrich (1912-1913) y en la Universidad de Berln (1913-1933) en cuya ciudad fue nombrado, adems, director de fsica terica del Kaiser Wilhelm Institut. Opuesto al nazismo por sus convicciones polticas liberales y por su origen hebreo, fue desposedo en 1933 de su ctedra y de su ciudadana. El mismo ao acept ser miembro del Institute of Advanced Studies, de Princeton, donde residi casi ininterrumpidamente, aun despus de haberse jubilado (1945). En 1921 recibi el Premio Nobel por sus investigaciones fsicas. stas son fundamentales. En 1905 present su teora especial de la relatividad, postul la existencia de los fotones como cuantos de luz y explic el llamado efecto fotoelctrico. En 1907 estableci la nueva ecuacin entre energa y masa (E = mc2) [vase ENERGA]. En 1916 present, ya completa, la teora general de la relatividad, que haba sido anticipada en 1911 con su teora de la equivalencia de la gravedad y la inercia. Durante muchas dcadas ha trabajado en la llamada teora unificada del campo, es decir, en la teora que permitiera unir en un solo grupo de ecuaciones los fenmenos gravitorios y los electromagnticos; la formulacin matemtica fue presentada en 1950. Importantes son los trabajos de Einstein en cosmologa y tambin en epistemologa; entre los ltimos destaca su defensa del determinismo frente a la opinin de muchos contemporneos. El presente artculo se limita a los datos biogrficos; una explicacin sumaria de la teora de la relatividad einsteiniana y de algunas de las controversias filosficas en tomo a ella se encontrar en el artculo Relatividad ( VASE ). Hemos hecho referencia a doctrinas de Einstein tambin en otros artculos (vase, por ejemplo, COSMOLOGA, ENERGA, FSIC A , M AT E M T I C A , M O V I M I E N T O , TIEMPO ). Entre los escritos cientficos ms destacados de Einstein mencionamos: Eine neue Bestimmung der Molekldimensionen, 1905 (folleto; publica-

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Lexikon, 1912. Geist und Krper, 1912 (Espritu y cuerpo). Kant-Lexikon, 1930, reimp. 1961. El conocido Diccionario de conceptos filosficos: Wrterbuch der philosophischen Begriffe, apareci en 1901, 4* ed., muy ampliada, 3 vols., 1927-30. E IX IM E N I [E IX IM E N IS ] (FRANCESC) (ca. 1340-1410), nac. probablemente en Gerona, estudi en Valencia, donde residi durante la mayor parte de su vida. Miembro de la Orden Franciscana, sus ms importantes contribuciones filosficas son: la obra titulada Ter Del Cresti de carcter apologtico y moral y conservada slo en parte; el Regiment de la cosa pblica acerca de la naturaleza, constitucin y normas de la sociedad civil; el Cercapou tratadoreligioso. Se deben asimismo a Eiximeni varios opsculos latinos (usualmente llamados Saltiri) y una Vida de Jesucrist. Segn algunos autores, el espritu de las ideas de Eiximeni es plenamente "medieval". Otros, en cambio, lo consideran como un "renacentista" o "pre-renacentista". Ter del Cresti, ed. P. Mart de Barcelona y Norbert d'Ordal, O. M., 2 vols., 1929-1930 [Els Nostres Clssics, serie B, 1 y 2] [237 de los 1036 artculos de que se compone el Ter]. Edicin del Cercapou por E. Sansone, 1959. Vase F. Mart de Barcelona. Fra Francesc Eiximeni, . O. M. (1340-1409), 1929 [monog.: Collectanea Sarrianensia, I, 13]. Id., id., "L'Esglsia i l'Estat segons Francesc Eiximeni", Criterion (1931), 32533, 337-40. J. H. Probst, "Die ethischen und sozialen Ideen des katalanischen Franziskaners Eiximeni", Wissenschaft und Weisheit (1938), 73-94. Nolasc del Molar, O. F. M., Eiximenis, 1962 [conferencia, con Caps. VII-XVII de la obra de E. titulada L'Assumpcio de la Verge]. EJECUTIVO. Traducimos con el trmino 'ejecutivo' el vocablo perfomative introducido por J. L. Austin (VASE). Traduciremos con las palabras 'expresiones ejecutivas' la expresin del mismo Austin perfomative utterances. El trmino espaol 'ejecutivo' es, dentro de nuestro contexto por lo menos, tan "feo" como lo es, segn Austin, el neologismo ingls, pero dice bastante aproximadamente lo que Austin pretende decir. Austin seala que el trmino operative ('operativo') sera asimismo adecuado, pero que es mejor descartarlo con el fin de evitar pensar en ciertos otros uso?

EISLER (RUDOLF) (1873-1926) nac. en Viena, estudi en la Universidad de Viena bajo el magisterio de W. Wundt. Eisler se inclin en muchas cuestiones a la renovacin de la filosofa kantiana que tuvo lugar en Alemania a fines del siglo XIX y comienzos del siglo xx. En metafsica, sin embargo, se aproxim considerablemente al pensamiento de Wundt, de quien es considerado discpulo. Eisler defenda, en efecto, un dinamismo voluntarista y una metafsica espiritualista que en la mayor parte de los casos pareca inclinarse al dualismo. Como en Wundt, las ideas metafsicas de Eisler estaban basadas en una generalizacin inductiva de los resultados de las ciencias y en una interpretacin analgica de los fenmenos psicolgicos. Eisler se distingui por sus lxicos filosficos: de conceptos, de filsofos y kantiano.

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de operative. Lo mismo puede decirse de Operativo'. Austin trata de las expresiones ejecutivas en el artculo "Perfomative Utterances" [1956], publicado en sus Philosophical Papers, ed. J. O. Urmson y G. J. Warnock [1961, pgs. 22039]; en la comunicacin titulada "Performatif-Constatif" presentada en el Coloquio de Royaumont sobre la filosofa analtica ( texto publicado en el volumen La philosophie analytique [1962, pgs. 271-81] "Cahiers de Royaumont. Philosophie, 4; pgs. 282304 con "Discusin sobre la comunicacin de Austin y con intervenciones de E. Weil, R. Hare, Ph. Devaux, J. Wahl, Ch. Perelman, E. Poirier y, desde luego, el propio Austin); y en How to do Things with Words (1962) [The William James Lectures, Harvard University 1955) bien que en este volumen ltimo, como veremos, se sustituye la distincin entre "ejecutivo" y "constantivo" (de 'constar', "hacer constar') por una teora ms general. Antes de referirnos a sta procederemos a explicar el significado de 'ejecutivo' y de 'expresiones ejecutivas' en el sentido de Austin. Austin distingue entre 'ejecutivo' y 'constantivo' indicando que mientras las expresiones constativas "hacen constar" algo determinado, que puede ser verdadero o falso, las expresiones ejecutivas se caracterizan porque la persona que las usa hace algo (esto es, ejecuta algo) al usarlas en vez de decir meramente algo. Ejemplos de expresiones ejecutivas son: "Me disculpo", "Te bautizo con el nombre 'Santiago' ", "Lo prometo". No se puede alegar que estas expresiones describen un "estado inferior" de la persona que las usa y que por ello pueden ser verdaderas o falsas segn sea verdadero o falso el supuesto "estado inferior". "Me disculp", "Te bautic [o "Lo bautic"] con el nombre 'Santiago' ", "Lo promet" pueden efectivamente ser verdaderos o falsos, pero no las mismas expresiones en primera persona del presente indicativo. En efecto, estas ltimas expresiones requieren para ser aceptadas como tales el pronunciarse dentro de ciertas circunstancias y convenciones. Si alguien que no est autorizado a ello bautiza a alguien [o a algo] con el nombre 'Santiago', no por ello el bautizado [o lo bautizado] queda

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efectivamente bautizado. Pero ello equivale a decir que no ha sido realmente bautizado, o a decir que ha sido mal bautizado. Se puede decir "Lo prometo" y tener la intencin de no cumplir lo prometido, pero ello no significa que "Lo prometo" sea falso; slo quiere decir que se ha prometido insinceramente. Por ello las expresiones ejecutivas pueden ser, como dice Austin, "felices" o "infelices". Otras expresiones ejecutivas son aquellas en las que de un modo impersonal se anuncia o se prohibe algo. As, por ejemplo, "Se prohibe echar papeles" es ejecutivo porque la expresin es a la vez la ejecucin del acto de prohibicin. Austin reconoce que hay ciertas expresiones que es difcil clasificar como ejecutivos o no ejecutivas. As, decir "Eres un gandul" puede ser ejecutivo si al decirlo se "hace" o "ejecuta" algo (si se censura a una persona), pero puede no ser ejecutivo si al decirlo se insulta a la persona de la cual se dice que es un gandul. Pero todo ello muestra simplemente que el lenguaje (y el mundo) es asunto complicado y no se deja reducir a esquemas absolutamente bien definidos y perfilados: "la vida y la verdad y las cosas tienden a ser complicadas. No las cosas, sino los filsofos son simples" ( "Perfomative Utterances", en op. cit., pg. 239). En las conferencias de 1955, How to do Things with Words (Ch. supra) Austin somete los trminos 'ejecutivo' y 'constativo' a detallado anlisis. Una de las consecuencias en que la distincin entre expresiones ejecutivas y expresiones constativas las primeras, "felices" o "infelices"; las segundas, verdaderas o falsas no es tan obvia como parece. Se pueden usar varias tretas con el fin de hacer que una expresin ejecutiva lo sea al mximo, y para pasar de lo que Austin llama "ejecutivo primario" al "ejecutivo explcito", pero sigue habiendo dificultades; adems, se advierte pronto que junto a expresiones ejecutivas explcitas las hay semi-descriptivas y descriptivas. Ello lleva a Austin a considerar con ms detalle los posibles verbos ejecutivos; a distinguir entre el acto fontico (produccin de ciertos sonidos), el acto ftico (elocucin de ciertos vocablos) y el acto rtco (ejecucin del acto de usar tales vocablo); a introducir la nocin de "acto
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elocucionario", esto es, "la ejecucin de un acto al decir algo, en contraste con la ejecucin del acto de decir algo" (op. cit., pg. 99). Ejemplo de acto elocucionario es "Arguyo que...", a diferencia del acto locucionario ("Dijo que... " ) y del acto perlocucionario ("Me convenci de que...") (op. cit., pg. 102). El acto elocucionario posee una cierta fuerza al decir algo (op. cit., pg. 121). Puede hablarse de este modo de "fuerzas elocucionarias". En resumen, para todas las expresiones de que Austin se ha ocupado puede hablarse de: (1) La dimensin de felicidad/infelicidad; (1a) Una fuerza elocucionaria; (2) La dimensin de verdad/falsedad; (2a) Un significado locucionario (significacin y denotacin) (op. cit., pg. 147). Con todo lo cual "la doctrina de la distincin ejecutivo/constativo se halla con respecto a la doctrina de los actos locucionarios y elocucionarios en el acto total del habla, en la misma relacin en que se halla la teora especial con respecto a la teora general (loc. cit.). Se puede preguntar qu consecuencias filosficas se derivan de los anlisis de Austin. El mismo autor sugiere que una de ellas es que el objeto que se trata de dilucidar es, en ltimo trmino, "el acto total del habla en la situacin total del habla" (lo que, dicho sea de paso, lleva a Austin a una doctrina "situacionista" que no es ajena a ciertas conclusiones de "filosofas existenciales" ). Otra es que pueden deshacerse muchas falsas dicotomas (como la dicotoma "normativo-fctico"). Otra, que es preciso reformular la teora de la significacin en cuanto equivalente a una teora del significado y la denotacin. Otra, que pueden investigarse las "fuerzas elocucionarias" de las expresiones, lo cual lleva a una clasificacin de expresiones de acuerdo con tales "fuerzas". Finalmente, la produccin de una lista completa de actos elocucionarios de cierta especie puede conducir a saber, por ejemplo, lo que podemos hacer con un vocablo como "bueno', y as con otros vocablos de inters filosfico. "Lo bueno [de la teora de Austin] empieza cuando comenzamos a aplicarla a la filosofa" (op. cit., pg. 163). Anthony Kenny, Action, Emotion, and Will, 1963. ELEATAS. Dentro de los presocrticos se llaman eleatas a Jenfanes

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de Colofn, Parmnides de Elea, Zenn de Elea y Meliso de Samos. Como se ve, slo el segundo y tercero de los mencionados filsofos tuvieron su patria en Elea (Sur de Italia), lugar que da su nombre a la escuela. Jenfanes, sin embargo, emigr de la costa de Asia Menor al Sur de Italia y vivi durante su vejez en Elea. Por lo dems, se considera que la filosofa de los eleatas estuvo en estrecha relacin con la de los jnicos ( VASE), no slo a causa de los lazos que unieron las ciudades jonias con las itlicas meridionales, sino tambin porque las dos participaban de varios supuestos comunes, en particular de la tendencia monista. Caracterstico de los eleatas era, en efecto, la afirmacin de la unidad de lo que hay. Esta unidad fue subrayada por Jenfanes desde un punto de vista teolgico; por Parmnides, desde un punto de vista onto-lgico; por Zenn, desde un punto de vista dialctico; y por Meliso, desde un punto de vista cosmolgico (teniendo en cuenta la peculiar significacin que los trminos 'teolgico', Ontolgico", 'dialctico' y 'cosmolgico' tienen en el pensamiento de los presocrticos ). Es comn, en todo caso, considerar que con los eleatas, y sobre todo con Parmnides, se plantearon por vez primera con plena madurez algunos de los temas fundamentales de la metafsica occidental, y en particular el problema de la relacin entre la realidad y la razn. Los historiadores han debatido mucho la cuestin de la relacin entre los eleatas y las otras escuelas presocrticas, especialmente la de los pitagricos. Algunos autores (como E. Frank) niegan la relacin; otros ( como F. Enriques y G. de Santillana) indican que con toda probabilidad ciertas tesis de los eleatas influyeron cuando menos sobre algunos de los pitagricos posteriores (como Arquitas). Para bibliografa vase FILOSOFA GRIEGA, JENFANTES, MELISO, PARMNIDES, PRESOCRTICOS, ZENN DE ELEA. Adems: Guido Calogero, Studi sull'eleatismo, 1932. J. Zafiropoulo, L'cole late, 1950. J. H. M. M. Loenen, Parmnides, Melissus, Gorgias. A. Reinterpretation of Eleatic Philosophy, 1959. ELECCIN. Vase ALBEDRO (LIBRE ), DECISIN.

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ELEMENTO. Puede emplearse este trmino en cualquiera de los cuatro sentidos siguientes. ( 1 ) Para compendiar una serie de vocablos usados por diversos filsofos con el fin de designar las entidades ltimas que, a su entender, constituyen la realidad y en particular la realidad material. Entre tales vocablos se hallan los que siguen: 'tomos' ( a)tomoi ), 'corpsculos' (corpusculo, a)reth= sw/mata, a)diai/reta, o)/gkoi ), 'partes mnimas' (minima naturae), 'homeomeras' ( o(moiomeri/ai), 'semillas' (semina o semina rerum, r(izw/mata ), 'espermas' (), 'razones seminales' ( ). El nombre comn en griego es stoixei=on, que se traduce por 'elemento'. As, un tomo, un corpsculo, una "semilla", etc. son elementos. El significado originario de stoixei=on es "letra (del alfabeto)" o "sonido". El nmero y cualidad de los elementos considerados como "partes constitutivas" de las realidades naturales ha variado mucho. En los sistemas de la filosofa india se habla a veces de cuatro elementos o bhutas (tierra, agua, fuego, aire) y a veces de cinco (los cuatro citados ms el ter). Los budistas hablan de los elementos o shandhas que suelen (engaosamente) unirse en la supuesta individualidad. Los chinos han hablado de cinco elementos (tierra, agua, fuego, madera, metal); tres de estos elementos (fuego, agua, tierra) parecen ser ms fundamentales y son los introducidos en algunos escritos. Los rficos hablaron tambin de tres elementos (fuego, agua, tierra). Tales, Anaximandro, Anaxmenes hablaron de un solo elemento (agua, "apeirn" y aire respectivamente). Para Jenfanes hay dos elementos bsicos (tierra, agua). Para Parmnides los elementos eran "formas", . Anaxgoras habl de un nmero infinito (o indefinido) de elementos cualitativamente distintos (las "homeomeras") y Demcrito de un nmero infinito de elementos (los tomos; vase ATOMISMO). Se debe a Empdocles la formulacin ms precisa de la llamada "doctrina de los cuatro elementos" (tierra, agua, fuego, aire; o, mejor, "lo slido", "lo lquido", "lo seco", "lo gaseoso"), de tan persistente influencia en la Antigedad y Edad Media y hasta principios de la poca moderna. Platn habl de 507

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cuatro elementos (los citados de Empdocles), pero no los consider como verdaderas "partes constituyentes"; tales partes son ms bien ciertas figuras slidas, cada una de las cuales es la base de un "elemento" (el tetraedro = fuego; el cubo = tierra; el octaedro = aire; el icosaedro = agua). Adems, Platn (siguiendo a los pitagricos) se refiri a tales "elementos" o "principios" de los nmeros como la unidad y la diada. Varios autores (el pitagrico Filolao, el platnico Espeusipo y, sobre todo, Aristteles, hablaron de cinco elementos: tierra, fuego, agua, aire y ter (o "continente" del cosmos). Los estoicos volvieron a la teora "clsica" de los cuatro elementos; en cambio, varios platnicos (como Albino) introdujeron los antes citados cinco elementos. En la Edad Media fue corriente presentar la "doctrina de los cuatro elementos", pero se habl asimismo del ter en cuanto "quinto elemento" o quinta essentia (la "quintaesencia" del lenguaje corriente para designar algo sutil e impalpable). Los epicreos siguieron, naturalmente, a Demcrito en la concepcin de los elementos como "tomos". (2) Para designar las nociones que componen una doctrina en tanto que "materiales" con los cuales tal doctrina se construye. En este sentido Kant dividi la Crtica de la Razn Pura en doctrina de los elementos (Elementar-Lehre) y doctrina del mtodo (Methoden-Lehre). La "doctrina de los elementos de la razn pura" comprende la Esttica y la Lgica trascendentales, y esta ltima est dividida en Analtica y Dialctica trascendentales. (2) Para designar los principios de una ciencia o de un sistema. Es el uso corriente en muchos manuales de introduccin a una disciplina: Elementos de filosofa, Elementos de fsica, etc. Tenemos un ejemplo cl sico de este uso en la obra , de Proclo: la Institutio theologica o Elementos de teo loga. (3) Como expresin de la realidad en la cual se encuentra o "baa" una entidad o concepto determinados. As por ejemplo, cuando Hegel usa expre siones tales como "el elemento de lo negativo". Vase: Laminne, Les quatre l-

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ments: le feu, l'air, l'eau, la terre. Histoire d'une hypothse, 1904. W. Vollgraff, "Elementum", Mnemos IV, 2 (1949), 89-115. H. Koller, "Stoicheion", Glotta, XXXIV (1955), 16174. W. Burkert, "Stoixei=on . Eine semasiologische Studie", Philologus, CIII (1959), 167-97. Adolf Lumpe, "Der Begriff 'Element' im Altertum", Archiv fr Begriffsgeschichte, VII (1962), 285-93. ELOCUCIONARIO. Vase EJECUTIVO. EMANACIN. En diversas doctrinas y especialmente en el neoplatonismo, la emanacin es el proceso en el cual lo superior produce lo inferior por su propia superabundancia, sin que el primero pierda nada en tal proceso, como ocurre (metafricamente) en el acto de la difusin de la luz. Pero, al mismo tiempo, hay en el proceso de emanacin un proceso de degradacin, pues de lo superior a lo inferior existe la relacin de lo perfecto a lo imperfecto, de lo existente a lo menos existente. La emanacin es as distinta de la creacin (v.) que produce algo de la nada; en la emanacin del principio supremo no hay, en cambio, creacin de la nada, sino autodespliegue sin prdida del ser que se manifiesta. Lo emanado tiende, como dice Plotino, a identificarse con el ser del cual emana, con su modelo ms bien que con su creador. De ah ciertos lmites infranqueables entre el neoplatonismo y el cristianismo, el cual subrayaba la creacin del mundo a partir de la nada y, por lo tanto, tiene que negar el proceso de emanacin unido a la idea de una eternidad del mundo. Tal contraposicin ha de entenderse sobre todo en funcin de la introduccin o no introduccin del tiempo: si en el neoplatonismo el tiempo (VASE) no es ni mucho menos negado, acaba por reducirse y concentrarse a la unidad originaria del modelo; en el cristianismo, en cambio, el tiempo es esencial, porque el proceso del mundo no es simple despliegue, sino esencial drama. La emanacin suprime toda "peripecia" entendida sta como aquello que no est forzosamente predeterminado y que puede decidir en un momento la salvacin o condenacin del alma. El proceso dramtico, en cambio, se compone justamente de peripecias y de situaciones, en las que puede intervenir

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no slo el alma, sino el universo entero. Por eso en el proceso dramtico el tiempo acta verdaderamente y resulta absolutamente decisivo. La diferencia entre emanacin y creacin es de orden todava ms complejo que el apuntado. En rigor, slo puede entenderse con claridad suficiente cuando distinguimos entre los diversos modos de produccin de un ser. Estos modos de produccin han sido puestos especialmente de relieve por la teologa catlica, sobre todo en la medida en que ha sometido a elaboracin conceptual las nociones de la teologa helnica y ha establecido una comparacin entre el modo de produccin que admite el cristiano como propio de Dios y otros modos posibles. As, puede hablarse de un modo de produccin por procesin ( V ASE ), en la cual una naturaleza inmutable es comunicada entera a varias personas. Como veremos en el artculo correspondiente, esta comunicacin puede operarse a su vez de varias maneras, y es justamente esta diversa operacin lo que permite entender en una cierta medida el problema de las procesiones trinitarias. Puede hablarse de un modo de produccin por transformacin, donde un agente externo determina en otro un cambio. Puede hablarse de un modo de produccin por creacin ( VASE ), cuando un agente absoluto extrae algo de la nada, es decir, lleva a la existencia algo no preexistente. Y puede hablarse de un modo de produccin por emanacin, en la cual un agente extrae de s una substancia parecida. Este tipo de emanacin se llama substancial, a diferencia de la emanacin modal en la cual el agente produce en s una manera de ser nueva, pero no esencial y necesariamente ligada a l. Desde este ngulo no slo aparecen como distintas la creacin y la emanacin, sino que se impone una distincin entre esta ltima y ciertos modos especiales de procesin. As, la nocin de emanacin en el sentido usualmente utilizado en el neoplatonismo y ms todava en diversas doctrinas de sesgo pantesta, parece surgir siempre que la razn funciona sobre lo real sin ciertas trabas que la realidad impone; es, en cierto modo, una de las condiciones de todo pensamiento racio508

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nal-especulativo sobre la realidad. La nocin de emanacin fue utilizada, dentro del neoplatonismo, no slo por Plotino, sino tambin por Jmblico. ste consideraba como fuente de la emanacin lo que est ms all de lo Uno, ms all del principio supremo inefable, h( a)/rrhtoj a)rxh/. En los gnsticos, la emanacin no suprime el proceso dramtico, puesto que est condicionada por la superioridad de las potencias buenas; as, el desarrollo dramtico del universo gnstico est hecho, en ltimo trmino, por medio de una serie de emanaciones que se producen en el instante en que se necesitan. La emanacin ha sido asimismo admitida en ciertos sistemas que han tendido al pantesmo. Desde luego, en Avicebrn (VASE ). Pero tambin, en cierto modo, en Escoto Erigena. Aun cuando no pueda decirse de Escoto Erigena que su sistema sea enteramente pantesta, funciona en l la emanacin como una procesin que experimentar, una vez desarrollada, una conversin. Sin embargo, como ya antes se indic, no siempre que se habla de processio y de irradiacin del ser al modo de la plotiniana, hay emanacin; el caso de las procesiones trinitarias hace patente tal diferencia. EMERGENTE. El vocablo 'emergente' ha sido usado todo en ingls (mergent) para caracterizar una de las teoras generales sobre la evolucin (v.): la teora de la evolucin emergente (mergent evolution). Esta doctrina, defendida por C. Lloyd Morgan, Samuel Alexander y otros autores, afirma que cada nivel del ser es emergente respecto al nivel anterior e inferior, es decir, que cada nivel del ser tiene respecto al anterior una cualidad irreductible. Por niveles o capas del ser se entienden realidades tales como materia, organismo (o vida), conciencia, etc. Segn Lloyd Morgan, el concepto de emergencia fue ya desarrollado por J. S. Mill en su Lgica al discutir las "leyes heteropticas" en las causas. J. S. Mill indica que no hay que desesperar de que ciencias como la qumica y la fisiologa puedan elevarse al rango de ciencias deductivas, pues "aunque es imposible deducir todas las verdades qumicas y fisiolgicas de las leyes o propiedades de substancias simples o agentes ele-

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mentales, pueden deducirse posiblemente de leyes que comienzan cuando esos agentes elementales se unen en algn nmero no excesivo de combinaciones no demasiado complejas". As, las leyes de la vida no pueden deducirse, segn J. S. Mill, de las leyes de sus ingredientes, pero los hechos de la vida pueden deducirse de leyes relativamente simples de la vida. Tenemos, pues, por un lado, una reducibilidad (en algunos respectos) y por el otro una irreducibilidad (en otros respectos), lo cual insina la posibilidad de emergencias. Tal posibilidad es afirmada explcitamente por J. S. Mill cuando manifiesta que si bien las causas combinadas producen por lo general los mismos efectos que cuando obran separadas, hay en algunos puntos particulares casos en que las leyes cambian durante la transicin, de tal suerte que se produce una serie enteramente nueva de efectos. Podramos, as concluir que J. S. Mill admite la emergencia en los hechos aun cuando la niegue en las leyes. El propio trmino 'emergente' como contrastante con 'resultante', fue sugerido a C. Lloyd Morgan por G. H. Lewes. Ambos distinguen entre (a) propiedades exclusivamente sumativas y substractivas, las cuales son predecibles, y (b) cualidades nuevas e imprevisibles. Lo resultante es producto de suma; lo emergente es, como dice Alexander, una "cualidad" nueva. La concepcin de la vida como evolucin emergente, seala C. Lloyd Morgan, se opone a su concepcin como una reagrupacin de hechos fsico-qumicos. Esta ltima concepcin, llamada mecnica, resulta, a su entender, inadecuada, pues si bien hay que admitir los resultantes no pueden eliminarse los emergentes. La idea de C. Lloyd Morgan se aplic sobre todo a las relaciones entre la materia, la vida y la conciencia. La vida, por ejemplo, es definida como una cualidad emergente de la materia (o del llamado "quimismo" de la materia). Varios ejemplos, casi todos ellos tomados de la qumica del carbono en su relacin con la vida biolgica, son, para C. Lloyd Morgan, suficientemente probatorios de su teora. La vida biolgica es, pues, una sntesis cuyos elementos no se alteran, pero cuya cualidad es modificada por el hecho de

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que su lugar en la estructura vara de un modo semejante a como el valor y sentido de una nota musical vara de acuerdo con el lugar que ocupa en una composicin. Por este motivo, la teora de la cualidad ( VASE) fue elaborada con particular detalle por los evolucionistas emergentistas, especialmente por Samuel Alexander al concebir justamente las cualidades como "emergencias". As, en el sistema de Alexander las diferentes capas del ser se definen de acuerdo con sus cualidades, las cuales cambian segn las cosas, a diferencia de las categoras, que son invariables. Por ejemplo, el movimiento es una cualidad emergente del Espacio-Tiempo. De l emergen el universo emprico; de ste la materia mecnica; de sta, la existencia fsico-qumica; de sta, la vida y, finalmente, de la vida el espritu o la conciencia. C. Lloyd Morgan, Emergent Evolution (1923), I, 1). El texto de J. S. Mill, en A System of Logic (1843), III, vi, 2. El de G. H. Lewes en Problems of Lije and Mind, II (1874), Prop. V, cap. iii. Para S. Alexander, vase Space, Time, and Deity, 1920 passim. Vase tambin: A. O. Lovejoy, en Proceedings of the Sixth Int. Congress of Philosophy (1926), pgs. 20-33. Id., id., "The Meanings of 'Emergent' and Its Modes", Journal of Philosophical Studies, II (1927). Una teora semejante a la de los emergentistas, pero sin las implicaciones empricoevolutivas de los mismos, es la de N. Hartmann, el cual adopta un lenguaje ms bien ontolgico-descriptivo. Vase adems: R. L. Worrall, Emergency and Matter, 1948. EMERSON (RALPH WALDO) (1803-1882), nacido en Boston, estudi en Harvard y fue ordenado en 1829 ministro de la "Old North Church" de Boston, cargo al que renunci en 1832, trasladndose a Concord, donde falleci. Influido por el individualismo histrico de Carlyle y por el idealismo, figura capital del trascendentalismo ( VASE), la filosofa de Emerson no tiene ningn carcter extemo sistemtico, pero no por ello consiste en un arbitrario conjunto de opiniones. Por el contrario, el fondo ltimo de su pensamiento es estrictamente coherente y responde tanto a un postulado ntimo como a un pensar atenido a las verdades eternas del idealismo en tanto que opuestas y superadoras 509

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a la vez de todo sensualismo y atomismo. De ah que para Emerson todo hecho de la Naturaleza sea un reflejo y como un signo de un hecho del espritu: los hechos naturales son caminos que conducen a realidades trascendentes, que se encuentran en el fondo del alma tanto como en el fondo de las propias cosas. Ni en la Naturaleza ni en el espritu hay escisiones absolutas, irremediables, pero esta identidad de toda cosa no es ms que el hecho de la posesin por cada ser de una ley propia, de un modo de existir en cuya fidelidad radica su verdadera plenitud. La filosofa de Emerson insiste de continuo en este pensamiento fundamental de la ley propia de cada ser, que le permite realizarse completamente; la creencia y la confianza en esta ley implican, por una parte, la vida religiosa, cuyo valor consiste en su profunda interioridad y, por otra, la existencia moral, conforme a la vez a la Naturaleza y al espritu, por ser en ltima instancia conforme con la divinidad.

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Poet and Thinker, 1904. H. D. Gray, Emerson, 1917. J. A. Hill, Emerson and His Philosophy, 1919. P. Sakmann, Emersons Geisteswelt, 1927. R. Reaver, Emerson as MythMaker, 1954. EMINENTE. Los escolsticos distinguen entre la perfeccin en sentido formal, en sentido virtual y en sentido eminente. La primera es la que est en un sujeto segn su razn especifica; la segunda es la que est en l contenida sin manifestacin; la ltima es la que tiene el sujeto cuando la posee del modo ms perfecto. A su vez, la perfeccin eminente puede ser entendida eminentementeformalmente o eminentemente-virtualmente. La nocin de eminencia es aplicada sobre todo a Dios; se habla entonces de eminencia ontolgica, entendiendo por ella la que corresponde a la Persona divina cuando, comparada con la criatura, no ofrece similitud de especie o de gnero y trasciende todos los grados del ser creado. De ah que se diga que en Dios se encuentran eminentemente las perfecciones finitas y se hable en teologa de un "mtodo de eminencia". La eminencia es llamada lgica cuando, referida a la propia inconmensurabilidad, permite sostener que no hay con respecto a Dios una adecuacin del intelecto y de la cosa como la que hay respecto a los entes creados. l uso del trmino 'eminente' en un sentido muy semejante fue adoptado por la mayor parte de los grandes filsofos del siglo XVII. Descartes, por ejemplo, distingue entre la existencia objetiva, la existencia formal y la existencia eminente. La primera es la existencia en la idea formada por la mente, es decir, la existencia como objeto del pensamiento de acuerdo con el sentido tradicional del objeto (VASE). La segunda es la existencia que hoy llamamos objetiva, y que equivale a la existencia en s. La ltima es la existencia de algo en el principio que le da origen y ser. Algo existe eminentemente en otra cosa cuando debe su realidad a esta cosa; la existencia eminente es el fundamento de toda existencia formal y objetiva, pues, como dice Descartes, "lo que contiene en s ms realidad no puede ser consecuencia y dependencia de lo menos perfecto", al modo como "la piedra que an no

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existe no puede comenzar a ser ahora, como no sea producida por una cosa que posea en s, formal o eminentemente, todo lo que entre en la composicin de la piedra, es decir, que contenga en s las mismas cosas u otras ms excelentes que las que estn en la piedra" (Meditaciones, III; A. T. VII 44-45). En otros trminos: "Las mismas cosas se dice que estn formalmente en los objetos de las ideas cuando estn en ellos tal como las concebimos; y se dice que estn en ellos eminentemente cuando no son en verdad tales, sino que son tan grandes que pueden suplir a su falta por su excelencia" (Respuestas a las Segundas objeciones. Definiciones, IV; A. T. VII, 161). O tambin: "Pues aunque el ser objetivo de la idea deba tener una causa real, no hay siempre necesidad que esta causa la contenga formaliter, sino slo eminenter" (Carta a Mersenne de marzo de 1642; A. T. III, 545). Nos hemos extendido en estas citas de Descartes para mostrar que el filsofo usa el citado vocablo y, con l, muchos trminos tcnicos de la filosofa medieval no slo ocasionalmente, sino de un modo reiterado. Un uso anlogo del trmino 'eminente' se halla en Spinoza, y tambin en Wolff. EMOCIN. No es fcil distinguir entre el significado de 'emocin' y el significado de 'pasin' o hasta de 'sentimiento'. En los tres trminos late la idea de una agitacin del nimo. Emociones tales como la alegra o la tristeza son llamadas asimismo "pasiones" y, sobre todo, "sentimientos". Es mejor reconocer que no poco de lo que se dice acerca de las emociones puede decirse tambin de las pasiones y de los sentimientos; remitimos a tal efecto a los artculos correspondientes. Algunas veces se ha intentado distinguir entre los tres citados conceptos de un modo cuantitativo; se ha dicho, por ejemplo, que la pasin es ms fuerte que la emocin y sta es ms intensa que el sentimiento. Pero las diferencias cuantitativas no son aqu enteramente satisfactorias. En vista de estas dificultades, adoptaremos el siguiente criterio: tratar el concepto de emocin especialmente en tanto que afecto general en relacin con (y tambin en contraste con) lo intelectual y lo volitivo. En el curso de este anlisis discutiremos brevemente algu510

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nas cuestiones tales como la dependencia o independencia de las emociones respecto a la estructura biolgica, y el carcter intencional o no intencional de las emociones. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que algunas de estas cuestiones son asimismo dilucidadas en los mencionados artculos sobre Pasin y Sentimiento. En lo que respecta a la clasificacin de las emociones, remitimos al artculo sobre el concepto de pasin. Una teora de la emocin como afeccin del alma se halla ya en Aristteles, cuando se refiere a las emociones (que, por lo dems, pueden tambin llamarse "pasiones") como una de las tres clases de cosas que se encuentran en el alma. Emociones son afectos tales como el apetito (VASE), el miedo, la envidia, la alegra, el odio y, en general, los sentimientos acompaados de placer y dolor (Eth. Nic., II 4. 1105 b 21 y sigs.). Estas emociones se manifiestan casi siempre ante la perspectiva de algo; el alma se siente con ello agitada y "movi da". Los filsofos han discutido mucho acerca del papel que las emociones desempean en la vida humana. Algunos han proclamado que debe buscarse una armona de las emociones; otros, que deben cultivarse solamente aquellas emociones que causan alegra o placer; otros, que, cualesquiera que sean las emociones habidas, han de experimentarse con moderacin; otros, finalmente, que es mejor descartar las emociones lo que se suele manifestar usualmente como necesidad de "descartar las pasiones". Los filsofos que se han inclinado por esta ltima alternativa (entre los cuales descollaron los estoicos) han fundado su doctrina en una idea de la emocin como perturbacin innecesaria del nimo. Esta perturbacin empaa la serenidad que acompaa a la racionalidad, por lo que la emocin es entonces considerada como opuesta a la razn. Sin embargo, aun los filsofos que han acentuado la necesidad de sobreponer la razn a la emocin, no han ido tan lejos hasta predicar una completa supresin de todas las emociones. Pues hay emociones "buenas" y emociones "malas", emociones nobles y emociones innobles. La tendencia de muchos filsofos a predicar el dominio de las emocio-

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nes (y de las "pasiones") fue continuada por no pocos pensadores cristianos. Pero stos, especialmente los de inclinacin agustiniana, relacionaron con frecuencia ntimamente las emociones con la voluntad. Lo que importa en la emocin no es ella misma, sino el modo como es querida. Como escribi San Agustn, "la voluntad justa es un amor bueno; la voluntad perversa, un amor malo" (De civ. Dei, XIV viii 2 ). Sin embargo, ello no significa que la voluntad sea absolutamente determinante; en rigor, voluntad y emocin parecen determinarse una a la otra en cuanto que una emocin "buena" puede determinar la direccin de la voluntad. En todo caso, las emociones desempean dentro del pensamiento cristiano un papel ms fundamental que dentro del pensamiento griego. En la poca moderna ha sido muy corriente considerar las emociones como una forma inferior de actividad intelectual (Leibniz, Wolff, Herbart). La emocin aparece como un conocimiento confuso. Las emociones no tienen una "lgica propia"; la idea pascaliana de una "lgica del corazn" ha sido considerada durante mucho tiempo como una paradoja. Se ha admitido que se puede conocer algo mediante las emociones, pues se ha reconocido el carcter intencional de stas, pero lo que haya en las emociones de "lgico" se ha reducido al intelecto, nica facultad capaz de dirigir y clarificar las emociones. Cuando, despus de las citadas tendencias racionalistas, se ha intentado comprender la naturaleza propia de las emociones, lo comente ha sido negarles el carcter intencional. Las emociones han sido concebidas como "modos de ser" de la psique, capaces de teir por completo la vida psicolgica, pero sin estar necesariamente correlacionadas con "objetos". En este caso se ha subrayado que las emociones eran fundamentalmente "estados" y se ha destacado su carcter bsicamente "pasivo". Pero cuando se ha procurado ver en qu se fundaban las emociones se ha llegado con frecuencia a las dos conclusiones siguientes. Primero, que las emociones se hallan ligadas a la expresin de las emociones. Segundo, que las emociones se hallan relacionadas estrechamente con procesos fisiolgicos. Los que han defendido esta ltima opinin se han

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dividido en dos escuelas. Una de ellas sostiene que lo que hay primero es la emocin (por ejemplo, temor, vergenza) y luego, como consecuencia de ella, ciertas alteraciones fisiolgicas (por ejemplo, temor, rubor). Otra mantiene que lo que hay primero son ciertas alteraciones fisiolgicas y luego, como consecuencia de ellas, una emocin. Destacados representantes de esta ltima opinin son F. A. Lange y William James (por lo que tal doctrina recibe el nombre de "doctrina de Lange-James"). Ha sido expresada con gran claridad por William James en una famosa pgina de sus Principios de Psicologa (Principies of Psychology, 1890, t. II): "Sentimos algo (we feel sorry) porque lloramos; estamos furiosos, porque golpeamos; temerosos, porque temblamos" y no "lloramos, golpeamos o temblamos, porque sentimos algo, estamos furiosos o temerosos". En nuestro siglo ha habido varios intentos de poner de relieve el carcter peculiar (y a veces, irreductible) de las emociones y a la vez su intencionalidad. Uno de los ms logrados intentos al respecto es el de Max Scheler. ste hace de la emocin un acto intencional en el cual son dadas esencias sin significaciones. La vida emocional no es una especie inferior en la vida intelectual. No se halla tampoco fundada en procesos fisiolgicos (aunque se halle acompaada por ellos) ni es un simple "estado" ms o menos pasivo. La vida emocional posee, segn Scheler, su propia autonoma. Scheler ha investigado lo que ha llamado "las leyes de la vida emocional" como leyes autnomas. Su doctrina se ha basado en el anlisis y, sobre todo, en la descripcin fenomenolgica de "unidades de vivencia" y no en el estudio de supuestos elementos abstrados artificialmente de estados afectivos totales. Se ha hablado al respecto de un "panemocionalismo" o ("panemotivismo"), tan unilateral como el "panintelectualismo" y el "panvoluntarismo". Nos hemos referido con ms detalle a las doctrinas de Scheler sobre este punto en el artculo acerca de la nocin de Sentimiento. Agreguemos que aunque los resultados obtenidos son muy distintos de los de Scheler, el estudio por Jean-Paul Sartre de las emociones se halla encaminado asimismo a destacar su autonoma y su intencionalidad. 511

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Junto a los intentos antes reseados ha habido esfuerzos con el fin de distinguir entre la emocin y la expresin de la emocin (que en Darwin [The Expression of Emotions in Man and Animis, 1872] y luego, por distintos motivos, en los behavioristas [vase BEHAVIORISMO] aparecen estrechamente ligadas). En un pasaje de su obra sobre el mito del Estado, Ernst Cassirer ha escrito a este efecto lo siguiente: "La expresin de una emocin no es la propia emocin: es la emocin convertida en imagen." A la vez, Cassirer distingue entre expresiones fsicas y expresiones simblicas. Las primeras son comunes a los animales y al hombre; las segundas, son propias slo del ltimo. Lo que importa en las emociones humanas es su expresin simblica la cual ha producido las representaciones mticas y religiosas. Esta distincin se halla fundada en una antropologa: aquella segn la cual el hombre es esencialmente un "animal simblico".

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EMOTIVSIMO. Si se acepta, con los positivistas lgicos, que todas las proposiciones pueden clasificarse en proposiciones puramente analticas y proposiciones empricamente verificables, hay que concluir que ciertas "proposiciones" tales como "robar es malo", "ayudar al prjimo es bueno", "esto es injusto", "esto es justo", etc., no son, propiamente, proposiciones. La objecin de que lo son porque pueden traducirse a proposiciones empricamente verificables por ejemplo, la "proposicin" "robar es malo" puede traducirse por la proposicin "No apruebo el robo" ha sido desechada mostrndose que la desaprobacin (o aprobacin) de algo no es en modo alguno incompatible con la asercin de que tal algo es malo (o bueno). Por lo tanto, parece que hay que negar a las expresiones ticas el carcter de proposiciones o bien introducir un nuevo tipo de stas. Algunos autores han propuesto que las expresiones ticas, aunque no son empricas, son emotivas, esto es, manifiestan sentimientos de ndole tica. Como tales, no pueden ser declaradas verdaderas o falsas. Pero ello no significa que sean necesariamente de carcter "arbitrario" o "subjetivo". Los enunciados ticos y, en general, valorativos, no pueden confirmarse por no ser empricos, pero no por ello dejan de ser enunciados ticos en vez de ser slo manifestaciones de humor personal. La doctrina en cuestin ha recibido los nombres de emotivismo y tambin teora emotiva. Ha sido propuesta y desarrollada sobre todo por autores anglosajones (A. J. Ayer, C. L. Stevenson) en oposicin a otras mltiples doctrinas ticas (tica "metafsica", tica axiolgica, naturalismo, intuicionismo, etc.). Las dificultades con que ha topado dicha doctrina han sido examinadas con detalle por los mismos autores que la han propuesto. Se ha advertido, por ejemplo, que los enunciados ticos no son intiles, porque tienen un carcter de "mando" y de "incitacin" a la accin. Tambin se ha dicho (C. L. Stevenson) que si bien los trminos usados en enunciados ticos no son trminos descriptivos, son, en cambio, trminos dinmicos que producen (o pueden producir) reacciones afectivas. En suma, se ha intentado eludir las objeciones presentadas por naturalistas y por intuicio-

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nistas manifestndose que los enunciados ticos son "imperativos" o cuando menos "recomendativos". Ahora bien, puesto que las propuestas anteriores no parecen agotar todo lo que hay en las expresiones ticas, se ha intentado elaborar una teora ms completa de los usos del lenguaje en el que tienen lugar enunciados normalmente considerados como ticos. Mencionemos a este respecto la idea del lenguaje prescriptivo y su clasificacin en enunciados imperativos y enunciados valorativos (R. M. Hare); los ltimos no pueden simplemente reducirse a los primeros, por lo que hay que determinar en qu consiste la valoracin en que se funda gran parte de la actividad tica. Se ha propuesto a este respecto la idea de que valorar es comparable a "graduar", esto es, a elegir de acuerdo con ciertos criterios (J. O. Urmson). Se ha reconocido con ello la peculiaridad y a la vez la complejidad del lenguaje tico, y se ha concluido que el emotivismo, por lo menos en las primeras formulaciones dadas del mismo, era una teora excesivamente simplificada.

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siderado como la mezcla de cuatro elementos o "principios" agua, fuego, aire y tierra, calificados con nombres divinos Nestis, Zeus, Hera, Edoneo. Estos principios o elementos son eternos e indestructibles; son, como dice Aristteles, "eternamente subsistentes y no engendrados". Todas las cosas nacen y perecen por unin y separacin de los mismos, de tal suerte que la cualidad de cada objeto reside en la proporcin en que cada uno de los elementos entra en la mezcla. "Hay slo afirma Empdocles mezcla y separacin de lo mezclado, pero no nacimiento, que es una simple manera de decir de los hombres." Ahora bien, lo que hace que los elementos se mezclen y separen, son dos fuerzas externas el Amor y el Odio, que representan un poder natural y divino, que son respectivamente el Bien y el Mal, el Orden y el Desorden, la Construccin y la Destruccin. Lo que haba en el comienzo era el Bien y el Orden, el absoluto predominio del Amor, por el cual exista una mezcla completa de los cuatro elementos en la unidad orgnica de una "esfera". La intervencin del Odio fue el origen de las cosas, de los seres individuales, que se van diversificando hasta la separacin absoluta y el dominio absoluto del mal. Pero en este estado no hay tampoco cosas particulares; es, a la vez que la culminacin del imperio del Odio, el principio del Amor que vuelve a confundirlo y mezclarlo todo hasta que haya una sola cosa, esa perfecta esfera que se llama tambin Dios. Tal perfeccin se encuentra as en el origen del mundo actual y en su trmino; el mundo actual, donde hay seres individuales y, por lo tanto, odio e injusticia, es, en el fondo, una expiacin, un proceso de purificacin que slo terminar cuando el Amor triunfe nuevamente; pero este triunfo es tambin precario y la evolucin de los mundos no es sino un proceso en el cual se manifiesta inexorablemente un dominio alternativo del Odio y del Amor, del Bien y del Mal. Aunque hemos presentado sumariamente "la" doctrina de Empdocles segn consta en los fragmentos que del filsofo se conservan, debe advertirse que las dos obras suyas, Acerca de la Naturaleza (Peri/ fusewj) y Las

EMPATIA. Vase
PATA.

ENDOPATA, SIM-

EMPDOCLES. (ca. 483/2-430 antes de J. C. ) de Agrigento fue considerado durante toda la Antigedad como un taumaturgo y un profeta; parece haber recorrido las ciudades de la Magna Grecia como orador y mago, y el propio Digenes Laercio dice que hay variedad de opiniones acerca de su muerte, siendo una de las ms difundidas versiones la de que se suicid arrojndose al crter del Etna. Siguiendo la tradicin de los jnicos, Empdocles desarroll una explicacin del universo, en la cual todo fenmeno natural es con512

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Purificaciones (kaqarmoi) parecen revelar dos distintas tendencias: una, "cientfica" (y hasta "materialista"); la otra, religiosa (y hasta mstica). Se ha debatido a veces si Empdocles pas de la primera a la segunda o viceversa por medio de una especie de "conversin", o si ambas tendencias coexistieron en la mente del filsofo. En este ltimo caso el ms probable se ha discutido asimismo si hay que considerar ambas tendencias como filosficamente independientes entre s o si hay alguna tesis o intuicin filosfica que las religue. Algunos autores (E. R. Dodds, Gregory Vlastos) opinan que no se pueden concordar las dos tendencias. Otros autores (F. M. Cornford, K. S. Guthrie) manifiestan que no slo las dos tendencias en cuestin coexistieron sin extraeza mutua en el pensamiento de Empdocles, sino tambin que algunos elementos de una (como la idea de Amor [o Amistad] que religa y une las cosas) son interpretables a la vez materialstica y msticamente. Los partidarios de esta ltima opinin se apoyan en el hecho de que en la cultura griega de la poca no haba necesariamente conflicto entre lo filosfico (o "cientfico") y lo religioso y, en general, entre lo racional lo irracional.

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el sensacionismo neutralista de Mach y especialmente la filosofa gnoseolgica de la inmanencia ( VASE ). En substancia, el empiriocriticismo consiste en una crtica de la experiencia pura por medio de la cual se eliminan todos los supuestos metafsicos operantes no slo en el racionalismo, sino en casi todas las corrientes filosficas. Esta crtica de la experiencia no es, pues, simplemente una "solucin" de los problemas. En un sentido anlogo al de ciertas corrientes del actual positivismo lgico, el empiriocriticismo procede a una desproblematizacin del mundo, slo posible cuando se cumplen lo que Avenarius llama los axiomas o supuestos de la doctrina. stos comprenden el axioma de los contenidos del conocimiento segn el cual cada "sujeto" acoge lo que se le da en el contorno en el cual vive y el axioma de las formas del conocimiento segn el cual todas las formas cientficas del conocer son consecuencias o derivaciones de una forma pre-cientfica de conocer o, mejor dicho, de "acoger" lo que se da. El empiriocriticismo parte, por consiguiente, de un "concepto natural del mundo" previo inclusive a su ulterior posible elaboracin "naturalista" o de acuerdo con las categoras que se suponen constituir la Naturaleza. La introyeccin o endopata ( VASE) representa un falseamiento de este concepto natural o concepto puramente emprico, carente de supuestos no slo metafsicos, sino tambin "cientficos", por lo menos en el sentido habitual y tradicional de esta expresin. Adems de las obras de Avenarius vase: G. Wobbermin, Thologie und Metaphysik, 1901 (Parte II: Ueber den Empiriokritizismus vom Stand punkt des theologischen Interesset aus). F. van Cauwelaert, "L'empi rio-criticisme", Revue no-scolasti que", XIII (1906) y XIV (1907).
EMPIRIOMONISMO. Vase BOG
DANOV (A.).

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contrapone tambin al lunatismo (v.) segn el cual el espritu, el alma, la mente y, en general, el llamado "sujeto cognoscente" posee ideas innatas, esto es, anteriores a toda adquisicin de "datos". Para los empiristas, el sujeto cognoscente es comparable a una tabla ( VASE ) rasa o a un encerado donde se inscriben las impresiones procedentes del "mundo externo". Se pueden destacar en el empirismo los aspectos psicolgico, gnoseolgico y metafsico. El empirismo psicolgico mantiene que el conocimiento tiene enteramente su origen en la experiencia. El empirismo gnoseolgico mantiene sobre todo que la validez de todo conocimiento radica en la experiencia. El empirismo metafsico mantiene, o tiende a mantener, que "la realidad misma" es, por as decirlo, "emprica", esto es, que no hay ms realidad que la que es accesible a la experiencia, y en particular a la experiencia sensible. Tomado en un sentido muy general se pueden rastrear muchas corrientes empiristas en la historia de la filosofa. As, por ejemplo, es comn describir la filosofa aristotlica, el epicureismo, el escepticismo (especialmente Sexto, justamente llamado "el emprico"), el nominalismo, etc. como empiristas. La gran diversidad de corrientes calificadas, parcial o totalmente, de empiristas muestra ya que el trmino 'empirismo' puede entenderse de muchas maneras. El empirismo aristotlico es, en efecto, muy distinto del empirismo de los epicreos. No todos los empiristas fundan el conocimiento en el mismo tipo de experiencia. En vista de ello se ha alegado que solamente merecen ser llamados "empiristas" los autores que se apoyan exclusivamente en la experiencia de los sentidos. En este ltimo caso est Sexto el Emprico, pero no, en cambio, Aristteles o los estoicos. Se ha alegado asimismo que es mejor restringir el trmino 'empirismo' aplicndolo al llamado "empirismo moderno" y especialmente al "empirismo ingls" (Francis Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, Hume). Los que admiten tal restriccin suelen, adems, contraponer este "empirismo ingls" al "racionalismo continental" (el de Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Wolff, etc.). En el presente artculo entenderemos el empirismo como "empirismo moderno y conten-

EMPIRIOCRITICISMO. Se llama empiriocriticismo a la filosofa de Avenarius, la cual est a su vez relacionada con doctrinas hasta cierto punto "empiriocrticas", tales como

EMPIRISMO es el nombre que recibe una doctrina filosfica, y en par ticular gnoseolgica, segn la cual el conocimiento se halla fundado en 1: experiencia (VASE). El empirismo se contrapone por lo usual al racionalis mo (VASE), segn el cual el conocimiento se halla fundado, cuando menos en gran parte, en la razn. Se
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porneo" y usaremos la citada expresin "empirismo ingls". Pero lo ltimo no significa que consideremos plenamente adecuada la contraposicin entre "empirismo ingls" y "racionalismo continental". En efecto, hay autores empiristas que, como Locke, muestran un fuerte componente racionalista. Comn a casi todos los empiristas modernos, y en particular a los empiristas ingleses, es la concepcin del espritu o sujeto cognoscente como un "receptculo" al principio, un "receptculo vaco" en el cual ingresan los datos del mundo exterior transmitidos por los sentidos mediante la percepcin. Los datos que ingresan en tal "receptculo" son las llamadas, por Locke y Berkeley, "ideas" y las llamadas, por Hume, "sensaciones". Estas ideas o sensaciones son la base de todo conocimiento. Pero el conocimiento no se reduce a ellas; en efecto, si tal fuera el "conocimiento" sera simplemente una serie inconexa de datos meramente "presentes". Es menester que las ideas o sensaciones se "acumulen", por as decirlo, en el espritu, de donde "acuden" o, mejor, de donde "son llamadas" para enlazarse con otras percepciones. Con ello se hace posible ejecutar operaciones tales como recordar, pensar, etc. a menos que sean estas operaciones las que hacen posible el recurrir a las ideas o sensaciones "depositadas"; en todo caso, es necesaria esta segunda fase del proceso cognoscitivo para que el conocimiento sea propiamente conocimiento y no mera "presencia de percepciones" continuamente cambiante. La relacin entre la primera y la segunda fase del proceso cognoscitivo es paralela a la relacin entre las ideas o sensaciones primitivas y las ideas o sensaciones llamadas "complejas" sin las cuales no podra haber nociones de objetos compuestos de varias "ideas elementales", esto es, de objetos (que se suponen ser "substancias") con cualidades. En efecto, la formacin de los objetos compuestos no sigue el orden en el cual han sido originariamente dadas las impresiones primarias, sino diversos otros rdenes que, por lo dems, tienen que ser siempre confirmados recurriendo a la experiencia primaria. Al lado de los citados procesos o, mejor dicho, sobreponindose a ellos, se halla un proceso que puede lla-

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marse "reflexin" y mediante el cual se hace posible el reconocimiento de conceptos y, en general, de algo "universal". Esto no significa que lo "universal" sea aceptado como propiamente real. Especialmente los autores que son a la vez empiristas y nominalistas manifiestan gran desconfianza hacia todo lo que aparece como "abstraccin". Por eso hay entre los autores empiristas muy diversas doctrinas acerca de la naturaleza de "lo abstracto". En este sentido hay grandes diferencias entre Locke y Berkeley o entre Locke y Hume y aun a veces entre Berkeley y Hume para limitarnos a mencionar los "tres empiristas ingleses 'clsicos' ". Tambin difieren los empiristas en lo que respecta a la naturaleza de los procesos de inferencia y a lo que Hume llam "relaciones de ideas". La admisin de una diferencia bsica entre los "hechos" y las "ideas", tal como es propuesta por Hume, para quien las "ideas" (en el sentido de "relaciones de ideas") son meras posibilidades de combinacin, no es el nico tipo de empirismo existente, pero es uno de los formulados con mayor precisin y uno de los que han ejercido mayor influencia. Gran parte de las tendencias empiristas contemporneas, desde Mach hasta el positivismo lgico, han seguido en este respecto el empirismo de Hume. Es caracterstico de los empiristas antes mencionados el apoyarse en lo que hemos llamado "empirismo psicolgico" o la descripcin de la "geografa del espritu" y darle un sentido gnoseolgico. Contra ello se manifest Kant. Al comienzo de la Crtica de la razn pura, Kant declara que si bien todo conocimiento comienza con la experiencia (mit der Erfahnmg anfange; mit der Erfahrund anhebt), no todo l procede de la experiencia (entspring. . .aus der Erfahrung). Ello quiere decir que el origen del conocimiento se halla (psicolgicamente) en la experiencia, pero que la validez del conocimiento se halla ( gnoseolgicamente) fuera de la experiencia. As, el conocimiento no es para Kant todo l a posteriori; se "constituye" por medio del a priori (VASE). Para los empiristas ingleses, y especialmente para Hume, lo a posteriori es sinttico y lo a priori es analtico (vase ANALTICO Y SINTTICO). Para Kant hay la posibilidad de juicios sintticos a
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priori (en la matemtica y en la fsica). El rechazo del empirismo (gnoseolgico) es, as, equivalente a la admisin de la aprioridad en cuanto "constitutiva" ( vase CONSTITUCIN Y CONSTITUTIVO). Es tpico de la mayor parte de corrientes empiristas concebir la experiencia cuando menos en su primera "fase" como "experiencia sensible" o "experiencia de los sentidos". Por este motivo no se suelen considerar como propiamente empiristas las doctrinas para las cuales el fundamento de la experiencia es la llamada "experiencia interior" (como en Maine de Biran y varios espiritualistas franceses). Tampoco se suelen considerar como empiristas las tendencias que han ensayado una ampliacin de la nocin de experiencia en la cual se ha incluido la llamada "experiencia ideal" o "experiencia de los objetos ideales" (y de las "esencias"), segn ocurre en la fenomenologa, con su aspiracin a un "positivismo total". Por otro lado, son empiristas doctrinas como la de John Stuart Mill, el cual intent reducir inclusive lo "ideal" (por ejemplo, los objetos matemticos) a la experiencia sensible. Teniendo ahora en cuenta el citado "empirismo ingls" y otras formas de empirismo manifestadas especialmente en la poca contempornea, pueden clasificarse las doctrinas empiristas en la forma siguiente: ( 1 ) El empirismo sensible, basado principalmente en las sensaciones (y llamado a veces por ello tambin "sensacionismo" ), ya sean tales sensaciones concebidas psicolgicamente o bien como el aspecto que ofrece, mirada interiormente y neutralmente la trama de lo real. (2) El empirismo inteligible, para el cual el sujeto propio posee la condicin de una cierta apertura natural a lo ideal, de tal modo que hay entre ellos una especie de adecuacin, y de tal modo, adems, que el extremo lmite de este "empirismo" sera ya un ontologismo (VASE ). (3) El empirismo moderado o crtico, que admite el origen emprico del conocer, pero niega que en tal origen se halle el fundamento de la validez, pues la relacin es siempre para dicha tendencia algo distinto de lo relacionado. (4) El empirismo radical, que no solamente considera que la experiencia es el fundamento del conoci-

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miento, sino que llega a hacer de todas las relaciones algo directamente experimentable; siendo las relaciones, en esta tendencia, partes de la experiencia, todo lo que no sea experiencia ser pura inexistencia. En efecto, como dice W. James, defensor de este tipo de empirismo, "con el fin de que un empirismo sea radical es menester que no admita en sus construcciones ningn elemento que no sea directamente experimentado, ni excluya de ellas ningn elemento que sea directamente experimentado" (Essays in Radical Empiricism, II, i). (5) El empirismo cientfico, punto de reunin en las ltimas dcadas de otras mltiples posiciones: tendencias "analticas" de todas clases (vase ANLISIS); afirmacin de la necesidad de verificabilidad (vase VERIFICACIN ) para la significacin de toda proposicin sinttica; inters por el desarrollo de la estructura lgica de las ciencias, en particular de las fsico-matemticas; simbolismo, etc. Estr empirismo es llamado, en algunas de sus direcciones, empirismo lgico, aunque, por lo general, se reconoce que el empirismo cientfico es una posicin ms amplia, de la cual el empirismo lgico o positivismo lgico principalmente el de la escuela de Viena, as como el analitismo de la Escuela de Cambridge, los grupos de Oslo y Upsala, etc., seran simples componentes. Su caracterstica ms acusada es el propsito de vincularse a las dems formas, clsicas y contemporneas, del empirismo, intentando una unificacin de todas las actitudes empricas sin necesidad de sostener ninguna tesis de carcter metafsico, antes bien rechazando enrgicamente toda tesis metafsica como carente de significacin. Histricamente, el empirismo cientfico se ha constituido, pues, como un intento de unificacin de todos los tipos del positivismo lgico, del empirismo lgico y de las direcciones "analticas". Estas corrientes, auxiliadas por el progreso de la logstica (VASE) y por el desarrollo de las investigaciones de ndole semitica, consideraron necesario llegar a un acuerdo de principio, que fue propugnado muy particularmente por H. Reichenbach, W. Dubislav y Ch. Morris. Muchos que no prestaran su adhesin al positismo lgico propia-

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mente dicho, o al Crculo de Viena, pueden considerarse como incorporados al empirismo cientfico; as, lgicos y filsofos como A. J. Ayer, Ernest Nagel, F. P. Ramsey, John Wisdom, I. H. Feigl, etc. ( procedentes, pues, de diversas direcciones: escuela de Cambridge, neonaturalismo norteamericano, crculo fiel a Wittgenstein, etc.), pertenecen o han pertenecido al movimiento del empirismo cientfico, el cual se ha concretado en el llamado "Movimiento para la Ciencia Unificada" y que ha expresado sus puntos de vista, antes en parte defendidos en Erkenntnis, y en las colecciones Einheitswissenschaft, en el Journal of Unified Science, as como en las monografas destinadas a constituir la Encyclopaedia of Unified Science. A esta direccin se han incorporado tambin algunos lgicos del Crculo de Varsovia (VASE) e inclusive algunos antiguos neo-realistas. As, las diferencias entre el empirismo cientfico y las direcciones que desembocaron en l o lo prepararon son a veces una simple cuestin de matiz; en rigor, todos pertenecen a un movimiento que, rechazando la clsica solucin empirista de subordinar completamente el anlisis a la sntesis y de deducir lo ideal de lo real, mantienen estrictamente separados los dos rdenes, aspiran a constituir una mathesis universalis tanto ms posible cuanto que previamente se ha vaciado a lo ideal de todo lo que no sea puramente analtico, aspiran a constituir "cientficamente" la filosofa inclusive en la va de la especializacin y cooperacin y definen esta ltima como "actividad aclaradora", como "sistema de actos". Junto a ellos hay: (6) el empirismo integral, como ha sido defendido por R. Frondizi (VASE ) y (7) El empirismo total, defendido por S. Alexander (Cfr. Space, Time, and Deity, Libro I, cap. vi) cuando se adhiere a la mxima de Hume, segn el cual hay que buscar siempre la base emprica de nuestras ideas, pero corrigindola en el sentido de combatir su inadmisible prejuicio en favor de ciertas impresiones. Para Alexander, "un empirismo cabal acepta su frmula [la de Hume], pero como no tiene ningn prejuicio en favor de las existencias separadas o distintas que atraen nuestra atencin, insiste en que en el curso de las inspecciones hechas por la experiencia
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ningn elemento debe ser omitido del inventario". No hay razn, en efecto, para hacer como Hume y detenerse en las condiciones sustantivas del "yo" para olvidar las condiciones transitivas, pues ello tiene por consecuencia olvidar "la esencial continuidad de la mente" (Mind). (8) El empirismo idealista o idealismo emprico, defendido por Edgar Arthur Singer ( VASE ), quien pretende una reconciliacin del idealismo con el empirismo y aun con el mecanicismo. (9) El empirismo dialctico, una de las formas que adopta el integracionismo (v. ) defendido por el autor de la presente obra. Ahora bien, y para sealar los principales representantes de los tipos de empirismo primeramente citados, podramos decir que mientras el empirismo sensible (1) es el empirismo de tipo "clsico" y corresponde a filosofas tales como las de Hume y John Stuart Mill (y, en la medida en que sea sensacionista, a la de Mach), el empirismo inteligible (2) es la posicin de todos los que han intentado superar el positivismo mediante la afirmacin de la aprehensibilidad de las esencias (Husserl) o mediante el descubrimiento de una realidad proporcionada por los datos inmediatos y ocultada por la conceptualizacin utilitaria (Bergson). Por su lado, el empirismo moderado o crtico (3) es el tpico de una cierta interpretacin del kantismo, y el empirismo radical ( 4 ) es el propio de todas aquellas filosofas centradas en torno al impresionismo filosfico (Mach) o en torno a la concepcin experimental de toda forma de relacin (James). Sobre el empirismo griego, vase:

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mundo, el mundo est en la conciencia. Puede analizarse con fruto el significado de 'en' en numerosos filsofos: en Aristteles, en Hegel, en Heidegber, etc. El anlisis de la preposicin 'en' puede llevarse a cabo de muy diversas maneras. Pueden examinarse los significados de 'en', los usos de 'en', etc. Puede adoptarse un punto de vista primariamente "lingstico", o uno lgico, o uno ontolgico (especialmente ontolgico formal) o uno metafsico, etc., o bien una combinacin de tales puntos de vista. Pueden interpretarse diversas expresiones especialmente adverbios desde el ngulo del 'en'. En el presente artculo nos limitaremos a destacar algunos significados de 'en'. Las informaciones aqu proporcionadas al respecto deben completarse con las contenidas en otros artculos de la presente obra; remitimos particularmente a los artculos ACCIDENTE, INESSE, INHERENCIA, TENER, RELACIN el ltimo en tanto que 'en' expresa una relacin, como la relacin "incluido en'. El uso de 'en' dio origen muy pronto a dificultades y hasta paradojas. La dificultad ms conocida es la puesta de relieve por Zenn de Elea al indicar que no hay tal realidad como el "lugar", pues si as sucediera debera estar en otra realidad esto es, en otro lugar, y as ad infinitum. Para resolver esta dificultad haba que analizar los diversos sentidos de 'en'. Es lo que hizo Aristteles, el cual, adems, encontr que al distinguirse entre varios significados de 'en' pueden resolverse otras dificultades. Dicho filsofo se refiere al asunto en dos pasajes. Uno es Met, 1023 a 23-25, donde dice que "estar en algo" tiene significados parecidos a los de "tener", e) \xein los cuales analiza en las lneas anteriores del citado pasaje de Met. y en Cat., 15 b 17-33 (vase TENER). El otro pasaje ms importante a nuestro efecto es Phys., IV, 210 a 15-210 b 22. Segn el mismo, hay ocho modos de decir 'en', e)n ; esto es, de decir que algo est en otra cosa: ( 1 ) Como el dedo est en la mano y, en general, la parte en el todo. (2) Como el todo est en las partes, ya que no hay ningn todo por encima de las partes. (3 Como el hombre est en el animal y, en general, la especie en el gnero. 516

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(4 Como el gnero est en la especie y, en general, la parte de la forma especfica est en la definicin de la forma especfica. (5) Como la salud est en las co sas calientes y fras y, en general, la forma est en la materia. (6) Como los asuntos de Grecia estn en el que tiene el poder ( = de penden del que tiene el poder), y, en general, los acontecimientos estn en el agente (= dependen del agente). (7) Como algo est en su bien (= est subordinado a su bien) y, en general, est en su "fin", es decir, en aquello por lo cual existe. (8) En el sentido ms estricto, co mo una cosa est en su continente y, en general, en un lugar (= en su lugar). Santo Toms (4 phys., 4 a; S. theol, I, q. XI, II 5 ob 1 et al) ha seguido a Aristteles en este respecto, considerando que los ocho citados modos de "estar en" son los modos en los cuales se dice que algo est en algo, quibus aliquid in aliquo dicitur esse. El modo (8) incluye, segn Santo Toms, el tiempo, ya que lo mismo que el lugar ( VASE ) es la medida de lo que se mueve ( locus est mensura mobilis), el tiempo ( VASE ) es la medida del movimiento (tempus est mensura motus). Estas formas del aliquid in aliquo son de algn modo similares a las formas del esse in alio, pero no totalmente. El esse in alio (que, a diferencia del "estar en otro" podemos traducir por "ser en otro") se centra en la nocin de no subsistencia (metafsica) de una cosa. Con ello se plantea el problema de si una entidad dada es o no subsistente, subsistens, o puede o no existir, o subsistir, separada, separatum subsistens, Tanto en Santo Toms como en otros escolsticos se pueden encontrar numerosas dilucidaciones del problema del "estar en". A veces se usa al efecto la expresin esse in. sta puede ser interpretada de varios modos; por ejemplo, los siguientes cuatro modos propuestos por Occam: ( 1 ) estar una cosa en un lugar o un accidente en un sujeto; (2) estar la especie en el gnero; (3) ser atribuido (= ser predicado); (4) ser conocido o tener la posibilidad de ser conocido. La cuestin de cmo los accidentes estn en la substancia se trat extensamente (vase ACCIDENTE). Tambin dio lugar a numerosos anlisis la cuestin

EN. La preposicin 'en' tiene gran inters filosfico. Consideremos los siguientes enunciados: "Los objetos materiales estn en el espacio"; "El atributo est en el sujeto"; "Los objetos de conocimiento estn en la conciencia cognoscente"; "La parte est en el todo"; "El hombre est en el mundo". Estos, y otros muchos enunciados similares, tienen significacin, o significaciones, que dependen en gran medida del sentido de 'en'. Doctrinas filosficas enteras pueden analizarse en funcin del significado y uso de la preposicin 'en'. As, por ejemplo, el realismo metafsico y el idealismo metafsico suponen un modo, o modos, de "estar en": la conciencia est en el

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de cmo las cosas "estn en" Dios. El ltimo problema revela hasta qu punto la cuestin de la "relacin" entre Dios y el mundo puede ser asimismo analizada a la luz del sentido, o sentidos, del 'en'. Lo mismo ocurre con la cuestin de la "relacin" entre la esencia y la existencia (vase ESENCIA, EXISTENCIA). La expresin usada con frecuencia al referirnos al 'en' es inesse. Sin embargo, por haber sido sta usada con frecuencia como expresin lgica bien que no siempre independientemente de las cuestiones metafsicas y "fsicas" antes mencionadas le dedicamos un artculo especial (vase INESSE ). Sera largo tratar, siquiera brevemente, de los sentidos del 'en' en la filosofa moderna. Baste reiterar que uno de los problemas fundamentales en esta filosofa el problema del modo de estar la realidad en la conciencia cognoscente est ntimamente ligado a la cuestin de los significados de 'en'. Lo mismo sucede con las nuevas interpretaciones del 'estar en' a que ha dado lugar el pensamiento de Heidegger ( VASE ) y a las que nos hemos referido en varios artculos (por ejemplo: DASEIN). Para algunas informaciones sobre la interpretacin de 'en' en la filosofa moderna, vase el artculo EXTERIOR . El 'en' puede considerarse como expresin de una relacin. Se trata de una relacin didica no simtrica. En algunos casos puede ser considerada como una relacin transitiva; as, por ejemplo, si se dice que el cenicero est en la habitacin y la habitacin en la casa, se puede decir que el cenicero est en la casa. Sin embargo, si se atiende al ejemplo (2) aristotlico del "estar en", la relacin "en" no es transitiva. El anlisis del "estar en" desde el punto de vista de la lgica de la relacin fue llevada a cabo con particular detalle por Leibniz como relacin primero entre conceptos o ideas y luego como relacin entre elementos abstractos (vase al efecto R. Kauppi, Ueber die Leibnizsche Logik [1960], pgs. 66 y sigs.). EN S. Vase ABSOLUTO , COSA, HEGEL, SARTRE , SER . ENAJENACIN. En el artculo CONCIENCIA nos hemos referido al concepto hegeliano de la "conciencia infeliz". Este concepto se halla relacionado con la idea de enajenacin,

en cuanto para Hegel la conciencia infeliz es "el alma enajenada" o "la conciencia de s como naturaleza dividida" o "escindida", segn indica en la Fenomenologa del Espritu. Con ello significa Hegel que la conciencia puede experimentarse como separada de la realidad a la cual de alguna manera pertenece. Surge entonces un sentimiento de desgarramiento y desunin, un sentimiento de alejamiento, enajenacin y desposesin. Hegel utiliza los trminos Entzweiung, Trennung, Entfremdung, Entusserung. Entfremdung puede traducirse por 'alejamiento', siempre que se entienda como 'alejamiento de s'; Entusserung puede traducirse por 'enajenacin' y tambin por 'alienacin'. Nosotros preferimos 'enajenacin' en cuanto significa la accin y efecto de desposeerse, de "ponerse fuera de s". Como la conciencia no puede persistir en estado de desgarramiento, debe hallarse en medio de una reconciliacin (Vershnung), que es una reunin (Vereinigung) y una apropiacin (Aneinigung) la cual debera describirse, ms exactamente, como una re-apropiacin. La enajenacin en sentido hegeliano es una forma de alteracin ( VASE), pero hemos usado este ltimo trmino en un sentido algo distinto. El trmino 'enajenacin' puede usarse en un sentido muy general como todo estado en el cual una realidad se halla fuera de s (ausser sich) en contraposicin al ser en s ( bei sich ). Este ltimo designa el estado de la libertad en sentido positivo, es decir, no como liberacin de algo, sino como liberacin para s mismo, esto es, como autorrealizacin. El concepto hegeliano de enajenacin influy en Marx, el cual us el trmino Entfremdung ya en sus primeros escritos, especialmente en los Manuscritos econmicos y filosficos compuestos en Pars en 1844 y publicados por vez primera en 1931 ( Marx, Engels, Historischekritische Gesamtausgabe, ed. D. Ryazanov, V. Adoratski, vol. III). Pero mientras Hegel trat la nocin de enajenacin en una forma metafsica y, para Marx, excesivamente "espiritual" y "abstracta", Marx se interes por el aspecto "concreto" y "humano" de la enajenacin. Marx trat primero el problema de la enajenacin del hombre en la cultura. Siguiendo a Feuerbach, trat luego el
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aspecto, por as decirlo, "natural-social" de la enajenacin. Particularmente importante result para Marx la cuestin de la enajenacin del hombre en el trabajo. Segn Marx, la separacin entre el productor y la propiedad de sus condiciones de trabajo constituye un proceso que transforma en capital los medios de produccin y a la vez transforma a los productores en asalariados (Das Kapital, I, iii). Es, pues, menester liberar al hombre de la esclavitud originada por el trabajo que no le pertenece (el "plus" de trabajo) mediante una apropiacin del trabajo. De este modo el hombre puede cesar de vivir en estado enajenado para alcanzar la libertad, o apropiacin. El concepto hegeliano de enajenacin es, o parece ser, metafsico. El concepto marxista es considerado como primordialmente econmico, aunque podra llamrsele tambin econmico-moral. Junto a estos conceptos de enajenacin podran mencionarse otros: el psicolgico, el existencial y uno de carcter ms "general". Desde el punto de vista psicolgico, la enajenacin aparece como una "separacin", o sentimiento de separacin, del hombre respecto a su trabajo; congruentemente, la solucin del problema psicolgico de la enajenacin es buscada en medios tambin psicolgicos. Desde el punto de vista existencial, la enajenacin es muy similar a todas las formas de vivir inautnticas, pero sera excesivo equiparar el concepto de enajenacin tal como ha sido tratado por autores como Sartre y Merleau-Ponty como idntico al de autenticidad. Desde un punto de vista ms "general", la enajenacin aparece como resultado de diversos factores, entre los cuales pueden contarse el econmico y el psicolgico, pero no se reduce a ninguno de ellos. En este sentido Gilbert Sismondon ha hablado de la enajenacin en el trabajo, pero tomando el trabajo mismo como causa principal del proceso de enajenacin y los dems factores incluyendo el "existencial" como modalidades de la enajenacin. H. Popitz, Der entfremdete Mensch, 1953. Pierre Bigo, Marxisme et Humanisme, 1953. H. Marcuse, Reason and Revolution, 1954. Guy Caire, L'alination dans les oeuvres de jeunesse de Karl Marx, 1956. Gilbert Sismondon, Du mode d'existence des objets techniques, 1958, es-

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autores alejandrinos. A menudo se califica de "primera Enciclopedia" (por lo menos en "Occidente") los 37 libros de las Historias naturales, de Plinto el Viejo. Las Etimologas, de San Isidoro, son de carcter "enciclopdico". Lo mismo ocurre con obras tales como el Speculum mundi, de Vicente de Beauvais. Aunque ms "especializadas", son a su modo enciclopedias las Sumas medievales. Desde Ramn Llull hasta Leibniz, pasando por Francis Bacon, ha habido desde fines de la Edad Media hasta bien entrada la Edad Moderna varios intentos de organizar el saber: la forma sistemtica de esta organizacin (el intento de ereccin de una "ciencia universal") no obsta a que el contenido del saber que se pretenda abarcar fuese tambin "enciclopdico". Mutatis mutandis intentos parecidos existen en otras culturas; como ejemplo mencionamos la a veces llamada "primera enciclopedia cientfica de los musulmanes" (G. Sarton, Nicholas Rescher): la Maftih alUlum o Llave de las ciencias, de Ab Abd-Allh Muhammad bn Ahmad bn Yusuf al-Qwarizmi (ca. 980; ed. por G. van Vloten, 1895). En los ltimos casos puede decirse que el carcter "sistemtico" predomina sobre el "enciclopdico". Este ltimo suele estar organizado de acuerdo con ciertos procedimientos estimados tiles o cmodos (orden alfabtico; clasificacin muy detallada de las ciencias, etc.) y no de acuerdo con "principios". La "enciclopedia" no es o no es necesariamente un "sistema". Cuando lo sistemtico predomina casi exclusivamente, el trmino 'enciclopedia' es usado entonces en sentido muy amplio, como "conjunto de" u otras expresiones similares. Tal ocurre con el trmino en cuestin en una de las obras filosficas ms sistemticas que se conocen: la Enciclopedia de ciencias filosficas (Enzyldopadie der philosophischen Wissenschaften), de Hegel. Si lo que importara fuese el sistema, y especialmente el sistema deductivo, los Elementos de Euclides seran una "Enciclopedia" y no digamos los sistemas deductivos ms acabadamente formalizados. Cuando hay a la vez cierto sistema y un conjunto relativamente amplio de saberes incluidos en una exposicin, el nombre 'enciclopedia' puede ser usado, en cambio,
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sin dar lugar a equvocos; as sucede, por ejemplo, con la Encyclopaedia of Unified Science, a la que nos hemos referido en otro lugar (vase VIENA [CRCULO DE]). En la historia de la filosofa el trmino 'Enciclopedia' es usado especialmente al referirse a la "Enciclopedia francesa" del siglo XVIII, a la llamada a veces por antonomasia "la Enciclopedia" (l'Encyclopdie). Antecedentes lejanos de esta Enciclopedia son los repertorios a que nos hemos referido antes. Antecedentes ms inmediatos son varios a los que alude Francisco Romero (art. cit. infra, pgs. 66 y sigs. ) : un libro de Ringelbergius, publicado en Basilea en 1541 en cuyo ttulo aparece ( acaso por vez primera) el vocablo 'enciclopedia'; el repertorio enciclopdico de Alsted, publicado en 1620; el Grand Dictionnaire historique, de Louis Moren, de 1673; el Lexicn universale, de Hoffmann (1677); el Dictionnaire, de Bayle (VASE) ; los 17 primeros y nicos volmenes de los 45 volmenes planeados por Vincenzo Coronelli bajo el ttulo Biblioteca universal (1701 y siguientes); el Gran lxico universal completo, editado por Zedler desde 1732, etc. Antecedentes realmente inmediatos son los "Diccionarios ingleses" a que nos referiremos a continuacin. El ttulo completo de la Enciclopedia francesa es: Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences des arts et des mtiers, recueilli des meilleurs auteurs et particulirement des Dictionnaires anglois de Chambers, d'Harris, de Dyche, &c. par une socit de gens de lettres. Los "Diccionarios ingleses" a que se refiere el citado ttulo son: Cyclopaedia: Or, An Universal Dictionary of Arts and Sciences, de Ephraim Chambers (2 vols., 1727); Lexicum technicum: Or, An Universal English Dictionary of the Arts and Sciences, de John Harris (1704-1710), revisado y reeditado (1744) con el ttulo de A Supplment to Dr. Harris's Dictionary of Arts and Sciences... By a Society of Gentlemen; A New General Dictionary, de Thomas Dyche (3a ed., 1740). La Encyclopdie deriv de un primitivo proyecto de traducir la Cyclopaedia de Chambers al francs. El trabajo de traduccin se inici en 1745, con diversos colaboradores, entre los cuales figuraban, pero sin ocupar lugar des-

ENCICLOPEDIA. El vocablo 'enciclopedia' significa literalmente "ciclo educativo", es decir, sistema completo de educacin que abarca todas las disciplinas y los fundamentos de stas. El vocablo ha venido a significar luego la exposicin de los conocimientos en forma sinttica y lo ms completa posible. El orden ms usual de exposicin es el alfabtico, pero hay asimismo enciclopedias organizadas "segn materias". Por extensin se aplica el vocablo 'enciclopedia' a la exposicin sinttica y lo ms completa posible de una disciplina o conjunto de disciplinas, incluyendo por lo usual la historia de la disciplina o conjunto de disciplinas, datos relativos a sus cultivadores, etc. Tambin aqu el orden ms usual es el alfabtico. Puede hablarse, pues, de "Enciclopedia de la fsica", "Enciclopedia de la filosofa", etc. La distincin en este ltimo caso entre "Enciclopedia" y "Diccionario" no es siempre fcil; aunque el criterio ms corriente es la extensin, resulta a veces difcil indicar cundo una obra de este tipo deja de ser "Diccionario" y se convierte en "Enciclopedia". El presente Diccionario de filosofa, por ejemplo, podra ser asimismo llamado Enciclopedia de la filosofa. Desde la Antigedad ha habido ciertas obras a las que podra calificarse de "enciclopedias" o por lo menos de "Enciclopedias especiales". El Corpus aristotelicum tiene no poco de "enciclopedia". Tienen tambin algo de "enciclopedia" los "sistemas" presentados por ciertas escuelas (como los estoicos). Enciclopedias (y Diccionarios) especiales de carcter erudito fueron compilados por algunos

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tacado, Diderot y d'Alembert. Por diferencias de opinin entre los que se comprometieron originalmente a imprimir y distribuir la obra, uno de ellos encarg la direccin de la empresa al Abate Gua de Malves. Segn Herbert Dickmann, dicho abate fue probablemente el que primero concibi la idea de redactar una enciclopedia que no se limitara a ser una traduccin de Chambers. En 1747, d'Alembert se encarg de la direccin. A tal efecto se asoci con Diderot; los nombres de ambos aparecen como directores en la primera pgina del Prospecto y de la Enciclopedia la cual se anuncia como un trabajo "mis en ordre & publi par M. Diderot; & quant la partie mathmatique, par M. d'Alembert". En manos de Diderot y de d'Alembert, la Encyclopdie (llamada por ello a veces "la Enciclopedia de Diderot y d'Alembert") se apart ms y ms del primitivo proyecto de una traduccin y si bien aprovechando los datos contenidos en las antes mencionadas Enciclopedias y Diccionarios ingleses se convirti en la influyente obra que conocemos. En 1750 apareci el Prospecto, y a partir de 1751 la Enciclopedia. Hasta su terminacin, en 1766, la publicacin pas por diversas vicisitudes (incluyendo su prohibicin el 8 de marzo de 1759). D'Alembert redact el importante Discours prliminaire. La Enciclopedia fue presentada como un compendio de los conocimientos humanos, incluyendo tantos las "artes mecnicas" como las "artes liberales". El trmino "razonado" (raison) con que se adjetivaba el vocablo 'Diccionario' (Dictionnaire) significaba que se presentaban y explicaban los principios generales de cada arte y de sus ramas. Escribieron para la Enciclopedia numerosos autores. Entre los que nos interesan desde el punto de vista filosfico figuraron entre los colaboradores adems de Diderot y d'Alembert Voltaire, Rousseau, Holbach (VANSE), Franois Quesnay (16941774), A. R. J. Turgot (1727-1781), L. J. M. Daubenton (1716-1799/ 1800), J. F. Marmontel (1723-1799), y el Abate Andr Morellet (17271819). No colaboraron directamente, pero no fueron ajenos a la obra, diversos pensadores, tales como Helvecio. La publicacin de la Enciclopedia

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coincidi con el auge de la Ilustracin (VASE) francesa, y aun europea. Fue uno de los grandes acontecimientos intelectuales y sociales de la poca. Se usa a veces el trmino 'enciclopedismo' para designar las tendencias ilustradas y liberales que se manifiestan o se dejan traslucir en muchos de los artculos de la Enciclopedia. Aunque los autores de la Enciclopedia, y especialmente sus directores, discrepaban entre s en muchos puntos, coincidieron todos (con la notoria excepcin de Rousseau) en varios ideales: tolerancia religiosa, optimismo respecto al futuro de la Humanidad, confianza en el poder de la razn libre, oposicin a la autoridad excesiva de la Iglesia, inters por problemas sociales, importancia otorgada a las tcnicas y oficios, tendencias naturalistas, respeto a la experiencia, entusiasmo por el conocimiento y por el progreso, etc. Sin embargo, todo ello form ms bien un estado de espritu que una filosofa. El enciclopedismo fue muy aclamado y tambin muy combatido. Como ejemplo de oposicin citamos el manifestado por los redactores de las Mmoires pour l'histoire des sciences ir de beaux. Arts, llamadas Journal de Trvoux. Las citadas Mmoires comenzaron a aparecer en Trvoux ( cerca de Lyon) en 1701. Fundadas y redactadas especialmente por jesuitas, las Mmoires (o el Journal) tenan por objeto dar noticia de publicaciones, descubrimientos, etc. aunque principalmente de publicaciones en forma ms ampla que la manifestada en el Journal des Savants; por lo dems, se estima que el Journal de Trvoux pretenda hacer, desde el punto de vista de los jesuitas, lo que el Journal des Savants haca (bien que algunos colaboradores del ltimo lo fueron asimismo del Journal de Trvoux). El Journal de Trvoux pas por diversas vicisitudes siendo impreso en Pars desde 1734 y siendo, adems, imitado en dos ediciones italianas a partir de 1743. Una poca decisiva del Journal fue la iniciada en 1745 con la direccin del Padre Berthier (Padre Guillaume-Franois Berthier, S. J.), violentamente atacado por Voltaire (especialmente en la "Relation de la Maladie, de la Confession, de la Mort et de l'Apparition du Jsuite Berthier"). El carcter informativo y polmico del Journal se dobl con un
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carcter enciclopdico. Por eso, entre otras razones, a la aparicin del Prospectus de la Enciclopedia, en 1751, y de los primeros volmenes de sta, se inici una polmica en la cual parecieron contraponerse dos "Diccionarios": el de los encyclopdistes y el de los journalistes. El Journal de Trvoux apareci a la vez como un Dictionnaire de Trvoux, y el Padre Berthier acus a los enciclopedistas primero de haber saqueado el Journal en varios artculos y luego de aprovechar la publicacin de una "Enciclopedia" para "atacar la religin". Para hacer el Journal ms "enciclopdico" se plane, ya en 1732, pero especialmente en 1744, una "Tabla general de materias del Journal", pero slo en 1864 fue publicada por el Padre Charles Sommervogel La Table Mthodique des Mmoires de Trvoux, 1701-1775. El Journal de Trvoux, suspendi su publicacin en 1762, cuando se disolvi en Francia la Compaa de Jess. Se ha discutido mucho hasta qu punto la Enciclopedia es o no uno de los factores que contribuyeron a la Revolucin Francesa. Ciertos autores sostienen que fue el principal factor de tal Revolucin o, cuando menos, una conditio sine qua non de ella. En tales casos la obra de la Enciclopedia es examinada, y con frecuencia juzgada, por sus supuestas "consecuencias". Otros autores, sin negar la contribucin del enciclopedismo a los cambios polticos y sociales que estallaron en la Revolucin, prefieren considerar la Enciclopedia como el resultado de un largo proceso anterior: en este caso la Enciclopedia es estudiada como un jaln acaso el ms importante en la "historia de los Diccionarios y de las Bibliotecas". Es lo que piensa Paul Hazard cuando escribe: "habra que sealar el cambio progresivo de contenido [de los "Diccionarios"]: en el Renacimiento, Diccionarios de lenguas antiguas, para los humanistas; en el siglo XVH, Diccionarios de lenguas nacionales, para el uso de las gentes de bien; luego, Diccionarios histricos y crticos. Pero las gentes pedan diccionarios de otra clase, substanciales: diccionarios de artes, del comercio, de geografa, y se deseaba uno que contuviese a los dems, capaz de satisfacer el apetito de saber que excitaba a los espritus" (La pense europenne au XVIII sicle, t. I, 1946, pg. 274). De este ambiente intelectual y social

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naci la Enciclopedia o "Diccionario razonado". Fecha de las primeras ediciones: Prospecto de la Encyclopdie, 1750; tomos I y II, 1751; III a VII, 175357; VIII a XVII y 5 volmenes de planchas, 1765; 6 volmenes de planchas, 1772. Suplementos, 5 volmenes: 1777. 2 vols, de tablas, 1780. Le sigue la Encyclopdie mtho dique ou par ordre de matires, par une socit de gens de lettres (Paris, 1782-93; Agasse, 1792-1832, 166, 12 vols, y 6439 planchas). Vase el resumen de R. Ollivier, L'Esprit de l'Enciclopdie ou Choix des articles les plus curieux et les plus piquants de ce grand Dictionnaire, 17981800, 12 vols. Sobre la Enciclope dia y los enciclopedistas, vase: John Morley, Diderot and the Encyclopaedists, 2 vols., 1878, 2a ed., 1886. Louis Ducros, Les Encyclopdis tes, 1900. L. Thorndike, "L'En cyclopdie and History of Science" Isis (1924). M. Muller, La philo sophie de Jean d'Alembart, 1926. Joseph Legras, Diderot et l'Encyclopdie, 1928. Roger Tisserand, Au temps de l'Encyclopdie. L'Acadmie de Dijon de 1740 1793, 1936. R. Naves, Voltaire and Encyclopdie, 1938. B. Groethuysen, "L'Enciclopdie" (en Tableau de la littrature franaise de Corneille Andr Chnier, 1939). Paul Hazard, La pen se europenne au XVIIIe sicle, 1946 (trad, esp.: El pensamiento europeo en el siglo XVIII, 1946). F. Venturi, Le origini del'Enciclopedia, 1946. Id., id., "Le origini dell'Enciclopedia in Inghilterra", Itinerari, II (1954), 200-20. D. H. Gordon y N, L. Torney The Censoring of Diderot's Encyclopdie and the Re-established Text, 1947. N. N. Schargo, History in the "Encyclopdie", 1947. G. Charlier y R. Mortier, Une suite de l'Encyclopdie, le "Journal en cyclopdique" (1756-1793), 1952. Eberhard Weis, Geschichtschreibung und Staatsauffassung in der franzsischen Enzyklopdie, 1956. F. Schalk, "Zur Vorgeschichte der Diderot'schen Enzyklopdie", Romanische Forschungen, LXX (1958), 30-53. Sobre el Journal de Trvoux: Alfred Desau tels, S. J., Les Mmoires de Trvoux et le mouvement des ides au XVIIIe sicle (1701-1734), 1956 [Bibliotheca Instituti Historici S. J., 8]. J. . Pappas, Berthier's Journal de Trvoux and the Philosophes, 1957 (Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, t. III). Herbert Dickmann, "The Concept of Knowledge in the Encyclopdie", en Essays in Compa rative Literature, por Herbert Dick mann, Harry Levin y Helmut Motekat,

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la participacin afectiva en realidades anmicas o de algn modo relacionadas con lo anmico. Trataremos aqu ante todo del concepto de endopata en la teora esttica y nos referiremos luego a significados ms amplios de dicho concepto, ya derivados de anlisis estticos, ya surgidos independientemente de estos ltimos. En su A History of Esthetics (2a ed., 1954, pg. 537), K. E. Gilbert y H. Kuhn indican que el primero que us el trmino Einfhlung fue el filsofo del arte esttico Robert Vischer (1847-1933). En varias de sus obras (sthetische Faktoren der Raumanschauung, 1896; Raumsthetic und geometrischoptische Tuschungen, 1897; System der sthetik, 3 vols., 1905-1914; Drei Schriften zum sthetischen Formproblem, 1927 [recopilacin de escritos publicados antes separadamente] ) Vischer introdujo el trmino Einfhlung para explicar la belleza de la Naturaleza o el modo como esta belleza es aprehendida por el sujeto humano. La Einfhlung es una vivificacin de la imaginacin; junto a ella hay la Anfhlung o animacin de la sensibilidad, la Zufhlung o recreacin de la forma y la Nachfhlung o sentido de la forma expresada simblicamente. Lipps y otros autores (Cfr. infra) elaboraron algunas de las ideas de Robert Vischer sobre la naturaleza y formas de la Einfhlung. El concepto expresado por este vocablo parece, sin embargo, diversificarse. Por un lado, se ha hecho observar (Croce) que hay dos conceptos de la endopata: el esttico y el psicolgico. Por otro lado, se ha indicado (Cfr. Milton C. Nahm, op. cit. en bibliografa) que hay dos tradiciones en la historia del concepto de endopata: una, representada por quienes prestan escasa, o nula, atencin a la accin y al comportamiento del sujeto "endoptico"; otra, representada por quienes se interesan sobre todo por las reacciones endopticas tal como se manifiestan psicofisiolgicamente. El ms conocido exponente de la primera tradicin es Theodor Lipps y a l nos referiremos luego con ms detalle. Exponentes de la segunda tradicin son Ver-non Lee y H. S. Langfeld, los cuales han investigado la "conducta esttica" experimentalmente y han descrito y analizado las actitudes motoras que dan lugar a tal conducta.

ENCICLOPEDISMO. Vase
CLOPEDIA.

ENCI-

ENDOPATA. Se usa a menudo el trmino 'endopata' para traducir el vocablo alemn Einfhlung. Otros trminos usados al mismo efecto son: 'empatia' (usado con bastante frecuencia), 'proyeccin afectiva' y "proyeccin sentimental' (menos corrientes o con una significacin ms especfica) e 'introafeccin' (poco comn). La definicin ms general que cabe dar del concepto designado por el trmino 'endopata' es la siguiente: "participacin afectiva y, por lo comn, emotiva, de un sujeto humano en una realidad ajena al sujeto." En principio, la realidad en la que el sujeto puede participar afectivamente ofrece numerosos aspectos; puede tratarse de objetos del contorno familiar; de procesos o fenmenos naturales; de bienes culturales y en particular de obras artsticas; de ideas; de ideales; de otros sujetos humanos; de una comunidad; de una forma de vida; de un perodo histrico, etc. La participacin en cuestin puede ser a su vez consciente o inconsciente. Puede tener lugar como consecuencia de una intencin o sin previa intencin. Los autores que admiten la posibilidad, y la frecuencia, de semejante participacin afectiva suelen poner de relieve que slo mediante ella puede alcanzarse una "ms profunda" comprensin de ciertos fenmenos o procesos extrasubjetivos. Con el fin de parar el golpe a la objecin de que gran parte del conocimiento, por lo menos del conocimiento de los objetos y procesos naturales, se funda en una "comprensin objetiva" y no "endoptica" de dichos objetos y procesos, se ha restringidc con frecuencia el alcance de la nocin de endopata, entendindose por sta
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El autor ms influyente en la elaboracin del concepto que nos ocupa es sin duda Theodor Lipps (v.). Lipps trat el concepto de endopata primariamente como concepto bsico para aclarar los diversos aspectos de la experiencia esttica. Segn Lipps, los dos componentes fundamentales de la endopata son la "proyeccin" y la "imitacin". Por medio de la primera el sujeto "extiende" su propio ser a una realidad. Por medio de la segunda el sujeto se apropia ciertas formas de tal realidad. Siguieron a Lipps en este camino varios filsofos como Richard Mller-Freienfels ( VASE ), Johannes Volkelt (v.) y Karl Groos (v.) y por lo menos un historiador del arte Wilhelm Worringer ( vanse obras al respecto de dichos autores en la bibliografa al final del presente articulo). Comn a todos estos autores es examinar con particular atencin lo que se ha llamado "contagio esttico". Las ideas de Lipps y de los citados autores son harto complejas, pero en el fondo de ellas late una idea muy sencilla, y repetidamente confirmada en el nivel de la apreciacin artstica: la idea de que slo participando afectivamente en una obra de arte en los dos sentidos de "proyectarse" hacia ella y de "apropirsela" es posib le "comprend er" tal obra. La idea en cuestin ha sido expresada hace ya mucho tiempo en dos famosos versos : "Yo no digo esta cancin / sino a quien conmigo va" (Cfr. infra). Semejante idea sera enrgicamente rechazada (caso de que condescendieran a ocuparse de ella) por todos los crticos de tendencia formalista (vase FORMALISMO). Estos crticos manifestaran: primero, que las obras de arte no tienen ningn "contenido emotivo"; segundo, que participar afectivamente en una obra de arte es cosa muy distinta que comprender tal obra en rigor, aadiran seguramente los crticos de referencia: la participacin afectiva en una obra de arte es el mayor obstculo con que puede toparse para su "verdadera" comprensin. A pesar del inters de los referidos autores (Lipps, etc.) por la esttica y el problema de naturaleza de la experiencia esttica, la mayor parte de ellos (incluyendo a Lipps) han tendido a examinar o, cuando menos, a utilizar la nocin de endopata en esferas no primariamente estticas. La

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ms importante de estas esferas es la psicolgica (o psquica). Lipps indica a tal efecto que la endopata es el fundamento de la posibilidad de comunicacin entre los hombres. Ni Lipps ni ningn otro de los "endopatlogos" elaboraron un concepto decididamente existencial de la comunicaci n ( V ASE ). Sus reflexion es al respecto fueron de ndole fundamentalmente psicolgica. Pero no sera difcil extraer de la doctrina de Lipps sobre la comunicacin humana como fenmeno endoptico ciertas consecuencias en las que estaran posiblemente de acuerdo varios pensadores ms o menos "existenciales" (Jaspers, Berdiaev, acaso Buber). Sea como fuere, las doctrinas de Lipps en cuestin fueron formuladas en un lenguaje "psicolgico". Segn Lipps, la comunicacin como comunicacin autnticamente humana es un fenmeno que revela los dos ya citados componentes de la endopata: la "proyeccin" y la "imitacin". Ello no quiere decir que todas las relaciones entre humanos sean de carcter endoptico. Hay sujetos humanos que podran llamarse "de alta endopata" y otros sujetos que podran llamarse "de baja endopata". Adems, un determinado sujeto puede ser endopticamente receptivo o bien estar endopticamente "ciego" para otro determinado sujeto. Slo cuando hay recepcin puede haber verdaderamente comunicacin, o, si se quiere, slo entonces puede un sujeto apropiarse y comprender las emociones de otro, a la vez que comunicar sus propias emociones a otro. La relacin endoptica no tiene, pues, nada que ver con el llamado "argumento de analoga" p or el cual un sujeto dado "concluye", a base de la percepcin de ciertas manifestaciones corporales de otro sujeto, que este ltimo posee ciertas afecciones psquicas, por razn de que en el sujeto percipiente se han dado relaciones entre movimientos corporales y afecciones psquicas anlogas a las por l observadas. Por otro lado, la relacin endoptica en el sentido de Lipps y otros autores se asemeja un tanto a las relaciones interhumanas tal como fueron analizadas por los filsofos ingleses del llamado "sentido moral" ( VASE ), a base de la nocin de simpata. Tambin se asemejan a las ideas de algunos psiclogos modernos (como Alexander Bain). Ello no debe llevar
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a concluir que dos sujetos mantienen entre s "relaciones endopticas" slo cuando se tienen "mutua simpata". Tan endoptica como la simpata es la antipata (y, por supuesto, la aversin, el odio, etc.). Pero si damos al concepto de simpata un sentido muy general de "ser (afectivamente) uno con otro", puede decirse que endopata y "simpata" son nociones muy similares; tanto, en rigor, que a veces parecen idnticas. Las crticas que se formulen contra una valdrn en gran parte para la otra. As sucede en la obra de Max Scheler sobre la naturaleza y formas de la simpata. Hemos reseado los principales argumentos de Scheler al respecto en el artculo SIMPATA. Agreguemos slo que las dificultades que ha hallado Scheler en la nocin de simpata (y de "endopata") han sido perfiladas en el curso de un anlisis fenomenolgico. A estas dificultades pueden agregarse otras derivadas de observaciones de hecho, pero este es un punto en el que no necesitamos entrar aqu. El traslado del concepto de endopata del campo esttico al campo psicolgico es slo una de las extensiones posibles de tal concepto. ste puede emplearse asimismo en las llamadas "ciencias culturales" y en la ciencia histrica. Dentro de las ciencias culturales la que parece ms propicia a admitir el concepto de endopata, o uno semejante, es la llamada "antropologa cultural". Los cultivadores de esta disciplina han notado que el conocimiento d e una comun idad que tenga usos, lenguaje, estructuras sociales, etc., distintos (con frecuencia muy distintos) de la comunidad a la cual pertenece el presunto antroplogo, plantea el problema de si puede entenderse la comunidad en cuestin sin de algn modo participarse en los usos, lenguaje, estructuras sociales, etc. propios de ella. Responder afirmativamente a la cuestin significa negar toda posibilidad de endopata. Suced e, pues, aqu lo mismo que lo que describimos sucintamente al referirnos a la comprensin de la obra de arte. Responder negativamente a la cuestin es o admitir, o presuponer, que hay ciertas posibilidades de "imitacin" y de "proyeccin", aun cuando stas sean transitorias y, por supuesto, conscientes. No es este el lugar de describir las distintas posicion es qu e ad optan o, mejor dich o,

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que adoptaran los antroplogos al enfrentarse con la nocin de endopata previamente modificada y especificada con el fin de adaptarla a los fines sealados. La cuestin se complica (pero se hace a la vez ms interesante) cuando el objeto de posible endopata es no slo una cierta comunidad "ajena", sino un perodo histrico, y muy en particular una comunidad en cuanto se ha desarrollado y estructurado en el curso de su propia historia. Se puede tambin preguntar aqu si, con ulteriores previas revisiones, el concepto de endopata es admisible, esto es, si es posible, y hasta qu punto lo es, comprender la historia de una comunidad humana en su desarrollo histrico si el que se interesa por esa comunidad, especialmente en tanto que historiador, se halla colocado decididamente fuera de ella. Dos opiniones extremas pueden manifestarse aqu, paralelas a algunas de las anteriormente reseadas. Se puede afirmar que no hay, ni puede haber, tal endopata, y que si la hubiera empaara la necesaria objetividad del conocimiento histrico. Se puede sostener, por otro lado, que slo endopticamente, esto es, mediante participacin afectiva, puede comprenderse a derechas la historia de una comunidad humana. Como cada una de estas opiniones choca con dificultades, no es raro encontrar quienes adoptan una actitud "intermedia" y ms o menos vagamente eclctica. Inclusive los partidarios de alguna de las opiniones extremas suelen matizarla cuando llega el momento de ponerla a prueba. As, y para dar un solo ejemplo, la tesis de Croce de que toda historia es "historia contempornea", y la tesis de Collingwood de que historiar equivale a "rehacer [o, mejor, re-actuar] el pasado" son presentadas por sus autores respectivos cualificndolas y restringiendo a menudo su sentido. Se puede preguntar ahora si es posible una opinin sobre el asunto que no sea del tipo extremo de las reseadas y que al mismo tiempo no sea un mero compromiso. Estimamos que la respuesta es afirmativa, y procederemos a ilustrarla con un ejemplo. Amrico Castro ha citado con frecuencia los dos versos introducidos al principio ("Yo no digo esta cancin. . ."), considerndolos de algn modo como uno de ios lemas de su labor de interpretacin histrica, y muy

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en particular de su labor de interpretacin histrica de Espaa. Podra extenderse al radio de aplicacin de dicho lema y sostenerse que slo quien viva por as decirlo "desde dentro" las formas de ser (y, como aadira Castro, de valer) de la comunidad por acaso estudiada, ser capaz de comprender la historia de tal comunidad o, para seguir pidiendo prestadas frmulas a dicho autor, tal comunidad en su historia. Sin embargo, Amrico Castro ha reconocido asimismo que slo quien logra situarse a cierta "distancia" de la comunidad estudiada puede comprender, exponer y analizar su estructura y sus formas de vida. Ahora bien, comprender desde dentro y comprender a cierta distancia (o desde fuera) parecen ser operaciones cuya ejecucin simultnea es impracticable. En vista de ello podra sugerirse de nuevo adoptar una posicin eclctica. Pero no es esta la posicin adoptada por Castro cuando analizamos los supuestos filosficos de sus declaraciones sobre el trabajo del historiador, la comprensin histrica, y otros temas similares. Consideraremos algunos de los pronunciamientos de Castro al respecto. "Lo historiado se fundar tanto en sym-pathia como en razn discursiva: deber expresarse mediante juicios axiolgicos y abiertos, no en trabadas cadenas de determinaciones fsicas, biolgicas o psquicas." (Dos ensayos [1956], pgs. 10-11). "Historiar... no es simple operacin de conocimiento, no consiste en desvelar la realidad de una 'cosa' que existe sola y para s. La tarea de historiar es una forma de conversacin, de convivir con quienes en alguna forma dejaron expresiones vivientes de sus vidas, las cuales no hablarn a todos de la misma forma" (ibid., pg. 33). "El historiador ... ha de habrselas con objetos expresivos del vivir de otros hombres, y ha de participar, en alguna forma, del movimiento vital de quienes lucharon, creyeron, pensaron, sintieron y crearon, ya que actividades de esa clase se dan dentro de la experiencia personal de cada uno. Los objetos de tal experiencia, de suyo movibles, ingresan en el movimiento vital de quien se ponga en contacto con ellos" (Origen, ser y existir de los espaoles [1959], pg. 146 [previamente publicado en Cuadernos, Pars, N 24, 1957]. ". . .el tema de la historia corre a lo largo de la fluencia del vivir, y ha
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de ser captado a diferentes niveles de valor y mediante criterios de valoracin y estructuracin creados por el historiador" (ibid., pg. 147). "Considero indispensable.. . que el historigrafo no pierda de vista que la historia rigurosamente hablando no se construye sobre nada que simplemente sea, exista o acontezca, sino sobre las dimensiones valiosas de lo que aparezca como habiendo existido en el pasado de nuestra experiencia temporal" (ibid., pg. 165). El sentido filosfico ltimo de estas declaraciones podra formularse, a nuestro entender, por medio de esta frmula, que es tambin una regla: "Comprender una comunidad (o una obra de arte, o un estilo artstico, o una forma de vida, o, en general, algo "humano") requiere como condicin sine qua non situarse de algn modo a la vez 'dentro' y 'fuera' de tal comunidad". El adverbio 'a la vez", aunque insuficiente para expresar el tipo de "situacin" requerida, nos pone en la pista por lo menos de lo siguiente: de que el tipo de comprensin que intentamos dilucidar es de carcter esencialmente dinmico. Ello significa que lo que hemos llamado "situarse dentro" y "situarse fuera" es, en rigor, un constante ir hacia adentro e ir hacia afuera o, si se quiere, un constante ir (mentalmente) de un dentro a un fuera y de un fuera a un dentro, o, ms precisamente, un constante ir (mentalmente) de dentro afuera y de fuera adentro. Limando el vocablo 'dialctica' de muchas de las significaciones espurias que se han adherido a l, diremos que nos las habemos aqu con una operacin de ndole dialctica. Si admitimos que el acto de ir hacia dentro (el adentrarse, el adentramiento) representa un "vivir" en cuanto experimentar o vitalmente participar, y que el acto de ir hacia fuera ( el extraamiento, que hace posible tratar un vivir como problema) representa un "pensar", podremos concluir con una frmula aplicable a todo buen entender no slo la historia, o la historia de una comunidad, sino cuanto de algn modo es "humano": "comprender efectivamente consiste en un acto de vivir con vistas a un pensar, indisolublemente ligado a un acto de pensar con vistas a un vivir". El problema que hemos planteado desborda, en rigor, las cuestiones que se suscitaron al tratar de los usos y

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significados del trmino 'endopata'. Es un problema para cuyo adecuado tratamiento habra que introducir, y posiblemente refinar, varios conceptos, entre los que mencionamos, como ejemplos, los de vivencia (VASE), interpretacin (vase HERMENUTICA) y comprensin (v.). Pero de alguna manera dicho problema est vinculado a la nocin de 'endopata', razn por la cual lo hemos tratado en el presente artculo. Puesto que uno de los elementos de la endopata, cuando menos en el sentido de Lipps, es la "proyeccin", ste podra ser, si nos atuviramos exclusivamente a afinidades de vocabulario, el lugar apropiado para presentar y examinar la idea de proyeccin (o, ms rigurosamente, "proyeccin hacia adentro") propuesta por Avenarius (VASE) con el fin de dar cuenta del origen y causa de las representaciones metafsicas y de lograr una "cura" de estas "proyecciones" que nos restituya a lo que dicho autor ha llamado "el concepto natural del mundo". Pero siendo los motivos que llevaron a Avenarius a formular y defender su doctrina muy distintos de cualesquiera de los anteriormente indicados, o aludidos, preferimos, para mayor claridad, dedicar un artculo especial al concepto de proyeccin tratado por Avenarius. Remitimos a tal efecto al artculo Introyeccin, que es el propio trmino (Introjektion) empleado por Avenarius al exponer su doctrina. Por otro lado, el concepto de proyeccin, tanto en el sentido de Lipps como en el de Avenarius, es muy distinto de la nocin de "ir ms all de s" (el famoso "pre-ser-se, sich vorweg schon sein) heideggeriano, del "ir hacia adelante" orteguiano y, en general, de todo anticiparse a s mismo (como tal s mismo). Tratamos este problema en el artculo Proyeccin. Hemos usado antes la idea de "participacin" (en cuanto "participacin afectiva o emotiva"). La nocin de participacin (VASE) en sentido metafsico y ontolgico) plantea problemas de muy distinto alcance, pero en un caso por lo menos la concepcin (platnica) de la participacin obliga a Platn a preguntarse dialcticamente cmo es posible que algo participe y no participe de algo cuestin que puede vincularse a una de las anteriormente dilucidadas.

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La referencia a los "dos tradiciones" en la historia del concepto de endopata, en Milton C. Nahm, Aesthetic Experience and Its Presuppositions, 1946, pgs. 452 y sigs. Para Vernon Lee (Violet Paget) vanse Beauty and Ugness, 1912 y The Beautiful, 1913. Para H. S. Langfeld, The Aesthetic Attitude, 1920. Lipps desarroll sus teoras en varios escri tos; citamos: "Einfhlung, innere Nachahmung und Organenempfindungen", Archiv fr die gesamte Psycho logie, I (1903). "Weiteres zur Ein fhlung", ibid., IV (1904-1905). Especialmente importante es la obra Asthetik. Psychologie des Schnen und der Kunst, 2 vols., 1903-1906, 2a ed., 1914-1920. El concepto (est tico) de endopata fue examinado por R. Mller-Freienfels en su Psycholo gie der Kunts, 3 vols., 1922-1923, 2a ed., 1937-1938. De J. Volkelt, va se System der Asthetik, 3 vols., 19051914, 2a ed., 1925-1927. De . Groos vase Die Spiele der Tiere, 1896; Die Spiele der Menschen, 1899; Der sthetische Genuss, 1902. La obra principal de W. Worringer sobre nuestro tema es Abstraktion und Ein fhlung, 1908, nueva ed., 1948 (trad. esp.: Abstraccin y Naturaleza, 1953). De los numerosos escritos que han considerado la nocin de endopata como base, sea para anlisis o bien para crtica (y a veces ambos), nos li mitamos a mencionar: Ventura Pezzolano, Esttica de la proyeccin senti mental, 1933 (principalmente sobre el aspecto esttico). D. A. Stewart, A Preface to Empathy, 1956 (princi palmente sobre el aspecto psicolgi co). P.-H. Maucorps y R. Bassoul, Empathies et connaissance d'autrui, 1960. Tratan asimismo de la endopa ta o nociones similares muchas de las obras mencionadas en la bibliografa del artculo OT RO ( E L ). Adems de las dos obras de Amrico Castro a que nos hemos referido en el artcu lo, hay que tener en cuenta las si guientes del mismo autor: Espaa en su historia, 1948, 2a ed. muy modifi cada y ampliada, con el ttulo: La realidad histrica de Espaa, 1954; nueva ed., asimismo modificada y am pliada, 2 vols., 1963-1964. Aspec tos del vivir hispnico, 1949. Ha cia Cervantes, 1957, 2a ed., 1960. Santiago de Espaa, 1958. De la edad conflictiva, 1961. ENEADAS. Vase PLOTTNO. ENEAS de Gaza (Palestina) (ca. 450-534), de la llamada "Escuela de Gaza" (v. GAZA [ESCUELA DE ]), fue discpulo en Alejandra del neoplatnico Hierocles. En Gaza fue durante muchos aos maestro de retrica y
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magistrado de la ciudad. Su principal obra filosfica o, ms exactamente, filosfico-teolgica, es el dilogo titulado Teofrastro o de la inmortalidad del alma y de la resurreccin del cuerpo. Fiel seguidor de Platn, tanto por la forma como por la abundancia de las citas procedentes de dilogos platnicos, Eneas defiende en dicho dilogo la doctrina creacionista (vase CREACIONISMO), segn la cual el alma, aunque inmortal, no ha preexistido al cuerpo, sino que ha sido creada por Dios en el momento de aparecer el cuerpo. Defiende asimismo la doctrina de la creacin del mundo por Dios contra la tesis de la eternidad del mundo. Contra el fatalismo y el corporalismo de los estoicos, Eneas argumenta en favor del libre albedro y de la espiritualidad del alma humana. Edicin del Teofrastro en Migne, P. G. LXXXV, cols. 865-1004; rep. por G. F. Boissonade en Aeneas Ga-zeus. .. de inmortalitate animae, 1886. Edicin de Cartas (25 Cartas) en R. Hercher, Epistolographi graeci, 1873, pgs. 24-32. Vase G. Schalkhasser, Aenea von Gaza als Philosoph, 1898 (Dis.). E. Legier, "Essai de biographie d'ne de Gaza", Oriens Christianus [Roma], VII (1907), 349-69. St. Sikorski, De Aenea Gazaeo, 1909 [Breslauer Philologische Abh., IX, 5]. V. Valdenberg, "ne de Gaza", Byzantion [Bruselas], IV (1928), 262-68. Vase tambin bibliografa de GAZA ( ESCUELA DE ). ENERGTICA. Vase ENERGA, OST WALD ( WILHE LM ). ENERGA. El vocablo 'energa' ha sido empleado a veces para traducir los trminos griegos e) n e/ r geia y du/ n amij, as como el trmino latino vis. Esta traduccin no es siempre satisfactoria. En efecto, cabe verter tambin (y sobre todo) e) n e/ r geia por 'acto' ( VASE) y du/namij por 'potencia' ( VASE ), lo mismo que cualquiera de ellos y vis por 'fuerza'. Es recomendable usar 'acto' como traduccin de e) n e/ r geia para evitar confundir el concepto antiguo de energa con el moderno. Sin embargo, la confusin que resulta con frecuencia de ciertas traducciones no es debida a que se trate de meras cuestiones de palabras. En el presente artculo compararemos los sentidos de los dos citados conceptos el antiguo y el moderno pero con el fin de hacer posible la comparacin consideraremos que los trminos e) n e/ r geia, du/namij y vis tienen un

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sentido predominantemente fsico. Esto es, desde luego, asunto de convencin, pues no es justo escindir la ontologa de la Naturaleza desarrollada por los antiguos (aristotlicos, estoicos, etc. ) en una parte claramente metafsica y en una parte claramente fsica. Pero adoptaremos la divisin propuesta para simplificar (y aclarar) las cosas. En la fsica de Aristteles, la "energa", e) n e/ r geia, no es un proceso dinmico en el cual se conserve una fuerza, sino un estado de inmovilidad y perfeccin de una entidad. Como indica Emile Brhier (art. cit. infra), "en Aristteles, y en un sentido justamente opuesto al de la fsica moderna, la conservacin de la energa es idntica a la conservacin de un valor, al derecho que tiene la perfeccin a existir por el hecho de ser perfeccin y explicar todo lo dems. Lo inmutable no se halla en el movimiento, sino que es fin o finalidad del movimiento". Puede, pues, hablarse de una concepcin "pasivista" de la energa en Aristteles y en todos los aristotlicos, incluyendo no pocos de los tomistas clsicos, a la cual se opone la concepcin "activista" moderna, segn la cual el concepto de energa adquiere un valor fsico determinado en cuanto fuerza que se conserva. Si el concepto de energa es usado como correspondiente al de e) n e/ r geia parece que se le insufla ya una idea de fuerza, pero se trata de una fuerza basada en la nocin de posibilidad y "potencia de ser", no de una fuerza fsica determinada, pues con el fin de que la potencia pase al acto es menester que concurran ciertas causas eficientes. En ambos casos hay, pues, en el concepto aristotlico de energa una cierta nota de pasividad. Segn Chung-Hwan Chen, el trmino 'energa' tiene varios significados en los escritos de Aristteles. Por lo pronto, se puede entender en dos sentidos: cuasi-modal y no-modal. En tanto que concepto cuasi-modal la energa puede equivaler a la actualidad (en cuyo caso contrasta con la potencia), al ser actual o perfecto, o a un principio de la forma y del alma. En tanto que concepto no-modal, la energa puede entenderse como actualizacin (la cual incluye la potencia, si bien en grado continuamente decreciente), como elemento aplicado a la sensacin y al conocimiento inte-

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lectual, como actividad contemplativa del intelecto humano o como actividad pura (y a veces como el entendimiento activo). Estos sentidos no se hallan claramente separados entre s en el Corpus aristotelicum, pero en ciertas ocasiones un sentido predomina considerablemente sobre los otros (Cfr. art. cit. infra). Se ha argido que en diversos perodos de la antigedad y de la Edad Media se han puesto de relieve ideas al respecto de carcter ms activista que las anteriormente reseadas. Parece que Empdocles haba distinguido ya entre materia y fuerza, siendo esta ltima de carcter activo y "energtico" (Cfr. S. Sambursky, op. cit. infra). Parece asimismo que Platn y muchos neoplatnicos admitieron que la fuerza en cuanto energa "activa" esta nsita en la materia ( Cfr. Max Jammer, op. cit. infra). En la misma lnea puede citarse la idea estoica de tensin ( VASE), considerada como un campo de fuerza csmico cuya energa se mantiene continuamente (Sambursky, op. cit. Infra [cont. de la anterior]. Finalmente, puede hacerse referencia a las crticas de las concepciones cosmolgicas aristotlicas, tales como las contenidas en el curioso tratado de Plutarco De fade in orbe lunae, donde se explica que la Luna no cae sobre la Tierra a causa de la fuerza que la mantiene en movimiento y neutraliza la atraccin terrestre. Sin embargo, puede preguntarse si al aducirse estos casos no se tiene en cuenta la nocin de fuerza ms que la de energa, y si es legtimo hablar, como si tuvieran el mismo significado, o un significada muy aproximado, los trminos e) n e/ r geia y du/namij por una parte y un vocablo como vis por la otra. De todos modos, la concepcin "activista" de la energa y la idea de una cierta conservacin de sta se han abierto paso antes de la Edad Moderna en una serie de especulaciones y anlisis sobre los conceptos de movimiento, fuerza, energa y otros similares (Cfr. Anneliese Maier, op. cit. infra). Las diversas teoras del mpetu (v. ) pueden ser consideradas en este respecto. En algunos de los autores que elaboraron tales teoras se halla la idea de una conservacin del movimiento por el proyectil; se estima, por cierto, que la energa disminuye y que, al final, se disipa entera524

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mente, pero parece estarse ya lejos de las nociones connotadas por la e)nergeia y por la du/namij aristotlicas. El concepto de energa, tal como se entiende actualmente inclusive cuando se niega que la energa pueda subsistir por s misma se ha desarrollado plenamente slo en la edad moderna, y especialmente a partir de Kepler y Galileo (momento). En no pocos de los textos en lengua latina de comienzos de la poca moderna se usa el vocablo vis que se traduce usualmente por 'fuerza'. As lo vemos, por ejemplo, en las discusiones sobre la llamada "conservacin de la fuerza viva". Puede citarse al respecto la frmula clsica: E = mV 2 / 2 ("la energa [fuerza] es igual a la mitad del producto de la masa de un cuerpo por l cuadrado de su velocidad"), frmula que se halla al principio de una historia de la formulacin matemtica del concepto de energa que desemboca en la ecuacin de Einstein: E = m c2 ( "la energa [medida en ergs] es igual al producto de La masa [medida en gramos] por el cuadrado de la velocidad de la luz [medida en centmetros por segundo]". El trmino vis se halla en Newton (Philosophia naturalis principia mathematica, Int. def. 3) donde leemos que la expresin vis insita es equivalente a la expresin vis inertiae que habra que traducir por 'fuerza inercial' y no 'energa inercial'). Vemos, as, que en la poca moderna se entrecruzan con frecuencia los conceptos de energa y de fuerza, pero sin que quepa reducir siempre el uno al otro. Una historia del concepto de energa en sentido propio podra empezar slo en el siglo XIX, cuando se introdujo el vocablo 'energa' especialmente a partir de Julius Robert Mayer (1814-1878: 'Bemerkungen ber die Krfte der unbelebten Na-tur", en Annalen der Chemie und Pharmacie [1842]). Este autor formul el principio de la conservacin total de la energa en un sistema fsico cerrado (formulacin casi simultneamente llevada a cabo por Joule y Helmholtz) al tratar el problema de la distribucin de la energa distribucin que, antes de la teora de los cuantos, era considerada como formando un proceso continuo. . Se especul con frecuencia que ello llevaba a una fundamentacin cientfica del de-

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terminismo (v. ), sobre todo si era posible reducir toda forma de energa a energa mecnica. Ahora bien, la energa mecnica, en sus aspectos de energa potencial y actual, es uno de los tipos de energa fsica. Puede hablarse asimismo de energa elctrica, magntica, trmica, radiante, etc. Algunos autores, a finales del siglo pasado y comienzos del actual, se ocuparon justamente de lo que puede llamarse "clasificacin de las formas de energa", con el propsito, por lo dems, de encontrar un fundamento comn para todas esas formas. Es el caso de Wilhelm Ostwald (v.) y de su "energtica". Para este autor hay un tipo bsico de energa: la energa absoluta, sustancia dinmica del universo. Las transformaciones de la substancia-energa producen, segn Ostwald, todos los fenmenos en todos sus aspectos (incluyendo lo que llama "energa vital" y "energa psquica"). Ahora bien, como, a pesar del principio de conservacin de la energa, los procesos energticos pueden ser irreversibles ( o, segn la entropa, puede haber una parte de energa inutilizable y no transformable en trabajo mecnico), Ostwald completa su especulacin fsico-metafsica con un "imperativo energtico" que ordena no dilapidar la energa, sino utilizarla. _ El principio de conservacin de la energa es el primer principio de la termodinmica. En la formulacin que le dio Helmholtz ( ber die Erhaltung der Kraft, 1847), este principio se enuncia diciendo que en las transformaciones del calor en trabajo (mecnico) y del trabajo (mecnico) en calor hay una_relacin_constante pudiendo ser ambos manifestaciones de la energa. Las especulaciones a que dio lugar este principio aumentaron cuando filsofos y algunos cientficos reflexionaron sobre el segundo principio de la termodinmica, llamado asimismo "principio de entropa" (o "transformacin" ). Este segundo principio fue formulado antes que el primero (ya por Sadi Carnot [17961832] en su clebre trabajo Rflexions sur la puissance motrice du feu et sur les machines propres dvelopper cette puissance, publicado en 1834. Segn el mismo (en la forma generalizada que le dio Claude Carnot-Clausius") la entropa total de un sistema trmicamente aislado aumenta. Slo si el sistema fuese reversible la entropa

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permanecera constante. Ello significa que la energa tiene una cierta direccin dentro de un sistema aislado; puede_hablarse,_as, dejan "principio de evolucin" distinto de ( y, segn algunos, contrario a) un "principio de conservacin" de la energa. Ahora Bien, si se estima el universo entero como un sistema fsico trmicamente aislado, se llega a la conclusin de que la entropa del universo tiende a un mximo, es decir, a lo que se ha llamado "la muerte del universo". Ciertos pensadores estimaron que o haba conflicto entre los dos principios citados o que el segundo principio terminara por imponerse sobre el primero o el primero sobre el segundo. La mayor parte de los fsicos, en cambio, aceptaron los dos principios esperando que podra darse cabida a ambos dentro de una teora fsica unificada o con ciertas modificaciones introducidas en las teoras fsicas existentes. En todo caso, desecharon tanto las conclusiones deterministas adoptadas sobre todo por los que se apoyaban en el primer principio como las conclusiones indeterministas propugnadas por los que destacaban la importancia del segundo principio. Los desarrollos en los experimentos fsicos, observaciones fsicas y teoras fsicas a fines del pasado siglo y comienzos del siglo actual, y en particular la introduccin del concepto de probabilidad en la termodinmica la teora de los cuantos, han salido al paso de muchas especulaciones filosficas carentes de base. En todo caso, ha podido elaborarse una interpretacin estadstica del segundo principio, la cual ha sido confirmada por varias observaciones (por ejemplo, el llamado "movimiento browniano"). Debe advertirse que el principio de la conservacin de la energa ( el "primer principio", algunas veces llamado "ley de conservacin") no es, de todos modos, un "principio evidente" a priori como no lo son ninguno de los "principios" fsicos. Hasta el presente se ha comprobado la validez del "principio de conservacin" hasta en las interacciones "dbiles" (las mismas en las cuales se ha demostrado que no rige el "principio de paridad" ). Pero los fsicos no excluyen la posibilidad de que un da se pueda demostrar que en ciertas interaciones "dbilsimas" (en las cuales intervengan, por ejemplo, fuerzas de gravita525

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cin) no rija el principio. Aunque ello llevara a la idea de que la materia puede emerger de un espacio que no contenga ninguna energa, no se podra ya admitir la validez universal del principio de referencia si hubiera conclusiones experimentales que negaran tal validez universal. El concepto de energa ha sido empleado asimismo en psicologa por algunos autores; destacan a este respecto Johannes Mller (vase ENERGA
ESPECFICA DE LOS SENTIDOS ) y, en un sentido distinto, C. G. Jung ( VASE )

con el "sentido psicoanaltico de Ja energa".

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Hedwig Conrad-Martius, Der Selbstaufbau der Natur. Entelechien und Energien, 1944, 2a ed., 1961. ENERGA ESPECFICA DE LOS SENTIDOS. El fisilogo alemn Johannes Mller formul en su obra Handbuch der Physiologie des Mensclien (I, 1883) una ley llamada "ley de la energa especfica de los sentidos". Segn la misma, los diversos tipos de sensacin no proceden de cualidades especficas de los estmulos, sino de estructuras especficas de los sentidos. Los mismos estmulos provocan, segn los rganos que los reciben, sensaciones diferentes; a la inversa, diferentes estmulos pueden provocar, al pasar por un solo rgano, un mismo tipo de sensacin. Ejemplo del primer caso son sensaciones de tipo diverso provocadas por una corriente elctrica; ejemplo del segundo caso son sensaciones luminosas provocadas por estmulos mecnicos, elctricos, por la luz, etc. La doctrina de Johannes Mller ha sido objeto de mucho debate. Numerosas investigaciones han probado que los rganos receptores no poseen la especificidad que les atribua Mller; en todo caso, han demostrado que la produccin de sensaciones constituye un proceso mucho ms complejo del que aparece en la teora de la energa especfica. Aunque se reconoce que un mismo estmulo puede producir sensaciones diversas, ello no se atribuye ya a la ley de Mller, sino a procesos neurofisiolgicos en los que puede intervenir el organismo entero. Desde el punto de vista fisiolgico, parece que el inters de la doctrina de Mller consiste en las cuestiones que suscita respecto a la formacin del conocimiento. Ahora bien, acptese o no la doctrina de la energa especfica de los sentidos, debe reconocerse que los resultados no afectan a las cuestiones epistemolgicas, las cuales, como ya indic Kant, se refieren a la validez del conocimiento y no a los procesos fisiolgicos, psicolgicos o neurolgicos por medio de los cuales se adquiere. Algunos historiadores han declarado que la doctrina de Mller puede ya rastrearse en algunos presocrticos, como Empdocles o Demcrito. Vanse las obras mencionadas en PERCEPCIN, especialmente las relativas a las bases fsicas de la percepcin.

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ENESIDEMO (fl. 70 antes de J. C.) de Cnosos (Creta) ense en Alejandra, oponiendo a los estoicos y a los acadmicos el pirronismo como nica doctrina adecuada al sabio. En sus Discursos pirrnicos recopil, en efecto, Enesidemo todas las doctrinas divergentes sobre cada punto para demostrar la incertidumbre del conocimiento, y desarroll en los llamados tropos ( VASE) sus objeciones destinadas a evidenciar la imposibilidad de conseguir un saber verdadero a causa de la multiplicidad de condiciones externas e internas que concurren en el juicio. Durante mucho tiempo se consider que el escepticismo de Enesidemo era slo una preparacin para la admisin de la doctrina de Herclito; sin embargo, parece que, en ltima instancia, la crtica de todo criterio de verdad no tena para l otro sentido que la suspensin del juicio y, por tanto, la adopcin del temple impasible de nimo, de la ataraxia (VASE; vase tambin ESCEPTICISMO). De los Ocho libros de los Discursos pirrnicos, Purrwneiwn lo/gwn oxtw/ bibli/a, hay resumen en Photios. Biblioteca (Cod. 212), ed. I. Bekker. Vase Karl Goebel, Die Begrn-dung der Skepsis des Aenesidemus durch die zehn Tropen, 1880. Victor Brochard, Les sceptiques grecs, 1887 (Libro III) (trad. esp.: Los escpticos griegos, 1944). Eugen Pappenheim, Der angebliche Hera-klitismus des Skeptikers Ainesidemos, 1889. Vase tambin la bibliografa del artculo ESCEPTICISMO (obras de V. Brochard, A. Goedeckemeyer, L. Robin et. al.). ENFASEOLOGA. Vase BAUMGARTEN ( ALEXANDER), EXPRESIN (I). ENGELS (FRIEDRICH) (18201895), nac. en Barmen (hoy, Wuppertal [Westfalia]), desarroll una actividad mltiple, interviniendo en el periodismo, en la industria (trabaj en la fbrica de su padre, en Manchester) y en las luchas filosficas y poltico-sociales. El ms importante acontecimiento de su vida fue su encuentro con Marx (1844), de quien fue el ms ntimo amigo y colaborador, hasta el punto de que es difcil con frecuencia precisar cul fue la contribucin de cada un o de ellos a las ideas fundamentales del marxismo (VASE). En verdad, lo que hemos expuesto bajo este nombre es el desarrollo de una serie de doctrinas que tienen por base las ideas y los
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estudios no slo de Marx, sino tambin de Engels. Habindonos extendido sobre tales doctrinas en el artculo citado, nos limitaremos aqu a indicar los ms destacados rasgos de la contribucin filosfica de Engels a la misma. Ante todo, y aun cuando Engels se ocup constantemente de obtener informacin sobre problemas econmicos y sociales (y tambin estratgicos), trabaj ms bien en el aspecto propiamente filosfico de la doctrina. El materialismo (v.), fue concebido por Engels no slo como materialismo histrico, sino de un modo general como materialismo dialctico. Uno de los aspectos importantes de este ltimo era la dialctica (v.) de la naturaleza. Puede decirse, pues, que la insistencia tan caracterstica de los marxistas en la unin del materialismo con la dialctica procede de Engels. Un rasgo muy destacado de las doctrinas de Engels es el esfuerzo dedicado a aclarar las relaciones entre la infraestructura econmica y las superestructuras culturales. Contrariamente a lo que creen algunos, estas relaciones son, segn Engels, complejas, de tal modo que no se admite la explicacin causal directa de los acontecimientos no econmicos por otros econmicos, sino que se mantiene que la superestructura influye a su vez sobre la estructura; ideas, convicciones polticas y religiosas, etc., no pueden, pues, segn Engels, descartarse fcilmente en una interpretacin rigurosa del curso de la historia humana. Obras principales de inters filosfico: Herrn Dhring Umwlzung der Wissenschaften, 1877-1878 (La transformacin de las ciencias por el Sr. Dhring, conocido con frecuencia con el ttulo Anti-Dhring), Ludwig Feuerbach und das Ende der klassischen deutschen Philosophie, 1886 (L. Feuerbach y el fin de la filosofa alemana clsica). Hay trads. esps. de estas dos obras en numerosas ediciones. Dialektik der Natur (escrita entre 1873 y 1883 y publicada por vez primera en 1925 por Ryazanov). Para las obras ms importantes escritas en colaboracin con Marx, vase el artculo sobre ste. Lo mismo para edicin de obras completas. Hay numerosas trads. esp.; entre ellas citamos: Origen de la familia, de la propiedad y del Estado, s/f. Socialismo utpico y socialismo cientfico, 1886. El anti-Dhring o "La revolucin de la ciencia" de

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los pocos filsofos de su poca que no pertenecieron a una Orden religiosa, profes en la Universidad de Pars desde 1276 hasta un ao antes de su muerte y colabor con Esteban Tempier en la condenacin del averrosmo, de 1277. Durante algn tiempo ha sido considerado como una figura de escasa importancia en el pensamiento medieval; en las ltimas dcadas, sin embargo, los estudios realizados sobre l han mostrado que no slo su doctrina tiene considerable originalidad e importancia, sino que tambin influy grandemente sobre otros varios pensadores, entre ellos Duns Escoto, y que hasta el siglo XVIII hubo polmicas en torno a sus tesis. En el siglo XVI la Orden de los sevitas lo consider como su doctor, pero se ha mostrado que el propio Enrique de Gante no perteneci a la Orden. No es fcil exponer su doctrina a causa de los muchos elementos de que se compone. Por haber en ella temas aristotlicos, agustinianos y avicenianos se ha llamado con frecuencia a su autor un filsofo eclctico, situado entre el aristotelismo y el agustinismo, sin adherirse a ninguno de ellos, aun cuando con preferencia por ciertas soluciones agustinianas. Sin embargo, la consistencia interna del pensamiento de Enrique de Gante es suficientemente slida para que si se le considera un eclctico no se interprete este calificativo como indicando mera yuxtaposicin de diversas doctrinas. Nos referiremos a algunas de las que se destacan del complejo conjunto doctrinal. Ante todo, a la doctrina del conocimiento. ste es concebido como una iluminacin (v. ) divina concedida por Dios al hombre, lo cual supone que el conocimiento natural por s es insuficiente, aun usando todos los grados de abstraccin, y explica la frase, de tendencia aparentemente escptica (bien que de un escepticismo referido a una sola fuente), con que comienza su Summa: "Sabe el hombre algo?" Ello no significa que se rechace por entero el conocimiento sensible. Pero este conocimiento es objeto solamente de la fsica, la cual procede por abstraccin de lo singular a lo universal. La metafsica, en cambio, comienza con lo universal y es la nica que puede descubrir lo inteligible. Fundamental es a este respecto la citada ilumina527

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cin. Por ella se hace posible concebir el ser como ser. Este ser puede referirse al creador o a las criaturas, aunque no en sentido unvoco. Importante es en la doctrina de Enrique de Gante su teora del ser propio a una entidad en s misma: es la esencia o, mejor dicho, el ser de la esencia (esse essentiae). Este ser de la esencia permite distinguir entre un ser que posee realidad objetiva y un ser tan slo mental. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que tal ser de la esencia es un ser de sta en cuanto tal y no una naturaleza de la existencia. En lo que se refiere a esta ltima Enrique de Gante la explica como una posibilidad actualizada por su causa. Por otro lado, no hay (contra Egidio Romano) distincin real entre la esencia y la existencia; tal distincin es meramente intencional. Caracterstico de la fisofa de Enrique de Gante es la tesis de que el principio de individualizacin consiste en una doble negacin: negacin de divisin intrnseca y negacin de la identidad de un ser con respecto a otros seres. Tpico de ella es tambin la tesis de que la materia no es una pura potencia; la materia tiene tambin, pues, esse essentiae. Por eso hay que rechazar, segn nuestro autor, el hilemorfismo en todos los entes y afirmar la doctrina de la pluralidad de las formas en los seres materiales. En vista de todo ello Gilson ha caracterizado la filosofa de Enrique de Gante como una de las formas del agustinismo avicenizante. El agustinismo resulta patente en la doctrina de la iluminacin, y en la explicacin del mundo de las existencias como resultado de la creacin; el avicenismo, en la teora de las esencias. Las principales obras de Enrique de Gante son sus quince Quodlibeta (entre 1276 y 1291) y una Summa theologica. Edicin de los primeros: Pars, 1518 (reimp. en 2 vols., 1960); Venecia, 1608, 1613. Edicin de la segunda: Summa quaestionum ordinarium Henrici a Gandavo, Pars, 1520 [reimpresin de esta edicin: 2 vols., 1953, en Franciscan Institute Publications. Text Series 5, ed. E. M. Buytaert, O. F. M.] y Magistri Henrici Goethals a Gandavo Summa in tres partes praecipuas digesta opera, Ferrara, 1646. Edicin de obras filosficas por ngelus Ventura, Bolonia, 1701 (incluyendo libros errnea-

ENRIQUE DE AUXERRE (ca. 841-ca. 876) estudi y ense en Auxerre (Yonne), donde tuvo como discpulo, entre otros, a Remigio de Auxerre (v.). Enrique de Auxerre tradujo y coment a algunos poetas latinos clsicos. Se le deben glosas marginales al escrito pseudo-agustiniano Categoriae decem, as como notas a las traducciones latinas por Boecio del De interpretatione, de Aristteles, y de la Isagoge, de Porfirio. En estas notas Enrique de Auxerre discuti la cuestin de los universales, considerando como tales no slo la especie y el gnero, sino un "universal" de mnima comprehensin: la "ousa" o substancia. Siendo los universales para Enrique de Auxerre abreviaturas de nombres, pareci inclinarse a un nominalismo moderado. Enrique de Auxerre fue incluido en sus comentarios por Juan Escoto Erigena. Vase B. Haurau, Histoire de la philosophie scolastique, I, 1872 (incluye las glosas a Categoriae decem). M. Grabmann, Geschichte der scholastischen Mthode, I, 1909. Vase tambin J. Reiners, Der aristotelische Realismus in der Frhscholastik, 1907 y Der Nominalismus in der Frhscholatiks, 1910 [Beitrge, etc., VIII 5). ENRIQUE DE GANTE, llamado el doctor solemnis (ca. 1217-1293) nac. en Gante (o en Tournai), y uno de

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guramente menos familiares que las anteriormente introducidas o cuyo significado no aparece tan transparente en la lectura. Entre ellas citamos las dos siguientes: ens diminutum y ens ratum. Armand Maurrer, C. S. B. ("Ens Diminutum: A note on Its Origin and Meaning", Mediaeval Studies, XII [1950], 216-22) indica que la expresin ens diminutum procede de una versin latina de una versin rabe de un pasaje (VI 4, 1027 b 33) de la Metafsica de Aristteles. Segn Maurer, la palabra griega (reliquum, restante) en la expresin aristotlica to\ lsipo\n gh/noj tsu= o=ntoj (reliquum genus entis, el gnero restante del ser) fue traducida al rabe por naquis ("disminuido"). Aristteles haba distinguido entre el ser que se divide en las categoras y el ser como ser accidental (y tambin como ser verdadero). Estos dos ltimos parecan ser menos "completos", por lo que es posible que el traductor introdujera el trmino 'disminuido'. Rogelio Bacon (siempre segn Maurer), en sus Quaestiones sobre la Metafsica sigue el uso de la aludida versin latina e introduce la expresin ens diminutum para designar lo accidental y lo verdadero. Sin embargo, parece haber dos tipos de ens diminutum : el que est "fuera del alma" o "en la realidad" y el que est "en el alma". Adn de Buckfield llam a este ltimo el ser disminuido por excelencia ens per se diminutum. Santo Toms usa una vez la expresin ens diminutum (en 4 Sent., 1. 1, 4, 2c), pero prefiere las expresiones ens rationis intentio, esse intentionale. Puesto que slo el ser fuera del alma parece poder dividirse en las categoras, el "ser en el alma" o ens in anima es considerado como el ens diminutum por Sigerio de Brabante y Godofredo de Fontaines. Maurer apunta que Duns Escoto fue el que us la expresin ens diminutum ms frecuentemente, en el sentido del ens que est en el alma. Mientras algunos autores rabes (entre ellos, Averroes) haban distinguido dentro del "restante gnero del ser" entre un ser como el ser por accidente que est fuera del alma y el ser en cuanto "ser verdadero" que est dentro del alma, pero haban considerado a ambos como ens diminutum (por la lectura antes indicada), Duns Escoto estima que el ens 528

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diminutum es exclusivamente el que est in anima, identificndolo con el ens rationih, ens cognitum (en Op. Ox., IV, d. 1, q. 2, u. 3; cit. por . Gilson en Jeans Duns Scot, 1952, pg. 292, nota). El ser "disminuido" como ser en la mente es (dice Maurer) no los universales, sino "un ser relacional producido por la razn" (art. cit., pg. 221). En la obra de Gilson antes citada (pgs. 294-5) este autor se refiere a la expresin usada por Duns Escoto, ens ratum. Este es definido como un ente que tiene "un ser firme y verdadero, o esencia o existencia". El ens ratum es, pues, el "ser real" (Op. Ox., I, d. 36. ad. art. 11). ENS UNUM VERUM BONUM CONVERTUNTUR. Vase TRASCENDENTALES. ENSIMISMAMIENTO. Vase ALTERACIN, INTIMIDAD . ENTE. El infinitivo griego ei=na: equivale al infinitivo latino esse y se traduce al espaol por 'ser'. El participio presente griego del mismo verbo, o)/n, equivale a ens y se traduce al espaol por 'ente'. En italiano se usan respectivamente a tal efecto ente y essere; en alemn se usan Seiendes y Sein. En francs y en ingls ha solido usarse un solo trmino para 'ente' y para 'ser': tre y Being, pero desde hace algn tiempo (y especialmente debido a la necesidad de traducir algunos textos de Heidegger, donde se insiste en que debe distinguirse entre el ente y el ser) se usan en dichos idiomas los neologismos tant y essent, que podran muy bien emplearse como traducciones del latin ens. Sin embargo, el problema de la posible distincin entre 'ente' y 'ser' no es tan fcil como parece desprenderse de dichas precisiones de vocabulario. Desde el punto de vista lingstico hay que tener en cuenta que los significados de 'ente' y 'ser' dependen en gran parte del modo como son introducidos estos trminos. Por ejemplo, no es lo mismo decir 'un ente' que decir 'el ente'; no es lo mismo emplear 'ser' como cpula en un juicio que decir 'el ser'. En vistas de estas y otras dificultades se ha argido a veces que la distincin entre ente y ser, cuando menos dentro de la llamada "ontologa clsica", es punto menos que artificial o en todo caso insignificante. As, los griegos emplearon la expresin ti/ to\ o)/n; que ha sido

ENS. Nos hemos ocupado del trmino ens en el artculo sobre Ente (VASE). Sealaremos aqu que los escolsticos han usado no slo el vocablo ens sin ms, sino tambin, y con frecuencia, dicho vocablo acompaado de un adjetivo o de una locucin. Tenemos as, entre otras, las expresiones ens creatum, ens increatum, ens divinum, ens fixum, ens immobile, ens mobile, ens perfectum, ens imperfectum, ens completum, ens incompletum, ens finitum, ens infinitum, ens secundum se, ens in alio, ens in actu (o actu), ens in potentia (o potentia), ens contingens, ens necessarium, ens naturale, ens particulare, ens subsistens, ens realis, ens rationis. El examen de estas diversas formas de ens o ente se halla en diversos artculos de este Diccionario: citamos, a modo de ejemplo, Creacin, Infinito, Acto, Contingente, Ente de razn, Necesidad, Absoluto. El lector podr completar la lista fcilmente. Para el ens rationis, vase el artculo ENTE DE RAZN . Hay varias expresiones en las que interviene el vocablo ens que son se-

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traducida al latn por quid est ens? y que se traduce al espaol no slo por "Qu es el ente?", sino tambin, y sobre todo, por "Qu es el ser?", Algunos autores, sin embargo, insisten en que preguntar por el ente y preguntar por el ser no es lo mismo; el ente es "lo que es" mientras que "el ser" es el hecho de que cualquier ente dado sea. El asunto se complica en vista de ciertas expresiones tales como to\ ti/ h(=n ei)=n ai, que se ha traducido al latn por quod quid erat esse y que se refiere al "ser que era un algo", a un quid que posee, como tal, una quidditas en virtud de la cual "era" antes de haberse realizado en un individuo particular. Si el concepto del ente y el del ser son lo mismo, lo que hemos dicho a propsito del ltimo (vase SER) vale para el primero. Pero si no son exactamente lo mismo, hay que tratar de ver qu distinciones se han efectuado en el curso de la historia. Con el fin de aclarar esta cuestin, proponemos lo siguiente: referir brevemente (aun a riesgo de repeticin respecto a lo dicho en el artculo SER) lo que algunos escritores en lengua latina han dicho acerca del ente y de su concepto. Puede considerarse parte de la informacin aqu proporcionada como un complemento a lo indicado en el citado artculo Ser. Despus, presentaremos algunos ejemplos en el pensamiento actual en los que se ha intentado distinguir entre el ente y el ser. l vocablo latino ens fue usado por Quintiliano en Institutiones Oratoriae (VIII 3): "Muchos nuevos vocablos han sido formados a base del griego, sobre todo por Sergio Flavio [Sergius Flavius]; algunos de ellos, como ens y essentia [ut queens et essentia, es decir utque ens et essentia) considerados como un tanto duros." Quintiliano us asimismo el plural entia como traduccin de o)/nta/ (ibid., II 14): "No todas las traducciones del griego son propias, como no lo es el intento de poner vocablos latinos en forma griega. Y esta traslacin no es menos dura que la de essentia y enta [essentia et queentia, es decir, essentia utque enta)". El gramtico Prisciano de Cesrea manifest que ens fue usado por Csar. Ahora bien, mientras los clsicos latinos y los retores consideraban tal uso como un tanto "duro" (o "brbaro"), los vocablos ens y enta

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circularon durante la poca escolstica como trminos tcnicos indispensables (estimamos como de poca, o ninguna, importancia filosfica el uso de ens en textos no filosficos, donde ens es equiparado a existens; Cfr. Du Cange, Glossarium mediae et infimae Latinitatis, s. v. "Ens"). Especialmente desde el siglo XIII se discuti lo que es el ens como "lo que es" o "ser que es", esto es, como o)/n. la pregunta quid est ens?, correspondiente al ya citado ti/ to/ o)/n aristotlico ( en Met., 1.003 a 21) se respondi que ens est quod primo intellectus concipit (Santo Toms, De verit, q. I a 1 c) y que illud quod primo cadit sub appre-hensione est ens (S. theol., II-Ia q. XCIV a 2). Nada se puede decir de lo que es a menos que el decir se halle ya situado dentro de la primera y previa aprehensin del ente. El ente es id quod est, aquello que es (In Both de hebd., lect 2). Santo Toms habla asimismo del esse (ser), pero para definirlo en trminos del ens: Esse dicitur actus entis inquantum ens est. Este es el ente que se divide en diez gneros (vase CATEGORA). Santo Toms estudia el ser como ser con su esencia, como "lo que es" (y en cuanto es). El ente es lo ms comn en cuanto sujeto de aprehensin. A la vez, es algo que trasciende todo lo que es; no puede definirse por ningn modo especial de ser por ningn ser "tal o cual" y es por ello un trascendental ( VASE) y como trascendental, por lo dems, "convertible" en lo uno, la cosa, el "algo", lo verdadero y lo bueno. Se ha dicho que, adems de ser un trascendental, el ente es un supertrascendental; como trascendental es lo que es en cuanto relativo a lo real, y como supertrascendental es lo que es en cuanto relativo no slo al ente real, sino tambin al ente de razn (v.). Se podra aadir que si se extienden las posibilidades del ente y se hace referencia no slo a la realidad, sino tambin a la posibilidad, entonces tenemos el ms amplio concepto posible del ente. Esta ampliacin de significado ocurri con Wolff (Cfr. infra). Por el momento baste considerar el concepto del ente en cuanto "lo que es". Los escolsticos han tratado con detalle de la cuestin del ente en este respecto. Una serie de problemas se pkntean. Por un lado, si la nocin del ente es "comunsima", el ente es todo
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lo que es como tal. Por otro lado, si el ente es lo real en su realidad, el ente puede ser lo que sostiene ontolgicamente todos los entes. Finalmente, si el ente es todo lo que es o puede ser, habr que precisar de qu distintos modos se dice de algo que es ente. Por ejemplo, puede dividirse el ente en ente real y de razn, en ente potencial y ente actual, y este ltimo en esencia y existencia. Puede asimismo estudiarse de qu modo se puede hablar del ente: anloga, unvoca, equvocamente. Ciertas formas de ser que pueden equipararse al ente deben distinguirse de ste. Tal ocurre, por ejemplo, con la distincin entre el ente y la cosa. Como seala Santo Toms (De veritate, q. I a 2) siguiendo en ello a Avicena, cosa se distingue de ente por cuanto el ente es sumitur ab actu essendi, en tanto que el nombre de la cosa expresa la quid-didad o la esencia del ente. Adems de las divisiones del ente, de los modos de decirse el ente y de la distincin entre el ente y nociones similares, los escolsticos estudiaron otros modos de tratar el ente. Por ejemplo, se puede tratar del ente como objeto material, del ente como objeto formal quod y del ente como objeto formal quo. En el primer caso, se trata del ente en cuanto (quodcumque) ente; en el segundo de la ratio del ente; en el tercero, de un grado altsimo y sumamente abstracto de la materialidad. La doctrina escolstica del ente culmina posiblemente en Surez (v.). Sus Diputaciones metafsicas son a la vez, sino primariamente, "disputaciones ontolgicas". El ente es estudiado por Surez no slo como "lo que es", sino como la condicin, o condiciones, que hacen posible (e inteligible) todo ser. Se ha dicho por ello que la doctrina del ente ha desembocado en un puro formalismo. Pero habra que ver hasta qu punto ello es cierto. El formalismo aparece, en cambio, bastante claramente en Wolff (y en autores anteriores a Wolff) en cuanto el ente es definido (Wolff, Philosophia prima sive antologa, 134) como todo aquello a lo cual no repugna la existencia. Si tal ocurre, el ente es entonces la posibilidad lgica. Ahora bien, aun en este caso hay en la ontologa de Wolff supuestos metafsicos los que derivan de la doctrina de Leibniz, segn la cual todo lo posible tiende a la existencia, de

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acuerdo con la composibilidad (v.). En los escolsticos y en Wolff hallamos, en todo caso, una compleja mezcla de los conceptos del ente y del ser, correspondiente a la compleja mezcla existente de los motivos metafsicos con los ontolgicos. Han sido varios filsofos actuales los que ms han insistido en la necesidad de deshacer los equvocos en que se ha incurrido al tratar la doctrina tradicional del ente. Heidegger se ha destacado entre tales filsofos al manifestar que la cuestin del ser y la del ente no son iguales: la primera es ontolgica; la segunda, ntica (vase NTICO). La determinacin hasta cierto punto justificada del ente la 'definicin' de la lgica tradicional que tiene su fundamento en la antigua ontologia no es aplicable al ser (Sein und Zett, 1). El ser (Sein) es previo a los entes ( Seienden ). Que sea tal ser y cmo puede lograrse si puede lograrse un acceso a l, es la gran cuestin que Heidegger se ha propuesto desentraar, sin que, al parecer, lo haya logrado. Segn Heidegger (el "primer Heidegger" por lo menos; vase HEIDEGGER [MARTIN ]), slo el anlisis existenciario (v.) del ente que pregunta por el ser el Dasein (v.), es decir, del ente a quien en su ser le va su ser, puede abrir el camino para una comprensin del sentido del ser. Heidegger supone, pues, que la clsica pregunta por el ens ha velado la pregunta ms originaria por el ser. En suma, que debe distinguirse entre ser y ente: " 'Sein' ist nicht so etwas Seiendes" (op. cit. 1; Cfr. tambin Einfhrung in die Metaphysk, especialmente Cap. I). Segn Nicolai Hartmann, "el ser y el ente se distinguen al modo como se distinguen la verdad de lo verdadero, la realidad [Wirklichkeit, y tambin Realitt] de lo real [como wirklich y como rede]" (Zur Grundlegung der Ontologie, 1935, pg. 40). El ens en sentido tradicional es el o)/n objeto de la Metaphysica, mientras que el ser es el Sv objeto de la Ontologia. Cierto que es "prcticamente imposible referirse al ser sin investigar el ente" (op. cit., pg. 41), pero ello no impide que pueda establecerse (cuando menos mentalmente) una distincin entre ambos. Debe advertirse que la historia del concepto "ente" es ms compleja todava de lo aqu presentado, a causa

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de ciertos modos particulares bien que relacionados con la "tradicin" con que se ha empleado el vocablo 'ente'. Por ejemplo, Gioberti habla del ente en la clebre frmula l'ente crea l'esistente, dndole el sentido de Dios. Rosmini considera el ente como el trmino del ser, el cual precede al ente, cuando menos en el orden de los conceptos. Es difcil, en vista de todo ello, proceder a una conclusin general respecto al problema del ente y de la relacin entre este problema y el del ser. En muchos casos, han sido tratados como el mismo problema. En otros casos, se ha considerado que el concepto de ser es ms general que el del ente. En otros todava se ha admitido slo el concepto del ente como "lo que es" o inclusive como "lo que existe" considerndose que mientras es legtimo hablar de un problema del ente, no es legtimo hablar de un problema del ser. El ser no puede ser un sujeto slo lo que es de alguna manera, un ente, puede ser sujeto. No puede ser tampoco un predicado (vase ONTOLGICA [PRUEBA] ), pues de nada puede decirse simplemente que es a menos de decirse de qu clase de entidad se trata o cules son las propiedades fundamentales (la "esencia") de tal entidad. A modo de expediente, proponemos los siguientes usos: (1) Al referirse a la ontologia "cl sica", y especialmente a la desarrolla da por los escolsticos y por los wolffianos, pueden identificarse los con ceptos de ente y de ser. (2) En trminos generales puede decirse que el ser es el modo de pre sentarse una realidad como tal reali dad. Si el ente es definido como "lo que es", su ser ser entonces el modo (o los modos) de presentarse lo que es en cuanto es. (3) El concepto de ser tendr en tonces un alcance ms general que el concepto de ente, pero su generalidad no significar que "hay" algo que sea "el ser": para que haya el ser de algo es menester que haya algo real, ideal, actual, posible, etc. del que quepa decir que es en tal o cual mo do fundamental (u ontolgico). Vase la bibliografa de los artculos ANALOGA y SER. Adems: R. C. Kwant, De gradibus entis, 1946. P. Carosi, Due sisnificati dell'Ente e l'oggeto formale dell ontologia, 1952. Jos Helln, S. I., "Obtencin del concepto del ente, objeto de la meta530

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fsica", Pensamiento, XVII (1961), 135-64. Nimio de Anquin, Ente y Ser (Perspectivas para una filosofa del ser naci-ente), 1962. Vase asimismo: Nicolai Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, 1935, pgs. 39-87 (en trad. esp.): Ontologa. I. Fundamentos, 1954, pgs. 45-98). ENTE DE RAZN. En los artculos Ens y Ente (v.) nos hemos referido a los diversos modos en que el ente es dividido en la filosofa escolstica. Uno de los entes por ella considerados es el ente de razn (ens rations). Por su particular importancia para la comprensin de la naturaleza de la lgica segn los escolsticos, damos aqu sobre el mismo algunas indicaciones complementarias. Los escolsticos definen el ente de razn como el que posee ser objetivo solamente en el entendimiento. El trmino 'objetivo' es usado aqu en su sentido tradicional (vase OBJETO Y OBJETIVO). En efecto, los escolsticos distinguen entre tres modos como puede estar algo en el entendimiento: subjetivamente, efectivamente y objetivamente. Algo est en el entendimiento subjetivamente cuando inhiere en el sujeto en cuanto accidente. Algo est en el entendimiento efectivamente cuando es un efecto inmanente del entendimiento, es decir, cuando es un movimiento vital o serie de movimientos vitales que proceden del entendimiento fsico o realmente. Algo est en el entendimiento objetivamente cuando es aprehendido por l pura y simplemente, esto es, cuando su naturaleza consiste en el modo de aprehensin del objeto. Ahora bien, mientras las especies inteligibles estn en el entendimiento subjetivamente, y el concepto formal est en el entendimiento subjetivamente y efectivamente, el ente de razn est en el entendimiento y slo en l objetivamente. Si estuviera en otro lugar adems de estar en el entendimiento no sera, en efecto, ente de razn. Segn los escolsticos, el ente de razn no tiene una causa eficiente, pero s un fundamento: aquello segn lo cual es formado objetivamente por el entendimiento humano. Segn la razn del fundamento por accidente, el ente de razn puede tener o no tener fundamentum in re (o realidad "objetiva" en el sentido actual del vocablo). Segn la razn del fundamento esencial, el ente de razn

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puede ser o negacin o privacin. En ningn caso, el ente de razn es algo actual, pero ello no le impide ser aprehendido por el entendimiento. Los entes de razn se entienden en funcin de las intenciones (vase INTENCIN, INTENCIONAL, INTENCIONALIDAD) que la razn ve en los objetos que considera. Cuando considera intenciones como el gnero, la especie, etc. que no descubre en la naturaleza de las cosas, sino que se siguen, como dice Santo Toms (in lib. IV Met., lect. 4, 574), de las consideraciones de la razn misma, el resultado de ello son entes de razn, y tales entes de razn son el objeto de la lgica. Las intenciones referidas son las llamadas por los escolsticos segundas intenciones. As, el objeto de la lgica (formal) es la intencin segunda o ente de razn lgico. Y como la intencin segunda est fundada en una intencin primera, se puede decir que para los escolsticos los objetos de que habla la lgica no pueden ser aprehendidos sino con un cierto fundamento en la realidad. La lgica habla, pues, de la realidad. Pero no de un modo directo (ni el ente real ni el ente no real pueden ser objetos de lgica), sino indirectamente: los entes de razn lgicos son como el mapa que representa isomrficamente las estructuras (fundamentales) de lo real. ENTELEQUIA. Aristteles us en varios pasajes de sus obras el trmino e)ntele/xeia que se transcribe en espaol en la forma indicada: entelequia. Como Platn haba dicho que el alma posee e)ntele/xeia movimiento continuo, se ha supuesto a veces que Aristteles alter el vocablo platnico para diferenciar su doctrina de la de Platn. Esta suposicin parece incorrecta. Tambin parece incorrecta la suposicin de que en tiempo de Aristteles exista el adjetivo e)ntelexh/j y que Aristteles form el sustantivo e()ntele/xeia a base de dicho adjetivo. Lo ms probable es que el Estagirita forjara el vocablo e)ntele/xeia a base de la expresin uo) e)ntele\j e)\xwn, "el hecho de poseer perfeccin". W. D. Ross en comentario a su edicin de la Metaphysica (vol. II, pgs. 245-6) se adhiere a esta ltima opinin, la cual coincide en gran parte con la ya expresada por Filopn (Commentaria in Aristotelem Graeca, XV, 208). Hermolaus Barba-

ENT rus tradujo e)ntelexe/ia precisamente por "el hecho de tener perfeccin", perfec-tihabia, segn indica Leibniz (Mon., 18; Theod., I 87). En su edicin de la Metaphysica de Aristteles Bo-nitz indica que e)ntele/xeia es sinnimo de perfectus. El propio Bonitz hace notar (Index arist., 253 b) que Aristteles us e)ntele/xeia de un modo ambiguo; a veces distingue e)ntele/xeia de e)ne/rgeia y a veces hace estos vocablos sinnimos. En tanto que designa "el hecho de poseer perfeccin", el trmino 'entelequia' significa la actualidad o perfeccin resultante de una actualizacin. La entelequia es entonces el acto en tanto que cumplido. En este sentido entelequia se distingue de actividad o actualizacin, e)nergeia . En tanto que constituye la perfeccin del proceso de actualizacin, la entelequia es el cumplimiento de un proceso cuyo fin se halla en la misma entidad. Por eso puede haber entelequia de la actualizacin, pero no del simple movimiento, xi/nhsij . Aristteles, segn se ha indicado, no es siempre consistente en el uso del trmino 'entelequia'. En De an., II 1, 412 a 27 b 5 seala que el alma es entelequia. En cambio, en Met., H, 3, 1043 a 35 dice que el alma es actualizacin, "energa", e)ne/rgeia . Aqu los dos trminos son sinnimos. En Met., L 6, Aristteles describe al Primer Motor como e)nergeia y en Met., 6 lo describe como entelequia. Es posible que en el primer caso el Estagirita quiera subrayar la actividad del Primer Motor y en el segundo su perfeccin que hace que tal actividad consista en "mover sin ser movido". En Met., H 8, 1050 a 20 sigs., Aristteles indica que la accin, e)/rgon, es el fin, , y que la actualidad o actualizacin, e)ne/rgeia, es la accin, de modo que el propio trmino 'actualidad' se deriva de 'accin' y equivale a la entelequia. En Met., 4, 1077 b 25-30 Aristteles escribe que lo que es indeterminado existe potencialmente y no en su entelequia. Como puede verse, el uso aristotlico de 'entelequia' es algo flotante. Sin embargo, en ciertos casos su significado aparece ms claro y tajante; particularmente importante al respecto es la definicin aristotlica del alma ( VASE ). Plotino utiliz asimismo la nocin de entelequia, pero no se adhiri, cuando menos en lo que toca a su
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aplicacin al alma, a la doctrina de Aristteles. En Enn., IV, vii, 8 sealaba Plotino que el alma ocupa en el compuesto el lugar de la forma. Si tenemos que hablar de entelequia, nos ser forzoso entenderla como algo que adhiere al ser de que es entelequia. Ahora bien, Plotino seala explcitamente que el alma no es como una entelequia, pues el alma no es inseparable del cuerpo. En la poca moderna la nocin de entelequia ha sido generalmente desechada; se ha llegado inclusive a dar a 'entelequia' el sentido peyorativo de lo "no existente", que todava conserva en el lenguaje comn. En ciertos momentos, sin embargo, se ha revalorizado el trmino, y ello precisamente en dos doctrinas de innegable carcter teleolgico: una en el siglo XVII y otra en la poca contempornea. La del siglo XVII en la de Leibniz. Para este filsofo las entelequias son "todas las substancias simples o mnadas creadas, pues tienen en s una cierta perfeccin e)xosi to/ e)ntele y hay en ellas una cierta capacidad de bastarse a s mismas ( au)ta/rkeia ) que las hace fuentes de sus acciones internas y, por as decirlo, autmatas incorpreos" (Monadologie, 18). En cuanto a las revaluaciones contemporneas del concepto de entelequia mencionaremos dos, ambas mantenidas por bilogos y filsofos neo-vitalistas: Hans Driesch y Alwin Mittsch. Para Driesch (Cfr. Philosophie des Organischen, 4a ed., 1928, especialmente pgs. 373 y sigs. ) la entelequia designa la forma de acontecer que se rige por la causalidad de totalidad y que puede ser calificada de causalidad entelequial. La entelequia es una "substancia individualizada" o, si se quiere, una "causalidad individualizante" uno de los nombres que tiene la "causalidad total". Para Mittasch (Entelechie, 1952), que sigue en parte las orientaciones de Driesch, hay ciertas fuerzas que en vez de producir energa o potencia regulan tal energa o tal potencia. A estas fuerzas pertenece la entelequia orgnica. Mittasch advierte, sin embargo, que su concepto de entelequia difiere en varios respectos del de Driesch. ste haba indicado que la entelequia suspende las leyes fsicas y qumicas. Mittasch lo niega y manifiesta que se limita a regularlas. Adems, a diferencia de Driesch, la entelequia

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propuesta por Mittasch no se limita a la esfera orgnica, sino que interviene en la esfera fsico-qumica. Finalmente, mientras Driesch tenda a considerar la entelequia como una idea regulativa (en el sentido de Kant), Mittasch se inclina a estimarla como una idea constitutiva.

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y contraponen a raison, Vernunft y Reason (= 'razn'). Es comn entre los filsofos modernos usar 'entendimiento' (o los vocablos pertinentes en los diversos idiomas) para designar la entera facultad (o potencia) intelectual. En algunos casos, como en Spinoza, el entendimiento (que as suele traducirse el vocablo spinozano intellectus en la obra Tractatus de intellectus emendatione: Tratado de la reforma del entendimiento) es equivalente a la "facultad de conocimiento" en sus diversos (cuatro) grados. Los modos en que puede ejercitarse el entendimiento o "modos de percepcin" segn "lo que se dice" o segn cualquier signo elegido arbitrariamente; por experiencia vaga; por aprehensin de la esencia de una cosa concluida de otra esencia, mas no adecuadamente; por percepcin de la sola esencia de la cosa o conocimiento de la causa prxima son a la vez "modos del entendimiento". Spinoza distingue asimismo entre entendimiento finito e infinito, y habla (Eth., V) de potentia intellectus seu de librtate humana, la cual es equivalente a la potentia rationis en cuanto muestra lo que puede la razn por s misma (ipsa ratio] en orden a dominar las afecciones (affectus). Esta idea del entendimiento como potencia cognoscitiva completa bien que organizada en diversos grados se halla en otros autores modernos. Por ejemplo, y no obstante la diferencia entre un "racionalista" y un "empirista", en Locke. ste llama "entendimiento" (Understanding) y, ms especficamente, "entendimiento humano" (Human Understanding) toda la facultad de conocimiento en sus diversos modos. El entendimiento es para Locke lo que coloca al hombre por encima del resto de las cosas sensibles. El entendimiento es como el ojo, el cual "al tiempo que nos permite ver y percibir todas las otras cosas, no repara en s mismo, requiriendo arte y penas colocarlo a cierta distancia y convertirlo en su propio objeto" (Essay, Introduccin). Los objetos del entendimiento son las "ideas", tanto las de sensacin como las de reflexin (vase IDEA). Ello muestra que en Locke el entendimiento comprende, en su primer grado, lo que a veces se llama "sensibilidad". La contraposicin entre sensibilidad y entendi532

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miento que han defendido ciertos autores modernos es una contraposicin o, mejor, distincin "interna" dentro del entendimiento. ste puede ser pasivo, cuando recibe las impresiones, y activo cuando saca a la vista (brings in sight) las ideas que haban sido impresas en el entendimiento (op. cit., II, x, 2). No queda siempre claro en Locke si el entendimiento es una facultad que recibe y maneja "ideas" o si es el recibir y manejar ideas, aunque lo ltimo sera ms adecuado que lo primero dada la tendencia de Locke y, en general, de los empiristas a no admitir el carcter independiente del entendimiento en relacin con sus "ideas". Berkeley indica explcitamente que "el entendimiento no es diferente de las percepciones particulares o ideas" (Philosophical Commentaries. Notebook A, 614, ed. Luce), si bien seala que la idea es "un objeto del entendimiento" (op. cit., 665), y que el entendimiento "considerado como una facultad" no es realmente distinto de la voluntad" (op. cit., 614a). Segn Berkeley, el entendimiento y la voluntad quedan incluidos en el "espritu", por el cual entiende "todo lo que es activo" (op. cit., 848). El entendimiento es, pues, para Berkeley, en ltimo trmino, algo "espiritual". Para Hume el entendimiento es el modo de ser del hombre como sujeto que conoce o, si se quiere, como cognoscente. La ciencia de la naturaleza humana equivale al "examen del entendimiento" y del modo como est "amoblado", es decir, del modo como tienen lugar las percepciones en tanto que se resuelven en impresiones y en ideas (Treatise, I, i, 1). Leibniz distingue entre sensibilidad y entendimiento, pero esta diferencia no es esencial, sino gradual. En efecto, conocer equivale a tener representaciones, las cuales pueden ser menos claras (sensibilidad) o ms claras (entendimiento propiamente dicho, o intelecto). La sensibilidad se halla subordinada al entendimiento, en el cual las representaciones alcanzan el grado apetecible de claridad y distincin. El entendimiento ejerce aqu una funcin parecida a la de la "razn" cartesiana. Sin embargo, dentro del concepto de entendimiento parece poder haber dos modos de conocer: el indirecto y el intuitivo o directo. Slo este

ENTENDIMIENTO. El vocablo griego nou=j (vase Nous) y el vocablo latino intellectus se traducen al espaol de varias maneras, entre ellas por 'entendimiento' e 'intelecto'. Estos dos vocablos son a veces usados como si fuesen sinnimos. As, por ejemplo, se escribe 'entendimiento agente (o activo)' y tambin 'intelecto agente (o activo)'. En la presente obra tratamos bajo el vocablo 'Intelecto' ( VASE) de diversos sentidos que se dan a nou=j y a intellectus en la filosofa antigua y medieval. Bajo el vocablo 'entendimiento' trataremos de varios sentidos de la "potencia intelectual" en la filosofa moderna. Usamos, as, 'entendimiento' como correspondiente a trminos tales como entendement. Verstand y Understanding, especialmente en tanto que stos se comparan

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ltimo merece el nombre de "razn" (y a veces de "intuicin", en el sentido de "intuicin intelectual"). Kant se opone a la idea leibniziana de que la sensibilidad es una forma inferior del entendimiento, y proclama una distincin fundamental entre la una y la otra. La sensibilidad de que se ocupa la "Esttica trascendental", en la Crtica de la Razn Pura es una facultad de intuicin. Mediante la facultad sensible se agrupan los fenmenos segn los rdenes (trascendentales) del espacio y del tiempo. La sensibilidad es la facultad de las intuiciones priori. El entendimiento, en cambio, es una "facultad de las reglas". Por ella se piensa sintticamente la diversidad de la experiencia. La sensibilidad se ocupa de intuiciones; el entendimiento, de conceptos. stos son ciegos sin las intuiciones, pero stas son vacas sin los conceptos (K.r.V., A 51/B 75). "El entendimiento no puede incluir nada; los sentidos no pueden pensar nada" (loc. cit.). La lgica del empleo especial del entendimiento es la "lgica trascendental", la cual se divide en Analtica y Dialctica (VANSE). La Analtica trascendental se ocupa de "la diseccin de la facultad del entendimiento" (ibid., A 65/B 90); en el curso de su estudio se obtienen los conceptos del entendimiento, conceptos radicales o conceptos elementales (vase CATEGORA ), los principios del entendimiento y los esquemas de aplicacin del entendimiento (V. ESQUEMA ). El entendimiento, en suma, piensa el objeto de la intuicin sensible, de tal suerte que la facultad del entendimiento y la de la sensibilidad no pueden "trocar sus funciones": slo cuando se unen se obtiene conocimiento. Puede asimismo definirse el entendimiento como la facultad de juzgar. Por medio del entendimiento se producen, en efecto, las sntesis. Tambin puede definirse el entendimiento como "la unidad de la apercepcin (v.) en relacin con la sntesis de la imaginacin"; esta misma unidad con referencia a la "sntesis trascendental de la imaginacin es el entendimiento puro" (ibid., A. 119). Se puede ver con ello que el entendimiento es definible de muy diversos modos: como espontaneidad (a diferencia de la pasividad de la sensibilidad), como poder de pensar, como facultad de conceptos, como facultad

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de juicios. Segn Kant, todas estas definiciones son idnticas, pues equivalen a la citada "facultad de las reglas" (ibid, A 126). Pero con ello resulta que, no obstante el lenguaje psicolgico usado por Kant (derivado probablemente de la "psicologa de las facultades" de su poca), el entendimiento no es propiamente una facultad, sino una funcin o conjunto de operaciones encaminadas a producir sntesis y, con ello, a hacer posible el conocimiento en formas cada vez ms rigurosas. Segn Kant, pues, el entendimiento pone en relacin las intuiciones y lleva a cabo las sntesis sin las cuales no puede haber enunciados necesarios y universales. As, el entendimiento constituye el conocimiento ordenando y dando forma a las intuiciones sensibles. A la vez que estructura positivamente el conocimiento (o, mejor, su posibilidad), lo estructura negativamente, pues establece los lmites ms all de los cuales no puede irse. Estos lmites estn marcados por la divisoria entre el entendimiento y la razn. sta no puede constituir el conocimiento; a lo sumo, puede establecer ciertas regulaciones y ciertas direcciones de carcter muy general (como, por ejemplo, la regulacin, o idea, regulativa de la razn, de la unidad de la Naturaleza). Ahora bien, la distincin kantiana fue aceptada por varios autores, como Jacobi, Fichte, Schelling y Hegel, pero al mismo tiempo fue vuelta del revs. Se consider que si suceda lo que Kant propona era porque el entendimiento era una facultad inferior, que no puede compararse en poder y majestad con la razn. Se estim que esta ltima poda penetrar en aquel reino que Kant haba colocado fuera de los lmites del conocimiento (terico) por medio de la intuicin bien entendido, una "intuicin intelectual", intellektuelle Anschauung. Jacobi proclam este poder de la razn (como "razn intuitiva") con gran vigor y en todos los tonos, lo que motiv una reaccin adversa de Kant contra el "cierto tono distinguido" que se nota "hoy" en la filosofa ("Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie", 1796). Las protestas de Kant, sin embargo, pesaron poco: Jacobi indic una y otra vez que el entendimiento no debe subordinarse a la razn y que sta es soberana. Lo mismo
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hicieron Fichte, Schelling, F. A. Schlegel, Hegel y todos los filsofos llamados "romnticos" o, cuando menos, "idealistas". No se trataba ya de afirmar la posibilidad de un contacto con "la realidad en s" por medio de la razn prctica; era la razn terica y especulativa lo que aprehenda lo "en s". La nocin de "cosa en s" (v.) era rechazada como un lmite, pero era reinsertada como la realidad. En algunas ocasiones, ciertamente, esta reinsercin se efectuaba al hilo de la razn prctica, siguindose con ello al propio Kant. As, para Fichte lo que hay es, ante todo, la libertad. Pero mientras Kant consideraba a sta dentro del terreno de la moralidad, Fichte haca de la libertad el Absoluto metafsico que solamente la Razn (y no el entendimiento) poda aprehender. Hegel sigui el camino de Jacobi y Fichte. Pero en vez de subordinar el entendimiento a la razn de un modo romntico, ensay integrarlos y jerarquizarlos de un modo sistemtico. Hegel concibe el entendimiento (Verstand) como la razn abstracta, a diferencia de la razn concreta, nica que puede ser llamada propiamente razn (Vernunft). Mientras el entendimiento es la misma razn identificadora que huye de lo concreto o que, a lo sumo, quiere asimilar las diferencias de lo concreto, la razn es absorcin de lo concreto por lo racional, identificacin ltima de lo racional con lo real ms all de la simple identificacin abstracta. As lo expresa Hegel al comienzo de la Lgica: "El entendimiento determina y se atiene a las determinaciones; la razn es negativa y dialctica, porque disuelve las determinaciones del entendimiento en la nada, y es positiva, porque produce lo general y concibe en l lo singular." La razn es, en verdad, espritu, el cual ha de ser considerado como algo superior a la pura razn "raciocinante". La bibliografa sobre las concepciones antiguas y medievales del "entendimiento" (= "intelecto"), en el artculo INTELECTO. Para razn y entendimiento en Kant, Jacobi, Fichte, etc.: Arthur O. Lovejoy, The Reason, the Understanding and Time, 1961. ENTIA NON SUNT MULTIPLICANDA PRAETER NECESSITATEM es un principio o regla que puede traducirse como sigue: "No deben multiplicarse [aumentarse] las entida-

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des ms de lo necesario." El principio o regla en cuestin puede tener dos significados. Por un lado, puede significar que no deben introducirse ms realidades o entidades de las que son menester para dar cuenta de un fenmeno, un proceso, o hasta la propia estructura del universo. Por otro lado, puede significar que no deben emplearse ms conceptos (reglas, principios, supuestos, etc.) de los que son estrictamente necesarios para producir una demostracin o proporcionar una explicacin. Los dos significados se hallan, por lo dems, estrechamente relacionados entre s, pues aunque las demostraciones y explicaciones se llevan a cabo mediante conceptos, se tiende a considerar que tales conceptos denotan siempre realidades. Por ejemplo, atribuir a una "substancia calorfica" la causa del calor es introducir un concepto el concepto de substancia calorfica innecesario y suponer a la vez que hay una realidad denotada por tal concepto la realidad "substancia calorfica". Sin embargo, es posible dar una interpretacin estrictamente conceptual de la regla en cuestin. En tal caso la regla recomienda que, dadas dos explicaciones posibles de una realidad, un proceso, un fenmeno, etc., hay que elegir la explicacin que se valga del menor nmero posible de conceptos o, en otros trminos, la explicacin ms simple. Hemos tratado de esta regla en el artculo Economa (al referirnos al llamado "principio de economa del pensamiento") y tambin algunos aspectos de la misma en el artculo Accin (Principio de la Menor). Aqu nos limitaremos a proporcionar algunos datos sobre el origen histrico de la regla y sobre diversas variantes en la formulacin de la misma. Durante mucho tiempo la frmula Entia non sunt, etc., fue atribuida a Guillermo de Occam. Por este motivo, algunos autores (por ejemplo, Bertrand Russell) han llamado a la regla expresada en tal frmula "la navaja [de afeitar] de Occam" (Occam's razor). Pero en los textos de Occam no se encuentra la frmula en cuestin; se encuentran frmulas similares, tales como las dos siguientes: Pluralitas non est ponenda sine necessitate ("No debe introducirse innecesariamente una pluralidad") y Frustra fit per plura quod potets fieri per

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pauciora ("Es vano hacer con ms lo que puede hacerse con menos"). Estas frmulas estn relacionadas en Occam con su tesis de que nada debe afirmarse sin una razn suficiente (excepto cuando se trata de algo conocido por s mismo, por experiencia, o por revelacin). Philotheus Boehner (Ockham. Philosophical Writings, 1957) ha declarado que el ms antiguo filsofo escolstico en el cual puede encontrarse una frmula similar a cualquiera de las indicadas es Odn Rigaldo (Odo Rigaldus) en su Commentarium super Sententias ( MS Brujas 208, fol. 150a). Odn Rigaldo propuso la frmula siguiente: Frustra fit per plura quod potest fieri per unum ("Es vano hacer con varios lo que puede hacerse con uno") muy semejante en la forma, e idntica en el contenido, a la segunda de las frmulas de Occam antes mencionadas. En la forma hoy ms usual Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem parece que el ms antiguo antecedente de ella se encuentra en la Logica vetus et nova (1654), de Clauberg. ENTIDAD ACTUAL. Vase PROCESO, WHITEHEAD (N.A. ). ENTIMEMA. El trmino 'entimema' ha sido empleado con varios significados desde Aristteles; Hamilton, por ejemplo, distingue entre 17 diversas significaciones. Aqu nos referiremos a las dos ms corrientes. Una primera significacin es la que se halla en Aristteles. Segn ella, el entimema, e)nqu/mhma, es un silogismo basado en semejanzas o signos (los cuales pueden ser entendidos de tres modos de acuerdo con la posicin del trmino medio en las figuras) (An. Pr., II 27, 70 a 10). Por ejemplo: del signo (o hecho) de que una mujer tiene leche, podemos inferir que est embarazada. En otro lugar dice Aristteles que el entimema expresa la demostracin de un orador y que se trata de la ms "efectiva" de las maneras de demostracin. El entimema es una clase de silogismo: el silogismo retrico. (Rhet., I 1, 1355 a 6 sigs. ) Algunos autores consideran que las dos definiciones dadas anteriormente por Aristteles coinciden y que lo importante en el entimema es el que sea un razonamiento cuyas premisas son meramente probables o constituyen simplemente ejemplos.
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Otra significacin de 'entimema' es la que se halla en la mayor parte de los textos lgicos: el entimema es un silogismo incompleto, por no ser expresada una de las premisas. Si falta la premisa mayor el entimema es llamado de primer orden; si falta la premisa menor, es llamado de segundo orden. As, "Los blgaros beben Kfir; Los blgaros gozan de buena salud" es un entimema de primer orden; "Todos los ingleses leen novelas; John Smith lee novelas" es un entimema de segundo orden. Tradicionalmente por ejemplo, en la Lgica de Port-Royal se admitan solamente los citados dos rdenes. Algunos autores, siguiendo a Hamilton, introducen un entimema de tercer orden: aquel en el cual falta la conclusin. Segn varios autores, solamente el primer tipo de entimema, el basado en la semejanza o signo, es propiamente aristotlico. Otros autores, sin embargo, estiman que el Estagirita no desconoci el entimema como un silogismo truncado, como se muestra en Rhet., I 2, 1357 a 15-20, donde indica que "el entimema debe constar de pocas proposiciones, menos de las que constituyen el silogismo ordinario", y ello en vista del hecho de que el hombre en su lenguaje cotidiano tiende a formular razonamientos suprimiendo expresiones que da por entendidas al oyente. W. Hamilton, Discussions on Philosophy and Literature, Education and Unicersity Reform, 1852, 3a ed., 1866, pgs. 153-56. E. H. Madden, 'The Enthymeme: Crossroads of Logic, Rhetoric, and Metaphysics", The Philosophical Review, LXI (1952), 368-76. ENTROPA. Vase ENERGA. ENTUSIASMO. Platn habl del entusiasmo, e)nqusiasmo/j como algo inspirado por la divinidad (Phaed. 253 A). El entusiasmo es una especie de en-diosamiento, de trance divino; en el estado de entusiasmo el alma se halla fuera de s para tener su sede en la divinidad misma. El mismo autor se refiere al entusiasmo al hablar de la inspiracin potica; los poetas forman una "cadena de inspirados" lle'vados por el entusiasmo (Ion, 533 E). El entusiasmo est relacionado con la potencia divinatoria, , (Tim., 71 E). Las ideas platnicas al respecto han

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ejercido influencia en todos los autores que han seguido de algn modo la doctrina de que la inspiracin est ligada al entusiasmo. Pero entre los autores modernos solamente Shaftesbury (v.) se ocup con particular atencin de la naturaleza y funcin del entusiasmo. En la "Carta sobre el entusiasmo" ("Letter Concerning Enthusiasm"), publicada en Characteristics, etc. (2a ed., corregida, Vol. I, Secciones VI y VII), Shaftesbury indica que es menester manifestar el entusiasmo, y ello no slo por los poetas, sino inclusive por los filsofos que luchan contra la "supersticin". El entusiasmo es una especie de "espritu visionario", un movimiento poderoso del nimo. Cierto que debe distinguirse entre entusiasmo e inspiracin; esta ltima es un sentimiento real de lo divino, en tanto que el primero es un sentimiento falso de lo divino. Pero ambos suscitan una muy parecida pasin. Ello hace que la inspiracin pueda ser llamada "entusiasmo divino", ya que el vocablo mismo significa "presencia divina", habiendo sido usado por aquel filsofo que los Padres Cristianos llamaron "el Divino" (Platn) "con el fin de expresar todo lo que hay de sublime en las pasiones humanas". El filsofo espaol Diego Ruiz propuso una "tica basada en el entusiasmo" el entusiasmo como "principio de toda futura tica". Aunque Scheler no se ha referido explcitamente al entusiasmo, pueden considerarse sus ideas acerca de la alegra (VASE) como afines a la idea de que no hay tica posible sin una cierta cantidad de entusiasmo. Josef Pieper, Bepeisterung und gttlicher Wahnsinn. ber den platonischen Dialog, "Phaidros", 1962. ENUNCIADO. En la lgica tradicional el trmino 'enunciado' se usa con frecuencia en el sentido de proposicin ( VASE). En este caso, lo dicho en el artculo sobre este ltimo trmino sirve para el enunciado. A veces se usa 'proposicin' para un enunciado aislado, y 'enunciado' cuando est dentro de un silogismo. En ocasiones "enunciado' es un trmino neutral, descomponible en 'proposicin' (producto lgico del pensamiento) y 'juicio' (proceso psicolgico del pensamiento). Esta descomposicin se efecta a veces en sentido inverso: el enunciado designa

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entonces el hecho de enunciar una proposicin. Finalmente, se interpreta el enunciado como un discurso (v. ) (oratio), si bien, como hemos visto en el artculo correspondiente, el sentido de 'discurso' es vago: la enuntiatio es uno de los varios sentidos posibles de la oratio. En la lgica moderna se usa mucho 'enunciado' como equiparable a 'sentencia' (v.). Los dos trminos son de fcil uso en ingls (statement sentence), pero de uso menos fcil en alemn (a causa de la imprecisin que acompaa a trminos como Gedanke y Satz). En francs podra adoptarse el mismo uso que en ingls (y que en espaol), pero el mayor academicismo del lenguaje cientfico francs hace que se rechace la palabra sentence ( que a veces se dice phrase). Por eso no hay en francs la equiparacin de sentencia y enunciado: lo normal es el uso de nounc. El problema de la naturaleza de los enunciados es tratado en manuales de lgica. Vase tambin: G. Schmidt, Vom Wesen der Aussage, 1955 [Monographien zur philosophischen Forschung, 17]. - Ezio Riondato, La teora aristotelica dell'enunciazione, 1957. EN. Vase CONSTANTE, ETERNO RETORNO, GNOSTICISMO, ORS (EUGENIO D'), VALENTINO. EPICTETO (ca. 50-138 antes de J. C.) de Hierpolis (Frigia), esclavo liberto en Roma, abandon la ciudad, trasladndose al Epiro, donde dio sus enseanzas filosficas. En ellas se acusan los rasgos religiosos del estoicismo de la poca imperial, hasta tal punto que Epicteto fue considerado durante mucho tiempo como un cristiano oculto y, de un modo anlogo a Sneca, se le atribuy el conocimiento de escritos cristianos y su asimilacin dentro del marco de la doctrina estoica. Aun cuando no parece confirmado este ltimo supuesto (modernamente defendido por Th. Zahn en su libro Der Stoiker Epiktet und sein Verhltnis zum Christentum (1894), y refutado por Bonhffer en la obra de 1911 mencionada en la bibliografa del presente artculo), la realidad es que la actitud religiosa de Epicteto se parece en ocasiones de modo extraordinario a la cristiana, no slo por su creencia en un Dios padre, en una persona divina trascendente al mundo y con
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la cual los hombres pueden llegar a la comunidad, sino por mltiples aspectos de su doctrina prctica, no siendo casual, por tanto, que las mximas de Epicteto hayan sido comentadas en crculos cristianos. Sin embargo, la coincidencia con el cristianismo en la obra de Epitecto es, por lo menos, tan grande como su divergencia; en ningn momento abandona Epicteto la tradicin de la escuela estoica, particularmente del antiguo estoicismo, tal como fue desarrollado por Zenn de Citio y, ante todo, por Crisipo. Segn Epicteto, hay que distinguir entre las cosas que dependen y no dependen del hombre, pues slo atendiendo a lo que depende de l, a su propia voluntad, podr conseguirse la verdadera dicha y sosiego del espritu frente a las falsas opiniones y a la intranquilidad producida por la apetencia de los bienes externos. En ello radica justamente la verdadera libertad del sabio, que es ciudadano del mundo y para el cual lo que menos importa es la clase a que pertenece, pues inclusive el esclavo puede ser superior a su dueo, encadenado por los deseos y las pasiones. Las mximas de Epicteto, procedentes de las Diatribas y de las Homilias, fueron recopiladas por su discpulo Arriano de Nicomedia, en el Encheiridion o Pequeo manual. Bajo el nombre de Epitecto se incluyen sus Diatribai/ (Discursos o Disertaciones, en nmero de 8), transcripciones casi taquigrficas de su discpulo Arriano, y el Manual o )Egxeiri/dion. Que las Diatribai/ fueron escritas por Arriano segn las palabras del maestro, lo manifiesta el primero en sus palabras a Lucio Gelio: "no he compuesto yo mismo" estas "Palabras de Epitecto", sino que "sola anotar, palabra por palabra, lo mejor que poda, todo lo que le oa decir". La editio princeps de Epitecto es la de Victor Trincavelli (Venecia, 1535); a ella siguieron la edicin de Jacob Shegk (Basilea, 1554), con trad. latina; la de Hieronymus Wolf (Basilea, 1560), la de John Upton (Londres, 1739-1741). La primera verdadera edicin crtica de Epicteto es la de Johannes Schweighuser (5 vols., Leipzig, 1799-1800), junto con el comentario de Simplicio al Manual. Edicin en griego y latn de las obras de Epicteto junto con los Caracteres de Teofrastro, los libros de Marco Aurelio, el comentario de Simplicio, la Cebe-

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tilene de Lesbos y en Lmpsaco. Mencionamos a este efecto a Hemarco de Mitilene, a Metrodoro de Lmpsaco y a su hermano Timcrates. De Lmpsaco procedan tambin otros discpulos, tales como Colotes, Poliano, y probablemente Ctesipo. Hemarco fue el primer sucesor de Epicuro en el Jardn. Lo sucedi Polstrato, autor de un tratado titulado Sobre el desprecio no razonado contra los cnicos y los estoicos. Ya desde entonces fue muy comn entre los epicreos la polmica contra las dos citadas escuelas, as como contra los peripatticos. Caracterstico de todos estos epicreos es el hecho de que no obstante su defensa del conocimiento a base de las percepciones inmediatas de la realidad material haba en sus doctrinas una buena copia de racionalismo. Tambin es caracterstico de ellos el hecho de que, no obstante ocuparse abundantemente de fsica y de cannica, seguan considerando como eje de su actividad filosfica la tica. En cambio, los epicreos del siglo I antes de J. C. se inclinaron con la excepcin de Lucrecio a reducir la importancia de los elementos racionales y a subrayar el papel de los factores empricos. Esta direccin haba sido ya emprendida por varios epicreos que profesaron en Atenas: Zenn de Sidn, Demetrio de Laconia, posiblemente Apolodoro. Pero se desarroll sobre todo en aples por obra de Filodemo de Gadara. Puede hablarse inclusive de una escuela emprica epicrea fundada por el citado Filodemo, desarrollada por Sirn (maestro de Virgilio) y continuada especialmente en el campo de la medicina emprica por Asclepades de Prusa. Temas como el origen del conocimiento, la naturaleza de los signos por medio de los cuales conocemos, la ndole de las inferencias que usamos y, sobre todo, la aplicacin de las reglas empricas a la retrica, a la religin, a la tica, a la medicina y a las ciencias naturales fueron, al parecer, predominantes en la mencionada escuela cuyas "relaciones" con Cicern (quien, por lo dems, atac con frecuencia las doctrinas epicreas) y otros escritores romanos parecen ms que probables. Como lo h an most ra d o Ph. H. de La cy y E. A. de Lacy, los epicreos de esta poca se ocuparon todava ms que
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los primeros miembros de la escuela epicrea de polemizar contra las doctrinas epistemolgicas y cosmolgicas de los estoicos. La lgica formalista de stos ofreca, en efecto, un marcado contraste con la lgica y la semitica empricas de los epicreos, quienes consideraban que la relacin entre los signos y los objetos era directa, sin intervencin de los conceptos o lekta/. Con ello los epicreos se aproximaron a algunas de las posiciones luego defendidas aunque en forma mucho ms radical por los escpticos (por ejemplo, por Sexto el Emprico, a quien se deben largas y detalladas exposiciones de las doctrinas de las tres escuelas: epicreos, estoicos y escpticos). La polmica contra los peripatticos fue tambin proseguida por los epicreos, especialmente en tanto que procuraban mostrar el carcter excesivamente dogmtico y, a su entender, arbitrario de la semitica peripattica. Peripatticos y estoicos se basaban en gran parte en lo que los epicreos rechazaban por entero: la admisin del argumento de inconcebibilidad, fundado en un anlisis racional y no en nuestra experiencia. Ahora bien, este desarrollo de la filosofa epicrea no representaba, como a veces se ha sostenido, un cambio de frente en la escuela, sino un desarrollo de muchas de las posiciones ya admitidas, pero no elaboradas, por el propio Epicuro. Sin abandonar los temas de lgica, epistemologa y cosmologa, los epicreos desde fines del siglo I despus de J. C. hasta el siglo regresaron, en cambio, a las posiciones primariamente ticas y tico-vitales del antiguo epicureismo. Lo vemos en Digenes de Oinoanda y en Diogeniano, quienes polemizaron contra los estoicos (especialmente contra Crisipo), pero quienes, en general, tuvieron frente a las otras escuelas una actitud ms receptiva que los epicreos anteriores. Como muchos de los filsofos de esta poca, los epicreos tendieron al eclecticismo. El epicureismo ha resurgido en diferentes pocas, pero generalmente slo en aspectos parciales, tales como ciertas formas de atomismo ( VASE). De un modo ms propio puede hablarse de una renovacin epicrea o de una tendencia neoepicrea y tambin neodemocriteana en los

EPICUREISMO. Vase EPICREOS y EPICURO. EPICREOS. En el artculo sobre Epicuro hemos expuesto las principales doctrinas comunes a todos los epicreos. No quiere esto decir que los epicreos hayan reproducido siempre exactamente las opiniones del fundador de la escuela. En el presente artculo nos referiremos a algunos de los filsofos que contribuyeron a completar el perfil del epicureismo. Por lo dems, hemos dedicado a varios de ellos artculos especiales. Los ms fieles epicreos fueron los discpulos inmediatos del fundador de la escuela, es decir, los que vivieron con su maestro en estrecha "amistad epicrea". Muchos de ellos fueron conocidos por Epicuro en Mi-

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siglos XVII y XVIII. Esta tendencia tuvo representantes en varios pases, incluyendo, como hemos sealado en el citado artculo, en Espaa, pero es conocido sobre todo por tres nombres : Brigard, Maignan y Gassendi (VANSE). De ellos solamente Gassendi y los gassendistas pueden ser considerados como neoepicreos en toda su extensin, pues su doctrina abarcaba no slo la fsica atomista, sino tambin en gran parte la tica dentro del espritu del epicureismo antiguo.

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Nausifanes, discpulo de Demcrito. A los 18 aos se dirigi a Atenas, donde permaneci un ao. Luego pas un tiempo en Colofn, en Mitilene de Lesbos y en Lmpsaco, madurando su doctrina y trabando amistad con algunos de los que fueron luego los ms ntimos de su crculo. A los 35 aos se estableci en Atenas, donde fund su escuela, llamada el Jardn (306), famosa no solamente por las enseanzas del maestro, sino tambin por el cultivo de la amistad la "amistad epicrea", en la que participaban no solamente hombres (como era habitual en la Academia y el Liceo), sino tambin mujeres. A diferencia de lo que sucedo con el estoicismo, elaborado por muchos autores (vase ESTOICOS ) y poseedor de muchas variantes, el epicureismo y la doctrina de Epicuro son prctimente concidentes. Ello no significa que, una vez instaurada, la doctrina epicrea haya persistido sin variantes; a alguna de stas nos hemos referido en el artculo sobre los epicreos (v.). Pero en lo fundamental las concepciones bsicas del epicureismo fueron establecidas por Epicuro. Epicuro que se opuso a las concepciones fundamentales de los estoicos, platnicos y peripatticos, acercndose, en cambio, a las de los cirenaicos parti de una doble necesidad: la de eliminar el temor a los dioses (que haba engendrado el tipo del , individuo excesivamente piadoso casi el supersticioso) y la de desprenderse del temor a la muerte. Lo primero se consigue declarando que los dioses son tan perfectos, que estn ms all del alcance del hombre y de su mundo; los dioses existen (pues, contrariamente a la opinin tradicional, Epicuro no era ateo), pero son indiferentes a los destinos humanos. Lo segundo se consigue advirtiendo segn el clebre razonamiento que mientras se vive no se tiene sensacin de la muerte y que cuando se est muerto no se tiene sensacin alguna. Sobre estos dos supuestos est basada toda la doctrina epicrea. El fin de la misma es la vida tranquila, y por eso Epicuro, a diferencia de los filsofos de otras escuelas, recomienda no ocuparse de la vida poltica, origen de innumerables sinsabores. La felicidad se consigue, por consiguiente, cuando se conquista la autarqua
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y, a travs de ella, la ataraxia, no para insensibilizarse por completo, sino para alcanzar el estado de ausencia de temor, de dolor, de pena y de preocupacin. El sabio debe suprimir todos los obstculos que se oponen a la felicidad y cultivar todo aquello (por ejemplo, la amistad) que contribuya a aumentarla. As, pues, no se trata de un estado de completa ausencia de afecciones, sino de un estado de posesin de stas conducente a la vida dichosa. A tal fin hay que saber cules son las verdaderas necesidades del hombre: son solamente las necesidades elementales comer, beber, tener abrigo. Y aun ellas deben ser reducidas a lo indispensable, para que el sabio no se vea inquietado por los deseos de poseer o de disfrutar de aquello que no tiene y que cuesta esfuerzo e inquietud alcanzar. Podramos, pues, reducir la felicidad al placer. Pero nose trata de un placer exclusivamente "material", como los antiepicreos han achacado tan frecuentemente al filsofo y a sus partidarios, sino de un placer duradero, de ndole espiritual o, mejor, afectiva. Las mximas conducentes a la eliminacin de los dolores, las normas que ensean cmo combinar los "placeres" con el fin de conseguir el "placer reposado", el equilibrio perfecto del nimo, la supresin de la ansiedad y de la turbulencia, tienen todos el mismo propsito. La meta ltima es la serenidad una cualidad, ciertamente, positiva y no negativa. El sabio no debe, pues, suprimir los placeres del gusto, del odo, del tacto, de la vista, sino ordenarlos y, sobre todo, subordinarlos a su bienestar fsico y espiritual. La belleza y la virtud, ha escrito Epicuro, deben ser aceptadas si producen tal serenidad y satisfaccin; deben ser eliminadas si no la producen. Pues si se rechazan todas las sensaciones, proclama tambin, no habr ningn patrn para medir las que son beneficiosas. El placer debe ser conseguido sin que haya ninguna otra afeccin que compita con l, pues en tal caso no sera placer (es decir, serenidad), sino dolor y pena. fin a que aspira el sabio es, pues, si se quiere, el placer, h(donh/, pero no un placer equivalente al goce sensual, sino a la salud del cuerpo, acompaada del ejercicio de la mente por medio de la filosofa.

EPICURO (ca. 341-270 antes de J. C.) nac. en Samos, de padres procedentes del demos tico de Gargettos, se traslad a Teos (al Norte de Samos, costa de Asia Menor) a los 14 aos para or las lecciones de

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Podemos as decir que el eje de la doctrina epicrea es la tica, basada en la concepcin del carcter positivo del placer sereno y duradero, material y espiritual, y de la consiguiente clasificacin y equilibrio de los placeres. Mas para conseguir esa finalidad es necesario desarrollar las otras partes de la filosofa. Como dice Epicuro al comienzo de su carta a Menoceo, nunca es demasiado pronto ni demasiado tarde para estudiar la filosofa, pues estando sta encaminada a conseguir la salud del alma, yuxh=j u(gi/eia, no estudiarla equivale a decir o que no se ha llegado todava a la poca de la felicidad o que es ya demasiado tarde para ella. Y como una de las condiciones para alcanzar la felicidad es mostrar que no deben perturbar el alma ni el temor a los dioses ni el temor a la muerte, es necesario elaborar no solamente la tica, sino tambin la fsica. Y como la fsica es un conocimiento, se requiere asimismo una doctrina sobre ste. As, el sistema completo de Epicuro contiene la cannica ( VASE ) (o doctrina dialctica y doctrina del conocimiento), la fsica (o doctrina de la Naturaleza) y la tica (o doctrina del alma y su comportamiento ). Habindonos ya referido a esta ltima, sealaremos brevemente los rasgos principales de la primera y segunda. La cannica se ocupa principalmente de las diversas clases de aprehensiones de la realidad. Aunque desarrollada con ms detalle por otros representantes del epicureismo (por algunos de ellos, como Filodemo de Gadara, en un sentido emprico ms bien que racionalista), se encuentran en el propio Epicuro suficientes elementos de ella para poder presentarla sistemticamente. Las aprehensiones son, en efecto, de distintas clases: las de la sensacin, ai)/sqhsij, aprehensiones primarias e inmediatas, de acuerdo con las cuales debe efectuarse toda investigacin; la llamada pre-nocin, anticipacin o concepcin general, pro/lhyij derivada de la sensacin; y la visin directa (de un conjunto), o intuicin, e)pibolh/ , a base de principios primarios e imperceptibles del cosmos, a)/dhla. En la e)pibolh/ , se dan sin embargo, tanto los objetos sensibles y visibles como los objetos invisibles por ejemplo, los tomos, y tambin, como dice Epicuro en una ocasin,

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los dioses. En cuanto a la fsica, est basada en una reelaboracin del atomismo. Epicuro define los mundos en un sentido fsico como porciones circunscriptas del espacio. Estos mundos son infinitos en nmero y son eternos. La materia de que estn compuestos son los tomos. Hay, en efecto, una infinidad de tomos o partculas indivisibles, a)/tomoi, en el vaco infinito. El universo es cuerpo y espacio, sw/m ata kai\ to/p oj (segn texto agregado por Usener). Siendo los tomos las semillas, , de las cosas, las combinaciones de los tomos permiten explicar no solamente las formas, mas tambin las cualidades de stas. Los tomos son ms o menos finos y sutiles segn que los cuerpos sean ms o menos pesados. Los ms ligeros son los de las imgenes (vase IMAGEN) y del alma. Los tomos se distinguen entre s por su forma, sxh=ma, peso, , y tamao, . El nmero de formas es muy grande, pero no infinito. Como en Demcrito, los tomos son en la doctrina de Epicuro inalterables e indestructibles, completamente slidos, de tal modo que permanecen tras la disolucin de los compuestos, . Mas, a diferencia de Demcrito, el cual proclam la necesidad absoluta, Epicuro y luego Lucrecio desarrollaron la doctrina de una cierta contingencia, producida por una desviacin en la cada vertical de los tomos, es decir, por el hecho de que los tomos Nos hemos referido con ms detalle a este punto en el artculo Clinamen (v.). Digamos aqu slo que dicha desviacin no transforma el mundo forjado por Epicuro en una realidad que se modifica y se hace continuamente nueva. Epicuro afirma explcitamente no slo que nada surge de la nada, y que nada se sumerge en la nada, sino que el universo ha sido siempre como es y ser siempre el mismo. Estas verdades son justamente principios evidentes no percibidos. Nada hay, pues, fuera del universo que penetre en l e introduzca un cambio. Y la visin de este universo que permanece inmutable tras el cambio no es lo que menos ha contribuido a engendrar esa serenidad y tranquilidad que el sabio busca. Porque la filosofa, dice Epicuro, es intil si no cura los sufrimientos
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del alma, ei) mh\ to\ th=j yuxh= j e) k ba/l l-ei pa/q oj.

Digenes Laercio atribuye a Epicuro muchas obras, hasta el punto de presentarlo como uno de los autores ms prolficos de la antigedad, compitiendo al respecto con Crisipo. De estas obras se ha conservado una muy pequea parte. Lo principal que tenemos es: una carta a Herodoto, una carta a Pitocles, una carta a Menoceo, una serie de principios llamados Doctrinas capitales, una serie de fragmentos (unos llamados, por la coleccin, Sententiae Vaticanae, y otros de varios libros, cartas y procedencias inciertas). Para otras fuentes vase EPICREOS. La doctrina de Epicuro en D. Laercio, se halla en X, 1-154. Los papiros de Herculanum referentes a Epicuro son: 176, 1232, 1289. Han sido editados por A. Vogliano en Epicuri et Epicureorum scripta in Herculanensibus papyris servato, 1928. La edicin clsica de textos y testimonios (excluyendo los textos de Herculanum) es la de H. Usener, Epicrea, 1887. Otra buena edicin es la de C. Bailey, Epi-curus. The Extant Remains, 1926. Mucha informacin en ediciones de textos de Filodemo. Traduccin importante de textos y testimonios de Epicuro con notas por E. Bignone, Epicuro, 1920. Edicin crtica de textos y fragmentos, con trad. italiana, notas e introduccin por Graziano Arrighetti, Opere, 1960 (Classici della filosofa, ed. Giorgio Colli, 4). Entre las ediciones de fragmentos diversos de Epicuro mencionamos: Peri\ fu/sewj, , , ed. H. Diels en Abh. Berlin, 1916-1917; una carta atribuida al filsofo, ed. H. Diels en Sitzungsber. Berln, XXXVII (1916), 886 Sigs.; , ed. A. Vo-gliano en Rendiconti d. R. Acc. di Bologna. Cl. di scienze morali, serie III, vol. VI (1931-1932), 33-76; "Nuovi Frammenti del di Epicuro dal Pap. Ercol. N 1420", L'Antiquit classique, V (1936), 273323, por R. Cantarella; "A Newly Identified Fragment of Epicurus ", Journal of Philology, XIII (1885), 289-98 ed. W. Scott. Ed. completa y crtica del Papyrum Herculeanum 1413 (atribuible a Epicuro) por R. Cantarella, en 1l Pensiero ( Miln), enero de 1957. Ethica edidit adnotationibus instruxit Carolus Diano (1946) [incluye todos los textos ticos de E. y textos antiguos en los que se expone o critica su doctrina], Abundante informacin sobre Epicuro (y sobre Aristteles) a la luz de la polmica del primero contra los peripatticos en E. Bignone, La for-

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mente cuando sostiene que la conciencia significa la transposicin al plano "espiritual" de los movimientos habidos en el plano de la "materia". Para esta posicin, la comprobacin de la "fuerza" que poseen la con cien cia, el alma o el espritu es una mera ilusin; la aparente libertad de la conciencia se transforma en determinacin rigurosa tan pronto como se examinan desde el punto de vista cientfico los "supuestos" de esta conciencia libre. En cambio, las teoras que afirman la subsistencia de la conciencia niegan esta determinacin y aun apoyndose, como acontece en Bergson, en bases cientficas, muestran que la teora de la conciencia como epifenmeno falla por sus bases debido justamente a que no presta suficiente atencin a las comprobaciones empricas. EPIFILOSOFA. Vase PERIFILOSOFA.

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juicio, sino que se dedicaba a la busca incesante, aun cuando sin obtener o quizs sin pretender jams obtener ningn resultado. Otros presentan a Arcesilao como el primero que us ampliamente dicha nocin. Los estoicos haban defendido en la doctrina del conocimiento la teora de la posibilidad de obtener representaciones comprensivas" (vase CATALPTICO). Contra ello Arcesilao arguy que tales representaciones son condicionadas por el asentimiento, y como ste no puede dado, las representaciones comprensivas son imposibles. En todo caso, parece cierto que la nocin de epoj fue usada sobre todo para oponerse a la teora estoica del conocimiento. En el mismo sentido se pronunci Carnades, el cual distingui entre una epoj generalizada y una epoj particular, y afirm que el sabio debe atenerse a la primera. Enesidemo y Sexto el Emprico, por su lado, afirmaron la epoj como resultado de los tropos (v.), pero adoptaron diversas actitudes de "suspensin" que rozaban a veces el probabilismo (v.). As, sobre todo Sexto distingua entre la pura y simple abstencin, el reconocimiento de una posibilidad de que algo sea cierto, el reconocimiento de que no es imposible que algo sea cierto, la afirmacin de que no puede haber decisin entre dos casos, etc. Hay que observar que la epoj tena en todos estos filsofos no solamente un sentido terico, sino tambin prctico, pues concerna tanto al conocimiento del objeto como al reconocimiento del bien, y especialmente del Bien supremo. Sin embargo, parece observarse en los acadmicos nuevos y en los escpticos una tendencia a acentuar diferentemente la suspensin del juicio segn se tratara del aspecto terico o del prctico. En lo que toca al primero, la epoj era casi siempre radical. En lo que se refiere al segundo, se tenda con frecuencia a la llamada metripata la actitud moderada respecto a los juicios de carcter moral. El trmino 'epoj' ha sido revivido con distinto sentido del escptico en la fenomenologa de Husserl. Este filsofo introduce, en efecto, el citado trmino en la formacin del mtodo para conseguir la llamada reduccin fenomenolgica. En un sentido primario, la epoj filosfica no significa ms que el hecho de que "suspende-

EPIFENMENO es, en general, un fenmeno adscrito a otro, aadido a otro sin constituir una parte esencial de l. En psicologa se llama a veces epifenmeno a la conciencia en el sentido de que puede ser considerada como un elemento accesorio a los procesos psquicos, sin el cual stos siguen desarrollando fundamentalmente la misma actividad. La concepcin de la conciencia como epifenmeno y de los hechos de conciencia como epifenmenos es defendida especialmente por el psicofisiologismo mecanicista. ste llega a admitir, pues, que la conciencia no es sino una fosforescencia que se mueve sobre la superficie de los procesos fisiolgicos, algo que sin estos procesos no existira. Pero este no existir de la conciencia sin la actividad fisiolgica no significa que sta sea concebida como mera condicin; la actividad psicofisiolgica es inclusive considerada como causa efectiva. Doctrina tal se expresa, por ejemplo, en algunos de los rasgos asumidos por el paralelismo psicofisiolgico, especial-

EPIQUEREMA. Vase SILOGISMO. EPISILOGISMO. Vase SILOGISMO. EPISTEMOLOGA. Vase CIENCIA, CONOCIMIENTO y GNOSEOLOGA . EPOJ. En el vocabulario filosfico es comn ya usar el trmino 'epoj', trascrito a veces 'epoch', como transcripcin y traduccin del trmino griego (suspensin, suspensin del juicio), que los filsofos de la Nueva Academia (especialmente Arcesilao y Carnades), y los escpticos (especialmente Enesidemo y Sexto el Emprico) usaron para expresar su actitud frente al problema del conocimiento. 'Epoj' en la definicin de Sexto el Emprico, "es estado de reposo mental [sta/sij dianoi/aj], por el cual ni afirmamos ni negamos" (Hyp. Pyrr., I, 10), un estado que conduce a la imperturbabilidad, a)taraci/a (vase ATARAXIA). No se sabe exactamente quin fue el primer filsofo que introdujo la nocin de epoj. Algunos indican que fue Pirrn (v.) quien combin la epoj con la llamada acatalepsia o imposibilidad de aprehender inmediatamente la realidad del objeto. L. Robin seala, sin embargo, que Pirrn no puede ser considerado como un sabio efctico (que suspende el nimo como resultado de la investigacin), sino como un sabio cettico (o buscador); a diferencia de lo que indica Sexto el Emprico (vase ESCEPTICISMO), Pirrn no suspenda radicalmente el
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mos el juicio frente al contenido doctrinal de toda filosofa dada y realizamos todas nuestras comprobaciones dentro del marco de tal suspensin" (Ideen, I 18; Husserliana, III, 33). En un sentido husserliano propio, la epoj fenomenolgica significa el cambio radical de la "tesis natural". En la "tesis natural" la conciencia est situada frente al mundo en tanto que realidad que existe siempre o est siempre "ah". Al cambiarse esta tesis se produce la suspensin o colocacin entre parntesis (Ausschal-tung, Einklammerung) no solamente de las doctrinas acerca de la realidad, y de la accin sobre la realidad, sino de la propia realidad. Ahora bien, stas no quedan eliminadas, sino alteradas por la suspensin. Por lo tanto, el "mundo natural" no queda negado ni se duda de su existencia (ibid., I, H 31-2, 55 ). As, la epoj femenolgica no es comparable ni a la duda cartesiana, ni a la suspensin escptica del juicio, ni a la negacin de la realidad por algunos sofistas ni a la abstencin de explicaciones propugnada, en nombre de una actitud libre de teoras y supuestos metafsicos, por el positivismo de Comte. Slo as es posible, segn Husserl, constituir la conciencia pura o trascendental como residuo fenomenolgico. Sobre la epoj en sentido antiguo vase P. Couisson, "L'origine et l'volution de l'epoch", Revue des tudes grecques (1929). Tratan asimismo del problema todas las obras sobre los escpticos griegos a que nos hemos referido en la bibliografa de ESCEPTICISMO; sin embargo, destacamos de ellas Lon Robin, Pyrrhon et le scepticisme grec, 1944. Para la epoj en los escpticos modernos vase Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, 1960. Para la epoj en sentido fenomenolgico, vanse las obras mencionadas en las bibliografas de FENOMENOLOGA y HUSSERL. EQUIPOLENCIA. La expresin griega, i/fodunamou=sai prota/seij suele traducirse 'proposiciones equipolentes' o 'enunciados equipolentes'. Fue usada por Galeno (Prantl, I, 606). Apuleyo us la expresin propositiones aequipollentes. Luego, en los textos lgicos escolsticos y buena parte de los modernos se ha empleado a menudo la expresin aequipollentia enuntiationum. La equipolencia de las proposicio-

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nes o enunciados puede entenderse de varios modos. Gramaticalmente dos o ms proposiciones o enunciados son equipolentes entre s cuando difieren slo en los vocablos. As, Ensis est ferreus y Gladis est ex ferro ( ejemplo dado por Jungius; Cfr. infra) son gramaticalmente equipolentes. Lgicamente, dos o ms proposiciones son equipolentes entre s cuando tienen el mismo predicado, pero difieren en la forma. Segn Jungius (Lgica Hamburgucnsis, pgs. 134-7; ed. R. W. Meyers, pgs. 88-9), que sigui en esto a muchos tratadistas anteriores, la equipolencia lgica puede entenderse de dos modos: o con respecto a los trminos sincategoremticos o con respecto a las partes significativas del enunciado. La equipolencia lgica con respecto a los trminos sincategoremticos (o constantes lgicas) es la que se da entre dos enunciados que poseen el mismo sujeto y el mismo predicado cuando se dan ciertas condiciones relativas a la cantidad y a la cualidad de los enunciados. As (1) dados dos enunciados con el mismo sujeto y predicado y la misma cantidad, resultan equipolentes cuando un enunciado afirma umversalmente S y niega y el otro enunciado niega umversalmente S y afirma (ejemplo [usando '=' como smbolo de 'es equipolente con']: Ningn libro es aburrido = Todo libro es no aburrido). Tambin (2), dados dos enunciados contradictorios (ejemplos: 'Todo libro es aburrido'; 'Algn libro no es aburrido'), el segundo de los enunciados mencionados es equipolente con el primer enunciado cuando se antepone el signo de negacin al sujeto de ste (ejemplo: 'No todo libro es aburrido' 'Algn libro no es aburrido'). Asimismo (3), dados dos enunciados contrarios (ejemplos: 'Todo libro es aburrido'; 'Ningn libro es aburrido'), el segundo de los enunciados mencionados es equipolente con el primero cuando se antepone el signo de negacin al predicado de ste (ejemplo: 'Todo libro no es aburrido' 'Ningn libro es aburrido'). Finalmente (4), dados dos enunciados subalternos (ejemplos: 'Todo libro es aburrido'; 'Algn libro es aburrido'), el segundo de los enunciados mencionados es equipolente con el primero cuando se anteponen signos de negacin al sujeto y predicado de ste (ejemplo: 'No todo libro no es aburri540

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do' = 'Algn libro es aburrido'). En cuanto a la equipolencia respecto a las partes significativas del enunciado, se debe a Jungius (op. cit. supra), segn ha indicado H. Scholz (Geschichte der Logik, 1931) el haber puesto de relieve una de las formas ms importantes de tal equipolencia: la llamada aequipollentia per incersionem relationis. Jungius indica que esta equipolencia se da cuando la parte principal del predicado en un enunciado se comporta como el correlato de la parte principal del correlato en otro enunciado. Uno de los ejemplos dados por Jungius ( 'David es el padre de Salomn' = 'Salomn es el hijo de David') permite ver que la equipolencia en cuestin puede tener lugar cuando se dan relaciones que tienen ciertas propiedades (como el ser irreflexivas, o asimtricas, o intransitivas [de todas las cuales es ejemplo la relacin padre de]). La aequipollentia per inversionen relationis de que hablaba Jungius es simbolizada en la lgica actual por medio del bicondicional: x y = y R x, donde R es el converso de R. Mencionaremos dos ejemplos de uso del trmino 'equipolencia' en la lgica contempornea. Uno se halla en R. Carnap. Segn este autor, R1 y R2 (donde 'R' sustituye a 'clase sentencial') son equipolentes cuando coinciden en su contenido, llamndose contenido de R1 a la clase de sentencias no vlidas que son consecuencias de R1. La definicin de Carnap es sintctica. El otro ejemplo se halla en H. Reichenbach. Segn este autor, dos frmulas son equipolentes cuando una es derivable de la otra y viceversa. As, 'Fx' y '(x) Fx' son, segn Reichenbach, frmulas equipolentes porque de 'Fx' puede derivarse '(x)Fx' y de '(x)Fx' puede derivarse 'Fx'. Reichenbach indica que esta equipolencia es una generalizacin de la equivalencia tautolgica. Las frmulas tautolgicamente equivalentes son tambin equipolentes. No as, sin embargo, a la inversa. EQUIVALENCIA. En el artculo Bicondicional ( v. ) hemos ledo ' = ' como 'si y solo si'. Esta lectura recibe con frecuencia el nombre de interpretacin material del bicondicional o tambin el de equivalencia material. Sin embargo, lo mismo que sucede

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lo opuso a Lutero, algunas de cuyas tesis haba considerado Erasmo favorablemente en su deseo de introducir una reforma en la Iglesia. Se produjo por este motivo una ruptura entre Erasmo y Lutero, definitiva desde la publicacin por este ltimo de su tratado De servo arbitrio (1525) contra el De Libero Arbitrio RI, publicada por Erasmo un ao antes. La defensa del libre albedro no significa, sin embargo, que Erasmo estuviera en favor de tesis naturalistas o neopelagianas extremas. Lo que pretenda era ms bien encontrar un justo medio que, al tiempo que salvara la libertad, confirmara la religacin del hombre a Dios. Este justo medio fue, por lo dems, muy caracterstico de la actitud filosfica y humana de Erasmo en todos los problemas importantes. As, por ejemplo, parece inclinarse a veces por el "Dios nico" manifestado en todas las religiones y caro a ciertos espritus renacentistas. Mas esta inclinacin queda corregida por su insistencia en el carcter peculiar de la vida cristiana y en su opinin de que solamente dentro de esta vida se da la posibilidad de una conciliacin y de un verdadero humanismo. Lo mismo ocurre con sus aspiraciones de reforma. Se trataba, en efecto, para Erasmo de conseguir la tan anhelada pax fidei, de que haba hablado Nicols de Cusa, por medio de una philosophia Christi, basada en el desarrollo de la vida interna del cristianismo, pero sin destruir antes bien, revitalizando la vida y la organizacin de la Iglesia. El humanismo, y la actitud tolerante inherente al mismo, deban constituir justamente para Erasmo una de las bases para tal reforma. Las doctrinas y opiniones de Erasmo ejercieron en su poca una enorme influencia. El erasmismo se convirti en uno de los grandes temas de discusin. La forma adoptada por el mismo dependi en gran parte de la situacin histrica del pas en el cual encontraba adeptos. En muchas partes de Europa se convirti en una doctrina destinada a impulsar el saber y a mantener la unidad de la fe. En otras apareci como una doctrina filosfica que mezclaba sabiamente humanismo y cristianismo. En alguna, como Espaa, fue casi siempre, como Americo Castro ha subra541

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yado, una voluntad. Hoy da llama la atencin la discrepancia existente entre la "insignificancia" filosfica del erasmismo y la influencia ejercida en su poca sobre los filsofos. Pero esta discrepancia aparece menos acusada si tenemos en cuenta que en la poca de Erasmo la filosofa buscaba no solamente nuevas ideas, sino tambin nuevas formas de expresin, y que Erasmo contribuy notablemente a estas ltimas.

EQUIVOCACIN. Vase SOFISMA. EQUVOCO. Vase ANALOGA, SINNIMO, UNVOCO. ERASMO (DESIDERIO) ( 14671536), de Rotterdam, ingres en el convento de los Cannigos regulares de Emmaus (Steyn), se orden de sacerdote y fue tutor de Enrique de Bergen, en cuyo servicio realiz numerosos viajes (Inglaterra, Francia, Suiza, Italia). En 1517 fue dispensado de los votos, pero sigui dentro del sacerdocio, ligando amistad con los mayores humanistas de su poca. Erasmo fue l mismo uno de los principales representantes del humanismo renacentista. Su labor de humanista, manifestada en sus ediciones de autores clsicos y en sus trabajos crticos sobre el Viejo y el Nuevo Testamentos, represent, sin embargo, solamente un aspecto de su actividad intelectual. Aunque no puede considerarse propiamente como un filsofo, por lo menos como un filsofo sistemtico, Erasmo estuvo en el centro de muchas de las discusiones filosficas de su poca. Entre ellas cabe mencionar especialmente la que se centr en torno al problema del libre albedro (v. ). Contra los que acentuaban excesivamente la sumisin del albedro humano a la voluntad divina, Erasmo defendi la existencia y potencia de este albedro. Esto fue, por lo dems, lo que

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(trad. esp., con algunas modificaciones: Erasmo y Espaa, 2 vols., 1950), y Americo Castro, Lo hispnico y el erasmismo, 1942 (refundicin de esta obra en el libro titulado Aspectos del vivir hispnico. Mesianismo, esplritualismo t actitud personal en los siglos XIV al XVI, s/f. [1949].
ERDMANN (BENNO) (1851-1921) nac. en Guhrau o Goglau, profesor desde 1876 en Berln, desde 1878 en Kiel, desde 1884 en Breslau, desdo 1890 en Halle, desde 1898 en Bonn y desde 1909 nuevamente en Berln, se distingui en el fomento del conocimiento de Kant, hasta el punto de que, cuando menos en la dimensin "filolgica" (l mismo ha tenido a su cargo la gran edicin kantiana de la Academia de Ciencias de Berln), puede ser considerado como perteneciente al grupo del primer neokantismo. Sin embargo, sus principales contribuciones sistemticas tuvieron lugar en el campo de la lgica en su relacin con la psicologa y la gramtica filosfica. Erdmann sostena que el objeto de la primera coincide con el de las dos ltimas, pero esta coincidencia no significaba que lgica, psicologa y gramtica fueran una misma cosa; antes bien, deban ser rigurosamente separadas en la investigacin lgica y metdica, por tratar cada una de ellas una dimensin distinta de la "realidad" (la psicologa, los "hechos"; la lgica, "las condiciones del pensamiento universalmente vlido"; la gramtica, la "envoltura verbal" de los pensamientos y de las significaciones). La lgica de Erdmann, que usualmente es considerada como psicologista, y que Husserl calific hasta de antropologista, represent, con todo, una contribucin al trnsito del psicologismo al logicismo tal como posteriormente fue desarrollado por diversos pensadores. En efecto, lgica y psicologa coinciden para Erdmann slo cuando el objeto de la lgica es una parte del objeto de la psicologa (el pensamiento formulado en el lenguaje). Una se sirve, pues, de la otra y permite sostener un normativismo anlogo al de Sigwart (VASE). Lo que negaba Erdmann es, pues, la existencia de objetividades absolutamente evidentes. Lo que haya de objetividad en el juicio centro de la investigacin lgica es el conjunto de los "contenidos significativos". La psicologa del pensamiento

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no es, de consiguiente, intil para la lgica, como no lo es tampoco para la teora del conocimiento, que Erdmann edific en un sentido fenomenalsta, aprovechando los elementos proporcionados por lo que llam la "teora de los residuos" en sus aspectos inconsciente-psquico y fsico, y admitiendo en parte una base metafsica que lo condujo del fenomenalismo puro a un paralelismo psicofsico fundado en un fenomenismo.

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lugar a juicios desfavorables. Es lo que ocurri con la escuela de Megara. Todava el fundador de la escuela, Euclides, usaba procedimientos dialcticos para defender sus posiciones filosficas; el rechazo de las sensaciones y de las opiniones derivadas de las sensaciones conduca a Euclides a basarse nicamente en la razn y a construir argumentos, semejantes a los de los eleatas, que en modo alguno son considerados como sofsticos. Solamente cuando Euclides se complaca exclusivamente en confundir a los contrarios, el aspecto negativo de la erstica predominaba sobre el positivo. En cambio, los discpulos de Euclides parecieron inclinarse casi enteramente al primero, de tal modo que el trmino 'erstca' como argumento sofstico o capcioso y como dialctica degenerada en mera disputa por el placer de la disputa fue adquiriendo cada vez ms una significacin peyorativa. Ello, sin embargo, es ms propio de los sofismas de Eublides (el cornudo, el calvo) que de los argumentos de Diodoro Crono contra la posibilidad del movimiento y a favor de la definicin de lo real como actual. Y aun dentro de los llamados sofismas de Eublides, uno de ellos, el del mentiroso, constituye una paradoja semntica ms bien que un sofisma. Ahora bien, el abuso del argumentar por el mero argumentar en que parecieron complacerse algunos de los megricos condujo a muchos a identificar la erstica con la sofstica y la dialctica, con la consecuencia de que la erstica fue definida como un inmoderado apetito de triunfar sobre el adversario por encima de las exigencias de la verdad y sin tener en cuenta los medios empleados: crculos viciosos, paso a otros gneros y cualquier otra clase de sofismas (vase SOFISMA). Es el sentido que tiene todava hoy el trmino 'erstica' en la literatura filosfica. ERLEBNIS. Vase VIVENCIA. ERROR. Segn Zenn de Elea (y luego algunos sofistas) solamente puede hablarse del ser. Del no ser no puede enunciarse nada. Por lo tanto, el error es imposible. Una proposicin que no sea verdadera no puede recibir el nombre de proposicin; es, a lo sumo, un conjunto de signos carentes de sentido. Los autores que no admiten tal doctrina

ERSTICA. Se llama erstica al arte de la disputa, e(/rij. Si esta disputa se entiende como un procedimiento dialctico en el sentido que tiene la dialctica ( VASE ) en Platn, entonces el mtodo erstico y el mtodo dialctico coinciden y no son tomados casi nunca en sentido peyorativo, ni siquiera cuando se rechazan como insuficientes o como escasamente probatorios. Si, en cambio, la disputa tiene como fin la propia disputa, la erstica degenera en sofstica y la interpretacin del mtodo erstico da

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radical sealan que el error se da en proposiciones tan significativas como las que expresan la verdad. La diferencia entre las proposiciones falsas y las verdaderas consiste en que mientras las primeras no designan nada real, las segundas designan algo real. En tal caso, el error es definido como un decir 'S es P' en vez de decir 'S es R' si S es R y si S no es P. Aristteles examin el problema del error en el juicio en los An. Pr., II 21, 66 b 19 y sigs. A veces, dice el Estagirita, nos equivocamos en la posicin de los trminos. Pero tambin erramos en el juicio expresado sobre ellos. Ahora bien, como, segn el Estagirita, nosotros vemos las cosas particulares por medio del conocimiento de lo general, el error es posible sin que nuestro error y nuestro conocimiento sean mutuamente contrarios. Pues el conocimiento se refiere a lo general, en tanto que el error alcanza a lo particular. Entre los escolsticos, el problema del error es examinado dentro de la cuestin de la certidumbre ( VASE ); en rigor, el error puede ser entendido nicamente cuando hemos puesto en claro las diferentes formas en que puede darse la verdad (VASE ) y, en particular, esta forma peculiar de hallar lo contrario a la verdad que es la decepcin y la desilusin. Los escolsticos decan por ello que el error se opone a la verdad. Si la verdad es coincidencia entre el juicio y la cosa juzgada, el error ser la discrepancia entre ellos. Otra cuestin, en cambio, es la que se refiere a las causas del error, causas que afectan no slo a la estructura lgica, sino tambin a la psicolgica, en particular a las causas que hacen posible la ignorancia. Esta cuestin fue asimismo dilucidada por los pensadores medievales, pero fue muy especialmente destacada por los filsofos modernos, quienes ms que por alcanzar la verdad se preocuparon por eliminar el error. As ocurre, por ejemplo, en Descartes, el cual se refiere a este punto en muchos pasajes de sus escritos (Rcgulae, VIII; Med., IV y V; Princ., I, 30 sigs., etc.); en Malebranche, el cual dedica al asunto prcticamente toda su Recherche, y en muchos otros filsofos. El caso de Descartes merece, sin embargo, una atencin especial a causa del carcter extremo a que llev su tesis

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(en parte anticipada por Juan Duns Escoto), segn la cual el error reside en el acto de la voluntad que se pronuncia sobre el juicio y no en el propio juicio. Ello se debe a que Descartes estableci previamente una separacin entre la aprehensin de ideas y "una cierta potencia de juzgar". Esta ltima es potencia de conocer o potencia de elegir (o libre albedro). El error se debe a alguna imperfeccin en estas potencias. Pero como el acto de juzgar es un acto voluntario, slo puede decirse que hay error cuando se hace intervenir la voluntad. En lo que se refiere al entendimiento, no se niega ni se afirma; es la voluntad la que afirma o niega y, por lo tanto, la que puede equivocarse. Los errores nacen del hecho de que "como la voluntad es mucho ms amplia y ms extendida que el entendimiento, no la contengo en los mismos lmites, sino que la extiendo asimismo a las cosas que no comprendo" (Med., III). Y esa voluntad puede extenderse do tal modo ilegtimo no slo a la afirmacin de ideas que no corresponden a la realidad, sino tambin a la eleccin del mal en lugar del bien. De este modo son una y la misma causa la del error y la del pecado. Muchos autores insisten en que no es legtimo confundir simplemente el error con la ignorancia, aun en el caso de que se suponga que el primero procede de la segunda. En efecto, mientras la ignorancia es una falta de conocimiento, el error supone previamente un conocimiento acerca del cual hay error. Con ello se admite que el error es, en cierto modo, algo positivo. Sobre esta base puede existir, como ha indicado Victor Brochard, un "problema del error", que se desvanecera tan pronto como se supusiera que el error es simplemente una carencia. El problema de la naturaleza del error es tan fundamental que la "doctrina del error" puede caracterizar la ndole de un sistema filosfico. En efecto, la existencia del error supone una cierta forma de relacin con la realidad y, por consiguiente, envuelve todos los problemas clsicos acerca de la relacin entre el ser y el no ser, paralelos a las cuestiones suscitadas acerca de la relacin entre la verdad y el error. Brochard seala, por ejemplo, que dichos problemas han recibido
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tres soluciones y que de cada una de ellas depende la concepcin que se tenga acerca del error. La primera solucin ya antes mencionada es la que, con Parmnides, Spinoza y otros autores, elimina el error al eliminar el no-ser: slo la idea del ser, que es adems la nica existente, es verdad. La segunda solucin es la que afirma que tanto el ser como el no ser son. Por lo tanto, habiendo una forma "atenuada" de ser que son los posibles, el error posee a su vez una cierta realidad: "un pensamiento falso escribe Brochard sera la aparicin en el mundo actual de un fragmento de esos mundos posibles a los cuales la voluntad divina ha rehusado la existencia" (De l'erreur, 3a ed., 1926, pg. 246). El error sera en tal caso, como en Descartes y Leibniz bien que de diferentes maneras, una privacin de inteligibilidad. Una tercera solucin sostendra, en cambio, que no hay una verdad, sino que hay verdades. El error sera entonces algo real, que podra definirse como la representacin de existencias inacabadas. Brochard estima, uniendo lo ms plausible de las citadas tesis, que la existencia del error no es una privacin de inteligibilidad, sino de voluntad. Pero, a su vez, el error no sera posible si no hubiese en un ser, el hombre, una unin de voluntad y entendimiento. Por eso se podra decir que "lo que hace posible el error en s mismo es la unin en el mundo de la idea y de la voluntad". No habra error con la sola inteligencia y sin la voluntad. Y por ello "el principio metafsico del error es la libertad" (op. cit., pg. 275), libertad que es al mismo tiempo el principio metafsico que hace posible la eliminacin del error y la obtencin de la verdad, Max Scheler ("Die Idole der Selbsterkenntnis", en Vom Umsturz der Werte, I [1905], reimp. en Gesammelte Werke, 3 [1955], pgs. 213-9) distingue entre el error (Irrtum) y el engao (Tuschung). El error slo se da en la esfera de las proposiciones y de los juicios; el engao slo se da en la esfera de las percepciones. Los que han credo que no puede haber engao en la percepcin (subjetivistas, fenomenistas ) han confundido la percepcin con la sensacin y han interpretado torcidamente la frase de Aristteles: "No puede haber engao

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de los sentidos." En la sensacin no puede haber ni engao ni error. En el juicio no puede haber engao, pero s error. En la percepcin no puede haber error, pero s engao (el cual puede tener un fundamento objetivo o un fundamento subjetivo). Por eso un sujeto puede engaarse en las percepciones y no errar en los juicios, y viceversa.

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nada o antes de tomar ninguna decisin. El fundamento de la actitud escptica es la cautela, la circunspeccin. El escepticismo como doctrina filosfica tiene dos aspectos: uno terico y otro prctico. Desde el punto de vista terico, el escepticismo es una doctrina del conocimiento segn la cual no hay ningn saber firme, ni puede encontrarse nunca ninguna opinin absolutamente segura. Desde el punto de vista prctico, el escepticismo es una actitud que encuentra en la negativa a adherirse a ninguna opinin determinada, en la suspensin del juicio, (vase EPOJ ) la "salvacin del individuo", la paz interior. En el primer caso se opone a lo que podra llamarse "decisionismo". O, si se quiere, adopta una sola decisin: la de abstenerse de toda decisin. El carcter peculiar del escepticismo antiguo fue descrito ya por Sexto el Emprico ( VASE ) al clasificar las doctrinas o "sectas" filosficas en tres tipos: la de aquellos que creen haber descubierto la verdad, o dogmticos como Aristteles, los epicreos y los estoicos; (2) la de aquellos que suponen no puede ser aprehendida como los "acadmicos; (3) la de aquellos que siguen investigando como los escpticos. De ah que el escptico sea llamado tambin "cettico", , a causa de su afn de indagacin; "efctico", e)fektikh/| , por la suspensin del juicio producida por la indagacin, y "aportico", a)porhtikh|/, por el hbito de dudar y la indecisin que tal hbito acarrea. Cuando el escptico lo es de veras, se convierte en "pirrnico" nombre que se le dio por ser Pirrn (VASE) el que, al parecer, llev el escepticismo a sus ltimas consecuencias. La estrecha alianza de lo terico y de lo prctico en el escepticismo antiguo no significa que un aspecto no se distinga del otro. Aun en el caso de que se considere el escepticismo por lo menos el escepticismo antiguo como una "actitud" ms bien que como una "doctrina", debe reconocerse que muchos escpticos acumularon argumentos con el fin de mostrar lo juicioso y razonable que es terminar por "suspender el juicio". Los escpticos fueron con frecuencia empedernidos "disputadores" cuya
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misin era,. paradjicamente, mostrar la inanidad de toda discusin. No hay propiamente hablando "una escuela escptica antigua", sino muy diversas "corrientes escpticas", cada una de las cuales forma una especie de "secta" o "subsecta" filosfica. Se ha considerado a veces a los sofistas como los primeros escpticos, o como precursores de los escpticos. Sin embargo, escpticos propiamente dichos empez a haberlos slo hacia el siglo III antes de J. C., con Pirrn y los pirrnicos que a menudo fueron llamados "escpticos" pura y simplemente. Entre los discpulos de Pirrn destacaron Filn de Atenas; Nausifanes de Teos (partidario tambin de Demcrito y maestro de Epicuro); y Timn de Flionte (ca. 320-230 antes de J. C.), discpulo del megrico Estilpon, y cuyas Stiras () constituyen una polmica contra todos los filsofos que pretenden haber encontrado un criterio de verdad. Aunque hubo escpticos despus de los nombrados, el escepticismo reverdeci slo durante los dos primeros siglos de nuestra era especialmente en Enesidemo, Sexto el Emprico y Agripa (VASE). Se discute si los miembros de la Academia platnica en el curso de los siglo III y II antes de J. C. (platonismo medio: Arcesilao; y platonismo nuevo". Carneades) pueden ser considerados como escpticos. Si entendemos 'escptico' en el sentido radical (pirrnico), ciertamente que no; ms que la suspensin del juicio los miembros de dicha Academia en los perodos citados defendieron teoras de la verosimilitud y de la probabilidad. Aunque suele confinarse el escepticismo como "escuela filosfica" al mundo antiguo, ha habido corrientes filosficas escpticas (y no slo argumentos de carcter escptico) hasta nuestros das. Ahora bien, dentro de una posible "historia general del escepticismo en Occidente" hay, aparte de la antigedad, ciertos perodos de intenso cultivo y difusin de tendencias escpticas. Uno de estos perodos es el siglo XVII. Es el perodo que va de Erasmo a Descartes. Segn Richard H. Popkin (op. cit infra), es caracterstico de tal perodo que el escepticismo o, mejor dicho, el pirronismo fuera elaborado y discutido como consecuencia de la cuestin planteada por la Reforma: hallar un criterio de verdad religiosa. Ello replan-

ESCEPTICISMO, ESCPTICOS. El verbo griego significa "mirar cuidadosamente" (una cosa, o en torno), "vigilar", "examinar atentamente". Segn ello, el vocablo 'escptico' significa originariamente "el que mira o examina cuidadosamente". 'Escepticismo' significa entonces "la tendencia a mirar cuidadosamente" se entiende, antes de pronunciarse sobre

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te "la cuestin del criterio" de que ya haba tratado Sexto en Hyp. Pyrr. (II, 4), esto es, el problema que suscita el que para decidir en una disputa hay que tener un criterio de verdad, el cual requiere otro criterio para decidir del primero y as sucesivamente ad infinitum. El tratamiento del criterio de verdad religiosa fue examinado en el perodo citado (15001650) no slo teniendo en cuenta las cuestiones especficas suscitadas por la Reforma validez de las enseanzas de la Iglesia, interpretacin de las Escrituras, supuesta iluminacin por Dios, etc., sino tambin teniendo presentes para seguirlos, reforzarlos o rebatirlos los argumentos de los antiguos escpticos, en particular los de Pirrn, tal como fueron expuestos por Sexto, cuyas obras comenzaron a ser difundidas a partir de la publicacin, en 1562, de una versin latina (Henri Estienne) de las Hypotyposes, a la que sigui, en 1569, una reimpresin, junto con una versin latina (Gentian Hervet) de Adversus Mathematicos (texto griego impreso en 1621). Entre los autores que cabe mencionar del perodo en cuestin destacan Montaigne, Charron, Francisco Snchez. Algunos de los autores de la poca son llamados "neo-pirrnicos"; otros, "eruditos libertinos". El escepticismo antiguo es en la mayor parte de los casos una "actitud"; el escepticismo renacentista y moderno es con frecuencia una "posicin". Cuando lo estudiamos con independencia de la situacin histrica y atendiendo a su significacin epistemolgica, el escepticismo aparece como una cierta "tesis" sobre la posibilidad (o imposibilidad) del conocimiento. Segn el escepticismo, el sujeto no puede nunca aprehender el objeto, o lo puede aprehender nicamente en forma relativa y cambiante. Los antiguos escpticos haban insistido en los obstculos que se oponen al conocimiento seguro (vase TROPOS ). Los escpticos de todos los tiempos han indicado (o supuesto) que si hubiese conocimiento seguro identificado, por lo dems, con conocimiento puro y simple no habra cambios en el contenido del conocimiento. Dilthey ha hecho observar que la llamada "anarqua de los sistemas filosficos" ha sido la razn principal del escepticismo. Pero a "mucha mayor profundidad que las

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conclusiones escpticas basadas en la contraposicin de las opiniones humanas escribe dicho autor alcanzan las dudas surgidas de la progresiva elaboracin de la conciencia histrica". Ello significa que la conciencia histrica no elude simplemente el escepticismo, descartndolo en nombre de un supuesto conocimiento absoluto: lo admite con el fin de disolverlo en la propia conciencia histrica. El escepticismo de que se habla en este caso es un escepticismo relativo a toda realidad. Pero puede hablarse de escepticismo parcial, de acuerdo con la realidad a la cual se aplique. En este caso tenemos tipos de escepticismo: metafsico, religioso, tico, etc. Algunos autores manifiestan que un tipo de escepticismo parcial no merece el nombre de escepticismo; slo el escepticismo como "concepcin del mundo" plantea los problemas a los que la conciencia histrica diltheyana se aplica. Se ha argido a veces que el escepticismo es imposible, porque da lugar a paradojas semnticas (vase PARADOJA). En efecto, si se afirma que ninguna proposicin es verdadera, hay que admitir que existe por lo menos una proposicin que es verdadera, esto es, la proposicin de que ninguna proposicin es verdadera, con lo cual esta ltima proposicin se convierte en falsa. Se alega con ello que el escepticismo se refuta a s mismo. Hay que tener en cuenta, sin embargo, dos puntos. El primero es que la paradoja engendrada por una proposicin como 'Ninguna proposicin es verdadera' es una de las paradojas metalgicas una de las formas que adoptan las llamadas "paradojas sobre la verdad". Por tanto, se puede resolver la paradoja del modo similar a como se resuelven tales paradojas sobre la verdad ( VASE). En otros trminos, se puede formular sin que d lugar a ninguna paradoja la proposicin siguiente: 'Ninguna proposicin es verdadera' es verdadera. El segundo punto es que el escepticismo no afirma propiamente ninguna proposicin, sino que se abstiene de formular cualquier proposicin por estimar que no vale la pena formular proposiciones que inmediatamente van a convertirse en dudosas. La mayor parte de las refutaciones del escepticismo son refutaciones de 545

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la actitud escptica ms bien que refutaciones de cualquier proposicin escptica. Nos referimos a continuacin a algunas de estas refutaciones. Caracterstico de la mayor parte de ella es que estiman que el escepticismo debe ser no slo refutado, sino tambin, y sobre todo, "superado". Por ejemplo, Ortega y Casset ha sealado que todo escptico mantiene, a modo de supuesto por l inadvertido, que hay una especie de verdad absoluta. Sin la mencionada suposicin no podra el escptico ni siquiera colocarse en la situacin de dudar de tal verdad. En una primera redaccin de su obra Rflexions mtaphysiques sur la mort et le problme du sujet (1957), Jos R. Echeverra haca reparar que el escptico tendra que anularse a s mismo, pues debera eliminar el yo dubitante en tanto que dubitante. En efecto, si el yo duda de algo, lo pone en la esfera de la duda. Pone no slo en tal esfera aquello de que duda, sino el propio yo dubitante. Pero tanto el contenido de la duda como el yo dubitante pasan entonces a ser "algo de que se ha dudado". El recuerdo de esta duda no entra dentro de la esfera de la duda excepto cuando se procede a dudar de este recuerdo. Pero entonces pasa a ser tambin "algo de que se ha dudado". Y as sucesivamente. No hay, pues, posibilidad de ser en ningn momento un "yo dubitante". Con ello Echeverra considera la posicin escptica no como una proposicin intemporal que no formulara nadie, sino como una proposicin actualmente pensada por un yo dubitante. A veces se ha alegado que no se puede decir 'Todo es ilusorio', porque se atribuye algo que no es lo ilusorio a algo que es "todo lo que es". Por otro lado, se ha alegado que no se puede decir 'Nada es ilusorio', porque se atribuye un predicado el ser ilusorio a un sujeto que no es "nada", es decir, ninguna cosa. Ello parece llevar a considerar que no slo es imposible el escepticismo completo mas tambin es imposible el dogmatismo completo. Afirmar algo de algo equivale, pues, a admitir la posibilidad de que el sujeto pueda existir o no existir y de que lo que se diga del sujeto sea o no sea tal. Algunos autores han tratado de refutar el escepticismo indicando que no

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es posible sustraerse a una "fe" radical. Ejemplo de este tipo de refutacin es la doctrina de Santayana sobre la "fe animal". sta es una consecuencia de la realidad de la vida y de la necesidad que tiene sta de "tomar la "tomar la Naturaleza por la mano" en el curso de su existencia. Es, pues, lcito, segn Santayana, comenzar por llevar el escepticismo a sus ltimas consecuencias y aun ms radicalmente de lo que hicieron los escpticos griegos, Descartes, Hume o Kant, pero sin olvidar que "el escepticismo es una forma de creencia" (Scepticism and Animal Faith [1823], Cap. I; trad, esp.: Escepticismo y fe animal [1952]. Como el conocimiento es tambin una "fe" si bien "una fe con interposicin de smbolos" (op. cit., Cap. XVIII), no es posible oponer el escepticismo al dogmatismo, o a la inversa. Ambos se mueven dentro del mismo mbito el de "la vida". Lo nico que cabe hacer es aceptarlos sin ilusin y con desapego. Esta actitud permite a Santayana pasar de la duda al reconocimiento de "los reinos del ser", los cuales no son diversos tipos de realidad, sino "categoras de las cosas".

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sis des 18. Jahr.; der biologische Skeptizismus im 19. Jahrhundert, 1908. Sobre el escepticismo antiguo, adems del tomo I de la obra citada de Richter: Norman Maccol, The Greek Sceptics, Phyrrho to Sextus, 1869. Victor Brochard, Les sceptiques grecs, 1887, reimp., 1962 (trad, esp.: Los escpticos griegos, 1944 ). Albert Goedeckemeyer, Die Geschichte des griechischem Skeptizismus, 1905. Mary Mills Patrick, The Greek Sceptics, 1929. L. Robin, Pyrrhon et le scepticisme grec, 1944 ( sobre pirronianos, acadmicos y neoescpticos ). M. del Pra, Lo scetticismo greco, 1950. A. Weische, Cicero und die Neue Akademie. Untersuchungen zur Entstehung und Geschichte des antiken Skeptizismus, 1961. Vanse tambin las obras citadas en la bibliografa de los artculos dedicados a los pensadores escpticos (Enesidemo, Pirrn, Sexto Emprico); importante es especialmente la serie de Eugen Pappenheim (Die Tropen der griechischen Skeptiker, 1885. Lebensverhltnisse des Sextus Empiricus, 1887. Der Sitz der Schule der griechischen Skeptiker, 1887. Erluterung zu des Sextus Empiricus Pyrrhonischen Grundzgen, 1888. Das angebliche Heraklitismus des Skeptikers Ainesidemos, 1889) y los estudios de Simn Sepp (Pyrrhonische Studien. I. Die philosophische Richtung des Cornlius Celsus. II. Untersuchungen auf dem Gebiete der Skepsis, 1893). Sobre el escepticismo moderno, adems del tomo II de la obra de Richter: V. Sartini, Storia dello scetticismo moderno, 1876. E. Saisset, Le scepticisme (Ensidme, Pascal, Kant), 1865. J. Loewenberg, "The Metaphysics of Modern Scepticism", Philosophical Review, XXII (1923), 278-88. M. L. Wiley, The Subtle Knot, 1952 (sobre escepticismo en Inglaterra en el siglo XVII). Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, 1960 (Wijsgerige Teksten en Studies ). Vase tambin bibliografa de PIRRONISMO. Sobre el problema del escepticismo en relacin con la cuestin de lo absoluto, vase S. E. Rohde, Zweifel und Erkenntnis. Ueber das Problem des Skeptizismus und den Begriff des Absoluten, 1945. ESCPTICOS. Vase ESCEPTICIS MO. ESCOCESA (ESCUELA). La escuela filosfica escocesa, llamada tambin "filosofa del sentido comn", se inici con Thomas Reid (v. ) en Aberdeen y tuvo su primera manifestacin en las comunicaciones presentadas por

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dicho filsofo en la "Aberdeen Philosophical Society" (fundada en 1758), a veces conocida con el nombre de "Wise Club". Miembros de la sociedad fueron, adems de Reid, George Campbell (vase RETRICA), Alexander Gerard (1728-1759) que se distingui por sus escritos sobre temas de esttica, especialmente por sus trabajos An Essay on Taste ( 1759 ) y An Essay on Genius (1774) y James Beattie (v.). Pero de todos los mencionados solamente Reid y Beattie son considerados usualmente como "filsofos del sentido comn" en sentido estricto. A ellos puede agregarse James Oswald (1715-1769, autor de la obra An Appeal to Common Sense in Behalf of Religion, 2 vols., 17661772. Al ser nombrado Reid profesor de filosofa moral en Glasgow, esta ciudad se convirti en el centro de la escuela. El centro se desplaz a Edimburgo con el discpulo de Reid, Dugald Stewart (v.), quien cont entre sus discpulos a James Mill (v.). Las ideas de Reid, Beattie y Dugald Stewart y en particular la del primero se hallaban en estrecha relacin con las de Hume, a quien los escoceses celebraron como el ms grande de los filsofos de su tiempo. Pero ello no significa que tales ideas fuesen una continuacin de las de Hume; ms bien se trataba de una "respuesta" al problema epistemolgico por Hume planteado. A veces se ha estimado que la "respuesta" de los escoceses a Hume es similar a la de Kant, pero el propio Kant manifest, en los Prolegomena, que las nociones del sentido comn propuestas por los escoceses eran slo "los juicios de la muchedumbre". Reid y los dems filsofos de la escuela consideraron como predecesores suyos a Francis Bacon y a Newton. Se ha observado que hay hartas similaridades entre el pensamiento de los filsofos escoceses (especialmente de Reid, Beattie y Oswald) y el de Claude Buffier (v.), pero Reid y Beattie manifestaron que si bien tales similaridades existen ello no quiere decir que hubiesen "plagiado" a Buffier. Con frecuencia se incluye entre los filsofos de la escuela escocesa a Thomas Brown (v.), pero ste disinti de los dems filsofos del sentido comn, y en particular de Reid y Dugald Stewart, en muchos puntos capitales. Menos todava puede incluirse como

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miembros de la escuela a William Hamilton (v.), pues aunque ste se propona desarrollar "la filosofa del sentido comn" lo hizo en forma muy distinta de la de Reid y los otros pensadores citados. Es importante decidir de antemano quines pertenecan o no a la "escuela escocesa", pues de ello depende el sentido que tenga hablar de las influencias ejercidas por tal escuela sobre pensadores de otros pases. Hablaremos aqu de "influencias directas" cuando se trate de las ejercidas por los "miembros en sentido estricto" (Reid, Beattie, Dugald Stewart), y de "influencias" simplemente cuando hayan tenido lugar por medio de reformadores importantes de las tendencias escocesas (como Hamilton) y por la accin combinada de los escoceses con otros pensadores. Entre las influencias directas se cuenta la ejercida en Francia por Dugald Stewart, cuyos Elments fueron traducidos por Jouffroy (v.) con el ttulo Philosophie de l'Esprit. Reid influy directamente sobre Royer-Collard (v.), proporcionndole armas en su polmica contra el "condillacismo" (V. CONDILLAC). Victor Cousin (v.), en cambio, fue influido slo indirectamente por los escoceses, puesto que parte de la influencia la recibi a travs de RoyerCollard. El filsofo norteamericano James McCosh (1811-1894), a veces descrito como "influido por los escoceses", lo fue a travs de Hamilton, de quien fue discpulo. Todava ms indirecta es la influencia de los primeros miembros de la escuela escocesa sobre los discpulos de Hamilton, Henry Calderwood (1830-1897: Philosophy of the Infinity; a Treatise on Mans Knowledge of the Infinite Being, in Answer to Sir William Hamilton and Dr. Mansel, 1854; Handbook of Moral Philosophy, 1872) y John Veith (1829-1894: Institutes of Logic, 1885; Knowing and Being, 1889; Dualism and Monism, 1895, ed. R. M. Wenle). Mart de Eixal y su discpulo, Llorens y Barba (v.), as como Balmes (v.), en Espaa, fueron influidos por los escoceses as como por autores franceses que elaboraron la filosofa del sentido comn. Indirecta, pero importante, es la influencia de la filosofa escocesa en Italia sobre los "ontologistas" (vase ONTOLOGISMO). Se considera que en Inglaterra la influencia de la escuela

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escocesa termin con los ataques a Hamilton lanzados por John Stuart Mill y John Hutchison Stirling y, por lo tanto, mediante un ataque combinado utilitarista-idealista. R. Metz (Die philosophische Strmungen der Gegenwart in Grossbritannien, 1935, t. I, pg. 19) indica que la escuela escocesa ha revivido en varias corrientes filosficas anglosajonas del presente siglo, y que como las ideas de los escoceses "son representadas por pensadores de la escuela neo-realista ms frecuentemente que por cualquier otra (con mxima evidencia por J. C. Wilson, G. F. Stout, G. E. Moore, John Laird y C. E. M. Joad), se sigue que lo poco que hay todava de vivo de la escuela escose debe ser buscado principalmente en el neo-realismo". Esta observacin de Metz, aunque justa en parte, no debe despistarnos: la filosofa del sentido comn de autores como G. E. Moore tiene bases muy distintas de las manifestadas por los autores escoceses. Para las tesis principales de la escuela escocesa pueden consultarse los artculos dedicados a Red, Beattie y Dugald Stewart. Limitmonos a destacar las siguientes opiniones de la escuela: (1) Poner en duda el sentido comn es absurdo; los propios escpticos lo presuponen, o tienen que presuponerlo si no quieren desembocar en paradojas; (2) Puede errarse en cuestiones de hecho, pero no en cuestiones de principio, justamente las que establece el sentido comn; (3) El sentido comn es una facultad que percibe la verdad por medio de un "impulso instantneo, instintivo e irresistible" (Beattie); (4) El sentido comn equivale a la razn, siempre que sta se entienda como algo ms que la argumentacin; (5) Las verdades evidentes proclamadas por el sentido comn no pueden demostrarse, sino slo "mostrarse". Estas y otras opiniones llevaban a los filsofos del sentido comn a oponerse a corrientes escpticas, fenomenistas, idealistas (o las que luego han sido llamadas fenomenistas e idealistas ) : lo caracterstico de la escuela de que tratamos, desde el punto de vista de los "ismos", es el realismo y tambin, en gran medida, el "esplritualismo" aunque en principio una filosofa del sentido comn puede asimismo ser naturalista. James Frederick Ferrier, Scottish
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Philosophy: The Old and the New, 1856. James McCosh, Scottish Philosophy from Hutcheson to Hamilton, 1875. Andrew Seth (PringlePattison), Scottish Philosophy; A Comparison of the Scottish and Germn Answers to Hume, 1885. H. Laurie, Scottish Philosophy in its National Development, 1902. T. T. Segerstedt, The Problem of Knowledge in Scottish Philosophy, 1935 (ReidStewart-Hamilton-Ferrier ). George Boas, "The Scottish School of Common Sens", en Dominant Themes of Modem Philosophy, 1957, Cap. XIII, pgs. 438-57. 'Bibliografa: T. E. Jessop, A Bibliography of David Hume and of Scottish Philosophy, 1938. ESCOLARCA. Como hemos visto en otro lugar (vase DIDOCO), los trminos 'escolarca' y 'didoco' son prcticamente equivalentes en la historia de la filosofa. Sin embargo, creemos conveniente atenernos a la distincin introducida en el citado artculo y entender bajo el vocablo 'escolarcas' la serie de los filsofos de una escuela, incluyendo tanto los fundadores como los sucesivos jefes de la misma. Siguiendo la tabla presentada en la Historia de UeberwegHeinze (12a ed., por K. Prchter) a base de varios trabajos y fuentes (K. Zumpt, E. Zeller, S. Mekler, y la Crnica de Apolodoro editada por F. Jacoby) indicamos a continuacin los escolarcas de Atenas de las escuelas platnicas, aristotlica, estoica y epicrea. El signo de interrogacin en parntesis despus de algunos nombres indica que no hay seguridad completa respecto a ellos. A muchos de los filsofos mencionados se han dedicado artculos especiales. Platnicos: Platn - Espeusipo Jencrates - Polemn - Crates de Atenas - Arcesilao - Laquides - Telecles - Euandro - Heguesino - Carnades de Cirene - Carnades, hijo de Polemarco - Crates de Tarso Clitmaco - Filn de Larisa - Antoco de Ascaln - Aristn de Ascaln Teomnesto - Ammonio - Calvisio Tauro - tico - Teodoto Eubulo - Prisco (?) - Plutarco - Siriano Domnino - Proclo - Marino - Isidoro de Alejandra - Hegas - Zanodoto - Damascio. Aristotlicos: Aristteles - Teofrasto - Estratn - Licn - Aristn Critolao - Diodoro de Tiro - Erimneo - Andrnico de Rodas - Cratipo (?) - Jenarco (?) - Menefi-

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lo (?) - Aspasio (?) - Hermino (?) - Alejandro de Damasco - Aristocles (?) - Sosgenes (?) - Alejandro de Afrodisia - Ammonio (?) - Prosenes. Estoicos: Zenon de Citio - Cleantes Crisipo - Zenn de Tarso Digenes, el Babilonio - Antipatro de Tarso - Panecio - Mnesarco - Apolodoro de Atenas (?) Dionisio (?) - Antipatro de Tiro - T. Coponio Mximo - Aurelio Herclides Euprides - Julio Zosimiano - Ateneo (?) - Musonio (?) - Calietes (?). Epicreos: Epicuro - Hemarco Polistrato - Dionisio - Baslides Protarco (?) - Apolodoro el epicreo - Zenn de Sidn (?) Fedro - Patrn. ESCOLSTICA. Usualmente se confunde la escolstica con la filosofa medieval. No obstante, sta contiene muchos otros elementos, entre ellos las tendencias msticas, que no pueden identificarse sin ms con la filosofa escolstica. Puede haber en un mismo autor "tendencias escolsticas" y "tendencias msticas", pero ninguna de tales tendencias se reduce a la otra. Por otro lado, la escolstica ha persistido ms all de la filosofa medieval, en el Renacimiento, en la poca moderna y bajo la forma llamada "neoescolstica" (VASE) al final de la poca moderna y en la edad contempornea. Sin embargo, aunque no puedan equipararse "filosofa medieval" y "filosofa escolstica", esta ltima constituye el ingrediente filosfico ms importante de la Edad Media. Los grandes autores escolsticos son siempre o casi siempre "autores medievales". El trmino 'escolstica' procede del vocablo scholasticus ( "escolstico" ), es decir, el que ensea en una escuela. Ms especficamente era llamado scholasticus el que enseaba las artes liberales (vase TRIVIUM Y QUADRIVIUM) en una de las escuelas monacales. 'Escolstico' design luego el maestro que segua ciertas orientaciones filosficas y que adoptaba a tal efecto ciertos mtodos. Parte de las aludidas orientaciones filosficas se hallan tambin en autores "medievales" judos y rabes (vase FILOSOFA RABE y FILOSOFA JUDA), por lo que se ha hablado de "escolstica rabe" (o "escolstica musulmana" y "escolstica juda"). Sin embargo, es ms propio, o ms corriente, confinar el

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trmino 'escolstica' a ciertos autores cristianos e identificar 'escolstica' con 'escolstica cristiana'. En el presente artculo nos referiremos principalmente a esta ltima. Las orientaciones filosficas en cuestin estn determinadas en gran parte por la elaboracin de comentarios y sistemas filosficos y teolgicos que se hallan "dentro" de los dogmas catlicos, pero sin que ni tales dogmas ni la teologa correspondiente determinen siempre y unvocamente las reflexiones propiamente filosficas. Durante algn tiempo se ha descrito la filosofa escolstica como una ancilla theologiae una "sirvienta de la teologa". Hoy da se tiende a rechazar esta concepcin o a no insistir demasiado en ella. Es comn presentar la escolstica como una continuacin de la patrstica (VASE). Pero, como escribe Gilson, "no es continuacin de la patrstica desde el solo punto de vista religioso. La misma elaboracin filosfica a la cual va a hallarse sometida la verdad religiosa, no es, a su vez, ms que la prolongacin de un esfuerzo que se une con la filosofa griega y llena los siglos precedentes" (La philosophie au moyen ge, 1922 [trad. esp. : La filosofa en la Edad Media, 1940, pg. 12]). Segn el Padre Laberthonnire (en A. Lalande, Vocabulaire, ed. de 1932, t. III, pgs. 110-12), no es exacto que la escolstica medieval est subordinada a la teologa. Si ello es cierto de San Anselmo, no lo es de Abelardo, Alberto Magno o Santo Toms, para quienes la filosofa se basta a s misma y para quienes lo sabido no es lo credo. Por otro lado, direcciones como las de San Buenaventura y las comentes msticas de sesgo agustiniano consideran la religin como una forma de sabidura que sustituye a la antigua; por tanto, sostienen que las verdades sobrenaturales son objeto de un conocimiento distinto del sensible. El lector puede tener una idea del tipo de pensamiento escolstico y, por tanto, de lo que hemos llamado "orientaciones filosficas" de la escolstica en lo que dice al respecto en diversos artculos de la presente obra; a modo de ejemplo remitimos a los artculos DIOS, ENTE, ESENCIA, EXISTENCIA, INTELECTO, SER, SUBSTANCIA, TRASCENDENTAL, UNIVERSALES. Los autores escolsticos trataron a fondo esos temas; en general, se distinguie-

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ron por sus investigaciones metafsicas y lgicas. En lo que toca al mtodo, lo esencial del mismo ha sido presentado en el artculo DISPUTACIN. Junto a las cuestiones que ha suscitado la escolstica como "escolstica medieval", se han planteado diversos problemas en lo que toca al modo de considerar la relacin entre la escolstica y la filosofa moderna. Interesantes al respecto han sido las diversas opiniones que han manifestado autores modernos y contemporneos que siguen la tradicin escolstica. Ha habido por lo menos tres posiciones fundamentales. 1. Unos han considerado que como la escolstica es la nica philosophia perennis (VASE), el pensamiento mo derno en todas sus formas es un error. Idealismo, inmanentismo y antropocentrismo son, se ha alegado, las ca ractersticas principales del pensa miento moderno. Como la escolstica no ofrece ninguna de tales caracters ticas y aun est en contra de todas ellas, la escolstica puede, y debe, se pararse pulcramente de la filosofa moderna. 2. Otros han considerado que la fi losofa moderna ha sido eficaz meto dolgicamente y que necesita ser ade cuadamente cribada. 3. Otros han estimado que la filo sofa moderna es, en el fondo, una continuacin de la filosofa medieval escolstica. Segn esta opinin, la fi losofa moderna no es un error ni una desviacin, aunque haya "desviacio nes" en ciertas "aberraciones" moder nas. Filosofas, empero, como la gran metafsica del siglo XVII no pueden ser estimadas, segn ya sostena el P. Gratry, como errores, sino ms bien como culminaciones del movimiento "interno" de la escolstica. La filoso fa moderna en sus mejores manifes taciones no es entonces algo mera mente "influido" por la escolstica, sino un desarrollo de ella. Atenindonos al aspecto histrico, se llama "escolstica" ("escolstica medieval" o, a veces, "escolstica propiamente dicha") a la fase principal del pensamiento filosfico medieval desarrollado desde la ltima poca de la Patrstica hasta el siglo XVI y aun parte del XVII. Esto no supone, naturalmente, la no existencia de la escolstica en otros perodos; indica simplemente que fuera de la poca citada la escolstica no es un tipo de pensa-

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miento filosfico "vigente". As, en la filosofa moderna aparte de lo que haya de escolstica en ella ha habido en varias ocasiones un desarrollo de la escolstica, renovada en los ltimos decenios con la neoescolstica (VASE) y con el neotomismo (VASE). Y dentro de la Patrstica hay muchos elementos de la posterior escolstica. Ahora bien, si nos limitamos al uso ms corriente entre los historiadores de la filosofa, se considera la escolstica como una fase encerrada dentro de los mencionados lmites temporales. Segn M. Grabmann (Geschichte der scholastichen Methode, I, 179 sigs.), la escolstica medieval (y en parte "renacentista") se puede dividir en 4 periodos. 1. Una pre-escolstica (fines del siglo VII a fines del XI, teniendo como principales momentos el llamado Renacimiento carolingio y la filosofa de Juan Escoto Erigena ). Sus caractersticas son el tradicionalismo, la sumisin a la autoridad, la produccin intelectual basada en recopilaciones y florilegios, la receptividad, la fijacin de los libros recipiendis y non recipiendis, sobre todo mediante la Decretal del Papa Gelasio, los inicios del pensar dialctico a travs de la ordenacin de sentencias, del procedimiento mediante interrogations et solutiones, la prosecucin del enciclopedismo segn el modelo de las Etimologas de San Isidoro. 2. El perodo de la escolstica temprana (fines del siglo XII y comienzos del XIII), caracterizada por la importancia dada a los posibles conflictos entre auctoritas y ratio, por los debates entre "dialcticos" y "antidialcticos", por los comentarios a las Sentencias, por las primeras Sumas, por el auge de la cuestin de los universales y de sus implicaciones teolgicas y lgicogramaticales. 3. La alta escolstica, con la maduracin de los temas anteriores, la absorcin definitiva de los motivos del pensamiento rabe, judo y aristotlico, el desarrollo y la formacin de las grandes Sumas teolgicas y filosficas. 4. La escolstica "decadente" (siglos XIV y XV), atenida principalmente a problemas especiales, preocupada por cuestiones lgicas y semnticas y por divisiones y subdivisiones de conceptos. La anterior opinin de Grabmann ha sido aceptada durante algn tiempo como la ms autorizada. Sin embargo, hay que tener en cuenta los

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reparos que indicamos a continuacin. Uno de los reparos ha sido formulado por E. A. Moody ("Empiricism and Metaphysics in Medieval Philosophy", The Philosophical Review, LXVII [1958], 145-63). Indica este autor que hay que tener en cuenta un hecho fundamental: que la Iglesia no propugn tradicionalmente el cultivo de la filosofa. Esto ocurri nicamente a partir del siglo XVI y lleg a alcanzar estado oficial solamente con el origen y desenvolvimiento de la neoescolstica en el siglo XIX. Con este hecho a la vista, puede formarse el siguiente cuadro de la escolstica medieval: 1. Un perodo, que abarca la Patrstica y la llamada alta escolstica, durante el cual cuanto hay de filosofa, y especialmente de metafsica racional, es un desarrollo interno de la teologa. Este desarrollo interno produjo grandes especulaciones teolgicometafsicas del tipo de las de Juan Escoto Erigena y San Anselmo, pero en modo alguno puede confundirse con una poca en la cual la filosofa es simplemente ancilla theologiae. 2. Un perodo en el cual la "invasin" del pensamiento griego, y en particular del aristotlico, a travs de los filsofos rabes, oblig a los pensadores cristianos a acotar los campos y a establecer una lnea divisoria entre la filosofa ( dependiente de la razn natural) y la teologa (fundada en verdades de fe reveladas). Precedido por Abelardo, Alberto Magno y Santo Toms trabajaron con xito en esta direccin, logrando contrarrestar los ataques antiaristotlicos de los telogos "puros". 3. Un perodo que, en parte precedido por los rasgos empiristas que pueden hallarse en el pensamiento de Santo Toms, desemboc en un empirismo con el cual se intentaba colocar a las verdades de fe ms all de toda prueba (y, por lo tanto, tambin refutacin) racional. Los esfuerzos realizados por Duns Escoto para "salvar" a la metafsica racional tuvieron xito slo en tanto que "transformaron la metafsica hacindola pasar de lo que haba sido teora cosmolgica del universo a teora racionalista del conocimiento". La tendencia ms representativa de este perodo fue la que culmin en Guillermo de Occam, cuyos argumentos eran muy parecidos a los posteriores de Hume. Desde este punto de vista, el pero549

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do ( 3 ) no puede llamarse "perodo de decadencia", sino "perodo de florecimiento". Adems, desde este punto de vista puede comprenderse el paso de la escolstica a la ciencia y a la filosofa modernas. "Los historiadores de la filosofa escribe Moody han tendido a proyectar la actitud moderna de la Iglesia [la que consiste en recomendar la filosofa, y especialmente la de Santo Toms, como arma en defensa de la fe] respecto a la filosofa, a la Edad Media", lo cual es "un anacronismo no justificado por los hechos". El segundo reparo est relacionado con el nuevo modo de ver la llamada "escolstica decadente" por un estudio ms a fondo de los hechos y una interpretacin de los mismos a la luz de investigaciones contemporneas sobre los mismos problemas que preocuparon a muchos escolsticos de tal perodo. En primer lugar, se ha visto que dentro de la "escolstica decadente" haba nada menos que los orgenes de la ciencia moderna (P. Duhem, C. Michalski, Anneliese Maier y otros). Las escuelas de Oxford, Pars y Padua, entre otras, desarrollaron no slo una "atmsfera intelectual" apropiada para el desarrollo de la ciencia (especialmente la fsica) moderna, sino que elaboraron conceptos emparentados con los posteriormente tratados (vase MPETU). En segundo trmino, aunque es cierto que algunos escolsticos de los siglos xrv y xv cayeron en artificios y logomaquias, es tambin verdad que no pocos escolsticos de esta poca (como lo han mostrado Bochenski, Ph. Boehner, E. A. Moody, A. N. Prior y otros) desarrollaron notablemente los estudios lgicos y semiticos, en particular semnticos. Finalmente, tenemos en los citados siglos varios grandes comentaristas de Santo Toms, tales como Juan Capreolus (v. ), Antonio de Florencia (1389-1459), Dionisio el Cartujo (1402/3-1471), Pedro Negro (t 1481), continuados por Juan Capreolo, Cardenal Cayetano y Francisco Silvestre de Ferrara ( VANSE ). Es cierto que, como indica M. de Wulf, la escolstica de los citados siglos no fue ya, como la del siglo xm, una filosofa de "las grandes personalidades" y se convirti "en el reino de las escuelas" (Histoire, 6a ed., 1947, 460). Pero ello no significa que el trabajo de tales escolsticos fuera siempre de escasa consideracin.

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A la escolstica antes descrita puede agregarse otra fase, que a veces es considerada como "nueva": se trata de la llamada "escolstica del barroco", activa sobre todo entre 1550 y 1650. Importancia decisiva tuvieron en ella filsofos portugueses y espaoles (vase infra). Arraigado histricamente en el movimiento contrarre-formista (y llamado por ello tambin "escolstica de la contrarreforma") este perodo lia sido calificado a veces de "neoescolstica" por los filsofos de la misma poca, aunque hoy da se prefiere usar este ltimo vocablo para el resurgimiento escolstico que comenz en el siglo XIX (vase NEOESCOLSTICA). Desde luego, l est ms vinculado que la escolstica "clsica" con la filosofa moderna stricto sensu, no slo porque est influida por ella, y tambin porque cierta parte de la filosofa moderna la de los aristotlicos protestantes centro-europeos no menos que la de Descartes, Spinoza o Leibniz ha recibido la influencia de esta escolstica, sino porque una y otra surgen en el mismo perodo y responden a la misma situacin histrica. Esta escolstica ha influido de un modo muy particular en la enseanza filosfica dada en las Universidades holandesas, alemanas y bohemias del XVII y aun de parte del XVIII, sobre todo desde el momento en que, con Me-lanchton, los protestantes intentaron, por as decirlo, "volver" a la filosofa. Pueden mencionarse a este respecto: Cornrlius Martini (15681621: Disputationes metaphysicae, 1604-1608; Metaphysicae Commentatio [Compendium metaphysicum], 1605; Metaphysica, 1622; Theologiae Compendium, 1650), Jacobus [Jakob] Martini (1570-1649; Theorematum meta-physicorum exercitationes, 1603-1604; Disputationes metaphysicae, 1611; Collegium metaphysicum, 1614; Vernunfspiegel, 1618); Andrian [Andreas] Heereboord (1614-1661: Parallelismus Aristotelicae et Cartesianae philosophiae naturalis, 1643; Meletemata, philosophica maximam partem metaphysica, 1654; Philosophia rationalis, moralis et naturalis, 1654; , Lgica, 1657), Johann Heinrich Alsted [Alstdt, Alstedius] (1588-1638: Clavis artis Lullianae et verae logicae, 1609; Panacea philosophica, id est methodus docendi et discendi encyclopaediam, 1610; Criticus, de harmo-

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nia philosophiae aristotelico-Lullianae et Rameae, 1610; Logicae Systema harmonicum..., 1614; Logica Petri Rami..., 1617; Scientiarum omnium Encyclopaedia, 1620, ed. rev., 1630; Compendium lexici philosophici, 1621), Clemens Timpler (Metaphysicae systema methodicum, 1604), Christoph Scheibler, llamado "Surez protestante" (Opus metaphysicum, 1617), Jacob Revius (Surez repurgatus, 1649, Franco Burgerdijk (Institutionem metaphysicorum libri duo, 1640). Casi todos ellos recibieron la influencia de Surez punto culminante de la metafsica del barroco y muchos de ellos lo siguieron fielmente. Dentro de la misma poca se sitan obras de carcter tomista puro, tales como el importante Cursus philosophicum (1648), de Juan de Santo Toms, pero es obvio que el suarismo obtiene muy pronto la primaca. En rigor, aunque apoyados en un movimiento anterior o contemporneo, fueron los jesuitas quienes impulsaron ms vigorosamente este movimiento y los que sobre todo se extendieron por las Universidades europeas. Los escolsticos espaoles pertenecientes, sin embargo, a diversas rdenes, y no slo a la de los Jesuitas que se distinguieron en esta escolstica nueva pueden ser articulados, como hemos intentado hacer en otro lugar, en cinco generaciones. Mencionamos aqu a guisa de ilustracin los principales nombres de cada una de ellas: 1. Francisco de Vitoria (c. 1480-1546). 2. Domingo de Soto (1494-1560), Alonso de Castro (14951558), Pedro de Oa (t 1626), Melchor Cano (ca. 1509-1560). 3. Pedro de Fonseca (1528-1599), Domingo Bez (1528-1604), Francisco de Toledo (1533-1596), Benito Pereira (15351610), Diego de Ziga (15361597/8), Luis de Molina (1535-1610), Francisco Zumel (1540/1-1607). 4. Francisco Surez (1548-1617), Gabriel Vzquez (1549-1604), Gregorio de Valencia (1549-1603). 5. Pedro Hurtado de Mendoza (15781651), Rodrigo de Amaga (15921667), Francisco Oviedo (16021651), Juan Caramuel de Lobkowitz (1606-1682). A este movimiento deben agregarse los importantes Cursos de los Conimbricenses ( VASE ). En un sentido traslaticio se habla tambin de escolstica cuando se designa el desarrollo de los pensamien550

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tos filosficos dentro de una "escuela" o de cualquier mbito "cerrado". Segn esto, podra hablarse de escolstica en cada uno de aquellos momentos de la historia de la filosofa en los cuales el trabajo filosfico consistiera predominantemente (o hasta exclusivamente) en la elaboracin de detalles sin poner jams en tela de juicio los principios. O en los cuales el trabajo filosfico consistiera en analizar y elaborar "ideas recibidas". "Llamo 'escolasticismo' ha escrito Ortega y Gasset (La idea de principio en Leibniz [1958], pg. 238)a toda filosofa recibida, y llamo recibida a toda filosofa que pertenece a un crculo cultural distinto y distante en el espacio social o en el tiempo histrico de aquel en que es aprendida y adoptada. Recibir una filosofa no es, claro est, exponerla, cosa que revierte a otra operacin intelectual diferente de la recepcin y se reduce a un caso particular de la habitual interpretacin de textos." En este y otros sentidos anlogos puede hablarse, entre otras, de una escolstica platnica (o de un escolasticismo platnico), as como de una escolstica de las diferentes escuelas griegas: epicreos, estoicos, escpticos, etc. A su vez, el platonismo ha dado origen a formaciones de tipo escolstico en la tradicin platnicoagustiniana y en el platonismo de Cambridge. Y han dado asimismo origen a formaciones filosficas de tipo escolstico sistemas como el cartesianismo, el de Leibniz-Wolff, el de la escuela escocesa, el del kantismo, el del hegelianismo, el del neorrealismo, la fenomenologa, el empirismo lgico, la "filosofa lingstica", la filosofa sovitica, etc. Sin embargo, la necesidad de ampliar entonces desmesuradamente la significacin del vocablo 'escolstica', hace recomendable limitar su empleo a la escolstica medieval y a la neoescolstica o bien a hacer preceder su uso, en los dems casos, de una consideracin preliminar que explique el particular significado asumido por el trmino. Muchos de los textos de los filsofos escolsticos se encuentran en la coleccin de J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series Latina, 221 vols., 1844-1864 (que alcanza hasta el ao 1216). Otras colecciones importantes son: la de H. Denifle y Fr. Ehrle, Archiv fr Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters,

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desarrollo del pensamiento filosfico moderno, de modo que no es extrao que puedan descubrirse en la trama de ste, a veces bajo expresiones distintas, numerosos "hilos escotistas". En lo que toca a los caracteres fundamentales del escotismo, todos los autores estn de acuerdo en que hay por lo menos los dos siguientes: la afirmacin del ser como unvoco ( V ASE ) y la teora de la distincin (v.) formal. A estos caracteres pueden agregarse otros: el intuicionismo psicolgico, el voluntarismo, el realismo o concepcin de las especies y gneros como realidades por s constitutivas de las esencias, y la doctrina de la individuacin por la hacceidad (v.). Muchas veces se ha puesto de relieve la oposicin entre el escotismo y el tomismo; en todo caso, las discusiones entre escotistas y tomistas han sido muy abundantes. Parece difcil, en efecto, acordar las dos tendencias especialmente cuando se tiene presente que mantienen puntos de vista muy distintos sobre los citados puntos capitales. Sin embargo, no es justo equiparar dicha oposicin a la existente entre el intento de transformar filosficamente la tradicin agustiniana y el esfuerzo de cristianizar el aristotelismo (o de aristotelizar el cristianismo). En efecto, ni el aristotelismo est ausente de Duns Escoto ni el agustinismo lo est de Santo Toms. Y, por otro lado, tanto uno como otro pensador coinciden en algo fundamental, que fue ya claramente advertido en el siglo XIV: ambos son, en tanto que reales, seguidores de la via antiqua, a diferencia de los nominales o de los terministae, representantes de la via moderna. As, la oposicin o, mejor, contraste entre escotismo y tomismo puede entenderse mejor cuando se consideran como dos complejos doctrinales por s mismos muy completos, poseedores cada uno de una serie muy definida de posiciones filosficas, tendiendo en muchas ocasiones a resolver los mismos problemas, pero con distinto mtodo y con diferente espritu.

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at Oxford in the thirteenth Century, 1930. P. van de Woestijne, Scholae franciscanae aptatus cursus philosophicus in breve collectus, 2a ed., 3 vols., I, II, 1932-33. S. Belmond, "Essai de synthse prilosophique du scotisme", La France franciscaine, XVI (1933), 73-131. B. Jansen, Zur Philosophie der Skotisten des 17. Jahrhunderts, 1936.
ESCOTO ERIGENA (JUAN). Vase JUAN ESCOTO ERIGENA. ESENCIA. Pueden formularse varias preguntas acerca de un ente cualquiera, x: (1) Si x es o, ms especficamente, si x existe; (2) Qu es x; (3) Por qu x es como es; (4) De dnde (ex) procede x, etc. La segunda pregunta se refiere a la esencia de x. El trmino 'esencia' o los trminos que en varias lenguas (Cfr. infra) corresponden ms o menos aproximadamente a 'esencia' ha sido entendido de muy diversas maneras. Nos referiremos a algunas de ellas en orden histrico. Las informaciones aqu proporcionadas deben completarse con algunas de las contenidas en otros artculos; citamos al respecto ACCIDENTE, COSA, ENTE , ESPECIE, EXISTENCIA, FORMA , HAECCEITAS , HIPSTASIS , IDEA, INDIVIDUACIN , LOGOS, OUSA, PREDICABLES, PROPIEDAD Y PROPIO, QUIDDIDAD , SER, SUBSISTENCIA, SUBSTANCIA, VNCULO. Importante es especialmente el artculo EXISTENCIA ; vanse, adems, ESENCI ALISMO y
EXISTENCIALISMO.

ESCOTISMO. El pensamiento filosfico y teolgico de Juan Duns Escoto fue pronto acogido por un grupo de franciscanos. Ya en el siglo XIV se destacaron entre los escotistas Francisco de Meyronnes ( VASE ); Antonio Andreas (t 1320), llamado el doctor dulcifluus, autor de comentarios a las Sentencias, al Ars vetus, a k Metafsica, de Aristteles, al De divisione de Boecio, y del tratado De tribus principiis rerum naturalium, el cual est tan dentro del espritu del maestro, que es difcil distinguir entre los escritos de ambos; Guillermo de Alnwick (t 1332), autor de unas Quastiones disputatae de esse intelligibili et de quolibet (publicadas en 1 937) ; Ju an de Bass ol es ( Ai ne) (t 1347), autor de comentarios a las Sentencias de tendencia realista escotista; Juan de Ripa (.) de Marchia, Gualterio Burleigh (v.) y Toms Bradwardine (v.). En el siglo XV se distingui entre los escotistas Pedro Tartareto (VASE). En general, fueron los franciscanos quienes se adhirieron ms firmemente al escotismo propensin que ha continuado hasta nuestros propios das. No nos referiremos aqu a los posteriores representantes del escotismo. Indicaremos solamente que la influencia de Duns Escoto no se limita a los autores ms directamente influidos por l. Tanto los temas tratados por el filsofo como las soluciones ofrecidas y el mtodo adoptado han tocado puntos muy vitales en el

L. Ciganotto, Scuola francescana. Mtodo e sistema scientifico del venerabile G. Duns Scoto, 1898. D. Scaramuzzi, Il pensiero di G. Duns Scoto nel Mezzogiorno d'Italia, 1927. Id., id., Lo scotismo nell"Universit e nei Collegi di Roma, 1930. D. E. Sharp, Franciscan Philosophy
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En la medida en que Platn consider las Ideas o Formas como modelos y "realidades verdaderas", las vio como esencias. Pero slo con Aristteles comienza un anlisis apropiado de la idea de esencia. Veamos algunos ejemplos. En Cat., 5, 2 a 11 y sigs. Aristteles introduce el trmino ou)si/a (vase OUSA), que por razones que se vern luego ha sido traducido a veces por 'substancia' y a veces por 'esencia'. En cuanto sustantivacin del participio presente de ei= m i ( ei= n ai = 'ser'), ou)si/a designa algo as como "lo que es siendo". Puede, pues, concluirse que aqu se trata de la nocin de esencia. Sin embargo, se trata de ella slo en un sentido. En efecto, el trmino ou)si/a es vertido, de acuerdo con el uso que de l hace Aristteles en el citado texto, por 'substancia' ( VASE). Pero la substancia se entiende en dos sentidos. Como substancia primera es

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lo que no es afirmado de un sujeto (por ejemplo, el hombre o el caballo individuales). Como substancia segunda es la especie en la cual se halla contenida la substancia primera, es decir, aquello que es afirmado de una substancia primera (por ejemplo, la especie "hombre" o la especie "caballo"). La substancia primera es la substancia propiamente dicha. La segunda es la esencia (o algo que forma parte de la esencia). Aristteles parece suponer (op. cit., 5, 2 b 8 y sigs.) que hay una cierta "continuidad" entre las substancias primeras y segundas, cuando menos en tanto que la especie es "ms substancia" que el gnero, estando ms "cerca de" la substancia primera. Pero tan pronto como se introducen las substancias segundas se expresan como predicados de las primeras. Las substancias segundas son, pues, determinaciones o, si se quiere, "especificaciones" de las substancias primeras. Como tales, constituyen sus esencias o, mejor dicho, forman o pueden formar parte de sus esencias. En Top., I, 9, 103 b 27 y sigs. Aristteles escribe: "Al significar lo que algo es, se significa ora la substancia, ora la cualidad, ora una de las dems categoras. Cuando en presencia de un hombre se dice que lo que hay delante es un hombre o un animal, se indica lo que es, y se significa una substancia. Pero cuando ante un color blanco se dice que es blanco o es un color se indica que se trata de una cualidad.. . Y lo mismo sucede con las dems categoras: para cada una de las nociones sealadas, si se afirma gnero se expresa la esencia. Por el contrario, cuando se afirma algo sobre otra cosa que la cosa misma portadora de la afirmacin no se expresa la esencia, sino la cantidad o la cualidad o una de las dems categoras." Aqu es presentada la esencia no como una determinacin cualquiera de la cosa o entidad consideradas, sino como una determinacin a base del gnero al cual la cosa o entidad pertenece. La esencia es aqu, pues, la naturaleza de la cosa o entidad. Podra asimismo llamarse "substancia formal" o "forma", como cuando Aristteles escribe: "llamo forma a la esencia de cada ser, su substancia primera" (Met., Z 7, 1032 b 1-2). Este ltimo pasaje parece poco claro, pues la esencia aparece como "substancia primera". Pero

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se aclara cuando advertimos que Aristteles usa aqu no la expresin ou)si/a sino la expresin to\ ti/ h(=n ei)=nai, quod quid erat esse, es decir, "lo que era antes de haber sido" o "haberse realizado" la entidad si se quiere, lo que era antes de ser en el sentido de existir. to\ ti/ h(=n ei)=nai se traduce con frecuencia por quidditas (vase QUID DIDAD). Parece designar la esencia y tambin la forma. En vista de todo lo cual, parece que estamos ante una completa confusin y que la nocin de esencia se nos escapa. Para aclarar estos puntos, es menester tener en cuenta dos cosas. Por un lado, desde Aristteles se considera como esencia el qu de una cosa, esto es, no que la cosa sea (o el hecho de ser la cosa), sino qu es. Por otro lado, se considera que la esencia es cierto predicado por medio del cual se dice qu es la cosa, o se define la cosa (vase DEFINICIN). En el primer caso tenemos la esencia como algo real. En el segundo, como algo "lgico" o conceptual. Los dos sentidos se hallan estrechamente relacionados, pero se tiende a ver el primero desde el segundo. Por eso el problema de la esencia ha sido con frecuencia el problema de la predicacin. Desde luego, no todos los predicados son esenciales. Decir "Pedro es un buen estudiante" no es enunciar la esencia de Pedro, pues 'es un buen estudiante' puede estimarse como un predicado accidental de Pedro. Decir "Pedro es un hombre" expresa el ser esencial de Pedro. Pero expresa asimismo el ser esencial de Pablo, Antonio, Juan, etc. Para saber lo que Pedro es habra que encontrar una "diferencia" que lo acotara esencialmente con respecto a Pablo, Antonio, Juan, etc. Ahora bien, en vista de la dificultad de encontrar definiciones esenciales para individuos se ha tendido a reservar las definiciones esenciales para clases de individuos. Por ejemplo, decir "El hombre es un animal racional" ha sido considerado como una definicin esencial (necesaria y suficiente), pues se expresan el gnero prximo y la diferencia especfica, de modo que no puede confundirse el hombre con ninguna otra clase de individuos. En vista de ello muchos autores a partir de Aristteles han afirmado que la esencia se predica solamente de universales ( VASE). Sin embargo, ello no resulta completamente satisfacto553

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rio. Decir que la esencia es una entidad abstracta (un universal) equivale a adoptar una cierta posicin ontolgica que no puede ser suscrita por todos los filsofos. Puede tambin, pues, volverse a la "realidad" y alegar que la esencia es un constitutivo metafsico de cualquier realidad por lo menos de cualquier realidad que se suponga poseer esencia. Las respuestas que se han dado al problema de la esencia han dependido en gran parte del aspecto que se haya subrayado, y especialmente de si se ha subrayado el aspecto "lgico" (o conceptual) o el aspecto "metafsico" (o real), o acaso una combinacin de ambos. As, si se define la esencia como un predicado, se pregunta si es necesario o suficiente. Si se define como un universal, puede preguntarse si se trata de un gnero o de una especie, o de ambos (como cuando se dice que la esencia de una cosa, en cuanto pertenece ntegramente a esta cosa, es la especie, llamndose "gnero" a la parte de la esencia comn con otras esencias). Si es un constitutivo metafsico, puede considerarse como una idea, como una forma, como un modo de causa (la causa formal), etc. Por otro lado, desde el punto de vista metafsico, puede considerarse como se ha hecho a menudo la esencia como una "parte" de la cosa junto a la existencia. En este punto es donde se plantea con ms urgencia la cuestin de la "relacin" entre la esencia y la existencia, tan abundantemente tratada por los filsofos medievales, y en particular por los filsofos escolsticos incluyendo los "escolsticos rabes". Los escolsticos cristianos y rabes recogieron el concepto de esencia de la tradicin griega. Sin embargo, por razn de su teologa, la cuestin de la esencia se complic pronto con otros problemas. Aunque se tradujo por essentia y substantia, se advirti pronto que no podan usarse estos dos trminos indiscriminadamente. Etimolgicamente essentia equivale a ou)si/a. Pero en la medida en que Aristteles dio a el significado primario de substantia, hubo que emplear essentia como traduccin de to\ ti/ h(=n eni)=a. La cuestin de vocabulario sigui siendo, no obstante, harto complicada, por cuanto se emple asimismo hipstasis ( VASE) para designar la substancia

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individual, en cuyo caso ou)si/a pudo tratarse (o seguir tratndose) como equivalente de essenta. Por otro lado, el trmino essentia se relacion estrechamente con el trmino esse. As, en San Agustn, para quien "esencia se dice de aquello que es ser (ab eo quod est esse dicta est essenta), como sapientia viene de sapere, y scientia de scire. Las dems cosas que se llaman esencias o substancias implican accidentes que causan en ellas algn cambio" (De Trin., V, ii, 3), Con ello se afirma que Dios es substancia o, si este nombre le conviene mejor, essentia. En cuanto carcter fundamental del ser, la esencia corresponde aqu slo a Dios. Desde luego, la derivacin de essentia (de esse) se refiere aqu al esse como ser ("dividido" en las diez categoras) y no a la cpula en la oracin. La essentia fue llamada tambin (especialmente desde Boecio ) forma y natura. Es forma, por cuanto constituye el ser; es natura, en cuanto puede ser objeto del intelecto y es, por tanto, objeto de definicin. Completemos estas precisiones de vocabulario. Al referirse a la nocin de persona ( VASE), Ricardo de San Victor indicaba que poda preguntarse qu persona es o de dnde procede su ser. La primera pregunta concierne a la esencia; la segunda, a la existencia. El ex-sistere es la manifestacin del origen, ex, de la cosa que es (De Trin., IV, ii, 12). Segn Santo Toms, la esencia se dice de aquello por lo cual y en lo cual la cosa tiene el ser: essentia dicitur secundum quod per eam et in ea res habet esse (De ente et essentia, I). Todas estas definiciones de essentia parecen ser primariamente "metafsicas". Pueden, sin embargo, "doblarse" mediante una caracterizacin lgica". En efecto, la esencia puede ser concebida como algo que "constituye" la cosa; la esencia responde a la pregunta quid est ens. Pero este "algo" se expresa definitoriamente indicando mediante qu trminos se define esencialmente la cosa. Estos trminos pueden expresar, segn indica Santo Toms, la forma, la quiddidad o la naturaleza. La cosa misma res ipsa es lo nico a lo que cabe llamar quiddidad, en tanto que la forma es la realidad recibida en un individuo, y la naturaleza es el principio de la accin. As, entre las substancias naturales la esencia expre-

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sada en la definicin no puede ser simplemente la forma, pues entonces no habra posibilidad de distinguir entre un ser natural y un ser "ideal". Por tanto, en la definicin de un objeto natural entre la materia como una parte de la esencia, pero no en el sentido de que la definicin sea entonces la mera expresin de una relacin entre la materia y la forma, o una entidad sobrepuesta a ambas. "El existir de la substancia compuesta escribe Santo Toms no es slo el existir de la forma, ni slo el existir de la materia, sino de su compuesto. La esencia, por otra parte, es aquello segn lo cual se dice que la realidad existe. Por eso conviene que la esencia, por la cual la realidad se llama ente, no sea tan slo la forma ni tan slo la materia, sino ambas, aun cuando tan slo la forma sea, a su manera, la causa de su ser" (op. cit., II). De todo lo anterior parece resultar clara slo una cosa: que es muy difcil saber de qu se trata cuando se dice 'esencia'. El asunto se aclara un tanto, sin embargo, cuando se considera en los escolsticos medievales (o en gran nmero de ellos) el modo como se entiende la esencia en relacin con la existencia. Por lo pronto, es comn considerar este problema con respecto a la "diferencia" entre Dios y las cosas creadas. La tradicin vigente todava en San Anselmo afirmaba que Dios es propiamente esencia. En la esencia divina (increada, creadora) su ser, su esse, es su existir. La esencia divina y la existencia divina son lo mismo. Esto es para San Anselmo y los autores "anselmianos" no slo una verdad per se, sino tambin una verdad quoad nos; de ah el argumento anselmiano (vase ONTOLGICA [PRUEBA] ). Para Santo Toms sigue siendo una verdad per se, pero no quoad nos; de ah el rechazo de tal argumento. Pero, adems, aunque sigue considerndose que Dios es esse no se admite que slo Dios sea propiamente esencia. La esencia conviene por analoga ( VASE) de atribucin per prius a Dios. Pero conviene tambin, aunque per posterius, a las criaturas. Y es en stas donde se plantea el problema del modo como la esencia se relaciona con la existencia, es decir, el problema de qu tipo de distincin (VASE) debe admitirse en los entes creados entre esencia y existencia.
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Entre la multitud de opiniones al respecto destacan algunas fundamentales. Nos hemos referido a las dos principales en el artculo Existencia (VASE): la opinin segn la cual hay distincin real, y la opinin segn la cual no hay distincin real. Hemos aludido asimismo en dicho artculo a varios modos de distincin cuando no se afirma la distincin real. Completaremos y aclararemos aqu estas opiniones y nos referiremos, adems, a otros puntos estrechamente relacionados con ellas. Santo Toms y los autores influidos por l afirman que hay distincin real entre la esencia y la existencia en los entes creados, pero ello no significa sostener que la existencia sea un mero accidente agregado a la esencia. Puede ser una causa eficiente trascendente a la esencia y, por tanto, algo muy distinto de un aggregatum. Con ello se opona Santo Toms a la teora aviceniana. Segn sta, la existencia se agrega a la esencia (o, si se quiere, el esse se agrega a la quidditas). La esencia es la pura realidad de la cosa, independientemente de las determinaciones lgicas del pensamiento de la cosa. La esencia de una cosa es, pues, la cosa en cuanto tal y nada ms. "As ha escrito Avicena la existencia es un atributo que pertenece a las cosas que poseen diversas esencias y le es dada como un predicado extrnseco a la constitucin de sus esencias, como lo blanco y lo negro, que no varan a pesar de la variedad de sus sujetos de inhesin" (Avicena, Sobre metafsica [Antologa, trad. y notas de M. Cruz Hernndez], 1950, pg. 65). Los escolsticos cristianos ms o menos "avicenianos" estiman que este modo de considerar la esencia es el modo propiamente metafsico. La esencia debe ser tomada en s misma y no en la cosa o en el intelecto. En la cosa, la esencia es aquello por lo cual la cosa es. En el intelecto, es aquello que es mediante definicin; en s misma, la esencia es lo que es. As afirma Duns Escoto cuando estima que la esencia puede ser considerada en s misma (estado metafsico), en lo real singular (estado fsico o real) o en el pensamiento (estado lgico). Metafsicamente considerada, la esencia se distingue de la existencia slo por una distincin formal. Alejandro de Hales no admiti una

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distincin real entre esencia y existencia, sino slo distincin de razn opinin que sigui luego Surez (vase infra). Enrique de Gante (VASE ) abog por una distincin intencional. Esta teora est fundada en una concepcin del ser de la esencia en cuanto tal. Averroes tendi a no admitir ninguna distincin. Similarmente, Guillermo de Occam afirm que la esencia y la existencia no son dos realidades distintas: tanto en Dios como en la criatura no se distinguen entre s la esencia y la existencia ms de lo que cada una difiere de s misma. 'Esencia' y 'existencia' son dos trminos que significan la misma cosa, pero una la significa al modo de un verbo, y la otra al modo de un nombre. Las opiniones al respecto estaban ligadas casi siempre a otras doctrinas, entre ellas las elaboradas con respecto a dos puntos: a la naturaleza de las esencias posibles (o de "los posibles") y al modo como se conceba la "relacin" entre Dios y los entes creados, y en particular el hombre. Ciertos autores han afirmado que las esencias posibles tienen una aptitud intrnseca para la existencia. Otros han sostenido que tienen una mera aptitud extrnseca. Si se supone lo primero se concluye que las esencias no dependen de una decisin divina "arbitraria" lo que, dicho sea de paso, no requiere limitar el poder de Dios, sino entender de un cierto modo la idea de potentia divina. Si se supone lo segundo, se concluye que el ser mismo de las esencias depende de la voluntad o decisin de Dios. Los tomistas (y luego Leibniz) tienden a la primera opinin. Los escotistas (y luego Descartes) tienden a la segunda. En lo que toca a la citada "relacin" entre Dios y los entes creados, algunos autores han sostenido que un ser cuya esencia no sea existir no tiene de qu existir. De ah que haya que suponerlo directamente dependiente de Dios. Otros afirman que un ente creado tiene de qu existir si se lo considera en su esencia; sta no implica, y menos aun implica necesariamente la existencia, pero ello es porque no es menester adherirse a la tesis de que hay primero una distincin real para luego ver cmo la existencia se une a la esencia.

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Se ve, pues, que la cuestin de la esencia fue debatida en el pensamiento antiguo y medieval, y especialmente en este ltimo, muy frecuentemente y con singular detalle. Para resolver los problemas planteados por la cuestin de la esencia se adoptaron varios puntos de vista; por ejemplo, lgico y metafsico, y con frecuencia una combinacin de ambos. Se consider la esencia por lo menos en los tres modos ya citados: en la cosa, en el concepto y en s misma. Dentro del concepto se consider u objetivamente ( en la concepcin ) o formalmente ( en lo concebido). Se distingui entre esencia y existencia de diversos modos, y tambien de diversos modos se afirm que esencia y existencia son la misma cosa. Se discuti la cuestin de la aptitud de las esencias para la existencia, dilucidndose los modos como intrnseca o extrnsecamente existe o puede existir tal aptitud. Se consider la esencia como forma, o como quiddidad, o como naturaleza. Se estudi si la esencia es o no una "parte" (parte constitutiva o no) de la cosa real junto a la existencia, y qu distincin cabe entonces admitir entre ambas "partes". Se debati en qu consiste el ser de la esencia (esse essentiae) y el ser de la existencia (esse existentiae) y de qu maneras un esse incluye, o puede incluir, ambas; admitir la primera sin admitir la segunda; admitir la primera una vez dada la segunda; admitir ambas (bien que no necesariamente) para constituir un ens ratum (vase ENS). Se dilucid la naturaleza de las "esencias posibles" y su aptitud intrnseca o extrnseca, distinguindose con frecuencia entre esencia posible y esencia a secas, pues de lo contrario habra que admitir que la esencia es identificable con la posibilidad y la existencia con la actualidad, lo que muchos autores han rechazado. Algunas de las cuestiones planteadas pueden aclararse mediante adecuada cualificacin del vocablo 'esencia'. As, se ha hablado no slo de esencia divina o infinita y esencia creada o finita, sino tambin (dentro de esta ltima) de varios tipos de esencia: absoluta, actual, concreta, individual, metafsica, meramente posible. Las esencias finitas pueden clasificarse en individuales, especficas y meramente posibles. Las esencias especficas pueden clasificarse en esencias totales, parciales (o partes for555

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males de la esencia) y abstractas (o "lgicas" en sentido amplio, incluyendo formales, objetivas, conceptivas, etc.). Algunos de los problemas antes reseados pasaron a la filosofa moderna. Desde luego, los grandes escolsticos modernos se ocuparon de la cuestin de la esencia siguiendo por lo general alguna de las grandes "vas" medievales (por ejemplo, tomista, escotista, occamista), pero aportando precisiones que no se encuentran siempre en los escolsticos medievales. As, por ejemplo, de las tres sentencias fundamentales que Surez examina con detalle en su Disputatio XXXI acerca de la distincin entre esencia y existencia sentencia tomista: distincin real; escotista: distincin formal; de Alejandro de Hales: distincin de razn, Surez se inclina por la ltima. El argumento que ofrece para abonar su opinin es que la existencia no puede considerarse como realmente distinta de la esencia, ya que de lo contrario tendramos en la cosa un modo de ser que no le pertenece por su propia naturaleza. Una distincin real es admisible para Surez si de lo que es trata es de la diferencia entre ser potencial y ser actual. Pero tratndose de una esencia actual y de una existencia actual slo puede haber distincin de razn, si bien con fundamento en la cosa distinctio rationis cum fundamento in re. Parte considerable de la discusin sobre las esencias en la filosofa moderna, especialmente entre los grandes filsofos del siglo XVII, gir en torno a la naturaleza de las esencias. Nos hemos referido ya (Cfr. supra) a dos opiniones de filsofos modernos sobre el asunto siguiendo, por lo dems, posiciones ya defendidas por autores escolsticos. Hemos tratado asimismo esta cuestin en el artculo Posibilidad (v. ). La cuestin de referencia estuvo ligada en parte a la de la "relacin" entre la esencia y la existencia. Esta relacin fue concebida por Spinoza como inmediata: "Pertenece a la esencia de alguna cosa aquello que, siendo dado, pone necesariamente la cosa y que, no siendo dado, la destruye necesariamente, o aquello sin lo cual la cosa no puede ser ni ser concebida y que, viceversa, no puede sin la cosa ser ni ser concebido" ( Eth., II, def. ii). Esta concepcin de la esencia ha sido calificada a menudo

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de "realista" en el sentido ontolgico de 'realista'. Autores como Hobbes y, en general, los filsofos de tendencia nominalista y terminista han considerado la esencia como un trmino mediante el cual se nombra algo generalmente, una clase o se predica algo de algo generalmente, uno de los llamados "predicados esenciales". Leibniz insisti mucho en la idea de que hay una exigentia existentiae inherente a cada esencia: toda esencia, afirma repetidamente, tiende por s misma a la existencia, vindose limitada en su "pretensin a existir" por el principio de composibilidad (VASE). Las esencias son concebidas por Leibniz casi siempre como "posibles" que poseen un conatus que las lleva a realizarse siempre que se hallen fundadas en un ser necesario existente (vase, entre otras referencias a esta cuestin en Leibniz la edicin de escritos de Gerhardt, I, 331; III, 573; VI, 616; VII, 303-5, 310, y el texto ms conocido [de Mon. 54], 290-1). La razn de esta propensio ad existendum se halla para Leibniz en el principio de razn suficiente. "Decir que ciertas esencias tienen una inclinacin a existir y otras no, es decir algo sin razn, pues la existencia parece estar umversalmente relacionada con cada esencia del mismo modo." "Si no hubiese alguna inclinacin inherente a la naturaleza de la esencia a existir, nada existira." Por eso tambin puede decirse que "el Ser ms Perfecto es el que contiene ms esencia" una esencia, por lo dems, que equivale a su existir, pues no se entendera el ser perfecto si no existiera. Ha sido corriente en la poca moderna distinguir entre esencia nominal y esencia real: la primera es la expresin que predica algo de algo; la segunda es la verdadera (o supuestamente verdadera) realidad intrnseca (y a veces declarada incognoscible) de una cosa. Aunque en ocasiones se estima que la "verdadera esencia" es la esencia real y no la nominal, se concluye a menudo que la primera es enunciable slo por medio de la segunda, la cual puede ser o una expresin o un proceso mental o un concepto formal. La nocin de esencia desempea un papel capital en la filosofa de Hegel. Segn este autor, el absoluto aparece primero como ser y luego como esencia. "La esencia es la verdad del ser"

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(Logik, I, libro II). En el verbo 'ser' (Sein) la lengua alemana ha conservado el trmino 'esencia' (Wesen) en el pasado de dicho verbo (ge-wesen), pues la esencia es el pasado, pero el pasado intemporal ( loc. cit. ). La esencia no aparece como algo negativo (ya que entonces seria "exterior"), sino como el movimiento propio, infinito, del ser. La esencia es el ser en y para s mismo ( An-und-Frsich-ein ) o sea el ser en s absoluto (absoltes Ansichsein). La esencia es el lugar intermediario entre el ser y el concepto; "su movimiento se efecta del ser al concepto", con lo cual se tiene la trada: Ser, Esencia, Concepto. A la vez, la esencia se desarrolla dialcticamente en tres fases: primero, aparece en s o como reflexin y es esencia simple en s (ansichseiendes Wesen); segundo, aparece como esencia que emerge a la existencia (heraustretend in das Dasein); tercero, se revela como esencia que forma una unidad con su aparicin (Erscheinung). Esta ltima fase de la esencia, antes de pasar al concepto, es llamada por Hegel "realidad" ["actualidad"] Wirklichkeit). Importante fue en el siglo XIX la detallada doctrina de Rosmini sobre la esencia. Segn dicho autor, la esencia es "lo que se comprende en cualquier idea" (Nuovo Saggio, ed. E. Castelli, 647 y sigs.), de modo que la idea es, en rigor, la cosa en cuanto es meramente pensada por m como posible. Pero si bien las esencias pueden ser correspondiendo a las ideas especficas y genricas, hay una esencia que corresponde a la idea universalsima de ser, y esta esencia universalsima es, como esencia pura y simple, el ser mismo. Para Santayana (Cfr. The Realm of Essence [1927]), hay un "reino de esencias" que abarca cuanto puede ser aprehendido (pensado, concebido, imaginado, etc.). Este reino es, como el de las esencias platnicas, intemporal. Pero, a diferencia de las ideas platnicas, las ideas en el sentido de Santayana no han sido hipostasiadas (vase HIPSTASIS). Puede decirse que las esencias en Santayana equivalen a "significaciones" y que, por tanto, su doctrina al respecto se asemeja en algunos puntos a la de Husserl (Cfr. infra) y, en general, a la de todos los autores que han hablado, o dado por supuesto, un "tercer reino" distinto
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del de las cosas y de los procesos mentales (Meinong, Husserl, etc.). Para Louis Lavelle (De l'Acte [1937], Cap. VI, artculos 1-3) la esencia y la existencia se hallan comprendidas en el Ser, el cual es su unidad (no su sntesis) y precede a ambas. La disociacin de la esencia y la existencia se lleva a cabo mediante "el Acto", el cual procede a reunirlas: "lo propio del Acto es disociar [la esencia y la existencia] para unirlas". Lavelle indica que hay que "invertir la relacin clsica entre esencia y existencia" cuando se trata de seres libres; en efecto "la existencia es, si se quiere, esta aptitud real y hasta actual que poseo de darme a m mismo mi esencia por un acto cuya realizacin depende de m". Las dos ms completas y complejas doctrinas de la esencia en la poca actual son las desarrolladas por Husserl y los fenomenlogos, y por Xavier Zubiri. A las esencias en el sentido de la fenomenologa nos hemos referido en el artculo sobre este movimiento y en varios otros de la obra presente (por ejemplo: ATENCIN, EIDTICA, EVIDENCIA, HUSSERL [EDMUND], INTUI CI N , IN T EN C I N ..., RE D U CCI N ). Nos limitaremos aqu a algunas indicaciones acerca del carcter de las esencias obtenidas por medio de la intuicin esencial fenomenolgica hecha posible primero por la epoj (VASE) y luego por la reduccin (v.) eidtica, y acerca de la naturaleza de las llamadas "ciencias eidticas" o "ciencias de esencias". Las esencias no son para la fenomenologa realidades propiamente metafsicas. Pero no son tampoco conceptos (sea formales, sea objetivos), operaciones mentales, etc., etc. Son "unidades ideales de significacin" o "significaciones" que se dan a la conciencia intencional cuando sta procede a describir pulcramente lo dado. Las esencias en sentido fenomenolgico son intemporales y apriricas. Se distinguen, pues, de los hechos, que son temporales y aposteriricos si bien Scheler ha hablado de "hechos fenomenolgicos" (vase HE CHO). Las esencias en las fenomenologa son asimismo universales y hasta son a veces descritas como "universalidades". Sin embargo, en vez de ser "abstractos" son "concretos". En vista de esto, han recibido en ocasiones el

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nombre de "universales concretos" en un sentido distinto del de Hegel, aunque, segn algunos autores, no necesariamente opuesto al de Hegel. Las esencias no poseen realidades o existencia, sino idealidad. Las esencias de que hablamos pueden ser formales y materiales. Las primeras son esencias que no tienen contenido y que valen para todos los objetos tanto ideales como reales. Su estudio pertenece a las disciplinas formal-ontolgicas. Las segundas son esencias con contenido limitado, referido a una esfera y vlida solamente para esta esfera. Su estudio compete a las ontologas regionales. A las esencias materiales corresponden verdades esenciales "sintticas", que no deben ser entendidas como particularizaciones de las verdades formal-ontolgicas, sino como verdades regionales. La diferencia entre esencias formales y materiales no se funda en su naturaleza sino en el radio de su aplicacin. Las ciencias de esencias o ciencias eidticas se distinguen de las ciencias de hechos o ciencias fcticas en que no se fundan en la experiencia. Por otro lado, las ciencias fcticas se fundan en ciencias eidticas. Husserl ha hablado de ciencias eidticas puras, como la lgica pura, la matemtica pura, la teoria pura del tiempo, del espacio, del movimiento. En estas ciencias "ninguna experiencia como tal experiencia, es decir, como realidad, como conciencia que aprehende una existencia, puede emprender la funcin de la fundamentacin". O, si se quiere, "toda ciencia de hechos o ciencia de experiencia tiene fundamentos esenciales tericos en las ontologas eidticas" (Ideen, 9). Tan difcil como exponer sumariamente la doctrina fenomenolgica de las esencias es presentar en pocas palabras la doctrina de Zubiri sobre la esencia. Nos hemos referido a esta doctrina que es una de las partes fundamentales, si no la parte fundamental, de la "filosofa primera", de dicho autor en varios artculos de esta obra (Cfr. entre otros, SUBSTAN VO, ZUBIRI [XAVIER]). Nos limitaremos aqu a algunas indicaciones. Zubiri seala que ninguna de las teoras fundamentales sobre la esencia (la esencia como sentido o lo que hemos llamado "unidad ideal de significacin" [Husserl; Cfr. supra]); la esencia como concepto formal [Hegel]; la

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esencia como concepto objetivo [Leibniz y otros autores]; la esencia como correlato real de la definicin [Aristteles principalmente]) son satisfactorias, aunque cada una de ellas enuncia algo meritorio, aprovechable y, desde luego, importante sobre la esencia. Para llegar a una doctrina satisfactoria de la esencia hay que recorrer un largo camino que comienza con una acotacin provisional. En sta aparece la esencia bajo cinco respectos: como "momento de una cosa real'; como "unidad primaria de sus notas"; como "unidad intrnseca a la cosa misma"; como unidad en tanto que "principio en que se fundan las dems notas (necesarias o no) de la cosa"; como la verdad de la cosa o "verdad de la realidad" (Sobre la esencia [1962], pg. 98). Para ver lo que cada uno de tales respectos significa hay que proceder: primero, a acotar "el mbito de lo esenciable" o de "las cosas esenciables"; segundo, indicar cules son "las cosas esenciadas"; tercero, determinar en qu consiste formalmente la "esencia" de estas cosas ( op. cit., pg. 83 ). El mbito de lo esenciable son las cosas reales (no las "cosas-sentido" ni las puras significaciones). El mbito de lo esenciado es la realidad simpliciter o "la realidad verdadera". Segn Zubiri, la funcin de la esencia no es especificar la realidad, sino estructurarla (pg. 211). La esencia no es una realidad dentro de la cosa, sino que es la cosa misma en cuanto es tal cosa y en cuanto es real. La esencia se halla en realidades substantivas (vase SUBSTANTIVO), de modo que la realidad esenciada es la realidad substantiva. La esencia es un momento fsico de la cosa: "un momento de la realidad substantiva en cuanto tal" (pg. 188). La esencia es un momento ltimo de la substantividad. Posee un carcter entitativo individual y no es un "momento lgico". Como la realidad substantiva es "un sistema de notas constitucionales", averiguar cules son las notas esenciales equivale a averiguar cul es el momento esencial del sistema de tales notas. En suma, la esencia es esencia de la substantividad, y no de la substancia. Puede hablarse, segn Zubiri, de esencias constitutivas y esencias quidditativas, pero la diferencia entre ellas no es que las primeras sean unidades comunes abstractas y las segundas sean realizaciones numricas de tales 557

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unidades comunes abstractas. La diferencia en cuestin es "una diferencia dentro del mismo ejemplar numrico entre su esencia constitutiva y ese su momento fsico de quiddidad" que es la "esencia quidditativa" (pg. 222). Por otro lado, las esencias quidditativas son, desde el punto de vista de la esencia fsica, momentos de las esencias constitutivas (pg. 225). Por eso "toda esencia constitutiva es entitativa y formalmente individual", de modo que "las diferencias individuales son siempre esenciales" (pg. 247). Queda as confirmado que la esencia es "un momento fundante de la substantividad" (pgs. 264 y sigs.). No siendo la esencia definicin ni correlato real de definicin, debe buscarse otro modo de "decir la esencia" que el proceso definitorio. Este modo es "la proposicin esencial", la cual es distinta tanto de la definicin metafsica como de la definicin fsica. El lenguaje en el cual se expresa la esencia es "el estado constructo" donde se indican las notas esenciales como "notas-de" en tanto que fundadas en la unidad que es el "en" la unidad esencial como momento absoluto "en las notas" esenciales. La esencia puede ser considerada (Cfr. supra) como aquello por lo cual la realidad es tal cual es (la talidad) y como aquello por lo cual la realidad es real (la trascendentalidad). La talidad es la manera de estar construida la cosa real como "tal". La trascendentalidad es el modo como la cosa es "de suyo", de suerte que "esencia es absolutamente idntico a realidad" (pg. 458). El examen de la esencia resulta ser con ello el examen del principio estructural de la realidad. Sobre el problema de la esencia, el conocimiento de las esencias, la relacin entre esencia y existencia, etc.: Jean Hering, "Bemerkungen ber das Wesen, die Wesenheit und die Idee", Jahrbuch fr Philosophie und phanomenologische Forschung, IV (1921), 495-593. Romn Ingarden, "Essentiale Fragen. Ein Beitrag zum Problem des Wesens", Jahrbuch, etc., VII (1925), 125-304. Maximilian Beck, Wesen und Wert, 2 vols., 1925. W. Poli, Wesen und Wesenserkenntnis, 1936. Etienne Gilson, L'tre et l'Essence, 1948, nueva ed., 1962 (trad. esp.: El ser y la esencia, 1951). Stanislas Breton, Essence et Existence, 1962 [Initiation philosophique, 53]. Algunas de las obras de los autores a los cuales nos

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tencia a la esencia. En otros trminos, el vocablo 'esencialismo' se ha usado como contrapuesto al trmino 'existencialismo' (VASE). Ejemplo de esencialismo en este sentido es la filosofa de Louis Lavelle ( VASE ). Tambin se considera como ejemplo de esencialismo la filosofa de Georges Gusdorf. Sin embargo, este esencialismo sostiene que lo que precede a la existencia y la determina es la "esencia individual". Por esta razn el esencialismo de Lavelle y Gusford ha sido llamado por Paul Foulqui (vase obra infra) "existencialismo esencialista". De un modo ms general puede llamarse "esencialista" a la filosofa de Platn por cuanto hace de las esencias (como "Ideas" o "Formas") las "verdaderas realidades" o, si se quiere, las "verdaderas existencias". Puesto que para San Agustn la essentia es equiparada con "lo que existe", algunos autores tienden a interpretar la filosofa de San Agustn o por lo menos su teologa como "esencialista", pero consideramos aqu este trmino como poco apropiado. Puede hablarse (con reservas) de un "esencialismo" en Ricardo de San Victor, en la medida por lo menos en que su definicin de la existencia ( VASE) se funda en la idea de esencia; en efecto, en el sistere del exsistere, se halla la esencia de donde procede el ser. Se ha hablado en todo caso (Gilson ) de un "esencialismo" de Avicena y del avicenismo por cuanto segn Avicena la existencia es un accidente de la esencia. Es ms discutible que pueda hablarse de un esencialismo en Duns Escoto. Sin duda que para este autor la esencia es la realidad de lo inteligible y que la metafsica es una ciencia de las esencias como realidades inteligibles. Sin embargo, aunque las esencias posean entidad, no puede decirse de ellas propiamente que son. Puesto que Xavier Zubiri ha tratado amplia y sistemticamente de la esencia como "momento ltimo de la sustantividad" (vase ESENCIA), y ha considerado a la esencia entitativamente, puede preguntarse si su pensamiento debera ser calificado de "esencialista". Creemos que la respuesta es negativa a menos que se precise con detalle lo que Zubiri entiende por 'esencia'. Pero en tal caso
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el vocablo 'esencialismo' designara una doctrina completamente distinta de los esencialismos o semi-esencialismos antes referidos. Que la "realidad esenciada" sea la "realidad substantiva" no autoriza a hablar de un esencialismo. La funcin estructurante de la esencia consiste en darle a la realidad "constitucin". Pero ello es porque la realidad no se "reduce" a esencia (como ocurrira con el "esencialismo"), sino que se constituye "esencialmente". En un cierto sentido (y con muchas reservas) puede calificarse de esencialista a la filosofa o una parte de la filosofa de Husserl. Ello, sin embargo, se debe simplemente a que en dicho autor la funcin de la conciencia intencional es la aprehensin de las esencias como significaciones y, en ltimo trmino, la aprehensin de la esencia de la conciencia. Dada la tendencia de Husserl al "idealismo" es justificado, empero, no insistir demasiado en su "esencialismo". En todo caso, semejante esencialismo tiene un signo distinto de los usuales; mejor sera llamarlo "eidetismo". Vase Paul Foulqui, L'Existentialisme, 1947, pgs. 115-25 (trad. esp. El existencialismo, 1948). F. Meyer, Essentialism, 1950. Miguel Orom, O. F. M., Introduccin a la filosofa esencialista, 1961 (Sophia [Madrid], 10). Para el "esencialismo" medieval vase E. Gilson, L'tre et l'Essence, 1948, nueva ed., 1962 (trad. esp.: El ser y la esencia, 1951). Para la doctrina de Zubiri vase Sobre la esencia, 1962, passim. La contraposicin entre "hechos" y "essencias" y entre "ciencias fcticas ' y "ciencias eidticas" es estudiada por casi todos los que han tratado del pensamiento de Husserl ( VASE ) y de la fenomenologa (VASE); remitimos especialmente a Theodor Celms, Der phnomenologische Idealismos Husserls, 1928 (trad. esp.: El idealismo fenomenolgico de Husserl, 1931, Cap. I.) ESFERA. Lo que puede llamarse "metfora de la esfera" (y metforas similares, como la "metfora de la circunferencia" y la "metfora del crculo") ha sido frecuente en la literatura filosfica. Aparte la tradicin oriental, a la cual nos referimos al final del presente artculo, puede decirse que ya desde los presocrticos, y muy en particular desde los pitagricos, la esfera fue considerada como la ms

ESENCIA Y EXISTENCIA (DISTINCIN ENTRE). Vase ESENCIA, EXISTENCIA. ESENCIALISMO. Este trmino ha sido forjado para designar las doctrinas filosficas (ms especficamente, doctrinas metafsicas y ontolgicas) en las cuales se afirma que la esencia prima sobre la existencia, o que la esencia es previa a la existencia, o que la existencia se resuelve en esencia o se reduce a esencia. El vocablo 'esencialismo' se ha aplicado sobre todo a las doctrinas que han sostenido el citado primado de la esencia frente a las doctrinas que sostienen, o se supone que sostienen, el primado de la existencia sobre la esencia o la anterioridad de la exis-

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perfecta de las figuras; resultaba, pues, casi inevitable referirse a ella cada vez que quera darse la imagen de la plenitud. El ejemplo ms conocido es el de Parmnides cuando concibi el ser como perfecto en todas sus "partes", comparable a una bien redondeada esfera: tetelesme/non e)sti/ pa/ntoqen, eu)ku/klou sfai/rhj e)nali/g-kion o)/gkwi ( Diels-Kranz, . 8, 42-43), sin que pueda determinarse si esta famosa esfera parmendea es concebida como una realidad material, o bien si el nombre sfai=roj es solamente una imagen que pretende describir el carcter completo y perfecto del ser nico e inmutable. Algunos autores suponen que Parmnides fue llevado a esta concepcin por el ejemplo de Jenfanes, aun cuando resulta todava dudoso ( como ya lo era en la Antigedad) que este ltimo filsofo concibiera a Dios en forma esfrica. Entre los que se declaran por la afirmativa (apoyndose en la "tradicin indirecta") se halla Olof Gigon en su libro Der Ursprung der griechischen Philosophie (1945, captulo XXVIII); para Gigon es casi indudable que Jenfanes vio la esfera como la forma que ms se parece a la realidad divina y, por lo tanto, que concibi a Dios esfricamente, sfairoeidh/j. Otro ejemplo es el de Empdocles. Para este pensador, Dios es una esfera por doquier igual a s misma y por doquier sin lmites "realidad esferoide llena de alegre orgullo en su dominador reposo" (vertimos por 'en reposo' y no, como Diels, por 'en soledad', siguiendo las indicaciones de Werner Jaeger en su libro The Theology of the Early Greek Philosophers, 1947, captulo VIII): pa/ntoqen i)=soj kai\ pampan a)p-ei)rwn Sfai=roj kukloterh\j moni/hi peri-hge\i gai/wn (Diels-Kranz, . 28); la esfera es, segn Empdocles, la imagen del mundo cuando el Amor lo penetra enteramente, la etapa final que ha de volver necesariamente. Pero los anteriores son slo algunos de los ejemplos que pueden presentarse. De un modo o de otro aparece la metfora de la esfera en los pitagricos, en Platn (por ejemplo, en Tim., 39 D), en Plotino (especialmente bajo la forma de las esferas espirituales, sfai)ra nohth/), en los neoplatnicos y neopitagricos y, en general, en todas aquellas tendencias en las cuales la idea de lo completo, de lo acabado,

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de lo perfecto, de lo pleno, resulta predominante. Aparece asimismo en muchos autores rabes y en varios escolsticos medievales. En el uso hecho de tal imagen merece destacarse la comparacin de Dios con una esfera (tambin con un crculo) infinita cuyo centro est en todas partes y cuya circunferencia no se halla en parte alguna. La comparacin se halla en el Corpus Hermeticum o, mejor dicho, en el Liber XXXIV Philosophorumm (ed. Clemens Baeumker, Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters [1928], pgs. 207-14), un "libro pseudo-hermtico" del siglo XII. La frmula en que aparece y la ms frecuentemente citada es: Deus est sphaera cujus centrum unique, circumferentia nusquam. Georges Poulet (trabajo citado infra) hace observar que esta definicin de Dios debe considerarse en relacin con otras 23 definiciones de Dios, las cuales forman un conjunto coherente. Son especialmente importantes las tres primeras definiciones: (1) Deus est monas monadem gignens et in se reflectens suum ardorem (Dios es una mnada engendradora de una mnada y reflejando en s su propio ardor); (2) La definicin de Dios como esfera antes mencionada; (3) Deus est totus in quolibet sut (Dios se halla entero en cualquier parte de s mismo). La definicin de Dios como "esfera" (o definicin segunda en la serie mentada) fue utilizada, entre otros autores, por Alano de Lille. Santo Toms la menciona en De ver., q. 2, a3 obj. 11 y ad. 11, as como en III Contra Gent., c. 17 y en In lib. de din. nom., c. 7, lect. Esta tradicin se halla en el origen de la clebre frase de Pascal: "La divinidad es una esfera cuyo centro se halla dondequiera y la circunferencia en ninguna parte" (Penses, ed. Brunschvicg, II, 72; c. M. de Gandillac, "La Sphre infinie de Pascal", Revue d'Histoire de la philosophie et d'Histoire gnrale de la civilisation, XXXIII [1943], 32-45). Pascal la tom probablemente de una edicin anotada de Montaigne, pero la idea se encuentra en muchos autores: en Leibniz, en Rabelais, en Tauler, en Eckhart, en Nicols de Cusa, en Kepler, en Weigel, en H. More, en F. M. van Helmont, en Bhme, en la mstica cabalstica del Renacimiento y de finales de la Edad
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Media. Dietrich Mahnke, que ha investigado exhaustivamente este problema en su libro Unendliche Sphre und Allmittelpunkt (1937; reimp., 1963) indica que desde sus orgenes en los himnos rficos hasta la mstica matemtica de von Hardenberg (Novalis), con su idea de la Sphroidik o de las esferas msticas, la metfora de la esfera y en muchos casos la comparacin citada de la divinidad con una esfera infinita sin centro aparece prcticamente en todas las manifestaciones de lo que llama la mstica geomtrica. Por lo tanto, adems de los autores citados y las corrientes referidas, en los cabalistas en general, en muchos autores idealistas como Fichte, Schelling, Oken y muy especialmente von Baader. Se halla tambin (lo que no menciona Mahnke) en la detallada elaboracin de la nocin de esfera en la teora de la luz ( VASE ) de Roberto Grosseteste. Segn Georges Poulet ("Le symbole du cercle infini dans la littrature et la philosophie", Revue de Mtaphysique et de Morale, Ao LXIII [1959], 257-75, recogido en el libro del mismo autor: Les mtamorphoses du cercle, 1961), pgs. 1-31, la imagen aqu estudiada, o reflejos de la misma, se encuentra en Pedro Aureol (Commentarii in Primum Librum Sententiarum Pars Prima, 1956), en Juan Gerson (Tractatus super Magnificat), en Suso (Vita) y, desde luego, en el PseudoDionisio (De div. nom., 5). Tambin se halla, segn Poulet, en el poeta espaol Alonso de Bonilla (siglo XVII), en Marsilio Ficino, Campanella, Bruno, Ramus, Paracelso, Kepler, Boehme, Kircher, Leibniz, los platnicos de Cambridge, los "poetas metafsicos" ingleses y el mstico espaol Juan de los Angeles. Relacionada con la idea de la esfera de la "esfera eterna" y del crculo del "crculo infinito" se halla la idea del movimiento circular como el ms perfecto de los movimientos, idea que ocupa un lugar central en la cosmologa aristotlica y en la ontologa clsica del movimiento. Cierto que ambas ideas se oponen en un punto capital: en la primera hay la nocin de infinitud, mientras que en la segunda se subraya la finitud. Sin embargo, pueden relacionarse en tanto que en ambas se aboga por una imagen de lo esfrico y de lo circular como perfecto.

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La idea de la esfera es una de esas ideas que persisten durante largo tiempo, no slo por transmitirse de unos autores a otros, sino tambin porque se le "ocurren", por as decirlo naturalmente, al espritu humano cada vez que intenta comprender lo incomprensible y, sobre todo, cada vez que intenta hallar en una representacin figurada la imagen de lo que es difcil, si no imposible, expresar en palabras. Por tal razn la imagen de la esfera es propia en particular de las direcciones msticas, sin que ello signifique, como hemos podido advertir por los autores citados, que se reduzca siempre a ellas. Hemos indicado que nos referiramos a la tradicin oriental. Tambin en ella se encuentra, en efecto, la metfora de la esfera o metforas relacionadas con ella. Un ejemplo es la metfora taosta de la rueda csmica cuyos movimientos debe seguir, sin inmutarse, el Sabio, pues solamente as ser completamente libre, lo que significa que ser uno con el Todo. El Sabio, dice Chuang-tse en el Nan-Hoa-Chen-King, debe situarse frente a la realidad como si ocupara el centro de una circunferencia, con el fin de abarcar con una mirada la totalidad de lo real. Desde tal centro, en efecto, cuanto los hombres comunes distinguen aparece religado y unido; las oposiciones se desvanecen y los estados sucesivos de la realidad no son ms que fases de ella. El centro de la Gran Circunferencia, que es a la vez el centro de la Gran Rueda Csmica, es el lugar donde se encuentra la Norma. En torno a ella gira todo o, mejor dicho, ella es el Todo. Podemos, pues, equiparar estas metforas taos-tas con la metfora occidental de la esfera infinita aun sin olvidar que los supuestos que han impulsado a cada una de las grandes culturas a inventar y a usar semejantes imgenes son muy distintos. ESOTRICO. El trmino 'esotrico' se usa en un sentido restringido y en un sentido general. En el primer sentido se aplica sobre todo a algunas de las filosofas y de las escuelas de filosofa griegas. Dentro de este sentido, 'esotrico' se entiende de dos maneras. Por un lado (Cfr. Cicern, De fin, IV, 12: ".. .quia duo genera lbrorum sunt, unum populariter scriptum, quod appellabant, alterum lima-

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tius, quod in commentariis reliquerunt, non semper idem dicere uidentur, nec in summa tamen ipsa aut uarietas est ulla apud hos quidem quos nomiuaui, aut inter ipsos dissensio"), se califican de esotricas ciertas doctrinas filosficas que se dictan para la enseanza interior de una determinada escuela. Opuestas a ellas se hallan las doctrinas exotricas, destinadas al pblico y generalmente manifestadas por escrito. Por otro lado, se califican de esotricas ciertas doctrinas que se suponen deben comunicarse solamente a los iniciados. En tal caso, 'esotrico' significa 'oculto' o 'secreto'. En muchas ocasiones, adems, la trasmisin de la doctrina va ligada a las prcticas rituales de un culto y a la comunicacin de doctrinas de ndole proftica o adivinatoria. Ahora bien, se ha discutido mucho en qu sentido debe entenderse el trmino 'esotrico' cuando se aplica a varios filsofos y escuelas filosficas griegos. Algunos autores, apoyndose en testimonios antiguos (Digenes Laercio, Clemente de Alejandra), mantienen la opinin de que por lo menos doctrinas como las de los pitagricos y las de Platn tienen una parte esotrica en el sentido de lo secreto y oculto. Otros van ms lejos y mantienen que la conocida distincin de los escritos de Aristteles entre escritos esotricos (o tambin acroamticos), tales como los que constan en los libros de la filosofa primera o metafsica, y escritos exotricos o comunes, tales como los que constan en el Organon, coincide con la distincin entre lo oculto y lo pblico. Los fundamentos de esta opinin son diversos. Unos son de carcter textual y se apoyan en los varios pasajes del propio Aristteles (por ejemplo: Eth. Nic., I, 13, 1102 a 26; Met., 1, 1076 a 28; Pol, III, 6, 1278 b 31), donde el filsofo emplea expresiones tales como u(po\ tw=n e=cwt erikw= ) lo/gwn, dia\ tw=n e)cwterikw=n lo/gwn y e)n toi=j e)c-wterikoi=j lo/goij. Otros son de carcter sociolgico y se basan en la tesis de que la trasmisin del pensamiento filosfico en Grecia sigui vas distintas de las modernas. Otros son de ndole tradicional y se fundan en el hecho de que el trmino 'esotrico' fue muy empleado en el sentido de 'secreto' en la poca helenstica (comentaristas de Aristteles, Digenes Laercio, Plutarco, neoplatnicos, 560

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etc. ) y que ello no haca sino reiterar lo que era ya comn en la poca de Platn y de Aristteles. En cambio, algunos autores (como, por ejemplo, George Boas) han manifestado que ninguna de las razones anteriores es suficiente para mantener el sentido de 'esotrico' como 'secreto' y que la distincin entre 'esotrico' y 'exotrico' debe entenderse nicamente en el sentido apuntado al comienzo de este artculo. Boas declara a tal efecto que los textos de Plutarco (Vit. Alex., VII, 3), de Aulio Gelio (Noct. Att., XX, v), de Temistio (Sobre la Phys., 217 b 31), de Cicern (De finibus, V, iv) y otros no permiten inducir sino la existencia de dos maneras de manifestacin filosfica: la del lenguaje popular, accesible al pblico, y la del lenguaje filosfico tcnico, mejor fundamentado que el anterior, pero no ms secreto. El sentido de 'esotrico' en las antiguas escuelas filosficas griegas es, pues, objeto de debates, que alcanzan inclusive a la famosa Carta VII (341 C-E), de Platn, donde el filsofo se refiere a la dificultad y hasta imposibilidad de comunicacin de ciertas doctrinas. En un sentido general, el trmino 'esotrico' ha venido a tener casi enteramente la significacin de 'secreto', Oculto', 'apto solamente para los iniciados'. Se ha formado a base de ello el vocablo 'esoterismo', que significa no solamente una cierta clase o forma de saber, sino una cierta actitud frente al propio saber, pues supone la distincin entre un saber vulgar, popular, superficial y poco adentrado en la verdadera naturaleza de lo real, y un saber autntico, nico que se reserva para el elegido, el sabio, el adivino, el profeta. La trasmisin de este saber autntico es considerada por los partidarios del esoterismo como algo perjudicial, tanto para el propio saber como para los hombres que no pueden resistirlo, ya que paraliza su vida y la accin en la que se supone consiste la vida de los no iniciados. ESPACIO. En la filosofa antigua el problema del espacio fue discutido con frecuencia al hilo de la oposicin entre lo lleno, to\ ple/on y lo vaco, to\ keno/n. Desde cierto punto de vista, esta oposicin es paralela a la que existe entre la materia y el es-

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paci. Desde otro, es paralela a la que existe entre el ser y el no ser. A veces los dos puntos de vista se hallan mezclados; a veces, separados. A menudo es difcil precisar dnde empieza o dnde termina el paralelismo. La razn de esta variedad y a la vez de esta imprecisin radica en la dificultad de dar una interpretacin unvoca a las cosmologas helnicas, especialmente a las de los presocrticos. Tomemos dos ejemplos: Parmnides y Demcrito. Al negar que se pueda hablar del no ser, Parmnides niega al mismo tiempo que se pueda hablar del vaco: lo nico que hay, y de que puede hablarse, es el ser, y el ser es enteramente lleno. Mas este ser lleno puede ser, entre otras cosas, la materia compacta, o el espacio. Al afirmar que existe el vaco, Demcrito afirma a la vez que puede hablarse en cierto modo del no ser; tanto los tomos como el vaco existen, ya que de otra suerte no podra haber movimiento, pero son dos distintas formas de existencia que parecen equivaler respectivamente a la materia y al espacio. Mayores precisiones sobre la nocin de espacio como tal se encuentran en Platn, aun cuando este autor ha tratado el problema solamente en un pasaje de sus obras (Tim., 52 A sigs.), y este pasaje es susceptible de varias interpretaciones. Segn Platn, hay tres gneros de ser: Uno, que es siempre el mismo, increado e indestructible, invisible para los sentidos, que nada recibe de fuera ni se transforma en otra cosa: son las formas o las ideas. Otro, que est siempre en movimiento, es creado, perceptible para los sentidos y la opinin, y siempre llegando a ser en un lugar y desapareciendo de l: son las cosas sensibles. Otro, finalmente, que es eterno y no susceptible de destruccin, constituye el habitculo de las cosas creadas, es aprehendido por medio de una razn espuria y es apenas real: es el espacio, . Formas (o ser), devenir y espacio han existido, segn Platn, antes de la existencia del cielo. El espacio, adems, ha tomado las formas de los elementos. Por eso, como indica A. E. Taylor en su comentario al Timeo, el nombre 'espacio', , se da a lo que luego es definido como receptculo. Como el espacio carece de figura, las definiciones que pueden darse de l

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son, al parecer, solamente negativas: es lo que propiamente no es, sino que nicamente es llenado. Ahora bien, el problema que se plantea al respecto, y que ha ocupado desde muy pronto la atencin de los comentaristas del filsofo, es el de si, en tanto que vaco receptculo, el espacio no debe ser tambin el lugar donde se hallan las Formas. Platn parece negar que esto sea posible. Las Formas no estn propiamente hablando en ninguna parte: la negatividad del espacio no lo convierte en aquello en lo cual estn todas las realidades, incluyendo las Formas, sino ms bien en un ser "intermedio" entre las Formas y las realidades sensibles. El espacio en cuanto receptculo puro es un "continuo" sin cualidades. El espacio es un "habitculo" y nada ms; no se halla ni en la tierra ni en el cielo (inteligible), de modo que no puede decirse de l que "existe". Puesto que el espacio es concebido por Aristteles como "lugar", remitimos al artculo sobre este concepto (V. LUGAR) para la influyente doctrina aristotlica. Agreguemos aqu slo que s el "lugar" aristotlico merece ser llamado "espacio", lo es nicamente en tanto que equivale a un "campo" donde las cosas son particularizaciones. En parte, las cosas estn hechas, segn Aristteles, de "espacio", pero ello no significa que sean como en Descartes (Cfr. infra) modos de un continuo espacial. En rigor, mejor que decir que las cosas estn hechas en parte de "espacio" es decir que el espacio "emana" de las cosas. Puesto que, de acuerdo con el concepto de "lugar", no es posible concebir las cosas sin su espacio, el espacio no puede ser mero receptculo vaco. Hay, pues, una diferencia fundamental entre la doctrina aristotlica y la doctrina platnica al respecto. Hay tambin una diferencia bsica entre la doctrina aristotlica y la atomista. Los atomistas concibieron el espacio como "lo vaco"; el espacio no es una cosa, pues nicamente los tomos son "cosas". Pero gracias al espacio puede concebirse el movimiento; este ltimo es desplazamiento de las "cosas" o tomos en el "no ser" o "vaco" espacial. Por eso De-mcrito llam al espacio indistintamente "vaco", to\ keno/n , "nada" to\ mh\ o)n , e "infinito" to/ a)peiro/n (Simplicio, in de caelo comm., 195, I; ob561

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srvese, sin embargo, que el nombre usado por Simplicio al efecto es el mismo nombre aristotlico de to/poj, "lugar"). S. Sambursky (The Physical World of Late Antiquity [1962], pgs. 2 y sigs.) recuerda que las principales concepciones sobre el espacio despus de Aristteles fueron descritas por Simplicio (In phys. comm.). Entre estas concepciones se destacan dos. Una se debe a Teofrasto, el cual propone considerar el espacio no como una realidad en s misma, sino como "algo" definido mediante la posicin y orden de los cuerpos. Esta concepcin del espacio, comenta Sambursky, es similar, si no idntica, a la idea relacional del espacio propuesta por Leibniz en su polmica con Clarke (Cfr. infra). La obra se debe a Estratn de Lmpsaco, el cual propone considerar el espacio como una realidad equivalente a la totalidad del cuerpo csmico. El espacio es "algo" completamente vaco, pero siempre llenado con cuerpos (la idea de Estratn de Lmpsaco es, indica Simplicio, la misma que la de muchos "platnicos") . Esta concepcin del espacio, comenta Sambursky, es similar, si no idntica, a la idea del espacio como un "absoluto" propuesta por Clarke y, segn la mayor parte de intrpretes, por Newton. Segn Sambursky, todas las concepciones del espacio durante la poca helenstica fueron variaciones de las ideas propuestas por Teofrasto o por Estratn de Lmpsaco. Sin embargo, no parece que pueda descartarse la concepcin aristotlica del espacio como "lugar", la cual fue admitida por autores que en otros respectos se adhirieron a concepciones no aristotlicas. Por ejemplo, Plotino declara que el lugar puede concebirse como un intervalo (en cuanto "intervalo vaco"). En este sentido el lugar es una "realidad incorprea" (Enn., IV, iii, 20). As, Plotino parece seguir en este punto a Platn. Pero Plotino seala tambin que todo tiene su "lugar propio" (Enn., IV, viii, 2). As, Plotino parece seguir aqu a Aristteles. Lo que Plotino reprocha a Aristteles es haber distinguido entre el "lugar" y el "donde"; en rigor, siempre que indicamos un "donde" indicamos un "lugar" (Enn., VI, i, 14). Por otro lado, la concepcin estoica del espacio se distingue de la

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aristotlica en cuanto que los estoicos concibieron el espacio como un "continuo" dentro del cual hay "posiciones" y "rdenes" de los cuerpos. Pero se aproxima a la aristotlica por cuanto las disposiciones de los cuerpos engendran los distintos "lugares" en que se encuentran, o pueden encontrarse. Combinaciones de las doctrinas platnica, estoica y (en menor proporcin) aristotlica se hallan en autores como Siriano (VASE) y Damascio (VASE). El espacio es para estos autores como una especie de "matriz" dentro de la cual se halla la posibilidad de las diversas "posiciones" de los cuerpos y de las relaciones entre los cuerpos. Durante la Edad Media, y especialmente entre los escolsticos, las ideas sobre la naturaleza del espacio se fundaron en nociones ya dilucidadas en la filosofa antigua. Uno de los principales problemas planteados fue el de la dependencia o independencia del espacio respecto a los cuerpos. La opinin que predomin fue la aristotlica: la del espacio como lugar. Ello no significa que no se distinguiera entre varios nociones de espacio. Una distincin importante fue la establecida entre espacio real y espacio imaginario. El espacio real es finito, teniendo los mismos lmites que el universo de las cosas. El espacio imaginario el que se "extiende" ms all de las cosas actuales o, mejor dicho, el que se piensa como "conteniendo" otras cosas posibles es potencialmente infinito. El espacio imaginario es a veces identificado con el vaco puro. El espacio real es el espacio de los cuerpos. Puede pensarse o como algo "real" o como algo puramente "mental" o (segn indic Surez en Disp. Met., LI) como una abstraccin mental cum fundamento in re. Por otro lado, muchos escolsticos distinguieron entre tres nociones: la de locus, la de situs y la de spatium. El locus es el aristotlico, el cual es definido por Santo Toms, siguiendo la frmula del Estagirita (vase LUGAR) como terminus immobilis continentis primum. El situs es la disposicin de las partes del cuerpo en "su" lugar. El spatium es la distancia entre dos puntos, es decir, el intervalo ("vaco"). Las doctrinas modernas sobre la nocin de espacio son tan abundantes y complejas que aun una seleccin

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como la que va a efectuarse a continuacin es insuficiente para dar cuenta debida de ellas. Las teoras aristotlicas y escolsticas subsisten en varios autores. Adems, conceptos derivados de la escolstica se hallan inclusive en quienes se opusieron a dicha tendencia. Pero hay cambios fundamentales en la nocin de referencia. Uno de ellos se rastrea ya en la cosmologa del Renacimiento. Concetta Orsi ha escrito al respecto: "En vez de la idea de un espacio que abarca y comprende en s los lugares como elementos particulares, de un espacio concebido esencialmente como lmite y determinacin exterior de los cuerpos, aparece la idea de un espacio entendido como extensin homognea e indiferenciada, que constituye el supuesto de los sucesivos desarrollos de la geometra y de la fsica moderna." (Il problema dello spazio. I. Dal Rinascimento a Kant, s/a. [1957], pg. 34). Ejemplo caracterstico de tal sustitucin es la concepcin de Bernardino Telesio. Contribuyeron tambin a la misma Tommaso Campanella y Francisco Patrizzi (este ltimo en su obra Panarchia, 1591). Pero las nuevas ideas sobre el espacio no son todava una interpretacin filosfica del mismo; en algunos casos, adems, son la reformulacin de ideas acerca del espacio mantenidas por Demcrito y Platn, a diferencia de, y en contraste con, las ideas del espacio como "lugar" defendidas por los escolsticos. A continuacin indicaremos qu cuerpo fueron tomando dichas ideas y las diversas interpretaciones filosficas dadas por algunos pensadores modernos. Filsofos y hombres de ciencias tendieron cada vez ms a concebir el espacio como una especie de "continente universal" de los cuerpos fsicos. Este espacio tiene varias propiedades, entre las cuales destacan las siguientes: el ser homogneo (es decir, el ser sus "partes" indiscernibles unas de otras desde el punto de vista cualitativo) ; el ser isotrpico ( el tener todas las direcciones en el espacio las mismas propiedades); el ser continuo; el ser ilimitado; el ser tridimensional, y el ser homoloidal (el que una figura dada sea matriz de un nmero infinito de figuras a diferentes escalas, pero asemejndose unas a otras). Esta idea del espacio corresponde por un lado al modo como se
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conciben las propiedades espaciales en la geometra euclidiana y por otro lado a la concepcin del espacio como infinito. Ahora bien, las discusiones filosficas sobre el espacio fueron numerosas. La idea de espacio juega un papel determinante en la filosofa cartesiana. El espacio es para Descartes res extensa, cuyas propiedades son la continuidad, la exterioridad (el ser partes extra partes), la reversibilidad, la tridimensionalidad, etc. A la vez, la res extensa constituye la esencia de los cuerpos (Regulae, XIV; Meditationes, V; Princ. Phil, II, 4, 9, 11, 12, 13, 14, 15 ). Una vez se ha despojado a los cuerpos de todas las propiedades sensibles (siempre cambiantes) queda de ellos la extensin; "la naturaleza de la materia o del cuerpo tomado en general, no consiste en ser algo duro, pesado, o coloreado, o algo que afecte nuestros sentidos de algn otro modo, sino el ser una substancia extendida en longitud, anchura y profundidad" (Princ. Phil, II, 4). As, la substancia corporal solamente puede ser conocida claramente por medio de la extensin (ibid., II, 9). Es cierto que Descartes introduce las nociones de lugar y situacin. Pero la funcin que tienen estas nociones es distinta de la que tienen en la escolstica. El lugar indica la situacin o modo como un cuerpo se orienta. Pero ambos "se hallan" en el espacio en tanto que pura extensin. El espacio es conocido a priori, con perfecta claridad y distincin; la extensin en que consiste el espacio es perfectamente transparente. Esta extensin no es "sensible"; es, pues, como sealaba Malebranche, "inteligible" ( Entretiens sur la Mtaphysique, I viii [tambin ix y x]). La idea del espacio sin lmites es, escribe Malebranche, "necesaria, eterna, inmutable, comn a todos los espritus, a los ngeles, al propio Dios"; no es posible "separarse de ella o perderla enteramente de vista". Para Spinoza, la substancia extensa "es uno de los atributos infinitos de Dios" (Eth., I, prop. xv, sch.). La extensin "es un atributo de Dios, esto es, Dios es cosa extensa" (ibid, II, prop. ii); "el modo de la extensin y la idea de este modo son una y la misma cosa, si bien expresada de dos distintas maneras" (ibid., II, prop. vii, sch.). En todas estas interpretaciones filosficas, el espacio aparece como

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una realidad substancial o, como Kant dir luego, como "cosa en s". Estas interpretaciones encajaban con las ideas de los llamados (por Berkeley) "filsofos mecnicos", es decir, con las ideas de quienes mantenan que hay ciertas propiedades de los cuerpos fsicos que son "primarias", siendo la extensin una, si no la principal, y a veces la nica, de ellas), a diferencia de las propiedades, o cualidades, secundarias, percibidas por los sentidos. De algn modo puede calificarse de "racionalistas" a todas estas interpretaciones de la nocin de espacio. La mayor parte de ellas pueden ser calificadas asimismo de "realistas". Pero no todas las interpretaciones "racionalistas" y "realistas" son del tipo de las antes reseadas, ni todas las interpretaciones "racionalistas" son "realistas" o viceversa. La teora de Malebranche, por ejemplo, apunta a un cierto "idealismo". Teoras claramente "idealistas" como la de Leibniz (Cfr. infra) son a la vez "racionalistas". Y no pocas teoras empiristas son "realistas". Ayudara no poco poder clasificar las interpretaciones modernas de la nocin de espacio en racionalistas y empiristas, y considerar que mientras las primeras fueron defendidas sobre todo por "filsofos continentales", las segundas fueron defendidas por "filsofos insulares" (ingleses o irlandeses). Por desgracia, el cuadro histrico es harto ms complicado. Podemos considerar la teora de Locke como empirista (siempre que no olvidemos las fuertes tendencias racionalistas que hay en el pensamiento lockiano). Locke se interesa sobre todo por el problema del origen de la idea del espacio. Esta idea es obtenida por medio de la vista y del tacto. Forma una "idea simple", con sus "modos" (distancia, capacidad, inmensidad, etc.) (Essay, I v). Locke distingue entre la extensin y el cuerpo. Los cuerpos son slidos y extensos, teniendo partes separables y movibles en diferentes modos, en tanto que la extensin es solamente el espacio que se halla entre las extremidades de estas partes slidas coherentes (ibid., II xiii 11). La extensin no incluye solidez, ni resistencia al movimiento del cuerpo (ibid., II xiii 12). Las partes del espacio puro "son inseparables unas de otras, de modo que la continuidad no puede ser se-

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parada ni real ni mentalmente" (ibid., II xiii 13). Las ideas de Locke al respecto tienen una consecuencia: que aunque la nocin de espacio tiene origen emprico, el espacio es concebido como algo "en s". Ello se comprende cuando se tiene presente que Locke insisti grandemente en la diferencia entre cualidades primarias y secundarias (vase CUALIDAD ); la extensin y sus modos es una cualidad primaria y, por lo tanto, constituye una de las "propiedades mecnicas" que subyacen a las propiedades sensibles. Puede concluirse que las opiniones de Locke son psicolgicamente empiristas, pero ontolgicamente "racionalistas" y "realistas". Berkeley lo puso claramente de relieve. Considerar el espacio como una "cualidad primaria" es suponer que el espacio existe con independencia del ser percibido. Pero si ser es ser percibido (V. ESSE EST PERCIPI ), el espacio es una idea, lo mismo que las cualidades secundarias como el color, el sabor, etc. Ello no significa que el espacio sea una ilusin; el espacio es una realidad o, mejor, una "idea real". Pero decir "el espacio existe" no es decir que hay algo que trascienda el ser percibido o la posibilidad de ser percibido. Tenemos aqu una concepcin a la vez empirista, fenomenista e idealista del espacio. Pero el empirismo de Berkeley es, como se ve, harto distinto del de Locke; de hecho, exactamente inverso al de Locke. En cierto sentido, hay ms similaridades, por un lado, entre Descartes y Locke, y, por el otro, entre Berkeley y Leibniz (Cfr. infra) de las que hay entre Descartes y Leibniz, y Locke y Berkeley. La discusin sobre la naturaleza del espacio fue (junto con la discusin sobre la naturaleza del tiempo ( VASE) muy movida durante la segunda mitad del siglo XVII y primer tercio del siglo XVIII. Aunque muchos autores contribuyeron a estas discusiones, suelen centrarse en torno a la polmica entre Newton (y Clarke) y Leibniz. Ciertos autores mantuvieron posiciones distintas de las de los mencionados autores; otros, en cambio, se aproximaron grandemente a ellos y hasta los precedieron. Es singularmente el caso de Gassendi, el cual manifest una idea del espacio similar a la newtoniana (Cfr. Syntagma philosophicum, pars II sect. i, lib. II, c. i). Indicaremos a continuacin las
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lneas esenciales de la polmica. Newton defini el espacio del siguiente modo: "El espacio absoluto, en su propia naturaleza, sin relacin con nada externo, permanece siempre similar e inmvil. El espacio relativo es una dimensin movible o medida de los espacios absolutos, que nuestros sentidos determinan mediante su posicin respecto a los cuerpos, y que es vulgarmente considerado como espacio inmovible" (Principia, escolio a la def. viii). La interpretacin ms corriente de estas frmulas es la siguiente: el espacio es para Newton una medida absoluta y hasta una "entidad absoluta". Puesto que las medidas en el espacio relativo son funcin del espacio absoluto, puede concluirse que este ltimo es el fundamento de toda dimensin espacial. En el Escolio General de los Principia, Newton indica que aunque Dios no es espacio, se halla dondequiera, de modo que constituye el espacio (y la duracin ). El espacio y el tiempo son, as, sensoria Dei, rganos sensoriales de la divinidad, como manifest Henry More al dar a estas ideas un fundamento teolgico (y el propio Newton en Opticks, query 28). Esta idea del espacio fue rechazada por Berkeley (por los motivos antes apuntados), por Huygens y por Leibniz como ms tarde, por Ernst Mach. Fue defendida, en cambio, por Clarke, especialmente en su correspondencia con Leibniz. Ahora bien, antes de dar mayor informacin sobre esta polmica, diremos unas palabras sobre la posibilidad de otra interpretacin de las ideas newtonianas. Stephen Toulmin ("Criticism in the History of Science: Newton on Absolute Space, Time, and Motion. I", The Philosophical Review, LXVIII [1959], 1-29; ibid., II, 203-27) alega que no es en modo alguno evidente que Newton mantuviera una concepcin del espacio como cosa, entidad o realidad absolutas. Aunque la letra del "Escolio" a la definicin viii pudiera dar pie a esta interpretacin, el modo como las ideas newtonianas son aplicadas en los Principia y, sobre todo, la estructura lgica de los Principia la hacen dudosa. Dentro de semejante estructura, la concepcin newtoniana del espacio (as como las del tiempo y el movimiento) tiene, segn Toulmin, un carcter claro: es una definicin operacional. As, la distin-

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cin entre espacio matemtico y espacio sensible no es emprica; no se distingue entre dos series de cosas (una estacionaria y la otra mvil), sino entre dos posibles series de operaciones. "El espacio y el tiempo absolutos escribe Toulmin no son, segn ello, las ms perfectas medidas que pudieran concebirse, sino ms bien ideales tericos respecto a los cuales todas las medidas relativas son aproximaciones mejores o peores." La interpretacin exclusiva o casi exclusivamente "teolgica" de las concepciones de Newton se debe primariamente a haberse confundido stas con las ideas de algunos de sus seguidores, tales como Clarke y Joseph Rawson (este ltimo en su obra On the Real Space or the Infinite Being, 1702). En suma, el famoso escolio no tiene un contenido teolgico, sino dinmico. Toulmin se funda para interpretar las ideas de Newton en lo que ste hace ms bien que en lo que ste dice, de acuerdo con la mxima einsteiniana: "Para saber algo sobre los mtodos usados por los fsicos tericos hay que atenerse al siguiente principio: no prestar atencin a lo que dicen, sino a lo que hacen." Ahora bien, es un hecho que los que se opusieron a Newton no entendieron las definiciones de ste como definiciones operacionales, sino como definiciones reales. Y aunque es verdad que Berkeley y Leibniz parecen tomar ms en consideracin lo que sobre el espacio dijeran Clarke y Rawson, es tambin cierto que toman a estos autores como representando la opinin newtoniana. Y lo que importaba de sta era la concepcin del espacio como realidad absoluta y fundamento de toda medida. Newton representaba, pues, aqu la idea del espacio como realidad en s, independiente en principio de los objetos situados en l y de sus movimientos: los movimientos son relativos, pero el espacio no lo es. El espacio no era concebido como un accidente (ni siquiera como un "accidente esencial") de las substancias; no es que los cuerpos fueran espaciales, sino que se movan en el espacio. Contra ello manifest Leibniz su opinin famosa: el espacio no es un absoluto, no es una substancia, no es un accidente de substancias, sino una relacin. Slo las mnadas son substancias; el espacio no puede

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ser substancia. Como relacin, el espacio es un orden: el orden de coexistencia o, ms rigurosamente, el orden de los fenmenos coexistentes. El espacio no es real, sino ideal. Mientras Clarke mantena que el espacio es real, que "no se halla limitado por los cuerpos, sino que existe igualmente dentro de los cuerpos y sin ellos" ("Cuarta respuesta" a Leibniz en la Correspondencia LeibnizClarke), Leibniz sostena (y repeta) que el espacio es un orden de existencia de las cosas en su simultaneidad; que no hay espacio real fuera del universo material; que el espacio es en s mismo una cosa ideal, lo mismo que el tiempo ("Respuesta a la citada 'Cuarta respuesta' " ). No obstante el fuerte componente teolgico de las opiniones de los "newtonianos", stos fueron llamados "matemticos", en tanto que los partidarios de Leibniz (y de Wolff ) fueron llamados "metafsicos". Euler, por ejemplo, defendi a Newton como "matemtico". Pero sera errneo imaginar que hubo solamente en esta poca las dos opiniones mencionadas: el espacio como algo real (y aun absoluto) y el espacio como algo ideal. As, Boscovich (v. ) examin el problema del espacio (y, como todos los autores citados, del tiempo) a la vez como realidad y como idealidad: lo primero es el espacio como es, y lo segundo el espacio como es conocido (y, sobre todo, medido). Ahora bien, la ms famosa teora sobre el espacio formulada poco despus de Boscovich es la de Kant. Este filsofo trata de explicar el modo como la nocin de espacio es usada en la mecnica newtoniana sin por ello adherirse a la concepcin realista de Clarke y otros. Precedido por las especulaciones de autores como Tetens y Lambert, Kant sigui primero las orientaciones leibnizianas. Pero si bien, como Leibniz, mantuvo que el espacio es una relacin, hizo de esta ltima no un orden ideal, sino trascendental ( VASE). Las ideas kantianas sobre el espacio se hallan sobre todo en su Disertacin inaugural de 1770 y en la "Esttica trascendental" de la Crtica de la Razn Pura. El espacio es para Kant (lo mismo que el tiempo) una forma de la intuicin sensible, es decir, una forma a priori de la sensibilidad. No es "un concepto emprico derivado de experiencias externas, porque la expe564

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riencia externa slo es posible por la representacin del espacio". "Es una representacin necesaria a priori, que sirve de fundamento a todas las intuiciones externas", porque "es imposible concebir que no existe espacio, aunque se le puede pensar sin que contenga objeto alguno". El espacio es, en suma, "la condicin de la posibilidad de los fenmenos", es decir, "una representacin a priori, necesario fundamento de los fenmenos". El espacio no es ningn concepto discursivo, sino una intuicin pura y, finalmente, el espacio es representado como un quantum infinito dado. En la exposicin trascendental se demuestra a su vez que "el espacio no representa ninguna propiedad de las 'cosas', que no es ms que la forma de los fenmenos de los sentidos externos, es decir, la nica condicin subjetiva de la sensibilidad, mediante la cual nos es posible la intuicin externa". El resultado de la investigacin kantiana es la adscripcin al espacio de los caracteres de aprioridad, independencia de la experiencia, intuitividad e idealidad trascendental. Como intuicin pura, el espacio es, por consiguiente, una "forma pura de la sensibilidad" o "la forma de todas las apariencias del sentido externo" (K. r. V., A 26 - 42). Estas proposiciones sobre el espacio en la Crtica de la razn pura, son, por lo dems, la profundizacin y sistematizacin de lo que Kant haba ya anticipado al respecto en la citada disertacin De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. En efecto, aqu es presentado el espacio "no como algo objetivo y real, ni como substancia, accidente o relacin, sino como algo subjetivo e ideal", como "un esquema que surge por una ley constante deducida de la naturaleza del espritu para la coordinacin de todos los sentidos externos" (III, 15 D). Con lo cual queda rechazada tanto la fenomenalidad del espacio (Hobbes) y su irrepresentabilidad sin los cuerpos (Berkeley) como el mero orden sucesivo dado por el hbito (Hume). Ahora bien, el llamado idealismo alemn acentu el constructivismo del espacio en una proporcin que Kant no haba imaginado. En Fichte, por ejemplo, el espacio aparece como algo puesto por el yo cuando ste pone el objeto como extenso. Y en Hegel el espacio es una fase, un "momento" en el des-

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envolvimiento dialctico de la Idea, la pura exterioridad de sta. El espacio aparece en este ltimo caso como la generalidad abstracta del ser-fuerade s de la Naturaleza. Podemos decir entonces que la subjetivacin del espacio da lugar a una idea muy distinta segn la forma en que sea admitida precisamente tal subjetivacin. Desde la idea constructivista hasta la vuelta a su fenomenalidad por parte de las tendencias criticistas orientadas en un predominio de lo regulativo sobre lo constitutivo, la idea del espacio ocupa un lugar destacado en todas las corrientes importantes del siglo XIX. Slo el naturalismo radical admitir, sin crtica, una objetividad exterior del espacio. Las corrientes criticistas o las que parten del anlisis del yo llegarn, en cambio, a admitir el espacio como categora o inclusive un "espacio interno" por el cual se constituir, mediante una especie de "desenvolvimiento", la exterioridad del espacio. Durante el siglo XIX ha sido frecuente examinar no slo la naturaleza del espacio (o de la idea de espacio), sino tambin la cuestin del origen de la nocin de espacio. Ha habido numerosas discusiones sobre el carcter absoluto o relativo, objetivo o subjetivo, del espacio, as como sobre el problema de las relaciones del espacio con el tiempo y la materia. Las distintas consideraciones de que ha sido objeto el espacio: la geomtrica, la fsica, la gnoseolgica, la psicolgica, la ontolgica y la metafsica, se han fundido a veces en una sola teora general, pero aqu indicaremos algunas tesis sobre cada uno de los citados puntos de vista. Desde el punto de vista psicolgico, el espacio es considerado como objeto de la percepcin, y la respuesta al problema ha dado por resultado diferentes teoras acerca de los distintos espacios (tctil, auditivo, visual, etc.), as como de la adquisicin de la idea de espacio (empirismo, nativismo, etc.). Desde el punto de vista geomtrico, el espacio es considerado como "el lugar de las dimensiones", como algo continuo e ilimitado. Desde el punto de vista fsico, el problema del espacio se relaciona ntimamente con las cuestiones referentes a la materia y al tiempo, y, en realidad, la respuesta a estas cuestiones afecta tambin, como en la reciente fsica, a la constitucin geo-

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mtrica. Se habla as en fsica de espacios pluridimensionales, hiperespacios, continuo espacio-tiempo, etc. Desde el punto de vista gnoseolgico, el espacio es examinado en cuanto clase especial de las categoras. Desd e e l o nt ol gi co , como u n a d e las determinaciones de ciertos tipos de objetos. Finalmente, desde el punto de vista metafsica, el problema del espacio engloba el problema ms amplio de la comprensin de la estructura de la realidad y va ligado casi siempre a concepciones muy generales que vinculan el predominio de la especializacin al del racionalismo y el inmanentismo, y el de la temporalizacin, al del irracionalismo y el trascendentismo. Pues, en efecto, el proceso de racionalizacin de lo real a que tiende casi siempre la ciencia cuando se llevan a las ltimas consecuencias sus impulsos iniciales, parece desembocar en una espacializacin radical de toda existencia, espacializacin que no es a su vez sino un momento de trnsito hacia una reduccin de todo lo real a lo idntico. Meyerson sobre todo ha puesto de relieve esta "marcha hacia la espacializacin" a que conduce la razn asimiladora e identificadora y que puede descubrirse en los secretos postulados tanto del racionalismo tradicional como de la ciencia mecanicista moderna. Contra tal marcha se han opuesto diversas tendencias filosficas contemporneas. Una es la fenomenologa, que niega la identificabilidad racionalista en nombre de una pura descripcin del espacio como fenmeno. Otra es la filosofa de Bergson (.), en la cual se concibe el espacio como el resultado de una detencin, como la inversin de un movimiento originario, como la distensin de una tensin consistente en ltima instancia en duracin pura y en pura conciencia (aunque, como pone de relieve Gabriel Marcel [Prsence et immortalit, 1959, pg. 31], hay en el propio Bergson ciertas indicaciones no exploradas por l que permiten superar la oposicin entre espacio y tiempo; de algn modo podra hablarse, como lo hizo E. Minkowski, de un "espacio vivido" ). Ni en uno ni en otro caso el espacio es, pues, un "algo" dentro del cual tienen lugar los fenmenos o procesos de la Naturaleza, pero tampoco es una realidad ideal o el resultado de una construccin.
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Importantes contribuciones al problema del espacio se hallan en algunos resultados de la fsica contempornea. Nos hemos referido a ellos en varios artculos (por ejemplo, Continuo y Tiempo [VANSE ]). Completaremos aqu esa informacin destacando que la nocin de espacio es examinada en tal fsica en estrecha relacin con la nocin de tiempo. As, en la fsica de Minkowski, en la teora de la relatividad (especial y generalizada), en la mecnica ondulatoria (en particular la de Schrdinger), en los distintos modelos de universo a que nos hemos referido en el artculo sobre Cosmologa (v.), la nocin que siempre se introduce en la de Espacio-Tiempo, que se supone forman un continuo. Importantes sobre todo son en este respecto los trabajos de Einstein. Ya en su teora generalizada de 1916 este fsico haba logrado unificar espacio-tiempo, materia y gravitacin. El campo electromagntico, sin embargo, haba quedado fuera de este marco. Solamente en 1953 pudo proponer Einstein una teora segn la cual el campo electromagntico resultaba lgicamente de las propiedades geomtricas del continuo cuadrimensional espacio-temporal. Esta teora recibi gran esfuerzo cuando el matemtico checo Vaclav Hlatavy ( actualmente en EE.UU.) present un sistema de ecuaciones que resolvan problemas fundamentales del modelo de universo presentado por Einstein y que permitan ver una posibilidad de bosquejar una teora unificada que tendiera un puente entre la teora de la relatividad y la de los cuantos. Todos estos trabajos son de naturaleza estrictamente fsico-matemtica. Sin embargo, no pueden enteramente separarse de intentos realizados por algunos filsofos con el fin de entender los problemas implicados en el continuo espacio-tiempo. Entre tales intentos merece especial mencin el de S. Alexander, con su doctrina del espacio-tiempo como matriz de toda realidad. Los problemas fsicos y filosficos no se agotan, sin embargo, solamente con el intento mencionado. Son asimismo muy significadas las cuestiones epistemolgicas que suscitan las construcciones de la fsica contempornea, especialmente el reconocimiento de que las imgenes usuales del espacio y del tiempo son inadecuadas (como ha precisado

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Bohr) para describir los procesos microfsicos. Por este motivo se han propuesto concepciones discontinuas del espacio-tiempo (Bohr, Heisenberg, L. de Broglie, Schwinger) de que hemos hablado someramente en el artculo sobre la nocin de continuo (v.) y que muestran que tanto los conceptos del espacio como los del tiempo se hallan en la misma crisis general que afecta a todas las ciencias y que ha conducido ya a algunos de los ms grandes descubrimientos fsicos y matemticos. En los ltimos prrafos hemos hablado o de teoras cientficas del espacio o de doctrinas metafsicas que, de un modo o de otro, estn atentas a los resultados y a las conceptuaciones de la ciencia. En cambio, la concepcin del espacio mantenida por Heidegger se coloca en un estadio existenciario (v.) que tiene forzosamente que ser "pre-cientfico". En efecto, el anlisis del espacio correspondiente a los entes que no tienen la estructura de la Existencia (v.) no puede, segn Heidegger, proporcionarnos sino un hilo conductor y necesariamente equvoco para la comprensin de la espacialidad de tal Existencia. El espacio de dichos entes es el lugar donde se encuentran, de tal suerte que es posible inclusive enunciar de ellos que se entienden (como hizo Descartes con las realidades no pensantes) partiendo del espacio. En cambio, la espacialidad de la Existencia debe entenderse, de acuerdo con el filsofo alemn, partiendo de la propia Existencia. Resultado de este anlisis es la afirmacin de que el des-alejamiento (Ent-fernung) y la direccin u orientacin (Ausrichtung) que, por lo dems, deben comprenderse ontolgico-existenciariamente y no ntico-psicolgicamente constituyen caracteres de dicha espacialidad. Ahora bien, a base de esta ltima se obtiene una comprensin del espacio como tal. Segn ella, el espacio no est en el sujeto como afirmaba el idealismo ni el mundo est en el espacio como sostena el realismo. Ms bien ocurre que el espacio est en el mundo (v.), por cuanto es el ser-en-el-mundo de la Existencia el que ha dejado "franco" el espacio. Con ello invierte Heidegger el planteamiento del problema del espacio, en un sentido anlogo a la inversin efectuada por el mismo

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filsofo en el tratamiento del problema del mundo exterior (v.). Como la mayor parte de los problemas filosficos fundamentales, el del espacio da lugar a ciertas posiciones ltimas, entre las cuales parecen moverse todas las teoras metafsicas sobre este concepto. Tales posiciones pueden distribuirse en dos grupos: unas en las cuales el problema del espacio es estudiado en relacin con un sujeto o una conciencia; otras en las cuales el espacio es considerado en s mismo. El primer grupo da lugar a dos actitudes radicales: la que hace del espacio la realidad en la cual estn las cosas y, con ello, los sujetos, y la que hace del espacio una construccin (cualquiera que sea la interpretacin dada a sta). El segundo grupo da lugar a otras dos actitudes: la que hace del espacio una pura exterioridad en la cual se cumple la tradicional constitucin de partes extra partes, y la que hace del espacio algo "recogido" en s mismo y, por consiguiente, algo poseedor de una cierta "interioridad", por ms que sta deba entenderse solamente como un predicado analgico. Las relaciones entre el espacio y lo que no es espacio por ejemplo, entre el espacio y la materia varan fundamentalmente de acuerdo con las doctrinas anteriores. Muchas son las teoras que han intentado combinar las posiciones en cuestin. Es curioso comprobar que en las doctrinas actuales se repiten algunas de las doctrinas del pasado, hasta el punto de que si en la fsica puede hablarse de un neocartesianismo, en la metafsica se ha podido hablar de un neoleibnizianismo, patente sobre todo en aquellos que para escapar a las dificultades que plantea la concepcin meramente "exteriorista" del espacio postulan doctrinas que no parecen ser consistentes si no colocamos en su base alguna forma de nueva monadologa. Adems de los loci classici citados en el texto, vanse las obras siguientes: Obras generales sobre el problema del espacio, especialmente desde el punto de vista metafsico: Dsir Nys, La notion d'espace au point de vue cosmologique et psychologique, 1901. Id., id., La notion d'espace, 1922. Ernst von Aster, Raum und Zeit, 1922. Max Bense, Raum und Ich. Eine Philosophie ber den Raum, 1934. R. Saumells, Dialc-

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tica del espacio, 1952. I. Rice Pereira, The Nature of Space, 1956. Eugen Fink, Zur ontologischen Frhgeschichte van Raum, Zeit, Bewegung, 1957. Hedwig Conrad-Martius, Der Raum, 1958. Erwin Jaeckle. Phanomenologie des Raumes, 1959. Varios autores, El espacio, 1959 (Reunin de Aproximacin FilosficoCientfica. Zaragoza. C.S.I.C.). Sobre el espacio absoluto: Aloys Mller, Das Problem des absoluten Raumes und seine Beziehung zum algemeinen Raumproblem, 1911. Hugo Dingler, Das Problem des absoluten Raumes in historisch-kritischer Behandlung, 1923. Sobre representacin psicolgica del espacio: Ch. Dunan, Thorie psychologique de l'espace, 1895. H. Sachs, Die Entstehung der Raumvorstellung, 1897. Sobre intuicin del espacio y lgi ca: A. Berger, Raumanschauung und frmale Logik, 1904. Sobre espacio y geometra: Ferdinand Gonseth, La gomtrie et le problme de l'espace, 1948-1955(1. La doctrine pralable. II. Les trois aspects de la gomtrie. III. L'dification axiomatique. IV. La synthse dialectique. V y VI La gom trie et le problme de l'espace). Teoras sobre el espacio y anlisis (principalmente anlisis matemtico) de la nocin de espacio, a menudo en relacin con la de tiempo: G. Lachelas, tudes sur l'espace et le temps, 1896. Melchior Palgyi, Neue Thorie des Raumes und der Zeit. Entwurf einer Metageometrie, 1901. A. A. Robb, A Theory of Time and Space, 1914, 2 edicin, 1936. Hermann Weyl, Raum, Zeit, Materie, 1918.Hans Reichenbach, Die Philosophie der Raum-Zeit Lehre, 1928. E. Schrdinger, Space-Time Structure, 1950. G. Graef Fernn dez, Espacio matemtico y espacio fsico, 1955 (Seminario de problemas cientficos y filosficos. Mxico. Cuad. 2). E. A. Ruch, Space and Time: a Comparative Study of the Theories of Aristotle and A. Einstein, 1958 (monog.). La mayor parte de los libros citados en el ltimo aparta do son el desarrollo filosfico de teo ras fsicas del espacio. Sobre espa cio e hiperespacio: Francisco Vera, Espacio, Hiperespacio y Tiempo, 1928. Sobre espacio y tiempo: E. Borel, L'Espace et le Temps, 1922. Sobre el espacio en la filosofa del siglo XIX y en la filosofa y fsica del siglo XX: J. Baumann, Oie Lehren vom Raum, Zeit und Mathematik in der neueren Philosophie, 2 vols., 1868. Moritz Schlick, Raum und Zeit in der gegenivrtigen Physik, 1917 (trad. esp., Espacio y tiempo en la fsica ac tual, 1931). Gaston Bachelard,

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todo, desde Aristteles, la nocin de especie ha sido examinada tanto lgica como metafsicamente. Desde el punto de vista lgico, la especie, ei)=doj, species, es considerada como una clase subordinada al gnero, , genus (VASE), y supraordinada a los individuos. Desde el punto de vista metafsico, la especie es considerada como un universal, plantendose entonces con respecto a ella todos los problemas que suscitan los universales (v. ). Los dos puntos de vista aparecen con frecuencia confundidos, especialmente cuando se insiste en el proceso platnico de la divisin y se supone que la jerarqua lgica tiene su exacto paralelo en una jerarqua ontolgica. Uno de los ejemplos que muestran esta doble jerarqua lo constituye el rbol (v.) de Porfirio. Aristteles afirma en Cat., 5, 2 b 19 sigs. que la especie es al gnero lo que el sujeto es al predicado, pues el gnero es predicado de la especie mientras que la especie no puede ser predicada del gnero. La especie se halla ms cercana a la substancia primera que el gnero (ibid., 2 b 7). Cuando decimos, en efecto, 'x es un hombre', informamos ms sobre lo que es x que cuando decimos 'x es un animal'. Hay, pues, una prioridad de la especie con respecto al gnero y a la diferencia (Top., VI, 14 151 b 30). Por otro lado, puede decirse que la especie se constituye cuando aadimos la diferencia al gnero (ibid., VI, 6, 143 b 8). Entre las especies merece mencin una: la especie especialsima, especie ltima o especie nfima, e)/xaston ei=)doj, despus de la cual no puede hallarse ninguna diferencia especfica. Ejemplo de ella es la especie Hombre, que se constituye como resultado de la adicin de la diferencia especfica Racional al gnero nfimo Animal. Aristteles no incluy, pues, la especie entre los predicables ( VASE ). El responsable de tal inclusin fue Porfirio. En su Isagoge Porfirio defini la especie en un sentido parecido al que hemos indicado al principio de este artculo, pero, como sealamos, la consider como una de las quinque voces. Lo mismo hicieron los escolsticos. La species era para ellos uno de los modos en que puede efectuarse la predicacin al lado del genus, de la differentia, del proprium y del accidens. Una defi567

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nicin muy comn de la especie es unum aptum inesse pluribus, numero differentibus, et praedicari de illis in quid complete, a diferencia del gnero, cuya predicacin es incompleta. Las especies son divididas entonces en supremas, nfimas y subalternas: la especie suprema es la que no tiene ninguna otra sobre ella salvo el gnero; la especie nfima es la que no tiene debajo de ella otras especies, sino slo individuos; la especie subalterna es la que admite otras especies encima y debajo de ella. Ejemplo de especie suprema es el Cuerpo, que tiene encima de l el gnero de la Substancia. Ejemplo de especie infima es como antes vimos el Hombre, que tiene debajo de s individuos humanos. Ejemplo de especie subalterna es el Animal, especie inferior respecto del Ser viviente y especie superior respecto del Hombre. En otro sentido reciben el nombre de especies las copias que, por as decirlo, los objetos externos envan al alma para su aprehensin. La especie es, en la terminologa escolstica y especialmente en la tomista, la imagen que el alma se forma de un objeto, llamndose especie inteligible a la idea general que el entendimiento activo se forja a base de las imgenes sensibles. Las "especies" representan el intermediario entre el sujeto y el objeto, pero ello no significa que el alma se limite a un conocimiento de las species y excluya siempre el objeto trascendente. Por el contrario, el realismo gnoseolgico de la escolstica afirma decididamente la posibilidad del conocimiento directo de las cosas, ms ac de todo fenomenalismo o de todo idealismo, que son concebidos por los neoescolsticos como manifestaciones del relativismo. Pero las species se entienden en dos sentidos. Como especies sensibles representan la imagen que imprimen sobre el alma los objetos individuales con sus determinaciones individuales. De ah que se llamen tambin especies impresas. Como especies inteligibles, en cambio, representan, segn se ha apuntado, la idea general de la cosa, es decir, reproducen el objeto en su esencia y no en sus contingencias. Mientras las especies sensibles o impresas se originan por la "presin" que ejercen las cosas sobre los sentidos, las especies inteligibles o expresas

ESPECIE. Desde Platn y, sobre

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son, en la concepcin aristotlicoescolstica, no, como podra desprenderse de la tradicin platnica o platnico-agustiniana, ideas innatas, formas a priori que se encuentran en el alma en virtud de una reminiscencia o de una accin divina, sino transformaciones de las impresiones realizadas por el entendimiento ( VASE ) agente, que as constituye las nociones abstractas. El intelecto agente tiene a su cargo la operacin de la abstraccin por la cual de las imgenes formadas por los sentidos se desprenden las particularidades y las contingencias adheridas a la esencia del objeto. El trmino 'especie' se usa tambin, en biologa y especialmente en teora evolutiva, para referirse a las especies orgnicas. Hemos tratado esta cuestin en el artculo EVOLUCIN. Hans Pichier, "Zur Lehre von Gattung und Individuum", Beitrge zur Philosophie des deutschen laealismus, I (1918). G. Rabeau, Species. Verbum. L'activit intellectuelle lmentaire selon Saint Thomas d'Aquin, 1938. Mortimer J. Adler, Problems for Thomists: The Problem of Species, 1940. John Frederick Peifer, The Concept in Thomism, 1952 (especialmente Caps. III, IV y V). Para el concepto de especie en el sentido de la ciencia natural, vase el nmero de la revista Dialectica (vol. I, N 3, 1947) consagrado al tema. ESPECULACIN, ESPECULATIVO. Algunos de los significados que pueden darse a los trminos 'especulacin' y 'especulativo' se hallan en los artculos Contemplacin y Teora (VANSE). Sin embargo, los trminos 'especulacin' y 'especulativo' merecen artculo aparte por haber sido usados con frecuencia en otros sentidos (por lo general, complementarios) o en otros contextos. El vocablo latino speculatio significa la accin y efecto de speculare [speculor]. Este verbo designa la accin de observar, y en particular la accin de observar desde una altura. Designa asimismo la accin de observar los astros (Cicern) y de espiar. La speculatio se lleva a cabo desde un lugar de observacin, specula. En su sentido originario speculatio no significa, pues, "imaginar algo sin tener fundamento para ello", sino ms bien "escrutar algo atentamente", si bien, por as decirlo, "a vista de pjaro". Speculatio se us con frecuen-

cia para traducir el griego , que tambin fue vertido por contemplatio {vase CONTE MPLACI N ). Cuando (teora) speculatio (especulacin), entonces el conocimiento especulativo equivale al conocimiento terico, e)pisth/mh qewrhtikh/ , de que hablaba Aristteles al clasificar toda ciencia en ciencia prctica, e)pisth/mh praktikh|, ciencia productiva o "poti/ ca", e)pisth/mh psihtikh) , y ciencia terica, e)pisth/mh ' qewrhtikh) , y al decir que como la Physica (en el sentido aristotlico de este trmino) no es ni prctica ni "potica", es terica (Met., 1, 1025 b, 18-27), es decir, terica del ser susceptible de movimiento y de la substancia, y con frecuencia de la substancia formal, pero no separada de la materia. Al mismo conocimiento terico, contemplacin o "especulacin" se refiere Aristteles al decir que la es lo mejor y lo ms grato (Met., L, 7, 1072 b, 23) o al fundar la felicidad en la contemplacin (Eth. Nic., X, 8, 1178 b, 32). En estos sentidos de 'especulacin' hay ciertas analogas entre la speculatio y la lucubratio ( lucubracin ). Lucubrere [lucubro] designa el acto de velar (a la luz de la vela, generalmente a altas horas de la noche) con el fin de pensar, escribir o, en general, llevar a cabo alguna faena intelectual. Esto es lo que haca Plinio el Viejo para redactar sus obras: estar in lucubratione. La lucubracin es tambin el fruto de la velada, la obra producida por el espritu. Siendo esta obra una obra de "pensamiento" (en un sentido muy general de 'pensamiento') puede decirse que se especula cuando se lucubra y viceversa. Aqu no encontramos todava el sentido peyorativo que adquirieron posteriormente los trminos speculatio y lucubratio (o sus versiones a idiomas modernos). Lo nico censurable que parece haber en estos vocablos (por lo menos entre los romanos) es que describen una actitud "desinteresada" y, de consiguiente, "poco cvica": mientras se lucubra y especula se desatienden los asuntos pblicos, los negocios de la res publica, que eran para los romanos absolutamente preeminentes. Como "teora", la especulacin es una actividad fundamental en diversas escuelas filosficas del final del mundo antiguo por ejemplo, y sobre todo, en la escuela neoplatni568

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ca. En muchos casos no se alcanz a distinguir entre "especulacin" y "contemplacin": ambas fueron consideradas como modos de "teora" o simplemente identificadas con la "teora". Entre los filsofos medievales fue corriente la nocin de especulacin. A veces se consider sta como equivalente a la "teora"; a veces se establecieron ciertas diferencias entre especulacin y otras actividades "tericas". A menudo se relacion el trmino speculatio con el vocablo spculum ("espejo" o bien "imagen" en cuanto "reproduccin fiel"). De ah que se interpretara 'especular' como 'modo de reflejar' es decir, 'reflejar contemplativamente'. Se distingui asimismo entre speculatio, contemplatio y meditatio. Mediante contemplacin (contemplatio) se considera a Dios como es en s mismo. Mediante especulacin (speculatio) se considera a Dios tal como se refleja en las cosas creadas, al modo como la imagen se refleja en el espejo (spculum). Mediante meditacin (meditatio) se pone el alma en tensin con el fin de alcanzar la contemplacin. Estas distinciones no fueron aceptadas por todos los autores; algunos de ellos, adems, como los Victorinos ( VASE ) introdujeron una distincin entre "pensamiento" (cogitatio), que procede de la imaginacin; meditacin, que procede de la razn (en el sentido de una unificacin de las facultades espirituales); y contemplacin, que procede de la "inteligencia". No hay aqu propiamente especulacin; o bien se identifica con la meditacin. En todo caso, era muy comn estimar que la especulacin es un estadio intermediario que lleva a la contemplacin. Los escolsticos ms cercanos a Aristteles, como Santo Toms, entienden a menudo speculativum como theoricum; ambos se contraponen a operativum y practicum. La finalidad de lo speculativum es el conocimiento (speculativum dirigit, ut sciatur); la finalidad de lo practicum es la "obra" (practicum dirigit, ut fat). Se dice a veces que los principios especulativos son "resolutivos" (analticos) en tanto que los principios prcticos son "compositivos" (sintticos). Se habla asimismo de scientia specu-lativa y de ars speculativa; ambas son consecuencia del habitus speculativus (que es a la vez cognitivus o considerativus) .

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Muchos autores modernos se han opuesto a la "especulacin" y a todo lo "especulativo" considerndolo como algo infundado y sin ningn alcance "prctico" (y hasta "terico"). As, Descartes: "Pues me pareca que poda encontrar ms verdad en los razonamientos que hace cada cual relativos a los asuntos que le incumben y cuyo resultado ha de redundar luego en perjuicio suyo si ha juzgado mal, que en los que hace un hombre de letras en su gabinete relativos a especulaciones que no producen efecto alguno..." ( Discours, Parte I. ) La especulacin ha sido considerada por no pocos filsofos modernos como una actividad de la razn cuando sta se nutre de s misma, a semejanza de "las araas, que lo extraen todo de su propia substancia" (vase BACON [FRANCIS]). Ello no significa que en la poca moderna no haya tenido ninguna importancia la especulacin o, mejor, lo que Kant llamaba "razn especulativa". sta constituye el fundamento de muchas de las proposiciones sentadas por autores "racionalistas", en particular por autores de la llamada "escuela de Leibniz-Wolff". Frente a esta confianza en la "razn especulativa" Kant elabor su teora del conocimiento, la cual tena por objeto, entre otros, delimitar las posibilidades de la razn y mostrar que ningn conocimiento es admisible que no se halle dentro de los lmites de la experiencia posible. Segn Kant, el "conocimiento de la Naturaleza" difiere del "conocimiento terico", el cual "es especulativo si se refiere a un objeto, o a los conceptos de un objeto, que no puede ser alcanzado mediante ninguna experiencia" (K. r. V., A 634 / 662). El "conocimiento" fundado en "principios especulativos de la razn" debe ser, pues, sometido a crtica. Parece, pues, que con Kant se ponen definitivamente lmites a la especulacin, o "razn especulativa". Sin embargo, despus de Kant los trminos 'especulacin' y 'especulativo' volvieron a ser empleados no slo como enteramente admisibles, sino inclusive como los nicos que pueden calificar la "especie superior del conocimiento". Tal sucedi con los autores que rechazaron la limitacin de Kant al "entendimiento" (VASE) y propugnaron por una "intuicin ( VASE) intelectual". El autor ms importante al respecto es Hegel. Segn ste,

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la Razn o "Pensamiento especulativo" es el nico que permite unir y conciliar los opuestos manifestados en el proceso dialctico. El pensamiento especulativo supera, pues, las tensiones reveladas por el pensamiento dialctico. Las referencias de Hegel al pensamiento especulativo son numerosas. He aqu algunas: "Lo especulativo es lo positivo-racional, lo espiritual, lo nico autnticamente filosfico" (Philosophische Propdeutik; Glckner, 3: 313). "La especulacin consiste en la concepcin de lo opuesto en su unidad, o de lo positivo en lo negativo" (Logik; Glckner, 4: 54-5). "Lo especulativo o positivo-racional concibe la unidad de las determinaciones en su oposicin" (System der Philosophie; Glckner, 8; 195). "La filosofa especulativa es la conciencia de la idea, de modo que todo es concebido como idea" (Philosophie der Religion; Glckner, 15: 39). Lo que aparece claro al entendimiento es contradictorio; slo lo racional-especulativo cancela (y absorbe) las contradicciones. Las ideas de Hegel sobre la especulacin y lo especulativo fueron reproducidas por los idealistas hegelianos en muy diversas formas. La nocin de la filosofa como pensamiento especulativo se revel con frecuencia como el leit-motiv del idealismo. Citamos al efecto el ttulo de la revista filosfica fundada por W. T. Harris, del "Crculo de Saint Louis", en 1867: The Journal of Speculative Philosophy, la cual estaba "exclusivamente consagrada a los intereses de la filosofa especulativa". Su primer nmero se iniciaba con un artculo titulado "The Speculative", escrito por el director ( Harris ). En l se deca que "el alma del mtodo [especulativo] reside en la comprensin de lo negativo" y que "lo especulativo penetra en la construccin de lo positivo a base de lo negativo". La oposicin a lo especulativo y a la razn especulativa se ha manifestado por un lado dentro de la propia escuela hegeliana (sobre todo con Marx y Feuerbach) y luego en la mayor parte de las tendencias filosficas de los ltimos cien aos. As, las tendencias positivistas, "analticas", "lingsticas", empiristas, neokantianas, etc. pueden ser calificadas de anti-especulativas, pero ello sucede tambin con tendencias tales como la filosofa de 569

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la vida, la filosofa de la existencia, el historicismo, etc. Se suele acusar a la "filosofa especulativa" de ser "puramente abstracta" y de alejarse de loconcreto. Es curioso que esta acusacin sea la misma que Hegel y los hegelianos lanzaban contra los que rechazaban el "pensamiento especulativo", pero ello se debe probablemente a los sentidos muy distintos que unos y otros han solido dar a los vocablos 'especulativo' y 'especulacin'. ESPERANZA. El concepto de esperanza ha sido tratado por telogos (especialmente por telogos cristianos) con ms frecuencia que por filsofos. Sin embargo, el estudio de este concepto tiene resonancias filosficas. Salvo incidentalmente, la esperanza no fue tema de especulacin en la filosofa griega clsica. En cambio, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento aparece la idea de esperanza como un tema cen tral. En el Antiguo Testamento la esperanza es descrita como la expec tacin ante la Promesa hecha a Abrahn; la esperanza est relacionada con la visin de la Tierra Prometida y de la Ciudad Nueva (Cfr., por ejemplo, Is., 40 y sigs.; Ezeq., 40 y sigs.). Lue go, la esperanza est ligada a la idea de la resurreccin (Macab., II 7). En el Nuevo Testamento no se encuentra el vocablo griego e) l pi/j (que se tra duce por 'esperanza'); la esperanza est inclusa en la fe, , en el Rei no de Dios. En San Pablo (Heb., II 1) la fe es presentada como "la substan cia de las cosas que se esperan". La esperanza se halla, pues, ntimamente ligada a la fe, y hasta como su objeto. Se halla asimismo ntimamente liga da a la caridad (vase AMOR ). Pero ello no significa que la esperanza sea idntica a la fe y a la caridad. La es peranza es una virtud por s misma; junto con la fe y la caridad es una de las tres llamadas "virtudes telogales". Para los griegos la esperanza era un consuelo. Para los cristianos es una confianza, un acto positivo que pone al hombre en camino hacia el Reina de Dios. Algunos han interpretada esta esperanza en el sentido del "milenio". Pero la mayor parte de los telogos cristianos, especialmente a partir de San Agustn, y en gran parte por influencia de ste, consideraron la esperanza como una virtud relativa a

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un bien de carcter personal. Este carcter personal fue integrado por Santo Toms en una concepcin comunitaria relativa a una comunidad de personas que viven en expectacin del Reino de Dios, es decir, en expectacin de "la posesin de Dios". Ello es posible, porque Dios ha prometido su Reino al hombre, de modo que ste puede entonces en virtud de la Promesa esperar. Por la ndole de la presente obra no podemos extendernos sobre las abundantes y complejas especulaciones de pensadores y cristianos en torno a la nocin de esperanza como virtud teologal. Nos limitaremos a indicar que en la poca moderna y contempornea ha habido por lo menos tres modos de considerar la esperanza. Uno es el teolgico cristiano al que ya nos hemos referido y que ha sido objeto de mltiples debates por parte de telogos y filsofos, como puede verse por la importancia dada a dicha nocin en diversas direcciones: tomistas, jansenistas, molinosistas, luteranos, etc. Otro es el modo "psicolgico"; segn ste, la esperanza es una de las llamadas "pasiones del alma". Desde este punto de vista la esperanza ha sido definida como la perspectiva de adquisicin de un bien con probabilidad de alcanzarlo (Descartes, Les passions de l'me, art. 58) o como un placer experimentado ante la idea de un probable futuro goce de algo que puede producir deleite (Locke, Essay, II xx 9). Este anlisis psicolgico de la esperanza hace de sta fundamentalmente una "espera" y una "expectacin". Otro modo, finalmente, es el que, casi siempre en relacin con la tradicin cristiana, se ha manifestado en nuestro tiempo con autores que han tendido a una interpretacin "existencial" de la esperanza. Destacamos a este respecto las ideas de Gabriel Marcel (en el trabajo "Esquisse d'une phnomnologie et d'une mtaphysique de l'esprance" [1942], incluida en el volumen Homo viator. Prolegomnes une mtaphysique de l'esperance [1944] y las de Pedro Lan Entralgo (en La espera y la esperanza, 1957, 2a ed., 1958). Puede tambin a este respecto hacerse referencia a ideas de Kierkegaard, Heidegger y otros autores (incluyendo a algunos que, como Sartre, parecen tratar la esperanza fundndose en un anlisis del "desesperar"). Sin em-

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bargo, los dos citados sern aqu suficientes, sobre todo porque uno de ellos, Lan Entralgo, ha proporcionado la primera amplia y completa historia, fenomenologa y metafsica de la esperanza en la poca actual. Para Marcel, la esperanza no es meramente un esperar que algo tenga lugar, sino un esperar fundado en una abertura tanto del que espera como de lo esperado. La esperanza se halla, pues, fundada en la trascendencia. Tiene un carcter personal, en cuanto es esperanza de alguien para alguien, pero tambin, y sobre todo, un carcter ontolgico en cuanto que se refiere al ser y no simplemente al tener (v.). La esperanza es para Marcel un misterio y no un problema (VASE ). La definicin que Marcel da de la esperanza reza as (usamos la traduccin de Lan ) : "La esperanza es esencialmente la disponibilidad de un alma, tan ntimamente comprometida en una experiencia de comunin que puede cumplir un acto trascendente a la oposicin entre el querer y el conocer; un acto por el cual afirma la perennidad viviente de que esta experiencia ofrece a la vez granjeria y primicia." Lan Entralgo llega asimismo a la idea de la esperanza que puede calificarse de ontolgica, pero, a diferencia de Marcel, lleva a cabo un logrado esfuerzo con el fin de poner en relacin (usando aqu la distincin heideggeriana) lo ontolgico con lo ntico. Lan se interesa por lo que puede descubrirse en el anlisis del acto de esperar por parte del animal. Un examen del "estado de alerta" muestra que "la futuricin de la existencia animal tiene su forma ms propia en la espera. Vivir animalmente es, en su ms honda y especfica raz, ejercitar una espera predatoria o defensiva" (subrayado por Lan). Ahora bien, la espera humana participa de los caracteres del esperar animal, pero trasciende de ellos en diversos respectos. Por ejemplo, la espera humana es "suprainstintiva, suprasituacio-nal e indefinida". Con ello se abre el camino para la constitucin de la esperanza. Ello no significa que la esperanza sea un mero desarrollo de la espera animal. Pero puede muy bien destacarse el carcter espiritual de la esperanza sin desligarlo de los fundamentos naturales, los cuales aparecen entonces como condiciones y no como 570

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causas. Lan examina la espera especficamente humana en sus diversas formas (como proyecto, como pregunta) y destaca siete momentos distintos en dicha espera: finitud, nada, realidad en cuanto tal, ser, infinitud, abertura a lo fundamentante y comunidad. Ello posibilita la esperanza en cuanto "esperanza genuina", la cual culmina en la beata spes, a cuya comprensin no accede la filosofa. Adems de las obras citadas en el texto, vase: J. Pieper, ber die Hoffnung, 1935. Joaqun Andriz, El existencialismo de la esperanza, 1949. O. F. Bollnow, "Die Tugend der Hoffnung. Eine Auseinandersetzung mit den Existentialismus", Humanitas, X (1955), 153-64, reimp., con ampliaciones, en Neue Geborsenheit, 1955 (trad. esp.: Filosofa de la esperanza, 1962). Tefilo Urdanoz, "Para una filosofa y teologa de la esperanza", Ciencia Tomista, N 264 (1957), 549-612. Ch.-A. Bernard, S. J., Thologie de l'esprance selon Saint Thomas d'Aquin, 1961. ESPEUSIPO (ca. 407-339 antes de J. C.), sobrino de Platn, naci en Atenas, entr en la Academia en 387, acompa a su maestro en su tercer viaje a Sicilia y fue nombrado por l escolarca de la Academia, cargo que ocup desde 347 hasta la muerte. Aunque Digenes Laercio (IV, 1) dice de Espeusipo que sigui fielmente las enseanzas de Platn, lo cierto es que critic acerbamente la doctrina de las ideas. En vez de las ideas propuso los nmeros no como nmeros ideales o ideas de nmeros, pero s como entidades separadas de la experiencia. Adems, rechaz la doctrina platnica del Bien como idea de las ideas y lo consider slo como un fin. El Bien era, pues, para Espeusipo, distinto de la Unidad y de la Razn. Pues el Bien es un resultado un resultado de un proceso, en tanto que la Unidad es un principio, y la Razn es la divinidad. Esta ltima puede ser equiparada al Alma rectora del Mundo. Sin embargo, Espeusipo no se limit en su filosofa a las cuestiones metafsicas. Se ocup asimismo de problemas del conocimiento (afirmando que hay una "percepcin cognoscente", e)pisthmonikh\ ai)/sqhsij, capaz de proporcionar definiciones); de cuestiones ticas (sosteniendo que la perfeccin es un bien obtenido por conformidad con la Naturaleza); y de clasificaciones de animales y plantas

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(en la obra titulada )Omoi/a). Las llamadas crticas de Aristteles a Platn en los libros M y N de la Metafsica estn en parte (segn Jaeger) dirigidas contra Espeusipo. Espeusipo escribi, al parecer, gran nmero de memorias y dilogos. Slo quedan fragmentos. Vase al respecto H. Diels, Doxographi Graeci, 1879. F. W. A. Mullach, Fragmenta philosophorum graecorum, III, 1881 ( 62-9). P. Lang, De Speusippi academici scriptis, accedunt fragmen ta, 1911 (Dis.). Sobre Espeusipo: F. Ravaisson, Speusippi de primis rerum principiis placita, 1838. M. A. Fischer, De Speusippi vita, 1845. E. Frank, Plato und die sogenannten Pythagoreer, 1923. H. Cherniss, The Riddle of the Early Academy, 1945, Cap. II. Art. de J. Stenzel sobre Espeusipo (Speusippos) en Pauly-Wissowa. ESPIRITISMO. Vase METAPS QUICA.

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pueblo" (esprit des nations) est bien clara tanto en su Ensayo como en sus obras histricas. La relacin entre Francia y Alemania al respecto est an por averiguar con detalle; segn Ortega y Gasset, un estudio completo del intercambio cultural francogermano entre 1798 y 1830 mostrara hasta qu punto los alemanes son deudores de los franceses y especialmente de Voltaire en la idea del Volksgeist (a ello habra que agregar la posible influencia de la historiografa inglesa del siglo XVIII, especialmente la de Gibbon y Hume). En todo caso, tal como es hoy entendida, la idea est llena de resonancias romntico-alemanas. En efecto, cualesquiera que fuesen sus orgenes, los alemanes insistieron ms que nadie sobre este tema. As lo vemos en Herder, quien entiende la historia como historia de la humanidad, pero quien a la vez muestra en sus Ideas que la historia humana se realiza a travs de una serie de 'espritus populares". Lo vemos tambin en Fichte, no slo en sus Caracteres de la edad contempornea, sino tambin, y de un modo ms concreto, en sus escritos filosfico-polticos: los Discursos y el Estado comercial cerrado. Lo vemos, finalmente, y con mayor amplitud, en Hegel, quien se refiere al espritu de los pueblos en diferentes ocasiones (en la Propedutica de 1808/1809; Glckner, 3: 202-3, donde define la vida interna del espritu de un pueblo como formada por costumbres, leyes y constitucin; en la Fenomenologa del Espritu, 33; Glockner, 7:85, en donde concibe el "Espritu universal" como formado por la concurrencia y relacin entre s de los espritus de los diversos pueblos a travs de la historia). En esto vemos, dicho sea de paso, la estrecha relacin que hay entre la idea del Espritu del pueblo y la idea del Zeitgeist o Espritu de la poca. Nos referiremos luego a este ltimo. Continuemos indicando que vemos tambin tratada la nocin de Volksgeist especialmente en la Introduccin a la Filosofa de la Historia; Glockner, 11:84, siguientes; en trad. Gaos, I, 1928, 92 y sigs. Dice all Hegel que el sentimiento que un pueblo tiene de s y de sus posesiones, instituciones, costumbres, pasado, etc. constituye una entidad: es el Espritu del pueblo. Se trata, agrega Hegel, de
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un espritu determinado y determinado por la historia. Por eso el espritu de un pueblo equivale a un individuo en el curso de la historia universal y por eso los espritus de los diversos pueblos en el curso de la historia son los grados en la historia del universo, en la cual se realiza el Espritu universal. Este espritu universal aparece encarnado segn las pocas en un pueblo determinado y hasta en un determinado individuo, que representa la conciencia del pueblo y de la poca. La idea del espritu del pueblo fue asimismo considerablemente desarrollada en la llamada "escuela histrica" alemana, aun cuando se la despoj del aspecto metafsico que tena en Hegel para atenerse a sus manifestaciones "empricas". De un modo o de otro la idea se infiltr en concepciones muy diversas durante el siglo XIX y hasta parte del siglo XX. Hemos indicado que hay estrecha relacin entre la nocin del espritu del pueblo y la nocin del espritu de la poca. El espritu de la poca puede ser considerado inclusive como el espritu del pueblo en una poca determinada. Sin embargo, suele hablarse de espritu de la poca en forma ms general como aquel modo de ser o de actuar (o conjunto de modos de ser o de actuar) que expresan lo ms esencial de una poca histrica. Se ha discutido con frecuencia si la nocin de espritu de la poca es justificada; s representa una realidad o es simplemente la hipstasis de ciertas realidades. Iluminativos son al respecto los versos que Goethe pone en boca de Fausto en la primera parte del poema durante una conversacin con el criado Wagner: Was ihr den Geist der Zeiten heisst, Das ist im Grund der Herren eigner Geist, In dem die Zeiten sich bespiegeln. (Lo que llamas el espritu de los tiempos es, en el fondo, el espritu de las

ESPRITU (CIENCIAS DEL). Vase ESPRITU, ESPIRITUAL. ESPRITU DEL PUEBLO. Traducimos con esta expresin el trmino Volksgeist, tan usado por Hegel y por algunos de los llamados romnticos alemanes. Podra asimismo verterse por 'Espritu nacional', si no fuese por las connotaciones polticas posteriores que ha arrastrado el adjetivo 'nacional' y que no estaban incluidas en la idea de Volk (aun cuando debe advertirse que Hegel usa algunas veces la expresin Nationalgeist en un sentido similar al de Volksgeist; ejemplos de ello se encuentran en la Filosofa del Espritu 394; Glockner, 10: 79, y en la Filosofa de la Religin, Parte 1, C; Glckner 15: 233). Volk es entendido la mayor parte de las veces como la comunidad de un pueblo poseedor de su propio destino. La idea del espritu del pueblo no es, sin embargo, de origen alemn. Surgi en Francia durante el siglo XVIII y justamente con el nombre de 'espritu de la nacin' en aquellos instantes en que, como seala Paul Hazard, abundaron los estudios sobre 'el espritu de...'. As, por ejemplo, y sobre todo, en Montesquieu y Voltaire. Montesquieu habla en L'esprit des lois (xix, 4) de "el espritu nacional" o "espritu de una nacin" resultante de diversos factores (clima, religin, etc., etc.). En cuanto a Voltaire, la idea de un "espritu nacional" o "espritu del

gentes en quienes los tiempos se reflejan.)

Fausto aade: "Da ist's denn wahrlich oft ein Jammer!" ("Con frecuencia no es ms que una miseria"). Con ello expresa aqu Goethe la reaccin contra la enftica literatura producida en torno a la idea del Espritu de la poca, el cual era considerado por

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sus adversarios como la hipstasis de una realidad ltimamente individual y psicolgica. Theodor Litt, Philosophie und Zeitgeist, 1955. ESPRITU, ESPIRITUAL. Estos trminos han sido usados, y son en parte todava usados, en varios sentidos y dentro de muy diversos contextos. Examinaremos aqu algunos de los significados y de los usos, y bosquejaremos luego diversas concepciones sobre el espritu y lo espiritual en las cuales estos trminos son de fundamental importancia. El trmino 'espritu' se ha usado con frecuencia para traducir el vocablo griego nou= j (nous) y tambin para traducir el vocablo griego pneu= m a (pneuma). Hay razones a favor y en contra de esta traduccin. Entre las razones en favor, mencionaremos las siguientes. El trmino nou= j se ha usado muchas veces para designar una realidad o un principio de actividades de naturaleza distinta y casi siempre "superior" a la realidad o principio de actividades designada por el vocablo Yuxh) (psych) o "alma". Mientras el "alma" (en este sentido) es algo orgnico o protoorgnico, o algo afectivo y emotivo, etc., el nous es algo "intelectual". El "alma" es un principio "vivificante" mientras que el nous es un principio "pensante". Algo semejante ocurre con el trmino pneu=ma. As, pues, en tanto que nou= j y pneu=ma designan realidades que trascienden lo "vital" y lo "orgnico", son traducibles por 'espritu'. Por lo dems, el trmino 'espritu' procede del latn spiritus, el cual, si bien originariamente designa "soplo", "aliento", "exhalacin", etc., se ha usado asimismo, y con frecuencia, para referirse a algo esencialmente inmaterial y dotado de "razn" a algo, pues, semejante a lo designado mediante los dos indicados vocablos griegos. Sin embargo, militan en contra de la traduccin propuesta el que nou= j y pneu=ma se hayan traducido asimismo, y ms adecuadamente, por otros vocablos. Por ejemplo, no se dice "espritu activo" y "espritu pasivo", sino "entendimiento activo" y "entendimiento pasivo" o bien "intelecto activo" e "intelecto pasivo". Por otro lado, aunque se dice "Espritu Santo" para traducir a)/gion Pneu=ma , hay que tener en cuenta que en otros casos

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pne= m a tiene un significado menos "espiritual" que 'espritu'. En vista de estas dificultades, y de la multiplicidad de significados de los vocablos griegos en cuestin, es recomendable en muchos casos limitarse a transcribirlos. Es lo que hemos hecho en los artculos Nous y Pneuma ( VANSE ). No obstante, puede usarse el vocablo 'espritu' como trmino general que designa todos los diversos modos de ser que de algn modo trascienden lo vital. En este caso, puede decirse que autores como Anaxgoras y Aristteles, as como muchos neoplatnicos, desarrollaron una concepcin del espritu y de lo espiritual. En numerosos casos, el espritu (designado con este mismo nombre o mediante otros) es entendido como algo opuesto a la materia. Tambin se ha entendido el espritu como algo opuesto a la carne ("el espritu es fuerte, pero la carne es dbil"). El carcter complejo del concepto de espritu se revela en la abundancia de los usos del trmino 'espritu'. Partiendo de una idea general de "esencia ltima" de algo, se ha hablado del "espritu de la ley" (muchas veces, en oposicin a la simple "letra de la ley"), del "espritu de una poca", del "espritu de las naciones", del "espritu del pueblo" ( VASE ), del "espritu positivo" (Comte), etc., etc., etc. Para complicar las cosas, el trmino 'espritu' se us asimismo en diversas pocas para referirse a alguna realidad orgnica o psico-orgnica; tal, por ejemplo, los llamados "espritus animales" y "espritus vitales". En vista de todo ello, podra preguntarse si no sera mejor desterrar de la filosofa los vocablos 'espritu' y 'espiritual', sobre todo si se tiene presente que en algunos idiomas modernos se confunde entre lo "espiritual" y lo "mental" y en otros se distingue entre ellos. Hay, sin embargo, una posibilidad de hacer ms preciso el sentido de 'espritu' y 'espiritual', y es confinar estos trminos a concepciones filosficas en las cuales tiene un sentido preciso, o relativamente preciso o, en todo caso, ms preciso que el uso general de 'espritu' para designar o una "esencia ltima" o alguna "actividad superior del alma". Ello ocurre principalmente en tres contextos, a los que nos referiremos de inmediato. El primero es el del vocabulario 572

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escolstico. El trmino 'espritu' es usado aqu para designar una substancia o una forma viviente inmaterial. 'Espiritual' es casi siempre sinnimo de 'inmaterial' pero como hay realidades inmateriales (por ejemplo, los nmeros) que no son substancias o formas vivientes, hay que precisar el sentido de la "inmaterialidad". Este sentido depende en gran medida de la forma de relacin (o falta de relacin) de lo espiritual con lo material. Los escolsticos, y especialmente los autores tomistas, estiman que no puede hablarse de realidad espiritual si sta depende intrnsecamente de algo material, es decir, si la realidad "espiritual" (o, si se quiere, las actividades "espirituales") han surgido como consecuencia de la existencia de una realidad material (o de la actuacin de realidades materiales). Puede hablarse, en cambio, de realidad o de actividad espirituales si la dependencia de la materia es extrnseca, es decir, si la operacin de un principio material para la produccin de actividades espirituales es una condicin necesaria, pero no suficiente. Ahora bien, este "espritu" no es todava el "espritu puro". Para la existencia de este ltimo es menester que no haya ninguna dependencia de lo material, ni intrnseca ni extrnseca. La espiritualidad del alma humana es para la mayor parte de los autores escolsticos una espiritualidad no pura, es decir, fundada en una dependencia extrnseca, y en una independencia intrnseca, cuando menos en su ser. A veces se distingue entre espritu, en cuanto forma viviente inmaterial, y espritu puro, en cuanto substancia (no meramente forma) inmaterial. Otro contexto en el cual los trminos 'espritu' y 'espiritual' alcanzan un sentido ms definido que el comn y vago es el de las filosofas de corte o tradicin "espiritualista". Esta tradicin es muy variada. Puede incluirse en ella el "inmaterialismo" (por ejemplo, de Berkeley), ciertas formas de "eclecticismo" (especialmente el de Victor Cousin) y las corrientes en las cuales se afirma la existencia y con frecuencia realidad preeminente de un "yo interior profundo" no identificable con lo psquico y menos aun identificable con lo psquico-orgnico (aunque posiblemente revelable a travs de este ltimo). Ejemplos de esta ltima forma

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los tenemos en diversas filosofas desarrolladas en Francia (Maine de Biran, Lachelier, Bergson, etc.). El ltimo contexto es, a nuestro entender, el ms importante desde el punto de vista de la filosofa contempornea. Es el que se origin en parte dentro del idealismo alemn, alcanz gran desarrollo con Hegel y se ha manifestado durante las ltimas dcadas en una serie de doctrinas sobre "el ser espiritual", ya sea como un modo de ser especfico, ya como la manera de ser propia del hombre como "ser histrico". Nos referiremos brevemente a las citadas corrientes. Uno de los vocablos ms abundantemente usados por los idealistas alemanes fue el vocablo Geist que se traduce muy adecuadamente por 'espritu'. Importante dentro del pensamiento idealista, fue por un lado la idea de una contraposicin entre Espritu y Naturaleza y por otro lado la idea de una "conciliacin" de ambas, o de una "absorcin" de la "tensin" apuntada mediante "el Espritu". Nos limitaremos aqu a referirnos a Hegel. Este autor habla a veces de "Idea" y de "Idea absoluta" como si fuesen lo mismo que el "Espritu" (Geist). Y en cierta medida son lo mismo, slo que la Idea es el aspecto abstracto de la realidad concreta y viviente del Espritu. La dificultad de circunscribir la nocin de Espritu se debe a que de alguna manera el Espritu es "todo". Ahora bien, antes de ser "todo" o, ms propiamente, "la verdad de todo", el Espritu comienza por ser una verdad parcial que necesita completarse. El Espritu aparece como el objeto y el sujeto de la conciencia de s. Pero el Espritu no es algo particular y menos todava una "substancia particular": el Espritu es un Universal que se despliega a s mismo. La "fenomenologa del Espritu" es la descripcin de la historia de este auto-despliegue, en el curso del cual se hallan los "objetos" en los cuales, por los cuales y tambin contra los cuales el Espritu se realiza. Al llegar al ltimo estadio de su desenvolvimiento el Espritu se reconoce como una Verdad que es tal solamente porque ha "absorbido" el error, la negatividad y la parcialidad. La filosofa es, en cierto modo, "filosofa del Espritu". Ahora bien, Hegel llama tambin as a la tercera seccin de la Enciclopedia de ciencias filosficas;

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la "filosofa del Espritu" sucede y supera la "lgica" y la "filosofa de la Naturaleza". Ello no significa que el Espritu "aparezca" solamente despus del "Ser" y de la "Naturaleza"; stos eran Espritus "antes de serlo" por lo menos en el sentido en que eran caminos (dialcticos) hacia la autorrealizacin del Espritu. Este ltimo alcanza el estadio que le es propio al comenzar el regreso de la Naturaleza hacia s misma en el reino de la conciencia de s. Este regreso tiene tres etapas, las cuales corresponden a las tres nociones hegelianas del Espritu: el Espritu subjetivo, el Espritu objetivo y el Espritu absoluto. La filosofa del Espritu como Espritu subjetivo estudia el emerger del Espritu desde su situacin de "hundimiento" en la Naturaleza, el desarrollo de la conciencia y el desenvolvimiento del sujeto como sujeto prctico (moral) y terico ( cognoscente ). La filosofa del Espritu como Espritu objetivo estudia los modos como el Espritu subjetivo se "fija" en la moralidad, el Estado y la historia. La filosofa del Espritu como Espritu absoluto estudia el cumplimiento de la evolucin o autodesarrollo del Espritu en el arte, la religin y la filosofa. La ltima etapa es la historia de la filosofa misma, que culmina en el sistema hegeliano del Espritu. La nocin hegeliana de espritu ha influido grandemente en muchas corrientes filosficas, incluyendo algunas que han rechazado formalmente la metafsica de Hegel o que han querido purificarla de su "dialctica". Ello no quiere decir que las investigaciones sobre la naturaleza de la llamada "realidad espiritual" y los esfuerzos realizados con el fin de exhibir los grados y formas de tal realidad sean simplemente desarrollos del pensamiento hegeliano. Con esta reserva a la vista, mencionaremos las tesis principales de algunas de las corrientes filosficas aludidas. Dentro de una tradicin ms o menos hegeliana se hallan las filosofas del Espritu elaboradas por idealistas ingleses, norteamericanos e italianos. Destacan a este respecto las filosofas de Croce (VASE) y Gentile (v.), especialmente en tanto que han hecho formalmente uso de la nocin de espritu. Importantes al respecto son las distinciones entre los aspectos terico y prctico del Espritu (Croce) y la 573

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formulacin de la filosofa del Espritu como "acto puro" (Gentile). Menos ligados a Hegel se hallan ciertos autores de la escuela neokantiana de Badn (vase BADN [ESCUELA DE ]); la preocupacin por los problemas de la estructura y formas de la realidad cultural e histrica llev a tales autores (como Rickert y Windelband) a estudiar el "espritu objetivo" o, si se quiere, las "objetivaciones espirituales". Tambin han desarrollado teoras o filosofas del espritu autores como Lon Brunschvicg ( VASE ) y R. Eucken (v.). El primero describi "la vida espiritual" como una realidad simultneamente inteligente y activa. El segundo acentu la autonoma de la "vida espiritual" y propuso un mtodo noolgico (VASE [debe tenerse presente que el significado de 'noolgico' en Eucken no es el mismo que en autores anteriores a Hegel, como Crusius, para quien la noologa (o teora del espritu) equivale ms bien a la "psicologa racional", o que en autores muy alejados de Hegel, como Hamilton, donde la noologa es la doctrina de la razn o, mejor dicho, de los principios racionales]). El mtodo noolgico de Eucken es, o pretende ser, un mtodo especfico para el estudio de la vida espiritual, la actividad espiritual y las objetivaciones espirituales mtodo distinto, y aun opuesto, al de las ciencias naturales. En todos estos autores el espritu es presentado como una realidad por as decirlo "viviente" y activa. Ludwig Klages (VASE), en cambio, ha hablado del Espritu (Geist) en oposicin al alma (Seele). Segn Klages, el Espritu reseca, desintegra y destruye mientras que el alma vivifica, integra y crea. El problema del mtodo para el estudio de la realidad espiritual y sus formas, y la cuestin de si tal mtodo es o no distinto del mtodo (o mtodos) empleados por las ciencias naturales, ha ocupado a no pocos filsofos. Entre ellos destaca Dilthey ( VASE ). ste ha distinguido entre ciencias de la Naturaleza (Naturwissenschaften) y ciencias del Espritu ( Geisteswissenschaften). Se ha indicado a veces que la expresin 'ciencias del Espritu' tiene un sentido similar a expresiones tales como 'ciencias naturales', 'ciencias humanas', 'ciencias humansticas', etc., etc., pero ello no es del todo cierto, pues, en la acepcin diltheyana

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cuando menos, "ciencias del espritu" no son simplemente un conjunto de disciplinas literarias, morales y polticas, sino un grupo de ciencias caracterizadas por un mtodo: el mtodo "cientfico-espiritual" ( geisteswissenschaftliche Methode) a que nos hemos referido en el artculo sobre el citado pensador. Este mtodo ha sido elaborado por numerosos autores (E. Spranger, E. Rothacker, H. Leisegang, M. Frischeisen-Khler, Hans Frayer, etc.). Observemos solamente que Spranger ha elaborado una teora del espritu objetivo concebido como el conjunto de objetivaciones de la vida individual, como las formas superindividuales dotadas de sentido (Sinn) y susceptibles de comprensin ( VASE) y que Freyer ha establecido una clasificacin de las formas del espritu objetivo en cinco grupos: las formaciones con sentido propio, los tiles, los signos, las formas sociales y el proceso educativo. Es comn considerar que las ciencias del espritu comprenden, por un lado, la psicologa ( la "psicologa descriptiva y analtica" en sentido diltheyano) y, por el otro, las "ciencias de la cultura". La psicologa es ciencia del espritu individual y subjetivo; las ciencias de la cultura son ciencias del espritu objetivo. Las ciencias culturales como ciencias del espritu se ocupan de la realidad psico-espiritual en tanto que objetivada o constituida por las llamadas a veces "formas transubjetivas", las cuales poseen "sentido" y se fundan de algn modo en vivencias orginarias (vase VIVENCIA). As tales ciencias se ocupan del Estado, de la sociedad, del arte, del lenguaje, de la historia, etc. Se ha discutido a menudo si las ciencias del espritu son o no independientes de las ciencias naturales. Los autores ltimamente citados, y en particular Dilthey, se han manifestado a favor de una casi completa independencia mutua. Los autores de tendencia naturalista y otros que, sin ser naturalistas, no se adhieren a la idea de la divisin del globus intellectualis en dos hemisferios incomunicados, sostienen o que no hay distincin de principio entre las ciencias naturales y las llamadas "ciencias del espritu" o que si hay distincin es gradual y no tajante. Algunos autores (como J. Kraft, op. cit. infra) declaran que las ciencias del espritu no

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forman un todo homogneo comparable al de las ciencias naturales. No poseen tampoco ni un mtodo comn ni ningn conjunto de supuestos metodolgicos comunes, por lo cual son "imposibles". Varios autores para quienes hay (por lo menos en principio) una continuidad entre todas las ciencias, manifiestan que ello no significa que las ciencias del espritu puedan reducirse a las ciencias naturales o, ms especficamente, que los mtodos o el lenguaje de las primeras sean reducibles a los mtodos o al lenguaje de las segundas. Pero que no haya tal reduccin (VASE ) no equivale a una separacin completa entre ambos grupos de ciencias; hasta es posible que unas se apoyen en otras sin "reducirse" a ellas. Terminaremos refirindonos brevemente a las opiniones de Max Schele y de Nicolai Hartmann sobre la idea del espritu y los caracteres de la "realidad espiritual". Tanto Scheler como N. Hartmann han recibido influencias diversas (fenomenologa, Dilthey, neokantismo, "neohegelianismo", etc.), pero el resultado de sus trabajos no puede reducirse simplemente a tales influencias. El problema del espritu se halla unido en Scheler al problema de la constitucin de una antropologa (VASE ) filosfica y, por tanto, al de la esencia del hombre. Al examinar lo que distingue al hombre del resto de la realidad, y en particular de los animales superiores, Scheler manifiesta que no es la memoria asociativa ni la inteligencia prctica, ni menos aun el psiquismo (que es comn a todo ser viviente): es el espritu. ste se distingue de la psique y de la vida; es un principio "que se opone a toda vida en general" y que no puede reducirse a la razn, porque sta es uno de sus "momentos" o formas. El espritu es el conjunto de los actos superiores centrados en la unidad dinmica de la persona (v. ). Estos actos no son slo de naturaleza pensante, sino tambin emotiva. El acto espiritual por excelencia es la intuicin de esencias. Las notas caractersticas del espritu son: libertad, objetividad, conciencia de s. Por la libertad el espritu se distingue de lo psicofsico. Por la objetividad, trasciende el medio natural y reconoce la realidad en su verdad. Por la conciencia de s, alcanza la autoposesin. El espritu se inclina 574

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ante lo que es y lo que vale. Ahora bien, contra lo que crean "los antiguos" el espritu no es para Scheler un principio universal y activo. El espritu no es slo el resultado de la represin de los impulsos naturales, pero no es tampoco el principio supremo de actividad. Asentado sobre la psique, el espritu es la parte superior, mas tambin la ms dbil del "ser". El espritu logra influir slo en cuanto se ponen a su servicio los impulsos naturales. stos quedan determinados por el espritu. Sin embargo, la determinacin no es causa, sino una direccin. El espritu dirige y canaliza la energa de los impulsos. Por eso la historia no debe explicarse a base de impulsos ciegos ( el impulso sexual, la necesidad econmica, etc. ), pero tampoco como resultado de una actividad puramente espiritual. La historia puede explicarse slo metafsicamente hablando por medio de la conjuncin de factores reales (impulsivos) y determinaciones ideales (espirituales). N. Hartmann considera que el espritu es la parte del ser por la cual penetran los valores. El espritu es como una zona de contacto de lo humano con lo ideal. N. Hartmann se ha ocupado especialmente de la cuestin de los "grados del ser espiritual". Siguiendo a Hegel, N. Hartmann distingue entre el espritu individual (o, mejor, personal) y el espritu objetivo. A diferencia de Hegel, sin embargo, considera que el espritu objetivo, bien que superindividual, no es substancial. Indicamos a continuacin, por orden cronolgico, diversas obras en las cuales se trata, desde diversos puntos de vista, el problema del significado del concepto "espritu" y la cuestin de la naturaleza del espritu y la vida espiritual. Rudolf Eucken, Die Einheit des Geistesleben in Bewusstsein und Tat der Menschheit, 1888. d., id., Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt, 1896 (trad. esp.: La lucha por un contenido espiritual de la vida, 1925). G. Class, Untersuchungen zur Phnomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes, 1896. Lon Brunschvicg, Introduction la vie de l'esprit, 1900. Hermann Siebeck, "Neue Beitrge zur Entwicklungsgeschichte des Geist-Begriffs", Archiv fr Geschichte der Philosophie, XXVII (1914), 1-16. Hans Freyer, Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel, 1908

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(Kantstudien. Ergnzungshefte 7). Helmut Plessner Grundlinien zu einer Aesthesiologie des Geistes, 1923. Hans Freyer, Theorie des objektiven Geistes, 1923, 3a ed., 1934. Theodor Erismann, Die Engenart des Geistigen, 1924. J. Hessing, Zelfbewusstwording des geestes, 1925 (en trad. alemana: Das Selbsbewusstwerden des Geistes, 1936). E. Wechssler, Esprit und Geist, 1927. Jos Ortega y Gasset, "Vitalidad, alma, espritu", El Espectador, V, 1927, reimp. en Obras completas, II. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928 ( trad. esp. : El puesto del hombre en el cosmos, 1929). Othmar Spann, Der Schpfungsgang des Geistes, 1928. Richard Krner, Die Selbstverwirklichung des Geistes. Prolegomena, zur Kulturphilosophie, 1928. Gallo Galli, Saggia sulla dialettica della realt spirituale, 1933, 3a ed., 1950. Id., id., Linee fondamentali di una filosofa dello spirto, 1962. F. Noltenius, Materie, Psyche, Geist, 1934. Nicolai Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, 1934. Francisco Romero, Filosofa de la persona, 1934. Id., id., Teora del hombre, 1952. Hermann Glckner, Das Abenteuer des Geistes, 1938. Hermann Schmalenbach, Geist und Sein, 1939. A. Carlini, La vita dello spirito, 1940. Id., id., Lineamenti di una concezione realistica dello spirito umano, 1942. W. Szilasi, Macht imd Ohnmacht des Geistes, 1946. Fritz Medicus, Natur und Geist, 1946. Theodor Litt, Mensch und Welt. Grundlinien einer Philosophie des Geistes, 1948, 2a ed., 1961. P. Wust, Dialektik des Geistes, 1950. L. Lupi, Preliminari di una metafsica dello spirito, 1954. Ugo Redao, Natura e spirito, 1954. Imgard Gindl, Seele und Geist. Versuch einer Unterscheidung, 1955. Wolfgang Cramer, Grundlegung einer Theorie des Geistes, 1957. Jos Camn Aznar, El ser en el esp ritu, 1959. Andr Marc, L'tre et l'Esprit, 1955 (trad. esp.: El ser y el espritu, 1962. M. F. Sciacca, Qu es el esplritualismo contempor neo (trad. esp., 1962 [Esquemas, 55]. La abundancia de obras alemanas e italianas citadas refleja el hecho de que en Alemania y en Italia se ha desarrollado muy particularmente la "filosofa del espritu". Hay que tener en cuenta que muchas obras que no se refieren especialmente al espritu tratan asimismo de l. Tratan tambin de la cuestin del espritu la mayor parte de obras sobre el idealismo (VASE) alemn y sus diversas ramificaciones en varios pases. Por lo dems, a las obras citadas hay que

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agregar algunas de autores a que nos hemos referido en el texto (Croce, Gentile principalmente; tambin Louis Lavelle, Ren Le Senne). Obras en ingls donde se trata el problema del espritu como algo distinto de la "psique" son, entre otras: G. F. Thomas, The Spirit and Its Freedom, 1939. E. S. Brightman, The Spiritual Life, 1942. Otras obras en ingls donde se trata del concepto de mind (tales como C. W. Morris, Six Theories of Mind, 1932, y G. Ryle, The Concept of Mind, 1949) no se refieren al espritu en el sentido tratado en el presente artculo. Ms cerca de este concepto se halla G. Santayana en The Realm of Spirit, 1940. Erwin Schrdinger, Mind and Matter, 1956 (The Tarner Lectures, 1956; trad. esp.: La mente y la materia, 1958) dilucida algunos aspectos que pueden entrar en la idea de "espritu", aunque siempre muy prximos a la idea de "realidad mental". Para la oposicin entre alma y espritu a favor de la primera: Ludwis Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, 1929. Para el espritu en el sentido sui generis de Jung (VASE ): C. G. Jung, Symbolik des Geistes. Studium ber psychische Phnomenologie, 1948 (trad. esp.: Simbologa del espritu, 1962). Para la idea del espritu en N. Hartmann: S. Breton, L'tre spiritual. Recherches sur la philosophie de N. H., 1962. De las numerosas obras sobre "ciencias del espritu" destacamos: W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883 (Gesammelte Schriften, I, 1922; trad. esp. cit. en bibliografa de Dilthey [Wilhelm]). E. Rothacker, Einleitung in die Geisteswissenschafften, 1920. Id., id., Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, 1926, 3a ed., 1948. Erich Becher, Geisteswissenschaft und Naturwissenschaft, 1921. E. Spranger, Der Sinn der Voraussetzungslosigkeit in den Geisteswissenschaften, 1929. Julius Kraft, Die Unmglichkeit der Geisteswissenschaft, 1934, 2a ed., 1959. F. Schmidt, Kleine Lo gik der Geisteswissenschaften, 1938. Juan Roura Parella, Spranger y las ciencias del espritu, 1944, especial mente Caps, II, III y IV. E. Grassi y Th. von Uexkll, Vom Ursprung und Grenzen der Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften, 1950 (trad. esp.: Las ciencias de la Naturaleza y del espritu, 1952). Vase asimis mo bibliografa de BADN ( ESCUELAS DE ), CULTURA. ESPRITU OBJETIVO. Vase ESPRITU.
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ESPIRITUALISMO se entiende: (1) En sentido psicolgico, como la afirmacin del primado del espritu en la explicacin de los fenmenos psquicos. (2) En sentido metafsico, como la afirmacin de que el mundo se halla constituido, en su fondo ltimo, por lo espiritual. Ambas significaciones se unen muchas veces cuando, al sostenerse el esplritualismo metafsico, se considera que esa substancia espiritual que constituye el fondo de lo existente es de carcter psquico. As ocurre, por ejemplo, en Leibniz y Lotze. Lo psquico es en este caso una realidad que tiene diversos grados, que va desde la inconsciencia absoluta hasta la conciencia absoluta, hasta el espritu en el sentido ms propio del vocablo. El esplritualismo desemboca de este modo con frecuencia en el monismo, pues tiende a concebir la realidad material como fundada en la espiritual, como el aspecto mecnico, extenso e inerte del espritu. Sin embargo, no todo esplritualismo es monista. No lo es, por ejemplo, el esplritualismo de Berkeley y Collier. Segn William James (A Pluralistic Universe, Cap. I), el esplritualismo se subdivide en dos especies: el esplritualismo "ms ntimo" (monista) y el esplritualismo "menos ntimo" (dualista). "La especie dualista es el tesmo, que ha sido elaborado por los filsofos escolsticos, en tanto que la especie monista es el pantesmo, del cual se habla a veces simplemente como de un idealismo, y a veces como del idealismo "post-kantiano" o 'absoluto'." A su vez, el esplritualismo de ndole "ms ntima" se subdivide en otras dos especies (o subespecies): una de forma ms monista y otra de forma ms pluralista. Esta ltima es la defendida por el propio James. Por todas estas posibles divisiones, el trmino 'espiritualismo' resulta un tanto ambiguo. Pero, adems, la definicin del trmino se complica por la definicin que cada una de las tendencias espiritualistas da del predicado 'es espiritual'. As, unos reducen lo espiritual a lo inmaterial puro y simple; otros lo identifican con lo psquico en general; otros, finalmente, sostienen el primado del espritu inclusive sobre la psique, la vida y la materia, ya sea como una realidad superior, ya como la realidad de la cual las dems son manifestaciones.

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Cuando se habla de la filosofa espiritualista en la filosofa, hay que precisar lo que se entiende por 'espiritualista'. El trmino 'espiritualista' es con gran frecuencia un vocablo polmico con el cual se pretende impugnar o defender cierta vaga tendencia al "primado de lo espiritual". As ha ocurrido, por ejemplo, en gran nmero de polmicas sobre la escuela de Cousin. La calificacin de espiritualista a una tendencia como si este trmino agotara su definicin y diera cuenta cabal de todas sus caractersticas, a veces sumamente complejas, es sin duda un residuo de la consideracin de la historia de la filosofa desde el punto de vista de las "sectas". El esplritualismo sera as una "secta" ms, opuesta por lo general al materialismo o al sensualismo, cierta afirmacin de lo espiritual tanto en la metafsica como en la tica. Pero la oposicin mencionada y la calificacin de espiritualista son siempre insuficientes, porque, aparte las mltiples nociones de lo espiritual, ni siquiera la precisin de lo que se entiende por 'espritu' puede caracterizar propiamente a una direccin filosfica. El espiritualismo contemporneo se ha manifestado especialmente en Francia (con la "filosofa del espritu " de L. La velle y R. Le Se nne ( VANSE]) y en Italia (con el llamado "espiritualismo cristiano" de muchos autores: M. F. Sciacca, Augusto Guzzo, L. Pareyson, Armando Carlini y otros). Perceval Frutiger, Volont et Conscience: Essai de dualisme espiritualiste, 1920. M. F. Sciacca, Linee di uno spiritualisme critico, 1936. F. P. Alessio, Studi sul Neospiritualismo, 1953 (sobre la "filosofa del espritu" de Carlini, Guzzo, Le Senne, Sciacca, Lavelle, etc.). N. Licciardello, Teoria dello spiritualisme integrale, 1955. S. Alberghi, Metafsica e spiritualisti italiani contemporanei, 1960. ESQUEMA. Los conceptos puros del entendimiento en sentido kantiano (vase CATEGORA) son heterogneos a las intuiciones empricas y no digamos a las intuiciones sensibles. Sin embargo, tales conceptos deben aplicarse de algn modo a los fenmenos si los juicios formulados acerca de stos deben tener un carcter universal y necesario (es decir, contener un elemento a priori sin el cual no sera

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posible una ciencia de la Naturaleza). Se plantea con ello lo que Kant llama el problema de "la subsuncin de las intuiciones bajo los conceptos puros". Hay que investigar, en suma, cmo pueden aplicarse los conceptos puros del entendimiento (categoras) a la experiencia. Kant seala que debe haber un elemento que sea homogneo, por un lado, con la categora y, por el otro lado, con la apariencia, de suerte que se haga posible la aplicacin de la primera a la segunda. Se trata de un elemento "mediador", de una "representacin mediadora" que sea en un respecto intelectual y en otro respecto sensible. "Tal representacin [mediadora entre la categora y la apariencia o fenmeno] es el esquema trascendental." "El concepto del entendimiento escribe Kant [Cfr. infra para bib.] contiene la pura unidad sinttica de la diversidad en general. El tiempo, como condicin formal de la diversidad del sentido interno y, por lo tanto, de la conexin de todas las representaciones, contiene una diversidad a priori en la intuicin pura. Ahora bien, una determinacin trascendental del tiempo es homognea con la categora que constituye su unidad por cuanto es universal y se basa en una regla a priori. Mas, por otro lado, es homognea con la apariencia [fenmeno] en cuanto el tiempo se halla contenido en toda representacin emprica de la diversidad. As, una aplicacin de la categora a las apariencias [fenmenos] resulta posible por medio de la determinacin trascendental del tiempo, el cual, como esquema de los conceptos del entendimiento, efecta la subsuncin de las apariencias [fenmenos] bajo la categora." El esquema es siempre un producto de la imaginacin, pero no es una imagen. El esquema de un concepto es "la idea de un procedimiento universal de la imaginacin" que hace posible una imagen del concepto. Mientras "la imagen es un producto de la facultad emprica de la imaginacin reproductiva [a veces se lee: productiva]", el "esquema de los conceptos sensibles, tales como de las figuras en el espacio, es un producto y, por as decirlo, un monograma de la pura imaginacin a priori" por medio de la cual se hacen posibles las
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imgenes (vase FANTASA, IMAGINACIN). Ejemplos de esquemas son: el esquema de la magnitud (cantidad) en cuanto concepto del entendimiento es el nmero en cuanto unidad debida al engendrarse el tiempo en el curso de la aprehensin de la intuicin; el esquema de la substancia es la permanencia de lo real en el tiempo; el esquema de la necesidad es la existencia de un objeto en todo tiempo; el esquema de la causalidad es la sucesin temporal de la diversidad de acuerdo con una regla. Si consideramos ahora la causalidad, podremos ver mejor en qu consiste un esquema y, adems, reparar en un aspecto bsico de la epistemologa kantiana. Una pura forma lgica del juicio, como la forma hipottica, nada dice sobre la realidad. Es menester derivar la categora de relacin (causalidad y dependencia). sta, a su vez, no puede directamente aplicarse a los fenmenos. Pero los fenmenos no revelan (como haba dicho Hume) ms que la sucesin temporal sin un lazo causal necesario y universal. La produccin del esquema de causalidad mediador entre la categora y la sucesin temporal permite, en cambio, afirmar que hay sucesin temporal de acuerdo con una regla a priori. El propio Kant destac la dificultad del esquematismo del entendimiento en su aplicacin a las apariencias al escribir que se trata de "un arte oculto en las profundidades del alma humana cuyos modos reales de actividad la Naturaleza no nos permitir jams descubrir y abrir a nuestra mirada". Kant indic, adems, que el esquema es, propiamente, "slo el fenmeno o concepto sensible de un objeto en acuerdo con la categora". Por la dificultad tanto de la aplicacin de la doctrina del esquematismo como de la idea misma de "esquema", esta parte de la Crtica de la razn pura ha suscitado numerosos comentarios. Nos referiremos a varios ejemplos de ellos considerando sobre todo dos aspectos: (1) la cuestin de la naturaleza de los esquemas del entendimiento; (2) la cuestin del papel que la doctrina del esquematismo del entendimiento desempea en la filosofa kantiana. ( 1 ) La interpretacin "clsica" de la doctrina kantiana al respecto es la

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que subraya el papel "mediador" de los esquemas en el proceso del conocimiento en el nivel del juicio. Una vez admitido este papel "mediador" se discute acerca de si el procedimiento de Kant al formular la doctrina del esquematismo es sinttico o analtico. Si es sinttico, entonces "lo primero" son las categoras cuya significacin, cuando no son "aplicadas", es meramente lgica; luego vienen los esquemas y, con ello, la posibilidad de aplicabilidad de los conceptos del entendimiento. Si es analtico, entonces "lo primero" son nociones tales como "substancia", "causa", etc. que aparecen como modificadas temporalmente; al analizarse tales nociones se encuentran las categoras puras. El procedimiento sinttico es el que parece hallarse en la propia exposicin de Kant. Sin embargo, algunos autores (como Gottfried Martin) indican que "para Kant no hay primero una categora pura y luego algo aadido a ella en el esquema, sino que la determinacin temporal de las categoras es algo originaria e inseparablemente dado a nosotros y meramente analizado" (op. cit. infra). Heidegger (op. cit. infra) mantiene una opinin semejante a la ltima citada, pero en vez de atenerse a la interpretacin "tradicional" de ndole predominantemente epistemolgica subraya el carcter ontolgico de la doctrina kantiana. Que "el concepto no sea nada fuera de la unidad regulativa de la regla" muestra que "lo primero" es la categora en cuanto esquematizada. Pero ello no es una simple cuestin epistemolgica; "el esquematismo pertenece necesariamente a la trascendencia". Y de ah que "el problema del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento sea una cuestin sobre la naturaleza ltima del conocimiento ontolgico". Para T. D. Weldon, lo ms importante de la doctrina kantiana que comentamos es que permite comprender lo que Kant entenda por 'pensar' (Weldon, op. cit. infra) tomando la expresin 'pensar' en un sentido restringido. Los esquemas son reglas de procedimiento por medio de las cuales se llevan a cabo ciertos "planes": pensar por medio de esquemas es, pues, "actuar" (inteligentemente). Aunque Kant no distingui claramente entre un esquema como regla de

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procedimiento con el fin de llegar a un fin determinado y especfico (por ejemplo, construir crculos), y un esquema como regla de procedimiento con el fin de construir frmulas segn las cuales se cumplen ciertos fines, el esquematismo aparece siempre como una regla de procedimiento que permite la "actuacin inteligente". Esquematizar es, pues, tener un plan, aunque no una imagen. (2) Peirce manifest que la doctrina kantiana del esquematismo es algo sobrepuesto a la estructura de la Crtica de la razn pura. La distincin tajante entre procesos intuitivos (sensibilidad) y procesos discursivos (entendimiento) permiti a Kant emanciparse del leibnizianismo y concluir que no es posible dar ninguna descripcin general de la existencia. La distincin kantiana fue en este sentido fecunda. Por desgracia, indica Peirce, fue oscurecida por un lamentable defecto: el no poder correlacionar de nuevo la intuicin con el "discurso". Para corregir este defecto, se hizo necesaria la doctrina del esquematismo. Ahora bien, si tal doctrina no se le hubiese ocurrido a Kant posteriormente, como una solucin ad hoc, y hubiese partido de ella, habra inundado todo su sistema. Peirce reconoce, pues, que la doctrina del esquematismo es una teora fundamental, pero que no encaja dentro de la Crtica de la razn pura. Para Heidegger, la doctrina kantiana en cuestin es tan importante, que representa "la etapa decisiva en la instauracin del fundamento de la metaphysica generalis". La doctrina del esquematismo es la piedra angular o pieza fundamental (Kernstck) de la Crtica kantiana. Contra la opinin de muchos autores, que destacan la oscuridad y ambigedad de esta parte de la Crtica de la razn pura, Heidegger opina que "cada palabra ha sido medida". En un sentido parecido se manifiesta Roger Duvel (op. cit. infra) al decir que la doctrina del esquematismo es el eje de la filosofa kantiana. Segn Duval, los esquemas permiten resolver a fondo el problema capital del conocimiento: la unin de lo a priori con lo a posteriori, y de lo necesario con lo contingente. Los trminos 'esquema' y 'esquemtico' han sido usados en un sentido preciso por diversos filsofos contemporneos. As, por ejemplo, Heideg577

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ger ha hablado de los "esquemas horizontales" al referirse a los tres xtasis de la temporalidad (vanse XTASIS, HORIZONTE ). Eugenio d'Ors ha desarrollado una "filosofa del esquema" segn la cual la inteligencia a diferencia de la razn abstracta y de la intuicin sensible es capaz de captar los "esquemas" de las realidades individuales haciendo stas inteligibles sin destruir su carcter individual y concreto. La realidad de las cosas no consiste, segn d'Ors, en su "fenomenalidad apariencial" ni en su "abstracta esencia", sino en su "esquema", que es como el orden y la forma de las cosas. El esquema es, as, un "universal concreto". "El esquema constituido por una lnea que, a cierta altura, irradia varias lneas, cada una de las cuales o alguna de ellas, a su vez, irradia a cierta altura nuevas lneas, es... el lugar lgico en que coinciden entidades tan distintas como ciertos grupos de palabras en el lenguaje, como los miembros de una familia, como un rbol vegetal. . . Ms elementalmente aun, una esfera representa el esquema formal comn del planeta tierra (sin detenernos ahora a considerar hasta qu punto de regularidad o de exactitud), de una naranja, de una gota de mercurio." (La ciencia de la cultura, 1963.) Ors llama al "pensar esquemtico" "pensar figurativo", pues los esquemas son las figuras a la vez inteligibles y concretas de la realidad. Los esquemas introducen ritmos, formas, "eones", estilos, etc. ( Vase Jos Luis L. Aranguren, La filosofa de Eugenio d'Ors, 1945, pgs. 125 y sigs.). Para Kant vase K. r. V., A 137 / 176 - A 148 / 187. Casi todas las obras sobre Kant ( VASE ) tratan con algn detalle la doctrina del esquematismo. Especialmente detallados son los comentarios de obras acerca de la Deduccin trascendental ( VASE ). Las opiniones de G. Martin, en I. Kant. Ontologie und Wissenschaftstheorie, 1951, 12. Las de Heidegger, en Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, 19-23. Las de T. D. Weldon, en Kant's Critique of Pure Reason, 2a ed., 1958 [1a ed., 1945], pgs. 163-71. Las de Peirce, en Collected Papers, 1.35. Las de R. Duval, en La mtaphysique de Kant d'aprs la thorie du schmatisme, 1951, passim. Entre otros comentarios, mencionamos: W. Zschokke, "Ueber Kants Lehre vom Schematismus der reinen Vernunft", Kantstu-

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dien, XII (1907). H. Levy, Kants Lehre vom Schematismus der reinen Verstandsbegriffe, I Teil, 1907. F. Heinemann, Der Aufbau von Kants Kritik der reinen Vernunft und das Problem der Zeit, 1911, especialmente pgs. 131-214. H. J. Patn, Kant's Metaphysic of Experience. A Commentary on the First Half of the Kritik der reinen Vernunft, 1936, especialmente pgs. 17-78. Enzo Paci, "Critica dello schematismo transcendentale", Rivista di Filosofa (1955), 387-414 y (1956), 37-56. Pasquale Salvucci, La dottrina kantiana dello schematismo transcendentale 1957. ESSE. Vase ENTE, ESENCIA, EXISTENCIA, SER. ESSE EST INESSE. Vase ACCIDENTE , INESSE. ESSE EST PERCIPI. Berkeley (VASE) mantena que todos los objetos del conocimiento son "ideas realmente impresas en los sentidos, o bien tales [es decir, tales objetos de conocimiento] que son percibidos al prestar atencin a las pasiones y operaciones del espritu, o finalmente ideas formadas con auxilio de la memoria y de la imaginacin, ya sea componiendo, dividiendo o meramente representando las que son originariamente percibidas en los modos indicados" (Principles, 1). Lo que se llama "una cosa" significada por medio de un nombre es una coleccin de ideas. En consecuencia, el ser de un objeto consiste en su ser percibido, esto es, esse est percipi. A la vez, estas ideas son percibidas por un espritu. Las ideas son pasivas, pero el espritu es activo. El ser de este ltimo consiste en percibir ideas, por lo cual su ser puede ser definido como un percibir, esto es, esse est percipere. Si consideramos ahora todas las formas de ser posibles, tendremos que el ser slo o ser percibido o percibir, de acuerdo con la frmula esse est percipi et [o, mejor, aut] percipere. Berkeley se extiende sobre esta cuestin manifestando, en defensa de su posicin: ( 1 ) Que ser percibido puede querer decir asimismo poder ser percibido (Principles, 2). (2) Que negar su tesis (la cual no es, a su entender, una tesis, sino un hecho primordial innegable) equivale a admitir la existencia de realidades no percibidas o no percibibles, de las cuales no se puede decir nada.

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(3) Que los que se oponen a su "tesis" lo hacen por seguir la doctri na de las "ideas abstractas", con la cual no se hace sino duplicar innece sariamente la realidad (Principles, 5 et al.). (4) Que tal "tesis" no se aplica slo a las llamadas "cualidades secun darias", sino tambin a las (errnea mente) llamadas "cualidades prima rias" (Principles, 9; Three Dialo gues, I). Es absurdo, pues, afirmar que existe algo que se llama "mate ria" o "substancia corprea". No hay ms substancias que las substancias activas, las cuales son espritus. Las opiniones de Berkeley llevan al idealismo y al esplritualismo. Sin embargo, puede subrayarse asimismo en ellas el nominalismo y el fenomenismo. Cuando se destaca el idealismo y el esplritualismo, el esse est percipi berkeleyano parece estar en contradiccin con el "sentido comn". Cuando se destacan el nominalismo y el fenomenismo (y especialmente este ltimo), el "principio" berkeleyano parece constituir una defensa del sentido comn. Adems, parece ser no tanto una afirmacin sobre la existencia como ms bien una interpretacin del significado del predicado 'existe'. Es plausible afirmar que hay en Berkeley todas estas intenciones a un tiempo. En sus Comentarios los Philosophical Commentaries, antes llamados Commonplace Book of Occasional Metaphysical Thoughts Berkeley indic ya que "No existen propiamente sino personas, es decir, cosas conscientes, no siendo las dems cosas tanto existencias como modos de existencia de personas" (Notebook B. Entry, 24; Works, ed. Luce-Jessop, I, 10). Pero tambin seal: "No se diga que suprimo la existencia. nicamente declaro el significado del trmino en cuanto puedo comprenderlo" (ibid., 593; I, 74). Por tanto, las frmulas berkeleyanas esse est percipi y esse est percipere constituyen a la vez una tesis sobre la existencia y una tesis sobre el significado de 'existe'. Algunos autores estiman que la primera tesis se funda en la segunda; otros, que Berkeley desemboc en la segunda en vista de la primera. Estimamos aqu que ambas tesis se hallan ntimamente relacionadas entre s dentro del conjunto del pensamiento de Berkeley, esto es, si consideramos sus varios propsitos (lucha contra el
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atesmo y el escepticismo, defensa del espiritualismo) y el modo como los llev a cabo (crtica del realismo en la doctrina de los universales y de la epistemologa de Locke). En todo caso, aunque sea muy importante el componente epistemolgico (y lingstico) en las citadas opiniones de Berkeley, sera injusto desestimar por completo el componente teolgico. Este ltimo se manifiesta sobre todo cuando, al plantearse la cuestin de lo que ocurre cuando nadie percibe una idea, y, sin embargo, el objeto significado por ella sigue existiendo, Berkeley indica que hay un Espritu Universal (Dios) que percibe todo lo percibible desde todos los ngulos posibles. El fundamento de la percepcin (o del esse est percipi) es, pues, Dios y no slo, como escribe en una ocasin, aunque sin insistir luego en ello, la mera "posibilidad" de percepcin por un espritu finito. En la mencionada edicin de LuceJessop, los pasajes ms pertinentes al asunto tratado se hallan en los siguientes volmenes y pginas: II, 42 y sigs., 50 y sigs., 59, 61, 76, 78 y sigs., 80 y sigs., 168, 175, 179, 190, 200, 230, 234, 237, 244, 249, 250, 257 y sigs.; III, 13; V, 12, 119, 135. ESTADSTICA. Nos limitamos en este artculo a poner de relieve el problema general planteado por el uso del mtodo estadstico en las ciencias. Prescindiremos de cuestiones tcnicas y de las diferentes formas que adopta el mtodo estadstico. Conviene completar este artculo con lo dicho en los dedicados a las nociones de induccin y probabilidad ( VANSE ). El ideal de la ciencia durante la poca moderna ha sido la formulacin de leyes en las cuales se sostenga que un fenmeno o grupo de fenmenos sigue siempre a la aparicin de otro fenmeno o grupo de fenmenos dados. La filosofa subyacente en tal ideal ha sido el determinismo (v. ). Ahora bien, tan pronto como se suprime de la consideracin anterior el vocablo 'siempre', es menester abandonar el citado ideal. Si, por ejemplo, establecemos que un fenmeno dado sigue a un grupo de hechos dados 90 veces por cada 100 veces, formulamos una ley de tipo distinto de la ley causal determinista: es una ley estadstica. Observemos que en la formulacin de tal ley no se supone que por cada

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100 veces que tenemos el grupo de hechos en cuestin tendremos 90 veces el referido fenmeno (ni menos que lo tendremos 9 por cada 10 veces). En la ley estadstica se declara que, dado un nmero suficientemente grande de repeticiones del proceso considerado, se tiende a obtener 90 una razn de 90/100. Por medio del mtodo estadstico definimos, por consiguiente, una cierta rea de incertidumbre, que se va restringiendo a medida que aumentamos el nmero de casos. El mtodo estadstico hace, pues, posible la obtencin de un trmino medio y, con ello, la realizacin de uno de los propsitos esenciales de las ciencias y de la accin humana: la prediccin. El mtodo estadstico es usado hoy en todas las ciencias. En algunas de ellas como las ciencias sociales, la biologa (teora de la herencia), etctera es el mtodo ms destacado. En otras como en la fsica desempea un papel menos decisivo, pero de todos modos importante. Ello sucede especialmente en la escala microfsica, en la cual el citado mtodo es fundamental. Se considera a veces inclusive que la certidumbre alcanzada en las leyes macrofsicas se debe a la restriccin al mximo del rea de incertidumbre definida en el rea microfsica. Sin embargo, si hay acuerdo en el uso de los mtodos, no lo hay siempre en la interpretacin dada de los mismos. Algunos autores suponen que se usa el mtodo estadstico porque todava no se ha aprendido a suprimir el rea de incertidumbre. Otros, en cambio, sealan que la citada rea de incertidumbre es una realidad objetiva, que el mtodo estadstico se limita a describir. Estos ltimos afirman que, cuando menos en ciertas esferas de la realidad, hay azar y no determinacin. Hay que tener cuidado, con todo, de no confundir el azar con la libertad; hablar, por ejemplo, de "la libertad de un electrn" es una emta/basij ei)j a)/llo ge/ noj contra la cual el filsofo y el cientfico deben precaverse. El mtodo estadstico es uno de los mtodos de la probabilidad: el que se refiere a fenmenos objetivos. o debe confundirse este mtodo con los inductivos, los cuales se refieren a proposiciones sobre tales fenme-

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nos objetivos. Aunque en las ciencias se usan ambos mtodos, conviene distinguirlos. Siguiendo a Carnap, diremos que el mtodo estadstico se halla ligado al concepto de probabilidad como frecuencia relativa, mientras que el mtodo inductivo se refiere al concepto de probabilidad como grado de confirmacin. R. von Mises, Wahrscheinlichkeit, Statistik und Wahrheit, 1928 (trad. esp.: Probabilidad, estadstica y verdad, 1948). M. R. Cohen, . Nagel, An Introduction to Logic and Scientific Method, 1934, Cap. XVI. H. Schorer, Grundlegung und Einfhrung in die statistische Methode, 1946. Lancelot Hogben, Statistical Theory: the Relationship of Probability, Credibility, and Error, 1957. Vase asimismo la bibliografa de INDUCCIN y PROBABILIDAD. ESTADO. El Estado ha sido tema de reflexin filosfica en casi todos los grandes pensadores, los cuales, en particular desde Platn, han intentado definir su esencia y su misin con respecto al individuo y a la sociedad. En la Antigedad, el problema del Estado era un caso particular del problema ms general de la justicia, y de ah que tanto en la discusin platnica sobre el Estado ideal como en los escritos polticos de Aristteles, que reanudan, por otro lado, los temas puestos en circulacin por los sofistas, se hable del Estado como la mejor organizacin de la sociedad, como aquella forma o articulacin de los individuos y de las clases que permite realizar en la medida de lo posible la idea de la justicia, dando a cada uno lo que de derecho le pertenece. Con ello Platn y Aristteles se oponan por igual a algunos sofistas, quienes estimaban que el Estado no se halla fundado en la justicia, sino en "el inters del ms fuerte" (Trasmaco en Platn, Rep., I), anticipando con ello algunos de los temas del maquiavelismo, de la teora del contrato social (v.) y del totalitarismo modernos. Para tales sofistas, el Estado se halla bsicamente ligado al "poder". Especialmente a partir de Platn ocup grandemente a los griegos la cuestin de los diversos posibles tipos de Estado de acuerdo con el grupo o grupos que ejercieran el poder, es decir, la cuestin de la "constitucin poltica". Se hablaba a este respecto de timocracia, oligarqua, democracia,
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aristocracia, tirana, etc. y se discuta cul era el mejor rgimen. Tanto Platn (vase especialmente Rep., VIII) como Aristteles (Pol., passim] discutieron ampliamente estos problemas y trataron de encontrar el fundamento de la legitimidad del poder en el Estado en un tipo de constitucin que se hallara distante de la anarqua y de la oligarqua. Que el poder de gobierno en el Estado sea patrimonio de los "pocos" no significa, ni en Platn ni en Aristteles, que sea un poder oligrquico. El poder de los gobernantes no est fundado en los intereses particulares de stos, sino en el inters del Estado en tanto que compuesto de distintos grupos cuyas relaciones entre s estn determinadas por la justicia. En la Edad Media la disputa sobre la naturaleza del Estado vers sobre todo en torno a la supremaca del Estado sobre la Iglesia o viceversa, entendindose por el primero una comunidad temporal e histrica, y por la segunda una comunidad espiritual que se halla en la historia, pero que trasciende de ella. Las teoras de San Agustn (V. CIUDAD DE Dios) y de Santo Toms de Aquino sobre el Estado, relacionadas con la visin cristiana de la historia, concluyen la inferioridad del Estado respecto a la Iglesia, pero mientras para el primero el Estado es con frecuencia algo malo, para el segundo es un reflejo de la Iglesia, una comunidad que representa los intereses temporales, pero que debe ser guiada por los fines espirituales de la Iglesia. En el Renacimiento se opera un cambio radical en la concepcin del Estado; como reaccin contra la pretensin de predominio de la Iglesia y como consecuencia de la formacin de los Estados nacionales, la filosofa del Estado tiende como, por ejemplo, en Maquiavelo (como ya ocurri en Marsilio de Padua), a una exigencia de separacin rigurosa del Estado y de la Iglesia, a la cual se niega toda soberana temporal como paso al primado del Estado. Con ello el Estado es desvinculado, por una parte, de su fundamento divino y es decididamente insertado en la temporalidad y en la historia. Se enlazan con ello diversas teoras utpicas acerca del Estado ideal Campanella, Toms Moro que, continuando la ruta iniciada por Platn, intentan encontrar una organi-

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zacin de tal ndole que sea posible en ella la paz y la justicia. Durante los siglos XVII y XVIII predomina la teora del Estado como pacto (V. CONTRATO SOCIAL), ya sea en cuanto contrato realizado por los hombres para evitar el aniquilamiento final que producira la guerra de todos contra todos (Hobbes), ya sea como renuncia al egosmo producido por el estado innatural de civilizacin, y consiguiente sometimiento a la voluntad general (Rousseau). Paralelamente se desenvuelve la teora del Estado como comunidad de los hombres libres, los cuales son ms libres precisamente porque viven en el Estado "segn el decreto comn" (Spinoza). El Estado es as aquella organizacin de la sociedad que garantiza la libertad, cuyo fin es, en realidad, la libertad, por la cual se entiende casi siempre la libertad de pensamiento o, mejor dicho, la libertad de profesar una religin sin sometimiento forzoso a la oficial del Estado. El Estado aparece aqu ya en gran parte como un equilibrio, equilibrio de las distintas sectas religiosas, por un lado, y de las clases por otro. Durante la Ilustracin, el Estado es concebido muchas veces, de acuerdo con la doctrina del "despotismo ilustrado", como aquella organizacin que puede conducir a los hombres por el camino de la razn frente al oscurantismo, las nieblas y las supersticiones del pasado. Para Kant, el Estado debe estar constituido de tal modo que, sea cual fuere su origen histrico, la ley corresponda a una organizacin establecida por pacto y contrato. La libertad es tambin el fin del Estado, pero esta libertad no debe entenderse como una arbitrariedad subjetiva, sino como el respeto de la libertad moral de cada uno a la libertad moral del conjunto, hecha posible mediante la ley. Los componentes del Estado son, en cuanto hombres, fines en s que deben someterse al fin en s de su moralidad y que no deben ser empleados en ningn caso como medios. En cambio, la filosofa romntica desarrollada en Alemania al hilo de un violento despertar nacionalista, tiende a identificar la nacin con el Estado y a atribuir a ste, como verdadero representante de aqulla, de la comunidad de todos los hombres unidos por un mismo fin, to-

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das las funciones que pudieran corresponder tanto a una clase como a un individuo o a una Iglesia. El Estado es para Hegel el lugar donde el espritu objetivo, vencida la oposicin entre la familia y la sociedad civil, llega a realizarse plenamente. El que rige el Estado debe ser, conforme a la teora romntica, el representante del "espritu del pueblo" (v.) o "espritu nacional" (Volksgeist), el que cumple los fines objetivos planteados por este espritu. La discusin sobre el Estado se mueve durante casi todo el siglo XIX dentro de los rieles de la lucha entre el individualismo y el colectivismo. En ambos casos es concebido el Estado como un equilibrio, pero mientras para el primero es el equilibrio de la tensin entre las voluntades particulares, para el segundo es el equilibrio resultante de la supresin de estas voluntades, cuya presencia y actuacin se suponen nocivas para el Estado. En el marxismo, el Estado representa el dominio de una clase, la cual ejerce desde el poder, bajo la mscara del equilibrio y de la justicia, su propia y particular dominacin, y por eso en tal doctrina se propugna la desaparicin del Estado una vez que se haya conseguido, mediante la dictadura proletaria, la abolicin definitiva de las clases. La supresin de la tensin entre las clases mediante una dictadura aparece de nuevo en los llamados Estados totalitarios, donde toda actividad queda integrada en el cuerpo del Estado, identificado con un partido que pretende representar a su vez la nacin, la raza, el pueblo, etc. En el Estado totalitario queda excluido todo lo que no se halle al servicio del Estado, toda actividad espontnea desenvuelta al margen de l, que es estimada simultneamente opuesta a l. La ascendencia hegeliana de estos tipos de Estados resulta sobre todo evidente en la propensin a la divinizacin del Estado y a su confusin con todas las instancias sociedad, nacin, pueblo que significan realidades muy diferentes, por ntima que sea su vinculacin con la organizacin estatal. El Estado es, en realidad, como seala Ortega y Gasset, un modo o porcin de la sociedad; en el Estado quedan potenciadas todas las vigencias sociales, hasta el punto de que
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"el orden estatal es la forma extrema de lo colectivo", "el superlativo de lo social". El Estado, siempre que no pretenda sustituir a la sociedad, se limita a intervenir en ella cuando, dentro de las actividades sociales que han surgido espontneamente, encuentra algunas que son ineludibles, que deben ser conservadas, mantenidas y ordenadas. La actividad espontnea social queda entonces estatificada, oficializada. Por eso el Estado es, en el fondo, la fijacin y determinacin de toda espontaneidad social. La filosofa del Estado tiene por misin definir la esencia del Estado y determinar sus formas efectivas y posibles. Para ello debe procurar ante todo establecer una distincin entre lo que aparece casi siempre confundido y mezclado Estado, nacin, pueblo, sociedad y precisar la funcin del Estado dentro de cada una de estas realidades y como reunin parcial de todas ellas. En sus investigaciones, la filosofa del Estado se relaciona ntimamente con la filosofa del Derecho, con la sociologa y, desde luego, con la ciencia y la filosofa de la historia. No debe confundirse, sin embargo, la filosofa del Estado con la ciencia del Estado; la primera es la reflexin filosfica sobre la realidad llamada "Estado", realidad que aparece en la vida humana y debe ser comprendida como una forma de esta vida; la segunda comprende, en cambio, el estudio concreto de la organizacin y estructura del Estado, la teora general de su constitucin. Teoras jurdicas y filosfico-jurdicas sobre el Estado: Georg Jellinek, Allgemeine Staatslehre, 1900 (trad. esp.: Teora general del Estado, 2 vols., 1914-15). O. G. Fischbach, Allgemeine Staatslehre, 2a ed., 1928 (trad. esp.: Teora general del Estado, 1934). Hans Kelsen, Allgemeine Staatslehre, 1925 (trad. esp.: Teora general del Estado, 1934). R. Carr de Malberg, Contribution la thorie gnrale de l'tat, I, 1920; II, 1922 (trad. esp.: Teora general del Estado, 1948). L. T. Hobhouse, The Metaphysical Theory of the State). 1918 (Parte I de los Principles of Sociology de dicho autor). Othmar Spann, Der wahre Staat, 1921. F. Oppen-heimer, System der Soziologie (vol. II: Der Staat, 1926). Hans Freyer, Der Staat, 1925. Ha-rold T- Laski, The State in Theory and Practice, 1935. Karl Petras-

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hek, System der Philosophie des Staates und des Vlkerrechts, 1938. R. G. Collingwood, The New Leviathan, or Man, Society, Civilization and Barbarism, 1942. Agustn Basave Fernndez del Valle, Teora del Estado. Fundamentos de filosofa poltica, 1955. Concepto sociolgico y concepto jurdico: Hans Kelsen, Der soziologische und der juristische Staatsbegriff, 1928. Fenomenologa del Estado: Edith Stein, Eine Untersuchung ber den Staat, 1925 [Jahrbuch fr Philosophie und phanomenologische Forschung, VII]. Filosofa del Estado: Holstein y Larenz, Staatsphilosophie, 1933. Kurt Schilling, Der Staat. Seine geistigen Grundlagen, seine Entstehung und Entwicklung, 1935. Arnold Gehlen, Der Staat und die Philosophie, 1934. Historia de las doctrinas filosficas del Estado: L. Gumplowicz, Geschichte der Staatstheorien, 1926. E. von Hippel, Geschichte der Statsphilosophie in Haupt kapiteln, 2 vols., 1955-1958. Filomusi Guelfi, La dottrina dello Stato nellantiquit greca nei suo rapporti con l'etica, 1874. Leopold Ziegler, Von Platons Staatheit zum chrstlichen Staat, 1948. Adolfo Rav, Le teorie filosofiche sullo Stato, 1933. Harold J. Laski, El Estado moderno (trad. esp., 1931, de la obra A Gram-mar of Politics, 1925). Robert Morrison MacIver, The Modem State, 1926. A. Weber, La crisis de la idea moderna del Estado en Europa (trad. esp., 1932). Karl Larenz, Rechtsund Staatsphilosophie der Gegenwart, 1932. Para el desarrollo histrico de las teoras polticas: Ernst Cassirer, The Myth of the State, 1946 (trad. esp.: El mito del Estado, 1947).
ESTADO (STATUS), ESTAR. El vocablo 'estado' que escribimos con minscula para distinguirlo de 'Estado' ( VASE ) designa el modo de ser de una realidad, la situacin en que se halla una realidad. El estado es el hecho de estar, es decir, de hallarse en una cierta situacin o condicin, de encontrarse en un cierto modo. Puede emplearse 'estado' para traducir la categora ( VASE) aristotlica kei=sqai (como 'echado', 'sentado'). Esta categora es traducida tambin por 'situacin' o 'postura'. Podra asimismo emplearse 'estado' para traducir la categora aristotlica (como 'cortado'). Esta categora es asimismo traducida por 'pasin'. La posibilidad de emplear el mismo trmino para traducir varias categoras indica que hay varios modos de "es-

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tado", o, ms precisamente, varios modos de "estar". Puede decirse que el "estar" es una de las maneras del "ser". Pero a la vez puede admitirse el "estar" como un modo distinto del "ser". Como ha indicado Julin Maras (Ensayos de convivencia, 1955; reimp. en Obras completas, III [1959], pgs. 172-3), el uso (y, adems, la posibilidad de frecuencia del uso) del verbo 'estar' en espaol permite expresar conceptos que quedan velados, o por lo menos, no suficientemente claros en idiomas que no poseen la clara distincin entre 'ser' y 'estar'. As, por ejemplo, el 'estar' y varias locuciones en las cuales interviene 'estar' (como 'estar en', 'estar a', 'estar abocado a', etc. etc.) hacen posible, entre otras cosas, dar mayor precisin a la idea heideggeriana del Dasein (vase DASEIN, EXISTENCIA) en cuanto "estar" puede analizarse y, a la vez, enriquecerse, en comparacin y contraste con las ideas del "ser", del "ser as", del "ser tal o cual" y otras. En su forma sustantiva, el vocablo 'estado' podra en principio dar gran juego en comparacin y contraste con los vocablos 'esencia', 'existencia', 'ser', 'ente', 'hbito', 'condicin', etc. Podra entonces darse a 'estado' una significacin ms amplia de la que tiene cuando se emplea esta palabra para traducir una de las citadas categoras aristotlicas, sea la situacin o postura, o sea (como ocurre con especial frecuencia) la (dcima) categora de la "pasin" o "hbito". En el artculo Situacin ( VASE ) hemos aludido al uso medieval de status, que es, segn Renato Lazzarini, un antecedente del concepto actual (o de algunos de los conceptos actuales) de "situacin". Agregamos aqu que el trmino status ha sido empleado frecuentemente en la Edad Media en relacin con expresiones como status naturae, "estado de Naturaleza", que ha tenido un sentido teolgico y tambin un sentido antropolgico. De un modo preciso ha definido Duns Escoto (apud . Gilson, Jean Duns Scot [1952], pg. 61) el "estado" (status) como una permanencia estable asegurada por las leyes de la sabidura divina (stabilis permanentia legibus divinae sapientiae firmata). Las entidades se hallan en el estado que corresponde a su naturaleza en cuanto ha sido establecida, y afirmada, por la sabidura de Dios.
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En cierto sentido se puede decir entonces que el ser de cada cosa es propiamente (y hasta formalmente) su "estado" o su "estar". Las ideas sobre el status naturae o "estado de Naturaleza" es decir, al supuesto estado natural del hombre antes de la sociedad han abundado en la poca moderna; nos hemos referido a esta cuestin en artculos tales como CONTRATO SOCIAL y JUSNATURALISMO (y tambin GROCIO [HUGO], HOBBES [THOMAS ] y ROUSSEAU [JEANJACQUES] ). Agreguemos que el trmino 'estado' aparece en algunos autores ingleses en un sentido bastante preciso en la expresin state of affairs. El state of affairs es "lo que al caso" en cuanto correlato de una proposicin y es, pues, equivalente al alemn Sachverhalt, empleado en sentidos parecidos por Husserl y "Wittgenstein (la expresin Sachverhalt en el Tractatus 2.01 ha sido traducida justamente por state of affairs). El state of affairs o estado de cosas es, en cierto modo, un hecho ( VASE), siempre que ste sea interpretado no como el ser del hecho, sino justamente como su "estar" o "estar siendo" (lo que es, o tal como es). ESTAR. Vase ESTADO (STATUS), ESTAR; EXISTENCIA, SER . ESTTICA. En tanto que derivada de ai)\sqhsij, sensacin, Kant llama Esttica trascendental a la "ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad" (K.r.V., 35 / A 21). En la "Esttica trascendental" as entendida, considera Kant, en primer lugar, la sensibilidad separada del entendimiento, y, en segundo trmino, separa de la intuicin todo lo que pertenece a la sensacin, "con el fin de quedarnos slo con la intuicin pura y con la forma del fenmeno, que es lo nico que la sensibilidad puede dar a priori" (op. cit., 36 / A 22). La "Esttica trascendental" se distingue de la "Lgica trascendental", que examina los principios del entendimiento puro, y poco tiene, por tanto, que ver con lo que en la actualidad se llama esttica, ciencia de lo bello o filosofa del arte. En este ltimo sentido, el trmino 'esttica' fue empleado por Alexander Baumgarten ( VASE) y desde entonces la esttica ha sido considerada como una disciplina filosfica sin que ello excluya la existencia de reflexiones y aun de sistemas estticos

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en la anterior filosofa. El problema capital de la esttica en el sentido de Baumgarten es, en efecto, el de la esencia de lo bello. Segn Baumgarten, la esttica, en cuanto theoria liberalium artium, gnoseologia inferior, ars pulchre cogitandi, ars analo-gi rationis, es la scientia cognitionis sensitivae (Aesthetica, 1 ). Es decir, el fin de la esttica es la perfectio cognitionis sensitivae, qua talis (ibid., 14). El problema fue ya dilucidado en la Antigedad especialmente por Platn, Aristteles y Plotino, quienes, al lado de consideraciones estticas ms o menos "puras", siguieron la antigua tendencia a la identificacin de lo bello con lo bueno en la unidad de lo real perfecto, y, por lo tanto, subordinaron en la mayor parte de casos, al tratar de definir la esencia de lo bello y no simplemente de averiguar en detalle los problemas estticos, el valor de la belleza a valores extraestticos y particularmente a entidades metafsicas. La identificacin de lo bueno con lo bello es propia asimismo de la filosofa inglesa del sentimiento moral, en particular de Shaftesbury, y se encuentra en algunas direcciones del idealismo romntico. En realidad, slo desde hace relativamente poco tiempo se ha intentado erigir una esttica independiente, alejada de consideraciones de tipo predominantemente metafsico, lgico, psicolgico o gnoseolgico. Los grmenes de esta esttica como disciplina independiente se encuentran ya en gran nmero en la Antigedad y en la Edad Media, pero han sido desarrollados sobre todo con la crtica kantiana del juicio, que es en parte una delimitacin de esferas axiolgicas. Mientras para Baum-garten lo esttico era slo, siguiendo la tendencia general de la escuela de Leibniz-Wolff, algo inferior y confuso frente a lo consciente y racional, sensitivae, Kant trat el juicio esttico al lado del teolgico examinando lo que hay de a priori en el sentimiento. Lo que caracteriza al juicio reflexivo es, segn Kant, la finalidad, pero mientras sta es objetiva en el juicio teolgico propiamente dicho, que se refiere a lo orgnico, es subjetiva en el juicio esttico, por cuanto la finalidad de la forma del objeto es adecuada con respecto al sujeto, lo que no significa precisamente con respecto al sujeto individual, sino a todo sujeto, con lo cual puede llamarse la unidad

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de la naturaleza subjetiva. El juicio esttico es, pues, por lo pronto, un juicio de valor, distinto, por consiguiente, no slo de los juicios de existencia sino tambin de los dems juicios axiolgicos, pero mientras en stos hay satisfaccin de un deseo o correspondencia con la voluntad moral, en la adecuacin de lo bello con el sujeto, esto es, en el juicio esttico por el cual encontramos algo bello, no hay satisfaccin, sino agrado desinteresado. El desinters caracteriza la actitud esttica en el mismo sentido en que el juego es la actividad puramente desinteresada, la complacencia sin finalidad til o moral. Por eso lo esttico es independiente y no puede estar al servicio de fines ajenos a l; es, en sus propias palabras, "finalidad sin fin". Lo bello no es reconocido objetivamente como un valor absoluto, sino que tiene slo relacin con el sujeto; el hecho de las distintas y contradictorias apreciaciones sobre lo bello, no es, sin embargo, el producto de esta necesaria referencia a la subjetividad, sino el hecho de que la actitud del sujeto sea siempre plena y puramente desinteresada, dedicada a la contemplacin. La prioridad del juicio esttico requiere, a pesar de su referencia al sujeto, el desprendimiento en ste de cuanto sea ajeno al desinters y a la finalidad sin fin. Esta concepcin, llamada subjetiva, de la esttica, ha sido proseguida a travs del siglo XIX y durante buena parte del actual por gran nmero de pensadores, quienes, sin embargo, han mezclado las tesis subjetivas con las objetivas o han tendido a una concepcin puramente axiolgica como, por otro lado, est ya preformada en el propio Kant. Considerada desde el sujeto, la esttica ha sido elaborada sobre todo atendiendo a lo que hace del juicio esttico el producto de una vivencia, tanto si sta es concebida como oscura intuicin cuanto si es presentada como una clara aprehensin, como una mera contemplacin o como una proyeccin sentimental. En cambio, la esttica desarrollada desde el objeto ha tendido particularmente a una reduccin de lo esttico a lo extraesttico, a la definicin de la estructura de lo bello mediante caracteres ajenos a l. Este es, por ejemplo, el caso del idealismo alemn cuando
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Schelling reduce la belleza a la identidad de los contrarios en el seno de lo Absoluto, a la sntesis de lo subjetivo y objetivo, o cuando Hegel convierte lo bello en manifestacin de la Idea. Una tendencia anloga se revela en Schopenhauer al hacer del arte la revelacin ms propia de las ideas eternas, pues el artista es, frente al hombre vulgar, el que contempla serenamente las objetivaciones de la Voluntad metafsica. En las ltimas dcadas se han propuesto muchas definiciones de la esttica, algunas de las cuales no han hecho sino reformular en un nuevo lenguaje las antiguas concepciones antes mencionadas. Puede hablarse as de concepciones absolutistas y relativistas, subjetivistas y objetivistas de la esttica segn se consideren respectivamente la naturaleza de los objetos estticos o el origen de los juicios estticos. Otras concepciones que se han propuesto y de las que diremos unas palabras son las siguientes: la formalista y la intuidonista, la psicolgica y la sociolgica, la axiolgica y la semitica. Las concepciones formalistas atienden exclusivamente a la forma de los objetos estticos en el sentido en el que hemos analizado el problema de lo formal en el artculo Formalismo (VASE). Las concepciones intuicionistas han reducido a lo mnimo el papel de los elementos puramente formales y han establecido una muy rgida lnea divisoria entre la intuicin esttica y la expresin ( VASE ) de esta intuicin. Las concepciones psicolgicas y sociolgicas tienen de comn el hecho de que han intentado reducir el significado de los juicios estticos al origen individual y colectivo de los mismos. Ms complejas y sobre todo ms influyentes son las dos ltimas concepciones mencionadas en nuestra lista: la axiolgica y la semitica, por lo que nos extenderemos algo ms sobre ellas. La esttica axiolgica considera la esttica como la ciencia de un grupo de valores (lo bello, lo feo, lo ordenado, lo desordenado, lo alusivo, lo expresivo, etc. etc.). Sus dos principales problemas son: primero, la descripcin de tales valores; segundo, la interpretacin de los mismos. Este ltimo problema ha dado origen a mltiples discusiones, paralelas a las que han tenido lugar en la teora del va-

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lor ( VASE ) en general. En efecto, se ha examinado si los valores en cuestin son absolutos o relativos, si dependen del individuo o de la colectividad, si estn o no ligados a otros valores y cuestiones anlogas. Ha sido inevitable, pues, que se hayan reinsertado en la esttica axiolgica los problemas tradicionales a que hemos hecho ya referencia. En cuanto a la esttica semitica, considera la esttica como una parte de la semitica general, por lo que ha sido llamada a veces una semitica no lgica. Su principal misin es el anlisis de los llamados signos estticos cnicos, y su finalidad es la consideracin del objeto esttico como un vehculo de comunicacin. Hay que notar a este respecto que la esttica semitica no es forzosamente incompatible con la esttica axiolgica; algunos autores han defendido la tesis de que una teora esttica completa se apoya tanto en la teora de los signos como en una teora de los valores. A veces se distingue entre la esttica y la filosofa del arte. A veces se estima que las dos forman una sola disciplina. Si considerarnos ahora el conjunto de los problemas que se plantean al tratadista de esttica, podemos dar (sin pretensin exhaustiva) la enumeracin siguiente: (1) La fenomenologa de los procesos estticos; (2) El anlisis del lenguaje esttico comparado con los dems lenguajes; (3) La ontologa regional de los valores estticos, cualquiera que sea el status ontolgico que se adscriba a stos; (4) El origen de los juicios estticos; (5) La relacin entre forma y materia; (6) El estudio de la funcin de los juicios estticos dentro de la vida humana, y (7) El examen de la funcin de supuestos de ndole esttica en juicios no estticos (como, por ejemplo, los de la ciencia).

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(Macedonia) entre fines del siglo V y comienzos del siglo VI, es considerado como un neoplatnico. Su importancia radica en lo doxografa (vase DOXGRAFOS) usualmente citada como Eclogae [Eclogae physicae o Eclo-gae physicae et ethicae] o "Extractos". Recogiendo numerosas informaciones sobre filsofos y doctrinas, as corno numerosos fragmentos y extractos, y basndose en gran parte en los Placita de Aecio (VASE), Estobeo compuso cuatro libros titulados al parecer Eklogw=n a)pofqegma/twn u)poqhkwn bibli/a te/ssara. Estos cuatro libros se repartieron en dos volmenes de dos libros cada uno. El primer volumen abarca las citadas Eclogae; el segundo es la llamada Antologa, ( A nqolo/ g ion o Florilegium. Edicin crtica por C. Wachsmuth y O. Hense en 5 vols., 1884-1923. Vase Hermann Diels, Doxographi graeci, 1879; editio itrala, 1929. Id., id., "Stobaios und Atios", Rheinisches Museum, . F. XXXVI (1881), 343-50. Artculo de O. Hense sobre Estobeo (loannes Stobaois) en Pauly-Wissowa. ESTOICISMO. Vase ESTOICOS. ESTOICOS. El estoicismo un conjunto de doctrinas filosficas, un modo de vida y una concepcin del mundo es una escuela filosfica griega y grecorromana y, al mismo tiempo, una "constante" (histrica) en el pensamiento occidental. En el primer sentido, la escuela suele dividirse en tres perodos. (1) El llamado estocismo antiguo (los "viejos estoicos"). Fue "fundado" por Zenn de Citio y tuvo, como principales figuras, a Aristn de Quos, Cleantes y Crisipo (VANSE). Como figuras menos importantes se cita a las siguientes: Herilo de Cartago (siglo III antes de J. C.), quien sigui las enseanzas de Zenn de Citio y las interpret en forma a veces distintas de las de Cleantes y Crisipo; Dionisio de Heraclia (siglo III antes de J. C.), discpulo de Zenn de Citio y grandemente inclinado hacia la doctrina de los cirenaicos; Perseo (Parsaio) de Citio (siglo III antes de J. C. ), amigo de Zenn de Citio e inclinado en favor de las doctrinas de los megricos y licoertricos; Esfero (Sfero) del Bsforo (siglo III antes de J. C. ), condiscpulo de Cleantes; Apolodoro de Seleucia (siglo II antes de J. C.), escolarca de la escuela, maestro de Panecio de Rodas y ad584

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versario de Carnades. Se incluyen a veces entre los viejos estoicos a Boeto (Boezo) de Sidn (entre siglos y i antes de J. C.), tambin influido por los peripatticos; Arquidemo de Tarso (siglo II antes de J. C.) y Zenn de Tarso. Los antiguos estoicos recogieron algunos rasgos de la escuela cnica, especialmente en la poltica y la moral, y se preocuparon intensamente de cuestiones fsicas que relacionaron con sus ideas acerca de la divinidad y del destino y lgicas. La fsica estoica y los notables trabajos estoicos en la lgica proceden casi enteramente de este perodo. Algunos autores subrayan el naturalismo y racionalismo de los viejos estoicos. (2) El llamado estoicismo medio. Sus principales figuras son Panecio y Posidonio (VANSE). Figuras menos importantes son: Recatn de Rodas (siglo antes de J. C.), discpulo de Panecio, que se interes grandemente por cuestiones morales e influy mucho sobre el desarrollo del estoicismo romano; Dionisio de Cirene (siglo II antes de J. C.); Mnesarco de Atenas (fines siglo II y principios siglo I antes de J. C.), discpulo de Panecio. Se menciona asimismo a Asclepiodoto, a Gemino y a Fenias (Fainias), discpulos de Posidonio y miembros de la llamada "escuela de Rodas", la cual fue continuada por Jasn de Niza y es considerada como representando el paso al nuevo estoicismo. El estoicismo medio influy en pensadores que pertenecen formalmente a otras escuelas y que algunas veces son presentados como estoicos (tal el caso de Antoco de Ascan [fl. 180 antes de J. C.], que fue propiamente un "acadmico" (vase ACADEMIA PLATNI CA), y que se opuso a los escpticos. Caracterstico del estoicismo medio es la tendencia al sincretismo y a la universalidad de intereses intelectuales, tal como es revelada por el "enciclopedismo" de Posidonio. En esta escuela se manifiestan rasgos platnicos y a veces pitagorizantes, as como tendencias escpticas moderadas en la teora del conocimiento. En teologa hay una fuerte tendencia al pantesmo (o a un politesmo "jerarquizado"). Los estoicos de este perodo, sin descuidar las especulaciones sobre la fsica, tendieron a dar mayor importancia a problemas humanos y morales. Sus ideas influyeron grandemente sobre el mundo intelectual y

ESTILO DE VIDA. Vase ADLER (ALFRED) . ESTILPN DE MEGARA (fl. 320 antes de J. C. ), uno de los miembros de la escuela de Megara o de los megricos ( VASE ), profes en Atenas. Segn Digenes Laercio (II, 113 sigs.), fue discpulo de algunos de los seguidores de Euclides de Megara o quiz del propio Euclides, destacndose por su arte sofstico. Muy versado en la controversia, Estilpn atac la doctrina platnica de las ideas en tanto que pretenda explicar lo individual como copia (o como efecto) de lo universal; en efecto, segn Estilpn lo genrico e inmvil (que es el ser) est enteramente separado de lo individual y movible (que es la apariencia). Es absurdo, pues, segn dicho filsofo, usar un trmino general por ejemplo, 'hombre' para aplicarlo a un hombre individual determinado. Estilpn se aproxim en muchos puntos a las posiciones ticas de Antstenes, y hasta a juzgar por lo que dice Digenes Laercio a la figura del sabio cnico. Siendo el sabio para Estilpn aquel que se basta absolutamente a s mismo, la suma virtud deber ser la apata. Se atribuyen a Estilpn nueve dilogos, de los cuales no se han conservado fragmentos. Uno de sus discpulos fue Zenn de Cito, el fundador de la escuela estoica; otro, su hijo Brisn, que influy al parecer sobre Pirrn. Vase la bibliografa de MEGRICOS. Artculo de K. Praechter sobre Estilpn (Stilpo) en Pauly-Wissowa. ESTIMATIVA. Vase VALOR. ESTOBEO (JUAN ESTOBEO; JUAN DE STOBI; IOANNES STOBAEUS o STOBAIOS), nac. en Stobi

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poltico romano sobre todo por medio del crculo de Escipin Emiliano, constituyendo el fundamento de las creencias polticas y de la accin moral de no pocos estadistas de Roma a partir del siglo I antes de J. C. (3) El llamado estoicismo nuevo (los "nuevos estoicos" o "estoicos romanos"), llamado tambin a veces (aunque impropiamente ) estoicismo imperial. Sus principales figuras son Sneca, Musonio, Epicteto, Hierocles y Marco Aurelio ( VANSE). Se destacan asimismo: Lucio Anneo Cornuto (siglo I), maestro de Lucano y Persio, interesado por la retrica; Flavio Amano, de Nicomedia (fines siglo I), discpulo de Epicteto en Roma, cuyas doctrinas transcribi y expuso (V. EPICTETO). Como figuras menores puede citarse a un nmero considerable de escritores y pensadores, algunos de ellos influidos por el estoicismo medio, singularmente el de Posidonio. Nos limitamos a mencionar: Atenodoro de Tarso (siglo I antes de J. C.), bibliotecario de Prgamo y enemigo de los cnicos; Antipatro de Tiro (siglo I antes de J. C.), que influy sobre Catn de Utica y escribi sobre los deberes; Apolonio de Calcedonia o Nicomedia (siglo II), maestro de Marco Aurelio. Se menciona a veces asimismo a A. Persio Flacco, amigo de Cornuto; M. Anneo Lucano, sobrino de Sneca. El estoicismo de esta poca, sobre todo el de las grandes figuras sealadas al principio de este prrafo, fue principalmente de ndole moral y religiosa. El estoicismo conquist en esta poca gran parte del mundo poltico-intelectual romano, sin que pudiera ser considerado, empero, como un "partido", sino como una norma para la accin. Sera errneo, sin embargo, considerar que la doctrina estoica de esta poca se limit a la tica. Si bien no se produjeron nuevos descubrimientos en la lgica, se desarrollaron, en cambio, bastante las cuestiones naturales y las tendencias enciclopdicas. El estoicismo grecoromano no se limit, por lo dems, a los citados perodos y figuras. Muchas de sus doctrinas penetraron en autores no formalmente estoicos. Un caso ejemplar es el del neoplatonismo (hay mucho de estoicismo en Plotino), as como el de numerosos autores cristianos (entre los que podemos mencionar, como figura tpica, a Boecio).

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Si hacemos ahora abstraccin de las diferencias que separan a los citados perodos y de las particulares doctrinas o intereses de cada uno de los principales representantes de la escuela, llegamos a una doctrina unificada y forzosamente simplificada que puede ser considerada comn a todos los estoicos. Esta doctrina se presenta dividida en tres partes: la lgica, la fsica y la tica. La lgica o filosofa racional puede, a su vez, subdividirse en dos ramas: la lgica formal y la teora del conocimiento. En la lgica formal durante mucho tiempo desdeada o desconocida la contribucin de los estoicos fue sumamente importante. Como lo han mostrado Lukasiewicz, Bochenski, Benson Mates y otros autores, se trata de una lgica formalista, que se preocupa sobre todo de las proposiciones en vez de concentrarse, como gran parte de la lgica aristotlica, en los trminos y que llega a establecer las bases del clculo proposicional. Nos hemos referido a este punto en el artculo Lgica (VASE) y en varios otros artculos de este Diccionario (por ejemplo, Variable [v.]). Junto a ello los estoicos elaboraron con gran detalle y refinamiento reglas de inferencia para tal clculo, como lo muestra su doctrina de los indemostrables (v.). En la teora del conocimiento, los estoicos elaboraron la doctrina del alma como un encerado sobre el cual inscriben las cosas externas las impresiones (o "fantasas") que el alma puede aceptar o negar, dependiendo de ello la verdad o el error. Si se acepta la impresin tal como es, surge una comprensin ( o "catalepsia" ). La certidumbre absoluta o evidencia es una "impresin comprensiva" (o "fantasa catalptica" (v.) Esta doctrina distingua a los estoicos tanto de los platnicos como de los empricos y escpticos. Otras investigaciones estaban relacionadas con la filosofa racional; entre ellas, todas las que se referan a la retrica y a la semitica, que los estoicos trataron con particular detalle. El hecho, pues, de que muchos estoicos (principalmente los nuevos estoicos) considerasen la lgica como una rama subordinada a la tica, no significa, pues, que descuidaran esta rama. En la fsica de los estoicos se manifestaron algunos de los rasgos ms
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conocidos de su cosmovision. Los elementos racionalistas, materialistas (o, mejor dicho, corporalistas ) y deterministas que invaden sus doctrinas estn fundados en gran parte en su concepcin de la realidad fsica. Para los estoicos, el mundo es esencialmente corporal, pero ello no significa que se nieguen ciertas realidades que se llaman los incorpreos. Contra los aristotlicos, los estoicos proponan, adems, ciertas doctrinas propias; as, por ejemplo, la tesis de la interpenetrabilidad de los cuerpos a que nos hemos referido en los artculos sobre el espacio y el lugar (VANSE). Importante es que, a diferencia de la fsica atomista de Demcrito y de Epicuro, basada en el postulado (o "intuicin") de la existencia de partculas invisibles (vase ATOMISMO), la fsica estoica se funda en la idea de un continuo dinmico. En este respecto la fsica estoica se parece a la aristotlica. Pero a diferencia de ella, la de los estoicos supone, como indica Sambursky, la existencia de "una isla inmersa en un vaco infinito". En efecto, lo real es pleno y continuo ( VASE), pero lo rodea el vaco. El sustrato que llena el cosmos es el pneuma ( v. ). Propiedad fundamental del pneuma es la tensin (v.), por medio de la cual tiene lugar la cohesin, , de la materia. Ello llev a los estoicos a suponer que ninguna cosa es igual a otra dentro del continuo dinmico, y a la vez a establecer la ley de necesidad universal o causalidad para relacionar las interacciones dentro del conjunto. Siguiendo antecedentes heracliteanos, los estoicos consideraban el fuego como principio del cosmos; de l han nacido los cuatro elementos y a l vuelven en una sucesin infinita de nacimientos y destrucciones. El fuego es el principio activo, dinmico, que se opone a la pasividad que gradualmente van adquiriendo los cuatro elementos al alejarse de l. El universo es un compuesto de elementos reales y racionales logoi; sus diversas partes se mantienen unidas gracias a la tensin producida por el alma universal que todo lo penetra y vivifica. As, la teora de las fuerzas divinas aproxima las concepciones fsicas del antiguo estoicismo a las creencias religiosas populares de los griegos, de las que se apartaron en los posteriores perodos.

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La parte ms conocida del estoicismo, la tica, se halla fundada en la eudemona, pero sta no consiste en el placer, sino en el ejercicio constante de la virtud, en la propia autosuficiencia que permite al hombre desasirse de los bienes externos. El primer imperativo tico es vivir conforme a la Naturaleza, esto es, conforme a la razn, pues lo natural es racional. La felicidad radica en la aceptacin del destino, en el combate contra las fuerzas de la pasin que producen la intranquilidad. Al resignarse al destino se resigna tambin el hombre a la justicia, pues el mundo es, en tanto que racional, justo. La existencia del mal y el hecho de la coexistencia en las pasiones de la naturalidad y de la irracionalidad dio origen a una teodicea, desarrollada sobre todo por Crisipo, que intent justificar el mal por la necesidad de los contrarios. El mal consiste en lo que es contrario a la voluntad de la razn del mundo, en el vicio, en las pasiones, en cuanto destruye y perturba el equilibrio. Con todo, la teora de la resignacin, que hubiera debido conducir aparentemente a la aceptacin de todo lo existente como necesario, no impidi a los estoicos ejercer una crtica social y poltica y abogar por reformas fundadas en sus ideales del cosmopolitismo y del sabio. El fondo estoico de muchas personalidades del mundo romano vale como una prueba de este rasgo del estoicismo, que se manifiesta con ms vigor cuando la parte terica va siendo arrinconada por la concepcin del estoicismo como actitud ante la vida y aun como religin. Considerado en su conjunto, el estoicismo aparece, por lo tanto, como algo ms que como una escuela y una "secta"; es, en la opinin de Mara Zambrano, "la recapitulacin de los conceptos e ideas fundamentales de la filosofa griega", "el zumo que arroja al ser exprimida la filosofa griega cuando alguien quiere saber a qu atenerse". Lo cual no significa en modo alguno que el estoicismo sea un mero sincretismo; de modo anlogo a los neoplatnicos, los estoicos representaban la transposicin al plano filosfico del afn comn de salvacin y aun la expresin de esta salvacin en la forma de vida del sabio. Pero mientras los neoplatni-

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cos tendan a una filosofa religiosa o a una religin filosfica propia exclusivamente del elegido que, teniendo conciencia de la crisis, pretenda sobreponerse a ella, los estoicos descendan de continuo hacia el hombre comn, de suerte que el estoicismo representa un vigoroso esfuerzo de salvacin total y no slo de desdeoso apartamiento del sabio. El aprendizaje de la actitud ante la muerte, el sostenerse y resistir en el mar embravecido de la existencia, podan transmitirse a todos, y si de hecho no ocurri as en una proporcin anloga a como ocurri en el cristianismo, se debi a que, a pesar de todo, el estoicismo era una filosofa popularizada y una religin filosfica en vez de ser un pensamiento comn a todos y una religin autntica. Sin embargo, la persistencia de la actitud estoica en Occidente seala que es tal vez una de las races de su vida o, cuando menos, una de las actitudes ltimas que el hombre occidental adopta cuando, aparecida la crisis, busca un camin o par a a comod a rse a el la, un ideal provisional que tenga en lo posible la figura de una postura definitiva. Podra, empero, hacerse una historia del estoicismo en Occidente no slo como una de las actitudes ltimas del hombre ante ciertas situaciones, sino tambin como reiteracin de un conjunto de doctrinas que el estoicismo antiguo desarroll en forma particularmente detallada y madura. De esta historia es usual mencionar la llamada renovacin estoica o neoestoicismo que surgi en Europa desde el Renacimiento. Como lo ha indicado Cassirer, este movimiento tiene races mltiples, todas ellas vinculadas al afn del "conocimiento del hombre", y se desarroll sobre todo, en sus principios, en Italia y en Espaa, de tal modo que puede rastrearse en autores como Telesio, Cardano y Vives. Este movimiento surge, naturalmente, en estrecha relacin con otros intentos de renovacin del pensamiento "antiguo" (tales, el epicureismo y especialmente el escepticismo, por no decir nada del neoplatonismo y el aristotelismo humanistas), pero adquiere una particular fuerza en las tendencias neoestoicas. Como es apenas necesario mencionarlo, este nuevo estoicismo
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se tie de contenidos que slo de modo ocasional haban estado presentes en el estoicismo antiguo: el "humanismo" es, por ejemplo, uno de ellos, en una forma ms radical que el humanismo cosmopolita del "estoicismo imperial" o estoicismo nuevo. Desde el punto de vista histrico-filosfico, se suele considerar como neoestoicos estrictos a autores como G. du Vair (que, al parecer, influy sobre Charron), as como Justus Lipsius, cuyas obras ejercieron una gran influencia. Otros autores de la misma tendencia son C. Schoppe o Scioppius (1576-1649), Thomas Gataker (1574-1654) y Daniel Heinsius ( 1580-1655 ). Pero limitar a ellos el "neoestoicismo" es no comprender el sentido de la actitud estoica en la poca. La literatura, sobre todo, est impregnada de elementos estoicos, y en algunos casos, como en la literatura espaola, estos elementos representan uno de los pilares sobre los cuales se basa el escritor. Se ha mostrado esto, por ejemplo, en la misma concepcin del honor en los dramaturgos del Siglo de Oro, oscilante entre una concepcin "pblica" y "externa" "Honra es aquello que consiste en otro", como dice un personaje de Lope en Los comendadores de Crdoba y una concepcin "interior", que identifica honor y virtud. Y el caso posterior de Quevedo es una prueba de este papel fundamental desempeado por el estoicismo, sin que haya que adherirse para defender esta idea a la tesis extrema de Ganivet, que hace del estoicismo uno de los cimientos de la vida espaola. Lo que importa, en todo caso, es no identificar siempre precipitadamente las doctrinas estoicas, solidificadas en frmulas, con la actitud estoica, que puede en principio admitir varias formas. Los neoestoicos como secta filosfica en el perodo que nos ocupa tendan, por supuesto (a diferencia de los literatos) a subrayar el primer aspecto. A ellos se refiere Leibniz cuando seala (Cfr. Gerhardt, VII, 333) que "la secta de los nuevos estoicos cree que hay substancias incorporales, que las almas humanas no son cuerpos, que Dios es el alma o, si queris, la primera potencia del mundo, que es inclusive causa de la materia, pero que una necesidad ciega le mueve a obrar, de modo que es en el mun-

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do lo que son el muelle o el peso en el reloj". El "esplritualismo" de los neoestoicos, a diferencia del "corporalismo" de los estoicos antiguos, sobre todo los ms tradicionales, introduce, por supuesto, en la doctrina misma una diferencia considerable, pero la afirmacin del poder del fatum y la necesidad de resignarse ante l parece no haber sido alterada.

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sico, por haberse ocupado principalmente (y extensamente) de ciencias naturales (fsica, mecnica, cosmologa, meteorologa, geografa, zoologa, fisiologa, psicologa, medicina), aun cuando tambin se ocup de tica, lgica y teologa. La tendencia de Estratn fue naturalista y aun mecanicista; intentando combinar las teoras de Aristteles con las de Demcrito, defendi el atomismo. Pero los tomos de que habla Estratn eran infinitamente divisibles y, adems, estaban dotados contrariamente a los de Demcrito de cualidades, especialmente de las cualidades de lo clido y lo fro. En psicologa Estratn mantuvo la doctrina de la unin de la percepcin (que es movimiento) y el pensar, as como la fundamentacin somtica de todos los procesos psquicos. Ahora bien, ello no significaba un corporalismo completo, sino la afirmacin del hecho de que el alma, como soporte de las afecciones psquicas, es la unidad del cuerpo. Los trabajos de Estratn influyeron considerablemente sobre los investigadores de la poca alejandrina, especialmente en fsica y medicina. Texto y comentario por Fritz Wehrli en el Cuaderno V de Die Schule des Aristoteles: Straton von Lampsakos, 1950. Vase tambin C. Nauwerk, De Stratone Lampsceno, 1836. G. Rodier, La physique de Straton de Lampsaque, 1890. H. Diels, "Ueber das physikalische System des Straton", Sitzungsberichte der Preuss. Akademie der Wissenschaften (1893). Artculos de W. Capelle sobre Estratn de Lmpsaco (Straton, 25) en Pauly-Wissowa, y de O. Regenbogen sobre el mismo autor en Supplementband VII de P.-W. ESTRUCTURA. El significado del vocablo 'estructura' est relacionado con los significados de los trminos 'forma', 'configuracin', 'trama', 'complexo', 'conexin' (o 'interconexin'), 'enrejado' y otros similares. 'Estructura' designa un conjunto de elementos solidarios entre s, o cuyas partes son funciones unas de otras. Los componentes de una estructura se hallan interrelacionados; cada componente est relacionado con los dems y con la totalidad. Se dice por ello que una estructura est compuesta de miembros ms bien que de partes, y que es un todo ( VASE) ms bien que una suma. Los miembros de un todo de esta ndole estn, segn dice Husserl,

ESTRATIFICACIN (LEY o PRINCIPIO DE). Vase CATEGORA. ESTRATN DE LAMPSACO fue escolarca del Liceo, como sucesor de Teofrasto, desde 288/7 287/6 antes de J. C. y durante dieciocho aos. Es conocido por el nombre de el f-

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enlazados entre s de tal forma que puede hablarse de no independencia relativa de unos con otros y de compenetracin mutua. En la estructura hay, pues, enlace y funcin, ms bien que adicin y fusin. Por eso en la descripcin de una estructura salen a relucir vocablos tales como 'articulacin', 'compenetracin funcional' y 'solidaridad'. La idea general de estructura ha sido utilizada desde muy antiguo. Sin embargo, se ha insistido en la nocin de estructura y aun en el carcter estructural de lo real especialmente desde el romanticismo. Lo que puede llamarse "estructuralismo" se ha contrapuesto con frecuencia al "atomismo" (VASE) y tambin al asociacionismo (vase ASOCIACIN Y ASOCIACIONISMO). Se han dado como ejemplos de estructuras los organismos biolgicos, las colectividades humanas, los complexos psquicos, las configuraciones de objetos dentro de un contexto, etc. etc. Estos ejemplos de estructuras han sido examinados, por as decirlo, "en su totalidad" y no, o no slo, en los elementos componentes. Ha podido hablarse por ello no slo de una concepcin estructuralista, sino tambin de un mtodo estructuralista, contrapropuesta al mtodo analtico o, mejor, a los mtodos analtico y sinttico, de descomposicin y recomposicin de elementos. El estructuralismo ha recibido tambin los nombres de "organicismo", "totalismo" y otros similares. Algunos autores han indicado que el mtodo estructuralista no es opuesto al mtodo "atomis-ta", el cual puede ser usado como auxiliar del primero. Ello ha ocurrido, segn veremos de inmediato, en la psicologa. La nocin de estructura ha alcanzado gran predicamento especialmente en la psicologa. El trmino 'estructura' suele traducir el vocablo alemn Gestalt, hablndose de "gestaltismo" no menos que de "estructuralismo". Otros trminos usados al efecto han sido 'forma' y 'configuracin'. Los principales promotores de la teora (psicolgica) de la estructura son Max Wertheimer (VASE), Kurt Koffka (v.), y Wolfgang Khler (v.). Debe advertirse que la teora de la estructura en psicologa, o psicologa estructuralista (o "gestaltista"), no ha surgido como reaccin completa a las concepciones llamadas "atomistas" y

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"asociacionistas". Segn hemos puesto de relieve (vase ASOCIACIN Y ASOCIACIONISMO ), los estructuralistas o gestaltistas han criticado diversos supuestos del asociacionismo, pero han aprovechado muchos trabajos de la "escuela asociacionista", integrndolos en sus propias concepciones. Junto al asociacionismo han contribuido a la formacin de la teora de la estructura las investigaciones de Meinyng y Ehrenfels sobre las "cualidades de forma" y en parte (menor) las investigaciones de Husserl a que nos hemos referido en el artculo TODO. Pero el precedente ms inmediato de las teoras de los citados psiclogos se encuentra en los trabajos de Ehrenfels, Lipps y especialmente F. Krger y J. Volkelt. Los trabajos experimentales de Krger sobre la nocin de totalidad psquica proceden de 19051906; los de Volkelt, de 1912. ste es considerado el ao 1 en la historia de la teora psicolgica de la estructura. En el curso del mismo public 'Wertheimer su trabajo "Experimentelle Studien ber das Sehen von Bewegungen" (Zeitschrift fr Psychologie, 61). Koffka public en 1913 sus "Beitrge zur Psychologie der Gestalt-und Bewegunserlebnisse" (ibid., 67). Las contribuciones a la teora de la estructura a partir de estas fechas han sido abundantes. Lo ms importante desde el punto de vista filosfico fue la extensin dada al concepto de estructura por Khler en 1920 con su escrito Die physischen Gestalten im Ruhe una im stationren Zustand. Han sido, por lo dems, escritos de este tipo ms bien que los propiamente psicolgico-experimentales los que han suscitado numerosos debates. Muchos psiclogos que admiten los resultados experimentales de la teora de la estructura se niegan a admitir las correspondientes implicaciones ontolgicas y lgicas. Por otro lado, la suposicin de que en la base de tal teora se halla el realismo tradicional aparece a algunos como demasiado vaga; de hecho, las implicaciones ontolgicas y lgicas de la teora psicolgica de la estructura (y de su aplicacin a la realidad entera) son ms complejas. En vista de ello podra declararse que es necesario establecer una completa distincin entre la teora psicolgica estructuralista y la filosofa general estructuralista. Ahora bien, bastantes investigadores 588

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no solamente filsofos, sino tambin psiclogos y, en general, cientficos rechazan una distincin demasiado radical e indican que la nocin de estructura podra ser aplicada a todas las ciencias. Esto se ve especialmente en el libro colectivo sobre el concepto de forma mencionado en la bibliografa (ed. L. L. Whyte, 1951). Partiendo de la psicologa estructuralista suponen algunos, en efecto, la posibilidad de una "fsica estructuralista" o "gestaltista", cuyo "modelo" es la biologa. Tambin imaginan la posibilidad de que tanto la fsica como la biologa se desarrollen siguiendo conceptos "estructuralistas". Otros autores hablan de un "estructuralismo" en la matemtica o, por lo menos, en la topologa y otras ramas no estrictamente "cuantitativas" de la matemtica. Dentro de la psicologa estructuralista ha desarrollado Kurt Lewin ( VASE) una "psicologa topolgica". Una especie de "estructuralismo topolgico" ha sido presentado por Raymond Ruyer (VASE) en su obra Esquisse d'une philosophie de la structure (1930). Ruyer ha modificado luego sus puntos de vista, pero en la obra citada aspir a defender un "mecanicismo integral" fundado en una concepcin geomtrico-mecnica, "es decir [son sus propias palabras], estructural", de la realidad. sta fue concebida por dicho autor como un conjunto de formas. La forma a su vez era definida como "un conjunto de posiciones en el espacio y en el tiempo". En las ciencias del espritu (vase ESPRITU , ESPIRITUAL ) la nocin de estructura ha sido desarrollada sobre todo por Dilthey y su escuela. Mientras en la psicologa de la estructura esta ltima es principalmente una "configuracin", en Dilthey y autores diltheyanos aparece sobre todo como una "conexin significativa" (Sinnzusammenhang). Tal conexin es propia tanto de los complexos psquicos como de los objetos culturales y hasta del sistema completo del "espritu objetivo". En la idea de estructura como conexin significativa desempea un papel fundamental el elemento temporal y, a la postre, histrico. Subjetivamente, las totalidades estructurales aparecen como vivencias (vase VIVENCIA); objetivamente, aparecen como formas del espritu ( objetivo ). Las estructuras como conexiones significa-

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tivas no pueden ser propiamente explicadas; en vez de explicacin hay descripcin y comprensin ( VASE). No todas las direcciones de la filosofa contempornea estn de acuerdo en concebir del mismo modo la estructura. Varios autores declaran que la concepcin estructural, tal como es utilizada en la psicologa y, en general, en las ciencias del espritu, adolece del defecto de una insuficiente dilucidacin lgica de la nocin de estructura. Russell ha sealado, por ejemplo, que la nocin de estructura no puede aplicarse a conjuntos o a colecciones donde el todo "determina" a la parte, sino nicamente a relaciones. La estructura es entonces funcin de sistemas relacinales; la estructura comn de dos o ms de estos sistemas equivale a la referencia de cada uno de los "elementos" de un sistema a cada uno de los de otro u otros. Otros autores concuerdan en parecidas opiniones. S. K. Langer indica que la estructura es "el puente que une todos los diversos significados de la forma " (donde "forma", o "forma lgica" designa "el modo mediante el cual es construida una cosa"), de tal suerte que "cualquier cosa que posee una forma definida resulta construida de una manera tambin definida" (An Introduction to Symbolic Logic, 1937, pg. 24). K. Grelling y P. Oppenheim declaran que la nocin de estructura debe ser analizada en estrecha relacin con la nocin de correspondencia. La aplicacin del anlisis lgico permite, adems, a su entender, traducir a un lenguaje ms formal proposiciones de carcter estructuralista que hasta ahora haban sido interpretadas en un sentido demasiado metafsico. As ocurre, por ejemplo, con una proposicin tal como "La estructura (Gestalt) es ms que la suma de las partes", la cual se expresa ms rigurosamente mediante la proposicin "El sistema de acciones es ms que el agregado". Por lo general, estos y otros autores han tendido a aproximar, pues, la nocin de estructura a nociones tales como las de correspondencia, orden (formal) e isomorfismo ( VANSE ). Segn lo anterior, parece haber tres distintas nociones de estructura: la elaborada por psiclogos (Ehrenfels, Koffka, Krger, etc.); la ofrecida por los filsofos de la escuela de Dilthey,

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y la propuesta por los lgicos. Podemos ahora preguntarnos si hay relaciones entre las tres nociones. Dos respuestas se nos ocurren. Por un lado, podemos aproximar los conceptos psicolgico y lgico en virtud de su comn tendencia a considerar la estructura estticamente, a diferencia del sentido temporal y "dinmico" del concepto diltheyano. Podemos asimismo aproximar este ltimo concepto al psicolgico por basarse ambos en observaciones de hechos de naturaleza anloga. Y podemos finalmente considerar el concepto lgico como una generalizacin y formalizacin de todo concepto de estructura, incluidos los conceptos psicolgico y diltheyano. Por otro lado, podemos seguir a Knut Erik Trany ( Wholes and Structures. An Attempt at a Philosophical Analysys, 1959) y examinar los usos de los trminos 'todo' y 'estructura'. Segn dicho autor, esos trminos pueden aplicarse a diversas entidades que consideramos como todos y estructuras, pero el significado que adquieren los citados trminos en sus diversas aplicaciones es tan distinto que parece quebrarse la "unidad del uso". Si consideramos los objetos de investigacin cientfica (o cientfica y filosfica) como un "continuo" en uno de cuyos extremos se halle la matemtica y la lgica, y en el otro extremo las disciplinas humansticas (y al final probablemente la esttica), podremos advertir que hay una transformacin continua del uso del vocablo 'estructura' desde un concepto puramente formal en el que predomina la nocin de "sistema de relaciones entre elementos" que forman la estructura, hasta la nocin de todo "holstico", en el cual la nocin de relacin entre elementos pierde importancia (o se hace sumamente vago), de modo que los componentes llamados "elementos" o "partes" van siendo cada vez ms variados y heterogneos. Sucede como si en las estructuras formales los elementos (y sus relaciones) determinaran la estructura, y como si en las estructuras no formales los todos "holsticos" determinaran el tipo de los elementos y las relaciones que deben mantenerse entre ellos. En ambos casos se mantiene la nocin de estructura, pero la forma de relacin entre el todo y las partes se invierte casi totalmente.

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Teora psicolgica de la estructura: Max Wertheimer, Ueber Gestalttheorie, 1925. Id. id., Drei Abhandlungen zur Gestalttheorie, 1925. W. ler, Gestaltpsychologie, 1929 (trad. esp.: Psicologa de la forma, 1948) (vase tambin la obra del mismo autor, citada en el texto de este artculo, sobre la estructura en los objetos fsicos). K. Koffka, Principies of Gestalt Psychology, 1935 (trad. esp.: Principios de psicologa de la forma, 1953. Flix Krger, "Ueber psychische Ganzheit", Neue Psychologische Studien, I (1926). 'Id., id., "Das Problem der Ganzheit", Blter fr deutsche Philosophie, VI (1932). Otras obras de Krger, en la bibliografa sobre este filsofo. En esp. vase especialmente su obra El concepto de totalidad en psicologa (trad., 1941). En colaboracin con F. Sander, Flix Krger public tambin, en los citados Neue Psychologische Studien (1928), un estudio sobre estructura y sentido: "Gestalt und Sinn". El rgano de la escuela psicolgica estructuralista fue durante varios aos Psychologische Forschung (fundado en 1922). Las obras principales de Kurt Lewin han sido mencionadas en el artculo dedicado al mismo. Una exposicin amplia de la teora de la estructura, por K. Koffka, M. Ogden y E. Rignano: La teora de la estructura (trad. esp., 1928). Sobre la teora de la estructura de Wertheimer, Koffka y Khler: B. Petermann, Die Wertheimer- Koffka- Khlersche Gestalttheorie und das Gestaltproblem, 1929. Sobre psicologa de la estructura y la teora general de la estructura: E. R. Jaensch, Gestaltpsychologie und Gestalttheorie, 1929. Exposicin de las diferentes teoras psicolgicas de la estructura por E. Pucciarelli, La psicologa de la estructura, 1936 [Publicaciones de la Universidad de La Plata, XX, N 10]. P. Guillaume, Psicologa de la forma (trad. esp., 1947). F. H. Allport, Theories of Perception and the Concept of Structure, 1955. Emil Altschul, Problem und Programm der Ganzheits-Psychologie, 1956. D. W. Hamlyn, The Psychology of Perception; a Philosophical Examination of Gestalt Theory and Derivative Theories of Perception, 1957. Sobre mtodo estructural: F. Weindhandl, Die Methode der Gestaltanalyse, 1923. Id., id., Die Gestaltanalyse, 1927. Martin Scheerer, Die Lehre von der Gestalt, ihre Methode und psychologischer Gegenstand, 1931. Sobre configuraciones y sentimientos: Varios autores, Komplexqualitten, Gestalten und Gefhl,

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Kurt Grelling y Paul Oppenheim "Der Gestaltbegriff im Lichte der neuen Logik", Erkenntnis, VI ( 193738), 211-25. Id., id., "Logical Analysis of 'Gestalt' as 'Functional Whole' " (V Congreso Int. de Unidad de la Ciencia), 1939. Vase tambin Knut Erik Trany, op. cit. en el texto. ETERNIDAD. En dos sentidos suele entenderse el vocablo 'eternidad': en un sentido comn, segn el cual significa el tiempo infinito, o la duracin infinita, y en un sentido ms usual entre muchos filsofos, segn el cual significa algo que no puede ser medido por el tiempo, pues trasciende el tiempo. Los griegos, filsofos o no, entendieron con frecuencia 'eternidad' en el primer sentido. As ocurra cuando daban a lo eterno, ai)w/n, el significado de lo que dura a travs de todo el tiempo, de lo que perdura, dia\ panto\j a)e i/ tou= xro/n ou, o el significado de lo que es desde siempre, o de lo que ha sido hasta ahora sin interrupcin. Especialmente vivo se halla este sentido en las doctrinas de los filsofos presocrticos cuando hablan de que la realidad primordial es eterna (es decir, sempiterna), o cuando mantienen la teora del eterno retorno (VASE ). En el propio Platn tenemos este sentido en algunos pasajes, tales como en el Fedn (103 E), donde se refiere a la duracin eterna o por todo el tiempo, ei)j to\n a)ei\ xro/non, que pertenece a las formas (otro pasaje de tipo anlogo en Rep., X, 608 D). Y en Aristteles se encuentra el sentido de 'eternidad' como infinita duracin en sus afirmaciones acerca de la eternidad del movimiento circular (Phys., VIII 8, 263 a 3) acerca del existir "desde el principio" las cosas eternas (Met., 9, 1051 a 20) y aun acerca de la eternidad de una de las tres clases de substancias: las substancias que son a la vez sensibles y eternas (Met., 1, 1069 a 31 b). Ahora bien, tan pronto como se procedi a analizar la relacin entre la eternidad y el tiempo se descubri que no era fcil medir aqulla por medio de ste. Ello se advierte en el famoso pasaje de Platn en el Timeo (37 D), donde se manifiesta que antes de crearse el cielo no haba noches ni das, meses ni aos. Estas medidas del tiempo que son partes del tiempo surgieron al crearse el cielo. Es un error, pues, transferir a la esencia eterna el pa590

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sado y el futuro, que son especies creadas de tiempo. De la esencia eterna decimos a veces que fue, o que ser, pero en verdad solamente podemos decir de ella que es. En efecto, lo que es inmvil no puede llegar a ser ms joven ni ms viejo. De la eternidad se dice que es siempre, pero es menester destacar ms el 'es' que el 'siempre'. Por este motivo no puede decirse que la eternidad es una proyeccin del tiempo al infinito. Ms bien cabe decir que el tiempo es la imagen mvil de la eternidad, es decir, una imagen perdurable de lo eterno que se mueve de acuerdo con el nmero: me/nontoj ai)w=noj e)n e(ni\ kat' a)riqmo\n i)ou=san ai)w/nion ei)ko/na . Con esto se admite un contraste entre lo eterno, ai)w/nioj, y lo sempiterno o perdurable, a) i/ d ioj. Pero que la eternidad no sea simplemente la infinita perduracin temporal no quiere decir que sea algo opuesto al tiempo. La eternidad no niega el tiempo, sino que lo acoge, por as decirlo, en su seno: el tiempo se mueve en la eternidad, que es su modelo. Estas ideas fueron recogidas y elaboradas por Plotino. Mas para formular su teora de la eternidad Plotino tuvo asimismo en cuenta la doctrina aristotlica. En el artculo sobre el tiempo nos hemos referido ya al cambio semntico del vocablo ai)w/n ; de querer decir 'de un cabo a otro de una existencia' pas a significar 'de un cabo a otro de la edad del cielo entero'. No es este el lugar de embarcarnos en informaciones semnticas (esto es, semnticofilolgicas ). Pero llamamos la atencin del lector sobre la riqueza de significaciones del trmino griego ai)w/n tal como ha sido puesta de relieve por A.-J. Festugire en su artculo "Le sens philosophique du mot ai)w/n", La Parola del Passato. Rivista di Studi Classici, XI (1949), 172-89, de que hemos dado cuenta en el artculo Tiempo, y tal como ha sido investigada por Enzo Degani en su obra . Da Omero ad Aristo-tele, 1961. Degani indica que debemos recurrir por lo menos a diez vocablos para traducir diversos sentidos de ai)w/n : 'fuerza vital', 'mdula espinal', 'vida', 'tiempo', 'duracin de la vida', 'edad', 'poca', 'generacin', 'suerte (destino), 'eternidad'. Ai)wn es realmente un trmino . Pero pueden distinguirse filosficamente varios significados bsicos, y puede

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tambin trazarse una historia de cambios semnticos fundamentales atendiendo a los escritos de los filsofos. Es lo que hacemos en el presente artculo destacando dos sentidos importantes para nuestro tema. Aristteles parece atenerse todava a la concepcin ms comn de la eternidad, segn la cual sta es tiempo que perdura siempre. Pero al acentuar que carece de principio y de fin, y sobre todo, al manifestar que el ai)w/n incluye todo el tiempo y es duracin inmortal y divina (De caelo, I 9, 279 a 22-9), Aristteles us asimismo la contraposicin mencionada al comienzo de este artculo. Pues la eternidad es un fin que est abarcando, , lo infinito. Ahora bien, Plotino recalc aun ms la tesis platnica. En el cap. vii de su tercera Eneada indica Plotino que la eternidad no puede reducirse a la mera inteligibilidad ni al reposo (uno de los cinco grandes gnero del ser establecidos por Platn en el Sofista). Adems de estos caracteres, la eternidad posee dos propiedades: unidad e indivisibilidad. Una realidad es eterna, pues, cuando no es algo en un momento y cosa distinta en otro momento, sino cuando lo es todo a la vez, es decir, cuando posee una "perfeccin indivisible". La eternidad es, por as decirlo, el "momento" de absoluta estabilidad de la reunin de los inteligibles en un punto nico. Por eso, como en Platn, no puede hablarse ni de futuro ni de pasado; lo eterno se encuentra siempre en el presente; es lo que es y es siempre lo que es. De ah las caractersticas definiciones plotinianas: "la eternidad no es el substrato de los inteligibles, sino en cierto modo la irradiacin que procede de ellos gracias a esa identidad que afirma de s misma, no con lo que ser luego, sino con lo que es". El punto en que se unen todas las lneas y que persiste sin modificacin en su identidad no tiene porvenir que no le est ya presente. Claro est que tal ser no es tampoco el ser de un presente; en tal caso la eternidad no sera sino representacin de la fugacidad. Al decir que lo eterno es lo que es, quiere decirse, en ltima instancia, que posee en s la plenitud del ser y que pasado y futuro se encuentran en l como concentrados y recogidos. La eternidad es, en otros trminos, "el ser estable

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que no admite modificaciones en el porvenir y que no ha cambiado en el pasado", pues "lo que se encuentra en los lmites del ser posee una vida presente a la vez, plena e indivisible en todos los sentidos". El anlisis de Plotino insiste continuamente en este carcter de concentracin de lo eterno, en ese ser total no compuesto de partes, sino ms bien en-gendrador de las partes. En esto se distingue de lo engendrado, pues si de lo engendrado se segrega el devenir, lo engendrado pierde su ser, en tanto que si se otorga un devenir a lo no engendrado experimenta una "cada" de su ser verdadero. De ah que los seres primeros e inteligibles no tiendan hacia el porvenir para ser; estos seres son ya la totalidad del ser: nada poseen, pues estn, por as decirlo, plenamente en s mis-mos, de suerte que en vez de depender de otra cosa para seguir subsistiendo, subsisten en su propio ser. La eternidad es "la vida infinita"; por lo tanto, la vida total que nada pierde de s misma. Y de ah que el ser eterno se halle, dice Plotino, cerca de lo Uno, hasta el punto de que, siguiendo la sentencia platnica, puede decirse que "la eternidad permanece en lo Uno" (Timeo, 37 E). En rigor, no habra que decir de la naturaleza eterna que es eterna, sino simplemente que es a saber, que es verdad. "Pues lo que es, no es distinto de lo que es siempre, en el mismo sentido en que el filsofo no es diferente del filsofo verdadero." En otras palabras, "lo que es siempre debe tomarse en el sentido de: lo que es verdaderamente". El tiempo ( VASE ) es por ello cada e imagen de la eternidad, la cual no es mera abstraccin del ser temporal, sino fundamento de este ser. La eternidad es el fundamento de la temporalidad. Anlogamente, Proclo (Inst. Theol, props. 52-55; ed. Dodds, 51-55) ha indicado que lo eterno, ai)w/nio/n, significa lo que es siempre, to\ a)e i\ o)/n , pero como algo distinto de la existencia temporal o devenir. No se puede distinguir entre sus partes, ni entre un antes y un despus, pues se trata de algo que es simultneamente la totalidad de lo que es. La eternidad existe inclusive, a su entender, con "anterioridad" a las cosas eternas, en el mismo sentido en que

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el tiempo existe con "anterioridad" a las cosas temporales, y en virtud de la tesis, tan cara a los neoplatnicos, de que el principio es "anterior" a lo principiado. Por eso la eternidad es la medida de las cosas eternas, como el tiempo es la medida de las cosas temporales. Sin embargo, estas dos medidas son distintas. El tiempo mide por partes,, kata\ me/ r h. La eternidad, en cambio, mide por la totalidad, kaq' o(/lon . La meditacin agustiniana sobre lo eterno sigue una va parecida. La eternidad no puede medirse, segn San Agustn, por el tiempo, pero no es simplemente lo intemporal: "la eternidad no tiene en s nada que pasa; en ella est todo presente, cosa que no ocurre con el tiempo, que no puede estar jams verdaderamente presente". Por eso la eternidad pertenece a Dios en un sentido parecido a como en el neoplatonismo pertenece a lo Uno. Por lo tanto, San Agustn acenta la plenitud de lo eterno frente a la indefinicin de lo meramente perdurable y a la abstraccin de lo simplemente presente en un momento. Lo mismo ocurre en Boecio. La diferencia entre los dos conceptos de eternidad queda aclarada por medio de dos vocablos. Por un lado hay la sempiternidad, sempiternitas, la cual transcurre en el tiempo, currens in tempore. Por otro, hay la eternidad, aeternitas, la cual constituye lo eterno estando y permaneciendo, stans et permanens. La eternidad es la posesin entera, simultnea y perfecta de una vida interminable, interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio (De consol., V). Santo Toms acept esta definicin en varios pasajes de sus obras (Cfr. 1 sent., 8, 2, 1 c; De potentia, q. 3 [De creatione], art. 14; S. theol, I 9, X, i-vi). En los comentarios a las Sentencias, la definicin de Boecio es introducida y comentada con aprobacin. En el De potentia se presenta el contraste entre la duracin del mundo y la eternidad; solamente esta ltima es omnisimultnea, tota simul. En la S. theol. se plantea el problema de la eternidad de Dios y se formulan las cuestiones siguientes: (1) Qu es la eternidad? (2) Es Dios eterno?; (3) Es Dios la nica realidad eterna?; (4) Cul es la diferencia entre la eternidad y el tiempo?; (5) Cul es la diferencia en-

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tre la eviternidad y el tiempo?; (6) Hay solamente una eviternidad as como hay un tiempo y una eternidad? Nos interesa aqu especialmente la cuestin ( 1 ), pero haremos referencia ocasional a otras cuestiones especialmente con el fin de definir el concepto de eviternidad. Digamos ante todo que Santo Toms no solamente aprueba la definicin citada de Boecio, sino que la defiende contra las objeciones que se haban presentado en su contra. Subrayemos en particular la objecin contra la simultaneidad, objecin que fue luego muy desarrollada por los escotistas. Segn ella, la eternidad no puede ser omnisimultnea, pues cuando las Escrituras se refieren a das y a pocas en la eternidad, la referencia es en plural. Santo Toms alega que lo mismo que Dios, aunque incorpreo, es nombrado en las Escrituras mediante trminos que designan realidades corpreas, la eternidad, aunque omnisimultnea, es llamada con nombres que implican tiempo y sucesin. A este argumento puede agregarse otro, de naturaleza ms filosfica: que la eternidad es omnisimultnea justamente porque se necesita eliminar de su definicin el tiempo, ad removendum tempus. Con ello se hace posible distinguir rigurosamente entre la eternidad y el tiempo: la primera es simultnea y mide el ser permanente; el segundo es sucesivo y mide todo movimiento. Tambin as se hace posible distinguir entre la eviternidad (aevum) y el tiempo. Aparentemente se trata de lo mismo. Pero no es as: la eviternidad difiere, segn Santo Toms, del tiempo y de la eternidad como el medio entre los extremos. En efecto, la eviternidad es la forma de duracin propia de los espritus puros. De ellos no puede decirse que estn en el tiempo en tanto que medida del tiempo segn lo anterior y lo posterior. Tampoco puede decirse de ellos que son eternos, pues la eternidad solamente pertenece a Dios. Por eso hay que decir que son eviternos. Y ello significa que aunque en su naturaleza no hay diferencia entre pasado y futuro y puede decirse que son inmutables, en sus operaciones pensamientos y "propsitos" hay sucesin real, aunque no como en el tiempo continua. La eviternidad es omnisimultnea, pero no es la ter-

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nidad, pues el antes y el despus son compatibles con ella. As, la eternidad es una inmovilidad completa, sin sucesin, y la eviternidad es una inmovilidad esencial, unida a la movilidad accidental. El tiempo tiene antes y despus; la eviternidad no tiene en s antes ni despus, pero stos pueden ser conjugados; la eternidad no tiene ni antes ni despus, ni ambos se compadecen. Por eso la eviternidad no puede, como la eternidad, coexistir con el tiempo excedindolo al infinito, ni coexistir con los acontecimientos medidos por el tiempo excepto en el instante en que se producen las operaciones que permiten tal medicin. Uno de los problemas que se discutieron a menudo durante la Edad Media y parte de la poca moderna fue el de si el mundo es o no eterno: el problema de aeternitate mundi. Los autores cristianos admiten como dogma que el mundo ha sido creado de la nada; por consiguiente, concluyen que el mundo no es eterno y, en todo caso, no tiene la eternidad que corresponde a Dios. Sin embargo, no todos los telogos y filsofos cristianos tratan la cuestin de la misma manera. San Agustn no se limit a afirmar que el mundo no es eterno; sostuvo que se puede probar que no lo es. San Buenaventura y otros autores siguieron en ello a San Agustn. De este modo se refutaba el averrosmo ( VASE), el cual interpretaba a Aristteles sosteniendo que el mundo es eterno. Por otro lado, Santo Toms negaba que el mundo fuese eterno. Pero en los escritos acerca de esa cuestin (2 sent, 1 qu. 1 art. 5; Cont. Gent., II, 31-38; Quaest. disp. de pot. qu. 3, art. 17; S. theol, I, qu. VII, arts. 2-4 y qu. XLVI arts. 1 y 2; Quaest. quodlib., quod. 9 y 12 y de aeternitate mundi; textos sealados por A. Antweiler, op. cit. infra), Santo Toms mostraba que si bien no puede demostrarse la eternidad del mundo, no puede demostrarse tampoco su no eternidad. La autoridad de Aristteles no es suficiente al respecto. Pero tampoco los argumentos producidos son convincentes. "Contra [los averrostas], Toms de Aquino mantiene la posibilidad de un comienzo del universo en el tiempo, pero mantiene tambin, inclusive contra murmurantes, la posibilidad de su eternidad. Es indudable que nuestro filsofo uti592

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liz para resolver el problema de la creacin los resultados obtenidos por sus antecesores, especialmente por Alberto el Grande y Maimnides. Pero la posicin que adopta no se confunde con ninguna de las posiciones adoptadas por sus predecesores" (. Gilson, Le Thomisme, 5a ed., 1947, pg. 213). [V. EX NIHILO NIHIL FIT.] Aunque en sentido muy distinto del tomista, la idea de que no puede demostrarse ni la eternidad ni la no eternidad del mundo fue puesta de relieve por Kant en la "primera antinomia" de la razn pura (K.r.V., A 426 / 454; vase ANTINOMIA). A diferencia de Santo Toms, sin embargo, Kant trat de mostrar que puede probarse tanto la eternidad como la no eternidad. Mas ello equivale a decir que ninguna de las dos proposiciones puede ser propiamente "probada": no se trata de conocimientos, sino de puras "ideas de la razn", donde las "pruebas" no se aplican a los fenmenos. Durante la poca moderna se trat el concepto de eternidad en sentidos semejantes a los puestos de relieve por los filsofos medievales. Pero adems de ello se consider el problema de si el mundo es o no eterno, y aun lleg este problema a adquirir un primado sobre los dems en los que est envuelta la nocin de eternidad. Algunos autores, como Giordano Bruno, afirmaron o, ms bien, exaltaron la idea de la eternidad del mundo sin dar demasiadas precisiones sobre el sentido de 'es eterno'. Otros autores se interesaron por dar definiciones ms o menos formales de la eternidad. As, en la Ethica, I, def. viii, Spinoza indica que entiende por eternidad "la existencia misma en tanto que se concibe necesariamente como siguindose de la sola definicin de la cosa eterna" (Per aeternitatem intelligo ipsam existentiam, qua tenus ex sola rei aeterna definitione necessario sequi concipitur), y agrega que tal existencia no puede ser explicada mediante la duracin o el tiempo, aun cuando la duracin sea concebida sin principio y fin. Algunos pensadores, como Locke y Condillac, han examinado la nocin de eternidad desde el punto de vista de la formacin psicolgica de su idea. As, Locke indica (Essay, I ii, xiv) que la idea de eternidad procede de la misma impresin original de la cual surge la idea del tiempo (idea de sucesin y dura-

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cin), pero procediendo in infinitum (y concibiendo que la razn subsiste siempre con el fin de ir ms lejos). En cuanto a Condillac, seala (Trait des sensations, I iii 13, 14) que su imaginaria estatua puede asimismo adquirir la nocin de eternidad en tanto que duracin indefinida de las sensaciones que han precedido y las que tienen la costumbre de seguir. Al proceder de este modo, tanto Locke como Condillac han tendido a considerar la eternidad como una idea de tiempo sin principio ni fin y, por lo tanto, a usar el mtodo de entender lo eterno como ampliacin hasta el infinito de lo temporal. Finalmente, otros, como Hegel, han subrayado el momento de la intemporalidad al declarar que la eternidad es la intemporalidad absoluta, absolute Zeitlosigkeit, del concepto o del espritu. En el artculo sobre la nocin de tiempo (v. ) nos hemos referido a las propensiones "temporalistas" de varias escuelas filosficas contemporneas. Advirtamos aqu que ello no ha impedido algunas importantes reflexiones sobre la cuestin de la eternidad y aun el deseo de hacer de sta un eje central de la filosofa. Entre los pensadores ms destacados al respecto figuran Alberto Rouges, Ferdinand Alqu y Louis Lavelle. Researemos brevemente sus doctrinas. Rouges concibe una jerarqua de seres fundada en la mayor o menor eternidad de cada uno. El grado inferior es el del ser fsico, que nace y perece continuamente, que es absolutamente instantneo. El grado superior es el ser espiritual. Ahora bien, "situadas as entre el ser fsico y el mximo Ser espiritual, todas las jerarquas del ser son jalones del camino a la eternidad, momentos dramticos de una empresa divina". Esto supone una crtica y a la vez una complementacin de la filosofa bergsoniana; se admite de sta la nocin de lo espiritual, pero se le aade la anticipacin del futuro que all faltaba. De este modo la eternidad plotiniana no aparece ya como un corte efectuado en la fluencia del devenir ( VASE ), sino como un presente espiritual infinitamente rico, que comprende el pasado y el futuro. Bergson necesitaba una eternidad moviente, porque tal eternidad, lo mismo que la duracin, careca de

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anticipacin del futuro. La eternidad plotiniana analizada por Rouges consiste, en cambio, en una temporalidad sin tiempo, pues no necesita sucesin, que es una forma inferior de la temporalidad, ya que abarca todo el tiempo en un presente perfecto. El presente de lo espiritual no es, en efecto, segn Rouges, el presente de lo fsico; es en cierto modo lo inverso de l. Por eso mientras la temporalidad del ltimo necesita el tiempo, la del primero lleva suspendido, por as decirlo, el tiempo en su interior: es el perfecto recogimiento del primer ser. Alqui ha analizado "el deseo de eternidad", sea lo que fuere lo eterno (leyes fsicas, Dios, etc.). Esta eternidad aparece en primer lugar como la conciencia de una ausencia. Por este motivo hay que buscarla en las diversas operaciones de la conciencia en las cuales se manifiesta tal deseo. Las pasiones, la memoria, el hbito, el remordimiento, el pensamiento son varias de estas manifestaciones. La conclusin de esta investigacin es que la eternidad no es algo separado del tiempo, sino algo exigido por el espritu en virtud de la realidad del tiempo. Conviene, sin embargo, segn Alqui, no confundir entre la presencia espiritual de la eternidad y el deseo subjetivo de eternidad: la "eternidad real" no pertenece al individuo. Esta comprensin, propia de la vida espiritual, hace posible percibir que el pensamiento fecundo no es un retorno a lo eterno, sino "un descenso de lo eterno a lo temporal, una aplicacin de lo eterno a las cosas". De este modo, la eternidad no es una huida y un rechazo del tiempo. Todo lo contrario, "solamente nuestras empresas temporales pueden manifestar nuestra fidelidad al Espritu", que es raz de temporalidad y substancia de eternidad. En cuanto a Louis Lavelle, concluye que la eternidad no puede concebirse como si estuviera ms all del tiempo y como s hubiese entre ambos un abismo insalvable. Por el contrario, hay que concebir a toda existencia temporal como si implicara una especie de "circulacin en la eternidad". Ello es posible porque hay una realidad que une por su base la eternidad y el tiempo: es la libertad. De ah ciertas frmulas, entre las cuales dos son especialmente
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importantes: "La eternidad no es nada si ella misma no es para nosotros un perpetuo 'mientras' " y "La eternidad misma debe ser elegida por medio de un acto libre: debe ser siempre aceptada o rechazada". La-velle coincide, pues, con una cierta tradicin filosfica que define la eternidad como "el hontanar del tiempo" en vez de concebirla como negacin del tiempo, pero intenta mostrar este carcter "fundamentante" por medio de una visin de la eternidad en tanto que creadora; la eternidad posee, declara dicho autor, una "funcin creadora" y gracias a ella el tiempo aparece como algo que est en perpetuo "renacimiento".

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rece en una sucesin cclica tiene muy antiguos precedentes. Uno de ellos se encuentra en el hinduismo, que influy en este respecto sobre el budismo. En este ltimo se habla, en efecto, de Kalpas, es decir, de perodos que van desde el nacimiento hasta la destruccin de un mundo. La duracin de cada Kalpa es indeterminada, pero se supone muy grande posiblemente, varios millones de aos. El nacimiento del mundo tiene lugar por condensacin extrema; su final, por una conflagracin. El nmero de Kalpas es infinito, de modo que el proceso cclico es eterno. La doctrina del eterno retorno o sucesin cclica de los mundos fue defendida asimismo por muchos pensadores griegos; era comn entre stos considerar cada ciclo como un "Gran Ao". As, la teora atribuida a Herclito, segn la cual el mundo surge del fuego y vuelve al fuego segn ciclos fijados y por toda la eternidad ( Di og. L., IV, 9), es u na for ma de la doctrina del eterno retorno. Lo mismo ocurri con muchos pitagricos y en particular con los estoicos, que tomaron en parte su cosmologa de Herclito. Los motivos filosficos de esta doctrina son, entre otros, la necesidad de reconocer el movimiento y de limitarlo mediante una ley o, mejor dicho, una "medida". Las causas empricas que promovieron su adopcin son probablemente la observacin del carcter cclico de muchos procesos naturales (por ejemplo, el cambio de las estaciones, que daba la idea de un continuo regresar al punto de partida). Varios pensadores medievales, especialmente rabes, expresaron ideas parecidas. As, Alkindi, Avicena, Averroes y tambin el llamado averrosmo latino admitieron una reaparicin peridica de los acontecimientos, una evolucin circular del mundo nico regido por la revolucin eterna de los astros. Los autores cristianos no podan admitir, en cambio, la idea de un eterno retorno; "lo que pasa" no vuelve a pasar, porque es historia, y hasta "drama". Slo en algunos casos se concibi el "devenir" a modo de un volver: el "volver a la unidad primera". Ello sucedi cuando se roz, o se supone que se roz, el "pantesmo". Es el caso de Orgenes, cuya apocatstasis de todas las cosas, la restitutio universalis (expresiones que corres-

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ponden justamente a las antiguas ideas del eterno retorno), representa la transposicin al plano de un proceso nico de la doctrina de la "repeticin". Es tambin el caso de Juan Escoto Erigena, si bien no debe olvidarse que la deificatio de todas las cosas no expresa, como parece a primera vista (vase JUAN Escoto E RI GE N A ), una radical absorcin de ellas en el seno de Dios. En la poca contempornea Nietzsche ha formulado la doctrina del eterno retorno (die ewige Wiederkunft) al suponer (o imaginar) que, en un mundo en donde los tomos sean indestructibles y finitos, las infinitas combinaciones posibles de los mismos en la eternidad del tiempo darn un nmero infinito de mundos entre los cuales estar comprendido un nmero infinito de momentos iguales. El hombre ha de vivir, por consiguiente, un nmero infinito de vidas. Nietzsche llama a esta doctrina "una profeca" y exige para llegar a ella "libertarse de la moral". Unamuno llama a la doctrina del eterno retorno "una formidable tragicomedia" y un "remedo de la inmortalidad del alma". Jaspers supone que la doctrina nietzscheana del eterno retorno es exclusivamente tica y en modo alguno cosmolgica (o mitolgico-cosmolgica ) : lo que tal doctrina tiende a mostrar es que el hombre es responsable por sus acciones de un modo definitivo, hasta el punto de que cada una de sus acciones se repite un nmero infinito de veces. Heidegger hace de la doctrina del eterno retorno nietzscheana uno de los elementos fundamentales de la "destruccin de la metafsica occidental". Con frecuencia se estima que dicha teora sufre de las mismas contradicciones con que choca toda doctrina que opere en la realidad con el concepto de lo infinito. En su significacin fsica excluye la posibilidad de sistemas cerrados o relativamente cerrados dentro del Universo; en su sentido metafsico excluye la idea de la irreversibilidad del tiempo y la reduccin de todas las realidades a un mismo nivel. Considerada como una descripcin plausible del proceso csmico y no como una teora filosfica apoyada en la posibilidad de un nmero infinito de combinaciones de los mismos elementos, la doctrina del eterno retorno ha sido reformulada por algunos 594

cosmlogos contemporneos. Es el caso de G. Gamow, cuya teora al respecto hemos bosquejado en el artculo sobre cosmologa ( VASE ). Es curioso comprobar que la teora en cuestin se parece extraordinariamente, en sus lneas ms generales, a los precedentes ms remotos de la doctrina del eterno retorno; en efecto, en esta cosmologa contempornea interviene la nocin de condensacin extrema de la materia y su expansin hasta alcanzar un estado de rarefaccin extrema, a partir del cual se produce de nuevo la condensacin y as hasta el infinito. Karl Lwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, 1935; 2a ed., 1956. O. Becker, "Nietzsches Beweise fr seine Lehre von der ewigen Wiederkunft", Bltter fr deutsche Philosophie, IX (1936). M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols., 1961. M. liade, Le mythe de l'tenel retour: archtypes et rptition, 1949 (trad. esp.: El mito del eterno retorno, 1952, especialmente Caps. III y IV). A. Blum, Die Lehre von der ewigen Wiederkehr, 1951 ( especialmente desde el punto de vista del problema moral). Ch. Mugler, Deux thmes de la cosmologie grecque: devenir cyclique et pluralit des mondes, 1953. M. Heidegger, Was heisst Denken?, 1954 (trad. esp.: Qu significa pensar?, 1958). TICA. El trmino 'tica' deriva de h(/qoj , que significa 'costumbre' y, por ello, se ha definido con frecuencia la tica como la doctrina de las costumbres, sobre todo en las direcciones empiristas. La distincin aristotlica entre las virtudes ticas, h= q ikai a) r etai/ , y virtudes dianoticas, dianhtikai/ a)retai/, indica que el trmino 'tico' es tomado primitivamente slo en un sentido "adjetivo": se trata de saber si una accin, una cualidad, una "virtud" o un modo de ser son o no "ticos". Las virtudes ticas son para Aristteles aquellas que se desenvuelven en la prctica y que van encaminadas a la consecucin de un fin, en tanto que las dianoticas son las virtudes propiamente intelectuales. A las primeras pertenecen las virtudes que sirven para la realizacin del orden de la vida del Estado la justicia, la amistad, el valor, etc. y tienen su origen directo en las costumbres y en el hbito, por lo cual pueden llamarse virtudes de hbito o tendencia. A las segundas, en cambio,


pertenecen las virtudes fundamentales, las que son como los principios de las ticas, las virtudes de la inteligencia o de la razn: sabidura, , y prudencia, . En la evolucin posterior del sentido del vocablo, lo tico se ha identificado cada vez ms con lo moral, y la tica ha llegado a significar propiamente la ciencia que se ocupa de los objetos morales en todas sus formas, la filosofa moral. Antes de describir los problemas fundamentales de la tica tal como se presentan al filsofo contemporneo, nos ocuparemos brevemente de la historia de la tica y de las posiciones capitales adoptadas a lo largo de ella. Ante todo, cabe advertir que la historia de la tica como disciplina filosfica es ms limitada en el tiempo y en el material tratado que la historia de las ideas morales de la humanidad. Esta ltima historia comprende el estudio de todas las normas que han regulado la conducta humana desde los tiempos prehistricos hasta nuestros das. Este estudio no es slo filosfico o histrico-filosfico, sino tambin social. Por este motivo, la historia de las ideas morales o, si se prefiere eliminar el trmino 'historia', la descripcin de los diversos grupos de ideas morales es asunto de que se ocupan disciplinas tales como la sociologa y la antropologa. Ahora bien, la existencia de ideas morales y de actitudes morales no implica todava la presencia de una particular disciplina filosfica. As, por ejemplo, pueden estudiarse las actitudes e ideas morales de diversos pueblos primitivos, o de los pueblos orientales, o de los hebreos, o de los egipcios, etc., sin que el material resultante deba forzosamente encuadrarse en la historia de la tica. En nuestra opinin, por consiguiente, solamente hay historia de la tica dentro del marco de la historia de la filosofa. Aun as, la historia de la tica resulta a veces de una amplitud considerable, pues se hace difcil con frecuencia establecer una separacin estricta entre los sistemas morales objeto propio de la tica y el conjunto de normas y actitudes de carcter moral predominantes en una sociedad o en una fase histrica dadas. Con el fin de solucionar este problema, los historiadores de la tica han limitado su estudio a aquellas

ideas de carcter moral que tienen una base filosfica, es decir, que, en vez de darse simplemente por supuestas, son examinadas en sus fundamentos; en otros trminos, son filosficamente justificadas. No importa para el caso que la justificacin de un sistema de ideas morales sea extramoral (por ejemplo, que se base en una metafsica o en una teologa ) ; lo decisivo es que haya una explicacin racional de las ideas o de las normas adoptadas. Por este motivo, los historiadores de la tica suelen seguir los mismos procedimientos y adoptar las mismas divisiones propuestos por los historiadores de la filosofa. Ello plantea para la historia de la tica el mismo problema que se plantea a la historia de la filosofa, a saber, el de averiguar si es justo limitar tal historia a Occidente y de si no deberan tambin introducirse captulos sobre la tica filosfica de varios pueblos orientales, especialmente de los de la China y la India, en los que parecen haberse suscitado cuestiones filosficas anlogas a las que han existido en Occidente y, por consiguiente, problemas ticos susceptibles de ser descritos e historiados filosficamente. La respuesta que damos a esta cuestin es la misma que hemos dado al tratar el problema de la filosofa, de la historia de la filosofa y de la filosofa oriental. En efecto, consideramos que aun cuando en otras comunidades distintas de la occidental se hayan dado ideas morales, y aun importantes sistemas de ideas morales, la consideracin de la tica como disciplina filosfica especial ha surgido solamente en su madurez dentro del Occidente, de modo que una historia de la tica filosfica coincide con una historia de la tica occidental. De hecho, esta historia comenz solamente de un modo formal con Aristteles, con cuyas ideas sobre la tica y las virtudes ticas hemos iniciado este artculo. Sin embargo, antes de Aristteles se hallan ya precedentes para la constitucin de la tica como disciplina filosfica. Entre los presocrticos, por ejemplo, pueden encontrarse reflexiones de carcter tico que no estn ya ligadas a la aceptacin de ciertas normas sociales vigentes o a la protesta contra tales normas, sino que procuran descubrir las razones por las cuales los
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hombres tienen que comportarse de una cierta manera. Podemos citar a este respecto las reflexiones ticas de Demcrito. Pero sobre todo entran en este captulo las meditaciones al respecto de Scrates y de Platn. Muchos autores consideran a Scrates como el fundador de una reflexin tica autnoma, aun reconociendo que la misma no hubiera sido posible sin el sistema de ideas morales dentro de las cuales viva el filsofo y especialmente sin las cuestiones suscitadas acerca de ellas por los sofistas. En efecto, al considerar el problema tico individual como el problema central filosfico, Scrates pareci centrar toda reflexin filosfica en la tica. En un sentido parecido trabaj Platn en los primeros tiempos, antes de examinar la idea del Bien ( VASE ) a la luz de la teora de las ideas y, por consiguiente, antes de subordinar, por as decirlo, la tica a la metafsica. En cuanto a Aristteles, no solamente fund la tica como disciplina filosfica, sino que, adems, plante la mayor parte de los problemas que luego ocuparon la atencin de los filsofos morales: relacin entre las normas y los bienes; relacin entre la tica individual y la social; clasificacin y jerarqua de los bienes; clasificacin (precedida por la platnica) de las virtudes; examen de la relacin entre la vida terica y la vida prctica, etc. Despus de Aristteles muchas escuelas filosficas tales los cnicos, cirenaicos y en parte estoicos se ocuparon principalmente de escrutar los fundamentos de la vida moral desde el punto de vista filosfico. Especialmente ocup a los pensadores postaristotlicos la magna cuestin de la relacin entre la existencia terica y la prctica, con frecuente tendencia a establecer si bien por consideraciones tericas el primado de la ltima sobre la primera. Comn a muchas escuelas de la poca fue como ocurri con los estoicos el intentar descubrir un fundamento de la tica en la Naturaleza. Por este motivo, muchas comentes ticas de la poca pueden ser calificadas de naturalistas, si bien teniendo presente que el trmino 'naturalismo' (v.) no debe entenderse en el mismo sentido que ha llegado a tener en la poca moderna. Tambin fue comn a la mayor parte de tales escuelas el ma-

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ninfestar los dos siguientes rasgos. Primero, el de considerar la tica como tica de los bienes, es decir, el establecer una jerarqua de bienes concretos hacia los cuales aspira el hombre y por los cuales se mide la moralidad de sus actos. Segundo: el buscar la tranquilidad de nimo, que segn algunos (los estoicos) se halla en la impasibilidad, segn otros (los cnicos) en el desprecio a las convenciones, y segn otros (los epicreos) en el placer moderado o, mejor dicho, en el equilibrio racional entre las pasiones y su satisfaccin. El auge del neoplatonismo y la aparicin del cristianismo modificaron sustancialmente muchas de las anteriores ideas ticas. Por un lado, los neoplatnicos tendieron a edificar la tica al hilo de la teora platnica de las ideas, aun cuando es cierto que en algunos autores como Plotino la tica platnica se presenta mezclada con ideas morales aristotlicas y en particular estoicas. Por otro lado, los pensadores cristianos tuvieron, cuando menos en los comienzos, una doble actitud frente a la tica. En un sentido, absorbieron lo tico en lo religioso, y de ello naci una tendencia a edificar el tipo de tica que luego se ha llamado heternoma o, ms propiamente, tenoma, es decir, la que fundamenta en Dios los principios de la moral. En otro sentido, en cambio, aprovecharon muchas de las ideas de la tica griega principalmente las platnicas y estoicas, de tal modo que partes de la tica tales como la doctrina de las virtudes y su clasificacin se insertaron casi enteramente dentro del cuerpo de la tica cristiana. Muy corriente fue el adoptar ciertas normas ticas de algunas escuelas (como la estoica), negando sus fundamentos naturalistas y suprimiendo aquellas porciones (por ejemplo, la justificacin del suicidio) que eran incompatibles con las ideas morales cristianas. Ahora bien, a medida que se fue acogiendo el pensamiento griego dentro del cristiano se pusieron de relieve ciertos fundamentos que resultaron ser comunes a ambos. Entre ellos mencionamos como el principal la clsica equiparacin de lo bueno con lo verdadero, que los filsofos cristianos desarrollaron en su teora de los trascendentales (v.). Para conseguir tal comunidad de supuestos fue

necesario que los aspectos hedonistas, naturalistas y autonmicos que caracterizaron a varias escuelas ticas griegas se pusieran completamente de lado. En tanto que se considerara que el hombre es un ser peregrino que est en esta tierra con el fin de prepararse para una vida futura ultraterrena, era natural que la nocin de felicidad, tan importante en muchos! ticos griegos (vase EUDEMONA),; fuera sustituida por otras nociones ms adecuadas a la vida cristiana. Ahora bien, ello no significa que la tica cristiana fuese siempre y necesariamente una tica de ndole asctica. Como en muchas otras cosas, en el terreno tico el cristianismo ofrece variantes. Los bienes terrenales, especialmente en la medida en que fueron considerados como otorgados por Dios, no fueron tampoco eliminados. De ah la posibilidad de adoptar poco a poco puntos de vista ticos que durante algn tiempo haban sido considerados como especficamente griegos y punto menos que incompatibles con una vida cristiana. Esto explica, entre otras cosas, la creciente introduccin de las teoras ticas aristotlicas en los filsofos escolsticos, al comps de la introduccin de la filosofa general aristotlica que culmin en el siglo XIII. De hecho, en la ltima poca de la escolstica clsica se lleg a la formulacin de una teora tica que logr fundir la mayor parte de los principios fundamentales ticos griegos con las normas cristianas. La historia de la tica se complica a partir del Renacimiento. Por un lado, resurgieron muchas tendencias ticas que, aunque no totalmente abandonadas, haban sido atenuadas considerablemente: es el caso del estoicismo. Fuertes corrientes neo-esticas se divulgaron durante los siglos XV, XVI y XVII, alcanzando a filsofos como Descartes y, sobre todo, Spinoza. Por otro lado, los nuevos problemas presentados al individuo y a la sociedad a partir especialmente del siglo XVII, los cambios de normas en las relaciones entre personas y entre naciones, condujeron a reformulaciones radicales de las teoras ticas. De ello surgieron sistemas diversos que, aunque apoyndose en nociones tradicionales, aspiraban a cambiar las bases de la reflexin ticoflosfica. Como ejemplo de ellos
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mencionamos las teoras ticas fundadas en el egosmo (Hobbes), en el realismo poltico (maquiavlicos), en el sentimiento moral (Hutcheson y otros autores). Fundamental para la mayor parte de los pensadores modernos fue la cuestin del origen de las ideas morales. Algunos las encontraron en ciertas facultades innatas del hombre, ya sea de carcter intelectual o bien de carcter emotivo; otros buscaron las bases de la tica en una intuicin especial, o en el sentido comn, o en la simpata, o en la utilidad (individual o social); otros llamaron la atencin sobre el papel que desempea la sociedad en la formacin de los conceptos ticos; otros, finalmente, insistieron en que el fundamento ltimo de la tica sigue siendo la creencia religiosa o la dogmtica religiosa. Las cuestiones de la libertad de la voluntad frente al determinismo de la Naturaleza; de la relacin entre la ley moral y la ley de la Naturaleza, y otras anlogas, predominaron durante los siglos XVII y XVIII. Se formaron as diversas corrientes ticas que han recibido los nombres de naturalismo, egosmo, asociacionismo, intuicionismo, etc. Un cambio radical experiment la tica con la filosofa de Kant. Segn hemos expuesto en varios artculos ( vase BUE N A V OLUNT AD , CON CIEN CI A MORAL, DEBER, INTENCIN, KANT ), Kant rechaz toda tica de los bienes (vase BIEN ), y procur en su lugar fundamentar una tica formal, autnoma (V. AUT ON OM A ) y, en cierta medida, penetrada de rigorismo. La meditacin de ,Kant al respecto influy grandemente sobre muchas teoras posteriores de la tica. Es cierto que en el curso del siglo XIX dominaron otras corrientes adems de la kantiana y de la desarrollada por el idealismo alemn (especialmente por Fichte). Mencionamos entre ellas la prosecucin de las corrientes adscritas a la filosofa del sentido comn (v.), la tendencia a examinar las cuestiones ticas desde el punto de vista psicolgico, el desarrollo del utilitarismo (v.), el intuicionismo ingls, el evolucionismo tico, la tesis de la absoluta diferencia entre la tica y la religin (v.). El evolucionismo tico en particular renov el naturalismo tico agregndole un aspecto dinmico que el antiguo naturalismo no haba conocido. De ello surgieron


cambios revolucionarios en las concepciones ticas que terminaron, como ocurri con Nietzsche, con esfuerzos para introducir una inversin completa en todas las tablas de valores. Consecuencia de ello fue la adopcin de puntos de vista axiolgicos, que haban sido poco atendidos por los autores anteriores. Ahora bien, la fundamentacin de la tica en una explcita teora de los valores posicin defendida por varias teoras ticas contemporneas vino asimismo por otros lados. En efecto, como reaccin contra el formalismo y rigorismo kantianos interpretados, por lo dems, demasiado al pie de la letra autores como Brentano intentaron edificar una tica que fuese al mismo tiempo material y rigurosa y no dependiese de un sistema de bienes o arbitrariamente seleccionado, o considerado como establecido por la sociedad, o estimado como conocido de un modo inmediato y evidente, o fundado en una heteronoma. Desde entonces la tica ha entrado en una fase muy activa de su desarrollo. Y ello de tal modo que se hace difcil presentar un cuadro de la tica contempornea desde el punto de vista de las diversas escuelas, y resulta ms plausible dar una breve descripcin de los problemas fundamentales de la tica y de las principales soluciones propuestas para solucionarlos. Examinaremos cuatro de estos problemas: la esencia de la tica, su origen, su objeto o fin y el lenguaje tico. En lo que toca a la cuestin de la esencia, hay dos concepciones antitticas, que pueden designarse con el nombre de tica formal y tica material. Ninguna de ellas aparece, naturalmente, en toda su pureza y puede decirse, por lo contrario, que toda doctrina tica es un compuesto de formalismo y "materialismo", los cuales se han mantenido como constantes a lo largo de toda la historia de las teoras y actitudes morales. No obstante el predominio del elemento formal en la filosofa prctica de Kant y del elemento material en casi todos los dems tipos de tica, ha contrapuesto radicalmente el kantismo al resto de las doctrinas morales y lo ha hecho aparecer como uno de los primeros intentos, relativamente logrados, para establecer lo a priori en la moral. Para Kant, en

efecto, los principios ticos superiores, los imperativos, son absolutamente vlidos a priori y tienen con respecto a la experiencia moral la misma funcin que las categoras con respecto a la experiencia cientfica. El resultado de semejante inversin de las tesis morales conduce, por lo pronto, al trastorno de todas las teoras existentes con respecto al origen de los principios ticos: Dios, libertad e inmortalidad no son ya, en efecto, los fundamentos de la razn prctica, sino sus postulad os. De ah que el formalismo moral kantiano exija, al propio tiempo, la autonoma tica, el hecho de que la ley moral no sea ajena a la misma personalidad que la ejecuta. Opuestas a este formalismo se presentan todas los doctrinas ticas materiales, de las cuales cabe distinguir, como ha hecho A. Mller, entre la tica de los bienes y la de los valores. La de los bienes comprende todas las doctrinas que, fundadas en el hedonismo o consecucin de la felicidad, comienzan por plantearse un fin. Segn este fin, la moral se llama utilitaria, perfeccionista, evolucionista, religiosa, individual, social, etc. Su carcter comn es el hecho de que la bondad o maldad de todo acto dependa de la adecuacin o inadecuacin con el fin propuesto, a diferencia del rigorismo kantiano donde las nociones de deber, intencin, buena voluntad y moralidad interna anulan todo posible eudemonismo en la conducta moral. En una direccin parecida, pero con distintos fundamentos, se halla la tica de los valores, la cual representa, por un lado, una sntesis del formalismo y del materialismo y, por otro, una conciliacin entre el empirismo y el apriorismo moral. El mayor sistematizador de este tipo de tica, Max Scheler, la ha definido, de hecho, como un apriorismo moral material, pues en l empieza por excluirse todo relativismo, aunque, al mismo tiempo, se reconoce la imposibilidad de fundar las normas efectivas de la tica en un imperativo vaco y abstracto. El hecho de que semejante tica se funde en los valores demuestra ya el "objetivismo" que la gua, sobre todo si se tiene en cuenta que en la teora de Scheler el valor moral se halla ausente de la tabla de valores y, por lo tanto, consiste justamente en
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la realizacin de un valor positivo sin sacrificio de los valores superiores y de completo acuerdo con el carcter de cada personalidad. En lo que se refiere al problema del origen, la discusin ha girado sobre todo en torno al carcter autnomo o heternomo de la moral. Para los partidarios del primero, lo que se ha realizado por una fuerza o coaccin externa no es propiamente moral; para los que admiten el segundo, no hay de hecho posibilidad de accin moral sin esa fuerza extraa, que puede radicar en la sociedad o, como ocurre en la mayor parte de los casos, en Dios. A ellas se han sobrepuesto asimismo tendencias conciliadoras que ven la necesidad de la autonoma del acto moral, pero que niegan que esta autonoma destruya el fundamento efectivo de las normas morales, pues el origen del acto puede distinguirse perfectamente de la cuestin del origen de la ley. En otros sentidos, se han contrapuesto entre s las tendencias aprioristas y empiristas, voluntaristas e intelectualistas, que se refieren ms bien al origen efectivo de los preceptos morales en el curso de la historia o en la evolucin de la individualidad humana y que quedan con frecuencia sintetizadas en una concepcin perspectivista en la cual el voluntarismo y el intelectualismo, el innatismo y el empirismo son concebidos como meros aspectos de la visin de los objetos morales, de los valores absolutos y eternamente vlidos, progresivamente descubiertos en el curso de la historia. En cuanto al problema de la finalidad, equivale en parte a la misma cuestin de la esencia de la tica y hace referencia a las posiciones eudemonistas, hedonistas, utilitaristas, etc., que responden a la pregunta por la esencia, siempre que sta sea definida de acuerdo con un determinado bien. Finalmente, en lo que respecta al problema del lenguaje de la tica, se han presentado varas teoras. Las ms importantes han sido elaboradas por autores como C. K. Ogden e I. A. Richards, J. Dewey, A. J. Ayer, R. B. Perry, Ch. L. Stevenson, R. M. Hare, etc., es decir, por filsofos que se han ocupado de la significacin de las expresiones ticas, o que han analizado la naturaleza de las "reacciones" de


un sujeto ante los imperativos ticos. Una de las doctrinas ms difundidas ha sido la de J. Dewey al distinguir entre trminos valorativos (como 'deseado' y trminos descriptivos (como 'deseable' ). Los trminos ticos pertenecen al segundo grupo. Ogden y Richards han distinguido entre lenguaje indicativo o cientfico, y lenguaje emotivo no cientfico; el de la tica pertenece a la segunda serie. El llamado anlisis emotivo en la tica ha sido defendido por Ayer (y Carnap). Consiste en hacer de los juicios valorativos ( dentro de los cuales se hallan los ticos) juicios metafsicos, esto es, no tericos y no verificables (vase IMPERATIVO). Ch. L. Stevenson ha elaborado estas distinciones, pero refinndolas considerablemente al mostrar que el hecho de que los juicios ticos no sean indicativos, sino pres-criptivos, no significa que tales juicios pertenezcan pura y simplemente a la "propaganda" (vase EMOTIVIS -MO). Los anlisis de Perry estn dentro del marco de una tica normativa, la cual pretende ser a la vez una ciencia natural. En cuanto a Hare, ha examinado sobre todo los usos de los trminos ticos y axiolgicos, mostrando que aun cuando todos ellos estn dentro de un lenguaje prescriptivo, no pueden simplemente confundirse entre imperativos y juicios de valor, y entre imperativos singulares y universales, o entre juicios de valor morales y no morales. Lo comn en todas estas investigaciones ha sido el hecho de haberse reconocido que hay un lenguaje propio de la tica, que este lenguaje es de naturaleza prescriptiva, que se expresa mediante mandatos o mediante juicios de valor y que no es posible en general un estudio de la tica sin un previo estudio de su lenguaje. Las principales dificultades que al respecto se ofrecen aparecen cuando se examinan las relaciones entre el lenguaje tico imperativo y el lenguaje tico valorativo, y especialmente cuando se plantea la cuestin de hasta qu punto tales lenguajes estn relacionados con el lenguaje cognoscitivo. En los primeros tiempos en que empez a estudiarse el problema del lenguaje tico se tenda a negar que ste tuviese carcter cognoscitivo. En poca ms reciente tal negacin se ha atenuado mucho (V. EMOTIVISMO). Puede decirse que la cuestin est todava

abierta y que mientras las posiciones relativas a la esencia, origen y objeto o fin de la tica estn ya bien delimitadas, las que se refieren al lenguaje tico se encuentran an en estado de formacin.

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EUCKEN (RUDOLF) (1846-1926), nacido en Aurich (Ostfriesland), fue profesor en la Universidad de Basilea (1874-1920]. En 1908 recibi el Premio Nobel de Literatura. En oposicin al naturalismo, al positivismo y al criticismo, Eucken aspir a reanudar lo que consideraba la tradicin filosfica alemana por medio de una metafsica neo-idealista que, sin embargo, no niega la verdad de la imagen que proporciona de lo real la ciencia de la Naturaleza. Eucken reprocha al naturalismo la pretensin de hacer de su visin la nica admisible. Frente al naturalismo acenta Eucken la realidad de la vida del espritu como realidad plenamente justificada e independiente, pues el espritu o, mejor dicho, la vida espiritual (Geistesleben) es no slo autnoma frente a la vida psquica y a la razn, sino que las engloba en cierto modo como elementos inmanentes. Mientras lo psquico se halla inevitablemente arraigado en la Naturaleza y est sometido, por lo tanto, a las categoras deterministas y causalistas de la ciencia, lo espiritual puede desarrollar sin trabas su propia actividad. La psicologa al uso es impotente para aprehender la peculiaridad de esta realidad superior de la vida del espritu, porque el mtodo psicolgico opera con categoras que el espritu rechaza; por eso se impone, segn Eucken, sustituir el mtodo natural por el mtodo "noolgico", por el cual debe entenderse una forma de aprehensin que penetra en la profundidad del espritu, que comprende la vida espiritual desde su totalidad ntegra y permite abrazarla en toda su realidad y en toda su verdad. Pero la idea de la vida espiritual, que es menos explicada que ensalzada, no es slo el resultado de un mtodo nuevo: es tambin aquello a que necesariamente llega la metafsica cuando se desprende de todo lastre positivista y racionalista. La metafsica de Eucken, ntimamente enlazada con una tica, con una filosofa de la religin y con una teora de los valores, procura en todas sus partes destacar la peculiaridad de la vida espiritual, que desde su raz personal y concreta se convierte bien pronto en la realidad nica, en el fundamento del mundo, en esencia de la divinidad. Lo espiritual, que Eucken no entiende como algo puramente ra599

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cional o lgico, sino como algo que trasciende lo racional y lo lgico (aunque a la vez abarcndolos) forma de este modo un reino universal en el que cada personalidad participa y en el que se resuelven en ltima instancia los problemas de la historia y de la cultura. Esta participacin no es una pasiva entrega, sino una actividad que la persona natural ejerce, pues la libertad es tanto la condicin necesaria de la vida espiritual como su esencia. Lo espiritual es el reino de los valores superiores, pero estos valores no son presentados por Eucken como esencias rgidas, infinitamente alejadas del hombre; son ms bien vida activa, que se crea constantemente y se realiza en los actos de participacin de la persona. La frecuentemente subrayada nebulosidad de la filosofa de Eucken no impide, con todo, el reconocimiento de que en l se perfila la visin de una realidad peculiar e irreductible. En este camino le sigui sobre todo Max Scheler, que fue primitivamente discpulo suyo, as como, en parte, Julius Goldstein y Otto Braun.

TICO-TEOLOGA. Vase FsicoTEOLOGA.

ETOLOGA es la ciencia que estudia los caracteres y especialmente los caracteres morales, determinando sus tipos y sus variedades. La etologa es para J. Stuart Mill una ciencia del espritu y, como tal, una "ciencia deductiva" que deriva sus resultados de las leyes establecidas por la psicologa y que constituye a la vez el fundamento sobre el cual debe apoyarse necesariamente la educacin. En cambio, en otras direcciones (por ejemplo, en Albert Bayet, La science des faits moraux) la etologa es estimada como una ciencia puramente emprica; a diferencia de la moral, que sera la investigacin de los elementos apriricos de la conducta, de la jerarqua eterna de los valores, etc., la etologa se limitara al estudio de cmo de hecho se han realizado en el curso de la historia las normas morales. La etologa puede considerarse entonces, segn los casos, como una ciencia derivada de la moral apririca, que proporciona el cuadro dentro del cual se inserta la etologa, o bien como el fundamento de esta misma moral, que sera el resultado de un concreto estudio "etolgi-co", de una investigacin de las "costumbres" y de los "caracteres morales". EUCATALEPSIA. Vase BACON (FRANCIS ).

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of R. Eucken, 1914. M. Mller, Individualitts- und Persnlichkeitsgedanke bel Eucken, 1916 (Dis.). A. Heussner, Einfhrung in R. Euckens Lebens- und Weltanschauung, 1912. E. Becher, R. Eucken und seine Philosophie, 1927. P. Kalweit, Euckens religionsphilosophische Leistung, 1927. Manuel Argelles, El neoidealismo en Eucken, 1929. EUCLIDES (ca. 450-ca. 380 antes de J. C. ) de Megara, sigui primero las doctrinas de los eleatas ( VASE ), pero bajo la influencia de Scrates, de quien fue discpulo en Atenas, modific aquellas doctrinas en un sentido tico. Segn indica Digenes Laercio (II 106), Euclides de Megara consider el Bien como idntico a lo Uno y al Ser, de tal forma que todo lo que puede decirse del Ser nico puede asimismo decirse del Bien. Fiel al eleatismo, Euclides consider, adems, que de lo que no es el Bien no puede decirse nada, pues, siendo idntico al no ser, no existe. Con el fin de defender esta doctrina Euclides de Megara us argumentos parecidos a los de Zenn de Elea. Como ndica Digenes Laercio, Euclides no ofreca propiamente demostraciones, sino reducciones al absurdo. stas constituyeron el fundamento de la llamada erstica (v.), desarrollada por los megricos (v.) seguidores de Euclides, quien es considerado como el fundador de esta escuela. Vase la bibliografa del artculo MEGRICOS. EUDEMO de Rodas fue, con Teofrasto de Ereso, uno de los dos ms inmediatos y fieles discpulos de Aristteles, hasta el punto de que, como cuenta Aulio Gelio en las Noctes Atticae, el Estagirita estuvo indeciso acerca de quin de los dos habra de regentar el Liceo tras su muerte, pues el vino lsbico (Teofrasto) y el vino rdico (Eudemo) eran "por igual excelentes". Siendo todava confusas las relaciones intelectuales entre Aristteles, Teofrasto y Eudemo no obstante los importantes trabajos de Jaeger, Zrcher y otros al respecto, no se puede determinar an cul fue la exacta contribucin de Eudemo a] Corpus Aristotelicum. Podemos aceptar que colabor con Teofrasto ( VASE ) en los notables trabajos lgicos que Bochenski ha destacado. Se ha supuesto tambin que la Ethica Eudemia fue escrita por el discpulo y se la ha llamado Eudemi Rhodii
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Ethica (Spengel, Fritzsche, Susemihl), una opinin ya mantenida en la Antigedad, pero descartada, segn apuntan Kapp, Von der Mhll y Jaeger, por un mayor nmero de opiniones inclinadas a declararla obra de Aristteles, si bien, al parecer, con importantes modificaciones con respecto a lo que Jaeger considera el texto original. En general, se supone que, aunque trabajando sobre una materia comn los textos y notas de lecciones de Aristteles, la diferencia entre Eudemo y Teofrasto consiste principalmente cu que mientras este ltimo manifest tendencias enciclopdicas y decidida inclinacin por investigaciones naturales, el primero se preocup ms bien de cuestiones ticas y religiosas. Esta diferencia es paralela a la que existe entre la tendencia naturalista de Teofrasto y la teolgica de Eudemo. Eudemi Rhodii Peripatetici fragmenta quae supersunt, coll. I. Spen-gel, Berolini, 1866, y F. W. A. Mu-ach, Fragmenta Philosophorum Graecorum, III, 1881. Edicin reciente de textos: Fritz Wehrli, Die Schule des Aristoteles. Heft VIII; Eudemos von Rhodos, 1955. Vanse los trabajos de A. Th. H. Fritzsche en su edicin de Eudemi Rhodii Ethica, Regensburg, 185], y de E. Zeller en Archiv fr Geschichte der Philosophie, V (1892), 442-3. EUDEMONISMO. Literalmente, 'eudemonismo' significa "posesin de un buen demonio" ( eu)dai/mon ), es decir, goce o disfrute de un modo de ser por el cual se alcanza la prosperidad y la felicidad, eu)dai/moni/a . Filosficamente se entiende por 'eudemonismo' toda tendencia tica segn la cual la felicidad ( VASE) es el sumo bien. La felicidad puede entenderse de muchas maneras: puede consistir en "bienestar", en "placer", en "actividad contemplativa", etc. etc. En todo caso, se trata de un "bien" y con frecuencia tambin de una "finalidad". Se dice por ello que la tica eudemonista equivale a una "tica de bienes y fines". Es costumbre desde Kant llamar a este tipo de tica "tica material", a diferencia de la "tica formal", elaborada y defendida por Kant. En la medida en que se identifica el bien con la felicidad o, mejor dicho, en la medida en que se estima que la felicidad se alcanza al conseguirse el bien a que se aspira, se puede decir

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que todas las ticas materiales son ticas eudemonistas. En vista de ello pueden considerarse como eudemonistas todos los "principios materiales" prcticos a que se refiere Kant en la Crtica de la razn prctica. Estos principios son de dos clases: subjetivos y objetivos. Los principios subjetivos pueden ser externos (de la educacin, como en Montaigne; de la constitucin civil, como en Bernard de Mandeville) o internos (del sentimiento de carcter fsico, como en Epicuro; del sentimiento moral, como en Hutcheson). Los principios objetivos pueden asimismo ser externos ( de la voluntad de Dios, como en Crusius y otras morales teolgicas ) o internos ( de la perfeccin, como en Wolff y en los estoicos). Caracterstico del eudemonismo es estimar que no puede haber incompatibilidad entre la felicidad y el bien. Los que se oponen al eudemonismo, en cambio, admiten que la felicidad y el bien pueden coincidir, pero no necesitan coincidir. Para el eudemonismo, la felicidad es el premio de la virtud y, en general, de la accin moral. Para el anti-eudemonismo, en cambio, la virtud vale por s misma, independientemente de la felicidad que puede producir. Vase E. Pfleiderer, Eudamonismus und Egoismus, 1881. M. Heinze, Der Eudamonismus in der griechischen Philosophie, 1883. . I. M. Boelen, Eudaimonie in het wezen der ethiek, 1949. Vase tambin bibliografa de FELICIDAD. EUDORO DE ALEJANDRA (fl. 25 antes de J. C.) es considerado como un filsofo eclctico (vase ECLECTICISMO, ECLCTICOS. Siguiendo tendencias muy difundidas en su poca, Eudoro de Alejandra trat de combinar el platonismo, el neopitagorismo y el estoicismo, con predominio de la primera tendencia. Entre las obras que se le atribuyen figuran un comentario al Timeo, un escrito sobre las Categoras de Aristteles en el cual parece haberse opuesto al Estagirita, una obra sobre la divisin de la filosofa (en tica, fsica y lgica) y una obra titulada Acerca del fin en la cual dilucida este concepto no solamente en sentido moral sino tambin metafsico, con tendencia a hacer de l la expresin de la identificacin del alma con lo divino. Eu-

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doro trat tambin, al parecer, de la nocin de lo Uno, en sentido a la vez platnico y neopitagrico, aproximndose en este anlisis a algunas de las distinciones posteriormente desarrolladas por los neoplatnioos. De la obra sobre la divisin de la filosofa, Diai)resij tou= kata\ filosofi/an lo/gou, hay fragmentos en Estobeo, Eclog., II, 42, 11-45. Vase H. Diels, Doxographi Graeci, 1879. Artculo de E. Martini sobre Eudoro (Eudoros, 10) en Pauly-Wissowa. EUDOXO DE CNIDO (ca. 408-355 antes de J. C. ) es considerado por Digenes Laercio (VIII, 86-91) como uno de los pitagricos, aunque hoy se le suele incluir entre los platnicos en tanto que miembro de la antigua Academia platnica ( VASE). Se ocup extensamente de astronoma, matemticas, medicina y geometra. En metafsica critic la doctrina platnica de la relacin entre las ideas y las cosas mediante la participacin y se inclin hacia una anterior opinin de Platn: la de que las ideas estn mezcladas con las cosas, opinin que Eudoxo desarroll. Segn la reconstruccin de H. Karpp (vase la bibliografa) a base de la Metafsica de Aristteles y de los fragmentos del Peri\ )Idew=n, del mismo autor, conservados por Alejandro, las ideas son para Eudoxo inmanentes en los objetos sensibles (una opinin que se ha comparado con algunas de las concepciones de Anaxgoras ). En tica Eudoxo defendi la doctrina de que el bien es el placer, aunque es probable que deba entenderse ste en el sentido del "placer duradero y moderado" tan ensalzado por muchos socrticos. En astronoma y cosmologa, Eudoxo elabor un sistema que explicaba los "movimientos" de los astros mediante una serie de esferas concntricas que giraban en torno a la Tierra inmvil. Este sistema influy sobre Platn (quien lo incorpor a las especulaciones cosmolgicas del Timeo) y sobre Aristteles. Fragmentos en O. Vose, op. cit. en el artculo sobre Heraclides. Entre los artculos sobre Eudoxo destacamos los de K. von Fritz sobre su vida (Philologus, 1930), sobre su doctrina de las ideas (ibid., 1927), el de C. Jensen sobre los textos en Fi-lodemo y Horacio (Sitzungsberichte der Preuss. Ak. der Wissenschaften, 1936). Para la astronoma de Eudoxo: A. Boeckh, Ueber die vierjhrige
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Sonnekreise der Alten, vorzglich den eudoxischen, 1863, y el artculo de F. Gisinger (, Heft VI, 1921). Para su teora de las ideas: Heinrich Karpp, Untersuchungen zur Philosophie des Eudoxos von Knidos, 1933 (Dis.). Id., id., "Neue Untersuchungen zur Philosophie des Eudoxos von Knidos" [II], Gnomos, XI, 40716. Vase tambin O. Becker, "Eudoxos-Studien" [III] Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik und Physik, III, id. (1936), 236-444; 'Eudoxos-Studien" [IV], id., III (1936), 370-8S; "Eudoxos-Studien" [V], id., III (1936), 389-410. Para la tica; artculo de Philippson en Herms (1925). Artculo de F. Hultsch sobre Eudoxo (Eudoxos) en Pauly-Wissowa. EULER (LEONHARD) ( 17071783) nac. en Basilea, fue profesor (1731-1741) de fsica y matemticas en San Petersburgo, adonde fue llamado por Catalina la Grande. Por invitacin de Federico el Grande profes en Berln desde 1741 hasta su regreso a San Petersburgo en 1766. Euler es conocido por sus trabajos cientficos en matemtica (clculo de variaciones, trigonometra), fsica (especialmente hidrodinmica y ptica) y astronoma. Contra Newton defendi Euler la teora ondulatoria de la luz y una teora general del ter. En sus reflexiones filosficas sobre el espacio y el tiempo, Euler rechaz la doctrina segn la cual estn originados en la experiencia, pero tambin (contra Leibniz) la tesis de que se trata de conceptos ideales (o relaciones). Si fuera lo primero, espacio y tiempo seran lo que para Euler no es el caso propiedades perceptibles; si fuera lo segundo no podra adscribirse objetivamente un objeto en el contexto del espacio y del tiempo. Se conoce con el nombre de diagrama de Euler la representacin grfica por medio de la cual se muestra que todos los miembros de una clase A, son miembros de otra clase, B. Hemos introducido esta diagrama en el artculo Venn (Diagramas de) (VASE), pero debemos advertir que, segn investigaciones de G. Vacca, el diagrama en cuestin fue empleado antes por Leibniz. Obras: Mechanica sive motus scientia analytice exposita, 2 vols., 1736-42. Introductio in analysim infinitorum, 2 vols., 1744. Methodus inveniendi lineas curvas maximi

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minimeve proprietate gaudentes, 1744. "Rflexions sur l'espace et le temps", Mmoires de l'Acadmie royale des Sciences de Berlin, IV, 1748. Theoria motus corporum solidorum seu rigidorum, 1765. Lettres une princesse d'Allemagne sur quelques sujets de physique et de philosophie, 3 vols., 1768-72. Institutiones calculi integralis, 4 vols., 176894. Edicin crtica de obras Opera omnia (Leipzig; luego Zurich), 49 vols., 1911 y siguientes. Vase A. Speiser, E. und die deutsche Philosophie, 1934. Ernst Cassirer, obra sobre el conocimiento mencionada en CASSIRER ( ERNST) y CONOCIMIENTO, vol. II. EUSEBIO DE CESREA, Eusebius Pamphili (ca. 265-339/40), nac. en Cesrea (Palestina), obispo de la misma ciudad (desde ca. 314), es conocido sobre todo como historigrafo, especialmente por su fundamental Historia de la Iglesia ( ), pero tiene importancia en la historia de la filosofa por sus obras apologticas, la Praeparatio evanglica ( ) y la Demonstratio evanglica ( ). La significacin filosfica de estas obras reside en dos aspectos. Primero, en la cantidad de datos que proporciona Eusebio sobre doctrinas filosficas griegas; la Praeparatio constituye en particular una de las fuentes bsicas para el conocimiento de buen nmero de tales doctrinas. Segundo, en la actitud filosfica del autor. Esta actitud es claramente apologtica, de tal modo que puede considerarse a Eusebio como a uno de los continuadores de la obra de los apologistas ( VASE) del siglo II. Pero hay marcadas diferencias con respecto a ellos. Ante todo, Eusebio utiliz muchos de los elementos y mtodos de los cristianos alejandrinos, en particular de San Clemente y de Panfilo de Cesrea. Por lo tanto, hay en su obra una cierta cantidad de elementos de carcter alegrico. Luego, sus juicios sobre el pensamiento griego no coinciden sino en parte con los de otros apologistas predecesores suyos. Son juicios extremadamente crticos, en la formulacin de los cuales Eusebio utilizaba argumentos escpticos. Mas a la vez interpretaba una parte de dicho pensamiento como una clara "preparacin" para las enseanzas cristianas. Esta parte es el platonismo entendido casi siempre en un

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sentido platnico-eclctico y aun neoplatnico. Eusebio, como otros autores, consider a Platn como un Moiss que haba hablado en lengua tica, e interpret las "ideas" platnicas como pensamientos divinos. Hall asimismo en Platn otros precedentes cristianos, tales como la doctrina de la inmortalidad del alma, y ciertos atisbos del dogma de la Trinidad. No obstante, estos precedentes eran, a su entender, insuficientes frente a la verdad completa de la revelacin cristiana, y estaban, adems, maculados por doctrinas errneas, en particular por las tendencias emanatistas, el dualismo y otras caractersticas del platonismo eclctico. Eusebio refundi sus dos mencionadas apologas en una Teofana ( ), de la cual se han conservado algunos fragmentos, y escribi tambin una obra perdida contra Porfirio y dos tratados teolgicos: Contra Marcelo y Sobre la teologa eclesistica. Ediciones: Migne, P. G. XIXXXIV; J. A. Heikel, R. Helm, J. Karet, Th. Mommsen, E. Klostermann, H. Gressmann, J. Karts, en la edicin de los Griechischen christlichen Schriftsteller, de Berln, 7 vols., 19021920. Edicin de la Praeparatio: E. H. Gifford, 4 vols., 1903. En trad. esp.: Historia de la Iglesia, 1950. Vase bibliografa de APOLOGIS TAS ; adems: M. Weiss, Die Stellung des Eusebios im arianischen Streit, 1920 (Dis.). A. Puech, Histoire de la littrature grecque chrtienne jus qu' la fin au IVe sicle, 3 vols., 1928-1930 (especialmente vol. II, 167-226). H. Berkhof, Die Theolo gie des Eusebios von Cnidos, 1939. D. S. Wallace-Hadrill, E. of C., 1960. EVANGELIO ETERNO. Vase JOAQUN DE FLORIS . EVEMERO (fl 300 antes de J. C.) no fue un miembro de la escuela de los cirenaicos, pero se aproxim a las opiniones de stos en muchos respectos. Su nombre y sus doctrinas fueron muy difundidas en la Antigedad, especialmente a causa de su escrito Escrito sagrado, redactado en forma de narracin de un viaje. La tesis principal de Evemero a la cual se da todava hoy el nombre de evemerismo es la de que los dioses los dioses populares, no son sino hombres que fueron divinizados en tiempos remotos a causa de su poder y de su sabidura. Esta doctrina, carac602

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terstica de la llamada interpretacin alegrico-racionalista de los dioses, haba sido ya preludiada por algunos presocrticos (por ejemplo, Jenfanes ) y por algunos sofistas ( por ejemplo, Critias), pero solamente Evemero la present con suficiente amplitud y radicalismo. Huellas de ella pueden encontrarse en algunos estoicos, pero mientras en stos haba una tendencia a destacar la unidad de lo divino en la Naturaleza (junto a la conservacin de los cultos oficiales), en Evemero no hay aparentemente ninguna inclinacin en este sentido. El llamado evemerismo fue utilizado posteriormente por muchos historiadores como explicacin de los mitos, y el poeta romano Ennio (239-169 antes de J. C.) emprendi una elaboracin del Escrito sagrado. Fragmentos en F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, I, 300 y sigs. Jacoby es tambin el autor del artculo sobre Evemero (Euhemeros) en Pauly-Wissowa. EVEMERISMO. Vase EVEMERO. EVIDENCIA. El problema de la evidencia est estrechamente relacionado con el de la certidumbre ( VASE ); lo que hemos dicho acerca de sta puede iluminar grandemente lo que se podra enunciar sobre aqulla. Los debates habidos respecto a la relacin entre evidencia y certidumbre sugieren, sin embargo, que tal relacin puede entenderse de diversos modos. Por un lado puede considerarse que la evidencia es una de las especies de la certidumbre. Por otro lado puede admitirse que, no habiendo certidumbre sin evidencia, sta podra ser un gnero de la que aqulla fuese una especie. La solucin al problema depende mucho, naturalmente, no slo de lo que se entiende por 'evidencia', sino tambin, y especialmente, de los tipos de evidencia. En cierto sentido, evidencia es aquello de que poseemos un saber cierto, indudable y no sometible a revisin. Tal concepcin acenta, desde luego, el aspecto subjetivo de la evidencia. Pero otros aspectos pueden resultar necesarios. Por ejemplo, los dos siguientes estudiados por los escolsticos: la evidencia llamada de verdad o evidencia objetiva, y la evidencia llamada de credibilidad. La primera es aquella que se apoya en el mismo objeto que se ofrece al intelecto. La segunda

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es aquella que se apoya en el hecho mismo de ser aceptada como creble sin ninguna duda. La evidencia puede dividirse tambin segn los tipos de objeto; hay entonces una evidencia formal, una evidencia material, una evidencia moral, etc. Algunos autores niegan que la evidencia tenga un papel decisivo, especialmente en los procesos formales de razonamiento. Consideran, en efecto, que si la evidencia es la aprehensin directa de la verdad de una proposicin por medio de lo que Descartes llamaba una simplex mentis inspectio, la evidencia tendr que basarse en la intuicin ( VASE ). Pero como la intuicin no garantiza en manera alguna la consistencia formal de un sistema, se prefiere una derivacin puramente formal, nica que puede evitar las paradojas que la intuicin no ha sabido ni prever ni resolver. Otros autores sealan, en cambio, que no puede eludirse la evidencia, cuando menos en la presentacin de los axiomas primitivos de un sistema. Varios filsofos proponen que es necesario distinguir entre la evidencia de proposiciones en un sistema formal y la evidencia de los hechos. Contra ello se arguye que la nocin de evidencia debe ser nica, pues de lo contrario tenemos dos nociones y no una sola. Entre quienes ms han insistido en el papel desempeado por la evidencia en un sentido general y en la estrecha relacin existente entre la evidencia y la verdad se encuentran Brentano y los fenomenlogos, en particular Husserl. Para Brentano la evidencia es una propiedad de ciertos juicios; slo de stos y no de las representaciones puede decirse que hay evidencia. La evidencia excluye el error y la duda, pero hay que observar que ni la liberacin del error ni la liberacin de la duda convierten un juicio en evidente. La evidencia es, pues, una propiedad por la cual se caracteriza un juicio como correcto. Los juicios evidentes pueden ser, por otro lado, o inmediata o mediatamente evidentes. Los juicios inmediatamente evidentes pueden dividirse en juicios de hechos (como "Yo pienso") y en verdades de razn ( como el principio "Nada sucede sin razn suficiente"; vase RAZN SUFICIENTE ). Los juicios de hechos inmediatamente evidentes solamente pueden ser

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juicios sobre percepciones internas. Pero n o debe nun ca con fun dirse el juicio sobre la percepcin con la percepcin (Cfr. obra de Brentano en bibliografa infra). En cuanto a Husserl, ha tratado con frecuencia de la nocin de evidencia. Nos referiremos aqu nicamente a tres obras de dicho autor. En Logische Intersuchungen (Investigaciones lgicas) Husserl indica que la evidencia se da cuando hay una adecuacin completa entre lo mentado y lo dado, cuando hay una referencia al "acto de la sntesis de cumplimiento ms perfecta, que da a la intencin la absoluta plenitud de contenido, la del objeto mismo". En el acto de la evidencia se vive la plena concordancia entre lo mentado y lo dado; la evidencia es entonces "la verificacin actual de la identificacin adecuada". Esta evidencia no es, empero, simplemente de la percepcin. No es ni siquiera la percepcin adecuada de la verdad; es su verificacin mediante un acto peculiar. Para entenderlo hay que tener en cuenta que Husserl se coloca en un terreno que supone previo al de toda "actitud natural" y tambin previo al de las proposiciones cientficas; las evidencias de que habla el autor son previas a las llamadas "evidencias" en lenguaje cientfico o lenguaje corriente. Trminos corno 'cumplimiento', 'efectuacin', 'adecuacin', etc. no se refieren a la correspondencia entre algo percibido y lo que se dice sobre l, sino a la vivencia (fenomenolgica) de algo inmediatamente dado, anterior a toda teora, construccin, suposicin, etc. Ahora bien, hay para Husserl varias clases de evidencia: asertrica (llamada simplemente evidencia); apodctica (llamada inteleccin). La evidencia asertrica se aplica a lo individual; la apodctica, a las esencias. La asertrica es inadecuada; la apodctica, adecuada. Husserl habla de "visin asertrica" y de "visin apodctica", pero tambin de "visiones mixtas" ("evidencias aleatorias"). Ejemplo de estas ltimas es la inteleccin de un hecho asertrico. Tambin lo es el conocimiento de la necesidad del accidente en un ser individual. En su obra Erfahmng una Urteil Husserl habla de "los grados del problema de la evidencia" y declara que cada tipo de objeto posee su propia forma de ser dado, es decir, de evidencia. Por lo pronto, hay la cuestin
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de la evidencia de los "objetos predados" y la evidencia de los juicios. Debe distinguirse no slo entre estas dos formas de evidencia, sino entre varias especies de evidencia de los juicios. En Erste Philosophie (textos de 1923/24, pub. por Rudolf Boehm, 1959, en Htisserliana, VIII, 26 sigs.) Husserl habla de cuatro tipos de evidencia: natural, trascendental, apodctica y adecuada. La evidencia natural es la de la llamada "positividad"; le evidencia trascendental es la de la claridad del origen (trascendental); la evidencia apodctica es la evidencia absoluta (necesaria); la evidencia adecuada es la que se justifica como tal. Esta ltima evidencia es la nica que resulta, por as decirlo, "llenada" o "cumplida" por medio de un principio general de justificacin. Puede preguntarse si hay algn fundamento comn para todas las formas de evidencia. Proponemos a este efecto el reconocimiento del carcter esencialmente relacional de la evidencia, carcter que no ha sido debidamente subrayado en los intentos de distinguir entre la evidencia y la vivencia de la evidencia. Como apunta Hessen, "entindase por evidencia lo que se quiera, no se puede prescindir en ella de la relacin con la conciencia cognoscente, ya se caracterice esta relacin desde el objeto o el hecho como un ver claramente, ya, desde la conciencia, como un intuir o percibir" (Teora del conocimiento, V. 2). H. Bergmann, Untersuchungen zum Problem der Evidenz der inn ren Wahrnehmung, 1908. Isenkrahe, Zum Problem der Evidenz, 1927. Joseph Geyser, Ueber Wahrheit und Evidenz, 1918. Franz Brenta no, Wahrheit und Evidenz, Erkenntnistheoretische bhandlungen und Briefe, ed. O. Kraus, 1930. Paul Wilpert, Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas von Aquin. Ein Beitrag zur Geschichte des Evidenz-problems, 1931 [Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Tho logie des Mittelaters, XXX, 3). C. Vier, O. F. M., Evidence and Its Function according to J. Duns Scotus, 1950. R. M. Chisholm, Perceiving; a Philosophical Study, 1957 (Parte II). Leonardo Polo, Evidencia y reali dad en Descartes, 1961. EVOLUCIN. Consideraremos primero el trmino mismo. Atenindonos a su significado originario (evolutio, del verbo evolvo), el vocablo 'evolu-

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cin' designa la accin y efecto de desenvolverse, desplegarse, desarrollarse algo. 'Evolucin' es uno de los trminos en una numerosa familia de vocablos en cuya raz se halla la idea o la imagen de rodar, correr, dar vueltas: 'involucin', 'devolucin', 'revolucin', "circunvolucin' y otros similares. La idea o imagen que suscita 'evolucin' es la del despliegue, desarrollo o desenvolvimiento de algo que se hallaba plegado (o replegado), arrollado o envuelto. Una vez desenvuelta o desplegada, una realidad puede revolverse o replegarse. A la evolucin puede suceder la involucin. Junto a la citada idea o imagen de desenvolvimiento de lo envuelto, encontramos en 'evolucin' la idea de un proceso a la vez gradual y ordenado, a diferencia de la revolucin, que es un proceso de despliegue sbito y posiblemente violento. El proceso en cuestin puede, en principio, afectar a cualquier realidad. Puede afectar a las ideas o conceptos, de los cuales puede asimismo decirse que se desarrollan o pueden desarrollarse. Sin embargo, sera abusivo adscribir 'evolucin' a las ideas o a los conceptos, salvo cuando nos referimos a la llamada "evolucin histrica". Pero entonces no son las ideas o los conceptos los que propiamente evolucionan: evolucionan ms bien las actitudes y las opiniones sobre tales ideas y conceptos. No hay inconveniente en hablar de "la evolucin de una idea" siempre que tengamos presente que la idea no "evoluciona" al modo como puede "evolucionar" un organismo. Una idea o un concepto pueden contener ciertos elementos que slo se van manifestando sucesivamente. Pero es ms adecuado decir que la idea o el concepto van explicitando lo que se hallaba en ellos implcito, y que en esta explicitacin lo importante no es el proceso temporal, sino el paso de lo menos especfico a lo ms especfico, de los principios a las consecuencias. Si nos atenemos solamente a las imgenes suscitadas por los correspondientes vocablos, podremos asentir a la idea de que los trminos 'evolucin' e 'involucin' se hallan en su significado "intuitivo" muy prximos a trminos como 'explicacin' e 'implicacin' (o tambin 'complicacin'). Adems, si consideramos la historia de los vocablos, tendremos

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que reconocer que han sido usados en muy diversos contextos. Por ejemplo, para algunos msticos de fines de la Edad Media y del Renacimiento, la palabra explicatio designa la manifestacin o automanifestacin de una realidad: la explicatio Dei (Nicols de Cusa) es equivalente a la teofana. Por otro lado, algunos autores han tomado el concepto de evolucin en un sentido metafsico, como desenvolvimiento de una realidad o, mejor dicho, de la Realidad. Ejemplo de esta tendencia es la filosofa de Hegel, para quien lo real es des-envolvimiento (Ent-wicklung). Finalmente, otros autores han estudiado la evolucin en un sentido ms "concreto", ya sea en un sentido predominantemente histrico (como sucede en varios filsofos de la Ilustracin: Turgot, Condorcet, etc.), ya sea en un sentido biolgico (como ocurre con las grandes teoras evolucionistas del siglo XIX ). En vista de todo ello, podra concluirse que es mejor delimitar siempre claramente los distintos significados de 'evolucin' (o de trminos cuyo significado es afn al de 'evolucin'). Podra hablarse entonces de evolucin en sentido teolgico, metafsico, histrico, biolgico, etc., o, como hemos indicado antes, de evolucin en sentido "real" y de evolucin en sentido "conceptual". Sin embargo, separar excesivamente los significados unos de otros llevara a olvidar que hay elementos comunes en el concepto de evolucin, por lo menos durante la poca moderna, y en particular desde mediados del siglo XVIII hasta la fecha. Llevara a olvidar, adems, que aunque ciertos significados son distintos de otros, arraigan en un comn "suelo histrico". Es difcil precisar cul es el "suelo histrico" del moderno concepto de evolucin, pero puede aventurarse que est constituido en gran parte por varios elementos. Describiremos brevemente algunos de stos. Primero (no necesariamente en el orden del tiempo), las diversas doctrinas llamadas "doctrinas ontogenticas" que se ingeniaron antes del siglo XIX para explicar cmo de un germen emerge un organismo entero. Leibniz haba puesto ya de relieve que la diferencia entre el germen y el organismo adulto parece muy grande slo cuando no se tienen en cuenta as fases intermediarias segn la "ley
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de continuidad". Pero con ello Leibniz no haca sino indicar una "condicin formal general" en el desarrollo condicin sin la cual, por lo dems, no puede hablarse propiamente de desarrollo. Durante el siglo xvm se discuti mucho cmo tiene efectivamente lugar la "evolucin" del organismo: si mediante epignesis o sucesiva incorporacin de partes; o medante preformacin o crecimiento de un organismo ya formado al principio bien que en proporcin ms reducida. Se trataba aqu de dar cuenta del proceso ontogentico como se haba hecho ya, por lo dems, desde la Antigedad, segn puede verse en el De generatione animalium, de Aristteles. La doctrina ontogentica preformista recibi el nombre de "evolucionista" por cuanto se supona que haba un autntico desarrollo de lo previamente "arrollado". Tal doctrina, adems, fue siendo elaborada y refinada al considerarse que el germen no tiene que ser forzosamente un modelo "en escala reducida" del organismo adulto, sino simplemente contener las substancias de las cuales va emergiendo el organismo adulto en relacin con el medio. Las citadas doctrinas ontogenticas son muy distintas de las posteriores doctrinas filogenticas, segn ha indicado Osear Hertwig en su obra Gnesis de los organismos, Vol. I, cap. i), pero las primeras manejan a veces conceptos similares a los usados por las segundas. Segundo, ciertas ideas surgidas a consecuencia de los trabajos de Linneo (1707-1778) y Cuvier (17691832) con vistas a la clasificacin de las especies. A este respecto Bergson ha escrito lo siguiente: "La idea del transformismo se halla ya en germen en la clasificacin general de los seres organizados. El naturalista aproxima, en efecto, entre s los organismos que se asemejan y luego divide el grupo en subgrupos en el interior de los cuales es aun mayor la semejanza, y as sucesivamente. En el curso de tal operacin los caracteres del grupo van emergiendo como temas generales sobre los que cada uno de los grupos ejecutar sus variaciones particulares", y ello de tal suerte que aun suponiendo el transformismo convicto de error, la doctrina no quedara afectada en lo que tiene de ms importante. En efecto, "la clasificacin subsistira en sus

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grandes lneas". Aunque se tratara de un parentesco ideal "habra aun que admitir que aparecieron sucesiva, y no simultneamente, las formas entre las cuales se revela un tal parentesco" (L'volution cratrice, 1907, pgs. 24 y sigs.). Tercero, las ideas ya aludidas de "desarrollo" y, sobre todo, "progreso" lstrico tal como fueron introducidas y discutidas por varios filsofos de la poca de la Ilustracin. Cuarto, los intentos de concebir la evolucin como manifestacin de un universal "devenir". De un modo ms o menos confuso estos intentos se desarrollaron dentro del llamado "romanticismo" y en particular dentro de la "filosofa romntica alemana". En este respecto es particularmente iluminadora e importante la filosofa de Hegel. sta puede ser considerada como punto de madurez de una serie de corrientes "evolucionistas" y a la vez como punto de partida de otra serie de anlogas corrientes. Ciertas concepciones de algn modo "evolucionistas" derivaron ms o menos directamente del hegelianismo (como sucede con Marx). Otras son independientes de Hegel, pero pueden comprenderse mejor si se considera a Hegel como centro "ideal" de esos diversos movimientos. Ahora bien, a partir de mediados del siglo XIX sobre todo, la nocin de evolucin y el llamado "evolucionismo" se centraron cada vez ms en la idea de la evolucin de los organismos. Trataremos desde ahora este aspecto, teniendo en cuenta no solamente que es hoy da el que ms salta a la vista cuando se usan los vocablos 'evolucin' y 'evolucionismo', sino tambin que algunas otras ideas acerca de "evolucin" estn de algn modo calcadas sobre un modelo orgnico. En este ltimo sentido escribi Meyerson en su libro De l'explication dans les sciences que "la imagen que constituye el fondo de esas locuciones ['evolucin', 'desenvolvimiento', 'desarrollo', y hasta 'explicacin'] es carcter preformista" y esto quiere decir, "orgnico" o "biolgico". Dada la ndole de la presente obra, sin embargo, nos ocuparemos menos de las teoras evolucionistas stricto sensu que de ciertas ideas filosficas subyacentes en algunas de las teoras o que se pusieron a discusin como consecuencia de ellas.

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Una de las primeras etapas en la historia de la idea moderna de evolucin orgnica y de las doctrinas evolucionistas est constituida por la polmica entre Cuvier y Etienne Geoffroy Saint-Hilaire (1772-1844). Se disput a la sazn si haba o no una unidad de plan orgnico en la formacin de las especies. Otra etapa, ms importante, es la constituida por el lamarckismo. Nos hemos referido a ella en el artculo sobre el darwinismo (v.). En este mismo artculo hemos descrito lo que puede considerarse como una nueva, y la ms discutida e influyente etapa, en la formulacin de doctrinas evolucionistas. Recordemos que en ella concluyen las tesis de Alfred Russell Wallace (18231913) acerca de "las tendencias de las variedades a desviarse indefinidamente del tipo original" y la comunicacin de Darwin sobre "las tendencias de las especies a formar variedades, y sobre la perpetuacin de las variedades y de las especies por los procesos de la seleccin natural". El ao 1858, fecha en que se hicieron pblicas las ideas de los dos autores citados, o, si se quiere, el ao 1859, fecha de publicacin de la primera edicin de la obra de Darwin Sobre el origen de las especies, puede considerarse como el momento crucial en la historia del evolucionismo en el sentido aqu tratado. Los numerosos debates a que dio lugar la teora darwiniana hacen que a veces se equipare 'evolucionismo' con 'darwinismo'. Pero aunque es cierto que las doctrinas de Darwin dieron gran impulso a diversas teoras evolucionistas, el evolucionismo tiene un carcter ms general que el darwinismo. El trmino 'evolucionismo' suele usarse, en efecto, para designar no slo el lamarckismo y el darwinismo, sino tambin sistemas filosficos como el de Spencer ( VASE ), el cual concibi su idea de evolucin con anterioridad a Darwin y defini la evolucin como "la integracin de la materia y la disipacin concomitante del movimiento por la cual la materia pasa de un estado de homogeneidad indeterminada e incoherente a un estado de heterogeneidad determinada y coherente". Tambin son concebidas como "evolucionistas" doctrinas como la de Bergson. En el caso de Spencer y de Bergson (como, segn veremos al final, en el de algunos bilogos
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contemporneos) la idea de evolucin abarca toda la realidad. Otros ejemplos de evolucionismo "general" se hallan en autores como Edward Westermack (1862-1939: The History of Human Marriage, 1891, 5a edic., 3 vols., 1925; The Origin and Development of Moral Ideas, 2 vols., 19061908) el cual consider la evolucin en sentido sociolgico; William Kingdon Clifford (VASE), G. J. Romanes (v.) Leslie Stephen (v.), etc. Por otro lado, autores como Thomas Henry Huxley (1825-1895: Mans Place in Nature, 1864; Evolution and Ethics, 1893; Collected Essays, 2 vols., 1893-1894; Scientific Memoire, 4 vols., 1898) y Karl Pearson (1857-1936: The Ethics of Freethought, 1888; The Grammar of Science, 2 vols., 1892, 3a ed., 1911; Darwinism, 1912), aunque consideraron asimismo el problema de la evolucin "en general" se basaron fundamentalmente en el evolucionismo darwiniano. Algo parecido ocurri con la corriente del llamado "darwinismo social" en los Estados Unidos, al cual se refiere Dewey en su libro The Influence of Darwin on Philosophy, and Other Essays (1910). Doctrinas evolucionistas filosficas de muy distinto carcter han sido elaboradas por Alexander, Lloyd Morgan, McDougall, H. Wildon Carr y Bergson ( VANSE); caracterstica comn de todas estas doctrinas es la idea, explcitamente formulada por Lloyd Morgan, de la evolucin emergente ( VASE ). Tambin puede considerarse como evolucionista la doctrina de Jan Christian Smuts ( 1870-1950: Holism and Evolution, 1926), el cual desarroll la doctrina llamada "holismo", segn la cual el universo puede describirse como un conjunto evolutivo formado de totalidades que a su vez dan origen, en series emergentes, a totalidades nuevas. La doctrina de Smuts pertenece por ello a la corriente de la "evolucin emergente" antes mencionada. Podra incluirse asimismo en esta enumeracin la filosofa de Boodin (VASE). Volviendo ahora al aspecto ms propiamente biolgico de la idea de evolucin, mencionaremos que a partir de Darwin se suscitaron numerosos debates acerca del modo como tuvo lugar la evolucin de las especies. Autores como Ernst Haeckel ( VASE) generalizaron lo que consideraron las

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ideas fundamentales darwinianas proclamando el paralelismo de la ontogenia (evolucin del organismo) y la filogenia (evolucin de la especie o especies). Es lo que Haeckel (y otros) llamaron "la ley fundamental biogentica", hoy da aceptada por mu y pocos autores. Hugo de Vries ( 18481935: Die Mutationstheorie. Versuche und Beobachtungen ber die Entstehung der Arten im Pflanzenreich, 2 vols., 1901-1903) propuso su famosa "teora de las mutaciones bruscas" en oposicin al "continuismo" que prevaleca en muchas doctrinas evolucionistas biolgicas. Autores como Louis Vialleton han llegado a conclusiones ms o menos antievolucionistas mostrando la imposibilidad de reducir a un tronco comn las ramas paralelas d e los d istintos rb oles gen eal gicos de las especies. Un punto muy debatido dentro de la teora evolucionista biolgica es el de la llamada "herencia de los caracteres adquiridos". Es comn afirmar que, contrariamente a lo sostenido, o implicado, por el lamarckismo, no hay tal herencia. Por otro lado, las doctrinas de Michurin-Lyssenko defienden en parte la herencia de los caracteres adquiridos. Hoy se tiende a concluir que un carcter es adquirido slo en tanto que el gen se desarrolla en un cierto medio. El medio es uno de los elementos del desarrollo del carcter. Segn manifiesta Theodosius Dobzhansky (Mankind evolving: The Evolution of the Human Species, 1961) se puede afirmar que los cambios se dan por transmisin hereditaria (los gen es) en con d icion es fijas (o normales). Cuando cambian las condiciones, cambian los caracteres. En su ma, el carcter es el resultad o de una interaccin entre los gen es y el medio. Por lo dems, debe advertirse que cuando se habla de evolucin y de "caracteres" hay que distingu ir entre la evolu cin d e un organismo y la evolucin de la especie lo que en el caso del hombre implica la diferencia entre la evolucin del hombre y la de la especie humana. Esta distincin no aparece siempre clara en las discusiones filosficas sobre la idea de evolucin. En las dos ltimas dcadas se ha abierto paso, entre bilogos y filsofos d e la Naturaleza, la id ea d e qu e el concepto de evolucin en los organismos biolgicos es parte de un con-

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cepto ms general de evolucin que afecta asimismo a la naturaleza inorgnica y que culmina (pero no necesariamente termina) en el h ombre y en la cultura e historia humanas. Este esquema evolucionista generalizado ha sido defendido tanto por ciertos autores que ven en la evolucin un sentido espiritual como por quienes adoptan un punto de vista ajeno a toda valoracin. Entre los primeros destacan Lecomte de No y, Teilhard de Chardin y Albert Vandel. Entre los segundos destacan los bilogos y filsofos que se han ocupado de los conceptos subyacentes en el llamado "neo-darwinismo" (Julin Huxley y otros). Iluminadores para esta ltima posicin son los trabajos contenidos en la obra colectiva en tres vol menes publicada en Chicago con motivo de la celebracin del centenario de la publicacin del Origen de las especies. La evolucin biolgica aparece aqu (segn ha manifestado Julin Huxley) como una fase en un proceso total evolutivo compuesto de tres distintos momentos: la fase inorgnica o pre-biolgica, la orgnica o b iol gica y la hu mana o post-biolgica. Cada una de estas fases tiene sus propias peculiaridades y su propio tempo, aunqu e las tres estn ligadas en un proceso evolutivo general. Lo caracterstico de la primera fase, o evolucin inorgnica, es la formacin de elementos fsico-qumicos complejos hasta constituir las condiciones que hacen posible el mundo orgnico. Lo caracterstico de la segunda fase, o evolucin biolgica, es la formacin de organismos que surgen y se eliminan por medio de seleccin natural, y que se van desplegand o en u n idades orgnicas d e rdenes crecientemente ms complejos. Lo caracterstico de la tercera fase, o evolucin humana, es el proceso de la cultura y la posibilidad de una "filogenia de formas culturales". Si hay o no "propsito" en esta evolucin, es asunto muy discutido y discutible. Por lo general, no se admite hoy da una teleologa en el proceso evolutivo, pero se admite la posibilidad de procesos teleonmicos, esto es, de procesos que poseen su propia "direccin". Los epistemlogos se han ocupado del problema de la explicacin de los procesos evolutivos, especialmente en la evolucin biolgica. Se ha concluido al respecto que la explicacin evo606

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lutiva no es, ni puede ser, una explicacin de naturaleza deductiva, pero que puede haber explicaciones de los procesos evolutivos por medio de leyes qu e mu estran c mo de un grupo de condiciones iniciales se desarrolla (o, mejor, "se ha desarrollado") un cierto proceso (Ernest Nagel), que produce ciertas otras condiciones, a la vez regidas por ciertas leyes. Las obras de varios de los autores mencionados en el texto han sido indicadas en los artculos correspondientes.

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Simpson, The Meaning of Evolution. A Study of the History of Life and Its Significance for Man, 1949. Vase tambin la bibliografa de DARWINIS M O y SPEN CE R ( HE RBE RT ). EVOLUCIONISMO. Vase EVOLUCIN. EX NIHILO FIT ENS CREATUM. Vase CREACIN , Ex NIHILO NI HIL FIT , NADA. EX NIHILO NIHIL FIT (De la nada, nada adviene). En el artculo NADA nos hemos referido a este principio en el pensamiento griego, contrastndolo con el principio Ex nihilo fit ens creatum de la teologa cristiana. Completaremos aqu la informacin proporcionada en dicho artculo con algunas referencias histricas. El principio en cuestin fue sostenido con toda consecuencia por los eleatas. Parmnides ( VASE ) seala que del No-Ser ("Nada") no puede hablarse siquiera en virtud del principio de que slo el Ser es; el o-Ser (la Nada) no es. El Ser ha sido siempre (donde "siempre" no significa "todo el tiempo", sino ms bien eternamente). Meliso de Samos seala que el Ser no puede originarse o engendrarse, pues en tal caso debera surgir de la nada, pero si fuese nada, nada podra engendrarse de la nada, ou)/da/ma a)/n ge/noito ou)den e) k medeno/j (Diels-Kanz, 30 ). Para Aristteles no se engendra tampoco nada del No-Ser, pero siempre que este No-Ser se entienda como mh\ o)/n simpliciter; en cambio, puede surgir algo de la privacin (VASE), en tanto que sta es privacin de algo (Phys., I viii). El principio de que nada surge de la nada fue afirmado insistentemente por los epicreos (Cfr. cita de Lucrecio en NADA. Los autores cristianos, en tanto que mantuvieron la idea de que el mundo ha sido creado de la nada por Dios, no podan sostener con toda consecuencia el principio de referencia. Sin embargo, se ha sostenido este principio en lo que se refiere a las cosas creadas. Para el mundo natural, en efecto, es cierto que ex nihilo nihil fit; lo que sucede es que el mundo mismo en su totalidad, como Ente que es, ha sido creado (Cfr. Santo Toms, S. theol, I q. XLV a 1 ad 3). Alberto Magno sostuvo, al tratar la cuestin de la eternidad (v. ) del mundo, que cuando se habla de las cosas naturales en el lenguaje natural
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(de la ciencia natural) de naturalibus naturaliter se puede decir que nunca ha cesado ni cesar la generacin. Egidio Romano y Juan Buridn (entre otros) abundaban en consideraciones anlogas, si bien iban ms lejos que Santo Toms y Alberto Magno. Cuando se habla de las cosas naturales (cum loquamur de naturalibus) se puede afirmar el ex. nihilo nihil fit (Cfr. Anneliese Maier, Metaphysische Hintergrnde der sptscholastischen Naturphilosophie, 1955, pgs. 14 y sigs.). Una cosa es hablar teolgicamente; la otra es hablar filosficamente (o "naturalmente"). Ahora bien, mientras cuando menos en Santo Toms los dos modos de hablar tienen que coincidir en algn momento, no es seguro que ello ocurra siempre en Egidio Romano y Juan Buridn. Se dice, es verdad, que mientras la idea de que el mundo ha sido creado por Dios es una verdad absoluta, la idea de que de la nada no ha surgido nada es una verdad "probable" a diferencia de los griegos, para quienes era un principio absolutamente evidente e incontrovertible. Pero hasta qu punto ciertos autores se acercan a la tesis del ex nihilo nihil fit como principio verdadero ms que como tesis probable, es todava difcil determinarlo en virtud del modo "ambiguo" adoptado en algunos de sus textos. Algo semejante puede decirse de los filsofos de la llamada "Escuela de Padua" (VASE) tales como Pietro d'Abano, Agostino Nifo y otros. En la poca moderna se ha hablado casi siempre como si el principio ex nihilo nihil fit fuese irrebatible, sobre todo en la medida en que los pensadores se han ocupado de cuestiones filosficas y cientficas ms que de cuestiones teolgicas. Es cierto que al llegar a ciertos lmites que rozaban estas ltimas cuestiones se supona con frecuencia no slo que el mundo ha sido creado de la nada, sino inclusive que su existencia depende de una creatio continua (Descartes) o, si se quiere, de la continua presencia de Dios como Espritu universal (Berkeley). El principio que aqu nos ocupa ha servido de hiptesis ltima a no pocos de los desarrollos de la ciencia natural moderna, especialmente de la mecnica, y en muchas ocasiones ha sido vinculado estrechamente al determinismo ( VASE ). Hoy da no se es tan dogmtico en la materia, pero


slo porque se reconoce que un principio como el apuntado es demasiado vasto para enunciar algo determinado sobre los procesos naturales; dice poco justamente por pretender decir demasiado. EXGESIS. Vase HERMENUTICA. EXISTENCIA. En tanto que derivado del trmino latino existentia, el vocablo 'existencia' significa "lo que est ah", lo que "est afuera" exsistit. Algo existe porque est en la cosa, in re; la existencia en este sentido es equiparable a la realidad. Lo que hemos dicho en los artculos Real y Realidad, Ser y tambin Esencia (en cuanto sta se contrapone a la existencia) puede ayudar a comprender el concepto aqu dilucidado. Pero no es suficiente, por lo que consideraremos ahora con algn detalle la nocin de existencia como tal. De un modo general el trmino 'existencia' puede referirse a cualquier entidad; puede hablarse de existencia real e ideal, de existencia fsica y matemtica, etc. etc. Sin embargo, como esta universalidad del significado de 'existencia' se presta a confusiones, es mejor examinar el modo como, a travs de la historia de la filosofa, se ha entendido el concepto de existencia como concepto filosfico tcnico. La nocin de existencia se aplica a las "entidades existentes" tambin llamadas "los existentes", pero cabe distinguir entre los existentes y la existencia o hecho de que los existentes existan. Se trata aqu, pues, de dilucidar la cuestin de la naturaleza o esencia de la existencia y no de ninguno de los existentes, si bien es posible que tal dilucidacin sea posible nicamente a base de un anlisis de entidades existentes o supuestamente existentes. En los primeros momentos de la historia de la filosofa griega los pensadores no parecan interesados en saber cul es la naturaleza de lo existente; les ocupaba ms indicar qu entidad o entidades eran, a su entender, existentes o "realmente existentes" a diferencia de las entidades que parecan tener una existencia real, pero que eran, en el fondo, modos o manifestaciones de tal existencia. Decir que "lo que hay" es agua, aire, apeirn y hasta nmeros no es todava decir qu es haber algo, esto es, qu es existir. Luego, con Parmnides y, sobre todo, con Platn, el

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problema de la existencia como tal fue planteado varias veces; si lo que existe es lo inteligible, el mundo de las ideas, y si tal mundo no es "lo que est ah", sino "ms all de todo ah", la cuestin de la naturaleza de la existencia y del existir se suscita con toda agudeza. Sin embargo, slo Aristteles elabor un sistema de conceptos que pareca capaz de dilucidar el ser de la existencia como tal en relacin con, o contraste con, el ser de la esencia, de la substancia, etc. Para Aristteles, la existencia se entiende como substancia, es decir, como entidad. Para que algo exista, tiene que poseer un "haber", una ousa (v.). Tiene, adems, que serle propia. La existencia es la substancia (v.) primera en tanto que aquello de que puede decirse algo y en "dnde" residen las propiedades. Cuando la existencia se halla unida con la esencia tenemos un ser. De l podemos saber qu es justamente porque sabemos que es. Aristteles se interesa por averiguar lo que pueden llamarse los "requisitos" de la existencia. Los conceptos de materia y forma, de potencia y acto ( VANSE) desempean en este respecto un papel importante. Pero como no puede hablarse de la existencia a menos que sea inteligible, y como la existencia solamente es inteligible a partir de aquello que la hace ser, tenemos ya desde este momento sentadas las bases para muchas ulteriores discusiones acerca de la relacin entre la existencia y lo que hace ser la existencia. Si llamamos a lo ltimo "esencia", tenemos la base para los debates sobre la relacin entre esencia y existencia. Muchos de estos debates tuvieron lugar durante la Edad Media. Para entenderlos adecuadamente es menester tener en cuenta los significados, y cambios de significados, de varios trminos bsicos: no slo essentia y existentia, sino tambin substantia, esse, etc. Se encontrarn referencias a tales significados y cambios de significados en varios artculos de la presente obra; remitimos, entre otros, a los artculos ENTE , ESENCIA, HAECCEIDAD, HIPS TASIS, OUSA, PERSONA, QUIDDIDAD, SER, SUBSTANCIA. Aqu nos limitaremos a algunas indicaciones sobre las tendencias generales asumidas por dichos debates. Aunque los autores medievales tuvieron en cuenta el sistema de conceptos griegos y en particular los
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"sistemas" platnico, aristotlico y neoplatnico, hay diferencias bsicas entre ciertas concepciones griegas de 'existencia' y la mayor parte de las concepciones medievales. Por lo pronto, los griegos tendieron a concebir la existencia como cosa por "refinada" y "sutil" que sta fuera. Los filsofos medievales, especialmente los de inspiracin cristiana, tuvieron en cuenta que hay existencias que no son propiamente cosas, y que ni siquiera pueden comprenderse por analoga con ninguna "cosa" y que, sin embargo, son ms "existentes" que otras entidades Dios, las personas, etc. Segn muchos autores medievales, el existir es propiamente el esse; mejor todava, "existir" es ipsum esse. La comprensin de la existencia parece entonces requerir la nota de la "actualidad" (vase ACT O ). Gilson (L'tre et l'Essence [1948], especialmente pgs. 88 y sigs.) ha puesto de relieve que la ambigedad del trmino esse ha planteado varios problemas a la filosofa medieval, incluyendo problemas relativos a la "naturaleza de la existencia" y aun en particular tales problemas. En efecto, esse denota a veces la esencia y a veces el acto de existir. Segn ello, hay dos concepciones fundamentales de la esencia en su relacin con la existencia. Una de estas concepciones puede designarse como "primado de la esencia sobre la existencia". De acuerdo con la misma, la existencia es concebida inclusive como un accidente de la esencia (Avicena y filsofos ms o menos "avicenianos"). Otra de estas concepciones puede designarse como "primado de la existencia sobre la esencia". De acuerdo con la misma, la esencia es algo as como la inteligibilidad de la existencia. Existir no sera en este caso algo "simplemente dado" y menos aun algo "irracional". Pero sera, segn apunta Gilson (op. cit.)., como "un punto de energa de intensidad dada, el cual engendra un cono de fuerza del cual constituira la cima, siendo la base la esencia". Todos los autores medievales coinciden en decir, o suponer, que la esencia es una respuesta a la pregunta quid sit res (qu es la cosa) en tanto que la existencia es una respuesta a la pregunta an res sit (si la cosa es). Sin embargo, decir lo que es la cosa puede significar no, o no solo, predicar de ella algo y algo "univer-

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sal", sino indicar lo que es la cosa en tanto que es. Ahora bien, aun en este ltimo caso no se ha precisado suficientemente lo que se entiende por 'existencia'. Varios autores propusieron por ello definiciones de la existencia sobre todo en trminos de 'existir'. Entre tales autores destaca Ricardo de San Victor, el cual en De Trinitate, IV, ii, 12, escribe: "En cuanto al trmino ex-sistere, implica no slo la posesin del ser, sino un cierto origen.. . Es lo que da a entender, en el verbo compuesto, la preposicin ex que va adjunta. En efecto, qu es existir [exsistere] sino ser 'de' alguien, tener de alguien su ser substancial?" Ahora bien, ello lleva a considerar que el modelo de la existencia no es la cosa, sino la persona. En efecto, con respecto a la persona puede determinarse la diferencia entre el qu y el de dnde, que en la cosa pueden ser equiparables. Los autores medievales que, como Santo Toms, han acentuado el momento de la "actualidad" en la existencia, han definido esta ltima como la actualidad de la existencia, la ltima actualidad de la cosa, la presencia actual de la cosa en el orden "fsico", es decir, en el orden "real". Existir no es entonces simplemente "estar ah", sino "estar fuera de las causas" extra causas en cuanto estar "fuera de la nada" extra nihilum, de la simple potencia. Los debates en torno al significado de 'existencia' y 'existir' en la filosofa medieval han estado frecuentemente ligados a la cuestin de la llamada "relacin entre la esencia y la existencia", primero en Dios y luego en las criaturas. Mencionemos aqu algunas de las principales "sentencias" a este respecto. Algunos autores escolsticos tales, Guillermo de Auvemia, Alejandro de Hales, San Buenaventura, San Alberto el Grande, Santo Toms, y, ms tarde, Fonseca, los Conimbrincenses han mantenido la llamada "distincin real entre esencia y existencia" en el orden de lo creado. La esencia no implica la existencia, pero es, segn apuntamos antes, la inteligibilidad de esta ltima. Otros autores como Duns Escoto, Occam, Aurelo, Gabriel Biel, Surez han negado tal distincin real. La negacin de la distincin real no equivale en todos los casos a la adhesin al nominalismo o al termi-

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nismo. Adems, puede no admitirse una distincin real y no admitirse tampoco una mera distincin conceptual. As, por ejemplo, Duns Escoto propona una distincin actual formal por la naturaleza de la cosa (vase DISTINCIN ). Cuando como segn ocurri en la mayora de los casos se equipar existencia y esse, se suscit la cuestin de si, una vez dado algo que exista, puede o no predicarse de l el existir mismo. Algunos autores sostienen que la existencia es el primer predicado de cualquier entidad existente, siendo todos los dems predicados secundarios. Ello significa que "la existencia no existe", pero existen todas las entidades existentes. Otros autores han negado que la existencia sea un predicado. Esta diferencia de opiniones no se confin al pensamiento medieval ni a los autores escolsticos. De algn modo o de otro la cuestin de referencia ha sido tratada por muchos autores modernos. Entre ellos se ha destacado Kant, con su famosa afirmacin de que el ser (Sein) que aqu puede entenderse como "existir" no es un predicado real al modo como pueden serlo otros predicados tales como 'es blanco', 'es pesado', etc. "'Ser' no es evidentemente un predicado real, es decir, no el concepto de algo que pudiera agregarse al concepto de una cosa. Es meramente la posicin (Setzung) de una cosa o de ciertas determinaciones en cuanto existentes en s mismas. Lgicamente, es la cpula de un juicio" (K.r.V., A 598 / 626). Referirse a algo y decir de ello que existe es una redundancia. Si la existencia fuese un atributo, todas las proposiciones existenciales afirmativas no seran ms que tautologas, y todas las proposiones existenciales negativas seran meras contradicciones. Por otro lado, decir de algo que es no significa decir que existe. El "es" no puede subsistir por s mismo: alude siempre a un modo en el cual se supone que es esto o aquello. Y si llenamos el predicado por medio del existir, diciendo que tal determinada entidad "es existente", todava faltar precisar la manera, el cmo, el cundo o el dnde de la existencia. De modo que, de acuerdo con estas bases, el "ser existente" no puede poseer ninguna significacin si no se da dentro de un contexto. Lo cual, evidentemente, su609

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pone que el concepto que describe algo existente y el concepto que describe algo ficticio no son, en cuanto conceptos, distintos: lo posible y lo real estn, respecto al concepto, por as decirlo, en el mismo modo de referencia. En otras palabras, el referente del concepto no introduce ninguna forma particular en el concepto por medio de la cual nos sea posible determinar si tal referente existe o no existe. Algunos autores han negado semejante tesis alegando que el modo de concepcin del objeto o del referente no es el mismo en cada caso. Pero contra esto se ha alegado a su vez que la determinacin del "modo de concepcin" depende de condiciones no nsitas en el propio concepto. Habra, una vez ms, que volver a una determinacin sensible, emprica o trascendental del contenido del concepto y en modo alguno a una mera consideracin ontolgica y menos todava puramente conceptual-analtica. Autores como Brentano han intentado, en cambio, mediar entre el intelectualismo "tradicional" y las exigencias del empirismo. Han reconocido, segn ello, que la afirmacin de que algo es no carece de sentido, pero han sealado al mismo tiempo que el decir "es" no dice todava nada respecto a la forma de ser el correspondiente objeto. El "ser" no sera, pues, como en Kant, un predicado real, pero sera una condicin ontolgica de los entes. La existencia sera, en suma, en el juicio una pura actualidad. Lo cual equivaldra a suprimir toda temporalidad del juicio (aunque no de la cosa), de suerte que, en el nivel del juzgar, habra que expresar un acontecimiento si se trata de algo pasado no como algo que ha sido, sino como la afirmacin de que "es verdad el haber sido de la cosa". Fcil es advertir que el problema de la existencia ha quedado implicado entonces en la magna quaestio de la relacin entre la lgica y lo real. Los que han mantenido ligados ambos trminos de algn modo ya sea suponiendo que lo real engendra las estructuras lgicas o bien que lo lgico es el modo de manifestarse la estructura ontolgica de lo real han llegado a considerar que el concepto de algo existente viene determinado por el modo de su referencia. No as los que han sostenido una completa heterogeneidad

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de ambas instancias. En tal caso, el modo de referencia no dice nada acerca del contenido del concepto, ya que ste es por principio absolutamente neutral frente a lo real. Otros, finalmente, como Gilson, han sostenido la irreductibilidad fundamental de la esencia y de la existencia, por lo menos cuando la existencia es mentada por el concepto. En tal caso es posible inclusive aprehender la esencia de la existencia, pero no el acto del existir mismo, el cual, como objeto de la existencia, slo podra ser accesible a una "experiencia" experiencia no forzosamente de ndole irracional, pues, en ltimo trmino, representara la posibilidad del "juicio existencial". Es, en efecto, el juicio el que, como dice Ma-ritain, "se enfrenta con el acto del existir". Con lo cual el concepto de la existencia no podra ser, una vez ms, separado del concepto de la esencia. "Inseparable de l escribe Maritain (Court Trait de l'Existence et de l'Existant, 1948, pg. 46), no constituye con l ms que un solo y nico concepto simple, bien que intrnsecamente variado, un solo y mismo concepto esencialmente anlogo, el del ser, que es el primero de todos, y del cual todos los dems son variantes o determinaciones, por cuanto surge en el espritu en el primer despertar del pensamiento, en la primera aprehensin inteligible operada en la experiencia de los sentidos que trasciende los sentidos." De este modo no se caera en la irracionalidad de la existencia o en la reduccin unilateral de la existencia a un existente, pues la idea del ser precedera a todo juicio de existencia en el orden de la causalidad material o subjetiva, y el juicio de existencia precedera a la idea del ser en el orden de la causalidad formal. No podra decirse, en suma, que no hay un concepto de la existencia. Por el contrario, lo inevitable sera el haber un tal concepto, concepto en el cual la existencia aparecera como significada al espritu, al modo de una esencia aun cuando sin ser una esencia (op. cit., pg. 58). Puede preguntarse si en el existencialismo (VEASE) actual el trmino 'existencia' debe ser o no tomado en un sentido afn al tradicional. No hay ms remedio que responder a esta pregunta con dos afirmaciones que

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parecen contradictorias. Por un lado, es justo que, como ha escrito Gilson (Introduction la philosophie chrtienne, 1960, pg. 201), "existencia evoca hoy connotaciones distintas de las que antao tena el trmino existentia, sobre todo, por ejemplo, en una doctrina como la de Bez, donde el sentido de la palabra no se distingua en absoluto del del verbo o del sustantivo verbal esse". Por otro lado, no pocas de las ideas propuestas por autores existencialistas o llamados tales se hallan fundadas en supuestos ontolgicos relacionados con el pasado filosfico y que en alguna medida la nocin "existencialista" de existencia es una reiteracin ciertamente, muy radical de ciertas anteriores posiciones de afirmacin de la existencia "contra" la esencia. Describiremos aqu el sentido del concepto de existencia en varios autores que pueden ser alojados dentro de una tendencia "existencial" usando este trmino en un sentido muy amplio, puesto que incluiremos, entre ellos, a Heidegger, cuya interpretacin de la existencia es fundamentalmente ontolgica y existenciaria, y a otros autores que, por diversos motivos, rechazan ser calificados de existencialistas. El primero en el tiempo de tales autores es Kierkegaard. La existencia es para este filsofo ante todo el existente el existente humano. Se trata de aquel cuyo "ser" consiste en la subjetividad, es decir, en la pura libertad de "eleccin". No puede hablarse, en rigor, de la esencia de la existencia. Ni siquiera puede hablarse de la existencia. Hay que hablar nicamente de "este existente" o "aquel existente" "existentes" cuya verdad es la "subjetividad". Existir significa para Kierkegaard tomar una "decisin ltima" con respecto a la absoluta trascendencia divina. Tal decisin determina el "momento", que no es ni la mera fluencia del "tiempo universal" ni tampoco una participacin cualquiera en un mundo inteligible eterno. Por eso la filosofa no es especulacin; es "decisin"; no es descripcin de esencias; es afirmacin de existencias. Hay en Kierkegaard, pues, un "primado de la existencia" y, en trminos tradicionales, un "primado de la existencia sobre la esencia". En este sentido hay motivos kierkegaardianos
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en numerosos au tores ya desde fines del siglo XIX. Ello no quiere decir que todos estos autores se hayan inspirado en Kierkegaard; significa solamente que, al igual que Kierkegaard, pero con distintos supuestos, y muy distintas orientaciones, numerosos autores "contemporneos" se hallan inclinados a reconocer que de algn modo "la existencia precede a la esencia". Mencionamos a este respecto a autores tan diversos como Nietzsche, Dil-they, Unamuno, Bergson, Simmel, James, Marcel, Lavelle, Jaspers, Gri-sebach, Ortega, Sartre, y hasta, en algunos respectos, o en cierto nivel por lo menos, Heidegger. El "primado de la existencia sobre la esencia" se ha afirmado con tanta frecuencia y con tan diversos tonos en el pensamiento contemporneo que varios pensadores allegados a tendencias en principio muy distintas de toda filosofa "existencial" han recabado para s la originalidad en la afirmacin de tal primado. Es lo que ha sucedido con algunos representantes del neotomismo; para ellos, el tomismo es la "verdadera filosofa existencial" una filosofa que subraya la importancia de la existencia sin por ello suprimir la esencia o la natura de las entidades existentes. En vista de ello, convendra restringir el significado de la expresin 'primado de la existencia sobre la esencia' a los autores que se han referido explcitamente al mismo. Como ejemplos mencionamos aqu dos de ellos: Sartre y Lavelle. El primero lleg inclusive a definir el significado de 'existencialismo' como la afirmacin de tal primado (vase L'existentialisme est un humanisme, aunque luego Sartre ha declarado que ello representa una excesiva simplificacin de su propia doctrina existencialista). El segundo ha proclamado que "el ser es la unidad de la esencia y de la existencia" (De l'Acte, Cap. VI, art. 1), pero a la vez ha manifestado que "debe alterarse la relacin clsica entre la existencia y la esencia y considerar la existencia como el medio de conquistar mi esencia" (ibid., art. 3). "La existencia ha escrito Lavelle es, si se quiere, esa aptitud real y hasta actual que poseo de darme a m mismo mi esencia mediante un acto cuya realizacin depende de m" (loc. cit.). Ello no significa para Lavelle que la "inversin del primado" sea universal: "hay inversin de las rela-

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ciones entre la existencia y la existencia segn se trate de cosas o de seres libres" (ibid., art. 4). Sartre y Lavelle no han debatido solamente el concepto de existencia y la relacin entre ste y el de esencia, sino que han usado en sus filosofas el trmino 'existencia' en sentido tcnico. Hay otros filsofos que no han usado el trmino en tal sentido, pero que han empleado otros vocablos en un sentido prximo al "existencial". Es lo que ocurre con las expresiones 'el hombre de carne y hueco' (Unamuno), 'nuestra vida' (Ortega y Gasset). Remitimos al lector a los artculos sobre estos filsofos, as como a otros artculos en los que nos referimos a sus doctrinas EXISTENCIALIS MO , VIDA , etc. Aqu nos limitaremos a completar la informacin iniciada refirindonos al trmino 'existencia' tal como ha sido usado por dos autores: Heidegger y Jaspers. Heidegger emplea el trmino Dasein, que se traduce a veces por 'existencia', pero que, como indica el autor, no significa existentia en el sentido tradicional. A causa de ello, se han propuesto varios vocablos: 'estar en algo' ( Zubiri ), 'realidad - de verdad' (Garca Bacca), 'el humano estar' (Lan Entralgo), el 'estar' (Manuel Sacristn Luzn), 'ser-ah' (Gaos). Esta ltima versin es bastante apropiada (y es la usada con frecuencia en otros idiomas: tre-l, being-there, por cuanto permite ver los elementos que integran el concepto: Da y Sein. El Da del Dasein es, en efecto, fundamental para Heidegger. Sin embargo, este Da no significa propiamente "ah", sino abertura de un ente (el ente humano) al ser (Sein). Nosotros hemos traducido Dasein por 'Existencia' ( con inicial mayscula, a diferencia de 'existencia'), porque consideramos este artificio ortogrfico suficiente para los propsitos de la presente obra. Hemos tratado de la significacin de 'Existencia' (Dasein) en Heidegger en el artculo sobre este filsofo y en otro sobre el trmino Dasein. Sealaremos aqu slo que para Heidegger lo caracterstico de la Existencia es que en su ser le va su ser. Por eso el anlisis de la Existencia posibilita la ontologa fundamental, que debe constituir la base para una ontologa general y para una respuesta a la pregunta sobre el sentido del ser (Sein). A la vez, para dis-

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tinguir entre la nocin tradicional de existencia (que corresponde a los entes que no tienen la forma de la Existencia [Dasein] y el tipo de existir que corresponde a la Existencia (Dasein), Heidegger propone para esta ltima el vocablo Existentz (vase infra). La Existencia no es algo que ya es, o es dado; es un poder-ser. Su misma comprensin, y con ello la comprensin del ser, es su propia determinacin. Por eso "el carcter distintivo de la Existencia consiste en que es ontolgica". "Al ser mismo con l que la Existencia se enfrenta o puede enfrentarse siempre de algn modo lo llamamos existencia (Existentz). Y como la determinacin esencial de este ente no puede llevarse a cabo mediante indicacin de un qu objetivo, sino que su esencia consiste ms bien en el hecho de que posee su propio ser como suyo, se ha elegido el vocablo Existencia (Dasein) como pura expresin del ser de este ente" (Sein und Zeit, 4). La Existencia es nticamente preeminente (pues se define por su Existentz); es ontolgicamente preeminente (por ser ella misma ontolgica), y constituye, finalmente, la condicin ntico-ontolgica de todas las ontologas. Por lo tanto, resulta comprensible que, como dice Heidegger, el ser del Dasein consista en su Existenz. Aparentemente, se trata de la trasposicin a la realidad del Dasein del argumento ontolgico y por ello mismo de una divinizacin de la Existencia. Sin embargo, como A. de Waelhens ha puesto de relieve (Lo philosophie de M. Heidegger, 1942, pgs. 27-8), ello significa slo que "la esencia de la Existencia no es sino su manera de existir", que ser algo determinado significa para la Existencia (Dasein) existir segn un determinado modo. Pues la "Existencia cuyo ser es existir" en el sentido de ser algo existencial no es una realidad dada para siempre; Existenz como algo constitutivo del Dasein significa aqu una anticipacin de s constituida fundamentalmente por el cuidado, de tal modo que podramos inclusive decir (op. cit., pg. 308) que la esencia de la Existencia radica en el cuidado. En todo caso, la analtica existenciaria ser la base para una comprensin del ser que se hace posible en virtud del hecho de que esta comprensin no es algo aje611

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no, extrnseco, meramente accidental a la Existencia, sino precisamente una determinacin ntica de esta Existencia. Dicho en trminos que recuerdan a los de Kierkegaard aunque no exactamente superponibles a los de Heidegger, todo pensamiento incluye el ser que lo piensa, su existencia o "subjetividad". En cuanto a Jaspers, ha calificado a su filosofa de "filosofa de la existencia", pero segn hemos indicado en Dasein (v. ) debemos ponemos en guardia respecto al vocabulario. En efecto, Jaspers llama Dasein a lo que existe en el nivel de lo sensible (en nosotros ). El ser del Dasein, lo mismo que el de la conciencia, del espritu, del alma, etc. es de algn modo "objetivo", bien que de una objetividad distinta de lo que est fuera de nosotros en cuanto "mundo". Lo realmente "existencial" es llamado por Jaspers Existenz. Esta existencia es lo que yo soy; es el acto de ponerme a m mismo como libre; "el ser que no es, sino que puede ser y debe ser" (Philosophie, 11 1). Por eso puede decirse que mi Dasein no es Existenz, sino que el hombre es en el Dasein de la existencia (Existenz) posible. No puede en modo alguno aprehenderse el ser de la existencia; slo puede vivirse el existir en cuanto que es "mo". La aprehensin de la existencia requiere la objetividad, y sta destruye el carcter irreductible del existir. No hay, pues, para Jaspers una ontologa de la existencia. La existencia no es un nivel de "realidad"; a lo sumo, es lo que religa todos los niveles. Tenemos, pues, en la filosofa actual diversos significados de 'existencia' que son, por un lado, distintos de los significados tradicionales y que, por otro lado, se distinguen entre s. Esta distincin puede comprenderse sobre todo desde el ngulo de estas dos posibilidades: una interpretacin de la existencia como raz del existir, y una interpretacin de ella como fundamento de una ontologa. Algunos autores parecen participar de lasdos interpretaciones. Es el caso de Jean-Paul Sartre. Su nocin del "paras" es a la vez (para usar el vocabulario de Heidegger) ntica y ontolgica. En vista de ello, puede preguntarse si hay algn significado comn en el uso actual del vocablo 'existencia' inclusive dentro de las filosofas-

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latamente llamadas "existenciales". Creemos que lo hay: es el que se deriva de concebir la existencia como un modo de "ser" que no es nunca "dado", pero que tampoco es "puesto" (como afirmara el idealismo trascendental); un modo de ser que constituye su propio ser, que se hace a s mismo. La existencia es entonces lo que forja su propia esencia, lo que crea su propia inteligibilidad y hasta la del mundo en la cual se halla sumida. Por eso la mayor parte de los pensadores pertenecientes a la citada direccin tienden a situarse o "ms all" o "ms ac" del plano lgico que todava haba preocupado grandemente a los filsofos que siguieron la ontologa "tradicional". Los anlisis anteriores son casi todos de carcter metafsico o, si se quiere, filosfico general. Hay, sin embargo, otro modo de afrontar el problema de la existencia: el anlisis lgico. Nos referiremos para ello principalmente a las doctrinas de Frege y de Russell. En Die Grundlagen der Arithmetik, 1884, 53, Frege indica que las propiedades afirmadas de un concepto no son las caractersticas que componen el concepto. Estas caractersticas son propiedades de las cosas que caen bajo el concepto, no propiedades del concepto. Por eso el ser rectangular no es una propiedad del concepto Tringulo rectngulo. Pero la proposicin segn la cual no hay ningn tringulo rectngulo, equiltero y escaleno expresa una propiedad del concepto Tringulo rectngulo equiltero escaleno: le asigna 0. Partiendo de esto puede entenderse el concepto de existencia como afn o anlogo al de nmero. As, la afirmacin de la existencia "no es otra cosa que la negacin del O". Siendo, pues, la existencia una propiedad de los conceptos, el argumento ontolgico resulta inadmisible. Ahora bien, Frege admite que sera errneo concluir de todo esto que es imposible en principio deducir de un concepto, es decir, de sus caractersticas, algo que sea propiedad del concepto. No hay que ir tan lejos hasta afirmar que jams se puede inferir de las caractersticas de un concepto la existencia o la particularidad (Einzigkeit); lo que sostiene Frege es que esto no ocurre del modo inmediato como atribuimos o asignamos la caracterstica de un

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concepto como propiedad, a un objeto que cae bajo l. En cuanto a Russell, somete la nocin de existencia a un anlisis lgico de tal ndole que queda reducida siempre a la nocin de "algunas veces verdadero". La teora de los objetos de Meinong haba admitido entidades inexistentes, correspondientes a un universo del discurso, por medio del cual tales entidades podan ser afirmadas significativamente; el centauro, por ejemplo, no existe, pero subsiste. Russell seala, en cambio, que no podemos formar proposiciones de las cuales el sujeto sea del tipo de "la montaa de oro" o "el cuadrado redondo". Estos "entes" no poseen un ser lgico y, por lo tanto, ninguna "subsistencia" propia. "Decimos escribe Russell que un argumento a 'satisface' una funcin x si a es verdadero; esto es el mismo sentido en el cual se dice que las races de una ecuacin 'satisfacen' la ecuacin. Ahora bien, si x es algunas veces verdadero, podemos decir que hay x para los cuales es verdadero, o podemos decir 'argumentos que satisfacen x existen'. Esta es la significacin fundamental del vocablo 'existencia'. Las otras significaciones se derivan de ella o implican una mera confusin del pensamiento" ( Introduction to Mathematical Logic, 1919, Cap. XV). As, podremos decir "los hombres existen" si significamos que "x es un hombre" es a veces verdadero. Pero si decimos "los hombres existen; Scrates es un hombre; por lo tanto, Scrates existe", no diremos nada con significacin, pues "Scrates" no es, como "hombres", meramente un argumento indeterminado para una funcin ( VASE) preposicional dada. Sera como decir: "Los hombres son numerosos; Scrates es hombre; por lo tanto, Scrates es numeroso." De ah que sea correcto decir "los hombres existen", pero incorrecto adscribir existencia a un particular dado * que resulta ser un hombre. Por lo tanto, la expresin "trminos que satisfacen existen" significa " es a veces verdadero", pero una expresin como "a existe" (en la cual es un trmino que satisface ) es un simple flatus vocis a mere noise or shape. Con esto se resuelven, segn Russell, muchas de las dificultades tradicionales pertenecientes a la nocin de existencia, dificultades
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debidas, al parecer, a la falta de un anlisis lgico del significado de las proposiciones. La teora de la descripcin ( VASE ) est destinada, segn Russell, a poner de relieve y a solucionar lgicamente tales dificultades. El problema derivara, por lo tanto, de la transposicin a una forma lgica de una simple forma gramatical compleja o, si se quiere, del empleo de un mero nombre en vez de la descripcin correspondiente. Podemos, inclusive, acumular toda clase de datos acerca de un nombre; no lograremos con esto hacer que el nombre sea ms que un nombre. Por eso dice Russell (op. cit., Cap. XVI) que la existencia puede ser afirmada significativamente slo de descripciones definidas o indefinidas. Si 'a' es un nombre, debe nombrar algo, y lo que no nombra nada no es un nombre, sino un smbolo sin significacin. Algunos autores han declarado que, en todo caso, las entidades ficticias tienen alguna forma de existencia en el reino de lo ficticio por ejemplo, en la imaginacin humana, que las imagina realmente. Pero esto llevara de nuevo a la consideracin de proposiciones que no nombran nada y en las cuales el trmino 'existencia' carece de sentido. Ahora bien, desde el punto de vista del anlisis lgico, parece evidente que, como declara L. S. Stebbing, trminos como 'un centauro' y 'un len' no pertenecen al mismo tipo lgico, con la nica diferencia de que el segundo existe y el primero no existe. La falla lgica consistira entonces en considerar la proposicin "los centauros son pensados" de la misma forma que "los leones son cazados". Ahora bien, la proposicin "pienso en un centauro" no afirma, segn dicha autora, que la propiedad de ser un centauro y la propiedad de ser pensado por m pertenezcan a algo. Pues ser pensado no es una propiedad (en el mismo sentido en que lo es "ser cazado") a pesar de que "pienso en un centauro" y "cazo un len" tengan la misma forma verbal o gramatical. La segunda proposicin no puede ser verdadera si no existen leones, pero la primera puede serlo aunque no existan centauros. La diferencia de forma lgica es, pues, de la mayor importancia. Ella nos obliga a suponer que slo la nocin de pertenencia a algo constituye

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una base lgica suficiente para la predicacin de las existencias. Una vez ms, la existencia slo podr ser afirmada de descripciones, pero no de entidades. Ahora bien, tal concepcin de la existencia est basada en un supuesto claro: en el del poder del anlisis lgico para precisar el mbito dentro del cual, por as decirlo, se da la posibilidad de las existencias. Cuando se abandona tal supuesto, el trmino 'existencia' no puede ya ser definido por medio de la funcin realizada por los operadores. Es lo que sucede precisamente con las concepciones de la existencia anteriormente mencionadas, tanto las clsicas como las propiamente "existenciales". Segn Urban (Language and Reality, 1939, pg. 304), el supuesto ltimo de la nocin lgico-analtica de existencia es, paradjicamente, el de una concepcin unvoca de la existencia. As, mientras el anlisis lgico seala que el uso tradicional del trmino 'existir' est afectado por ambigedades debidas a la identificacin de la forma lgica con la forma gramatical, la concepcin tradicional seala a su vez que el anlisis lgico est afectado por ambigedades procedentes de un uso unvoco y no analgico de 'existencia'. Concepcin "tradicional", concepcin "existencia!" y concepcin "lgica" de la existencia podran ser, as, tres ideas debidas a supuestos ltimos cuya dilucidacin revela algunos de los problemas ms fundamentales de la filosofa.

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que, como han indicado varios autores allegados a esta tendencia, ya no significa apenas nada. Se han calificado de "existencialistas", en efecto, no slo ciertas tendencias filosficas contemporneas, sino muchas de las tendencias filosficas del pasado, antiguas y modernas. Se ha dicho, por ejemplo, que los jnicos, los estoicos, los agustinianos, los empiristas y muchos otros han sido de algn modo "existencialistas". Se ha dicho tambin que son "existencialistas" todas las filosofas en las que se ha afirmado, o se ha dado por supuesto, el llamado "primado de la existencia ( VASE) sobre la esencia (v. )". Por eso se ha hablado del "exietencialismo" de Santo Toms de Aquino, por lo menos a diferencia del "esencialismo" de Avicena. Para combatir este abuso del trmino 'existencialismo' hay que limitar la aplicacin del vocablo a cierta poca y, dentro de ello, a ciertas corrientes o actitudes filosficas. Desde este punto de vista el origen del existencialismo se remonta solamente a Kierkegaard ( VASE), el cual lanz por vez primera el grito de combate: "contra la filosofa especulativa [principalmente la de Hegel], la filosofa existencial". Con ello abog por un "pensar existencial" en el cual el sujeto que piensa este hombre concreto y, como dira Unamuno, "de carne y hueso" se incluye a s mismo en el pensar en vez de reflejar, o pretender reflejar, objetivamente la realidad. Este pensar "existencial" que da origen al "existencialismo" es muy a menudo de tipo "irracionalista" (vase IRRACIONAL, IRRACIONALSMO), Pero puede ser, si es menester, racionalista. En efecto, un pensador racionalista que incluyera su propio ser en su pensar, pensara asimismo "existencialmente". Esto es, por lo dems, lo que sucedi con Scrates, a quien Kierkegaard tena muy presente. Por tanto, lo primero que hace la filosofa existencial o, mejor dicho, el hombre que piensa y vive existencialmente es negarse a reducir su ser humano, su personalidad, a una entidad cualquiera. El hombre no puede reducirse a ser un animal racional, pero tampoco a ser un animal sociable, o un ente psquico, o biolEXISTENCIAL. Vase EXISTENCIA, gico. En rigor, el hombre no es ninEXISTENCIALISMO, EXlSTENCIARIO. gn "ente", porque es ms bien un EXISTENCIALISMO. Se ha abusa- "existente" y, en puridad, "este do tanto del vocablo 'existencialismo'

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existente". El hombre no es, pues, ninguna substancia, susceptible de ser determinada objetivamente. Su ser es un constituirse a s mismo. En el proceso de esta su autoconstitucin existencial, el hombre puede engendrar el mbito de inteligibilidad que le permitir comprenderse a s mismo, y a su situacin con los dems y en el mundo. Para el pensar existencial, el hombre no es "conciencia" y menos aun "conciencia de la realidad": es "la realidad misma". El existencialismo es, as, primariamente, un modo de entender la existencia en cuanto existencia humana. Se ha hablado por ello de "antropocentrismo existencial" o "existencialista". Ahora bien, partir de la existencia humana como un "existir" no significa siempre afirmar que solamente hay existencia humana. Tal afirmacin no se encuentra ni en Kierkegaard ni tampoco en autores como Chestov, Berdiaex o Marcel. En otras palabras, el existencialismo a que da origen el citado "pensar existencial" no es necesariamente inmanentista. Pero aun cuando rechazan el punto de vista "antropocntrico", los autores existencialistas o llamados tales reconocen que la existencia, y en particular la existencia humana, es de algn modo algo "primario". Slo desde ella es posible, y legtimo, filosofar. Se ha intentado a menudo definir 'existencialismo' sin que se haya encontrado una definicin satisfactoria entre otras razones, porque el existencialismo, especialmente en cuanto "actitud existencial", rehuye cualquier definicin. A lo ms que se ha llegado es a subrayar ciertos temas que aparecen muy a menudo en la literatura filosfica existencialista y paraexistencialista. Estos temas son, entre otros, la subjetividad, la finitud, la contingencia, la autenticidad, la "libertad necesaria", la enajenacin, la situacin, la decisin, la eleccin, el compromiso, la anticipacin de s mismo, la soledad ( y tambin la "compaa") existencial, el estar en el mundo, el estar abocado a la muerte, el hacerse a s mismo. Nos hemos referido a estos temas en varios artculos de la presente obra. Rozaremos asimismo algunos en este artculo al hablar luego con ms detalle de varias corrientes existencialistas o consideradas tales. Se ha intentado asimismo a menudo clasificar las corrientes exis-

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tencialistas. Se ha hablado en este sentido de existencialismo teolgico, existencialismo cristiano, existencialismo ateo, y hasta existencialismo marxista. Se ha ensayado describir la genealoga del existencialismo contemporneo en general y al efecto se ha trado a colacin no slo a Kierkegaard, sino tambin a Nietzsche, el pragmatismo, la fenomenologa, etc. etc. En vista de la dificultad tanto de definir el existencialismo como de dar cuenta de sus contenidos o de clasificarlo en forma aceptable para la mayor parte de autores o historiadores de la filosofa contempornea, presentaremos en este artculo varias clasificaciones propuestas, al hilo de las cuales se puede dar cuenta de algunas tendencias existencialistas o semi-existencialistas contemporneas. A base de estas clasificaciones discutiremos luego algunas formas bsicas de existencialismo y algunas de las reacciones suscitadas por "el movimiento existencialista" en general. Segn Emmanuel Mounier (Introduction aux existentialismes [1947], pg. 11), el existencialismo puede compararse a un rbol alimentado en sus races por Scrates, por el estoicismo y por el agustinismo. Estas races producen filosofas como las de Pascal y Maine de Biran. El tronco del rbol representa a Kierkegaard. Desde el tronco se extiende una ancha copa en la cual se hallan representados, en una ramificacin harto compleja, la fenomenologa, Jaspers, el personalismo, Marcel, Soloviev, Chestov, Berdiaev, la teologa dialctica (sin olvidar el "judaismo trascendental" de Buber), Scheler, Lansberg, Bergson, Blondel, Laberthonnire, Nietzsche, Heidegger, J.-P. Sartre (terminal "izquierdo" del "movimiento"). Siguiendo el mismo smil se podran incluir en esta copa el pragmatismo, Unamuno, Ortega y Gasset y otros muchos autores. Esta clasificacin de Mounier peca por exceso. Mounier califica de "existencialistas" a no pocos autores que, como Bergson, no han sido tales, y a otros que, como Heidegger y Ortega y Gasset, han rechazado legtimamente ser considerados tales. Jacques Maritain ha propuesto otra clasificacin: segn ella, hay por un lado un existencialismo propiamente existencial y un existencialismo meramente acadmico. El primero es "el existen614

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cialismo en acto vivido o ejercido". El segundo es "el existencialismo en acto significado" como mquina de ideas y aparato para confeccionar tesis. Nico-la Abbagnano ha indicado que hay diversas formas de existencialismo segn el modo como se establezca la "relacin" entre la existencia y el ser. Siendo fundamental en todo existencialismo la idea de que la existencia no es ser, sino relacin o rapporto con el ser, tal relacin puede ser interpretada de tres maneras. La primera se refiere al punto de partida: a la nada de la cual se supone que emerge la existencia. La segunda se refiere al punto de llegada: al ser hacia el cual "se dirige" la existencia. La tercera se refiere a la unidad del punto de partida con el de llegada: a la relacin misma. En el primer caso, se define 'existencia' como 'imposibilidad de no ser nada'. En el segundo caso, se define 'existencia' como 'trascendencia' y sta como 'imposibilidad de ser un ser'. En el tercer caso se define 'existencia' como 'posibilidad de ser la relacin misma con el ser'. Abbagnano dice que el primer tipo de existencialismo es propio de Heidegger; que el segundo ha sido representado especialmente por Jaspers, y que el tercero es el del propio Abbagnano. La insistencia en la "posibilidad" excluye, segn Abbagnano, retrotraer la existencia al modo de ser propio de las cosas. En efecto, la existencia puede relacionarse o no con el ser, acentuar o debilitar su rapporto con l. Otras clasificaciones presentadas son del tipo de la ya aludida antes: existencialismo "ateo" (Heidegger, Sartre) y existencialismo "cristiano" (Jaspers, Marcel, Lavelle). Todas estas clasificaciones ofrecen inconvenientes. Por lo pronto, se incluye en ellas con frecuencia a Heidegger. Pero si la filosofa de Heidegger es un "existencialismo", lo es slo en el sentido de una preparacin para una ontologa: "slo en este sentido ontolgico ha escrito Fritz Kaufmann figura el hombre como centro de la metafsica de Heidegger" (Philosophy and Phenomenological Research, I [1940-1941], pg. 363). Se ha dicho por ello que una filosofa es existencialista slo cuando se apoya en lo ntico (VASE), pero no cuando se apoya en lo ontolgico. Es cierto que algunos crticos han declarado que Heidegger no ha podido pasar, muy a pesar suyo, del campo del "anlisis

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existencial" a la ontologa, y que, en general, tal paso no es posible. Pero lo estimamos dudoso. Por otro lado, las clasificaciones en cuestin no tienen siempre en cuenta la diferencia entre "actitud existencial" y "pensamiento existencial". Slo este ltimo merece ser llamado "existencialismo". En efecto, el existencialismo no es, no debe ser, una mera "actitud" o inclusive una simple "toma de posicin". El existencialismo es, o debe ser, una filosofa. Ciertos autores niegan que tal filosofa sea posible. Manifiestan que desde el momento en que se adopta una actitud existencial se excluye toda posible "racionalizacin" de la existencia, y que sin tal "racionalizacin" no es posible, o no es legtimo, hablar de filosofa. Otros autores niegan la posibilidad de tal filosofa alegando que los anlisis de la existencia humana en que son prdigos los autores existencialistas son, a pesar de lo que dichos autores pretenden, de carcter emprico-psicolgico y no tienen ningn carcter propiamente "existencial". Los autores que admiten la posibilidad de una filosofa existencial no estn siempre de acuerdo en las bases de tal filosofa. Segn ha indicado Jos Gaos (Cfr. Filosofa y Letras [Mxico], 6, pg. 260), el existencialismo ms difundido sufre de una "falsa unilateralidad exclusiva de sus bases". Tal carcter negativo se debe en gran parte a que para estas filosofas el cristianismo es visto desde fuera, como un juego filosfico; se toma, por lo tanto, uno de sus extremos Pascal, Kierkegaard, experiencias de la angustia, de la nada, etc., y se olvidan otros extremos los Evangelios, el franciscanismo, etc., donde, en vez de la inquietud angustiada, hay una inquietud esperanzada y una serie de vivencias amor, alegra, etc. que el existencialismo usualmente desatiende o desestima. Como seala ya Louis Lavelle, consistiendo primariamente la existencia en emocin de existir (la cual nos proporciona un acceso al ser), tal emocin no puede ser simplemente reducida a la angustia: tiene, dice Lavelle, una fase positiva que es el merveillement d'exister, es decir, el "encontrar en m una participacin en una realidad que no cesa de constituirme" (Curso en el Collge de France sobre Los fun-

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damentos de la metafsica, 1945-1946). Podramos decir inclusive que la mencionada unilateralidad es debida a un factor fundamental y realmente nico: a que se insiste en que el trascender de la existencia no tiene otra finalidad que la constitucin de la propia existencia. Cuando as no ocurre, la unilateralidad desaparece, y entonces todos los modos de la finitud existencial son posibilidades y condiciones, pero no el constitutivum metaphysicum de la existencia. Por eso se ha subrayado tambin que el inevitable trascender de la existencia humana se descubre en el hecho de que esta existencia no puede "vivir por s". No todos los autores, sin embargo, estn de acuerdo en el significado de esta ltima restriccin. Algunos sostienen que si el fundamento de la existencia no es la propia existencia, entonces debe necesariamente recurrirse a Dios. Otros sostienen que basta con reconocer un reino trascendente de valores. Otros, finalmente, encuentran el fundamento de la existencia en la Naturaleza. Con ello las cuestiones acerca de la existencia vuelven a suscitar los problemas tradicionales y representan, en cierto modo, una reformulacin de estos problemas. Ha habido por lo menos tres actitudes en el pensamiento actual frente al existencialismo: la completa indiferencia; la oposicin cerrada; y el esfuerzo por "superar" el existencialismo desde dentro. La indiferencia se ha manifestado a veces mediante el simple desdn; a este efecto ha sido corriente decir que las tendencias existencialistas son o puro patetismo o puro verbalismo (o ambas cosas a un tiempo). La oposicin cerrada ha partido a veces de los que en otras ocasiones han manifestado indiferencia; tal es el caso de no pocos autores de tendencia "analtica" (vase ANLISIS ). Se ha dicho (por ejemplo, A. J. Ayer, cuando menos en una cierta fase de su pensamiento) que el existencialismo es simplemente un "abuso del verbo 'ser'". Otros filsofos hostiles al existencialismo lo han combatido desde posiciones consideradas por ellos como firmemente establecidas (como marxismo o neoescolasticismo). En cuanto a los esfuerzos por superar el existencialismo "desde dentro", se han llevado a cabo por varios existencialistas. A mo615

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do de ejemplo mencionamos a Roberto Giordani, el cual en su obra sobre el "transexistencialismo" (Cfr. infra, bibliografa) se ha propuesto superar no slo el "existencialismo" de Heidegger (o "procedente de Heidegger"), sino tambin el derivado de la dialctica hegeliana. Segn Giordani, la dialctica debe ser sustituida por la apodctica, la cual va de lo negativo a lo positivo absoluto en todas las esferas: de lo material a lo espiritual a travs de lo corporal; del ser al existir por el devenir; de la no-temporalidad a la eternidad por la temporalidad; de la particularidad a la personalidad por la individualidad; de lo inconsciente al estado de vigilia absoluto por la conciencia; de la exterioridad a la interioridad por la ambigedad de ambas. Giordani pretende que su paso de lo negativo a lo positivo no puede ser equiparado a la dialctica hegeliana, en la cual dos entidades indeterminadas (como el ser y la nada) dan origen a una entidad determinada ( como el devenir). Entre las discusiones que ha suscitado el existencialismo en las ltimas dcadas mencionaremos dos: una es la interpretacin de esta tendencia desde el punto de vista histrico; la otra es su relacin o falta de relacin con otras filosofas contemporneas. En lo que toca al primer punto, las respuestas dadas han solido depender de posiciones filosficas y a veces poltico-sociales previamente adoptadas. As, por ejemplo, el existencialismo es interpretado por los marxistas como la filosofa de la burguesa en su estado de degeneracin y descomposicin; por muchos "tradicionalistas" (en el sentido de "partidarios de la tradicin filosfica" y en particular de una philosophia perennis), como una de las ms peligrosas manifestaciones del atesmo moderno; por los racionalistas, como una explosin antirracionalista, hostil a la ciencia y a toda sana razn humana; por muchos individualistas, como una reaccin saludable de la persona contra las amenazas de esclavitud suscitadas por todo gnero de totalitarismos. En todos estos casos, la interpretacin se refiere ms a la funcin que el existencialismo tiene, o se pretende que tenga, dentro de la sociedad contempornea, que a los contenidos mismos de tal filosofa, a

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los que nos hemos referido en el resto de este artculo. En cuanto al segundo punto, el existencialismo sostiene relaciones muy matizadas con otras direcciones contemporneas. Ya hemos visto antes que su tendencia a rechazar la "cosificacin" de la existencia humana es compartida por otros movimientos filosficos, inclusive por algunos que son en otros respectos declaradamente antiexistencialistas. Tambin hay, como ha visto E. W. Beth, alguna relacin entre el existencialismo y la crisis de la razn (cuando menos de la razn tradicional) que se ha manifestado en algunas de las direcciones de la lgica y de la filosofa matemtica. Finalmente, no pueden negarse ciertos puntos de contacto entre el existencialismo y algunas manifestaciones del pragmatismo. Con las nicas filosofas con las que el existencialismo parece estar en completo desacuerdo es con el positivismo lgico, la filosofa analtica y direcciones afines. No obstante, una posibilidad de comunicacin mutua no est excluida. Que tal comunicacin choca con obstculos, es evidente. Walter Cerf, en "Logical Positivism and Existentialism" (Philosophy of Science, XVIII [1951], 327-38), ha sealado que los principales son: la renuncia del positivista lgico a considerar otro "horizonte" que el del "hombre como animal racional", y la renuncia del existencialista a comprender siquiera el lenguaje analtico y cientfico del positivista lgico. Tales obstculos podran, con todo, reducirse si: (a) el existencialista abandonara su tendencia a lo irracional, evocativo y emotivo, y (b) el positivista lgico comprendiera que su anlisis se basa en una previa decisin que, corno tal, es de carcter "existencial". Los dos hablan dos lenguajes distintos; para establecer una comunicacin entre ellos es necesario, pues, descubrir un lenguaje "intermediario". El asunto es difcil, pero no imposible. Pues si se logra, al entender de dicho autor, averiguar cules son las condiciones del discurso meta-racional, el existencialista podr modificar su lenguaje adecundolo al del positivista lgico, y a la vez ste comprender que su lenguaje est, por as decirlo, encajado dentro de una meta-racionalidad. Ahora bien, es probable que ni l

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existencialista ni el positivista lgico acepten semejante entendimiento. El primero declarar seguramente o bien que el discurso meta-racional es el que l ya emplea, o bien que tal discurso tiene que someterse a supuestos que no son demostrables por medio del lenguaje cientfico. El segundo argir o bien que el discurso metaracional carece de significacin o bien que no es ms que un trmino inapropiado para designar los instrumentos de expresin descubiertos por la semitica. En vista de ello, parece que lo nico que cabe hacer es mostrar la efectiva conjuncin parcial del existencialismo y del positivismo lgico mediante la demostracin de que ambos parten de supuestos comunes, de los cuales hay unos de carcter negativo como el hecho de rehuir como principio las doctrinas tradicionales del "ser", y otros de carcter positivo como la fuerte tendencia comn a aceptar el fenomenismo. Probablemente slo en el futuro podr verse con suficiente claridad si se trata de dos movimientos completamente opuestos hasta el punto de que slo equvocamente puede incluirse a ambos dentro del campo de la filosofa, o bien de dos distintas manifestaciones de supuestos comunes a la mayor parte de las doctrinas vivas de nuestro tiempo. Lo que parece, en todo caso, problemtico es sostener que dichas doctrinas son enteramente peculiares de ciertos pases o tipos psicolgicos (por ejemplo: l positivismo lgico, de los pases angosajones; el existencialismo, de Alemania o de los pases latinos). Esta afirmacin toma lo que sucede actualmente en filosofa por lo que ha sucedido siempre; es un caso de "presentismo" del cual no estn exentos ni los existencialistas ni los positivistas lgicos. Tampoco pueden admitirse los argumentos habituales: el existencialismo es puro verbalismo y emocionalismo; el positivismo lgico es una manifestacin de sequedad de espritu. Estos ltimos argumentos son ms propios del lenguaje polmico que del descriptivo; es tanto ms sorprendente que a ellos se hayan dejado arrastrar filsofos simpatizantes con el positivismo lgico, que se han dedicado a atacar el existencialismo a base de puros estallidos de indignacin o con insistentes afirmaciones acerca del carcter superior de
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la ciencia. Como ha sealado A. de Waelhens en su libro sobre Heidegger, puede acusarse a este autor de muchas cosas menos de "ingenuidad" filosfica. Finalmente, es dudosa la frecuente equiparacin que algunos adversarios del existencialismo hacen de esta corriente con ciertas tendencias polticas: por ejemplo, el irracionalismo totalitario. Segn F. H. Heinemann, hay al respecto muchas diferencias entre los diversos filsofos, y lo que puede decirse de Heidegger no corresponde, por ejemplo, a Jaspers. Esta crtica poltica de las tendencias existencialistas es, por supuesto, tan errnea y, sobre todo, tan desencaminadora como la que algunos autores (por ejemplo, C. E. M. Joad) han hecho del positivismo lgico, condenado frecuente y errneamente como conducente a una sociedad totalitaria. Agreguemos que en relacin con el existencialismo y, ms especficamente, en relacin con ciertas ideas de las varias "filosofas existenciales" a que nos hemos referido en el presente artculo, se han desarrollado ciertas corrientes psicolgicas y psiquitricas que han hecho uso de conceptos bsicos existenciales, aun cuando transformndolos considerablemente en el curso del trabajo psicolgico y psiquitrico. Como ejemplo de un "movimiento existencial en psicologa" citamos el de Ludwig Binswanger (VASE). Esta tendencia al "anlisis existencial" y otras afines han sido asimismo desarrolladas por autores como V. E. von Gebsattel (nac. 1883), Eugne Minkowski (nac. 1885), F. J. Buytendijk, Erwin W. Straus, Roland Kuhn y Rollo May. Para el llamado "psicoanlisis existencial", vase PSICOANLISIS. Vase la bibliografa de los artculos ESENCIA y EXISTENCIA, as como la bibliografa de los autores principales citados en el texto del presente artculo, especialmente la de aquellos que son considerados como existencialistas o adheridos a alguna forma de la filosofa de la existencia. A continuacin sealamos en orden cronolgico algunas obras publicadas en los ltimos tiempos acerca de la cuestin, tanto si son a favor como en contra, si son meras exposiciones o interpretaciones, si tratan el problema en general o algunos de sus aspectos; en todo caso, insistimos que deben ser completadas por las mencionadas en otras bibliografas. Arnold Gehlen,

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phie, o filosofa existenciaria, y la Existenzphilosophie o existenzielle Philosophie, filosofa existencial o existencialismo ( VASE ). La primera es la desarrollada explcitamente por Heidegger o por autores como Gabriel Marcel (prescindiendo aqu de su posibilidad ltima); la segunda es la propia del pensamiento filosfico de Kierkegaard, de Jaspers y hasta de Jean-Paul Sartre. Ahora bien, el vocablo 'existenciario' significa tambin, en su uso substantivo, un elemento constitutivo del ser de la Existencia (Dasein) (vase DASEIN , EXISTEN CI A ). Por eso Heidegger llama a los caracteres del ser de la Existencia los existenciarios. stos se distinguen de un modo riguroso de las determinaciones del ser del ente no daseinfrmige (que no tiene la estructura de la Existencia en tanto que Dasein), es decir, de lo que tradicionalmente se llaman categoras ( VASE). El uso ontolgico y primario de este trmino como "acusacin" se reproduce en el caso de los existenciarios, pero mientras las categoras "acusan" el qu del ente y lo dejan ver en su existentia o presencia (Vorhandenheit), los existenciarios acusan el quin del ente, su existencia en sentido propio ( Existenz). Los existenciarios, en tanto que hilos conductores de la analtica de la Existencia (Dasein) son diversos y aparecen en tanto que son mostrados primariamente en el estar-en-elmundo (in-der-Welt-sein), en el cuidado ( VASE), etc. Ejemplo de un modo de ver existenciario es el "estaren" que caracteriza a la Existencia a diferencia del "estar en" que se revela en la posicin de unos objetos dentro del espacio. Lo cual no significa que se le niegue a la Existencia la espacialidad, sino que se interpreta a sta como "especialidad existenciaria". Pueden considerarse asimismo como elementos existenciarios constitutivos de la Existencia la comprensin del existir, el habla y aun el propio "ser annimo" (das Man), el cual, no por ser una manifestacin "inautntica", deja de ser real. En su obra Philosophische Anthropologie (1957) Hans-Eduard Hengstenberg habla de cinco Existentialien ("existenciales", pero muy semejantes a los "existenciarios" heideggerianos): el existir ( existieren o modo de in-derWelt-sein de la existencia humana; la 618

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presencia o actualidad ( Gegenwrtigkeit) histrica; la expresin (Ausdruck) en cuanto expresin de la personalidad y comunicacin de esta expresin a otras personalidades; la "significacin" (Sinnhaftigkeit) o accin sobre los significados y la libertad (Freiheit) del espritu (Geist). EXOTRICO. Vase ESOTRICO. EXPERIENCIA. El trmino 'experiencia' se usa en varios sentidos: (1) La aprehensin por un sujeto de una realidad, una forma de ser, un modo de hacer, una manera de vivir, etc. La experiencia es entonces un modo de conocer algo inmediatamente antes de todo juicio formulado sobre lo aprehendido. (2) La aprehensin sensible de la realidad externa. Se dice entonces que tal realidad se da por medio de la experiencia, tambin por lo comn antes de toda reflexin y, como dira Husserl, pre-predicativamente. (3) La enseanza adquirida con la prctica. Se habla entonces de la experiencia en un oficio y, en general, de la experiencia de la vida. (4) La confirmacin de los juicios sobre la realidad por medio de una verificacin, por lo usual sensible, de esta realidad. Se dice entonces que un juicio sobre la realidad es confirmable, o verificable, por medio de la experiencia. (5) El hecho de soportar o "sufrir" algo, como cuando se dice que se experimenta un dolor, una alegra, etc. En este ltimo caso la experiencia aparece como un "hecho interno". La multiplicidad de sentidos del trmino 'experiencia' hace difcil examinar su concepto a menos de enzarzarse en enojosas precisiones. Por otro lado, aunque hay algo de comn en todos los sentidos de nuestro vocablo el hecho de que se trate siempre de una aprehensin inmediata por un sujeto de algo que se supone "dado", ello es demasiado vago para servir de punto de partida de un anlisis. En vista de estas dificultades, seguiremos el procedimiento siguiente: describir varios sentidos capitales del vocablo 'experiencia' a travs de la historia de la filosofa, y subrayar en cada caso por lo menos uno de dos sentidos primordiales: (a) la experiencia como confirmacin, o posibilidad de confirmacin, emprica (y con frecuencia sensible) de datos, y (b) la experiencia como hecho de vivir algo dado anteriormente a toda reflexin o pre-

EXISTENCIARIO. Siguiendo a Jos Gaos (en su version de Sein und Zeit, de Heidegger: El Ser y el Tiempo, 1951), traducimos por 'existenciario' el trmino existenzial que Heidegger usa para referirse a la estructura ontolgica de la Existencia (VASE). El conjunto de las estructuras ontolgicas de la Existencia se llamar entonces la existenciariedad (Existenzialitt), de modo que lo que se llama usualmente analtica existencial, por la cual se accede a la pregunta por el sentido del ser, tal como Heidegger la entiende, ser, en rigor, una analtica existenciaria. El trmino 'existencial' traducir, en cambio, el vocablo existenziell mediante el cual se hace referencia a la constitucin ntica de la Existencia. De ah que pueda entonces resultar clara la distincin entre la Existenzialphiloso-

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dicacin. En cada uno de estos casos se puede destacar el carcter "externo" o "interno" de la experiencia, aunque es frecuente si bien no exclusivo que el primero corresponda ms bien al sentido (a) y el segundo al sentido (b). En algunos casos, la nocin de experiencia ha sido usada como concepto fundamental metafsico o como concepto previo a todos los otros. Nos referiremos a este punto al presentar varias de las doctrinas actuales sobre la experiencia. La distincin platnica entre el mundo sensible y el mundo inteligible equivale en parte a la distincin entre experiencia y razn. La experiencia aparece en este caso como conocimiento de lo cambiante por lo tanto, como una "opinin" ms que como un conocimiento propiamente dicho. Es cierto que Platn, especialmente en lo que tiene de ms socrtico, no descuida la experiencia como la "prctica" (por lo menos "prctica intelectual") necesaria con el fin de poder formular conceptos y alcanzar el reino de las ideas. Pero la experiencia no tiene en ningn caso el carcter preciso e inteligible de las ideas. En Aristteles, la experiencia queda mejor integrada dentro de la estructura del conocimiento. La experiencia, , es algo que poseen todos los seres vivientes. La experiencia es necesaria, pero no suficiente; a ella se sobreponen el arte, , y el razonamiento, o (Met., A. 1, 981 b 27). La experiencia surge de la multiplicidad numrica de recuerdos (An. post., II 19, 100 a 5); la persistencia de las mismas impresiones es el tejido de la experiencia a base del cual se forma la nocin, esto es, lo universal. La experiencia es, pues, para Aristteles, la aprehensin de lo singular. Sin esta aprehensin previa no habra posibilidad de ciencia. Adems, slo la experiencia puede proporcionar los principios pertenecientes a cada ciencia; hay que observar primero los fenmenos y ver qu son con el fin de proceder luego a demostraciones (An. pr., I 30, 46 a 17 sigs.). Pero la ciencia propiamente dicha lo es slo de lo universal; lo particular constituye el "material" y los ejemplos. Hay "arte" slo cuando de una multitud de nociones de carcter experimental se desprende un juicio universal (Met., A 1, 981 a 6). La experiencia en sentido aristotli-

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co tiene, pues, los sentidos (2) y (4), el sentido (a) y una parte del sentido (b), pero el Estagirita se refiere tambin a la experiencia, y destaca su importancia, cuando habla de la prctica y manifiesta que en ciertos asuntos, como en la direccin y administracin de las cosas del Estado, la habilidad y la experiencia son extremadamente importantes; los hombres de Estado practican su arte por experiencia ms bien que por medio del pensamiento (Eth. Nic., X 9, 1181 a 1 sigs.). En muchos autores medievales la experiencia tiene varios sentidos, pero dos de ellos predominan: la experiencia como amplio y extenso conocimiento de casos, que da lugar a ciertas reglas y a ciertos conocimientos generales, y la experiencia como aprehensin inmediata de procesos "internos". El primer sentido puede calificarse de "cientfico"; el segundo, de "psicolgico" y tambin de "personal". En el primer caso la experiencia es, como en Aristteles, el punto de partida del conocimiento del mundo exterior. En el segundo caso puede ser punto de partida del conocimiento del mundo "interior" (e ntimo), pero tambin base para la aprehensin de ciertas "evidencias" de carcter no natural. As, la experiencia puede designar la vivencia interna de la vida de la fe y, en ltimo trmino, de la vida mstica. La doctrina de la iluminacin divina, de raigambre agustiniana, subraya este ltimo tipo de experiencia, ms fundamental que ningn otro. Por otro lado, en lo que toca a los objetos naturales, se distingue entre una experiencia vulgar y una experiencia propiamente "cientfica", la cual es considerada como una "experiencia organizada". Las concepciones sobre la experiencia en la poca moderna son tan numerosas que no hay ms remedio que confinarse a algunas de las ms influyentes. Debe hacerse constar al respecto que la insistencia en la experiencia, que se considera como tpica en la poca moderna, se halla asimismo en no pocos autores medievales. Podemos citar al respecto a Rogelio Bacon; este autor us con frecuencia el vocablo experientia, pero se debate todava su significado. En no poca medida Rogelio Bacon entenda la experientia como aprehensin de cosas singulares, pero a la vez admita la
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experiencia como una iluminacin interior (vase BACON [ROGELIO], ad finem; tambin obra de R. Cartn mencionada en bibliografa del citado artculo). Ahora bien, la nocin de experiencia que predomin durante los primeros siglos modernos fue la experiencia en cuanto a sensu oritur, u originada en los sentidos, como haba ya afirmado Santo Toms (S. theol., I q. LXVI 1 ob 5), siguiendo a Aristteles. Entre los autores modernos que ms insistieron en la necesidad de atenerse a la experiencia no slo como punto de partida del conocimiento, sino como fundamento ltimo del conocimiento se halla Francis Bacon. Entre los muchos pasajes de este autor que se refieren al asunto destacamos los que figuran en Novum Organon, I, Lxx, I, Lxxiv y I, Lxxxii. En el primero dice Bacon que "la mejor demostracin hasta ahora consiste en la experiencia, siempre que no vaya ms all del experimento efectivo. En el segundo seala que las "artes mecnicas" se fundan "en la naturaleza y la luz de la experiencia". En el tercero, que hay una simple experiencia (la "experiencia vulgar") que tiene lugar por accidente, y una "experiencia buscada" (la "experiencia cientfica"). Segn Bacon, "el verdadero mtodo de la experiencia. .. enciende ante todo la vela, y luego por medio de ella muestra el camino". La ciencia se basa en experiencia, pero en una experiencia ordenada. Bacon subraya la importancia de la experimentacin (de los "experimentos") como "experiencia ordenada" y distingue entre experimenta lucifera y experimenta fructifera (ibid., I, xcix). Bacon se refiere a la experiencia y a los mtodos que deben adoptarse para hacer descubrimientos en muchos otros pasajes de esta y otras obras suyas; en verdad, la nocin de experiencia parece ser la central en este autor. Lo es tambin en gran parte en todos los autores llamados "empiristas", aunque no siempre se obtiene gran claridad en ellos respecto al significado del trmino 'experiencia'. Por lo comn, se trata de la aprehensin intuitiva de cosas singulares, de fenmenos singulares o, en general, de "datos" de los sentidos. En todo caso, la experiencia constituye para los filsofos empiristas la condicin y el lmite de todo conocimiento merecedor de este nombre. Los filsofos llamados "racionalis-

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tas" no desdean, como a veces se supone, la experiencia, pero estiman que se trata de un acceso a la realidad confuso y, como agregara Spinoza, "mutilado" (Eth., II 40 schol. 2). La experiencia es entendida aqu casi siempre como "experiencia vaga". Para Leibniz, la experiencia da slo proposiciones contingentes; las verdades eternas solamente pueden adquirirse por medio de la razn. Siguiendo a Leibniz era comn (en Wolff y otros autores) concebir la experiencia como conocimiento confuso, aun cuando se estimara que era necesario (por lo menos psicolgicamente) como punto de partida. La nocin de experiencia desempea un papel fundamental en la teora kantiana del conocimiento. Kant admite, con los empiristas, que la experiencia constituye el punto de partida del conocimiento. Pero esto quiere decir slo que el conocimiento comienza con la experiencia, no que procede de ella (es decir, obtiene su validez mediante la experiencia ). Pero esto dice todava muy poco acerca de la idea kantiana de la experiencia. Esta idea es sumamente compleja; adems, se hallan en Kant (aun confinndonos a su epistemologa) muy diversas referencias a la nocin de experiencia. Baste aqu consignar que la experiencia aparece en Kant como el rea dentro de la cual se hace posible el conocimiento. Segn Kant, no es posible conocer nada que no se halle dentro de la "experiencia posible". Como el conocimiento, adems, es conocimiento del mundo de la apariencia (VASE) en el sentido kantiano de este trmino, la nocin de experiencia se halla ntimamente ligada a la nocin de apariencia. La crtica de la razn tiene justamente por objeto examinar las condiciones de la posibilidad de la experiencia las cuales son idnticas a las condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia (K.r.V., A 111). El examen de las condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia (ibid., A 94 / 126) determina de qu modo pueden formularse juicios universales y necesarios sobre la realidad (como apariencia ). De este modo pueden formularse juicios empricos (Erfahnmgsurteile), esto es, juicios vlidos. Kant habla asimismo de experiencia interna (innere Erfahrung) y seala que mi existencia en el tiempo

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es consciente mediante tal experiencia. Con respecto a las llamadas "analogas de la experiencia" en Kant, vase ANALOGA. Los idealistas alemanes (Fichte, Hegel) trataron extensamente de la cuestin de la experiencia. Apoyndose en Kant (o alegando que se apoyaban en l), los idealistas estimaron que la tarea de la filosofa es dar razn de toda experiencia, o, si se quiere, dar razn del fundamento de toda experiencia. Segn Fichte (Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre [1797]; trad. esp.: Primera [y Segunda] Introduccin a la teora de la ciencia [1934], "el filsofo puede abstraer, es decir, separar mediante la libertad del pensar lo unido en la experiencia. En la experiencia estn inseparablemente unidas la cosa, aquello que debe estar determinado independientemente de nuestra libertad y por lo que debe dirigirse nuestro conocimiento, y la inteligencia, que es la que debe conocer. El filsofo puede abstraer de una de las dos y entonces ha abstrado de la experiencia y se ha elevado sobre ella. Si abstrae de la primera, obtiene una inteligencia en s, es decir, abstrada de su relacin con la experiencia; si abstrae de la ltima, obtiene una cosa en s, es decir, abstrada de que se presente en la experiencia; una u otra como fundamento explicativo de la experiencia. El primer proceder se llama idealismo; el segundo, dogmatismo". Hay, pues, dos modos de dar razn de la experiencia; adoptar uno de ellos es decidirse por uno de ellos, con una forma de decisin muy similar a la decisin (VASE) existencial. El filsofo que prefiere la libertad a la necesidad se decide en favor del modo de dar razn de la experiencia que se llama "idealismo". En la Darstellung der Wissenschaftslehre [1801] (trad. esp. parcial: El concepto de la teora de la ciencia [1949]) Fichte habla de la "experiencia" (asimismo llamada "percepcin") como "conciencia de lo particular". Esta experiencia no constituye el saber, el cual "descansa y consiste nicamente en la intuicin" ("intuicin intelectual" o "saber absoluto"). El saber propiamente dicho no es, pues, experiencia, sino saber del fundamento de toda experiencia y, en ltimo trmino, saber del saber. Hegel habla ms bien de la "experiencia de la conciencia" que de la "conciencia
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de la experiencia". En efecto, una vez eliminada la cosa en s, la "ciencia" (Wissenschaft) es primariamente "ciencia de la experiencia de la conciencia". La experiencia es para Hegel "un movimiento dialctico" que conduce la conciencia hacia s misma, explicitndose a s misma como objeto propio ( Cfr. Phnomenologie des Geistes; Glckner, 2:36, pgs. 37 y sigs.). El contenido de la conciencia es lo real; y la ms inmediata conciencia de tal contenido es justamente la experiencia. Pero la filosofa no se limita en Hegel a ser una ciencia de la experiencia. En rigor, Hegel suprimi la expresin 'ciencia de la experiencia de la conciencia' para sustituirla por la expresin 'ciencia de la fenomenologa del Espritu', y luego 'fenomenologa del Espritu'. Tal cambio puede ser debido, como apunta Heidegger (op. cit. infra), a que Hegel quera indicar (con el nuevo ttulo) que se refera nicamente a "la conversacin entre la conciencia natural y el saber absoluto". En todo caso, la "ciencia de la experiencia de la conciencia" como "fenomenologa del Espritu" es slo el umbral de la "ciencia total" en la cual la filosofa es presentada como "lgica", esto es, como "filosofa especulativa". La experiencia es para Hegel el modo como aparece el Ser en tanto que se da a la conciencia y se constituye por medio de sta. La nocin de experiencia no es, pues, aqu ni experiencia interior "subjetiva" ni tampoco experiencia exterior "objetiva", sino experiencia absoluta. Durante gran parte del siglo XIX se ha entendido el vocablo 'experiencia' en varios sentidos, de los cuales destacamos los siguientes: (a) La experiencia como "sentimiento inmediato"; ste puede entenderse como "experiencia interna" o "subjetiva", o como "experiencia inmediata" en tanto que primera fase en la constitucin del saber total (Bradley). (b) La experiencia como aprehensin sensible de los datos "naturales", (c) La experiencia como aprehensin directa de "datos inmediatos", (d) La experiencia como general "experiencia de la vida". Durante el mismo siglo comenz a estudiarse el problema de si hay diversas formas de experiencia correspondientes a diversos "objetos" o "modos de ser" de lo real. Algunos autores se dispusieron a desarrollar filosofas que tuvieran en cuenta cada vez ms

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amplias "formas de experiencia". Uno de estos autores (Dilthey) intent desarrollar una filosofa que tuviese en cuenta toda la experiencia y que fuese, por tanto, una "filosofa de la realidad", pero sin supuestos metafsicos de ninguna especie y, en consecuencia, en forma muy distinta de la caracterstica de los idealistas alemanes. La metafsica aparece entonces simplemente como una de las posibles maneras de aprehender y organizar la experiencia. Otros autores se interesaron por examinar la naturaleza y propiedades de cada una de las formas bsicas de experiencia. En el siglo xx se ha reavivado, y refinado, el inters por este ltimo tipo de examen. Se ha clasificado la experiencia en varios tipos: experiencia sensible, experiencia natural, experiencia cientfica, experiencia religiosa, experiencia artstica, experiencia fenomenolgica, experiencia metafsica, etc. etc. Se ha intentado averiguar si hay algn tipo de experiencia que sea previo a todos los dems. Se ha examinado si hay una experiencia filosfica distinta de cualquier otra forma de experiencia. Nos referiremos brevemente a estas dos ltimas cuestiones. Al suponer que hay "datos inmediatos de la conciencia" Bergson acept la posibilidad de una experiencia de lo inmediatamente dado". Esta experiencia primaria es la "intuicin". Es una experiencia anloga a lo que se haba llamado anteriormente la "experiencia interna", pero no es solamente experiencia de s, sino tambin de cuanto es dado sin mediacin. Aunque Bergson no usa con frecuencia la nocin de experiencia, su idea de la intuicin equivale a una forma la forma bsica de la experiencia. Husserl admite asimismo una experiencia primaria, anterior a la experiencia del mundo natural: es la experiencia fenomenolgica. Hay, en todo caso, segn Husserl, una "experiencia pre-predicativa", que en ocasiones ha identificado con el hecho de ser dados con evidencia los objetos individuales (Erfahrung und Urteil, 6). Pero ninguna experiencia es aislada; toda experiencia se halla, por as decirlo, alojada en un "horizonte de experiencia". Los modos de la experiencia pueden ser entendidos en relacin con los diversos horizontes de la experiencia. Las ideas anteriores sobre la experiencia son en algunos respectos importantes similares a la nocin de experiencia elaborada por algunos autores que han considerado la experiencia como la base de toda ulterior reflexin filosfica. Todo saber se funda, segn estos autores, en un mundo previo de experiencias vividas. A este respecto puede mencionarse a Gabriel Marcel, especialmente en las ideas propuestas en una comunicacin titulada "L'ide de niveau d'exprience et sa porte mtaphysique" (diciembre de 1955). Las ideas de Marcel han sido elaboradas por Henry G. Bugbee en su libro The Inward Moming. A Philosophical Exploration in Journal Form (1958). La filosofa de Marcel y Bugbee pued inclusive calificarse de "experiencialista". Tambin insisten en la importancia de la experiencia los filsofos que siguen la tradicin agustiniana (por ejemplo, Johannes Hessen), los que continan las ideas de Dilthey (vase supra) y los que consideran que la filosofa es, en ltimo trmino, el "recubrimiento" conceptual de experiencias. Entre los pensadores de lengua inglesa han insistido sobre el carcter decisivo de la experiencia William James y John Dewey. James hace de la experiencia (en cuanto "experiencia abierta") el fundamento de todo saber (y de toda accin). El estar abierto a la experiencia hace posible, segn James, evitar el universo "dado" preferido de los filsofos racionalistas. La atencin a la experiencia garantiza la atencin constante a la realidad. Dewey ha tomado la nocin de experiencia como el punto central alrededor del cual gira el debate entre "la vieja filosofa" y la "nueva filosofa". Segn Dewey, los contrastes ms destacados entre la descripcin ortodoxa de la nocin de experiencia y la que corresponde a las condiciones actuales son los siguientes: (1) En la concepcin ortodoxa, la experiencia es considerada meramente como un asunto de conocimiento, en tanto que ahora aparece como una relacin entre el ser vivo y su contorno fsico y social; (2) en la acepcin tradicional la experiencia es, cuando menos de un modo primario, una cosa fsica, empapada de subjetividad, en tanto que la experiencia designa ahora un mundo autnticamente objetivo del que forman parte las acciones y sufrimientos de los hombres y que experimenta mo621

dificaciones por virtud de su reaccin; (3) en la acepcin tradicional slo el pasado cuenta, de modo que la esencia de la experiencia es, en ltima instancia, la referencia a lo precedente, y el empirismo es concebido como vinculacin a lo que ha sido o es dado, en tanto que la experiencia en su forma vital es experimental y representa un esfuerzo para cambiar lo dado, una proyeccin hacia lo desconocido, un marchar hacia el futuro; (4) la tradicin emprica est sometida al particularismo, en tanto que la actual acepcin de la experiencia tiene en cuenta las conexiones y continuidades; (5) en la acepcin tradicional existe una anttesis entre experiencia y pensamiento, al revs de lo que ocurre en la nueva nocin de experiencia, donde no hay experiencia consciente sin inferencia y la reflexin es innata y constante ( "The Need for a Recovery in Philosophy", en el volumen colectivo: Creative Intelligence, 1917). Una de las cuestiones que se han debatido ms a menudo en relacin con la nocin de experiencia es si hay o no una experiencia filosfica propia, distinta de las dems, y usualmente precediendo las dems. Segn Ferdinand Alqui (L'exprience, 1957, 2a ed., 1961), no hay experiencia propiamente filosfica; el filsofo debe reflexionar crticamente sobre todos los tipos de experiencia (sensible, intelectual; moral, esttica; fsica, religiosa, mstica, metafsica) sin intentar unificarlas arbitrariamente en un sistema conceptual. La experiencia es para Alqui por lo pronto slo el elemento de "receptividad pasiva" que se encuentra en todas nuestras experiencias. Por eso se puede "otorgar al trmino 'experiencia' un sentido exacto y declarar que un hecho, una sensacin, una idea, una verdad son dadas por la experiencia cuando son objeto de una comprobacin pura con exclusin de toda fabricacin, de toda operacin y de toda construccin del espritu" (op. cit., pg. 4). Pero como la nocin de experiencia que resulta de esta definicin es demasiado amplia, es menester concretarla con una o varias de las formas conocidas de experiencia, a travs de las cuales se revela que "si se puede hablar de una unidad de la experiencia, esta unidad solamente puede aparecer como abstracta" (ibid., pg. 97). En las expe-

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riencias efectivas se manifiestan los elementos de separacin y de dualidad (la oposicin entre lo dado y las exigencias de la razn en la experiencia sensible; la contraposicin entre el deber y nuestras tendencias en la experiencia moral; la dualidad entre lo imaginario y lo real en la experiencia esttica, y una dualidad fundamental la de la conciencia y el ser en la esfera metafsica). Los positivistas no admiten tampoco aunque por razones distintas de las formuladas por Alqui que haya una experiencia propiamente filosfica. Cuando hablan de experiencia la entienden nicamente como "posibilidad de comprobacin (objetiva, esto es, en la realidad) de los juicios. Otros filsofos, en cambio, estiman que si no hay una experiencia filosfica propia, la filosofa no tien e ninguna razn de ser. El concepto de experiencia es uno de los ms vagos e imprecisos. En algunas ocasiones no es menester aclararlo, porque lo que se quiere dar a entender con el trmino 'experiencia' es suficientemente comprensible. As, por ejemplo, cuando Gilson mantiene que hay una "unidad en la experiencia filosfica", lo que quiere decir simplemente es que la historia del pensamiento filosfico se halla dentro de un mbito de experiencias comunes a todos los filsofos, y estas experiencias son expresadas por medio de intereses comunes, problemas comunes, etc. Tampoco es menester aclarar demasiado el concepto de experiencia cuando se discute, por ejemplo, si la geometra se basa o no en la experiencia. En muchos casos, sin embargo, es necesario precisar lo que el filsofo entiende por experiencia. Algunos filsofos han precisado el concepto por medio de cierta interpretacin de la experiencia (as ocurre, por ejemplo, con el concepto de "experiencia pura" en el sentido de Avenarius [v.], de William James; o con el concepto de "sensibilidad" en el sentido de Whitehead; o con la idea de experiencia como experimentacin en sentido amplio, en el sentido de Antonio Aliotta ). Otros filsofos, por desgracia, no han proporcionado claridad sobre la nocin de experiencia, a pesar de haberla usado abundantemente. Tamp oco qu eda claro en la mayor parte de los casos qu se entiende por experiencia cuando se habla de expe-

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rienda moral, metafsica, religiosa, etc. La ausencia de claridad en el concept o ob ed ece a qu e con frecu en cia n o se sabe si se est hablando de experiencia natural, objetiva o "externa" o de "exp eriencia interna", y tampoco se sabe si la experiencia se refiere a entes individuales, a modo de la realidad, a la realidad como tal e inmediatamente dada, etc. etc. Conviene, pues, indicar siempre de qu clase de experiencia se trata, y en particular si se trata de experiencia externa o interna, de experiencia pura (caso de ad mitirse su posibilidad) o no pura, de experiencia total o de experiencia particular. Una forma de experiencia de que han hablado algunos filsofos y psiclogos es la llamada "experiencia de la vida". Segn Spranger (op. cit. infra), esta exp erien cia es "un modo de confrontacin con el material de la vida, en el que siempre est implicada una concreta identidad". La experiencia en cuestin "est relacionada siempre con quien la tiene y enuncia algo acerca de l" (op. cit., pg. 23). La experiencia de la vida "no brota de los meros objetos del aprend er, sin o qu e su punto d e aparicin se halla precisamente en la conjuncin del sujeto vivo con el mundo del noy " (pg. 33). La experien cia de la vida, finalmente, no es registro de contenidos, sino valoracin de contenidos (pg. 35). Segn Julin Maras, "la experiencia de la vida es un saber superior, qu e puede pon erse al lad o de los ms altos y radicales" (op. cit. infra, pg. 10). Es una experien cia que, caso de ser presentada verbalmente, es objeto de narracin y no de explicacin (ibid., 113-4). Es una experiencia que se hace en soledad, pero "retirndose d e la convivencia". Es una experiencia en un contexto y en una "h istoria". Es una exp eriencia "sistemtica" por cuanto "la vida humana es sistema". "La experiencia de la vida es. . . la forma no terica de la razn vital, cuando se ap lica a la totalidad de lo real, y n o a las cosas" (ibid., pg. 133). Segn Aranguren (misma obra infra), hay algo comn a la experiencia de la vida y a la sabidura: el ser vividas ambas "d esde dentro". Pero exp erien cia de la vida y sabidura no son estrictamente sinnimas: slo lo son la experiencia de la vida y la sabidura de la vida (ibid., pgs. 30-1). Puede estimarse qu e la exp erien cia d e la vida
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tiene grados; en este caso la prudencia es el primero o ms bajo y la sabidura el ms alto. La exp eriencia de la vida se adquiere viviendo, pero ello no quiere decir que sea una serie inconexa de experiencias: "la experiencia de la vida tiene carcter unitario' (ibid ., pg. 3 5). Para textos clsicos hasta Hegel, ver supra. Sobre el concepto de experiencia en sentido empiriocriticista : Richard Avenarais, Kritik der reinen Erfahrung, 2 vols., 1888-1890. Joseph Petzoldt, Einfhmng in die Philosophie der reinen Erfahrung, 2 vols., 1899-1904. En sentido pragmatista e instrumentalista: H. Reverdin, La notion d'exprience d'aprs William James, 1913. John Dewey, Experience and Nature, 1925, nueva ed., 1929 (trad. esp.: La experiencia y la Naturaleza, 1948). R. D. Mack, The Appeal to Immdiate Exprience: Philosophie Method in Bradley, Whitehead, and Dewey, 1945. En sentido idealista: J. . Baillie, The Idealistic Construction of Experience, 1906. R. D. Mack, op. cit. supra. En sentido metafsico-realista: S. H. Hodgson, The Metaphysics of Experience, 4 vols., 1898. En sentido lgico-cientfico: Hans Reichenbach, Experience and Prediction, 1938. En sentido fenomenolgico: E. Husserl, op. cit. supra. A. de Waelhens, La philosophie et les expriences naturelles, 1961, especialmente pgs. 1-40. Lud wig Land greb e, Der Weg der Phnomenologie. Das Problem einer urspringlichen Erfahrung, 1962. Sobre experiencia cotidiana: Eino Kaila, Die perzeptuellen und konzeptuellen Komponenten der Alltagserfahrung, 1962 [Acta Philosophica Fennica, fase. 13]. Sobre experiencia de la vida: E. Spranger, La experiencia de la vida (trad. esp., 1949 [incluye otros escritos del mismo autor], J. Maras, P. Lan Entralgo, Azorn, J. L. L. Aranguren, R. Menndez-Pidal, Experiencia de la vida 1960, especialmente J. L. L. Aranguren [pgs. 21-46] y J. Maras [pgs. 10133]. Sobre experiencia y pensamiento: Johannes Volkelt, Erfahrung und Denken, 1886. Cleto Carbonara, Pensiero ed esperienza, 1957. Sobre experiencia e instinto: C. Lloyd Morgan, Instinct and Experience, 1912. Sobre experiencia y razn: W. H. Walsh, Reason and Experience, 1947. Sobre experiencia y substancia: D. H. Parker, Experience and Substance, 1941. Sobre la experiencia y la filosofa: Augusto Guzzo, L'esperienza e la filosofa, 1942. Sobre experiencia interna: Adolf Phalen, Beitrag zur Klrung der Begriffs

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otros dos verbos que emplean estas lenguas eslavas ( rastolkovat' y wytlomaczyc') expresan ms bien la idea de una traduccin, significacin que, por lo dems, asume tambin el verbo explicar, en francs, cuando se habla, p. ej., de 'explicar un texto'." (De l'explication dans les sciences, I.) El problema de la explicacin ha sido examinado sobre todo al hilo del contraste entre la explicacin y la descripcin (.) la comprensin (v.). Ya Leibniz afirmaba (Teodice. Discours prel., 5) que explicar y comprender difieren en principio, por cuanto los misterios de la fe, por ejemplo, pueden explicarse, pero no comprenderse, y aun en la ciencia fsica ciertas cualidades sensibles se explican de un modo imperfecto y sin comprenderlas. La diferencia entre explicacin y comprensin ha sido dilucidada en otro sentido por dos tendencias filosficas contemporneas. Una, constituida por Dilthey y los filsofos de las ciencias del espritu, segn la cual hay que distinguir rigurosamente entre la explicacin y la comprensin ( VASE ). La explicacin es, segn ello, el mtodo tpico de las ciencias de la Naturaleza, que se preocupan por la causa, en tanto que la comprensin es el mtodo tpico de las ciencias del espritu, que se preocupan por el sentido. Otra, constituida por positivistas y fenomenistas, segn la cual es menester distinguir entre la explicacin y la descripcin. La primera es considerada con frecuencia como una especulacin ilegtima sobre causas ltimas; solamente la segunda es admitida como autntico mtodo de la ciencia. Entre las investigaciones sobre la explicacin durante el presente siglo que merecen atencin particular se hallan las de Meyerson, Lalande, Brunschvicg, K. Popper., H. Feigl, Cari G. Hempel, Paul Oppenheim, R. B. Braithwaite y E. Nagel. Los tres primeros autores citados han subrayado la necesidad que la ciencia tiene de la explicacin. Oponindose al positivismo y al fenomenismo, han indicado como lo ha expresado claramente Meyerson que la ciencia busca las verdaderas causas de los fenmenos, y que la busca de estas causas se hace posible mediante un proceso de asimilacin de la realidad a la razn constituyente (como proclama Lalande) o mediante un proceso de

EXPERIENCIALISMO. Vase
PERIENCIA.

EX-

EXPERIMENTALISMO.
ALIOTTA ( ANTONIO ).

Ver

EXPLICACIN. En un sentido general, y atenindose a su etimologa, el trmino 'explicacin' designa el proceso mediante el cual se des-envuelve lo que estaba envuelto, se hace presente lo que estaba latente. Al explicar algo lo desplegamos ante la visin intelectual, con lo cual lo que apareca oscuro y confuso aparece claro y detallado. Meyerson ha puesto de relieve que este sentido general del trmino "explicacin" se revela en varios idiomas. "El italiano spiegare escribe dicho autor es etimolgicamente idntico al verbo francs expliquer, y el ingls to explain es tributario de la misma imagen. El alemn erklren, aclarar, esclarecer, iluminar, procede de una imagen fsica diferente, pero desemboca, finalmente, en una concepcin muy anloga, pues el aumento de luz est evidentemente destinado a permitir la percepcin de detalles que han podido escapar a un examen ms superficial. A la misma figura del aumento de iluminacin recurren los trminos rusos y polacos obiasnif y objasnic', en tanto que los

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identificacin (como seala Meyerson). Los autores restantes se han ocupado ms bien de precisar el significado de 'explicar' y, sobre todo, de 'explicar causalmente'. As, Popper ha indicado que 'explicar causalmente' un proceso significa poder derivar deductivamente de leyes y condiciones concomitantes (a veces llamadas causas) una proposicin que describe tal proceso. En toda explicacin hay, ante todo, una hiptesis o una proposicin que tiene el carcter de una ley natural, y luego una serie de proposiciones vlidas solamente para el caso considerado. La explicacin causal est, pues, ligada a la posibilidad de pronosticar la aparicin de fenmenos. Como puede advertirse, este anlisis lo mismo que los que sealaremos a continuacin no se basa en una oposicin a la descripcin, pues considera a sta como formando parte del proceso explicativo. Con esto se abandonan anteriores simplificaciones, que se limitaban a reducir la explicacin a la indicacin del "porqu" y a contrastarla con la descripcin en tanto que indicacin del "cmo". El peligro de esos anlisis reside en que las definiciones presentadas sean tan estrechas y rgidas que acabe por olvidarse toda distincin entre la explicacin y la comprensin. El operacionalismo extremo, sobre todo, incurre en este defecto. Para oponerse a l H. Feigl propone que la explicacin sea definida como "la derivacin inductivodeductiva o (en niveles superiores) hipottico-deductiva de proposiciones ms especficas (ltimamente descriptivas) a partir de supuestos ms generales (leyes, hiptesis, postulados tericos) en conjuncin con otras proposiciones descriptivas (y frecuentemente junto con definiciones)". Por su lado, Carl G. Hempel y Paul Oppenheim han propuesto un modelo esquemtico umversalmente vlido de explicacin cientfica. Segn el mismo, toda explicacin se divide en dos elementos constitutivos principales: el explanandum (o sentencia que describe el fenmeno que deber ser explicado) y el explanans (o clase de sentencias que tienen que dar cuenta del fenmeno). Este ltimo ingrediente contiene dos subclases: una de ellas contiene ciertos enunciados C1 C2 ... Ck, que sealan condiciones especficas antecedentes; la otra es una serie de enunciados L1, L2 .. .Lr, que representa leyes generales. A partir de esto se sealan ciertas condiciones lgicas y empricas para que una explicacin sea adecuada. En trminos generales, Hempel y Oppenheim sealan que estas condiciones son: (1) Condiciones lgicas. (Rl.) El explanandum debe ser una consecuencia lgica del explanans. (R2.) El explanans debe contener leyes generales, y stas deben ser efectivamente requeridas para la derivacin del explanandum. (R3.) El explanans debe poseer contenido emprico, es decir, debe ser capaz, por lo menos en principio, de prueba mediante experimento u observacin (condicin implcita en Rl). (2) Condiciones empricas. (R4.) Las sentencias que forman el explanans deben ser verdaderas. Con esto se evitan, segn Hempel y Oppenheim, ciertas consecuencias, que incitaran a afirmar en un estadio de la ciencia la verdad de una explicacin y a pronunciarse luego acerca de su falsedad o, si se quiere, a afirmar sucesivamente su correccin e incorreccin. Finalmente, R. B. Braithwaite ha propuesto una teora de la explicacin basada en una concepcin de la ciencia como modo de ordenar coherentemente nuestras experiencias. Ahora bien, esta ordenacin coherente no consiste tan slo en el establecimiento de ciertas leyes que renan un cierto nmero de hechos y los expliquen. Las leyes cientficas y explicativas estn organizadas en una jerarqua, segn la cual hay leyes primarias que explican hechos observados, leyes secundarias, o leyes de leyes, que explican conjuntos de leyes primarias, leyes terciarias, o leyes de leyes, que explican conjuntos de leyes secundarias, y as sucesivamente (los trminos 'primario', 'secundario' y 'terciario' son nuestros). Con ello se refina el concepto de explicacin y se hace posible ver que ciertas leyes que renen entre s conceptos muy generales puedan ser consideradas como explicativas y no slo, segn argan los positivistas del siglo XIX, como especulativas. Ernest Nagel ha investigado las diferencias fundamentales en explicaciones cientficas, indicando que hay cuatro tipos de explicacin: (1) las que siguen el modelo deductivo ( como en lgica y matemtica); (2) la expli624

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cacin probabilstica (o, mejor, explicaciones probabilsticas), donde las premisas son lgicamente insuficientes para garantizar la verdad de lo que debe ser explicado, pero donde pueden alcanzarse enunciados "probables"; (3) Las explicaciones funcionales o teleolgicas, en las cuales se emplean locuciones tales como 'con el fin de y otras similares y donde, en muchos casos, se hace referencia a un estado o acontecimiento futuro en funcin del cual la existencia de una cosa o el suceder de un acto resultan inteligibles; (4) las explicaciones genticas, en las cuales se establece una secuencia de acontecimientos mediante la cual un sistema dado se transforma en otro sistema (posterior en tiempo). Hay algo de comn en todos estos tipos de explicacin: el hecho de que en todos ellos se intenta responder a la pregunta "por qu?" ("por qu algo es como es?" o "por qu sucede algo como sucede?"). Nagel coincide en este punto con Meyerson, en tanto que admite la posibilidad de "explicacin verdadera" en las ciencias en vez de considerar que las ciencias se limitan a presentar descripciones, esto es, a responder a la pregunta "cmo?" El hecho de que no todas las explicaciones sean de naturaleza deductiva no significa que no sean autnticas explicaciones; ocurre slo que en muchas de las explicaciones cientficas las consecuencias no pueden derivarse simplemente de un modo formal de las premisas. Aun las ciencias que ms se aproximan al modo deductivo (como la fsica terica) requieren enunciados singulares por medio de los cuales se establecen las condiciones iniciales de un sistema. Para las obras de Dilthey, Meyerson, Lalande y Brunschvicg, vanse las bibliografas de los artculos sobre estos autores. Las tesis de Popper, en Logik der Forschung, 1935, especialmente pgs. 29 y sigs. Trad. inglesa con numerosos nuevos apndices: The Logic of Scientific Discovery, 1959. Trad. esp.: La lgica del descubrimiento cientfico, 1960 (lo caracterstico de una proposicin cientfica, segn Popper, es la "falsicabilidad" ms bien que la "verificabilidad"). Las tesis de Feigl, en "Some Remarks on the Meaning of Scientific Explanation", The Psychological Review, XLV (1948). Las de Hempel y Oppenheim, en "Studies in the Logic of Explanation", Philosophy of Science, XV (1948), 136-8. Las de Braithwaite, en

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(Descartes), el tratado more geomtrico (Spinoza), el ensayo (Montaigne, Locke, Hume), los aforismos (Francis Bacon, moralistas en general, Nietzsche, Wittgenstein), los pensamientos (Pascal, aun considerando un "azar" el no haber sido desarrollados), el diario filosfico (Maine de Biran, Kierkegaard, Gabriel Marcel), la novela (Unamuno), etc., etc. La mayor parte de los autores citados han usado tambin otras formas de expresin y exposicin (San Agustn no se limit a las confesiones ni Descartes a la autobiografa intelectual), pero son tan caractersticas de una parte fundamental de sus respectivas filosofas que se plantea un problema: el de la relacin entre contenido (idea) y forma (expresin, exposicin). Puede formularse as: "Se halla la expresin ligada al contenido?" La mayor parte de los filsofos han contestado implcita o explcitamente a tal pregunta de un modo afirmativo. Si no han sostenido que a cada tipo de doctrina corresponde una determinada forma de expresin (lo cual es muy problemtico y totalmente inadmisible en el caso de "formas" como la del "sistema", que abarcan diversos modos expresivos), por lo menos es cierto que han adoptado para exponer sus pensamientos aquellos gneros que mejor encajaban con las formas generales de su pensar o con las ms vigentes en su tiempo. Ello es obvio en los estoicos nuevos o en los sumistas medievales. Una filosofa exhortativa como la primera no puede adoptar el tratado magistral; una filosofa omnicomprensiva como la de los segundos no puede utilizar la diatriba. Sin embargo, algunos otros filsofos niegan que haya acuerdo entre pensamiento y forma de expresin o exposicin. Entre ellos destacamos a Bergson. La teora bergsoniana de la intuicin filosfica supone la independencia de la expresin con respecto a la idea (o a la "intuicin"), pues la primera no es ms que la "cascara accidental" de la segunda. De acuerdo con ello, una misma idea puede ser expresada de muy diversas formas. Es comprensible, pues, que para Bergson el filsofo quede en "libertad" para expresar su idea del mejor modo que pueda. Nosotros consideramos la opinin de que hay una cierta relacin entre
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EXPLICATIO. Vase DISPUTACIN, EVOLUCIN, EXPLICACIN, EXPRESIN. EXPOSICIN (EXPOSITIO). Vase DISPUTACIN. EXPOSITIO (EXPOSICIN).
Vase DISPUTACIN. EXPRESIN. Tratamos en este articulo (I) de las formas de expresin y, por lo tanto, tambin de exposicin de las filosofas, (II) del significado del trmino 'expresin' en la semitica y en la lgica y (III) de la expresin en esttica. Sobre el sentido de 'expresin' en una "metafsica general de la expresin", vase NICOL (EDUARDO).

I. Formas de expresin en filosofa. Estas formas son y han sido muy variadas. He aqu algunas: el poema (Parmnides, Lucrecio), el dilogo (Platn, Berkeley), el tratado o las notas magistrales (Aristteles), la diatriba (cnicos), la exhortacin y las epstolas (estoicos), las confesiones (San Agustn), las glosas, comentarios, cuestiones, disputaciones, sumas (escolsticos), la "gua" (Maimnides), la autobiografa intelectual

idea y expresin como la ms plausible. La historia nos muestra gran multiplicidad de formas de expresin. Nos indica, adems, como seala Mara Zambrano, que cuando tiene lugar una crisis, sta se extiende tanto a los pensamientos como a sus formas (de donde, segn dicha autora, la necesidad de rescatar formas olvidadas, humildes, menores, sin admitir que slo son filosficas las ideas expresadas en forma sistemtica y "acadmica"). Ahora bien, nuestra tesis no se limita a ello; afirma que hay una continua oscilacin entre la separacin completa (teora creativo-absolutista) y la unin completa (teora historicista) de forma y materia en la filosofa. Una y otra teora son la expresin de dos conceptos-lmites, no de dos realidades. Lo que hay, en efecto, es una realidad la filosofa en la cual a veces se manifiesta una separacin y a veces una casi completa identificacin entre forma y contenido. Lo primero suele tener lugar en pocas de crisis; lo segundo, en pocas ms estables. La cuestin de las formas de exposicin filosfica no queda agotada con las indicaciones anteriores. El estudio de tales formas es asunto ms complejo. No se reduce a la enumeracin de las citadas tratados, guas, epstolas, etc., sino que incluye el estudio de formas ms generales. Como ejemplo de ellas indicamos la tesis de Hegel, segn la cual la filosofa es como un crculo dentro del cual estn inscritos subcrculos que constituyen sus "partes" (no, pues, como un agregado de partes, pero tampoco como un organismo que posee miembros, pues los crculos inscritos son a su vez "organismos de pensamientos"). Como seala Hermann Glckner, cada una de las "partes" es un momento necesario del todo, "de modo que el sistema de sus elementos particulares constituye la entera idea que a su vez aparece en cada uno". Esta forma de filosofar puede ser comn a varios "gneros". De hecho, habra que distinguir entre "gneros" y "formas". En este artculo nos referimos principalmente a los primeros. En el artculo perifilosofa (VASE) tratamos sobre todo las segundas. Informacin complementaria sobre el problema dilucidado en el presente artculo se halla en Aforismo, Diatriba, Disputacin,

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Suma (VANSE). El artculo sobre la disputacin contiene, adems, referencias a otros modos de expresin y exposicin (por ejemplo, las "cuestiones"). Vanse tambin METFORA y OBRA LITERARIA. Recordemos que Alexander Baumgarten (v. ) llama enfaseologa a la teora de la expresin, como parte de la "filosofa prctica". II. El trmino 'expresin' en la se mitica y en la lgica. Se suele usar este trmino para designar una se rie de signos de cualquier clase dentro de un lenguaje escrito. Ejem plos de expresiones son: 'Buenos Ai res es la capital federal de Argentina", "Venus es un planeta que', 'p q', '175', 'Regg tiel up'. Como se puede ver, es indiferente que una expresin tenga o no significacin dentro de un lenguaje dado. Solamente una condicin es necesaria para que pue da hablarse de una expresin: que tenga o pueda tener una forma li neal. As '341' no es una expresin antes a menos que se reduzca a una forma lineal. Parece oponerse a esta condicin el hecho de que ciertos signos no aparecen linealmente en algunas expresiones. As, '2' en 'n2 ' y el acento ' ' en 'vendr' no estn ordenados en la forma requerida. Sin embargo, pueden reducirse a forma lineal, esto es, a una serie de signos cada uno de los cuales ocupa un lugar determinado. Es frecuente en la semitica y en la lgica llamar 'expresin' a cualquier secuencia de signos en orden lineal o reducible al orden lineal cuando se quiere evitar el empleo de un vocablo ms especfico, tal como 'frmula', 'proposicin', etc. Aunque no puede considerarse como nicamente de naturaleza semitica, el concepto de expresin tal como ha sido usado por Husserl es como el cuadro lingstico susceptible o no de "cumplimiento" por medio de una significacin. Nos hemos referido a este punto en el artculo Fenomenologa. III. La expresin en esttica. Se ha discutido muchas veces en qu rela cin se halla un contenido esttico con la expresin del mismo. Esta ex presin ha sido a veces identificada con la forma. Pero como la forma tie ne un carcter universal se ha objeta do que en tal caso hay que identificar la expresin con un conjunto de nor-

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mas o reglas de carcter objetivo. En suma, la expresin sera entonces simplemente la imitacin ( VASE). Para evitar esta objetivizacin de la expresin, se ha dicho que la expresin es siempre y en todos los casos de ndole subjetiva; dependiendo de la experiencia esttica y de sus numerosas variaciones. En este ltimo caso se ha ligado la expresin con la imaginacin (Vico, Herder y, en general, los autores "romnticos"). Se ha discutido asimismo, especialmente en la esttica contempornea, en qu relaciones se halla la expresin con la intuicin en un sentido semejante al debatido en (I). Algunos autores han distinguido rigurosamente entre ambas; segn ellos, la intuicin (artstica) puede manifestarse en muy diversas expresiones. Otros autores han declarado que intuicin y expresin son lo mismo. Se ha destacado entre los ltimos Croce al escribir en su Aesthetica in nuce que "la intuicin es expresin y nada ms nada ms y nada menos que expresin". Segn ello, en arte no hay propiamente sentimientos; el arte es la expresin de los sentimientos (o, si se quiere, los sentimientos en tanto que expresados ). Las discusiones sobre el significado de la expresin en esttica se han relacionado a veces con el problema de la expresin de las emociones. Nos hemos referido brevemente a este ltimo punto en el artculo Emocin. La cita de Mara Zambrano procede de su artculo "La 'Gua', forma del pensamiento", en Hacia un saber sobre el alma (1950), 50-70. Para Bergson, vase sobre todo La pense et le mouvant, pgs. 117-42; para Croce, sus textos de esttica. La cita de Glckner procede del Hegel-Lexikon, I (1935), en Hegels Werke, XXXII, pg. xix. Vanse tambin Jos Ferrater Mora, "De la expresin filosfica", en Variaciones sobre el espritu, 1945, pgs. 71-101. Julin Marias, "El gnero literario en filosofa", La Torre, 4 (1953), 11-39, reimp. Ensayos de teora ( 1954 ) y en Obras completas, IV (1959), 317-40. D. Wendland, Ontologie des Ausdrucks, 1957 [Forschungen zur neueren Philosophie und ihrer Geschichte, N. F. 12]. P. Burgelin, E. Castelli, H. Gouhier, R. Klein, F. Lombardi, P. Prini, R. Pucci, G. Semerari, La diaristica filosfica, 1959 [sobre "Diarios filosficos", "Confesiones" y "Autobiografas" intelectuales, con fragmentos de G. Marcel, J. Guitton, E. Paci,
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E. Grassi] (de Archivio di filosofa, 2). Eugenio Pucciarelli, "La filosofa y los gneros literarios", Cuadernos filosficos [Rosario], N 1 (1960), 9-21. E. Nicol, E. Souriau, J. J. Fisher, W. Tatarkiewicz, A. T. Imamichi, L. Formigari, artculos en el nmero titulado "L'Expression", de Revue Internationale de Philosophie, 59 (1962), 3-115. Para el uso de expresin en sentido (II), vanse textos de lgica, semntica y semitica en bibliografas de artculos sobre estos conceptos. XTASIS. Segn . Gilson (La thologie mystique de Saint Bernard, 1934, pg. 27, nota), el trmino 'xtasis' (en cuanto trmino "tcnico") parece haber sido introducido en el vocabulario cristiano por Tertuliano (Adversus Marcionem, IV, 22). Tertuliano manifiesta deberlo a los griegos. 'xtasis' significa "fuera de la propia razn por gracia divina", amentia. Plotino y los neoplatnicos hicieron uso del concepto de xtasis acaso con mayor frecuencia que cualesquiera otros filsofos griegos. De los neopla tnicos deriva la significacin de 'xtasis", e)/k-stasij (= "desplazamiento", "perdida"), como salida de s mismo, abandono de los lazos que unen el "s mismo" la conciencia, el yo, el espritu a lo material, y el traslado del alma a una regin en que se pone en presencia directa de Dios o, segn la filosofa sustentada, de lo inteligible. El xtasis es por ello el estado que, mediante el entrenamiento asctico y la purificacin, permite, como deca Plotino, un "contacto" con lo divino. Esta salida de s no significaba, empero, para Plotino y, en general, el neoplatonismo, la supresin de todo lo racional para sumergirse en la irracionalidad; lo que el xtasis alcanzaba era ms bien un elemento supra-racional para llegar al cual el pensar racional constitua una de las principales vas de acceso. Pero el xtasis, a la vez, colocaba al alma en una situacin en la cual todo decir y enunciar resultaban insuficientes. El xtasis poda llegar hasta la pura supra-racionalidad, pero tena que prescindir de toda envoltura verbal, todava inmersa en lo sensible. El xtasis era, en suma, la perfecta contemplatio. En los msticos medievales, el xtasis era definido habitualmente como un raptus mentis. La "mente" quedaba "arrebata-

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da" en el xtasis al alcanzar el ltimo grado de la contemplacin, el grado en que cesaba toda operacin de las potencias inferiores. Ahora bien, mientras la mistica helenstica pagana supona, por lo menos implcitamente, que el estado de xtasis es alcanzado por un esfuerzo total del alma, la mstica cristiana, tanto la de inspiracin griega como latina, admita que, despus de la "lucha con Dios", era necesaria alguna gracia divina para que el xtasis fuese posible: el alma no se bastaba, pues, totalmente a s misma. Santo Toms indica que puede hablarse del raptus de dos modos. Con respecto al trmino mismo, no pertenece a la potencia apetitiva, sino slo a la cognoscitiva. Con respecto a su causa, puede tenerla en el poder apetitivo. Adems, ejerce un efecto sobre el poder apetitivo, por cuanto un hombre puede deleitarse en las cosas que lo "arrebatan" ( S. theol., II-IIa q. CLXXV a 2). El "rapto" o "arrebatamiento", adems, aade algo al xtasis. Este ltimo significa una simple "salida de s", en tanto que el raptus denota "una cierta violencia en la accin" (ibid., ad 1). El problema del xtasis ha sido tratado modernamente desde un punto de vista psicolgico, como algo que puede ser "causado" por agentes extemos; habra en este caso una especie de "reduccionismo" de los estados extticos. Tal opinin ha sido naturalmente combatida por los telogos catlicos, quienes consideran que si el xtasis puede ser "causado", ello no obsta para la posibilidad de una concepcin enteramente espiritual de este estado. De este modo se rechazan las concepciones sobre el xtasis tal como han sido desarrolladas por William James en su libro acerca de las variedades de la experiencia religiosa, aun cuando hay que tener en cuenta que James no pretenda en principio sostener un reduccionismo psicof isiolgico y se acercaba mucho a la posterior opinin bergsoniana segn la cual los estados extticos pueden inclusive, llevando las cosas al extremo, ser causados u ocasionados por agentes externos o "trastornos" patolgicos, pero sin que ello signifique que sean siempre explicados por ellos. El hecho de que haya locos que creen ser Napolen no significa, seala Bergson, que Napolen no haya existido. Lo mismo podra decirse, a su entender, del xtasis de los msticos. En un sentido distinto Heidegger ha utilizado el trmino 'xtasis' al referirse a los "xtasis de la temporalidad", es decir, a los fenmenos del pasado, presente y futuro que resultan de la "salida de s misma" de la temporalidad originaria. Los xtasis temporales surgen, por lo tanto, cuando la temporalidad se temporaliza en sus propias manifestaciones, cuando se hace propiamente temporal lo que era "temporario". Jean-Paul Sartre ha retomado la doctrina heideggeriana de los xtasis temporales. Pasado, presente y futuro se explican primariamente como xtasis temporales, es decir, por las tres dimensiones de la temporalidad en las cuales surge el "para s" como ser que est destina d o a p oseer su ser bajo la forma "diasprica" de la temporalidad. Sobre xtasis en sentido psicolgico e histrico-social: J. Beck, Die Extase, ein Beitrag zur Psychologie und Vlkerkunde, 1906. Pierre Janet, De l'angoisse l'extase. tudes sur les croyances et les sentiments, 2 vols., 1926. Sobre xtasis en sentido mstico y religioso: A. Hamon, art. Extase, en el Dictionnaire de Thologie catholique, de VacantMangenot-Amann, t. V, 2, col. 18711896. M. Laski, Ecstasy. A Study of Some Secular and Religious Experiences, 1961. Sobre xtasis en el sentido de Heidegger y Jean-Paul Sartre, vanse las obras principales (Sein und Zeit, L'tre et le Nant, respectivamente) de estos dos filsofos. EXTENSIN. El trmino 'extensin' se entiende sobre todo de dos maneras. En primer lugar (1) designa la cualidad de lo extenso, es decir, el carcter de la situacin de algo en el espacio. Las cosas extensas son las cosas que ocupan espacio, pero, a su vez, el espacio es considerado como "algo que tiene extensin". La extensin como carcter fundamental del espacio hace de ste la cosa extensa por excelencia, conduciendo, as, desde la distincin apuntada, a una identificacin, habitual en el lenguaje vulgar, entre espacio y extensin. En este caso, todo lo que hemos dicho acerca del espacio ( VASE) corresponder tambin a la extensin. Sin embargo, a veces se ha distinguido entre extensin y espacio, estimndose que este
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ltimo es una realidad cuya propiedad es el "ser extenso". Tambin se ha distinguido entre 'extensin' y 'espacio', emplendose el primer vocablo en sentido metafsico y el segundo en sentido fsico. Muchos escolsticos consideran que la extensin es una cierta propiedad del cuerpo que hace posible para este ltimo ocupar un cierto espacio. En este caso, el espacio aparece como una especie de receptculo en el cual se hallan los cuerpos naturales en tanto que "cuerpos extensos". Los escolsticos han distinguido entre varios modos de decirse la extensin. La extensin puede ser extrnseca (o externa) posicin de las partes de un cuerpo en el espacio, de la que resultan volumen y tamao; intrnseca (o interna) posicin de las partes de un cuerpo relativamente unas a otras independientemente del espacio en que el cuerpo se halla; y virtual situacin de puntos-fuerzas en el espacio determinada por las fuerzas y movimientos de un cuerpo dado. No pocos autores modernos (Descartes, Spinoza, Leibniz) han tendido a usar las expresiones 'extensin' y 'cosa extensa" (res extensa) con preferencia al trmino 'espacio'. A veces la extensin ha sido considerada como la continuidad en el espacio (Leibniz). A veces, finalmente, se ha concebido la extensin como determinada topolgicamente, a diferencia del espacio que se ha concebido determinado numricamente. Los problemas relativos a la naturaleza de la extensin, realidad o idealidad de la misma, y otros problemas similares, han sido dilucidados en el artculo sobre la nocin de Espacio ( VASE [vase tambin LUGAR] ). En segundo lugar (2) se llama extensin de un concepto a los objetos que caen bajo el concepto. La extensin se halla en relacin inversa a la comprensin ( VASE), esto es, a mayor comprensin corresponde menor extensin y viceversa. Sin embargo, el "caer bajo el concepto" de los objetos no significa que la extensin de un concepto, desde el punto de vista estrictamente lgico, quede representada por la cantidad de los objetos. Esta cantidad es emprica y puede variar segn el nmero de objetos existentes en un momento dado. En cambio, la extensin lgica es constante, tiene una dimensin determinada. La extensin lgica

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est constituida, segn dice Pfnder, "por aquellos objetos que, cayendo bajo el concepto, no estn expuestos a las modificaciones del mundo real". Tales objetos son los objetos especficos y genricos, esto es, slo los conceptos de especie y gnero tienen una extensin. La afirmacin de la relacin inversa entre el contenido o comprensin y la extensin es, por lo tanto, una frmula inexacta, pues "en primer lugar, ello equivale a admitir la disminucin y aumento de un contenido sin la referencia necesaria a las circunstancias ontolgicas de las especies de que se trata, y en segundo lugar no se tiene en cuenta que las dimensiones de la extensin, tales como estn determinadas por el nmero de las especies inferiores, dependen del modo de ser de las especies de que se trata y del nmero de las especies nfimas que entren en las especies a que se hace referencia" (Lgica, II, 5). En la lgica contempornea es corriente entender la extensin de un trmino como la clase de los objetos de los cuales el trmino es verdadero (a veces se dice "como la clase de los objetos denotados por el trmino"). Por ejemplo: la extensin del trmino 'espaol' es la clase de los espaoles; la extensin del trmino 'sirena' es la clase nula. Algunos autores proponen que el trmino sea considerado como el nombre de su extensin, pero varios lgicos (como Carnap y Quine) indican que ello no es necesario, pues entonces se evita suponer la existencia de los objetos abstractos llamados clases. Si, siguiendo a Quine, se lee 'denota' como 'es verdadero de" entonces puede decirse que la nocin de extensin de un trmino puede aplicarse asimismo a sentencias abiertas tales como 'x es un espaol', 'x = x', etc., pues la extensin de una sentencia abierta ser la clase de todos los objetos de los cuales la sentencia abierta es verdadera. Tambin se podr aplicar la nocin de extensin a predicados cerrados (o predicados sin variables libres); la extensin de un predicado cerrado con una letra argumento ser la clase de todas las cosas de las cuales el predicado es verdadero; la extensin de un predicado cerrado con dos letras argumentos ser la clase de todos los pares de los cuales el predicado es ver-

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dadero, etc. (Cfr. Quine, Methods of Logic, 12, 17, 24). Uno Je los problemas hoy da ya clsicos relativos a la nocin lgica de extensin es el que fue planteado por Frege al hacer su famosa propuesta de que hay predicados que tienen la misma extensin (Bedeutung, denotacin) y, en cambio, difieren en su significacin (Sinn). El ejemplo dado por Frege es: los predicados '(es la) estrella matutina' y '(es la) estrella vespertina'. Cada uno de estos predicados tiene una significacin propia, pero ambos tienen la misma extensin: la estrella Venus. En el artculo sobre la nocin de sinnimo (VASE) hemos indicado que, segn Nelson Goodman, dos predicados son sinnimos cuando tienen la misma extensin. Ello parece echar por tierra la distincin de Frege, pues ocurrira entonces con los predicados antes mencionados lo mismo que con los trminos 'centauro' y 'unicornio': que, al tener la misma extensin, tendran la misma significacin. Para obviar este inconveniente, Goodman propone una distincin entre la extensin primaria y la extensin secundaria. La primera es la extensin de un predicado por s mismo; la segunda, la extensin de cualquiera de sus compuestos. Por ejemplo, hay 'cuadros de estrella matutina" que no son 'cuadros de estrella vespertina' y viceversa. La extensin primaria de '(es la) estrella matutina' y '(es la) estrella vespertina" es la estrella Venus. Pero 'cuadros de estrella matutina' y 'cuadros de estrella vespertina' son extensiones secundarias, que permiten explicar la diferencia de significacin entre los dos citados predicados. Lo mismo cabe decir de otros trminos o de otros predicados para los cuales pueden forjarse otras extensiones secundarias. Para la extensin en el sentido ( 1) vase la bibliografa en el artculo. ESPACIO. Adems: J. Durand-Doat, Essai sur l'tendue, 1928. EXTERIOR. Dcese de algo que es exterior cuando se halla fuera de algo dado. 'Exterior' significa, pues, "fuera", "fuera de". Se dice de algo que es externo cuando se manifiesta al exterior. Los sentidos de 'exterior' y 'externo' se hallan ntimamente relacionados. En filosofa suelen emplearse los dos trminos casi siempre in628

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distintamente. Aqu usaremos el vocablo 'exterior', pero advirtiendo que en muchos casos hubiramos podido asimismo emplear el vocablo 'externo'. En la literatura filosfica se encuentra, por ejemplo, la expresin 'mundo externo" tan frecuentemente como la expresin 'mundo exterior'. 'Exterior' se usa comunmente en sentido espacial. X es exterior a Y porque se halla en distinto lugar que Y. A la vez, el espacio es considerado en s mismo como algo "exterior", porque cada una de sus "partes" es exterior a cualquier otra parte; el espacio es partes extra partes. Sin embargo, es posible usar el vocablo 'exterior' sin darle sentido espacial. Por ejemplo, puede decirse que lo trascendente es exterior a lo inmanente. Tomado en su sentido ms general, lo exterior es definido como el "ser fuera de. . .". Metafsicamente, lo exterior es definido como el "ser fuera de s", a diferencia de lo interior (o, mejor, ntimo), caracterizado como un "ser para s mismo". En teora del conocimiento y en metafsica se ha planteado el llamado "problema de la existencia del mundo exterior". Es el problema de si existe tal mundo independientemente de un "sujeto" y de si puede probarse concluyentemente su existencia. La independencia en cuestin no significa que el mundo exterior se halle en "un lugar distinto" del que "ocupa" el "sujeto". La relacin entre el "sujeto" (sea metafsico, sea gnoseolgico) y el mundo exterior se determina aqu por medio de los conceptos de trascendencia e inmanencia. El "sujeto" de que se habla no es necesariamente un "sujeto psicolgico"; es un sujeto metafsico, o un sujeto gnoseolgico. El problema de la relacin, o relaciones, entre un sujeto gnoseolgico y el "mundo exterior" ha sido dilucidado en el artculo Conocimiento ( VASE). Agreguemos aqu que este problema consiste en un cierto nmero de cuestiones, tales como las siguientes: "Es el mundo exterior independiente de su ser conocido?", "Cmo puede tenerse una seguridad completa de que hay un mundo exterior?", "Est el conocimiento del mundo exterior determinado, cuando menos en parte, por un sistema de conceptos 'impuestos' (o, mejor, 'sobreimpuestos') por, el sujeto?" Como ejemplos clsicos del modo de plantear el problema del

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mundo exterior pueden citarse los de Descartes, Berkeley y Kant. En general, dos tesis se han enfrentado en lo que toca a la cuestin gnoseolgica del mundo exterior: el realismo y el idealismo, con numerosas posiciones intermedias. El realismo ( VASE) sostiene que hay un mundo exterior independiente del sujeto cognoscente, pero hay muchos modos de sostener esta "independencia": puede afirmarse que lo que en verdad hay es lo que se llama "mundo exterior" o "las cosas" y que no solamente tal mundo es trascendente al sujeto, sino que el llamado "sujeto" es simplemente una parte del mundo que se limita a reflejar ste y a actuar sobre l; puede afirmarse que el mundo exterior existe y es tal como existe; puede sostenerse que existe, pero que su realidad "en s" es incognoscible, siendo cognoscibles slo las "apariencias" de tal mundo; puede sostenerse que existe y que puede ser conocido como es con tal que se examine crticamente el proceso del conocimiento, etc. etc. En vista de la diversidad de tales posiciones, suele agregarse algn adjetivo al nombre 'realismo': el realismo es ingenuo, crtico, trascendental, etc. etc. Adems, algunas de las posiciones llamadas "realistas" se aproximan a algunas de las posiciones llamadas "idealistas", cuando menos las "idealistas moderadas". El idealismo (v.), a su vez, mantiene que el mundo exterior no es independiente del sujeto cognoscente, pero hay asimismo muchos modos de entender esta falta de independencia: puede sostenerse que no hay propiamente "mundo exterior", puesto que todo ser es ser percibido (vase ESSE EST PERCIPI); puede afirmarse que el llamado "mundo exterior" (o "la realidad") es cognoscible slo porque es ( metafsicamente ) engendrado o producido por un sujeto o "el sujeto", la subjetividad como tal; puede sostenerse que, exista o no un mundo exterior, su ser se da nicamente como ser conocido; puede indicarse que el mundo exterior es (gnoseolgicamente) inmanente al sujeto cognoscente en los muy diversos sentidos de la expresin 'inmanente a', etc. etc. Tambin se adjetiva la posicin idealista de muy diversos modos: idealismo absoluto, crtico, trascendental. Algunas de estas cualificaciones proceden del planteamiento del problema del mundo exterior como pro-

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blema metafsico (Cfr. infra). Otras son exclusivamente gnoseolgicas. Lo mismo que sucede con el realismo, tambin el idealismo en algunas de sus formas se acerca a la doctrina "contraria". Debe advertirse que as como la mayor parte de las doctrinas llamadas "idealistas metafsicas" derivan de un cierto modo de entender los predicados 'existe', 'existe independientemente de', etc., la mayor parte de las doctrinas llamadas "idealistas gnoseolgicas" derivan de un cierto modo de entender los predicados 'existe como objeto conocido', 'no existe independientemente de. .. como objeto conocido', etc. El problema gnoseolgico no puede siempre deslindarse fcilmente del problema metafsico. Mucho de lo que hemos dicho sobre el primero podra aplicarse al segundo. Diremos, sin embargo, algunas palabras ms sobre el ltimo. Las dos principales doctrinas que se han enfrentado al respecto han recibido asimismo los nombres de "idealismo" y "realismo" (metafsicos), con numerosas variantes. Segn el idealismo, el mundo exterior o, en general, "el mundo" es inmanente (ontolgicamente) al sujeto, al yo, al espritu, a la conciencia, etc. El idealismo extremo sostiene que el mundo es "producido" o "engendrado" por el sujeto, yo, etc., pero aun as no debe imaginarse que tal idealismo sostiene que el sujeto produce el mundo al modo como se "producen" las cosas. El idealismo moderado mantiene que el mundo es "contenido" del sujeto, del yo, etc., pero tampoco hay que entender la expresin 'es contenido de' como designando una cosa en otra, o cualquier cosa en un espacio. Ninguna forma de idealismo niega que haya "cosas externas". Pero interpreta 'haber' en un sentido muy distinto del que proponen las doctrinas realistas. Las "cosas externas" carecen de suficiencia ontolgica; propiamente hablando, su "ser" consiste en "estar fundado en el sujeto". Segn el realismo, el mundo es trascendente (ontolgicamente) al sujeto, al yo, al espritu, a la conciencia, etc. Estos ltimos "se hallan" en el mundo. Pero la mayor parte de los autores realistas no entiende tampoco 'hallarse en el mundo" al modo como una cosa se halla en otra, o una cosa se halla en un espacio. El sujeto no es, en rigor, una "cosa"; es un "conocer el mundo". 629

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Algunas de las doctrinas idealistas metafsicas son a la vez idealistas gnoseolgicas [o epistemolgicas] (como ocurre con Berkeley), pero no todas las doctrinas idealistas gnoseolgicas son idealistas metafsicas (como ocurre con Kant). La mayor parte de las doctrinas realistas metafsicas son a la vez realistas gnoseolgicas. En ciertos casos es muy difcil deslindar lo que hay de metafsico de lo que hay de gnoseolgico en una doctrina idealista o realista. Esas expresiones 'inmanente a', 'trascendente a', 'contenido de', etc. son con frecuencia las mismas, y son parecidas tambin las definiciones ofrecidas de las correspondientes doctrinas. Por este motivo se ha planteado a veces la cuestin de si es posible distinguir completamente entre el idealismo metafsico y el idealismo gnoseolgico, y entre el realismo metafsico y el realismo gnoseolgico. En la medida en que una teora del conocimiento presupone una metafsica, y a la inversa (Nicolai Hartmann), la distincin resulta imposible. Pero el mismo hecho de que se habla de "elementos metafsicos" y de "elementos gnoseolgicos" que se implican mutuamente permite suponer que cierta distincin por lo menos es practicable. Debe observarse que cada una de las doctrinas en cuestin, adems de ofrecer numerosas variantes, se combina con otras doctrinas metafsicas u ontolgicas en diversas medidas. As, por ejemplo, el idealismo metafsico se combina a veces con el monismo (Bradley), y hasta se afirma que un idealismo metafsico consecuente tiene que ser monista. En todo caso, lo inverso no es en manera alguna obvio: en efecto, el monismo puede no ser (y con frecuencia no es) idealista, sino realista (y aun realista materialista). Otras veces el idealismo se combina con una doctrina dialctica, pero tambin tal doctrina puede aliarse con el realismo. Algunos autores han declarado que las dificultades suscitadas por todas las doctrinas idealistas y realistas (sea metafsicas, sea epistemolgicas, o ambas a un tiempo) se debe a que se comienza por establecer una contraposicin artificial de lo inmanente con lo trascendente, del sujeto con el objeto, de la conciencia con el mundo, etc. As, los filsofos de tendencia "neutralista", es decir, los que han

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sostenido que no hay razn para distinguir entre lo fsico y lo psquico (E. Mach, Russell en cierta fase de su pensamiento filosfico, Avenarius, etc.), han incluido que las posiciones idealistas y realistas (cuando menos las "tradicionales") carecen de fundamento. Contra ello se ha argido que todo "neutralismo" tiene una cierta tendencia idealista. Por otro lado, la idea de la conciencia como "conciencia intencional" (vase INTENCIN, INTENCIONAL, INTENCIONALIDAD ) ha parecido asimismo salir al paso de cualquier intento de considerar las posiciones idealistas y realistas como fundamentales y "previas" a cualquier otra concepcin filosfica. Si la conciencia es "conciencia de", no hay propiamente un sujeto substante que se halle en el mundo o que "contenga" o "engendre" el mundo: la conciencia no es una realidad, sino una "direccin". A la vez, no puede haber "conciencia de" sin un objeto al cual se dirija la conciencia: por tanto, hay por lo menos un "objeto intencional". Ahora bien, los desarrollos que ha experimentado la teora de la conciencia como conciencia intencional (especialmente los desarrollos de tal teora en Husserl) han mostrado que no es difcil dar ciertas interpretaciones que se acercan, segn los casos, al realismo o al idealismo. Aunque el llamado "idealismo fenomenolgico" sea distinto de los idealismos anteriores a l, suscita con frecuencia problemas muy similares. Heidegger coincide con los autores ltimamente referidos en cuanto que se esfuerza por situarse "ms ac" del idealismo y del realismo, pero fundamenta su posicin de modo muy distinto. No se trata para Heidegger de dar "una prueba" de la existencia del mundo exterior; el hecho de que no se haya encontrado hasta ahora una prueba satisfactoria no es "el escndalo de la filosofa". Ms bien es "el escndalo de la filosofa" el que se espere que haya algn da tal prueba, o que se siga buscando. No hay, en suma, "un problema de la realidad del mundo exterior", sea metafsico o sea epistemolgico. La Existencia ( VASE) Dasein (v.) es "estar en el mundo", lo cual no significa que hay un mundo en el cual se halla la Existencia, sino que la Existencia es en tanto que Existencia-que-est-enel-mundo. El problema que se plan-

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tea es, pues, solamente el de por qu la Existencia como estar-en-el-mundo "tiene la tendencia a sepultar el 'mundo exterior' en una nada epistemolgica con el fin de probar su realidad" (Sein una Zeit, 43). Con la Existencia como estar-en-el-mundo, las cosas del mundo aparecen ya manifiestas. Afirmar esto, indica Heidegger, parece indicar que se favorece la tesis "realista". Y cierto que se favorece tal tesis en cuanto que no se niega que haya seres intra-mundanos "a la mano". Pero la tesis realista es distinta de la de Heidegger en cuanto que presupone que el "mundo" requiere "prueba" y que "puede probarse". Por otro lado, la tesis de la Existencia como estar-en-el-mundo parece favorecer la tesis idealista en cuanto sta se desprende de toda contaminacin "psicolgica" y afirma que el ser no puede explicarse por medio de los entes, esto es, que el ser es trascendental a los entes (lo cual sostuvo no slo Kant, sino tambin, a la postre, Aristteles). Pero la tesis idealista es distinta de la de Heidegger en cuanto sostiene que todos los entes se "reducen" a un sujeto o a una conciencia. Realismo e idealismo coinciden en considerar el mundo exterior como algo "aadido" a un "sujeto". Pero no hay tal "aadido" ni siquiera tal "sujeto". Como escribe Zubiri, al reformular el anlisis de Heidegger, si el "ser del sujeto consiste, formalmente, en una de sus dimensiones, en estar 'abierto' a las cosas", la exterioridad del mundo no ser un simple factum, sino "la estructura ontolgica formal del sujeto humano". Lo que se llama "sujeto" o "sujeto humano", empero, no es un ente, sino un "estar en"; si se quiere, una "situacin". Y esta "situacin" no se halla en el mundo, sino que consiste en un estar-en-el-mundo. Con ello Heidegger pretende no slo colocarse "ms ac" del realismo y del idealismo, sino tambin de toda doctrina para la cual el significado de 'realidad' es 'conciencia de resistencia' ( VASE RESISTENCIA). Los filsofos que abogaron por esta ltima doctrina la doctrina de la realidad como "resistibilidad" eludieron algunas de las ms graves dificultades suscitadas por el idealismo o el realismo "tradicionales". Pero tales filsofos (Dilthey, Max Scheler) fallaron por varios motivos: Dilthey, por dejar ontolgicamente indefinida la nocin de "vi630

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da" y acaso tambin por empearse en afrontar el problema como problema epistemolgico; Scheler, por interpretar la existencia (en su teora volitiva de la existencia) como algo "presente". Segn Heidegger, los anlisis de Dilthey y Scheler contienen aspectos positivos. Pero no se ha reparado en ellos que la experiencia de la resistencia es ontolgicamente posible slo a base de la concepcin de la Existencia (Dasein) como un constitutivo "estar abierto" al mundo, y este ltimo como la "apertura". A lo sumo, se puede decir que la resistencia caracteriza "el mundo externo" slo en el sentido de "las cosas en el mundo". Pero no en el sentido de "el mundo". Como indica Heidegger, "'la conciencia de la realidad' es ella misma un modo de estar-en-el-mundo" (loc. cit.). En ello se muestra que la Existencia como Existencia-que-esten-el-mundo no puede compararse con ninguna de las "entidades" que idealistas, realistas, "neutralistas" e inclusive filsofos de la "resistencia" presuponen: sujeto, yo, conciencia, etc. Y tampoco el "mundo" puede compararse con el mundo de que tales filsofos hablan, pues para Heidegger el mundo no es un ente, ni una coleccin de entes, sino "apertura de la Existencia a los entes". Ni siquiera se puede decir que los objetos son trascendentes al sujeto y que ste consiste en dirigirse intencional-mente a los objetos. Se puede decir, en cambio, que la Existencia trasciende los entes hacia el mundo ( VASE). Las ideas de Heidegger acerca del problema (o pseudo-problema) del mundo exterior han ejercido notable influencia, aun en pensadores que se hallan muy alejados de todas las dems tesis heideggerianas. Pero numerosas tendencias filosficas contemporneas prefieren un planteamiento distinto del problema sin por ello pretender reproducir simplemente las posiciones "clsicas". As ocurre con G. E. Moore, cuya "refutacin del idealismo" hemos expuesto en el artculo dedicado a este pensador. Aqu parece que se trata solamente de reafirmar el "sentido comn", pero debe tenerse en cuenta que en la refutacin de Moore se halla implcita una "idea de la realidad" no siempre reducible a la mantenida por muchos realistas. As ocurre asimismo con los filsofos adscriptos al Neo-realismo

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(VASE), que se han esforzado por replantear la cuestin del mundo externo. Para algunos positivistas lgicos, la cuestin del mundo exterior es fundamentalmente la cuestin de cmo puede hablarse del mundo nter-subjetivamente si los enunciados bsicos o protocolarios ( v. ) describen "lo que hay" para cada sujeto dado. Positivistas lgicos, atomistas lgicos (vase ATOMISMO LGICO) y, en general, los filsofos de tendencia "analtica" han tendido a plantear el problema del mundo exterior en funcin de la cuestin de la relacin entre lenguaje y realidad. Los anlisis de Sartre y Merleau-Ponty, en cambio, son, por lo menos en espritu, semejantes al de Heidegger. Un estudio detallado del problema del mundo exterior ha sido llevado a cabo por Romn Ingarden (VASE). Nicolai Hartmann ha proclamado que su posicin se halla "ms all del realismo y del idealismo", pues stos han partido del objeto o del sujeto y han intentado luego absorber en el uno o en el otro, o "situar" al uno "dentro" del otro, o relacionarlos de algn modo, cuando lo que sucede es que ni el sujeto tiene sentido sin el objeto ni el objeto sin el sujeto; ambos se hallan "co-implicados". Se ha argido que la doctrina de N. Hartmann al respecto es puramente "formal" comparada con la de Heidegger, pero los que siguen a Hartmann han indicado que la doctrina de Heidegger depende de una "ontologa especulativa" y no como debera ser de una "ontologa crtica". La cuestin de la existencia del mundo exterior sea considerada como cuestin metafsica, o como cuestin epistemolgica, o ambas a un tiempo puede ser afrontada de tres

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maneras: puede ser declarada una cuestin permanente de la filosofa; puede ser denunciada como una pseudo-cuestin; o puede ser presentada como una cuestin que ha surgido dentro de un cierto "horizonte" filosfico y que tiene sentido solamente dentro de tal "horizonte". Los que afrontan la cuestin de este ltimo modo suelen indicar que se trata de un problema de "la filosofa moderna", especialmente a partir de Descartes. En este caso habra que rechazar el adjetivo 'realista' aplicado a la mayor parte de las doctrinas filosficas antiguas y medievales, ya que para stas no se planteara el problema de si hay que ser realista o idealista. Indicamos, en orden cronolgico, algunos trabajos sobre el problema del mundo exterior, con excepcin (salvo unos pocos casos) de las obras de los autores referidos en el artculo. Debe completarse la siguiente bibliografa con trabajos que se incluyen en los artculos CONOCIMIENTO, IDEALISMO, NEO-REALISMO, PERCEPCIN y REALISMO.

EXTREMOS (EXTREMO MAYOR, EXTREMO MENOR). Vase SILOGISMO. EYECCIN. Vase CLIFFORD ( WILLIAM KINGDON ), ROMANES (GEORGE JOHN ).

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