Sei sulla pagina 1di 93

----------------------- Page 1----------------------Colectia ATHENAEUM Coordonator ANDREI MARGA Friedrich Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen

(1873) Ulfred Kroner Verlag in Leipzig, 1925 Editura DACIA. Toate drepturile asupra acestei versiuni sunt rezervate Editurii "Dacia". FRIEDRICH NIETZSCHE NASTEREA FILOSOFIEI N EPOCA TRAGEDIEI GRECESTI Traducere si note de MIRCEA IVANESCU Studiu introductiv de VASILE MUSCA EDITURA DACIA CLUJ, 1998 Coperta colectiei de MIRCEA BACIU STUDIU INTRODUCTIV Pentru destinul istoric al culturii europene moderne, Friedrich Nietzsche (18441900) ramne una din ntruparile cele mai profunde. n evolutia gndirii europene din a doua jumatate a secolului tre cut, el a adus o maniera noua de filosofare, mai libera n demersurile sale, ale carei radacini ultime si trag se vele, mai totdeauna, din solul celor mai concrete fapte de viata. Privit din punctul de vedere al evolutiei de ansamblu a istoriei culturii euro ene, Nietzsche re rezinta "un teribil drum de interogatie pe drumul determinat de catre mostenirea antica si a doua mi lenii de crestinism - pe care omul european se afla angajat pna n prezent"'. Pozitia n care s-a situat N ietzsche fata de procesul istoric universal este nrudita cu cea a lui Hegel, si aceasta mprejurare este cea care i-a obligat sa-si clarifice, fiecare de pe pozitii proprii, pozitia fundamentala n raport cu istoria. Trebuie mentionata, de la nceput, opozitia ce exista n atitudinea fata de istorie a celor doi mari gnditori. ncercnd ntr-un urias efort sa mbratiseze ntregul proces istoric al omenirii de pna la el din perspectiva filosofica ce o ofera propria sa conceptie, Hegel vede n istorie o evolutie ratio nala ale carei momente nu numai ca vin unul dupa altul ci si provin unul din altul, potrivit unei necesitati int erne proprii. De pe aceasta larga platforma teoretica Hegel scoate o concluzie o timista ce da un sens poziti v istoriei. La rndul sau, Nietzsche, aflat el nsusi ntr-un moment de rascruce al s iritualitatii europene, ntreprinde o reevaluare spirituala a occidentului euro ean. n numele acestei reevaluari el lasa sa cada o teribila n egatie asupra prezentului dnd peste bord traditii de vrsta seculara si ndemnnd omul la una din cele mai adnci conv ersiuni interioare din cele care au punctat existenta sa de pna atunci. "Hegel si Nietzsche sunt mpreuna constiinta istorica ce se ntoarce si reflecteaza asupra ntregului trecut al Occidentului pentru a-i aprecia valoarea. Amndoi se situeaza deliberat n sfera primilor gnditori ISBN 973-35-0726-1 1 E. Fink, La philosophie de Nietzsche, Paris, Les Editions de Minuit, 1965, ai Greciei, amndoi sunt heracliteieni. Raportul dintre Hegel si Nietzsche este ac ela dintre un "da" care accepta tot si un "nu" care contesta tot"^. n acest context pe care l pune la dispozitie o istorie luata ntr-un sens universal att de larg, Nietzsche apare n

fata majoritatii comentatorilor sai ca genialul diagnostician al decadentei care a ncoltit n cadrul culturii europene, "ntre aceasta cultura actuala si cultura de altadata, Nietzsche cauta o cale, el ncearca sa regaseasca veritabilele exigente ale unei culturi naturale, adica ale unei culturi care sa1 modeleze si sa-1 formeze pe om n totalitatea sa umana: corp-s irit. Critica sa a formei contemporane a culturii este, nainte de toate si la urma urmei, o critica a formei contemporane a umanului . Potrivit cu diagnosticul lui Nietzsche, calea pe care se afla angajata cultura e uropeana este una semanata cu numeroase erori care, n mod inevitabil, o trasc ntr-o fundatura. Imperativul major pe care l impune omului principiul metafizic al existentei, Viata, este ca aceasta sa fie traita la cea mai nalta cota de tensiune cu putinta. Aceasta nseamna a trai lenar viata, "aici" si "acum". Exista nsa doua piedici majore pe care omul le are de trecut pentru ca elanul sau vital sa- 1 poata ancora definitiv "aici" n aceasta l ume si "acum" n prezent. Este vorba de crestinism care l extrage pe om din "aici", din lumea aceasta ndreptndu-i vointa de a trai catre lumea cealalta, de dincolo, si de istorism care neglijnd pe "acum", prezentul, i ndruma nt regul sau efort de cunoastere catre trecut. Nietzsche pledeaza n favoarea elanului creator al vietii care pentru a se asigura pe sine are ca o prima solutie angajarea n temporalitate si asumarea, n acest caz, a lu tei fatise cu moartea ce n curgerea timpului asalteaza permanent Viata. Pe calea unei permanente generari V iata trebuie, continuu, sa se produca si sa se reproduca pe sine, de preferinta, n exemplarele de exceptie, gen iile. Numai prin acestea Viata potentata la maximum devine eterna, nfrunta timpul si nvinge moartea. Conceptul de geniu, hotartor pentru conceptia lui Nietzsche, netezeste drumul gndirii sale catre ideea de supra-om, c e ncununeaza sistemul sau filosofic. Geniul constituie, altfel zis, instrumentul la care apeleaza fondul c reator al existentei, Viata, pentru a se conserva pe sine. Cealalta sansa care i se mbie principiului metafizic al Vietii n tendinta sa de a se conserva pe sine este evadarea din timp, refugiul din fata istoriei, proiectarea pe un ecran mitic absolut, si supra- si atemporal, care nalta fenomenul vietii deasupra proce-sualitatii istorice. Aceast a mprejurare este cea care determina o tiunea lui Nietzsche n favoarea reabilitarii dimensiunii mitice aba ndonate a culturii. Tema geniului se leaga direct de cea a culturii, geniul fiind tipul de om puternic, singurul c apabil a proceda la o restaurare a ----------------------- Page 2----------------------regimului spiritual propriu mitului 2 Ibidem, p. 9 - iDiaem, p. y. 3 K. Lowith, De Hegel Marx, Paris, Gallimard, 1969, p. 367. Aceste elemente care i cimenteaza propria viziune filosofica fac din Nietzsche nu doar un adversar al studiilor istorice al caror exces l duce pe om pe caile gresite ale cunoasterii excesive a

trecutului, ru ndu-1 pe om de miezul framntat al problematicii prezentului. Dar el va ataca si acel fundament s piritual al constiintei de sine a lumii moderne care este istorismul, constituit prin achizitii succesive, de la i luminismul progresivist de ti Lessing-Herder pna la istorismul romantic, tot progresivist si acesta, care si-a aflat ncununarea n sistemul hegelian n cadrul caruia istoria reprezinta principalul organ al devenirii Ratiun ii universale. "Uitarea tine de orice fapta - scrie Nietzsche - cum viata oricarui organism atrna nu numai de lum ina ci si de ntuneric. Un om care nu ar vrea dect sa simta ntr-un fel numai si numai istoric, ar semana cu unul care a fost silit sa se lipseasca de somn..."4 n general, pozitia lui Nietzsche este una supra-temporala, ca o alta fata a antii storismului sau. l retine tema rolului personalitatii n istorie prin care gndirea sa trebuie sa accepte n sfera ei de preocupari si domeniul faptelor istorice. Preocu area sa fata de personalitati porneste nu din interes ul pentru indivizii istoriei reali, concreti, ci din nevoia de-a afla o noua atestare a generalului tipic, n inteipre tarea sa caracterul istoric individual, concret, fiind doar o expresie a generalului si tipicului. Personali tatile vizate "in concretto" n ale sale Consideratii inactuale desemneaza, conform cu nclinatiile unei viziuni anistorice , doar tipuri: D. F. Strauss este tipul "filistinului cultural" ("Bildungsphilister"), Schopenhauer, tipul filosof ului modem, Wagner, tipul artistului modern, ultimii doi, n general, tipul personalitatii geniale ca atare. "Caci Niet zsche vede marile figuri istorice aproa e ntotdeauna din o tica unui mod de cercetare supraistoric"^. Cu toata aversiunea lui Nietzsche fata de istorism si de excesul studiilor istor ice, critica sa a prezentului nu se poate dispensa de trecut. Prezentul ofera, oricum, o perspectiva prea ngusta pent ru ca viitorul de mari proportii, pe care destinul l rezerva omenirii, sa se construiasca exclusiv pe terenul sau. Dimensiunile prezentului trebuie amplificate prin aducerea n front, alaturi de prezent, si a trecutului. n cazul lu i Hegel cunoasterea se realizeaza pornind, n sens invers, din prezent, cu scopul marturisit de a- 1 ntelege mai prof und, drept care umbrele sale cad asupra trecutului deformndu-l ntre anumite limite. n opozitie cu alterarile de subs tanta la care umanismul traditional a supus antichitatea, Nietzsche vrea sa refaca adevarata imagine a e pocii greco-romane ca 4 Nietzsche, "Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fur das Leben" n Werke (Tasc hen Ausgabe), Leipzig, Naumann Verlag, 1906, voi. II, p. 110. 5 H. Hasse, Das Problem des Sokrates bei Friedrich Nietzsche, Leipzig, Verlag v on Felix Meiner, 1918, p. 5. trecutul nostru comun, eliminnd din ea tot ceea ce constituie adaos strain falsif icator. Nietzsche nu urmareste nsa o cunoastere a trecutului de dragul trecutului pur si simplu: din studiul mai profund si mai autentic al antichitatii vrea sa smulga o alta imagine si un alt sens ale prezentului nsusi. El nu pleaca din contemporaneitate catre o noua ntelegere a trecutului, ci are n vedere o patrundere mai n profunzimil

e epocii contemporane n comparatie cu antichitatea. n timp ce la Hegel imaginea trecutului se schimba n fu nctie de prezent ca un ecran pe care acesta din urma si proiecteaza retros ectiv interesele si idealurile s ale, la Nietzsche numai de la o cunoastere a trecutului ct mai aproa e de adevarul real se dobndeste apropierea de fiinta prezentului. Nietzsche ve reinterpreta fenomenul istoric concret al elenitatii din pers e ctiva metafizica generala ce sustine primatul Vietii si al exigentelor sale si pornind de la datele de cunoastere pe care i le punea la dispozitie dezvoltarea filologiei clasice din epoca sa. n 1864 Nietzsche ncepe studii de teologie si filologie clasica la Universitatea di n Bonn, - unde este coleg cu Paul Deussen (1845-1919), celebrul istoric al filosofiei indiene - continundu-le apoi la Universitatea din Lei zig, unde urmeaza cursurile profesorului Friedrich Wilhelm Ritschl, socotit prima autoritate n materie de studii clasice a Germaniei de atunci. Primele sale cotributii n domeniu - studii cu privire la operele gnomice ale lui Theognis, la lirica lui Simonide, la izvoarele lucrarii doxografice a lui Di ogene Laertios, la tratatul florentin asupra rivalitatii dintre Homer si Hesiod - la care se adauga si o recomandare a profesorului sau Ritschl, i aduc n 1869 catedra de specialitate a Universitatii din Basel. Alois Riehl, un monogra f al lui Nietzsche, va aprecia ca numirea att de rapida, cnd Nietzsche avea doar 25 de ani, a fost platita de el cu un pret prea mare, caci acest succes precoce l-ar fi acaparat cu totul pe tnarul profesor universitar . Lectia de deschidere, "Homer si filologia clasica", trece dincolo de sarcinile unei prelegeri consacrate n asemenea ocazii, continnd nu doar un manifest n favoarea culturii clasice, ci si programul unei activitati filologice care se ns crie n perimetrul unei conceptii filosofice ce aduce totodata si o noua viziune asupra antichitatii clasice nsasi, a metodelor si a mijloacelor de a o cerceta, precum si a valorii pentru om a rezultatelor studiilor asupra antichita tii n general. Conceptia filosofica a tnarului Nietzsche, asezata sub auspiciile gndirii lui Scho penhauer, ce devenea dominanta n mentalitatea germana nu fara a 6 A. Riehl, Nietzsche, der Kunstler und der Denker, Stuttgart, Fromann, 1910, p. ntmpina nsa rezistenta mediilor universitare, este patrunsa de un nou sens al eleni smului, care lasa sa razbata ----------------------- Page 3----------------------la suprafata tocmai mesajul educativ al vechii Grecii. Prin nvatamntul sau, el nu va aduce n continuare pe altarul studiilor clasice dovezi ale unor eruditii seci, ce ntoarce spatele vieti i, ci ncearca sa formeze oameni n care sa poata sadi exigenta mai nalta a unor eforturi constructive cu caracter si stematic si sintetic, n sensul modelului pe care l indica activitatea filosofica a lui Schopenhauer. Integrata a cestui lan general de intentii, pentru Nietzsche filologia clasica nu se mai poate mpotmoli n studii istorice de a manunte caci "asa si ea se scufunda ntr-o lume plina de culori si chipuri ntunecate, care e numai durere adnca

si de nevindecat si povesteste consolator despre figurile dumnezeiesti, frumoase, stralucitoare ale unei tari minunate, nde artate, albastre, fericite . Nietzsche si-a ncheiat discursul inaugural ntr-un fel cu adev arat incendiar, caci, iesind din granitele strmte ale strictei specialitati, o teaza n favoarea deschiderii filosofice a filologiei clasice. "Att. Totusi trebuie sa mai adaug cteva cuvinte, pe deasupra, cele mai personale. Ocazi a care a dat prilejul acestui discurs ma va justifica. Desigur, este si dreptul unui filolog sa strnga scopul s tradaniilor sale si drumul ce duce catre ele n forma restrnsa a unei profesii de credinta si iata, deci, ca fac aceas ta atunci cnd ntorc o propozitie a lui Seneca: "Philosophia facta est quae philologia fuit"^. Principiile novatoare n materie ale lui Nietzsche trezesc opozitia cercurilor aca demice cantonate pe pozitii conservatoare, care nu vad cu ochi buni ndraznelile tnarului coleg. Un reprezentan t al opiniilor adverse va fi si Ulrich von Willamowitz-Molendorf, care s-a impus apoi ca unul din numele cele ma i mari ale filologiei clasice de totdeauna. Ostilitatile se vor redeschide ntr-un mod si mai fatis prin publica rea n 1872 de catre Nietzsche a lucrarii Nasterea tragediei. ntr-o opera sustinuta de niste ambitii ce duc mult m ai departe dect stricta sa specialitate, tnarul Nietzsche si propune sa rastoarne parerile curente ntr-o probl ema centrala a filologiei clasice: originea tragediei. Legatura "Nasterii tragediei" cu sfera de gndire a tnarului Nietzsche de acum este evidenta. Socrate, pe care l vizeaza necrutatoarea critica a lui Nietzsche nfatisat ca un rationalist, un anti -Dionysos, este, totodata, si dusmanul culturii tragice iar prin aceasta devine, imediat, un precursor al lui David F. StrauB, 7 Nietzsche, "Homer und die Klassiche Philologie", Werke (Taschen Ausgabe), Leip zig, Neumann Verlag, 1906, voi. I, p. 26. 8 Ibidem, p. 26. care n prima dintre "Consideratiile inactuale" - "David F. StrauB savantul si scr iitorul" 1873 reprezinta tipul "filistinului cultural", vinovat de criza n care a intrat cultura germana. Cultura greaca si sufletul grec care s-au ncorporat n ea nu prezinta acea simplita te care cu atta usurinta le-a fost acordata, uneori, n epoca moderna. Numeroasele ncercari de a deriva cultura g reaca dintr-un singur principiu originar, aseznd ntregul ei continut sub semnul dominant al ordinii si m asurii ratiunii, specifice mai ales modului de a vedea Grecia antica al primei generatii a neo-umanismului germ an, stau sub autoritatea intelectuala a marelui istoric de arta J.J Winckelmann (1727-1768). Acesta va la nsa ideea "nobilei simplitati si a maretiei calme" a artei grecesti ca reflex al unei stari de spirit cu totul prop rie omului grec care nu a pierdut legatura organica cu minunata natura greaca, din care se detaseaza cerul senin, de un albastru pur boltit peste Grecia. "Caracteristica principala a capodoperelor eline este, n ultima analiza, simplitatea nobila si maretia calma a atitudinii si a expresiei. Dupa cum adncimile marii sunt vesnic potolite, orict de furtunoase ar fi valurile de la suprafata ei, tot astfel nu poate patima sa tulbure linistea subl

ima a sufletului 9 si a expresiei" . Deja Hegel, depasind sfera de vederi a generatiei sale clasice, va identifica pr intre primii n Prelegeri de estetica smburele ascuns al irationalului care zace n fondul adnc, ancestral, al spiritului grec, nelinistea sa nnascuta. Imaginea Greciei antice, pe care Nietzsche o contureaza cu aceasta ocazie, este n dreptata polemic mpotriva aceleia a umanismului clasic. n numele generatiei sale romantice, Nietzsche va pr otesta mpotriva acelor simplificari arbitrare care au dus la imaginea clasicista conventionala a Grecie i senine (griechische Heiterkeit). Continund doctrina dualismului estetic inaugurata de Schiller'^ prin opozitia din tre naiv si sentimental, el va fauri un tablou cu mult mai complex, aseznd ntelegerea s iritualit atii grecesti pe dualitatea antinomica dintre apollinic si dionysiac. Cele doua divinitati, tratate ca simboluri, exprima si d oua laturi esentiale, fundamental opuse, ale s iritului grec care si lasa amprenta peste ntreaga cultura greaca. Apollo da expresie laturii rationale a sufletului grec. El reprezinta principiul individuatiei, al claritatii si distinctiei, asa cum se exprima acesta n scul tura greaca. Apollo nseamna ntoarcer ea sufletului catre sine si descoperirea n interior a legii nteleasa ca ordine si masura. Apollinicul desemnea za mai mult 9 J.J Winckelemann, "Consideratiuni asupra imitarii operelor grecesti n pictura s i sculptura", n voi. De la Apollo la Faust, Bucuresti, Editura Meridiane, 1978, p. 14. '0 Asupra problemei dualismului estetic, vezi T. Vianu, "Dualismul artei" n Opere , Bucuresti, Editura Minerva, 1978, voi. VII, . 155-264. sculpturalul, conturul clar si distinct, linia bine trasa, ce desparte energic u n lucru de altul, desemnnd dreapta masura care trebuie sa domneasca peste tot si ntre toate. Prin Apollo se ntroneaza puterea armoniei interioare ce pare sa excluda orice tulburare pasionala. El vine cu seninatatea sa calma, dar grava, care opreste cu hotarre suverana amestecul confuz, irational al trupurilor din lupta centaurilor cu lapi tii, reprezentata pe frontonul tem lului lui Apollo din Olimpia, si nvaluie totul n lumina ratiunii triumfatoar e. Tendinta apollinica se ----------------------- Page 4----------------------realizeaza n creatii care aduc cu lumea visului. n vis i a are grecului nfatisarea minunata a zeilor olim ici, fiinte omenesti dar avnd n plus darul nemuririi, oameni care nu de asesc nsa masura omenescului prin deformare monstruoasa ca la orientali, ci numai o am lifica, m ingnd-o mai departe. Dionysos da expresie laturii irationale a sufletului grec. El reprezinta princip iul totalitatii, al confuziei si obscurului asa cum apar acestea n muzica si dansul grec. Dionysos nseamna revarsar ea sufletului n afara de sine si descoperirea n exterior a libertatii, care se defineste ca lipsa de ordin e si masura. Dionysiacul este mai mult muzicalul. Prin Dionysos este dat confuzul si obscurul, dezacordul interior ce trece peste interdictiile oricarei cenzuri a ratiunii, spre a se manifesta nengradit n exaltarea betiei. Ten

dinta dionysiaca se realizeaza n creatii ce aduc cu starea betiei, cnd omul cade prada unor senzatii puternice ca cele provocate de bauturi sau de betia simturilor strnita de venirea primaverii. Atunci omul ca individ nu se mai simte singur, unul, ci solidar cu ceilalti oameni, cu altii, nfratit cu natura. Omul dobndeste acum sentimentul libe rtatii sale si traieste jubilnd acest sentiment n cntec si dans. Exaltat se crede asemenea zeilor pe care pna atunc i i-a vazut numai n plasmuirile sale de vis. Dionysos aduce elanul mistic catre exterior, entuziasmu l si delirul sacru nfatisat de Euripide n tragedia Bachantele. El constituie simbolul pasiunii ntunecoase, care l asa sa cada peste toate valul confuziei si al obscuritatii"". Nietzsche vede raportul dintre apollinic si dionysiac nu numai sub aspectul opoz itiei dar si sub acela al unitatii lor; ele sunt complementare facultatea apollinnica sculpturala reclama ca o ntreg ire a sa manifestarile dionysiace muzicale. Prelund si prelucrnd motive din filosofia muzicii a lui Schopenhauer, Ni etzsche socoteste ca, n general, muzica exprima o dimensiune mai adnca a sufletului dect sculptura, ntruct n alcatuirea existentei temporalitatea este mai esentiala dect spatialitatea. Arta dionysiaca i dezvaluie omului adevarul dureros ca toata frumusetea lumii cu toate bucuriile ei constituie numai o a arenta nsel atoare, altoita pe un fond imens de suferinta si durere, care constituie adevarata esenta a realitatii. Artistul dio nysiac creeaza prin muzica si dans G. Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei si depasirii. Bucuresti, Editur a Univers, 1975. expresiile cele mai adecvate ale unei lumi, care n miezul ei ascuns nseamna Vointa de a fi, ceea ce echivaleaza, n lan sufletesc, cu o nemarginita si continua durere si suferinta. Arta apollininca cu plasmuirile facute din calm si seninatate ale scul turii grecesti constituie replica vizionara data realitatii dionysiace. Ea constituie produsul unui sentiment eliberator pri n care omul evadeaza din durerea si suferinta care i coplesesc fiinta, transfigurnd si mbracnd realul n haina stralucitoa re a idealului. Apollinicul lasa curs liber bucuriei de a trai n mijlocul unei lumi de aparente frumoase, nsea mna placerea de a privi ceea ce apare ochiului ca urmare a divinizarii a tot ceea ce se naste din trairea fricii si a groazei ce o produc n sufletul omului realitatea lumii asa cum este. Prin apollinic si imaginile unei arte seni ne si calme, care res ecta regula masurii n toate, omul iubeste formele regulate si contururile precise, culorile i ntuitive i se ofera ca remediu pentru eliberarea sa de suferinta. Dionysiacul dezvaluie esenta realitatii, lumea asa cum este ea, cu infinita sa d urere si suferinta, iar apollinicul nevoia sufleteasca de a-i adauga a arenta frumoasa si placuta, oprindu-se asu ra imaginii acestei lumi asa cum apare ea, pentru ca omul sa se poata bucura de nselaciunea sa amara. Daca n starea betiei dionysiace omul traieste pna la marginile extreme ale sentimentului, n mod plenar, realitatea asa cum este ea, visul apollinic da expresie necesitatii de a uita aceasta lume, de a-i ierde contururile as re n imaginea visului, de a adauga realitatii date o alta realitate, creata sub semnul unei inspiratii divine, real itatea asa cum apare ea.

n fond, problema metafizica pe care o ridica analiza apollinicului si a dionysiac ului, precum si a relatiei dintre ele este aceea a conditiei ontologice a individului. n starea betiei dionysiace m elodia muzicii si ritmul dansului contopesc individualitatile omenesti distincte ntr-o singura mare unitate. Miscar ea, n acest caz, nu conteaza drept un prilej de afirmare ci ca unul de negare a individualitatii, ea nu l scoa te si desprinde pe individ din totalitatea pe care o alcatuieste mpreuna cu ceilalti indivizi ci l rentoarce n ea, unde l confunda cu ceilalti. n schimb, starea contemplativa a visului apollinic este cea care prin perfectiunea repaosului duce la afirmarea n cea mai deplina masura a individualitatii omenesti, cnd aceasta inidividualitate ca perfectiune suprema se poate regasi si contempla pe sine ca opera de arta, cum spune Hegel n prelegerile sale de filosofia istoriei. Interpretarile date fenomenului grec de catre generatia clasica a culturii germa ne, data fiind si formatia sa de istoric de arta a lui J.J. Winckelmann, seful ei spiritual, pornisera de la capo do erele plasticii grecesti, n primul rnd scul tura, mai putin arhitectura. Inter retarea lui Nietzsche porneste de l a spiritul muzicii grecesti n care descopera expresia transfigurata artistic a existentei omului ntr-o lume n care totul se afla ntr-o eterna curgere irationala, un t orent n care se sterge orice distinctie ntre formele individuale de existenta, n marginile unei existente astfe l concepute, omul traieste cu sentimentul ca este prins n fluxul devenirii universale ca o fiinta fragila si ef emera, partici nd ea nsasi la acest spectacol ontologic n care toate vesnic se fac si se desfac. Aceasta noua imagine a lumii grecesti trebuia pusa de acord cu arta plastica, ale carei cele mai reprezentative creatii inculca, ntr-ad evar, prin armonia alcatuirii lor, un sentiment de seninatate sufleteasca, de calm si echilibru existential iar nu de frica si groaza n fata realitatii. Nietzsche face ca n cele din urma faptele sa cada de acord ntre ele printr-o seduc atoare speculatie ce tradeaza subtilitatea de care este ca abil geniul sau. El ntelege celebra "seninatate eli na" ca "un fenomen ce se manifesta ca opusul unui fenomen optic bine cunoscut. Daca, dupa ce am ncercat sa privim dr ept n soare, ntoarcem ----------------------- Page 5----------------------capul, orbiti, ne a ar n fata ochilor pete pestrite si ntunecate, ca un fel de aparare a vazului, invers, acele aparitii luminoase ale eroilor lui Sofocle, pe scurt, masca apollinica, sunt consecintel e necesare ale unei priviri aruncate n snul nfricosator al naturii si pot fi asemanate cu niste pete luminoase, menite sa tamaduiasca privirea ranita de nspaimntatoarea negura"^. Plina de farmec speculativ, ex licatia lui Nietzsch e nu este n aceeasi masura de convingatoare. Cum a putut suporta existenta, se ntreaba Nietzsche, poporul acesta att de sensib il si excitabil, nepotolit n poftele sale, att de unic nclinat n felul sau catre suferinta? Cobornd n abisul exis tentei, traind n vecinatatea fortelor cele mai oarbe ale fiintei universale, pentru grecul antic, terorizat de spaima de a fi, realitatea se justifica doar n expresia sa artistica, ca fenomen estetic. Solutia existentiala adoptata

de greci consta n recu erarea estetica a realitatii si pentru Nietzsche, la fel ca si pentru reprezentantii n eoumanismului german; de altfel, vechii locuitori ai Eladei conteaza ca si poporul estetic al umanitatii. n felul acesta se produce transfigurarea fondului de suferinta care umple pna n ultimele sale colturi spatiul sufletesc al vechiulu i grec, n forme de mpacare si seninatate. "Grecii cunosteau si simteau spaimele si grozavia existentei. Pentr u a putea suporta viata, trebuiau s-o 1 mascheze prin creatia onirica olimpiana" -\ Transfigurarea artistica a realita tii, replica pe care arta o da prin formele sale pure realitatii fac ca aceasta din urma cu tot imensul ei continut de suferinta sa devina suportabila pentru sensibilul popor grec. Acelasi impuls launtric care a chemat la viata ar ta greaca drept o seducatoare continuare si mplinire a existentei a dus la re rezentarea realitatii ntr -o aureola mai nalta sub forma zeilor olimpici a caror lume constituie acea oglinda pe care vointa '^ Nietzsche, Nasterea tragediei, n voi. De la Apollo la Faust, Bucuresti, Editu ra Meridiane, 1978, p. 216. 13 Ibidem, p. 189. 13 greaca a reusit s-o produca pentru a transfigura realitatea. "Acelasi instinct care da viata artei, aceasta completare si mplinire a existentei, care te ndeamna sa continui a trai, a facut sa se nasca si lumea olimpica prin care vointa elina nalta n fata ei o oglinda ce o transfigureaza"14. Ca filolog clasic, Nietzsche avea obligatia profesionala de a se ocupa cu cerce tarea antichitatii, iar n calitatea sa de profesor universitar a tinut mai multe cicluri de prelegeri avnd ca subiect p resocraticii. Din corespondenta ntretinuta cu baronul Gersdorf rezulta ca opera sa privind originea tragediei gr ecesti urma sa aiba si un pendant, o lucrare conceputa n mai multe eta e succesive de lucru, dar sortita s a ramna n cele din urma neterminata. n scrisoarea din 24 februarie 1873 Nietzsche i se confeseaza lui Gersdorf": scrie rea mea creste si prinde forma ca un pendant la "Nasterea..." Titlul va fi, probabil. Filosoful ca medic al cultu rii. Eu vreau, de fapt, sa-i fac cu aceasta o suipriza lui Wagner de viitoarea lui zi de nastere"'^. Textele schita te ntre 1872-1875 urmau sa se nchege ntr-un bloc unitar ce ar fi trebuit sa poarte titlul Cartea filosofilor (D as Philosophen Bucii). Diferite fragmente ale acestui proiect, ramas neispravit, au fost grupate sub diferite t itluri: "Ultimul filosof ("Der letzte Philosoph"); "Filosoful ca medic al culturii" ("Der Philosoph als Artz der Kult ur"); "Stiinta si ntelepciunea n lu ta" ("Wissenschaft und Weisheit im Kampfe"), toate publicate n volumul al Xl X-lea al operelor sale complete16. n orice caz, aceasta lucrare a prelucrat materialul adunat de Nietzs che pentru cursurile sale tinute la Universitatea din Basel din anii 1872, 1873, si reluate pe urma n 1876, pe tema filosofiei grecesti dinainte de Platon. n noiembrie 1872 Nietzsche i scrie discipolului si prietenului sau, Erwin Rohde, ca a gasit un titlu potrivit cu intentiile sale - "Ultimul filosof (Der letzte Philosoph"). Acest t

itlu tradeaza, de fapt, marile ambitii care l rod pe Nietzsche: opera la care lucreaza trebuie sa ntreaca prin naltimea s a pna si piramidele, iar "ultimul filosof este Nietzsche nsusi. Din aceeasi corespondenta purtata cu Erwi n Rohde, Nietzsche lasa sa se nteleaga ca modificarile ntreprinse vizeaza nu numai titlul ci si continutul lucr arii sale. n scrisoarea din 22 martie 1873 Nietzsche declara- "Eu sper ca n curnd sa fiu att de departe nct sa-ti t rimit o bucata mai mare a 14lbidem, p. 190. 15 Fr. Nietzsche, Briefe. Leipzig im Insei Verlag. 1902. voi. I. p. 236. 16 Fr. Nietzsche. Werke, "Philologica'V Bnd 111 - Unveroffentlichtes zur antiken Religion und Philosophie (Hrsg, von Otto brusius und Wilhelm Nestle). Leipzig. Albert Kroner Verlag, voi . XIX, 1913. 14 cartii mele, care se naste att de ncet, despre filosofia greaca, spre o lectura p rovizorie. Ct priveste titlul nca nu este nimic sigur; daca el ar putea sa nsemne filosoful ca medic al culturii, atunc i vei vedea ca am de-a face cu o frumoasa problema generala si nu numai istorica"17. Textul redactat n 1873 si purtnd titlul de Nasterea f ilosofiei n epoca tragediei grecesti {Die Philosophie im tragischen Zeitalter d er Griecheri) constituie o expunere facuta n 1873, pentru Cosima, sotia lui Richard Wagner. Bazele stiintifice ale acestei lucrari au fost serios contestate n critica filos ofica si istorica-filosofica ulterioara. La fel ca mai nainte Hegel, care n prelegerile sale de istoria filosofiei a ncerca t o prima reevaluare sistematica a presocraticilor, si Nietzsche se afla n aceeasi situatie dezavantajoasa de a n u putea dispune de totalitatea textelor ce au ramas de pe urma primilor gnditori greci. Ele vor fi adunate toat e la un loc doar n 1903 n culegerea Fragmentele presocraticilor (Die Fragmente der Vorsokratiker, I-III) editata de Hermann Diels. Aceasta stare de lucruri afecteaza, inevitabil, caracterul de stiintificitate a l ntreprinderii lui Nietzsche, care nedispunnd de totalitatea fragmentelor autentice nu poate da nici el o lucrare s istematica, atotcuprinzatoare, o ----------------------- Page 6----------------------1 cercetare istorico-filosofica cu pretentia de a fi inatacabila ^. Importanta consideratiilor lui Nietzsche despre presocratici este una mai degrab a de un ordin filosofic general: el nsusi declara ca o conceptie filosofica trebuie apreciata numai ca un document su biectiv de psihologie individuala, doar ntruct reuseste sa arunce o lumina clarificatoare asupra persona litatii celui care a creat-o. La radacina ultima a oricarei aspiratii sistematice pe tarmul filosofiei sta un anum it sentiment de viata, faptul acesta fiind cu deosebire evident n cazul presocraticilor. Dragostea ardenta a vi etii face originalitatea presocraticilor, tocmai sentimentul vietii fiind cel care ntemeiaza unitatea dint re doctrina si viata. De fapt, cel care vorbeste din paginile cartii lui Nietzsche este Nietzsche nsusi, n timp ce pr esocraticii servesc doar ca

pretext pentru niste divagatii pe teme ce vor deveni apoi constante ale propriei sale gndiri. "La fel cum Schopenhauer a pretins sa se recunoasca n presocratici si nu a avut niciodata sti ma dect pentru filosofii n care se recunostea, la fel Nietzsche se recunoaste n acelasi timp n presocratici si n Sc hopenhauer. Ceea ce el ntelege din ei este prea putin pentru ct a pus n acestia. Cnd el vorbeste de Heracli t si de Empedocle, este 17 Ibidem, voi. II, p. 402. 18 Ernst Howald, Nietzsche und die klassiche Philologie, Gothau, Verlag Friediic h Andreas Perthes A.G. 1920. 15 Nietzsche cel pe care trebuie sa-1 ascultam. Cnd el vorbeste de Schopenhauer, est e de asemenea Nietzsche"'^. n inter retarea lui Nietzsche. presocraticii realizeaza o formula de umanitate integrala, care se manifesta n energie supraomeneasca, moralitate eroica, intuitie geniala. Semnele maretiei lo r spirituale sunt imprimate n toate actiunile lor de gndire si viata. Gasind n sine posibilitatile unei vieti su perioare, ei poarta mesajul exemplar al gndirii lor peste ntreaga lume greaca. Se remarca drept niste firi com bative, oameni agonali, al caror suflet este ca un stadion, n spatiul caruia se nfrunta opozitiile cele mai r adicale, acestea unindu-se ntr-un joc ritmic al lu tei si al mpacarii, precum iubirea si ura. Calauziti de un in stinct monist, ei reduc toate fenomenele realitatii la o unitate primordiala. Aceasta tendinta a unei reductii moniste i aseaza, ntr-un anumit sens, n contrast cu mitul traditional ce perpetueaza o sensibilitate metafizica p roprie unor forme de umanitate mai apropiata de arhaic, avnd niste exigente intelectuale mai reduse, usor de sat isfacut prin fabule consolatoare. n virtutea vitalismului lor filosofic, presocraticii sunt meniti sa schimbe fata lumii grecesti n chiar temeliile sale intelectuale. Ei nu fac filosofie dect subordonat imperativelor vietii: nu cauta pur si sim lu sa argumenteze domeniul cunoasterii ci sa mplnte actul cunoasterii si mai adnc n continutul vietii. De aici si dispretul pe care l arata fata de orice forma de cunoastere marcata de sterilitate prin lipsa unui impact real cu viata. Mnati de intentiile cele mai ndraznete, se lanseaza, n toate domeniile, n critica moralitati i contemporane vrnd sa distruga atavismele primitive att n domeniul ideilor ct si al moravurilor. n realitate, prin conceptia de ansamblu a consideratiilor sale despre grecii anti ci, Nietzsche procedeaza la un transfer de istorie: sensurile general umane pe care el reuseste sa le descopere n mesajul nti de toate pedagogic, mostenit din Elada, sunt proiectate asu ra Germaniei vremii sale, n i ntentia de a face din aceasta un fel de provincie pedagogica a lumii moderne, ca sa ne exprimam n termenii lui Goe the. Cu aceasta germanismul si elenismul sunt puse fata n fata si temeiul acestei comparatii l constituie o as emanare a situatiei istorice a Atenei dupa victoria dobndita asupra persilor cu cea a Germaniei victorioase n raz boiul cu francezii din 187071. "Stilul politic al noii Germanii a fost pentru fuior politicus asemanator sc himbarii care a stricat cultura greaca ' ^ Ch. Andler, Le pessimisme esthetique de Nietzsche. Sa philosophie l 'epoque wagnerienne. Paris. Editions

Bossard, 1924. p. 107. dupa nfrngerea persilor"^. Germanismul este confruntat cu imaginea sa idealizata c onform unui mecanism de transpozitie prin care Nietzsche vede ntrupata aceasta imagine n fiinta istorica a Eladei, privita drept un model de desavrsire spirituala. Dar, n fapt, nici elenismul si nici germanismul nu sunt cele reale, istorice, ci cele nascute pe baza conceptiilor pe care tnarul Nietzsche le mpartaseste acum cu privi re la cultura si sensul ei metafizic. Privite lucrurile prin prisma interesului manifestat de Nietzsche pen tru timpul sau, problema nsasi a presocraticilor se pune ca cea a unui fapt menit sa aduca clarificari n ntelegerea orizontului spiritual al propriei epoci. Aspectele pe care se insista n interpretarea presocraticilor sunt n acest s ens semnificative: felul n care, prin puterea propriului lor exemplu, presocraticii contribuie la conturarea idei i pe care lumea contemporana si-o face cu privire la omul superior, geniul, ca singura solutie de iesire a acestei lumi din criza spirituala ce o bntuie; cum presocraticii sunt martori si ghizi ai celei mai frumoase vrste a elen ismului si ce sugestii ofera, n acest sens, actiunea lor pentru filosofii moderni, n intentia acestora de a proce da dupa modelul celor antici, ca "medici ai civilizatiei". Preocuparea arzatoare de a-si ntelege propria sa epoca n adevaratul ei continut sp iritual l trimite pe Nietzsche napoi n trecut tocmai n Grecia antica, pentru a face, apoi, din aceasta locul de un de si trimite sagetile criticii sale neiertatoare asupra prezentului. n acest sens, pe parcursul consideratiilor sunt edificate niste paralelisme semnificative. Elementele care intra n componenta acestor paralelisme sunt mai mu lte. n primul rnd, este vorba de fa tul ca criza spirituala n care arunca lumea greaca rationalismul critic de tip iluminist al lui Socrate si gaseste un corespondent n criza spirituala din Germania propriului timp. "Compa rata cu luminoasa Grecie, Germania timpului sau a are ca meschina si lipsita de frumusete. El ar v rea sa-i vada pe savanti atasndu-se mai degraba, n studiul antichitatii, de estetica si unitatea civilizatiei elene, caci unitatea era cu precizie calitatea ce ----------------------- Page 7----------------------lipsea gndirii, artei, vietii sociale a poporului german"21. Criza spirituala izb ucnita n Germania dupa razboiul franco-prusac din 1870/71 a fost prilejuita de o iluzie optica istorica, prin ca re victoria armatelor germane a fost considerata si drept triumfal culturii germane n raport cu cultura franceza. n ace st context de criza spirituala, sarcina ce-i revine filosofului este de a-si asuma obligatiile ce decurg din sta tutul sau de "medic al civilizatiei" spre a exercita un sever control asupra starii de sanatate spirituala a poporulu i sau, denuntnd toate simptomele acelei boli 20 H. Glockner, Die europaische Philosophie von den Anfangen bis zur Gegenwart Stuttgart, Reclam, 1980, p. 1029. ^' Elsa Niiesch, Nietzsche et l 'antiquite, Essai sur un ideal de civilisation. Paris, P.U.F., 1925, p. 15.

17 care abate natiunea de la calea istorica naturala a evolutiei sale. Asemenea sim p-tome de boala constituie, dupa diagnosticul stabilit de Nietzsche, abuzul cunoasterii rationale, curiozitatea n estapnita, nfrngerea pasiunilor. Pentru criza spirituala a vechii Grecii se face vinovat cu deosebire Socrate, ce l care prin individualismul sau, investind ratiunea cu o functie critica dizolvanta, a distrus zidul de a arare al vechii solidaritati nationale, cladita pe credinta n niste mari mituri colective. Remediile ce se ofera mpotriva acestei actiuni distructive a ratiunii sunt, n principiu, reactivarea freneziei religioase cu respectul ins irat de sac ru si mai cu seama cultivarea frumosului ca stilizare artistica a vietii. Un rol salvator hotartor este menit s a aiba mitul: abandonarea mitului admite ca unica solutie generala reintegrarea n atmosfera spirituala consolidata de mituri. "Fara mit nsa - scrie Nietzsche - orice cultura si pierde vitalitatea sanatoasa si creatoare. Numai un orizont mprejmuit de mituri faureste unitatea unui curent de cultura . Mitul este cel care a asigurat unitat ea spirituala a lumii grecesti: mai cu seama tragedia si filosofia presocratica, fenomene spirituale a roximativ conco mitente, amndoua crescute pe trunchiul unei mentalitati mitice, constituie prghiile care au scos lumea greaca din planul devenirii istorice, au smuls-o din minile timpulu si ridicnd-o din timp si peste timp au imortalizat-o, c onferindu-i un profil de eternitate prin promovarea unor valori culturale cu caracter absolut. "Un popor - ca si, de altfel, un individ - are valoare numai n masura n care e capabil sa imprime pecetea vesniciei pe tot ceea c e i se ntmpla; caci, astfel, este oarecum smuls secolului, alienat acestei lumi, si si manifesta convingerea i ntima si inconstienta des re relativitatea timpului si semnificatia reala, adica metafizica, a vietii. Contra riul se ntmpla atunci cnd un popor ncepe sa ia constiinta de sine istoriceste si sa distruga bastioanele mitului ce1 nconjoara. Acest proces, atrage, de obicei, dupa sine o hotarta secularizare, o ruptura cu metafizica inconstienta a existentei lui anterioare, cu toate consecintele ei etice""". Cadrul n care se misca gndirea lui Nietzsche n aceasta faza de nceput a evolutiei sa le intelectuale este n ntregime cel fixat de conceptia filosofica a lui Schopenhauer. ntruct n filosofie, d aca nu ai un magistru, trebuie sa ti gasesti unul, Nietzsche se declara pentru nceput un discipol al lui Schopenhauer. nca din 1868, la Lei zig, desco era lucrarea devenita celebra a acestuia Lumea ca vointa si ca reprezentare, care i va aduce revelatia unei conceptii filosofice care s-a constituit ntr-o expresie atotcuprin zatoare a principiului metafizic al Vietii. Daca n lumea greaca tragediei si filosofiei presocratice le-a revenit un Fr. Nietzsche, Nasterea tragediei..., n i 23 Ibidem, p. 290. , p. 207. rol salvator prin contributia lor la conservarea mentalitatii mitice, aceeasi fu nctie benefica incumba n vltoarea crizei spirituale a lumii contemporane dramei wagneriene si filosofiei schopenha ueriene. Gndirea lui Nietzsche procedeaza tragnd doua mari linii paralele: necesitatea pastrarii mitului - trage dia antica - filosofia presocratica,

pe de o parte, necesitatea restaurarii mitului - drama wagneriana - filosofia sc hopenhauerian. Nietzsche utilizeaza materialul istoric oferit de cunoasterea presocraticilor drept motiv pentru a scoate din el un suport teoretic care sa sustina temele de gndire care apar acum n orizontul propriei sale conceptii pentru a deveni un fel de constante n evolutia acesteia: este vorba de omul superior si despre conce ptia privind caracterul inevitabil al nasterii si mortii civilizatiilor n procesul devenirii universale. Atribuind p resocraticilor un rol similar cu acela pe care si 1-a asumat el nsusi n cadrul culturii germane a vremii, Nietzsche vede n presocratici ceea ce se vrea el nsusi: un "purificator" si un "luptator" pe tarmul cultural. Analizele lui Nietzsche asupra presocraticilor au Ioc de pe pozitia unei filosof ii generale a spiritului obiectiv de sugestie romantica, cladita pe ideea rivalitatii dintre filosofie si arta n ansam blul valorilor care compun unitatea organica a unei civilizatii. Scoala romantica, n fruntea careia Schelling se inst alase ca teoreticianul ei cel mai autorizat, sustinuse superioritatea absoluta a artei care trebuia sa-si subordon eze filosofia ca o specie derivata. Potrivit cu idealul mpartasit de romantici, adevarata filosofie se nfatiseaza ca o opera a unui demers creator de factura artistica, ceea ce deriva din identitatea obiectului pe care fiecare din tre ele este chemata sa-1 exprime n mod specific, adevarul respectiv frumosul, ntelese n sens platonician n unitatea lo r. "Numai ca, o prietene, scrie Schelling - dupa ce am demnostrat suprema unitate a frumusetii cu adevarul , mi se pare ca am dovedit si pe aceea a filosofiei cu poezia. Caci spre ce altceva aspira filosofia dect spre ace l adevar etern care este tot una cu frumusetea necreata si nemuritoare, care este unul si acelasi lucru cu adevarul" 24. Ca o reactie, pe anumite laturi ale sale n mod cert antiromantica, Hegel mbratiseaza idealul formulei conceptuale, sistematice a filosofiei care trebuie sa fie cunoasterea purtatoare a unor valori obiective, n forma sa cea mai nalta, stiinta n ntelesul deplin ----------------------- Page 8----------------------al cuvntului. n succesiunea formelor spiritului absolut arta-religie-filosofie, st abilita de Hegel, arta era destinata unui inevitabil sfrsit: ru erea legaturii interne dintre forma si continut n cadr ul operei de arta deter2^ Schelling, "Bruno oder iiber das gottliche und naturliche Prinzip der Zinge" -Werke - Miinchen, Beck und Oldenbourg, 1927, voi. II, p. 123. mina disparitia artei, care cedeaza locul formei superioare n schema stabilita. D impotriva, Nietzsche pledeaza pentru eternitatea artei si, fara ndoiala, un motiv ce poate fi invocat n acest se ns, l constituie conflictul care se instituie ntre filosofie si arta, ca unul ce sta la fundamentul oricarei culturi. n timp ce filosofia tinde sa nlature valurile pe care, deformnd imaginea reala a existentei, le tese mitul, dimpotriva arta este chemata sa restabileasca acea atmosfera s irituala care se arata favorabila mentalitati i mitice. Continund pe Schopenhauer, Nietzsche considera ca formula ideala a filosofiei est e cea artistica ce pune la

contributie resursele subiectivitatii omenesti nct problema centrala a unei filoso fii astfel ntelese va fi tocmai aceea a valorii existentei individuale concrete a carei neglijare o si reproseaz a, la fel ca si Kierkegaard, de altfel, lui Hegel. Semnificativa pentru aceasta orientare a gndirii nietzscheene este dej a Nasterea tragediei care, cum apreciaza A. Riehl, constituie "o metafizica a artei sustinuta de intentia de a face din arta o metafizica"25. Din conceptiaschopenhaueriana, programatic sustinuta a valorii metafizice a artei, N ietzsche se price e sa scoata un argument contra viziunii istoriste de tip hegelian. n pers ectiva viziunii i storiste a realitatii se declara istoria, n maniera hegeliana, drept un proces rational, urmarind n mod constient realizarea unui scop final, ideea unui sfrsit ultim al istoriei apare ca inevitabila: de vreme ce planul fixat de Ratiun e istoriei s-a nfaptuit, mersul istoriei este definitiv blocat ntr-un etern prezent care nu mai prezinta speranta unui viitor, n conceptia lui Nietzsche, scopul istoriei l constituie exem larele umane desavrsite, geniile, mprejurare ce presupune ca istoria nu are sfrsit, ntruct asemenea exemplare nu apar doar la sfrsitul procesului istoric ca o ncununare a lui, ci ele pot marca cu prezenta lor orice moment al traseului istoric al omeni rii. Geniul ca expresie a unei umanitati integrale, realizata la cota sa cea mai nalta, constituie scopul perman ent si nu doar temporal al istoriei. Apologia nietzscheana a geniului se leaga de reactia sa fata de excesul de istor ism al epocii sale. Pentru el solutia mpotriva bolii de istorie de care sufera epoca sa rezida n promovarea elementelor supra-istorice, an-istorice, ale realitatii, care prind expresie n valorile artei, nteleasa ca la romantici, de un Schelling, n prima linie, ca si creatie geniala26. Chiar daca Nietzsche se pare ca nclina uneori spre ideea superioritatii filosofie i n raport cu arta n gama manifestarilor unei culturi, el nu trage din aceasta situatie concluzia ca pentr u un popor filosofia ar fi mai indispensabila dect arta. Succesul carierei istorice a unui popor nu atrna necondi tionat de valoarea sa filosofica: romanii sunt un astfel de popor cu o evolutie deosebita 25 A. Riehl, op. cit. p. 47. 2" Fr. Nietzsche, "Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fir das Leben" n op cit. . 109-III. 20 pe scena istoriei universale, fara sa aiba sprijinul unei mari filosofii. Pentru Nietzsche exista doar un singur popor care desi a dispus de o debordanta sanatate nu a putut exista fara o filos ofie si acestia sunt grecii, n tim ce cultura germana moderna este una bolnava prin abuzul de gndire, excesul de spe culatie filosofica fiind cel care i-a declansat criza. Nietzsche vrea sa evoce n primul rnd personalitatea presocraticilor: sistemele fil osofice orict de durabile n aparenta sunt si ele sortite, mai devreme sau mai trziu, mortii. Orict de perfecta ar parea o filosofie la vremea nasterii sale, examinata sub as ectul continutului ei de adevar si gaseste un dusman care nu iarta n stiinta.

Progresele acesteia o vor nlatura, aruncnd-o pe marginea drumului pe care l strabat e triumfator ratiunea cunoscatoare a omului. Un sistem nu poate conta ca adevarat dect pentru creatorul sau si prin personalitatea acestuia, n virtutea personalitatii care 1-a creat si care se exprima prin el. Or ice filosofie conteaza, n prima linie, ca un document n vederea cunoasterii unei personalitati. Mihi ipsi scripsi ! - trebuie sa constituie imperativul ce exprima relatia oricarui filosof cu opera sa care trebuie sa fie oglinda sa fidela ce dureaza dincolo de personalitatea lui. Interesul lui Nietzsche pentru presocratici este unul mai degraba estetic dect legat de nevoia afirmarii raspicate a adevarului. Ce ramne atunci nemuritor dintr-o filoso fie menita sa moara - n mod paradoxal dupa Nietzsche, aceasta este tocmai imaginea personalitatii omenesti a celui care a creat-o. Ceea ce poate salva definitiv o filosofie nu este adevarul pe care l contine, oricum de o valabilitate restrnsa, att strict individuala ct si trecatoare ci, mai degraba, frumusetea ei, care nu poate fi dis trusa de trecerea timpului. O mare personalitate filosofica, aceea n care se gaseste destul loc pentru ca cunoastere a sa-si dea mna cu arta, ramne prin eternitatea conceptiei pe care a creat-o mereu n actualitate. Prin presocrat ici se rosteste numai un adevar limitat, ce apartine doar celor care l-au rostit si valoreaza doar pentru ei. Galeria presocraticilor, pe care Nietzsche ne-o prezinta, consta, asadar, numai din portrete imaginare. Sunt reale, deci, figurile presocraticilor renviate de Nietzsche? "Da si nu - raspunde Genevi eve Bianquis. Ele sunt asa cum Nietzsche nsusi a vrut sa le vada si sa le picteze. n portretul datorat unui mare pictor nu modelul este acela care intereseaza ci artistul, sensibilitatea, imagi21 natia sa, stilul sau. Asa si nu altfel este felul n care trebuie citite aceste pa gini elocvente" . ----------------------- Page 9----------------------Creionnd aceste portrete imaginare, de fapt, Nietzsche se portretizeaza pe sine s ub chipul presocraticilor. Cu alte cuvinte, presocraticii i ofera o masca sub care si ascunde propriul chip. Dar de ce a recurs Nietzsche la masca? Desigur, pentru ca este profund si, cum o spune chiar el, cei profunzi iu besc masca. Din frica de epoca sa? Probabil ca nu, dar n mod sigur fiindca o dispretuia prea mult ca timp al une i false spiritualitati, inca abila de a-i price e gndirea n substanta sa autentica. O epoca careia nu i se putea adr esa ntr-un dialog direct. O va face nsa indirect recurgnd la marii presocratici, din interiorul unei epoci la car e se poate racorda, declarndu-si cosubstantialitatea cu ea. n fapt, Nietzsche se simte contemporan nu att cu epoca sa, ct cu presocraticii: se va adresa epocii sale dar nu din ea si iesind, astfel, din timp si identificndu-se c u un alt timp, acela ideal al presocraticilor, el se va prezenta, vrnd-nevrnd, n dubla ipostaza de contemporan si cu epoca lor si cu epoca sa. NASTEREA FILOSOFIEI N EPOCA TRAGEDIEI GRECESTI VASILE MUSCA 27 G. Bianquis, "Preface" n Nietzsche, La naissance de la philosophie l 'epoque d e la tragedie grecque, Paris

Gallimard, 1938, p. 14. 22 Exista adversari ai filosofiei, si e bine ca glasurile lor sa fie ascultate, mai ales atunci cnd arata ca metafizica nu e recomandabila ca etelor bolnave ale germanilor, si le predica dimpotriva p urificarea prin fizica, asa cum a facut Goethe, sau vindecarea prin muzica, asa cum a facut Richard Wagner. Medici i poporului resping filosofia; si cine va mai vrea sa o justifice va trebui sa demonstreze pentru ce popoarele sanatoase au nevoie de filosofie si la ce au folosit-o. Si daca reusesc sa o faca, poate chiar si bolnavii vor ajung e la ntelegerea salutara a motivelor pentru care filosofia le este daunatoare. Fireste, exista exemple elocvente de f elul n care sanatatea se poate mentine rara nici un fel de practica a filosofiei sau prin folosinta foarte mode rata a filosofiei, aproape ca n joaca: astfel romanii au trait n epoca lor buna fara filosofie. Dar am putea gasi exempl ul unui popor ajuns bolnav caruia filosofia i-ar fi redat sanatatea ierduta? n cazurile n care filosofia s-a vadit utila, salutara, preventiva, era vorba de popoare sanatoase, pe cele bolnave ea n-a facut ntotdeauna dect sa le mbolnaveasca mai tare. Niciodata, atunci cnd o natiune uzata si simtea slabindu-i-se legaturile care-i un eau pe cetatenii sai, filosofia na izbutit sa strnga la loc ntr-un ntreg pe cei razleti. De fiecare data cnd vreun om s-a vazut ispitit sa se retraga la o parte si sa traga n jurul sau o bariera de izolare egoista, filosofia a fost ntotdeauna gata sa-i adnceasca aceasta nstrainare si sa-1 distruga pe omul nsingurat prin asemenea izolare. Filos ofia este primejdioasa ndata ce nu se mai bucura de plenitudinea puterilor si drepturilor sale, si doar o des avrsita sanatate nationala i asigura aceste drepturi - si nca, lucrul nu este valabil pentru toate popoarele. Sa ne ntoarcem acum spre acea autoritate suprema care sa ne poata ajuta sa ntelege m ce anume nseamna pentru un popor sa fie sanatos. Grecii, ca cei care au fost n adevaratul sens al cuvntului sanatosi, au ju stificat o data pentru totdeauna filosofia nsasi, prin faptul ca au practicat filosofia, si chiar ntr-o masura mult mai mare dect toate celelalte popoare. Ei nici macar n-au reusit sa se opreasca la timp, c aci chiar si n batrnetea cea mai arida ei s-au comportat ca admiratori ferventi ai filosofiei, chiar daca nu mai n telegeau pna la altceva dect subtilitati pioase si disocieri sacrosancte ale dogmaticii crestine. Si prin fap tul ca nu s-au putut opri la timp, ei siau diminuat n mare masura meritul n ochii posteritatii barbare, care, n ignoranta s i n impetuozitatea ei tinereasca, s-a mpiedicat fatalmente n plasele si cursele artificial tesute n evolu tia lucrurilor. Dimpotriva nsa, grecii au stiut sa nceapa la momentul potrivit, si aceasta nvatatur a, despre cnd anume trebuie sa nceapa ndeletnicirea cu filosofia, ei o exprima mai limpede dect oricare alt pop or. Si anume, nu n clipele de 25 mhnire, asa cum nteleg cei care fac sa purceada filosofia din nemultumire. Ci n cli pele de fericire, n acea epoca a barbatiei mature, n miezul bucuriei nflacarate a vrstei adulte, a curajului victorios. Faptul ca grecii sau ndeletnicit cu filosofia la o asemenea vrsta ne nvata deopotriva ce este filosof

ia si ce trebuie sa fie ea, ct si ce erau n realitate grecii nsisi. Daca grecii ar fi fost pe atunci niste spirite p ractice, pedante si pioase, niste petrecareti searbezi. asa cum si-i imagineaza filistinii cultivati ai vremurilor noastre, sau daca ar fi trait ntr-o orgie nentrerupta de entuziasm, de muzica si de excese vegetative si emotive, asa cum presupun mintile ignorante si himerice, atunci izvorul filosofiei n-ar fi razbit la lumina printr e ei. Ar fi fost cel mult un pru repede pierzn-du-se n nisipuri sau risipindu-se n ceturi, dar niciodata acel fluviu larg, curgnd n valuri majestuoase pe care-1 cunoastem ca fiind filosofia greaca. E adevarat ca ni s-a aratat cu tot zelul ct de mult au fost n stare sa gaseasca si sa nvete grecii de la straini, din Orient, si ct de diferite au fost bunurile pe care le-au luat de acolo. Si ntr-ade var am avea un spectacol minunat daca i-am pune laolalta pe acesti presupusi nvatatori din Orient si pe aparentii lor discipoli din Grecia, si daca iam aseza alaturi pe Zoroastru cu Heraclit, pe indieni lnga elati, pe egipteni lnga Empedocles, sau chiar pe Anaxagoras printre indieni si pe Pythagoras printre chinezi. n cazurile izolate n -am realizat astfel mare lucru; dar ideea n sine, luata ca ntreg, am putea-o acce ta, daca nu ni s-ar impune astf el concluzia ca filosofia a fost doar importata n Grecia, si nu ar fi crescut din solul natural si firesc, si ca d eci, fiind un lucru strain, mai degraba i-a ruinat pe greci dect i-a facut sa evolueze. Nimic n-ar fi mai absurd dect sa le atribuim grecilor o cultura autohtona; dimpotiva ei si-au asimilat cultura vie a altor popoare, si e i au ajuns att de departe tocmai ----------------------- Page 10----------------------pentru ca au stiut sa arunce si mai nainte sulita pe care un alt popor o lasase s a se opreasca. Ei sunt demni de admiratie n arta de a nvata n mod rodnic; si tocmai ca si ei trebuie si noi sa nvata m de la vecinii nostri, si sa folosim ce am nvatat pentru propria noastra viata si nu pentru cine stie ce cunoa stere erudita, ci ca sprijin de la care sa stim sa ne naltam mai sus, dect vecinul. ntrebarile si problemele despre nce puturile filosofiei sunt absolut indiferente, caci pretutindeni la nceput se afla doar brutalul, diformul, vidul si urtul, si n orice nu au importanta dect treptele superioare. Cel care prefera sa se ocupe n loc de filosof ia greaca cu cea egipteana si persana, pentru ca acestea sunt poate mai "originale" si n orice caz mai vechi, p rocedeaza la fel de nentelept ca si cei care nu-si gasesc linistea pna nu au redus mitologia greaca, att de magnifi ca si de profunda, la nfatisarile marunte ale lumii fizice, soare, fulgere, furtuna, ceturi - ca fiind primele ncep uturi, si care, de exemplu, si nchipuie ca regasesc n adoratia obtuza a aceleiasi boite ceresti de catre ceilalti indogermani o forma mai pura a religiei dect credinta politeista a grecilor. Drumul spre 26 nceputuri duce pretutindeni spre barbarie; si cel care se ocu a cu grecii tre buie sa pastreze totdeauna n minte adevarul ca instinctul necontrolat al cunoasterii poate fi n toate timpurile la f el de barbar ca si ura fata de cunoastere, si ca grecii, prin pretuirea acordata vietii, printr-o nevoie ideala

de viata, au stiut sa-si struneasca instinctul neostoit al cunoasterii, pentru ca ei voiau sa traiasca ndata ceea ce n vatau. Grecii au filosofat ca oameni de cultura, si si-au propus telurile culturii, si si-au crutat astfel efo rtul de a mai inventa o data din cine stie ce adncuri ntunecoase autohtone elementele filosofiei si stiintei, si au purc es nentrziat sa mplineasca, sa dezvolte, sa nalte tot mai sus si sa purifice elementele preluate de la altii, as tfel nct au devenit acum, ntr-un sens mai nalt si ntr-o sfera mai pura, inventatorii unor lucruri noi. Anume ei au inventat principalele tipuri ale s iritului filosofic, si ntreaga lor posteritate nu a mai adaugat nimic esential la acestea. Orice popor trebuie sa se simta rusinat odata pus n fata unui att de miraculos ide al al unei societati de filosofi, cum e cea alcatuita de maestrii greci vechi, Thales, Anaximandros, Heraclit, Par menides, Anaxagoras, Empedocles, Democrit si Socrate. Toti acesti barbati par ciopliti pe de-a ntregul dintr-un acelasi bloc de piatra. Gndirea si carcaterul lor sunt legate laolalta de o stricta necesitate. Nici un f el de conventionalism nu-si mai are locul n ce-i priveste, caci pe vremea aceea nu exista o clasa, a ierarhiei a filo sofilor si nvatatilor. Ei toti, n singuratatea lor magnifica, sunt singurii a caror viata a fost, atunci, nchinata cunoasterii. Ei stapnesc, toti, acea virtute energica a celor vechi, prin care i depasesc pe toti cei de mai trziu, si care le permite sa-si gaseasca propria forma si sa si-o dezvolte si metamorfozeze pna la nfatisarea ei cea mai pu ra n detalii si cea mai mareata n proportii. Caci nu le-a venit n ajutor pentru a le usura sarcina nici un fel de moda. Si astfel si-au alcatuit, ei mpreuna, ceea ce Schopenhauer a denumit - spre deosebire de Republic a nvatatilor - Republica Geniilor; uriasii se cheama ntre ei pe deasupra ntinderilor intermediare pustii al e timpului si, fara sa se lase tulburati de piticii obraznici si zgomotosi care se trie pe sub ei, ei si continua sublimul dialog s iritual. Despre acest sublim dialog al spiritelor mi-am propus sa vorbesc aici, si poate ca surzenia noastra moderna va fi n stare sa auda si sa nteleaga ceva din el; sigur, doar o foarte mica frntura. Mie mi se pare ca nteleptii vechi, de la Thales pna la Socrate, au rostit n acest dialog, fie si numai n termenii cei mai generali, tot ceea ce constituie pentru puterea noastra de observatie adevaratul nteles al lumii heleni ce. Ei au dat forma n spusele lor, asa cum au exprimat si prin personalitatile lor, marile trasaturi ale geniului g rec, a carei oglindire umbrita, a carei copie confuza, si din cauza asta vorbindu-ne doar nedeslusit re rezinta ntre aga istorie a grecilor. Daca interpretam cum se cuvine viata ntreaga a poporului grec, vom gasi ntotdeauna rasfrngerea chipului care straluceste si lumineaza n culori vii n geniile sale cele mai nalte. nsasi prima afirmare n viata a filosofiei pe pamntul grec, sentintele celor sapte nt elepti, constituie o trasatura limpede, de neuitat, n imaginea lumii helenice. Alte popoare si au sfinti, grecii au ntelepti. S-a spus cu dreptate ca un popor nu va fi carcaterizat att prin oamenii sai mari, ct prin felul n care i recunoaste si i cinsteste pe acesti oameni mari. n alte vremuri, filosoful este un ratacitor singuratec, facndu

-si o aparitie ntmplatoare parca ntr-un mediu ostil, strecurndu-se pe furis parca, sau croindu-si drum cu pum nii strnsi. Numai la greci filosoful nu este o asemenea aparitie ntmplatoare: cnd, n secolul al saselea si al c incilea, dintre imensele primejdii si is ite ale unei vieti secularizate, parasindu-si grota de la Tropho nios, filosoful paseste n atmosfera fastuoasa, n entuziasmul marilor desco eriri, al bogatiei si senzualitatii ca re constituie mediul de viata al coloniilor grecesti, simtim imediat ca el apare asemenea unui nobil prevestitor, pentru a lucra si el n slujba acelorasi idealuri pentru care n acele veacuri lucra si tragedia si pe care miste rele orfice le sugerau n ieroglifele stranii ale riturilor lor. Judecatile pe care acei filosofi le formulau, n primul rnd despre viata si existenta, spuneau cu mult mai mult dect sunt n stare sa spuna judecatile moderne, pentru ca ei aveau n fata lor o viata de o luxurianta desavrsire si pentru ca, n cazul lor, spre deosebire de ceea ce ni se ntmpla noua, sentimentele gnditorului nu se mai lasau tulburate de lupte dintre dorinta de libertate, de fr umusete si maretie a vietii si instinctul adevarului preocupat doar de valoarea vietii. Misiunea filosofului ntr -o cultura reala, care si are un stil unitar al ei, nu mai poate fi nici macar ghicita de noi, cei de acum, deter minati cum suntem de mprejurarile si trairile noastre, pentru ca noi nu traim ntr-o asemenea cultura. Numai o cultu ra cum a fost cea greaca ne mai poate vorbi des re ce nseamna misiunea filosofului, numai ea poate, cum spuneam , sa ndreptateasca si sa ----------------------- Page 11----------------------justifice cu adevarat filosofia, pentru ca numai ea, singura, poate sa stie si s a demonstreze cum e cu putinta ca filosoful sa nu fie un ratacitor care sa rasara la ntmplare, dupa capricii, cnd ic i, cnd colo. Exista o necesitate de otel care l leaga pe un filosof adevarat de o adevarata cultura; nsa ce se ntmpl a cnd nu exista o asemenea cultura? Atunci filosoful este asemenea unei comete, al carei drum nu poate fi calculat, si din cauza aceasta el strneste spaima, n vreme ce, n mprejurari favorabile, el lumineaza asemenea unei co nstelatii stralucitoare n sistemul solar al culturii. Aceasta i face pe greci sa-i justifice pe filosofi: pentru ca numai n lumea lor filosoful nu este o cometa. 28 Dupa aceste consideratii mi se va ngadui, cred, fara greutate, sa vorbesc despre filosofii preplatonicieni ca despre o comunitate unitara, si se va ntelege ca intentia mea este sa le dedic d oar lor aceasta scriere. Cu Platon ncepe ceva cu totul nou: sau, cum se poate spune cu egala ndreptatire, ncepnd cu Pla ton constatam ca le lipseste filosofilor un anume lucru esential, n compartie cu cei integrati n acea Republica a Geniilor cuprinzndu-i pe cei care au trait ntre Thales si Socrate. Cine vrea sa formuleze o apreciere defavorabila despre acesti maestri vechi i poate socoti unilaterali, iar pe epigonii lor, n frunte cu Platon, multilaterali. Mai corect si mai onest ar fi sa-i ntelegem pe acestia din urma ca fiind niste caractere hibri de ale filosofiei, si pe cei dinti ca

fiind tipurile pure. Platon nsusi este primul mare hibrid, manifestndu-se astfel att n ceea ce priveste filosofia ct si n personalitatea sa. n a sa doctrina a ideilor se gasesc reunite elemente so cratice, ythagoreice si heraclitice; din cauza aceasta ea nu mai constituie un fenomen tipic pur. Si un om ca Platon reuneste n el izolarea regeasca si seninatatea augusta, siesi ajungndu-i, a lui Heraclit, cu m elancolia si compasiunea cuprinzatoare a legislatorului Pythagoras si nsusirile de dialectician att de pro fund cunoscator al sufletului omenesc cum a fost Socrate. Toti filosofii de mai trziu sunt asemenea caractere impure, mixte; iar n cazurile n care din rndurile lor se desprinde cte o personalitate mai unitara, cum au fost d e ilda cinicii, nu se mai poate spune ca ar fi vorba de tipuri, ci de caricaturi. Mult mai important este nsa ca ei au fost ntemeietori de secte si ca sectele constituite de ei au fost, toate laolalta, focare de opozitie mpotriv a culturii helene si a unitatii de stil caracteriznd pna atunci aceasta cultura. Ei cautau n felul lor mntuirea, dar numai cea a unor indivizi izolati sau cel mult a unor grupuri de prieteni si discipoli, care le erau lor apropiat e. Activitatea si gndirea filosofilor mai vechi se ndreapta nsa, chiar si poate pe nestiute, spre vindecarea si purific area tuturor. Ei stiau ca, atunci, cursul viguros al culturii grecesti nu trebuia oprit, primejdiile nfricosatoare trebuiau nlaturate din drum, ca filosoful trebuia sa-si protejeze, sa-si apere patria. Dupa Platon, filosoful e ste n exil si conspira mpotriva patriei sale. Este un mare nenoroc ca ne-au ramas att de putine de la filosofii mai vechi si c a doctrinele lor, n constructia lor ntreaga, unitara, ne lipsesc. Din cauza acestei ierderi, i masuram fara sa vr em cu unitati de masura false si, influentati de pura ntmplare ca lui Platon si Aristotel nu le-au lipsit niciodata pretuitorii si copistii, gndim acum n chip nefavorabil despre cei mai timpurii. Sunt unii care cred ca exista o providenta anume a cartilor, o fa tum libellorum; dar asta ar nsenina ca e o providenta rauvoitoare cea care a g asit cu cale sa ne ra easca pe Heraclit, minunatul poem al lui Empedocles, scrierile lui Democrit, pe care anticii l socoteau egalul lui Platon si care l depaseste pe acesta n ingenuitate, si ni i-a m ins n mini, ca o compensatie, pe stoici, pe epicurei si pe Cicero. Probabil ca partea cea mai ma gnifica a gndirii grecesti si a expresiei sale n cuvinte s-a pierdut pentru noi; o soarta care nu are de ce sa-1 mire pe cel ce-si aminteste de destinul nefericit al lui Scotus Origena sau al lui Pascal, si care se gndeste c a pna si n secolul nostru luminat, prima editie a Lumii ca vointa si reprezentare a lui Schopenhauer a fost transfo rmata n maculatura. Daca cineva vrea sa-si nchipuie ca exista o soarta anume, actionnd ca o fatalitate n asemenea m prejurari, poate s-o faca, spunndu-si o data cu Goethe: "Nu se plnga nimeni de timpul netrebnic, caci orice s-ar spune, el e cel puternic". Salvate n izolarea lor, asemenea ramasite se arata a avea o putere mai mare dect puterea adevarului. Omenirea da rar la iveala o carte buna, n care sa se auda cntecul, ndraznet si liber, de lu pta, al adevarului, cntecul eroismului filosofic; si depinde de cele mai meschine ntmplari, de cte o neastepta ta ntunecare a mintii, de

tresaririle si rabufnirile superstitioase, pna la urma de lenea de a scrie, de c arii sau pna si de vremea proasta si de ploaie ca o asemenea carte sa mai traiasca un secol nca sau sa ajunga repede putreziciune si pulbere. Dar sa nu ne plngem si sa rostim si noi cuvintele de dojana si de consolare ale lui Hama nn, care le spunea celor deplngnd operele vechi ierdute: "Oare un artist care a izbndit sa treaca o bo aba de linte prin urechile acului, nu are ntr-o banita destule alte boabe de linte pentru a-si exercita ndemnarea astf el dobndita? Aceasta e ntrebarea care s-ar cuveni pusa tuturor nvatatilor care nu se pricep sa se folosea sca mai ntelept de operele antichitatii dect face acela cu bobul de linte". n cazul nostru ar mai fi de adau gat ca n-am mai fi avut nevoie sa ne fi transmis nici un cuvnt, nici o anecdota, nici o data calendaristica n plus f ata de cele ce ne-au parvenit, si chiar ca ne-ar fi ajuns si mai putine nca, pentru a spune cu toata dreptatea ca grecii si justifica filosofia. O epoca att de mult avnd de suferit de pe urma asa-numitei culturi generale, dar care e n realitate lipsita de cultura adevarata si de orice unitate de stil n viata sa proprie, nu va sti sa f aca nimic din ce se cuvine facut cu filosofia, chiar daca geniul nsusi al adevarului ar proclama o asemenea filosofi e n strazi si prin iete. Filosofia ramne ntr-o asemenea epoca monologul doct al visatorilor care-si fac lim barea singurateca, ocupatia ntmplatoare a unor izolatii, taina ascunsa prin iatacuri sau palavrageala anodina n tre batrni academicieni si ----------------------- Page 12----------------------copii. Nimeni nu se mai simte liber sa riste sa mplineasca n sine legea filosofiei , nimeni nu mai traieste o viata de filosof, cu acea fidelitate elementara, omeneasca a unui antic, care se simte obligat, oriunde ar fi fost, orice ar fi facut, sa se comporte ca un stoic o data ce jurase credinta porticului de la Stoa. Toata filosofarea moderna este marginita din punct de vedere politic, politienesc, de catre guverne, biserici, academii, moravuri, mode si lasitati omenesti si 30 facuta sa mbrace aparentele eruditiei: ea se opreste acum la cte un suspin -"daca totusi" sau la constatarea plina de regret "asta a fost odata". Filosofia si-a ierdut ratiunea de a fi, si, di n cauza aceasta, omul modern, daca ar avea curaj si ar fi cinstit cu sine, ar trebui s-o repudieze si s-o izgoneasca n cuvinte asemanatoare cu cele prin care Platon i-a alungat pe poetii tragici din cetatea sa. Fireste, ar mai putea replica, asa cum si poetilor tragici le mai ramnea o replica mpotriva lui Platon. Filosofia ar putea, daca ar fi silita vr eodata sa ia cuvntul ntru apararea ei, sa spuna: "Popor sarman! E vina mea oare ca trebuie sa ma furisez p rintre voi, ca un profet ratacind nenteles prin tara straina, si ca trebuie sa ma ascund si sa ma travestesc, ca si cum as fi un pacatos, si voi, judecatorii mei? Priviti-o pe sora mea, arta! Si ea sufera ca si mine, am cazut printre barbari si nu mai stim unde sa ne gasim mntuirea. Aici, e drept, nu mai avem ratiune de a exista; nsa judecato rii care odata ne vor recunoaste drepturile va vor judeca si pe voi si va vor spune: nti sa aveti o cult

ura, si atunci veti nvata si voi ce vrea si ce poate sa nfaptuiasca filosofia". Filosofia greaca pare sa ncea a cu o idee fara noima, cu propozitiunea ca apa ar fi originea si pntecul matern al tuturor lucrurilor. Este oare ntr-adevar necesar sa ne oprim aici si sa luam o as emenea idee n serios? Da, si anume din trei motive: n primul rnd pentru ca pozitiunea aceasta exprima ceva des re originea lucrurilor; n al doilea rnd pentru ca face aceasta fara imagini si fara fabule si basme; si n sfrsit n al treilea rnd pentru ca n ea se gaseste cuprins, chiar si daca numai n stare embrionara, gndul ca "totul est e una". Motivul pe care l-am numit nti l lasa pe Thales nca n tovarasia celor religiosi si superstitiosi, cel de a l doilea nsa l scoate din acea companie si ni-1 nfatiseaza ca un cercetator al naturii, dar prin puterea celui d e al treilea din motivele enumerate Thales se arata a fi cel dinti filosof grec. Daca ar fi spus: din apa se face pamn t, am fi avut doar o ipoteza stiintifica, falsa, nsa cu toate acestea greu de respins. nsa el a trecut dincolo de domeniul stiintific. Prin expunerea acestei conceptii des re unitatea tuturor lucrurilor, cuprinsa n ipote za despre a a ca treapta inferioara a ntelegerilor fizice, Thales nu numai ca si-a depasit timpul sau, ci a facut un salt dincolo de el. Observatiile sarace si dezordonate de ordin empiric pe care Thales le facuse Cu privire la mo dalitatile de prezenta si la transformarile a ei, sau mai exact spus, ale umiditatii, nu i-ar fi permis o a semenea generalizare enorma si nici macar nu i-ar fi sugerat-o; ceea ce 1-a m ins la aceasta a fost un principiu de credinta metafizic, care si are originea ntr-o intuitie mistica si pe care o ntlnim n toate fi losofiile, n toate ncercarile mereu rennoite de a-i da o exprimare mai adecvata: - principiul "totul este unul si acelasi lucru". Este remarcabil ct de despotic si autoritar se comporta o asemenea credinta cu to t ceea ce tine de domeniul empiriei: si tocmai de la Thales putem nvata cum a procedat filosofia n toate epoc ile atunci cnd a vrut sa razbeasca, dincolo de obstacolele ridicate de experienta, spre telul ei care o a trage cu o putere magica. Ea nainteaza prin salturi usoare, sperante si presimtirea i nari eaza gleznele. Rat iunea calculatoare i mai gfie greoaie n urma si cauta sprijinuri mai bune spre a mai ajunge si ea la acea tinta fascinanta la care semena ei zeiasca a si ajuns. Ai crede ca vezi doi calatori n fata unui torent de padure sa lbatic, care duce cu sine pietrele rostogolite: unul sare cu pas usor dincolo, folosind ietrele ca sprijin si avntn du-se de la sine, mereu mai departe, chiar daca le aude rasturnndu-se dupa sine n adncuri. Celalalt se opreste neajutorat n orice clipa, trebuie sa-si construiasca nti temeiuri, care sa-i sustina pasul greoi, calculat, si cteodata nu-i reuseste, si atunci nu-1 mai ajuta nici un zeu sa treaca peste apele torentului. Si, deci, ce anume duce gndirea filosofica att de grabita la telul ei? Oare se deosebeste ea de gndirea calculatoare si chibzuitoar e doar pentru ca strabate mai repede spatii mai ntinse? Nu, caci piciorul ei e condus de o putere straina, nelo gica - fantezia. Purtata de ea, o asemenea gndire sare mai departe, din posibilitate n alta posibilitate, care de fi ecare data este luata ca fiind

sigura; ici si colo gndirea nsasi cuprinde n zbor asemenea certitudini. Un presimta mnt genial i le arata, ghiceste de departe ca n acest punct anume sunt certitudini demonstrabile. Dar fo rta fanteziei este deosebit de viguroasa n cu rinderea fulgeratoare si n luminarea asemanarilor: reflectia aduc e dupa aceea unitatile de masura si sabloanele si cauta sa nlocuiasca similitudinile prin echivalari, cele vazute n succesiune prin cauzalitati. nsa chiar daca asa ceva n-ar fi niciodata posibil, chiar n cazul lui Thales, actul acesta nedemonstrabil al filosofarii ar avea totusi o valoare: daca s-au destramat toat e protezele si daca logica si rigoarea empiriei se ridica mpotriva principiului "totul este a a", tot mai r amne, dupa prabusirea constructiei stiintifice, un rest n icioare; si tocmai n acest rest se afla o forta activa si n acelasi timp speranta unei rodnicii viitoare. Nu vreau fireste sa spun ca anume gndirea, n oricare ngradire ori atenuare a sa, sa u ca alegorie, mai pastreaza poate un fel de "adevar": cum ar fi de ilda pentru un artist plastic, oprit n fata unei cascade si vaznd n formele care-i rasar n fata un joc al apelor alcatuind chipuri artistice cu trupuri de oa meni si animale, cu masti, lante, stnci, nimfe, batrni si orice alt fel de tipuri imaginabile, astfel nct pentru el af irmatia "totul este apa" ar fi confirmata. Gndul lui Thales si are, n mult mai mare masura, tocmai n aceasta val----------------------- Page 13----------------------32 oarea - chiar si dupa ce am recunoscut ca este nedemonstrabil - si anume prin fa ptul ca n-a fost rostit n nici un caz la modul mitic si alegoric. Grecii, dintre care Thales s-a facut dintr-o dat a att de remarcabil, erau prin aceasta exact contrariul oricaror realisti, ntruct acestia nu credeau la drept vor bind dect n realitatea oamenilor si a zeilor si socoteau ntreaga natura deopotriva doar ca ntrupare, mascarada si m etamorfoza a acestor zeioameni. Omul era pentru ei adevarul si smburele central al lucrurilor, toate cele lalte doar aparenta si joc nselator. Si tocmai din cauza aceasta le era incredibil de greu sa cuprinda conce ptul ca concept: si invers fata de moderni pentru care chiar si personalul se sublimeaza n abstractii, pentru ei chi ar si lucrul cel mai abstract se concretiza iarasi si iarasi n persoana. Thales nsa a spus: "Nu omul, ci a a es te realitatea lucrurilor", si el ncepe sa creada n natura, n masura n care crede cel putin n apa. Ca matematician si astron om el se ridicase cu raceala mpotriva a tot ce era mitic si alegoric, si chiar daca nu i-a reusit sa s e limpezeasca pna la abstractia pura pentru a spune "totul e unul", si s-a oprit pe drum la o exprimare de domeniul f izicii, el a fost totusi printre grecii timpului sau o aparitie rara si stranie. Poate ca acei att de surprinzatori orfic i au mai avut capacitatea de a ntelege abstractiile si de a gndi neplastic ntr-o masura mai mare dect el; numai ca lor nu le-a reusit exprimarea acestei ntelegeri dect numai n forma alegoriei. Chiar si Pherekides din Syros, care i este aproa e lui Thales n timp si n ce priveste unele din conceptiile sale fizice, pluteste cu exprimarile sale n acest domeniu,

n acea regiune intermediara, n care mitul se mai mbina cu alegoria nca; astfel nct, de exemplu, el ndrazneste sa compare pamntul cu un stejar naripat, care pluteste prin vazduh cu ar ipile desfacute si pe care Zeus, dupa nfrngerea lui Cronos, l nvaluie ntr-o splendida mantie de ceremonie pe car e el a brodat, cu mna lui, tarile, apa si rurile. n comparatie cu o asemenea filosofare ntunecat-alegoric a, si care se traduce n vizibil, Thales este un maestru cu puteri creatoare care a nceput sa vada natura n profunzi mile ei pure fara fabulatii fantastice. Daca n acest proces el s-a folosit de stiinta si de notiuni demonstra bile, pe care le-a depasit nsa curnd, aceasta este de asemenea un indiciu tipic al mintii filosofice. Cuvntul gre c care l desemneaza pe "ntelept", a artine din punct de vedere etimologic familiei lui sapio, gust, sap i-ens fiind gustatorul, sisyphos omul cu gustul cel mai dezvoltat; o degustare si recunoastere precisa, o capacit ate nsemnata de a deosebi constituie deci, din unghiul de observatie al poporului, arta propriu-zisa a fil osofului. El nu este un om destept, daca prin destept se ntelege acela care n propriile sale treburi des rinde ceea ce e bun; Aristotel spune cu dreptate: "Ceea ce stiu Thales si Anaxagoras se va numi a fi neobisnuit, uimitor , dificil, zeiesc, dar nefolositor, pentru ca ei nu aveau de a face cu lucrurile omenesti". Prin aceasta selectare 33 si despartire a ceea ce este neobisnuit, uimitor, dificil, divin se delimiteaza filosofia de stiinta, tot asa cum prin evidentierea nefolositorului se delimiteaza de desteptaciune. Stiinta se sprijin a, fara asemenea desprinderi din comun, fara asemenea subtilitati ale gustului, pe tot ceea ce poate fi stiut, n d orinta oarba de a cunoaste totul, cu orice pret; gndirea filosofica, dimpotriva, este ntotdeauna pe urma lucrurilor car e sunt cele mai demne de a fi stiute, a celei mai mari si importante cunoasteri. Acum, conceptul maretiei este schimbator, att n domeniul moral ct si n cel estetic; astfel ca daca filosofia ncepe cu o legiuire a maretiei, este legata de ea si putinta de a da nume. "Acesta este mare", spune ea si prin aceasta l ridica pe om mai presus d e pofta oarba si nestapnita a instinctului sau de cunoastere. Ea controleaza acest instinct prin conceptul mar etiei; si cel mai mult face aceasta prin faptul ca se considera cea mai mareata cunoastere, cea a esentei si miezulu i lucrurilor, ca fiind cu putinta de a fi cstigata si chiar ca fiind cstigata. Cnd Thales spune "totul e apa", atunci om ul zvcneste mai presus de starea n care pipaia orbeste si se tra, asemenea unui vierme, n stiintele izolate, el presimte dezlegarea finala a problemelor si trece, prin aceasta presimtire, dincolo de limitarile comune de p e treapta de jos a cunoasterii. Filosoful cauta sa lase sa rasune n el nsusi acordul deplin al lumii si se stradui este sa-1 dezvaluie n concepte; n vreme ce este contemplativ asemenea unui artist creator, milos asemenea unui sp irit religios, iscodind dupa teluri si cauzalitati asemenea unui om de stiinta, n vreme ce se simte avn-tndu-se catre macrocosmos, el mai pastreaza luciditatea de a se observa cu raceala pe sine ca pe o rasfrngere a lum ii, acea luciditate pe care o are artistul dramatic cnd se metamorfozeaza n alte trupuri, vorbeste din ele si stie d e asemenea sa-si proiecteze n

afara, n versuri scrise, aceasta metamorfozare. Ceea ce e aici versul pentru poet , este pentru filosof gndirea dialectica; spre ea si ntinde el minile, spre a opri n loc vraja de care e sta nit, spre a-i da forma unui chi taiat n iatra. Si tot asa cum pentru un artist dramatic cuvntul si versul sunt do ar o biguiala ntr-o limba straina, pentru a putea spune n ea ce a trait si a contemplat el si ceea ce el nu poate vesti direct dect prin gest si prin muzica, tot astfel exprimarea acelei intuitii filosofice profunde prin dial ectica si reflectie stiintifica este, ntro privinta, singurul mijloc pentru a mpartasi cele contemplate, dar un mijloc sar acacios, de fapt o traducere metaforica, cu totul si cu totul infidela, ntr-o sfera si o limba diferita. Astfe l a contemplat Thales unitatea celor ce sunt; si cnd a vrut sa o mpartaseasca si celorlalti, a vorbit despre apa! Daca tipul general al filosofului rasare, n imaginea lui Thales, nvaluit nca parca n ceturi, chipul marelui sau urmas ne vorbeste mult mai limpede. Anaximandros din Milet, primul scriitor filo sof al vechimii, scrie ntocmai asa cum va scrie filosoful tipic, atta vreme ct spontaneitatea si naivitatea nu-i sunt rapite prin solicitari nstrainante: ntr-o scriere lapidara, maret stilizata, aducnd propozitiune cu propoz itiune marturia unei noi iluminari si expresia adastarii ntr-o contemplatie elevata. Gndirea si forma sa su nt jaloane pe calea catre cea ----------------------- Page 14----------------------mai nalta ntele ciune. Astfel Anaximandros spune o data cu o inegalabila energie concentrata: "De acolo de unde si trag ntemeierea lucrurile, tot acolo trebuie sa se si prabuseasca, potrivi t cu necesitatea; caci ele trebuie sa plateasca ispasirea si sa fie judecate pentru nedreptatile lor, potrivit cu o rdinea timpului". Enigmatica sentinta a unui adevarat pesimist, scriere oraculara pe piatra de hotar a filosofiei grec esti, cum te vom putea talmaci oare? (Nota I) . Singurul moralist cu adevarat serios al veacului nostru vorbeste inimii noastre cu o observatie asemanatoare n Parerga (volumul II, capitolul 12, Adaos la nvatatura despre suferintele lumii, A nexa la locurile asemanatoare): "Criteriul cuvenit pentru judecarea fiecarui om este ca, la drept vorbind, el es te o fiinta care nici nu trebuie sa existe, ci si ispaseste existenta prin suferinte felurite si prin moarte; - si at unci ce se poate astepta de la o asemenea faptura? Nu suntem de fapt niste pacatosi condamnati la moarte? Ne ispa sim nasterea, n primul rnd prin viata, si n al doilea rnd prin moarte". Cine citeste aceasta nvatatura, extras a din fiziognomia destinului nostru omenesc comun, si recunoaste aici reaua alcatuire structurala a fiecarei existente omenesti, care face ca nimeni sa nu suporte sa fie privit cu atentie si din cea mai mare apropiere - de si vremea noastra obisnuita cu saracia biografica ar parea sa gndeasca altminteri si mai solemn despre demnitate a omului; - cine, asemenea lui Schopenhauer a auzit "n aerul naltimilor indice" cuvntul sfnt despre valoarea morala a existentei, acela va fi cu greu retinut sa nu recuiga la o metafora n cel mai nalt grad antropo-morfica, s a nu traga din limitarile vietii omenesti o asemenea concluzie mohorta si sa n-o transpuna apoi asupra carcaterulu

i general al oricarei existente. Poate ca nu e logic, dar n orice caz e foarte omenesc si mai ales este cu totul n stilul acelui salt filosofic pe care l-am descris mai sus, sa privim acum laolalta cu Anaximandros, ntreaga devenire ca pe o emancipare, ce se cuvine pedepsita, de la fiinta vesnica, ca o nedreptate, care va trebui ispasita cu decaderea. Tot ceea ce a devenit odata, decade din nou, fie ca ne gndim la viata omului sau la a pa sau la cald si rece; pretutindeni unde sunt constatate anumite calitati, se cuvine sa profetizam deca derea si stingerea acestor calitati, asa cum ne este ara35 tat prin dovezile unei enorme experiente. Niciodata asadar o fiinta care stapnest e anumite nsusiri si este alcatuita din ele, nu poate fi originea si principiul lucrurilor; ceea ce fiinte aza cu adevarat, a conchis Anaximandros, nu poate stapni nici un fel de nsusiri definite, altminteri ar nsemna ca si acesta, asemenea tuturor celorlalte lucruri, a fost creat si va trebui sa se destrame. Pentru ca devenirea sa nu nceteze, trebuie ca fiinta originara sa fie nedefinita. Nemurirea si vesnicia fiintei originare cons ta nu n faptul ca ar fi infinita si inepuizabila -asa cum presupun n general inter retii lui Anaximandros ci n faptul ca ea este lipsita de acele anume calitati care duc spre pieire; din cauza aceasta ea nici nu poarta alt num e dect "indeterminatul". Aceasta fiinta originara astfel numita este naltata mai presus de devenire si tocmai prin aceasta este chezasie a vesniciei si scurgerii nestavilite a devenirii. Aceasta ultima unitate n acel "inde-termina t", obrsia tuturor lucrurilor, nu poate fi desemnata de om altfel dect la modul negativ, ca ceva careia din lumea d evenirii ce ne sta n fata nu i se poate atribui nici un predicat si din cauza aceasta ar putea sa fie socotita deo potriva cu "lucrul n sine kantian". (Nota 2). Cine nsa este dispus sa se certe cu altii n privinta aceasta ntrebndu-se ce ar fi fo st la urma urmei aceasta substanta originara, daca ea ar fi cumva ceva intermediar ntre aer si apa sau poa te ntre aer si foc, nu 1-a nteles deloc pe filosoful nostru; ceea ce de asemenea trebuie sa se spuna si despre cei care se ntreaba cu toata seriozitatea daca Anaximandros nu si-a imaginat substanta primordiala ca un ames tec al tuturor substantelor existente. Mai degraba trebuie sa ne ndreptam privirile ntr-acolo unde putem nvata ca Anaximandros, de fapt, nu a mai tratat problema originei acestei lumi la modul pur fizic, si anume spre acea formulare lapidara pe care am re rodus-o la nceput. Cnd el a vazut n primul rnd n multiplicitatea lucrurilor cr eate o suma de nedreptati pentru care trebuie sa se dea socoteala, a cuprins prin aceasta, cu un gest ndraz net, ca primul dintre greci, ghemul celor mai profunde probleme etice. Cum poate sa piara ceva ce are dreptul sa existe? Pentru ce aceste nasteri si aceasta devenire fara odihna, pentru ce expresia aceasta a suferintel or dureroase pe chipul naturii, pentru ce aceasta trenodie niciodata sfrsindu-se n toate mparatiile existentei? Din lu mea aceasta a nedreptatii, a rusinoasei decaderi de la unitatea originara, Anaximandros se refugiaza ntr-o cet ate metafizica, si de la

naltimile ei aplecndu-se, si lasa privirea sa se roteasca larg jur mprejur, prentru ca, n sfrsit, dupa o tacere ngndurata, sa adreseze tuturor creaturilor ntrebarea: "Ce valoreaza existenta voast ra? Si daca nu pretuieste nimic, pentru ce sunteti voi aici? Prin pro ria voastra vina, vad eu, adastati voi n existenta aceasta. Si pentru ea va trebui sa dati socoteala cu moartea. Pliviti cum se ofileste pamntul vostru; m arile se trag ndarat si seaca, scoicile de mare, pe munti, va arata ct de mult au secat apele marii; focul va di struge de pe acum lumea, n cele din urma ea va pieri 36 n zadarnicie si fum; nsa mereu si din nou se va cladi iarasi o asemenea lume a cel or trecatoare; cine va izbuti sa va mntuie de blestemul devenirii?" Unui om care pune asemenea ntrebari, a carui gndire avntata sfsie nencetat plasa vicl esugurilor empirice, pentru a-si lua mereu pornirea catre cele mai nalte lumi supralunare, nu-i poate fi salutara orice modalitate de viata. Credem n traditia care ne spune ca el umbla n vestminte deosebit de solemne si vadea, n gesturile si n ----------------------- Page 15----------------------obisnuintele sale de viata, o mndrie cu adevarat tragica. Traia tocmai asa cum sc ria; vorbea la fel de solemn cum se mbraca; si ridica mna si si aseza piciorul pasind ca si cum aceasta existenta ar fi fost o tragedie n care el fusese nascut sa joace rolul eroului. n toate, el a fost marele model al lui E mpedocles. Concetatenii sai l-au ales sa conduca o colonie care a pornit din cetatea natala - poate ca se bucurau n acelasi timp ca-i pot acorda o cinstire si ca pot scapa de el. Chiar si gndirea sa pornea sa ntemeieze colonii: n Efes si n Elea semenii sai n-au scapat de el, si cum nu se puteau hotar sa ramna n locul unde se afla el, se stia t otusi ca cei plecati aveau sa fie condusi de el si acolo unde acum purcedeau sa paseasca mai departe, ftra el. Thales arata nevoia de a sim lifica mparatia multi licitatii si de a cobor pna la simpla dezvoltare sau travestire a unei singure calitati, apa. Anaximandros merge mai departe dect el cu doi pasi. El se ntreaba pe de o pane: "Daca exista n fond o unitate vesnica, atunci cum e posibila aceasta multi li citate?" si-si desprinde raspunsul din caracterul contradictoriu al acestei multiplicitati care se devoreaza si se neaga pe sine nsasi. Existenta acestei multiplicitati devine pentru el un fenomen moral, ea nu e justificata, ci si ispa seste continuu existenta prin nsasi pieirea ei. Dar apoi i vine n minte si ntrebarea aceasta: "De ce n-a pierit nca demu lt tot ceea ce devine, caci totusi s-a scurs acum o ntreaga eternitate de tim ? De unde acest mereu rennoit curent al devenirii?" Si nu stie sa se salveze din fata acestei ntrebari dect prin posibilitati mitice: vesnica dev enire nu-si poate avea originea dect n fiinta vesnica, conditiile pentru caderea de la acea fiinta la o devenire nt ru nedreptate sunt mereu aceleasi, constelatia lucrurilor este n asa fel constituita nct nu se prevede nici un sfrsit pentru desprinderea fiintelor izolate din pntecul originar al "indeterminatului". Si aici a ramas Ana ximandros, adica a ramas n umbrele adnci care se ntind asemenea unor fantasme uriase pe muntii unor asemenea

observatii despre lume si viata. Cu ct mai mult voia gndul sa se apropie de problema exprimata n ntrebarea cum din indeterminat poate lua nastere prin cadere determinatul, din vesnic -vremelnicul, din dreptate - ne dreptatea, cu att mai adnca era noaptea. Din miezul acestei nopti mistice n care era nvaluita ntrebarea lui Anaximandros a p asit Heraclit din Efes si a luminat-o printr-un fulger dumnezeiesc. "Privesc devenirea, striga el, si nimeni nu a urmarit vreodata cu atta atentie aceasta vesnica bataie a valurilor si acest vesnic ritm al lucrurilor. S i ce am vazut? Legitati, certitudini infailibile, dreptul strabatndu-si mereu aceleasi cai, Eriniile jedecatoare, aste ptnd fiecare ncalcare a legilor, ntreaga lume spectacolul unei dreptati atotstapnitoare si demonic atotprezente, su puse lor, puterile naturii. Si nu pedepsirea celor devenite am vazut, ci ndreptatirea devenirii. Si cnd s-a dezva luit greseala, caderea n formele de nestramutat, n legile sfnt pazite? Acolo unde stapneste nedreptatea, aco lo este arbitrariu. dezordine, neregularitate, contradictie; nsa acolo unde dreptatea si fiica lui Zeus, D ike, sta nesc singure, ca n lumea aceasta, cum s-ar putea afla acolo sfera vinovatiei, a penitentei, a judecatii s i deopotriva locul de executie al tuturor condamnatilor?" Din aceasta intuitie a desprins Heraclit doua negatii care merg mpreuna si care v or reiesi n lumina abia prin comparatia cu perceptele predecesorilor sai. Pe de o parte, el a negat dualitate a unor lumi cu totul diferite, la a carei acceptare fusese mpins Anaximandros; el nu a mai des artit o lume fiz ica de una metafizica, o mparatie a nsusirilor definite de o mparatie a indeter-minarii nedefinite. Acum, dupa acest p rim pas, el nu mai putea fi oprit nici de la o ndrazneala cu mult mai mare a negatiei: a negat pur si sim lu fiinta. Caci aceasta singura lume pe care a mentinut-o existenta - mprejmuita de vesnice legi nescrise, revarsndu-se si retragndu-se n pulsatia de bronz a ritmului etem - nu arata nicaieri o ncremenire, o rezistenta indestruc tibila, o fortareata care sa dainuie n furia curentului. Cu mai multa putere dect Anaximandros si-a ridicat strigatul H eraclit: "Nu vad nimic altceva dect devenirea. Nu va lasati nselati! n ochiul vostru care nu razbate de arte, s i nu n esenta lucrurilor, sta vina daca veti crede ca vedeti undeva pamnt, ceva ferm n marea devenirii si a petreceri i. Folositi nume ale lucrurilor, ca si cum ele ar avea o dainuire ncremenita; dar chiar rul n care cobort i a doua oara nu mai este acelasi de prima data". (Nota 4). Heraclit si are n stapnirea sa regeasca puterea cea mai nalta a reprezentarii intuit ive; si n vremea aceasta se arata nereceptiv si chiar dusmanos fata de celalalt mod de reprezentare, cel car e lucreaza cu concepte si combinatii logice, deci mpotriva ratiunii, si pare sa simta chiar o anume multumi re cnd o poate contrazice cu un adevar cstigat pe cale intuitiva: el face aceasta n formule ca "Totul are n oric e timp contrariul sau n sine" si o face cu atta ndrazneala nct Aristoteles l acuza n fata tribunalului ratiunii de crim a cea mai nalta, de a fi pacatuit mpotriva legii contradictiei. Reprezentarea intuitiva 38

nsa mbratiseaza cuprinsuri de doua feluri: pe de o parte lumea prezenta, care ni s e impune, felurita si schimbatoare, n toate experientele noastre, si apoi conditiile nsesi n care devine posibila orice traire a acestei lumi, timpul si spatiul. Caci acestea pot fi percepute pe cale intuitiva, deci p ot fi contemplate pure n sine, independent de orice experienta, chiar si atunci cnd sunt lipsite de continut def init. Si astfel, cnd Heraclit considera n felul acesta timpul, des rins de orice experienta a trairii, el dobnd este astfel simbolul cel mai instructiv pentru toate cele care intra n domeniul reprezentarii intuitive. Asa c um a nteles el timpul, tot astfel 1a nteles de exemplu si Schopenhauer, cel care a spus n repetate rnduri despre timp ca n el fiecare moment exista numai n masura n care 1-a nimicit pe cel precedent, parintele sau, pentru c a el nsusi sa fie la rndul sau la fel de re ede nimicit; ca trecutul si viitorul sunt deopotriva de ireale ca o rice vis, prezentul fiind doar granita ----------------------- Page 16----------------------lipsita de ntindere si de dainuire dintre acestea doua; si ca, asemenea timpului, tot astfel si spatiul, si ca si acestea, toate cele care sunt asemenea lui si timpului, totul nu are dect o existenta relativa si nu fiinteaza dect doar prin si pentru un altul, deopotriva cu el, adica doar la fel de dainuitor ca si el. Acesta este un adevar de cea mai nalta si nemijlocita evidenta accesibil oricui si tocmai din cauza aceasta foarte greu de atins pe cale conceptuala si rationala. Cel care nsa l are n fata ochilor, trebuie sa treaca de ndata, nemijlo cit, la consecinta sa heraclitica si sa spuna ca ntreaga esenta a realitatii nu este dect un efect si ca nu exista n ici un fel de fiinta; cum a exprimat acest lucru de altfel si Schopenhauer {Lumea cu vointa si reprezentare, volumul 1, cartea ntia, paragraful 4): "Doar actionnd umple ea spatiul, umple timpul: nrurirea ei asupra obiectului nemijl ocit determina contem larea n care, singura, ea exista; urmarea nruririi fiecarui alt obiect materi al asupra altuia poate fi recunoscuta doar n masura n care acesta din urma actioneaza altfel dect nainte asupr a obiectului nemijlocit, si consta numai n aceasta. O cauza si un efect asadar este ntreaga esenta a materiei; fiinta sa este actiunea ei. n mod ct se poate de potrivit deci este denumit n limba germana cu rinsul nsusi a to t ceea ce e material prin termenul Wirklichkeit, cuvnt cu mult mai semnificativ dect realitate. Obiectul asu pra caruia ea actioneaza este la rndul sau tot materie; ntreaga sa fiinta si esenta consta, asadar, numai n schim barile potrivite cu legea pe care o parte a acestei materii le aduce n cealalta parte, este, asadar, ceva cu t otul relativ, potrivit cu o relatie valabila doar nlauntrul limitelor sale, si tot asa se petrec lucrurile cu timpul, casi cu spatiul". Devenirea vesnica si singura reala, nestatornicia desavrsita a tot ceea ce este real, care nu face dect sa actioneze continuu si devine si nu este, asa cum ne nvata Heraclit, este o conceptie rodnica si ametito are iar, n ce priveste influenta pe care a exercitat-o asupra celor din jur, asemanatoare cu senzatia celui care la un cutremur de pamnt si ierde ncrederea n pamntul sigur de sub

39 picioare. Era nevoie de o mare, de o uimitoare forta pentru a transpune o asemen ea nrurire n contrariul ei, n senzatia sublimului si a uimirii line de ncntare. Lucrul acesta Heraclit 1-a re alizat prin observatiile asupra procesului propriu-zis al oricarei deveniri si treceri pe care le ntelegea sub fo rma polaritatii, ca despartirea unei forte n doua activitati calitativ diferite, contrarii si tinznd spre reunirea lor. n permanenta o calitate se desprinde de ea nsasi si se desparte n propriul ei contrar: n permanenta aceste con trarii se straduiesc una spre alta sa se reuneasca. (Nota 5). E adevarat ca vulgul crede ca recunoaste ceva fe rm, finit, dainuitor; n realitate, n fiecare clipa lumina si ntunericul, amarul si dulcele sunt legati unul de altul s i mbinati unul ntr-altul, ca doi lu tatori, dintre care cnd unul cnd celalalt au avantajul luptei. Potrivit lui He raclit, mierea este deopotriva amara si dulce, si lumea nsasi este un vas cu un amestec care trebuie mereu rastu rnat. ntreaga devenire purcede din razboiul contrariilor; diferitele nsusiri care ne apar ca fiind durabile expr ima doar superioritatea momentana a unuia dintre potrivnici, nsa razboiul nu s-a ncheiat prin aceasta, lupta dainuie mai de arte, n vesnicie. Totul se petrecepotrivit acestei vrajmasii, si aceasta dusmanie dezvaluie dreptatea ve snica. Este aici o re rezentare miraculoasa, creata din nsasi izvoarele cele mai pure ale spiritului elenic, si a nume cea care considera lu ta ca fiind sta nirea dainuitoare a unei dreptati unitare, puternice, determinata de o lege. Numai un grec a fost n stare sa gaseasca aceasta reprezentare ca ntemeiere a unei cosmodicei; este buna Eris a lui Hesiod explicata de principiu fundamental al lumii; este conceptia despre ntrecere, comuna grecilor i zolati si statului grec, transpusa n termenii cei mai generali din gimnazii si palestre, de la agonul artistic la nfr untarea dintre partidele politice si a statelor unele cu altele, astfel nct acum nsusi mecanismul ca de ceasornic al cos mosului si nvrteste rotitele sub sta nirea ei. Asa cum orice grec se lu ta ca si cum el singur ar avea dre ptatea de partea sa si masura nesfrsit de sigura a sentintei judecatoresti hotaraste n fiecare clipa de ce parte se nclina victoria, tot astfel se lu ta nsusirile unele cu altele dupa legi si criterii nestramutate, imanente lup tei. Lucrurile nsele, n a caror soliditate si constanta cred mintile marginite ale oamenilor si animalelor, nu a u ctusi de putin o existenta propriu zisa, ele sunt fulgerarea si scnteierea sabiilor trase, sunt stralucirea victoriei n lupta calitatilor contradictorii. Acea lupta, care-i este pro rie oricarei deveniri, aceasta victorie mereu schim batoare le descrie de asemenea Schopenhauer {Lumea ca vointa si reprezentare, volumul I, cartea II, paragraful 27): "Constant trebuie sa-si schimbe forma materia dainuitoare, prin faptul ca, duse pe firul conducator al c auzalitatii, aparentele mecanice, fizice, chimice, organice, mpingndu-se lacome sa iasa la iveala, sfsie luptndu-se ntr e ele materia, caci fiecare vrea sa-si exprime propria idee. Aceasta lupta se lasa urmarita prin ntre aga natura, 40 de fapt natura nsasi consta doar n ea". Paginile urmatoare ale lui Schopenhauer re

dau n cele mai remarcabile imagini, aceasta lu ta; doar ca tonul fundamental al acestor descrieri ramne me reu un altul dect la Heraclit, n masura n care pentru Schopenhauer lupta este o dovada a autoscindarii vointei de viata, o autodevorare a acestui instinct ntunecat, surd, sub nfatisarile unui fenomen de-a dreptul nfricosator, ctus i de putin binefacator. Arena si obiectul acestei lupte este materia pe care fortele naturale cauta, fiecare l a rndul ei, sa o sfsie, ca si spatiul si timpul, a caror uniune realizata prin cauzalitate este nsasi maten vreme ce imaginatia lui Heraclit masura cosmosul n neodihnita miscare, "realitat ea", cu ochiul unui spectator ncntat, care vede nenumarate perechi nfruntndu-se n ntreceri ale prieteniei sub suprav egherea unui arbitru atotputernic, 1-a napadit o si mai nalta presimtire: nu le-a mai putut urmari, pe rechile acestea, nfruntndu-se, ----------------------- Page 17----------------------despartite de arbitri, arbitrii nsisi pareau sa se lupte ntre ei, luptatorii nsisi pareau sa-si judece lupta - si cum, n fond, el perce ea doar unica dreptate vesnic sta nitoare, a ndraznit sa excla me: "nsasi lupta celor multi este dreptatea pura! Si mai ales: Unul este Multi lul. Caci ce sunt toate aceste nsus iri n esenta lor? Sunt ele zeii nemuritori? Sunt ele fapturi izolate de la nceput si fara sfrsit actionnd pentru si ne? Si daca lumea pe care o vedem cunoaste doar devenirea si trecerea, nsa n nici un fel si statornicia, atunc i nu trebuie, poate, nsusirile acestea sa constituie o lume metafizica altminteri alcatuita, e adevarat nu o lu me a unitatii, asa cum o cauta Anaximandros n spatele valului fluturator al multi licitatii, ci o lume a m ultiplicitatii vesnice si esentiale?" - Na ajuns oare Heraclit printr-un ocol, iarasi la acea dubla ornduire a lumii, pe c are o combatuse cu atta energie, cu un Olimp cu numerosi zei si demoni nemuritori - anume al multelor realitati si cu o lume a oamenilor care nu vad dect norul de praf strnit de luptele olimpice si stralucirea lancilor zeies ti - adica doar o devenire? Anaximandros fugise tocmai din fata acestor nsusiri anume refugiindu-se n snul "ind eterminatului" metafizic tocmai pentru ca aceste nsusiri deveneau si treceau pierzndu-se el le refuzase exi stenta adevarata si substantiala; dar acum nu trebuie oare sa se para ca devenirea nu e altceva dect n fatisarea vizibila a unei lupte a vesnicelor nsusiri? Nu ar nsemna ca ne rentoarcem la slabiciunea caracteristica a c unoasterii omenesti daca vorbim despre devenire - pe cnd n esenta lucrurilor poate ca nu exista nici o devenire, ci doar o alaturare a multor realitati adeva rate, nedevenite, indestructibile? Acestea sunt cai laterale si carari ratacite, neheraclitice; si el mai striga od ata: "Unul este Multiplul". Multele nsusiri existente nu sunt nici esente vesnice si nici fantasme ale simturilor noa stre (ca pe primele le-a gndit mai trziu Anaxagoras, ca pe cele din urma, Parmenide), nu sunt nici fiinta ferma, suv erana, nici a arente fugare ratacind doar n mintile omenesti. Cea de a treia posibilitate, care-i ramne, singu ra, lui Heraclit, n-o va putea ghici cineva narmat doar cu subtilitate dialectica si deopotriva calculatoare; ca ci ceea ce a ideat el aici este o

ciudatenie chiar si n domeniul incredibilului mitic si al metaforelor cosmice nea steptate. Lumea este jocul lui Zeus, sau exprimat n termeni fizicali, al foculu i, cu sine nsusi, si Unul este, n umai n acest sens, n acelasi tim si Multi lul. Pentru a ex lica n primul rnd introducerea focului ca o forta creatoare de lume, am sa amintesc n ce mod a dezvoltat Anaximandros teoria despre a a ca origine a tuturor lucrurilor. Acordnd, n aceasta privinta, n esenta, ncredere lui Thales si confirmnd si amplificnd observatiile acestuia, Anaximandros nu a putut fi totusi convins ca, naintea apei si n acelasi timp dincolo de apa, n-ar mai exista o alta treapta a calitatilor materiei: ci lui i se parea ca umedul nsusi se nastea din cald si din rece, si caldul si recele trebuia u prin aceasta sa fie treptele premergatoare ale apei, calitatile nca si mai primordiale. O data cu despartirea lor din fiinta originara a "indeterminatului" nce e devenirea. Heraclit, care ca fizician i se subordoneaza n ce priveste nsemnatatea lui Anaximandros, si-a explicat aceasta caldura de care vorbea Anaximandros ca fiind suflul, rasuflarea calda, aburul uscat, pe scurt ca ceva ce tine de foc: si despre acest foc el spune acum acelasi lucru pe care Thales si Anaximandros l-au spus despre apa, ca strabate, n nenumarate metamorfoze, nsasi tr aiectoria devenirii, n primul rnd sub forma celor trei stari fundamentale, caldura, umedul, firmamentul. Caci a a trece, n parte, coborndu-se, n pamnt, urcndu-se, n foc; sau cum se pare ca s-ar fi exprimat Heraclit mai exact: din mare se nalta numai aburii puri, care-i slujesc drept hrana focului ceresc al stelelor, d in pamnt numai cei ntunecosi, cetosi, din care umezeala si trage hrana. Aburii puri si gasesc calea de trecere, pe care o reprezinta marea, catre foc, cei impuri calea de trecere, pe care o reprezinta pamntul, spre a a. S i astfel se astern necontenit cele doua cai de metamorfoza ale focului, n sus si n jos, nainte si ndarat, una alaturi de alt a, de la foc spre apa, de acolo spre pamnt, de la pamnt iarasi ndarat spre apa, de la apa la foc. Daca Heraclit, n c ea mai importanta dintre aceste re rezentari, de exem lu spunnd ca focul prin emanatia de aburi se ntre tine singur, sau spunnd ca din apa se desprinde n parte pamntul, n parte focul, este un discipol al al lui Anaxima ndros, el se arata, pe de alta parte, inde endent si n contradictie cu 42 acesta, prin faptul ca exclude recele din procesul fizic n vreme ce Anaximandros l asezase cu drepturi egale alaturi de cald, pentru a face umedul sa se nasca din ambele. Dar pentru Heracli t era o necesitate sa procedeze asa cum a facut, caci daca totul trebuie sa fie foc, atunci, n toate posibilitati le preschimbarilor sale, nu poate exista deopotriva si ceea ce ar fi contrariul sau absolut; si atunci, ceea ce se numeste recele nu poate fi interpretat dect ca un grad anume al caldului si nu-si poate gasi o justificare dect printr-o asemenea inter retare. Mult mai importanta nsa dect aceasta abatere de la doctrina lui Anaximandros este nsa 0 alta potrivire cu aceasta: el crede, ca si naintasul sau, ntr-un sfrsit, periodic , mereu re etndu-se, al lumii si ntr-o mereu rennoita renaltare a unei alte lumi din conflagratia atotnimicitoare. P erioada n care lumea se

precipita spre o asemenea conflagratie generala si spre destramarea n focul cel p ur este caracterizata de el n mod cu totul surprinzator ca fiind cea a unei dorinte si nevoi, si deplina pieir e a lumii n foc, drept urmare a satietatii; mai ramne sa ne punem ntrebarea cum a nteles si a denumit el instinctul , mereu desteptndu-se, al cladirii lumii, revarsarea de sine a lumii n formele multi licitatii. S-ar pa rea ca formularea greceasca, asa cum a folosit-o el, ne vine n ajutor exprimnd gndul ca "Satietatea naste crima (Hybris)"; si ntr-adevar ne putem ntreba o clipa daca Heraclit nu a dedus, poate, acea rentoarcere catre multiplicit ate din Hybris. (Nota 6). Sa luam o clipa n serios acest gnd: n lumina pe care o arunca el, se preschimba, n fata privirilor noastre, chipul ----------------------- Page 18----------------------lui Heraclit nsusi, lumina orgolioasa a ochilor sai se stinge, o trasatura asemen ea unui rid de renuntare dureroasa, de neputinta, 1 se ntipareste pe fata, si ni se pare atunci ca stim de ce antichitatea de mai trziu 1-a numit "filosoful care plnge". Nu este acum, astfel nteles, ntregul proces de devenire a lumii un act de p edepsire a Hybrisului? Multiplul, rezultat al unei crime, al unei greseli vinovate? Metamorfozarea puru lui n impur, o urmare a nedreptatii? Nu a fost oare asezata acum vinovatia n miezul lucrurilor, si, prin aceasta, poate, lumea devenirii si a individualitatilor a fost eliberata de aceasta vinovatie, dar n acelasi timp osn dita sa poarte mereu, iarasi, vesnic, urmarile ei? (Nota 7). Acest cuvnt plin de primejdii, Hybris, este de fapt, iatra de ncercare pentru orice heraclitean; aici poate iesi la lumina daca el si-a nteles bine sau gresit maestrul. Exista vinovatie, nedreptate , contradictie, suferinta n lumea aceasta a noastra? Da, striga Heraclit, dar numai pentru oamenii limitati, pentru cei care se prive sc unii pe altii si nu cu totii mpreuna, nu pentru zeul constitutiv; pentru aceasta, toate cele care se razboiesc ntre ele se revarsa laolalta ntro armonie, invizibila e drept pentru ochiul omului obisnuit, dar de nteles pentru acela care, aidoma lui Heraclit, este asemenea Zeului contemplator. n fata privirii sale de foc nu mai ramne nici o picatura de nedreptate n lumea care i s-a revarsat n jur; si chiar si acea piedica pe care am putea-o numi cardinala, ntrebarea cum anume focul cel pur se poate absorbi n forme att de impure, e depasita de el printr-o co mparatie sublima. O devenire si o trecere ntru ieire, cladirea si distrugerea, fara nici o compensare morala, ntr -o nevinovatie, vesnic ramnnd asemenea siesi nu are pe lumea aceasta dect joaca artistului si a copilului. Si a stfel, asa cum se joaca artistul si copilul, se joaca si focul care traieste vesnic, cladeste si destrama, n nevinova tie - si jocul acesta l joaca Eonul cu sine nsusi. Preschimbndu-se n apa si n pamnt, el si cladeste, ca un copil, castele de nisip pe marginea marii, le nalta si apoi le destrama; din timp n timp si nce e de la ca at, jocul. O clipa de satietate; apoi l cuprinde din nou nevoia, asa cum pe artist l constrnge nevoia de a crea. Nu curaju l vinovatiei, ci instinctul,

mereu, din nou, trezindu-se de a se juca cheama lumi noi la viata. Cteodata copil ul si arunca la o parte jucaria; dar curnd o ridica iarasi, ntr-o toana nevinovata. Dar ndata ce se apuca sa cladeas ca, el mbina, aseaza si formeaza totul potrivit unor legi si unor ornduiri launtrice. Astfel priveste lumea numai omul estetic, cel care a aflat de la artist si de la modul de a se constitui al operei de arta cum cearta celor multi le poate purta totusi n sine o lege si o ndreptatir e, cum artistul se opreste contemplativ aplecndu-se asupra operei de aita si actioneaza asupra ei, cum neces itatea si jocul, contradictia si armonia, trebuie sa se mperecheze pentru conce erea actului artistic. (Not a 8). Si cine ar mai cere de la o astfel de filosofie o etica, cu imperativul categori c "Trebuie sa faci asta", sau cine macar i-ar mai face din lipsa uneia un repros lui Heraclit! Omul este, pna la ult ima fibra a fiintei sale, necesitate si cu totul si cu totul "neliber", - daca prin libertate se ntelege pretentia neb uneasca de a-si putea schimba esenta proprie dupa toane, ca pe vesminte, o pretentie pe care orice filosofie serioasa de pna acum a respins-o cu dispretul cuvenit. Ca att de putini oameni cu constiinta traiesc ntru Logos si pot rivit cu masurile ochiului atoatecontemplator al artistului, se explica prin faptul ca sufletele lor sunt u mede si ca ochii si urechile oamenilor, si mai ales intelectul lor, este un martor nselator atunci cnd "noroiul umed le cuprinde sufletele". De ce anume stau astfel lucrurile, aceasta nu se ntreaba, asa cum nu se ntreaba de ce focul se preschimba n apa si n pamnt. Heraclit nu are nici un motiv (asa cum avea Leibniz) sa trebuiasca sa dov edeasca ca aceasta lume ar fi anume cea mai buna cu putinta, lui i ajunge ca ea este joaca frumoasa si nevinovata a Eonului. Omul i apare, chiar n trasaturile sale generale, ca o fiinta nerationala: ceea ce nu contrazice afirmatia ca n ntrea ga sa fiinta el ndeplineste legea ratiunii atoatestapnitoare. De fapt, omul nici nu ocupa o pozitie deosebit de pri vilegiata n natura, a carei aparenta cea mai nalta este focul, de pilda sub nfatisarea stelei, si nu omul att d e necomplicat. Daca el, prin legea necesitatii, a primit o parte din foc, atunci el este ceva rational; atta v reme ct este alcatuit doar din a a si pamnt, lucrurile stau prost cu ratiunea sa. O ndatorire ca el sa trebuiasca sa rec unoasca Logosul, anume pentru ca el este om, nu exista. Dar de ce exista apa, de ce exista pamnt? Pentru Heracl it aceasta este o problema mult mai serioasa dect sa se ntrebe de ce sunt oamenii att de prosti si att de rai. n cei mai sublimi si n cei mai pervertiti oameni se dezvaluie si se exprima aceeasi legitate si dreptate. Daca n sa am vrea sa-i punem n fata lui Heraclit ntrebarea : de ce focul nu este ntotdeauna foc, de ce este el acum a a, acum pamnt? atunci el ar raspunde doar: "Este o joaca, n-o luati la modul att de patetic, si mai ales nu l a cel moral!" Heraclit descrie doar lumea existenta, si simte privind-o, aceeasi lacere contemplativa cu care arti stul si priveste opera sa n curs de desavrsire. Pe el l gasesc ntunecat, melancolic, lacrimos, sumbru, atrabilar, pesim ist si mai cu seama odios, doar cei care au motivele lor sa nu fie multumiti de modul n care el descrie natu ra omeneasca. Pe acestia nsa,

cu toate antipatiile si simpatiile lor, cu ura si iubirea lor, el i-ar privi cu desavrsita indiferenta si le-ar raspunde doar cu precepte cum ar fi "Cinii l latra pe cel pe care nu-1 cunosc" sau "Magarul ui i plac mai mult paiele dect aurul". De la asemenea nemultumiri pornesc si numeroasele plngeri des re obscuritatea st ilului heraclitic: probabil ca niciodata nu a existat un om care sa scrie mai limpede si mai luminos. Fireste, foarte concis, si prin aceasta obscur, binenteles pentru cei care citesc grabit. Dar este cu totul inex licab il cum anume ar putea sa scrie cu ----------------------- Page 19----------------------intentie neclar, un filosof - cum se obisnuieste sa i se re roseze lui Heraclit - daca nu are motive sa-si ascunda gndurile, sau nu e destul de sarlatan sa-si travesteasca n cuvinte li sa de gndu ri. Daca trebuie, asa cum spune si Schopenhauer, ca n chestiunile care tin de viata obisnuita, practica, sa evita m cu grija, printr-o ct mai mare claritate, orice nentelegeri posibile, atunci cum am avea voie ca n domeniile cele mai dificile, mai abstruse, mai greu accesibile ale gndirii, care constituie sarcinile filosofiei, sa ne exprimam nelamurit, ba chiar enigmatic? Si n ceea ce priveste concizia, Jean Paul ne ofera o buna nvatatura: "ntru totul este potrivit ca tot ceea ce este maret - adica avnd mult nteles pentru cel dotat cu puterea rara de ntelegere - sa s e vorbeasca doar pe scurt si (prin aceasta) obscur, astfel ca spiritul calp sa-si lamureasca aceste spuse mai degraba ca fiind lipsite de sens dect sa si le traduca n propria lui goliciune de sens. Caci spiritele vulgare au o abilitate urcioasa de a nu vedea 45 n cea mai profunda si mai bogata spusa nimic altceva dect propria lor opinie marun ta, de toate zilele". De altfel, cu toate acestea, Heraclit nu le-a scapat "spiritelor calpe" nca si stoic ii l-au rastalmacit n gndirea lor plata si au cobort perceptia sa fundamentala, att de nobil estetica, a jocului lum ii n consideratiile comune despre carcaterul utilitar al lumii, si anume pentru foloasele oamenilor; astfel ca, n asemenea capete, fizica sa a devenit un optimism grosolan cu invitatii continui adresate lui X si lui Y ndemnnd u-i: plaud ite amicii 8 Heraclit era mndru; si cnd un filosof ajunge la mndrie, e vorba atunci de o mare mnd rie. Lucrarea sa nu 1-a mpins niciodata n fata unui "public", n fata aplauzelor maselor de oameni si corulu i entuziast al contemporanilor. Esenta filosofului este de natura sa-1 ndemne mai curnd la a parcurge s inguratic drumul sau. nzestrarile sale sunt dintre cele mai rare, ntr-un anumit sens cele mai nenaturale , si, prin acesta chiar, facndu-l exclusiv si dusmanos chiar fata de cei cu daruri deopotriva. Zidurile ntre care e l si ajunge siesi trebuie sa fie de diamant, daca nu se vor sparte si darmate, caci totul si toate sunt n miscare mpotr iva lui. Calatoria sa spre nemurire este mai grea si mai presarata cu obstacole dect a oricarui altuia; si t otusi nimeni nu poate sa creada cu mai multa siguranta dect tocmai filosoful ca el va ajunge la tinta -pentru ca el nu stie unde anume ar trebui sa se

aseze dect pe aripile larg desfacute ale tuturor timpurilor; caci nepasarea fata de cele prezente si momentane sta n fiinta nsasi a marilor naturi filosofice. El are adevarul: roata timpului n-are dect sa se rostogoleasca orincotro vrea, ea nu va putea niciodata fugi de adevar. Este important sa aflam despre asemenea oameni ca au trait cu adevarat odata. De exemplu, nu ne-am putea imagina niciodata mndria lui Heraclit ca o simpla posibilitate nerealizata. (Nota 9). n sine, fiecare efort spre cunoastere pare, p rin nsasi natura lui, sa fie vesnic nesatisfacut si nesatisfacator. Din cauza aceasta nimeni, daca nu s-a lasat nvata t de istorie, nu va putea crede vreodata cu o att de imperiala convingere si pretuire pentru sine nsusi ca ar fi s ingurul pretendent cu succes al adevarului. Asemenea oameni traiesc ntr-un solar propriu; acolo se cuvine sa fie cautati. Chiar si un Pythagoras, un Empedocles se comportau fata de ei nsisi cu o pretuire supraomeneasca, aproape cu o sfiala religioasa; nsa lantul milei, prins n verigile maretei convingeri n adevarul migratiei sufletelor si a unitatii celor ce vietuiesc, i-a condus din nou catre ceilalti oameni, spre vindecarea si mntuirea lor. Simtamntul sin46 guratatii nsa, care i patrunde ntreaga fiinta eremitului din Efes din preajma templ ului Artemisei, nu poate fi banuit dect de cei care ncremenesc n pustietatile cele mai salbatice ale muntilor. De la el nu izvoraste nici un simtamnt puternic al impulsurilor milei, nici o dorinta de a voi sa-i ajute, sa-i vindece si sa-i salveze pe semeni. Este o stea lipsita de atmosfera. Ochiul sau, plpitor ndreptat spre launtru, prives te mort si nghetat, parca parelnic doar, spre afara. Jur mprejurul lui, nemijlocit spargndu-se de zidurile f ortaretei mndriei sale, izbesc valurile amagirii si ale absurditatii; el si ntoarce cu sila fata de la ele. Dar c hiar si oamenii cu inima simtitoare si lea ada o asemenea masca turnata parca n bronz; o asemenea fiinta ar putea par ea mai usor de nteles ntr-un sanctuar de artat, izolat, printre imagini zeiesti, ntr-o arhitectura rece, lin istit-sublima. Printre oameni, Heraclit era, ca om, cu neputinta de nteles, incredibil; si cnd era, poate, vazut cum urmar ea cu atentie jocul zgomotos al copiilor, atunci fara ndoiala el gndea ceea ce nici un om n-a gndit vreodata ntr-o a semenea mprejurare: ca este asemenea jocului marelui copil al lumii, Zeus. El nu avea nevoie de oameni, nici chiar pentru lucrarile sale de cunoastere; pentru el nu existau lucruri despre care el i-ar fi putut ntreba p e ei si despre care celelalte fiinte sar fi putut osteni sa-l ntrebe. Vorbea cu dispret despre asemenea oameni dispusi sa ntrebe, sa culeaga, pe scurt "istorici". "Pe mine nsumi ma caut si ma scrutez eu", spunea el despre sine, cu u n cuvnt prin care se denumeste cercetarea unui oracol: ca si cum el ar fi fost cel care cu adevarat ar fi mplini t si desavrsit formula delfica: Cunoaste-te pe tine nsuti", el si nimeni altul. nsa ceea ce el desprindea din ascultarea acestui oracol, era un lucru pe care el l socotea drept ntele ciunea nemuritoare si vesnic demna de a fi cumpanita si interpretata, cu o nemarginita putere de actiune si timp, dupa chipul spuselor profetice ale Sibylei. Este de ajuns pentru omenirea ori ct de trz ie, de dupa el: fie si numai ca

un asemenea mesaj s-ar lasa deslusit doar ca o spusa a oracolului, ceea ce el, a semenea zeului delfic, "nici nu spune, nici nu ascunde". Spusele lui, "fara surs, podoabe si mirodenii", mai degr aba ca si cu "spume la gura" rostite, vor trebui sa razbata pna la'miile de urechi ale viitorului. Caci lumea are vesnic nevoie de adevar, si deci are vesnic nevoie de Heraclit; cu toate ca el nu are nevoie de lume si de oameni i ei. Ce-i pasa lui de renumele si faima sa? Faima lui printre "muritorii mereu perindndu-se mai departe", cum excla ma el cu ironie. Faima lui i ----------------------- Page 20----------------------impresioneaza poate pe oameni, nu pe el, nemurirea umanitatii are nevoie de el, nu el de nemurirea omului Heraclit. Lucrul acela pe care 1-a contemplat el, nvatatura despre prezenta legii n devenire si a jocului n necesitate va trebui de acum nainte sa fie vesnic contemplata; el este cel care a ridicat cortina din fata acestui cel mai maret dintre spectacolele jocului. 47 presus de orizontul nostru; ci n fata noastra, si pretutindeni, n orice devenire e ste cuprins ceva care este fiind s i n activitate. Dar cu acestea i mai ramnea sarcina de a da raspuns exact la ntrebarea: "Ce este de venirea?" - si aici a fost momentul n care el a trebuit sa faca acel salt, pentru ca sa nu cada, desi poate pentru asemenea naturi cum este cea a lui Parmenides chiar si acest salt are de fapt semnificatia unei caderi. D ar ajunge cu asta, caci chiar intram n ceata, n mistica acelor qualitates occultae, si chiar ntr-un fel n mitologie. Parm enides contempla, ca si Heraclit, devenirea si nestatornicia generala si-si poate ex lica o trecer e ntru pieire doar prin fa tul ca nefiindul trebuie sa aiba vina n aceasta privinta. Caci cum ar putea fiin-dul sa poarte vin ovatia pieirii? Tot astfel nsa trebuie ca nasterea, intrarea n fiinta, sa se produca cu ajutorul nefiindului: ca ci fiindul exista, dintotdeauna de fata si nu poate, de la sine, sa ajunga la fiinta si nu poate explica nici un fe l de capatare a fiintei. Astfel ca, att nasterea ntru fiinta ct si ieirea din fiinta se produc prin nsusirile negative. F aptul, nsa, ca cel care a luat fiinta are un continut, si ca cel care piere si ierde un continut, presupune ca nsusiri le pozitive - adica tocmai acest continut - ele nsele se mpart deopotriva n ambele procese. Pe scurt, rezulta princi piul: "Pentru devenire este necesar att fiindul ct si nefiindul; cnd acestia doi actioneaza laolalta, rezulta o devenire". Dar cum ajun sa se mperecheze pozitivul si negativul? Nu ar trebui, dimpotriva, sa fuga vesnic unul de altul, ca fiind contrarii, si prin aceasta facnd imposibila orice devenire? Aici Parmenides apeleaza la qualita s occulta, la o nclinare mistica a contrariilor de a se apropia si atrage reciproc, si el face sensibila aceasta opozitie prin numele de Aphrodita si prin relatia empiric cunoscuta a masculinului cu femininul. Puterea Aphroditei este cea care le leaga laolalta, mperechindu-le pe aceste contrarii, fiindul si nefiindul. O dorinta adu ce laolalta elementele razvratinduse unul mpotriva altuia si urndu-se unul pe altul; rezultatul este o devenire. Cnd dorinta aceasta s-a mplinit,

ura si mpotrivirea launtrica mping fiindul si nefiindul iarasi de arte unul de altul - si atunci omul spune "lucrul acesta piere". 10 Insa nimeni nu se aventureaza nepedepsit n abstractii att de nfricosatoare cum sunt "Fiindul" si "Nefiindul"; ti ngheata treptat sngele n vine cnd le atingi. A fost o zi cnd Parmenides a avut o idee ciudata, care parea sa devalorizeze toate combinatiile sale mai timpurii de gndire, astfel ca i-a venit cheful sa le arunce la o parte ca pe o punga cu monede vechi si scoase din uz. 50 n mod obisnuit se considera ca si o impresie din afara, nu numai consecventa dina untru, activa, a unor concepte ca "fiindul" si nefiindul", au contribuit laolalta la ideea originala pe care a avut-o n acea zi, si anume cunoasterea teologiei batrnului si mult umblatului rapsod, al cntaretului zeificar ii mitice a naturii, Xenophanes din Colophon. Xenophanes a trait o viata iesita din comun ca poet ratacitor si p rin calatoriile sale a ajuns un om foarte nvatat si foarte n masura sa-i nvete pe altii, el se price ea sa ntrebe si sa povesteasca; din cauza aceasta Heraclit l numara printre polihistori si mai cu seama printre naturile "istorice" n ntelesul de care am pomenit. De unde si cnd pornirea aceasta mistica 1-a condus spre Unul si Vesnicul Nemiscat nu va putea stabili nimeni vreodata. Poate ca a fost o conceptie fireasca pentru batrnul, n sfrsit, ajuns sa s e statorniceasca dupa agitatia ratacirilor sale si dupa neodihnitele studii si cercetari ale celor nalte si mare te, deschizndu-si ochii spre viziunea unei linisti zeiesti, a ncremenirii tuturor lucrurilor ntr-o panteistica pace primordiala, asa cum i se arata n fata sufletului. De altfel, mi se pare pur ntmplator faptul ca exact ntr-un acelas i loc. n Elea, au trait un tim laolalta doi oameni care purtau fiecare n minte cte o conceptie unitara; ei nu alc atuiesc o scoala si nu au nimic n comun din care unul din ei sa poata nvata de la celalalt si sa-i poata nvata mai departe pe altii. Caci izvorul acestei conceptii des re unitatea lucrurilor este la oricare din ei de-o cu tot ul alta natura, chiar opusa, celei a celuilalt; si daca vreunul din ei a cunoscut macar nvatatura celuilalt, ar fi tre buit, ca s-o poata ntelege, sa si-o traduca nti n propria sa limba. Dar printr-o asemenea traducere s-ar fi pierdut, or icum, exact specificul celeilalte doctrine. Daca Parmenides a ajuns la unitatea Fiindului exclusiv prin tr-o presupusa consecventa logica, si a desprins-o din conceptul Fiintei si Nefiintei, Xenophanes este un mistic re ligios si, prin conceptia sa des re unitatea mistica, apartine de-a dreptul secolului al Vl-lea. Chiar daca nu a fos t o personalitate la fel de dominatoare cum a fost Pythagoras, a manifestat totusi, n calatoriile sale, aceea si nclinatie si pornire de a-i face pe oameni mai buni, de a-i purifica, de a-i vindeca. El este nvatatorul n domeniul moral, dar aflat nca pe treapta rapsodului; n vremuri mai trzii, ar fi fost un sofist. n ndrazneata sa desco nsiderare a moravurilor si aprecierilor existente, el nu-si are egal n Grecia; dar prin aceata el nu s-a ret ras ctusi de putin n singuratate, cum au facut-o Heraclit si Platon, ci, dimpotriva, s-a nfatisat n fata publicului, a carui admiratie galagioasa

fata de Homer, a carui nclinatie patimasa spre onorurile la jocurile si serbarile sportive, a carui adorare acordata pietrelor cio lite cu chip omenesc el le-a condamnat cu mnie si dispret, si totu si altminteri dect o facea certaretul Thersit. Libertatea individului atinge cu el un punct foarte nalt, si el este nrudit mai ndeaproape cu ----------------------- Page 21-----------------------

Parmenides tocmai prin aceasta aproa e de nimic strunita lepadare a oricaro r conventionalisme, mai degraba dect prin cunoasterea acelei unitati si unicitati supreme, divine, pe care el a contemplat-o odata, cu o intensitate a viziunii unica pentru secolu l sau, si care nu are n comun cu Fiinta unica a lui Parmenides dect formula si termenul, dar sigur, nu si originea . Mai degraba s-ar putea spune ca starea de spirit n care Parmenides si-a gasit doc trina despre Fiinta era exact opusa. Si n aceasta stare de spirit si n clipa respectiva el si-a cntarit cele doua contrarii actionnd laolalta, a caror dorinta iubitoare si ura constituie lumea si devenirea, Fiindul si Nefiind ul, nsusirile pozitive si negative - si s-a oprit ntr-o dainuitoare nencredere fata de conceptul nsusirii negative, Nefiind ul. Caci poate ceva care nu este sa fie o nsusire? Sau, formulnd ntrebarea la un mod mai principial: poate oare ceva care nu este sa fie? Singura forma de cunoastere nsa, careia i acordam imediat o ncredere nemijlocita si a carei nagare echivaleaza cu nebunia, este tautologia A=A. nsa tocmai aceasta cunoastere tautologica i-a st rigat nenduplecata n fata: Cee ce nu este, nu este! Ceea ce este, este! Si deodata el a simtit un pacat logic m onstruos a asndu-i viata; el doar acceptase dintotdeauna, fara vreo ezitare, ca exista calitati negative, ca exist a adica Nefiindul, ca deci, formal exprimat, A=non A; ceea ce nu poate exprima altceva dect deplina perversitate a gn dirii. E adevarat, asa cum se gndea el mai de arte, marea multime a oameniloi judeca cu o egala perversit ate a gndirii: el nsusi nu a facut altceva dect sa partici e la crima generala mpotriva logicii. Dar n aceeasi clipa n care el se stie acuzat de o asemenea crima, l mpresoara deodata aureola unei descoperiri, pentru ca a gasit un principiu, cheia pentru taina lumii, mntuindu-1 de orice nebunie omeneasca, si el coboara acum, sustinut de mna ferma si nfricosatoare a adevarului tautologic, pasind peste Fiinta, n adncul tuturor lucrur ilor. Si n drumul sau ntr-acolo, l ntlneste pe Heraclit - o ntlnire nenorocoasa! Lui, care a mizat totul pe cea mai riguroasa despartire a Fiintei de Nefiinta, trebuia sa-i fie, exact n clipa aceea , profund detestabil jocul de antinomii al lui Heraclit; principiu ca acesta "Suntem si tot deodata nu suntem", "Fi inta si Nefiinta este, deopotriva si deodata, aceeasi iarasi si deopotriva neaceeasi", principiul prin care devenea i arasi tulbure si inextricabil tot ceea ce el nsusi tocmai luminase si limpezise, i-a insuflat acum o furie nestapnita: "n laturi cu oamenii, a strigat el atunci, care par sa aiba doua ca ete si totusi nu stiu nimic! Pentru ei toate se misca vesnic si curg, chiar si gndirea lor! Ei privesc nesimtitori lucrurile din jur, dar ar trebui sa fie deopo triva surzi si orbi pentru a

nvalmasi astfel laolalta contrariile!" Felul n care nentelegerea maselor era glorif icata prin jocul antinomiilor si laudata ca fiind nsusi iscul oricarei cunoasteri era pentru el o experienta dur eroasa si de nenteles. Si atunci el s-a cufundat n baia nghetata a cumplitelor sale abstractizari. Ceea c e este adevarat trebuie sa fie ntr-un vesnic prezent, despre acel lucru nu se poate spune "a fost", "va fi". Fii ndul nu poate fi un devenit, caci de unde si din ce anume ar fi putut deveni el? Din Nefiind? Dar acela nu exista si nu poate da nastere la nimic din sine. Din Fiind? Acesta nu ar putea zamisli nimic altceva dect pe sine nsusi. Tot astfel sta u lucrurile si cu pieirea; ea este doepotriva imposibila ca si devenirea, ca orice schimbare, ca orice crestere, or ice scadere. Si este valabil ntrutotul principiul: Toate cele despre care se poate spune "a fost" sau "va fi" nu sunt, nu exista, si despre nimic din cele ce au fiinta nu se va putea spune niciodata "nu este". Cel care are fii nta, Fiindul, este indivizibil, caci unde exista o a doua putere care l-ar putea diviza? Este imobil, caci unde anume s-ar putea misca? El nu poate fi nici nesfrsit de mare, nici nesfrsit de mic, caci este desavrsit, si o nesfrsire dat a ca fiind desavrsita este o contradictie. Si astfel pluteste Fiindul limitat, desavrsit, imobil, pretutindeni n echilibru, n fiecare punct al sau deopotriva desavrsit, asemenea unei sfere, dar nu ntr-un spatiu; caci altminteri a cest spatiu ar fi un al doilea Fiind. Dar nu pot exista mai multe Fiinduri, caci pentru a le desparti ar trebui sa mai existe ceva ntre ele care sa nu fie Fiindul; o presupunere care se exclude de la sine. Astfel ca exista doar vesnica Unitate. Cnd, nsa, Parmenides si ntoarce privirea spre lumea devenirii, a carei existenta el cautase mai nainte s-o nteleaga prin combinatii att de patrunzatoare, atunci i s-a mniat ochiul, pentru ca vedea pretutindeni devenirea, si urechea pentru ca auzea aceeasi devenire. "Nu mai urmati ochiul ac esta prost, suna acum imperativul sau, si nici auzul rasunator sau limba, ci cercetati doar cu puterea gndirii!" Prin aceasta el a formulat o foarte importanta, chiar daca nendestulatoare si, n urmarile ei, fatala prima critica a aparatului de cunoastere: prin faptul ca a despartit cu brutalitate simturile de capacitatea d e a gndi n abstractii, deci de ratiune, si ca si cnd ar fi vorba de doua putinte cu totul separate una de alta, el a sfarmat nsusi intelectul si a ncurajat acel divort n ntregime eronat dintre "spirit" si "trup", si care, mai ales de la Platon, apasa asupra filosofiei ca un blestem. Toate perceptiile senzoriale, se pronunta Parmenides, rezulta doar n nselaciuni, n erori, si principala eroare este tocmai ca ele creeaza iluzia ca si Nefiindul ar fi, ca si devenirea ar avea o fiinta. Toata acea multiplicitate si diversitate colorata a lumii cunoscute prin experie nta, schimbarea necontenita a nsusirilor ei, ordonarea ei n curs ascendent si descendent, sunt respinse tara cru tare ca o sim la aparenta si nalucire; de la ea nu e nimic de aflat si de nvatat, deci e o simpla risipa orice osteneala pe care ne-am mai da-o cu aceasta lume mincinoasa, cu totul si cu totul iluzorie, si nfatisndu-ni-se nsela toare prin simturi. Si cine judeca n toate, asa cum a facut-o Parmenides, nceteaza de a mai fi n detalii izolat

e cu un cercetator al naturii, simpatia sa fata de fenomenele naturii moare, si el si hraneste singur ura pornit a din faptul ca nu poate scapa de aceasta vesnica nselaciune a simturilor. Numai n cele mai decolorate si mai abstra cte generalizari, numai n nvelisurile goale ale celor mai imprecise cuvinte ar mai putea salasluiacum adev arul, ca ntr-un cocon de ----------------------- Page 22----------------------pnze de paianjen; si alaturi, lnga un asemenea "adevar" filosoful nsusi adasta asem enea unei abstractii fara viata, nvaluita n formule. Paianjenul vrea sa suga sngele victimei sale; nsa filosof ul parmeni-dian uraste de fapt sngele victimei, sngele empiriei care-i este jertfita. Si acesta a fost un grec, a carui perioada de nflorire este a roximativ simultan a cu izbucnirea revolutiei ioniene. Unui grec i era pe atunci cu putinta sa fuga din realitatea prea mbelsugata ca din tr-un schematism sarlatanesc, doar al puterilor imaginatiei - nu, de ilda, ca Platon n mparatia ideilor vesnic e, n atelierul creatorilor de lumi pentru a-si odihni ochiul printre formele originare indestructibile ale lucruril or - ci n linistea nghetata de moarte, a conceptelor celor mai reci, mai mute, ale fiintei. Dar ar trebui sa ne ferim sa explicam o asemenea situatie prin false analogii. Acea fuga nu era fuga de lume n sensul pe care i-1 dau filosofii indici, ea nu era determinata de o profunda convingere religioasa a depravarii, nestatorniciei, si urteniei existentei; acel ultim scop, linistea fiintei, nu era dorit ca o scufundare mistica ntr-o contemplatie s iesi suficienta, volu toasa, care pentru oamenii obisnuiti ramne o enigma si o problema. Gndirea lui Parmenides nu a re n sine nimic din aburul ntunecat, mbatator, al gndirii indice, care poate nu e cu totul imperceptibi l la Pythagoras si Empedocles; lucrul remarcabil n aceasta situatie, la vremea aceasta, este poate t ocmai inodorul, incolorul, nensufletitul, diformul, totala lipsa de snge, de religiozitate si de caldura etic a, schematismul abstract - la un grec! - si, mai presus de toate, nsa, formidabila energie a tensiunii spre certit udine, ntr-o epoca a gndirii mitice si a unei fantezii fantastic nsufletite. "O singura certitudine doar acordati-mi zeilor!" este rugaciunea lui Parmenides, "si fie pe marea nesigurantei o singura scndura de-ajuns de lata pent ru a ma putea ntinde pe ea! Tot ceea ce devine, tot ceea ce e mbelsugat, multicolor, nfloritor, nselator, fasci nant, viu, toate acestea luati-le pentru voi; si mie dati-mi doar o singura certitudine saraca si goala!" Tema ontologiei este cea care preludiaza n filosofia lui Parmenides. Experienta n u i-a oferit niciodata o Fiinta asa cum o gndea el, dar din faptul ca o putea gndi el a hotart ca trebuia sa existe ; o concluzie care se sprijina pe premisa ca avem un organ al cunoasterii care patrunde n esenta lucrurilor si e ste independent de experienta. Materia gndirii noastre, potrivit lui Parmenides, nu se afla ctusi de putin n conte mplare, ci vine de altundeva, dintr-o lume extrasenzoriala la care avem acces doar prin gndire. De fapt, Aristo tel a demonstrat n mod convingator n cazul unor asemenea sofisme ca existenta nu face parte niciodata di n esenta, existenta nu apartine

esentei lucrului. Tocmai din cauza aceasta nu trebuie, ca pornind de la conceptu l de "Fiinta" - a carei essentia este tocmai fiintarea - sa se conchida ntr-o existentia a fiintei. Adevarul logic al opozitiei "fiinta" si "nefiinta" este cu totul vid, si daca nu poate fi dat obiectul care constituie fundamentul, daca nu poate fi data intuitia din care, prin abstractie, este dedusa aceasta opozitie, ea ramne, fara o asemenea nto arcere la intuitie si contemplare, doar un joc cu reprezentarile, prin care n fapt nu se poate cunoaste nimic. Caci criteriul pur logic al adevarului, cum ne nvata Kant, anume concordanta unei cunoasteri cu legile genera le si formale ale ntelegerii si ratiunii, este ntr-adevar acea conditio sine qua nou, prin urmare conditia neg ativa a oricarui adevar; mai departe nsa logica nu poate merge, si eroarea care priveste nu forma, ci continut ul, logica nu o poate descoperi prin nici o piatra de ncercare. ndata nsa ce se cauta continutul adevarului logic a l opozitiei "ceea ce este, este; ceea ce nu este, nu este", nu se gaseste n fapt nici o singura realitate care sa fie alcatuita riguros potrivit acestei opozitii; pot sa spun despre un arbore att: "este" n comparatie cu toate celelalte lucruri care nu sunt arbori, ct si "devine", n com aratie cu el nsusi ntr-un alt moment al timpului sau, ct si n sfr sit, "nu este", de ilda "acesta nu este nca un arbore", atta vreme ct privesc arbustul. Cuvintele sunt doar simboluri pentru relatiile lucrurilor ntre ele si fata de noi si nu ating nicicnd adevarul absolut; si nsusi c uvntul "a fi" desmeneaza doar relatia cea mai generala care leaga laolalta toate lucrurile, tot asa cum o face si cuvntul "a nu fi". Daca nsa existenta lucrurilor nsesi nu poate fi dovedita, atunci relatia lucrurilor ntre el e, asa numita "fiinta" si "nefiinta" nu ne poate conduce cu nici un pas mai aproa e de tarmul adevarului. Prin cu vinte si concepte nu vom razbate niciodata dincolo de peretele relatiilor, cumva n vreun fabulos fond originar al lucrurilor, si chiar si n formele pure ale senzorialului si ale ratiunii, n ce priveste spatiul, timpul si cauzalit atea nu cstigam nimic care sa semene cu o veritas aeterna. Pentru subiect este absolut imposibil sa vrea sa va da si sa cunoasca n afara si dincolo de sine nsusi, n asa masura imposibil nct cunoasterea si fiinta sunt cele ma i contradictorii dintre toate sferele. Si daca Parmenides, n naivitatea plina de ignoranta a criticii intelectu lui asa cum se nfatisa n acea vreme, si putea nchipui ca ar ajunge de la conceptul pentru vesnicie subiectiv la o fiinta-n-sine, astazi, dupa Kant, este o crasa ignoranta daca ici si colo, mai ales printre teologii lipsiti de instructie si care vor sa se joace de-a filosofii, se mai prezinta sarcina filosofiei "cuprinderea absolutului prin constiinta", poate chiar sub forma "absolutul este dat dinainte, altminteri cum ar mai putea fi el cautat?", dupa c um s-a exprimat Hegel, dar cu ntorsatura pe care i-a dat-o Beneke, anume "ca fiinta trebuie ntr-un fel sa fie data, trebuie nt r-un fel sa fie accesibila pentru noi, caci altminteri nici n-am putea avea notiunea fiintei." Notiunea fiintei! C a si cum nu s-ar arata chiar si n etimologia cuvntului fie si cea mai saracacioasa origine empirica! Caci esse nseam na n fond doar "a respira": caci daca omul are nevoie de respiratie mai presus de orice alt lucru, atunci el

si transpune aceasta convingere, a faptului ca el nsusi respira si traieste, dintr-o metafora, adica prin ceva ilogi c, asupra celorlalte lucruri si concepte existenta lor ca respiratie prin analogie cu oamenii. ntelesul originar al cuvntului se sterge curnd; dar ramne ntotdeauna faptul ca omul si reprezinta existenta altor lucruri prin analogie cu propria lui existenta, deci ----------------------- Page 23----------------------antropomorfic, si oricum printr-o translatie nelogica. Chiar si pentru oameni, d eci dincolo de orice transpunere, fraza "respir, deci exista o fiintare", este cu totul nendestulatoare; ntruct mpotri va ei trebuie sa se ridice aceeasi obiectie ca si mpotriva unei formulari cum ar fi ambulo, ergo sum, sau er go est. 12 Cealalta notiune, avnd o sfera mai larga dect cea a fiintei, si ea de asemenea ntem eiata de Parmenides, chiar daca nu la fel de fericit aplicata ca de discipolul sau Zenon, este cea a infini tului. Nu poate exista nimic infinit, caci pornind de la o asmenea presupunere s-ar ajunge la notiunea contradictorie a unei infinitati finite. ntruct nsa realitatea noastra, lumea care ne este data. prezinta pretutindeni caracterul unei astfel de infinitati finite, aceasta nseamna ca ea este n esenta ei o contradictie fata de logic, si prin aceas ta mpotriva realului, si este iluzie, minciuna, fantasma. Zenon s-a folosit mai ales de metoda indirecta de de monstratie; spunea de exemplu, "nu poate exista nici o miscare de la un loc la altul; caci daca ar exista asa c eva, atunci ar exista o infinitate finita; nsa aceasta este o imposibilitate". Achile nu poate ajunge pe broasca tes toasa care n trecere are un mic avans; caci pentru a ajunge la punctul de la care porneste broasca testoasa, el trebuie sa fi alergat deja nenumarate, infinit de multe spatii, anume, la nceput, jumatatea spatiului care-i desparte, apoi, o patrime, apoi, o optime, apoi, o saisprezecime si tot asa mai de arte, n infinitum. Daca el o ajunge n fapt pe broasca testoasa, atunci aceasta este un fenomen ilogic, si deci oricum nu este un adevar, nu este nici o realitate, nici o adevarata fiinta, ci doar o iluzie. Caci nu este niciodata posibil sa se duca la bun sfrsit ceea ce este nesfrsit, infinit. Un alt mijloc, mai popular, de exprimare a acestei nvataturi este cel cu sageata n zbor s i totusi n acelasi timp imobila, odihnindu-se n spatiu. n fiecare clipa a zborului ei, sageata ocupa un anumit loc, si ocupndu-1, nseamna ca se afla, se odihneste, pe acel loc. Ar fi acum s uma acestor locuri nesfrsite de odihna identica cu miscarea? Si ar fi acum odihna, la nesfrsit re etata, miscare, asadar propriul ei contrar? Infinitul e folosit aici ca un acid care ataca realitatea, n contact cu el ea se dizolva. Daca nsa conceptele sunt ferme, vesnice si fiinteaza - si fiinta si gndirea se suprapun din punctul de ved ere al lui Parmenides -, daca asadar infinitul nu poate fi niciodata finit, daca oprirea nu poate deveni nicio data miscare, atunci n realitate sageata nu a zburat deloc, ea nu s-a urnit ctusi de putin de la locul ei, nu s-a scurs nici un moment din timp. Sau altfel spus: Nu exista n aceasta asa-numita realitate, care. de fapt, e doar a arenta, nici timp, nici spatiu, nici

miscare. Pna la urma sageata nsasi este doar o iluzie, caci ea provine din multipl icitate, din fantasmagoria creata de simturi a Ne-Unului. Presupunnd ca sageata ar avea o fiinta, atunci ea ar fi imobila, fara timp. nedevenita, teapana si vesnica - o reprezentare imposibila! Presupunnd ca miscare a ar fi ntr-adevar reala atunci nu ar exista nici o oprire nici o odihna deci nici un loc pe care sa-1 ocupe sag eata deci nici un spatiu - o reprezentare imposibila! Presupunnd ca timpul ar fi real atunci el nu ar putea sa fie divizibil la infinit: timpul de care ar avea nevoie sageata ar trebui sa constea dintr-un numar limitat de momen te de timp si fiecare din aceste momente ar trebui sa fie un atom - o re rezentare imposibila! Toate reprezen tat ile noastre. ndata ce continutul lor empiric dat. alcatuit din aceasta lume concreta, ar fi luat drept veritus ae terna, conduc la contradictii. Daca exista miscare absoluta, atunci nu exista spatiu; daca exista spatiu absolut, at unci nu exista miscare; daca exista o fiinta absoluta, atunci nu exista multiplicitate. Daca exista o multi licitat e absoluta, atunci nu exista unitate. Si atunci ar trebui sa fie limpede pentru toata lumea n ct de mica masura atingem noi cu asemenea concepte inima lucrurilor sau desfacem nodurile realitatii; n vreme ce Parmenides si Zenon. dimp otriva, se agata de adevarul si valabilitatea totala a notiunilor si resping lumea concreta ca fiind contrariul notiunilor adevarate si valabile, ca fiind o obiectivare a nelogicului si contradictoriului. Ei pornesc, n toate demon stratiile lor, de la premisa cu totul nedemonstrabila, de fapt improbabila, care ne spune ca, n aceasta capacitate de a formula concepte, noi am poseda criteriul cel mai de seama, hotartor n ce priveste fiinta si nefiinta, adic a n ce priveste realitatea trebui sa se verifice si sa s obiectiva si contrariul ei: aceste concepte n-ar e concretizeze n contactul cu realitatea, asa cum n fond ele au fost derivate de la ea, ci trebuie dimpotriva s a masoare si sa controleze realitatea, si, n cazul unei contradictii cu logica, trebuie chiar sa o condamne. Pentru a le putea atribui aceste mputerniciri judiciare, Parmenides a trebuit sa le daruiasca aceeasi fiinta pe ca re el de fapt o socotea singura fiinta fiinta-toare: gndirea si acea sfera desavrsita si lipsita de devenire a fii ntndului nu mai putea fi acum nteleasa ca reprezentnd doua categorii diferite ale fiintei, caci nu avea voie sa existe o dualitate a fiintei. Si astfel a devenit necesara acea intuitie supratemerara de a explica gndirea si fiinta ca fiind identice; nici o forma a contemplatiei, nici u n simbol, nici o comparatie nu mai putea fi chemata n ajutor; intuitia aceasta era cu totul inimaginabila, dar era n ecesara, si ea sarbatorea, tocmai n lipsa oricarei posibilitati de a fi reprezentabila prin simturi, cel mai nalt tri umf asu ra lumii si a cerintelor simturilor. Gndirea si acea fiinta, noduroasa si sferica, n toate punctele ei masi va si moarta si tea an imobila, trebuiau, potrivit imperativului parmenidic, si spre spaima oricarei fantezii, s a se strnga ntr-un singur tot si sa fie cu totul si cu totul unul si acelasi lucru. Si chiar daca aceasta identitate contrazicea simturile! Tocmai n aceasta sta chezasia ca ea nu este pornita din simturi. 13 De altfel se mai poate aduce mpotriva.lui Parmenides nca o pereche viguroasa de ar

gumenta udhominem sau ex concessis prin care, e adevarat, nu adevarul nsusi poate fi scos la lumina, ci ne adevarul acelei separari absolute dintre lumea simturilor si lumea conceptelor si identitatea dintre fiinta si gndi re. n primul rnd, daca gndirea ----------------------- Page 24----------------------intelectului este reala n concepte, atunci trebuie ca si multiplicitatea si misca rea sa aiba realitate, caci gndirea rationala este n miscare, si este vorba chiar de o miscare de la concept la conce pt, deci nlauntrul unei multiplicitati de realitati. n aceasta privinta nu exista nici o alta iesire, est e cu totul imposibil sa definim gndirea ca o imobilitate fixa, ca o vesnica si nemiscatoare gndire-de-sine-nsasi a unitatii. n al doilea rnd, daca de la simturi vin numai nselaciuni si a arente, si nu exista n adevar dect identitatea egala a fiintei cu gndirea, atunci ce sunt nsesi simturile? n orice caz numai o a arenta: ntruct el e nu se suprapun, nu coincid cu gndirea si produsul ei, lumea simturilor nu corespunde cu fiinta. Daca nsa simturi le nsesi, sunt aparente, atunci ele sunt aparentele pentru cine? Cum pot simturile, fiind ireale, sa mai nsele? N efiindul nu poate nici macar sa nsele pe cineva. Ramne deci ntrebarea, la ce bun o asemenea nselaciune si aparenta, o enigma, chiar o contradictie. Numim aceste argumenta ad hominem obiectia intelectului mobil si c ea a originii a arentei. Din prima ar decurge realitatea miscarii si a multiplicitatii, din cea de a doua imp osibilitatea aprentei parmenidice; cu conditia ca doctrina lui Parmenides cu privire la fiinta sa fie luata drept ndre tatita. Aceasta doctrina nseamna ca fiinta singura are o a arenta, nefiindul nu este. Daca miscarea nsa este o as emenea aparenta, atunci este valabil pentru ea ceea ce este valabil n primul rnd si n orice caz pentru fiind: ea este n afara 58 devenirii, vesnica, indestructibila, fara crestere si descrestere. Dar daca este eliminata a arenta din lumea aceasta cu ajutorul acelei ntrebari, la ce bun a arenta? Daca scena asa-numitei deveniri , a schimbarilor existentei noastre multiforme, nelinistite, colorate si mbelsugate este a arata de obiec tiile si respingerea lui Parmenides, atunci e necesar sa caracterizam aceasta lume a alternarilor si transformarilor ca o suma a unor asemenea esente n realitate existente, si existnd deopotriva n ntreaga vesnicie. De o schimbare n sen sul riguros al cuvntului, de o devenire, fireste ca nici n cazul unei asemenea presupuneri nu poate fi vorb a n nici un fel. Dar acum multiplicitatea are o adevarata fiinta, toate calitatile au o adevarata fiinta, si miscarea nu mai putin; si din fiecare moment al acestei lumi, chiar si daca aceste momente alese arbitrar sunt despart ite ntre ele de milenii, ar trebui sa se poata spune: toate esentialitatile adevarate date acolo sunt, toate mpreuna , deopotriva acolo, neschimbate, nestirbite, fara crestere, fara scadere. O mie de ani mai trziu alaturarea lor ac olo este exact aceeasi, nimic nu s-a schimbat. Si daca totusi lumea arata o data cu totul altfel dect o alta data, ace asta nu este o iluzie, nu este o aparenta doar, ci e o urmare a vesnicei miscari. Adevaratul fiind este miscat, cn

d ntr-un fel, cnd ntr-altul, contractndu-se si dilatndu-se n sine, urcnd si cobornd n sine. ntre-patrunzndu-se far prire. 14 Cu aceasta re rezentare am facut de fapt un pas n domeniul doctrinei lui Anaxago ras. El este cel care a ridicat cu toata puterea cele doua obiectii, cea a gndirii mobile si cea a originii apare ntei, mpotriva lui Parmenides; dar n fond Parmenides 1-a subjugat pe el ca si pe toti ceilalti filosofi si cercetato ri ai naturii de mai trziu. Ei cu totii neaga posibilitatea devenirii si a pieirii asa cum le gndesc mintile vulgului si asa cum Anaximandros si Heraclit le presu-pusesera si ei cu mai multa tarie si totusi n chi nechibzuit. O aseme nea aparitie si naltare mitologica din nimic, disparitie n nimic, o asemenea preschimbare arbitrara a nimicului n cev a, o asemenea confundare, respingere si atractie dupa lac a nsusirilor era vazuta de acum ncolo ca fiind fara sens; dar era socotita la fel de nevalabila si pentru aceleasi motive si o aparitie a Multului din Unul, a calita tilor multiple dintr-o singura nsusire originara, n felul n care o vazuse Thales sau Heraclit. Acum era ridicata m ai degraba problema propriuzisa, a transpunerii nvataturii despre fiinta nedevenita si netrecatoare asupra l umii acesteia date, fara a mai gasi un refugiu n teoria aparentei si nselaciunii prin simturi. Daca nsa lumea empirica nu mai trebuie sa fie aparenta, daca lucrurile nu mai sunt derivate din nimic si cu att mai puti n din un anume ceva, atunci toate lucrurile acestea nsesi trebuie sa contina o fiinta adevarata, materia si continu tul lor trebuie neaparat sa fie reale, si orice schimbare nu se mai poate raporta dect la forma, adica la pozitia, ordon area, gruparea, amestecul, dizolvarea acestei esentialitati vesnice deopotriva existente. Atunci e ca la jo cul cu zarurile: sunt toata vremea aceleasi zaruri, dar caznd cnd asa, cnd altfel ele nseamna pentru noi de fiecare dat a altceva. Toate teoriile mai vechi se sprijineau pe un element originar, matrice si cauza primara a deven irii, fie acesta a a, aerul, focul sau acel inifinit nedetenninat al lui Anaximandros. Dimpotriva. Anaxagoras susti ne acum ca din Asemenea nu poate purcede niciodata Neasemenea si ca shimbarea nu poate fi niciodata explica ta dintr-un singur Fiind. Fie ca ne gndim acum la acea materie data ca fiind diluata sau condensata, nu se va ajun ge niciodata, printr-o asemenea condensare sau diluare, la ceea ce dorim sa ex licam: multitudinea nsus irilor. Daca nsa lumea e plina de cele mai diferite nsusiri, atunci, daca ele nu sunt aparenta, trebuie sa aiba o fiinta, adica trebuie sa fie vesnice, nedevenite, netrecatoare si ntotdeauna deopotriva existnd. Dar ele nu pot fi a arenta, caci ntrebarea privind originea a arentei ramne fara raspuns, ba chiar i se raspunde cu Nu! Cercetatori i mai vechi voisera sa simplifice problema devenirii prin faptul ca au propus doar o singura substanta, care purta n ea nsasi posibilitatile oricarei deveniri; acum se spune dimpotriva: exista nenumarate substante, nsa nici mai mul te, nici mai putine, si nici noi. Doar miscarea le rascoleste, le mpinge mereu iarasi n dezordine: ca nsa miscarea es te un adevar si nu o aparenta. Anaxagoras a dovedit, mpotriva lui Parmenides. prin incontestabila succ esiune a re rezentarilor

noastre n gndire. Avem astfel n chip nemijlocit intuitia adevarului miscarii si suc cesiunii, prin faptul ca noi gndim si avem re rezentari. Si astfel, oricum, este eliminata fiinta unica, rigi da, nemiscata, moarta, cum e cea a lui Parmenides; exista multe fiinte, fiintnde. tot att de sigur ct e si faptul ca a ceste multe fiinte (existente, ----------------------- Page 25----------------------substante) sunt n miscare. Schimbarea este miscare - dar de unde izvoraste miscar ea? Lasa poate aceasta miscare esenta pripriu-zisa a acelor multe substante independente, izolate, cu t otul neatinsa, si nu trebuie, n conformitate cu conceptul riguros al fiintarilor, sa le fie straina? Sau este pa ite, cu toate acestea, din nsasi fiinta lucrurilor? Suntem n fata unei hotarri importante: n oricare directie ne-am ndrepta, nseamna ca pasim pe teritoriul lui Anaxagoras sau al lui Empedocles sau al lui Democrit. Trebuie pus a ntrebarea critica: daca exista multe substante si daca aceste multe substante se misca, ce le misca atunci? Se misca ele unele fata de altele? Le misca poate doar forta gravitatiei? Sau exista forte magice ale atragerii sau al e respingerii lucrurilor nsesi. Sau cauza miscarii sta undeva n afara acestor multor substante reale? Sau, ntrebnd mai riguros, daca doua lucruri arata o succesiune, o schimbare reci roca a locului lor, aceasta vine din ele nsele? Si aceasta are o ex icatie mecanica sau magica? Sau, daca acesta nu ar fi cazul, este altceva, un al treilea care le misca? E o problema dificila: caci Parmenides fusese n stare, chiar admitnd ca ar fi existat multe substante, sa demonstreze tot usi, mpotriva lui Anaxagoras, imposibilitatea miscarii. El fusese n masura anume sa spuna: sa luam doua esente existente n sine, fiecare cu o esenta cu totul diferita, independenta, nedeterminata - si de acest fel sunt sub stantele lui Anaxagoras - ele nu pot astfel niciodata sa se ciocneasca unele cu altele, nu pot sa se miste niciodata, nu se pot atrage niciodata, nu exista ntre ele nici o cauzalitate, nici o punte, ele nu se ating, ele nu se tulbura une le pe alteie, nu au nimic de a face ntre ele. Ciocnirea dintre ele este atunci la fel de inexplicabila ca si atractia magica: ceea ce este nea arat si neconditionat strain de altceva nu poate exercita nici un fel de efect asupra al tcuiva, deci nu se poate misca, si nici lasa miscat. Parmenides ar fi adaugat chiar: singura iesire care va mai ramn e, este sa atribuiti lucrurilor nsele miscarea; atunci nsa tot ceea ce cunoasteti si vedeti ca miscare este doar o iluzie si nu adevarata miscare, caci singurul fel de miscare pe care l-ar putea avea acele substante necondition ate, fiecare avnd esenta sa, ar fi doar o miscare proprie, fara nici un fel de efect n afara. Acum sa luam nsasi misc area, pentru a explica acel efect al schimbarii, al deplasarii n spatiu, al modificarii, pe scurt cauzalitate a si relatiile lucrurilor ntre ele. Dar tocmai aceste efecte nu ar fi explicate si ramn la fel de problematice ca si naint e: si atunci nu s-ar mai ntelege de ce ar fi necesar sa mai presupunem o miscare, ntruct aceasta nu mai realizeaza ceea ce i se cere sa nfaptuiasca. Miscarea nu mai a artine esentei lucrurilor si le este vesnic st raina.

Potrivnicii unicitatii nemiscate eleate au fost ispititi sa/e opuna unei asemene a argumentari prin invocarea unei prejudecati care porneste din simturi. Pare de necontestat ca fiecare fiintnd rea l este un cor care umple un anumit spatiu, un bot de materie, mare sau mic, dar n orice caz avnd extensiune sp atiala; astfel nct doua sau mai multe asemenea bucati de materie nu se pot afla ntr-un acelasi spatiu. Pornin d de la aceasta premisa, Anaxagoras, ca mai trziu Democrit, a presupus ca aceste corpuri ar trebui sa se c iocneasca ntre ele daca se ntlnesc unele cu altele n miscarea lor, ca trebuie sa-si dispute ntre ele acelasi sp atiu si ca aceasta lupta este tocmai ceea ce provoaca toate schimbarile. Cu alte cuvinte: acele substante cu t otul izolate, ntru totul diferite ntre ele si vesnic neschimbatoare, nu au fost totusi gndite ca fiind absolut difer ite ntre ele, si aveau, toate laolalta, n afara unei nsusiri specifice, cu totul speciale, si un substrat ntru to tul asemanator, o bucata de materie susceptibila sa umple un spatiu. Ele erau deci deopotriva prin participa rea lor la materie, si puteau deci sa actioneze unele asupra altora, adica sa se ciocneasca ntre ele. Si n primul rnd orice schimbare nu depinde ctusi de putin de diversitatea acelor substante ci de uniformitatea lor ca materie. Exista aici, n ipoteza asumata de Anaxagoras, n fond o eroare logica: pentru ca ceea ce fiinteaza cu adevarat n sine trebuie sa fie pe de-a-ntregul neconditio nat si unitar, nu trebuie deci sa presupuna nimic ca fiind cauza sa - n timp ce toate acele substante ale lui Anaxa goras au totusi ceva care le conditioneaza, materia, ceva a carei existenta ei o presupun dinainte: substanta "rosu" de exemplu, era pentru Anaxagoras nu numai rosie n sine, ci n afara de aceasta, la modul tacit, si o buca ta de materie lipsita de nsusiri. Numai prin aceasta actiona "rosul n sine" asupra altor substante, nu prin Rosul, ci prin ceea ce nu este conditionat ca rosu, colorat si n primul rnd nu e conditionat calitativ. Daca rosu l ar fi luat la modul strict ca rosu, ca substanta propriu-zisa nsasi, deci fara vreun substrat, atunci Anaxagora s nu ar fi ndraznit, desigur, sa vorbeasca de o actiune a rosului asupra altor substante, si nu fireste prin form ula ca "rosul n sine" ar fi implantat prin impuls mai departe miscarea primita de la "tru escul n sine". Atunci ar fi fost limpede ca un asemenea fiintnd real nu ar fi putut fi miscat niciodata. 15 Trebuie sa-i privim pe potrivnicii eleatilor pentru a pretui cum se cuvine extra ordinarele avantaje ale ipotezei asumate de Parmenides. Ce com licatii -pe care Parmenides le evitase - l a steptau pe Anaxagoras si pe toti cei care credeau ntr-o multiplicitate a substantelor, la ntrebarea: "ct de multe substa nte?" Anaxagoras a facut saltul, a nchis ochii si a spus: "nesfrsit de multe"; astfel cel putin el a trecut n zbor peste necesitatea de a dovedi incredibil de laborios existenta unui numar determinat de particule eleme ntare. Cum acestea trebuiau sa existe nesfrsit de multe, fara a creste n numar si neschimbate, dintru vesnicie, a tunci n aceasta ipoteza era data contradictia unei infinitati gndite ca ncheiate si finite. Pe scurt, multi licit atea, miscarea, infinitatea, alungate de Parmenides prin principiul uimitor al unei singure fiinte, se ntorceau din sur

ghiunul lor si-si dezlantuiau bombardele mpotriva potrivnicilor lui Parmenides pentru a le provoca rani pentru care nu exista vindecare. Este evident ca acei potrivnici nu aveau constiinta sigura despre forta teribila a ac elui gnd eleat, "nu poate exista ----------------------- Page 26----------------------timp, miscare, spatiu, caci pe toate acestea nu le putem gndi dect ca infinite, si chiar pe de o parte infinit de mari, pe de alta parte infinit divizibile; nsa orice infinit nu are nici un fel d e fiinta, nu exista", lucru de care nu se ndoieste nimeni din cei care nteleg riguros ntelesul cuvntului "a fi", si care consi dera imposibila existenta a ceva contradictoriu, de exemplu a unei infinitati absolvite. Daca nsa tocmai real itatea ni se arata noua 62 tuturor numai n forma infinitatii mplinite, desavrsite, atunci sare n ochi ca ea se contrazice pe sine nsasi, deci nu are o realitate adevarata. Daca nsa acei adversari ar voi sa obiecteze: "dar c hiar si n gndirea voastra exista totusi succesiune, deci atunci s-ar putea ca nici gndirea voastra sa nu fie reala si deci sa nu poata dovedi nimic", atunci Parmenides, asemenea lui Kant ntr-un caz asemanator, si la o obiectie simi lara, ar fi putut raspunde: "Pot. e adevarat, sa spun ca re rezentarile mele se urmeaza una alteia; iar aceasta ns eamna doar att: noi suntem constienti de ele ca nfatisndu-ni-se ntr-o suita temporala, adica dupa forma simtul ui nostru launtric. Deci timpul nu este ceva n sine, si nu este nici o conditionare care sa a artina o biectiv lucrurilor". Ar fi deci de facut o deosebire ntre gndirea pura, care ar fi atemporala ca si o fiinta parmenidica, s i constiinta acestei gndiri, si aceasta din urma a si tradus gndirea n forma a arentei, deci a succesiunii, a multiplicitatii si a miscarii. E probabil ca Parmenides s-ar fi servit de aceasta cale de iesire: de altfel atunc i i s-ar fi putut obiecta ceea ce A. Spir (Denken und Wirklichkeit - Gndire si realitate, ed. a Ii-a, voi. 1, p. 209 u rm.) i-a obiectat lui Kant. "Acum nsa este n primul rnd limpede ca eu nu pot sti nimic despre o succesiune ca atare d aca eu nu am dintr-o data n constiinta membrele care se urmeaza unul altuia ale acestei succesiuni. Reprezen tarea unei succesiuni nu este deci ea nsasi deloc succesiva, si deci este diferita cu totul si de succesiunea r eprezentarilor noastre. n al doilea rnd, aceasta ipoteza a lui Kant implica niste absurditati att de evidente, nct nu e de mirare cum a putut-o lasa el neluata n seama. Cesar si Socrate nu sunt potrivit acestei ipoteze cu adevarat morti, ei traiesc nca la fel de bine ca acum doua mii de ani si par doar sa fie morti, ca urmare a unui aranjame nt al "simtului meu launtric". Oamenii viitorului traiesc de pe acum, si daca ei nca nu se nfatiseaza ca traind, aceasta se datoreaza de asemenea acelui aranjament al "simtului launtric". Aici se ridica naintea a orice altceva ntrebarea: cum poate exista nceputul si sfrsitul vietii constiente nsasi, mpreuna cu toate ntelesurile sal e interne si externe pur si simplu n conceptia simtului launtric? Fapt este nsa ca nu poate fi n nici un fel ne gata realitatea schimbarii. Daca e alungata pe fereastra, atunci se strecoara din nou nauntru prin gaura chei

i. Se spune: "Mi se pare mie numai ca se schimba starile si re rezentarile" - astfel si aceasta aparenta ns asi este ceva dat obiectiv si n ea succesiunea are nendoielnic o realitate obiectiva, ceva urmeaza ntr-adevat dupa al tceva. Pe lnga aceasta trebuie remarcat ca ntreaga critica a ratiunii nu poate avea fundament si ndreptat ire dect cu conditia ca reprezentarile noastre nsesi sa para asa cum sunt. Caci daca si reprezentarile ne -ar aparea altfel dect sunt ele n realitate, atunci n-am mai putea formula nici o afirmatie valabila despre ele. s i deci n-am mai putea aduce nici o teorie a cunoasterii si nici o analiza "transcendentala" 63 de vreo valabilitate obiectiva. Pe de alta parte nsa este n afara de orice ndoiala ca reprezentarile noastre nsesi apar ca succesive. Observarea acestor succesiuni si miscari nendoielnice, sigure, 1-a mpins pe Anaxag oras la o ipoteza demna de luat n considerare. Este evident ca reprezentai'ile se misca ele nsele, nu sunt m inse si nu au nici o origine a miscarii n afara lor inselor. Deci, si-a spus el, exista ceva care poarta n sine ns usi originea si nceputul miscarii; n al doilea rnd, observa el, aceasta reprezentare se misca nu numai pe sine nsasi c i si altceva nca, cu totul deosebit, trupul. El descopera deci, n experienta cea mai nemijlocita, un e fect al re rezentarilor asupra materiei extinse n spatiu, efect care se lasa cunoscut ca miscare a acesteia din urma. Ace asta i s-a parut o stare de fapt; si de abia pornind de aici a simtit el impulsul sa ex lice si aceasta stare de fapt. Ajungea ca el dispunea de o schema regulatoare a miscarii n lume, pe care el o gndea fie ca o miscare a adevar atelor esentialitati izolate, prin reprezentari, prin Nous, fie ca miscare prin ceea ce era dinainte miscat. C a aceasta din urma modalitate, transpunerea mecanica a miscarilor si impulsurilor, n felul n care o conce ea el cuprindea de asemenea n sine o problema, se pare ca i-a scapat: generalitatea si obisnuitul efectului prin im puls i-a nnegurat fara ndoiala privirea fata de ceea ce e enigmatic n asa ceva. Dimpotriva, el simtea ceea ce fa ce caracterul problematic, si chiar contradictoriu al unui asemenea efect pornind de la reprezentari asupra un or substante existente n sine, si a cautat deci sa deduca si acest efect dintr-un impuls si o pulsiune, lui parndu-ise ca fiind explicabil n chi mecanic. Nous era n orice caz o asemenea substanta existenta n sine si era caracte rizat de el ca o materie foarte delicata si fina, cu nsusirea specifica a gndirii. Presupunndu-I ca avnd un asemenea caracter era firesc ca efectul acestei materii asupra unei alte materii sa fie exact de acelasi fel ca si cel pe care o alta substanta l exercita asupra unei a treia, adica, un efect mecanic, susceptibil sa imprime mi scarea prin presiune si impuls. Oricum, el avea acum o substanta, care e ea nsasi miscata si misca altele, a care i miscare nu vine din afara si nu depinde de nimeni altcineva; n vreme ce parea aproape indiferent cum ar fi urmat sa fie gndita acum aceasta miscare de sine nsusi, poate n mod asemanator cu tremurul si alunecarea de colo pna colo a unor mici si delicate sfere de mercur. Dintre toate problemele legate de miscare, nu e nici u na mai s inoasa dect cea ridicata

de ntrebarea privind nceputul miscarii. Caci daca avem permisiunea sa gndim toate c elelalte miscari ca fiind urmari si efecte, trebuie n continuare sa explicam prima miscare originara; pentr u miscarile mecanice prima ----------------------- Page 27----------------------veriga a lantului nu poate n nici un caz sta ntr-o miscare mecanica, pentru ca ace asta ar nsemna ca am recurge la notiunea contradictorie a unei cuusa sui. Si nu merge de asemenea nici sa le atribuim lucrurilor vesnice, neconditionate, o miscare pro rie chiar de la nceput, ca o zestre a existente i lor. Caci miscarea nu poate fi reprezentata fara o directie dinspre care vine si ncotro se ndreapta, e posibila adica, doar ca o relatie si conditionare; caci un lucru nu mai este existent pri n sine si neconditionat cnd e conditionat, prin natura sa, n mod necesar de ceva existent n afara sa. n aceasta d ificultate, Anaxagoras a crezut ca va gasi un ajutor si o iesire extraordinara n acel Nous care se misca pe sine n susi si e altminteri independent: ntruct esenta lui este tocmai de-ajuns de obscura si ascunsa pentru a putea ascund e faptul ca si asumarea lui n fond im lica acea interzisa causa sui. Pentru observatorul empiric e un lucru c are pare acceptat de la sine ca reprezentarea nu este o causa sui, ci efectul lucrarii mintii, a creierului, si chiar poate parea o minunata desfrnare sa se considere "spiritul", produsul lucrarii creierului, independent de p ropria sa causa si de a-1 socoti dupa aceasta separare ca fiind nca existent. Lucrul acesta 1-a facut Anaxagoras s i el a uitat creierul, uimitoarea sa maiestrie artistica, delicatetea si complicatia circumvolutiunilor si circuml ocutiunilor sale si a decretat "spiritul n sine". Acest "spirit n sine" avea ca ricii, el singur dintre toate su bstantele avea capricii - o descoperire superba! El putea cndva, odata, sa se apuce de punerea n miscare a luc rurilor din afara lui, sau, dimpotriva, vremi nesfrsite sa se preocu e doar de sine nsusi - pe scurt, Anax agoras si-a luat permisiunea sa presupuna un prim moment al miscarii ntr-un anume timp originar, ca fiind punctul originar al ntregii asanumitei deveniri, adica al tuturor schimbarilor, anume al mpingerii si schimbarii din loc a substantelor vesnice si a particulelor. Caci chiar daca spiritul nsusi e vesnic, el nu e totusi ctusi de p utin silit sa se osteneasca din vesnicii cu mutarea din loc a particulelor de materie; si n orice caz a existat u n timp si o stare a acelor materii indiferent daca a fost o durata mai scurta sau mai lunga - n care acest Nous nu a ctionase nca asupra lor, n care ele erau nca nemiscate. Aceasta era perioada haosului anaxagoreic. 16 Haosul lui Anaxagoras nu este un concept care sa se lase nteles nemijlocit; pentr u a-1 conce e, trebuie sa fi nteles reprezentarea pe care si-o formase filosoful nostru cu privire la asa numi ta "devenire". Caci, n sine, starea tuturor existentelor elementare diferite nainte de orice miscare nu implic a ctusi de putin, n mod necesar, un amestec absolut al tuturor "semintelor lucrurilor", cum suna exprimarea lui A naxagoras, un amestec pe care el nsusi si-1 imagina ca pe o nvalmaseala deplina a celor mai mici particule, dupa ce

toate acele existente elementare fusesera pisate ca ntr-o piua si farmitate ntr-o adevarata pulbere de atomi, astfel nct sa poata fi amestecate laolalta n acel haos ca ntr-un putinei n care se bate laptele. S-ar putea spune ca aceasta conceptie a haosului nu are nimic n ecesar; ar ajunge sa asumam mai degraba doar o stare ntmplatoare, oarecare, a tuturor acelor existente, dar nu si o diviziune nesfrsita a acestora; ar ajunge si o alaturare dezordonata, nu ar fi nevoie de o combinare, cu att mai putin de o att de totala nvalmasire si amestecare laolalta. Cum a ajuns atunci Anaxagoras la o re rezenta re att de greoaie si complicata? Cum am spus, pornind de la asumarea devenirii empiric date. Din experie nta sa, el a creat nti un principiu ct se poate de surprinzator despre devenire, si de la acest principiu s -a nascut cu efort, ca o consecinta a sa, acea doctrina despre haos. Observarea proceselor de nastere n natura, si nu ntemeierea pe un sistem anterior, i-a daruit lui Anaxagoras nvatatura ca totul se naste din totul; aceasta a fost convingerea cercetatorului naturii, bazata pe o inductie multilaterala, n fond nsa, fireste, nelimitat de saracacioasa. El dovedea aceasta dupa cum urmeaza: daca nsusi contrariul se poate naste din contrariu, de exem lu negrul din alb, atunci t otul este posibil; lucrul acesta se ntmpla adica din dizolvarea zapezii albe n a a neagra. Hranirea trupului el o e xplica prin faptul ca n bucatele de hrana trebuie sa fi fost parti componente minuscule, invizibile, de carne sau snge sau oase, care, n procesul hranirii trupului, se separa si se unesc cu cele asemenea lor din trupul omenesc . Dar daca totul poate deveni din totul, fermul din fluid, ce este dur din ce este moale, negrul din alb, carnosul din pine, atunci trebuie ca si toate sa fie cuprinse n tot. Numele lucrurilor exprima atunci doar predominanta unei an umite substante asupra celorlalte, care ramn substante mai mici, deseori nemaiajungnd sa fie mase percept ibile. n aur, adica n ceea ce a potiore este desemnat cu numele de "aur" trebuie sa fie cuprinse si argintu l, zapada, pinea si carnea, dar doar n particule cu totul si cu totul marunte; si totul primeste denumirea potriv it cu substanta predominanta, adica aurul. Cum este nsa cu putinta ca o substanta sa predomine si sa um le lucrul ntro masa mai mare dect cea pe care o poseda celelalte? Experienta arata ca aceasta predominanta se creeaza treptat do ar prin miscare, ca predominanta aceasta este rezultatul unui proces pe care noi l denumim n general devenire; fa tul ca, dimpotriva, totul este n totul, nu e rezultatul unui proces, ci este conditia prealabila a oricarei misca ri, si, deci, a oricarei deveniri. Cu alte cuvinte: experienta empirica ne nvata ca n permanenta asemanatorul este condus spr e asemanator, cum se ntmpla de pilda prin hrana, ca, deci, la origine lucrurile acestea nu erau laolalt a si strnse laolalta, ci despartite. Mai mult, n procesele empirice care ne stau n fata ochilor, asemanatorul este ntotd eauna scos dintre cele neasemanatoare si miscat la o parte (de pilda, atunci cnd ne hranim, 66 particulele de carne sunt scoase din pine si asa mai de arte), si astfel nvalm aseala diferitelor substante este

----------------------- Page 28-----------------------

forma mai veche a constituirii lucrurilor si se afla ntr-un timp nainte de orice d evenire si miscare. Daca, deci, toata asa numita devenire este o se arare si presupune un amestec anterior, a tunci se naste ntrebarea ce grad anume trebuie sa fi avut la origine acest amestec, aceasta nvalmaseala. Desi proc esul acesta reprezinta o miscare a asemanatorului catre asemanator, si devenirea dureaza deja de o vesnicie, se p oate recunoaste totusi, cum o facem si acum, ca n toate lucrurile sunt cuprinse ramasite si particule seminale ale tuturor celorlalte lucruri, care si asteapta se ararea, si ca doar ici si colo se ajunge la o predominare a unei s ubstante; amestecul originar trebuie sa fi fost unul desavrsit, adica implicnd toate substantele pna la cele nes frsit de mici, ntruct separarea acestui amestec a avut nevoie de un spatiu de timp nesfrsit. Si de aici se impune cu tarie gndul ca tot ceea ce poseda o fiinta esentiala, este divizibil la nesfrsit, fara a-si pierde s pecificul. Pornind de la aceste premise, Anaxagoras si reprezinta existenta originara a lumi i ca ceva asemanator unei mase prafoase de puncte line, nesfrsit de mici, dintre care fiecare este specific s i simplu si nu are dect o singura nsusire, dar n asa fel nct fiecare nsusire specifica este re rezentata n nesfrsit de m lte puncte izolate. Aristotel a denumit asemenea puncte homoiomerii, tinnd seama de faptul ca partile asemanatoare ntre ele sunt parti ale unui ntreg de acelasi fel cu partile sale. Ar fi nsa o mare eroare sa ec hivalam acea nvalmaseala originara a tuturor unor asemenea puncte, a acestor 'seminte ale lucrurilor" cu a cea unica materie originara a lui Anaximandros: caci aceasta din urma, numita "nedeterminatul" este o masa cu totu l unitara si specifica siesi, iar prima este un agregat de materii. E drept ca se poate spune despre acest agregat de materii acelasi lucru ca si despre nedeterminatul lui Anaximandros: asa cum a facut Aristotel; el nu poate f i numit nici alb, nici cenusiu, nici negru, nici colorat n vreun fel, este insipid, fara miros si ca ntreg nu era constituit nici cantitativ nici calitativ; pna aici se poate vorbi despre asemanarea dintre nedeterminatul lui An aximandros si amestecul originar al lui Anaxagoras. Abstractie facnd nsa de aceasta asemanare negativa, el e se deosebesc la modul pozitiv prin faptul ca acesta din urma este alcatuit din lucruri strnse laolalta, iar cel dinti este o unitate. Anaxagoras, n ipoteza haosului sau, avea cel putin avantajul fata de Anaximandros ca nu a mai avut nevoie sa derive multul din Unul singur, devenindul din fiind. E adevarat, el a trebuit sa lase deoparte o exceptie din amestecul sau general d e seminte ale lucrurilor: Nous nu a fost nici atunci si nu este mai cu seama nici acum amestecat cu vreun lucru. Cac i daca el ar fi amestecat cu un singur fiind, atunci ar trebui sa se afle, n divizari nesfrsite, n toate lucrurile. Aceasta exceptie este din punct de vedere logic foarte delicata, mai ales tinnd 67 seama de natura descrisa mai nainte ca fiind materiala a lui Nous, ea are ceva mi tologic si pare arbitrara, dar ea

era, potrivit premiselor lui Anaxagoras, o necesitate riguroasa. S iritul, d e altfel divizibil la nesfrsit ca orice alta materie, dect ca nu prin vreo alta materie, ci prin sine nsusi, atunci cnd se divid e, divizn-du-se si construindu-se n aglomerari, cnd mici, cnd mari, si are din ntreaga vesnicie o aceeas i masa si calitate; si ceea ce n clipa aceasta n ntreaga lume, n animale, plante, oameni, este s irit, a fos t tot spirit, fara vreun mai mult sau mai putin, chiar daca altfel mpartit, si acum o mie de ani. Dar chiar si acol o unde el a avut vreodata vreo relatie cu vreo alta substanta, el nu a fost niciodata amestecat cu ea, ci o lua n stapnire prin vointa sa, o misca si o deplasa dupa bunul sau plac, pe scurt o sta nea. El, care singur are n sine miscare, poseda de asemenea, tot singur, sta nirea n lumea ntreaga si arata aceasta prin miscarea semintelor de sub stanta. ncotro nsa le misca el? Sau este cu putinta sa fie gndita o miscare fara directie, fara un sens al ei ? Este spiritul n asemenea impulsuri deopotriva de arbitrar, asa cum este el ca ricios atunci cnd da un impuls sau nu-1 da? Pe scurt, n miscare domneste ntm larea, adica cel mai orb arbitrar? Aici este fruntariul dincolo de care pasim n sfnta sfintelor n domeniul reprezentarilor lui Anaxagoras. 17 Ce trebuie sa se faca acum cu acea nvalmaseala haotica a starii originare dinaint ea oricarei miscari, pentru ca din ea, fara vreun adaos si crestere de noi substante si forte, sa se faca lumea data, cu orbitele regulate ale astrelor, cu formele legiuite ale anotimpurilor si ceasurilor zilelor, cu multip la ei frumusete si ordine, pe scurt, pentru ca din haos sa se dezvolte un cosmos? Aceasta poate fi doar urmare a misc arii, dar a unei miscari determinate si ntelepteste ornduita. Aceasta miscare nsasi este mijlocul folosit de Nous, scopul sau va fi separarea desavrsita a asemanatorului, un scop pna acum neatins, pentru ca dezordi nea si amestecul au fost la nceput infinite. Acest scop poate fi atins doar printr-un proces urias, neiscndu-s e deodata, printr-o lovitura de bagheta mitologica; daca vreodata, ntr-un viitor nesfrsit de departat, el va fi at ins, astfel ca toate cele asemanatoare sa fie strnse laolata si acum existentele originare sa fie laolalta, nedivizate, unele alaturi de altele, n ordine frumoasa, daca fiecare particula si va fi gasit tovarasa si patria sa, da ca se va fi instalat pacea cea mare, dupa marea divizare si sfarmare a substantelor, si nu va mai exista nimic sfarmat si dvizat, atunci, Nous se va ntoarce iarasi la automiscarea sa, si nemaifiind de acum el nsusi divizat si mparti t, va patrunde, n mase cnd 68 mai mari, cnd mai mici, ca spirit al plantelor sau s irit animal, lumea si se va aseza sa locuiasca n alte materii. ntre timp, sarcina sa nu a fost nca dusa pna la capat; dar modalitatea miscarii pe care a gndit-o Nous pentru asi ndeplini aceasta sarcina, vadeste o minunata fidelitate, caci, prin ea, sarcin a de care e vorba este n fiecare noua clipa tot mai mult dusa la mplinire. Ea are, anume, caracterul unei miscari circulare urmndu-se ----------------------- Page 29-----------------------

concentric; ea a nceput dintr-un punct oarecare al amestecului haotic, sub forma unui mic vrtej si n orbite tot mai mari aceasta miscare circulara strabate ntreaga fiinta care e data, pretutind eni accelernd despartirea asemanatorului de asemanator. nti acest vrtej rotitor le aduce pe toate cele dense alaturi de cele dense, toate cele diluate lnga cele diluate, si tot astfel cu toate cele ntunecate, luminoase, umede, uscate, fiecare la cele asemenea lor; si mai presus de aceste rubrici generale, exista nca altele doua si mai cuprinzatoare, anume Eterul, adica tot ceea ce este cald, usor, af-nat, si Aerul, desemnnd tot ce e ntunecat, re ce, greu, ferm. Prin despartirea maselor eterice de cele aeriene se constituie, ca urmator efect ale acestei roti rotindu-se n cercuri mereu mai mari, ceva asemanator unui mare vrtej pe care-l poate face cineva ntr-o apa statat oare; particulele componente grele sunt mpinse si presate laolalta la mijloc. Tot astfel se formeaza acea roat a de apa, tot mai departe rotinduse n haos nspre afara din particulele eterice, afnate, usoare; nspre nauntru din cele noroase, grele, umede. Apoi se desparte, n continuarea acestui proces, din masa nlauntrul ei aglomerndu-se , apa si din apa iarasi pamntul, iar din pamnt, sub actiunea frigului nfricosator, pietrele. Si iarasi unel e mase de iatra sunt smulse de forta rotitoare a vrtejului de arte de pamnt si aruncate n mparatia eterului fier binte si usor; acolo, n elementul sau arznd n flacari, ele sunt aduse n stare de incandescenta si purtate n miscarea circulara eterica, si ele iradiaza atunci lumina si lumineaza si ncalzesc pamntul n sine ntunecat si rece, si ele sunt soarele si stelele. ntreaga conceptie este de-o minunata ndrazneala si simplitate si nu are n sine nimic din acea greoaie teologie antropomorfica, care s-a agatat adesea de numele lui Anaxagoras. Aceast a conceptie si dovedeste maretia si superbia ei tocmai n faptul ca face sa decurga ntregul cosmos al deveni rii din cercul acesta miscator, n vreme ce Parmenides contempla adevaratul fiind ca pe o sfera nemiscata. Daca ac el cerc a fost la nceput miscat si pus n rotire de Nous, atunci ntreaga ordine, legitate si frumusete a lum ii este urmarea fireasca a acelui prim impuls. Ce nedreptate i se face lui Anaxagoras cnd i se reproseaza n aceasta conceptie nteleapta retinere de la teleologie care se nfatiseaza aici si cnd se vorbeste cu dispret despre Nous al sau ca despre un deus ex machinal Mai degraba Anaxagoras, tocmai ca urmare a nlaturarii conceptelor miracu loase ale mitologiei si teismului si a scopurilor si utilitatilor antropomorfe, s-ar fi putut sluji de a semenea cuvinte line de mndrie, cum au fost cele folosite de Kant n Istoria naturala a cerului. Caci este aici un gnd sublim, sa ntemeiezi acea superba frumus ete a cosmosului si alcatuirea uimitoare a cailor stelare cu totul si cu totul ca pornind de la o mi scare sim la, pur mecanica si n acelasi timp de la o figura matematica mobila, si deci nu de la intentiile si min ile apucatoare ale unui zeu masina, ci doar de la un fel de brnci, care o data ce a nceput odinioara, este nec esara si determinata n evolutia ei si atinge efecte care sunt deopotriva cu cele mai ntelepte calcule ale lucidit atii creatoare si cu finalitatea cea mai bine gndita, fara sa fie totusi asa ceva. "Gust placerea, spunea Kant, ca far

a ajutorul unor poetizari arbitrare, n cadrele unor legi acceptate ale miscarii, sa vad nascndu-se un ntreg bine ordonat , att de asemanator acelui sistem al lumii care e al nostru, nct nu ma pot mpiedica sa-1 consider ca fiind chi ar acesta. mi pare ca aici s-ar putea spune, cu anumita ntelegere a lucrurilor, si fara a depasi masura: dati-mi materie, voi face din ea o lume!" 18 Chiar daca acceptam acum ca valabila existenta acelui amestec originar, par totu si sa se ridice unele ndoieli de ordinul mecanicii n fata acestei mari schite a alcatuirii lumii. Anume, chiar dac a spiritul strneste ntr-un loc o miscare circulara, atunci continuarea acesteia, mai ales tinnd seama de faptul ca ea trebuie sa fie infinita si ca trebuie sa antreneze cu sine treptat toate masele existente, este nca foarte greu de reprezentat. De la nceput s-ar putea presupune ca presiunea ntregii materii din jur ar nabusi aceasta mica miscar e circulara de-abia iscata; faptul ca nu s-a ntmplat aceasta presupune din partea acestui Nous cu rol iritant ca el sa fi pornit dintr-o data cu o forta nfricosatoare, oricum att de rapid nct sa trebuiasca sa numim miscarea un vrt ej, asa cum, n orice caz, si imagina Democrit un asemenea vrtej. Si cum acest vrtej trebuie sa fie nesfrsit de puternic pentru ca sa nu poata fi oprit prin ntreaga lume a nesfrsitului care urma de atunci nainte, atunci el trebuie sa fie infinit de rapid, caci puterea nu se poate exterioriza la origine dect prin rapiditate. Dar pe masura ce cercurile concentrice sunt apoi mai largi, cu att mai nceata va fi miscarea aceasta; ca miscarea sa poat a atinge vreodata ca atul lumii infinit extinse, atunci ea trebuie sa aiba dinainte infinit de mica rapiditate a rotatiei. Si invers, daca gndim miscarea infinit de mare, adica infinit de rapida, anume nca de la prima pornire a miscarii, atunci trebuie ca si cercul de nceput sa fi fost infinit de mic; si capatam astfel ca nceput un punct c are se roteste n jurul sau nsusi, cu un continut material infinit de mic. Insa aceasta nu ar ex lica n nici un fe l miscarea mai departe; putem sa gndim toate punctele masei originare rotin70 du-se n jurul lor nselor, si totusi ntreaga masa ar ramne nemiscata si neseparata. D aca dimpotriva fiecare din punctele materiale de infinita micime cuprinse si m inse de Nous nu ar fi rot ite n jurul lor nselor, ci ar descrie o periferie, care ar fi arbitrar de mare, atunci aceasta ar ajunge de fapt sa iz beasca alte puncte ca sa le puna n miscare, sa le risipeasca, sa le faca sa zvcneasca si astfel sa strneasca treptat un adevarat tumult mobil si rezonnd n sine, n care, ca rezultat, ar trebui sa se produca de la sine acea se ar are a maselor aeriene de cele eterice. Asa cum pornirea miscarii nsasi este un act arbitrar al lui Nous, n aceea si masura este un act arbitrar al lui Nous, n aceeasi masura este arbitrara modalitatea acestei porniri, n masura n c are prima miscare nscrie un cerc a carui raza este arbitrar aleasa ca fiind mai mare dect un punct. ----------------------- Page 30----------------------19 Si aici, am putea, fireste, sa ne ntrebam ce anume l-a determinat pe Nous asa, de

odata, sa dea un impuls unui punctulet material oarecare din multimea nenumarata de puncte, sa-1 porneasca ntr -un dans rotitor, si de ce nu ia venit un asemenea gnd alta data, mai devreme. La aceasta Anaxagoras ar raspunde : "El are privilegiul capriciului, el poate porni o data dupa bunul sau plac, el depinde doar de sine, n vreme ce toate celelalte sunt determinate din afara. El nu are nici o ndatorire si de asemenea nici un scop pe care sa fie silit sa-1 urmareasca; si daca a pornit o data cu acea miscare si si-a stabilit un scop, atunci aceasta a fost doar - raspunsul e greu, ar ntregi aici Heraclit - doar o joaca". Aceasta pare sa fi fost ntotdeauna pentru greci ultima solutie sau ex lic atie care sa le vina pe buze. Spiritul lui Anaxagoras este cel al unui artist, si anume geniul cel mai viguros al mecanicii si artei constructiilor, crend cu mijloacele cele mai sim le formele si traseele cele mai marete si deopotriva o arhitectura mobila, dar pornind de la acel ca riciu irational care se ascunde n profunzimile sufletului artistic. E ca si cum Anaxagoras l-ar fi aratat pe Phidias si n fata uriasei opere de arta a cosmosului, ca si cum ar fi fost n fa ta Parthenonului, ne-ar striga: "Devenirea nu este un fenomen moral, ci unul artistic". Aristotel povesteste ca n trebat de ce anume Existenta ar fi pentru el un lucru pretios, ar fi raspuns: "Pentru a putea contempla Cerul si ntreaga ordine a cosmosului". El trata fenomenele fizice cu tot atta precautie si cu tot atta evlavie tainica cum a m sta noi n fata unui templu antic; doctrina sa a devenit un fel de exercitiu religios de s iritualitate libera, aparndu-se prin deviza odi profanum vulgus et arceo, si alegn-du-si adeptii cu toata grija din societatea ce a mai nalta si cea mai nobila a Atenei. n comunitatea nchisa a anaxagoreilor atenieni mitologia populara nu mai era ngaduita dect ca o limba simbolica; toate m iturile, toti zeii, toti eroii nu reprezentau aici dect hieroglife ale interpretarii naturii si nsusi eposul homeric avea sa fie doar cntarea canonica a domniei lui Nous si a luptelor si legilor Physis-ului. Ici si colo ra zbea vreun ton din aceasta societate a sublimelor spirite libere pna n popor; n special marele Euripide, oricnd ndraznet pna la temeritate, mereu n cautarea noului, a ndraznit uneori sa lase sa se auda raspicat, prin masca sa tra gica, ceea ce patrundea n simturile maselor asemenea unei sageti, mesajul de care masele nu se mai puteau elibera dect prin caricaturi grotesti si retlcuiri ridicole. Cel mai mare dintre anaxagoreici este nsa Pericles, omul cel mai maret si mai dem n din lume; si tocmai des re el depune Platon marturie ca singura filosofia lui Anaxagoras a fost cea care ia insuflat geniului sau zborul sau nalt. Cnd se ridica n fata poporului sau ca vorbitor public, n frumoasa cumpanire si nemiscare a unui zeu olimpic din marmura, calm, nvaluit n mantia-i, cazndu-i n falduri neschimbatoare, fa ra nici o modificare a expresiei chipului, fara sursuri, cu aceleasi tonuri puternice, mereu egale ale g lasului, cuvntnd deci cu totul si cu totul altminteri dect Demosthene, ci ntocmai ca Pericles, tunnd, fulgernd, nimici nd si mntuind - atunci el era nsasi abrevi-atia cosmosului lui Anaxagoras, imaginea acelui Nous care si-a c ladit singur cea mai frumoasa

si cea mai demna dintre nfatisari si totodata ntruparea vizibila n trup omenesc a f ortei constructive, miscatoare, separatoare, ordonatoare de sus contemplatoare, artistic nedeterminate forte ale spiritului. Anaxagoras nsusi a spus ca omul este cea mai rationala fiinta, sau trebuie sa gazduiasca n sine ntr-o mai mare deplinatate acest Nous dect toate celelalte fiinte, tocmai pentru ca el are niste organe att de minu nate cum sunt minile; el a tras de aici ncheierea ca acest Nous, n proportia si n masura n care se nsta neste a supra unui trup material, si construieste totdeauna din aceasta materie unelte de lucru, unelte care corespun d, n ce priveste perfectiunea si desavrsirea, tocmai cu gradul n care el sta neste materia, astfel ca ele ajung sa fie desavrsit de frumoase si de eficiente atunci cnd Nous se afirma n desavrsirea si plenitudinea sa. Si asa cum fa pta cea mai minunata si mai eficienta n finalitatea ei a Nous-u\ui trebuie sa fi fost acea miscare originara circulara, ntruct atunci spiritul era cuprins n sine si nca nedivizat, tot astfel fara ndoiala ca i-a aparut atunci deseo ri elocventa lui Pericles lui Anaxagoras ascultndu-1, ca un simbol al acelei miscari originare circulare; caci si aici simtea actionnd, la nceput cu o forta imensa, dar stiind sa se miste ordonat, un vrtej de gndire care c uprindea treptat n cercuri concentrice si pe toate cele apropiate si pe toate cele departate si le purta cu sine, astfel nct atunci cnd si atingea capatul putea spune ca transfigurase, ordonndu-1 si asezndu-1 dupa cuviint a, ntregul popor. 72 Felul n care Anaxagoras se folosise de acest Nous al sau pentru ex licar ea lumii li s-a parut filosofilor mai trzii ai Antichitatii straniu si chiar constituind o abatere de neiertat; li se parea ca el desco erise un instrument superb dar pe care nu-1 ntelesese bine, si ei au cautat sa revalorifice ceea ce cel care gasise acest instrument trecuse cu vederea n aceasta privinta. Ei nu au nteles, cu alte cuvinte, ce sens avea renunta rea, patrunsa de cel mai pur s irit stiintific al metodei lui Anaxagoras care, n oricare din cazuri si nainte de orice altceva, si pune ntrebarea prin ce este ceva (causa efficiens) si nu din ce cauza este ceva (causafmalis). Nous a fost invocat de Anaxagoras nu pentru a raspunde ntrebarii speciale "cum exista miscarea si cum exista miscar i regulate?"; Platon nsa i reproseaza ca ar fi trebuit sa arate - si nu a facut-o - ca fiecare lucru se gas este n cel mai frumos, cel mai bun si mai eficient mod n felul sau si la locul sau. Asa ceva nsa Anaxagoras nu a ndraznit sa o faca n nici un singur caz, caci pentru el lumea asa cum exista nu era nici macar cea mai desavrsita lum e care ar fi putut fi gndita, pentru ca el vedea cum fiecare lucru decurge dintr-un altul si nu gasea desparti rea substantelor prin actiunea acestui Nous ca fiind desavrsita si ndeplinita nici la ca atul spatiului umpl ut de substante al lumii, nici n ----------------------- Page 31----------------------fiintele izolate. i ajungea pe de-a ntregul pentru cunoasterea sa sa fi ntlnit o mis care, n masura, prin simpla ei continuare, sa creeze ordinea vizibila din haosul total n care toate se aflau ame stecate, si el s-a ferit sa puna

ntrebarea pentru ce? acestei miscari, scopului rational al miscarii. Caci. anume daca acest Nous ar fi avut de ndeplinit un scop care sa fie necesar n nsasi esenta lui, atunci aceasta nsemna ca n u mai depindea de toanele lui sa ncea a ntr-un moment anumit miscarea; n masura n care el este vesnic, el ar fi trebuit sa fi fost vesnic determinat de acest scop si atunci n-ar fi fost cu putinta sa fi existat nici un punct anume n timp n care sa nu fi existat miscarea, si ar fi fost chiar interzis din punct de vedere logic sa se p resupuna un punct initial al miscarii; si prin aceasta de asemenea ar fi devenit imposibila reprezentarea haosului orig inar, care este nsusi fundamentul ntregii explicatii anaxagoreice a lumii. Pentru a evita asemenea dificultati pe c are le creeaza teleologia, Anaxagoras a trebuit sa accentueze si sa sustina, cu cea mai mare energie si ntot deauna, ca spiritul este arbitrar; toate actele sale, chiar si acea miscare originara, ar fi acte ale "vointei libe re", n timp ce, dimpotriva, ntreaga cealalta lume se constituie strict determinata, si anume mecanic determinata, du pa acel moment originar. Dar aceasta vointa absolut libera va putea fi gndita ca fiind doar lipsita de scop, a proximativ n felul unui joc de copii sau al instinctului de joc artistic. Este o eroare sa-i atribuim lui Anaxa goras confuzia obisnuita a teleologilor, care contemplnd extraordinara finalitate, corespondenta desavrsita a partilor cu ntregul, cu deosebire n materia organica, presupun ca ceea ce exista pentru intelect, a si lu at de asemenea nastere ca urmare a actiunii intelectului, si ca ceea ce intelectul stabileste doar sub conducerea conceptului de finalitat e, trebuie sa fi fost stabilit si de natura prin cumpanire si potrivit conceptului de finalitate. (Schopenhauer, Lume a ca vointa si reprezentare, volumul II, cartea a doua, capitolul 26, despre teleologic) Dar gndita n maniera l ui Anaxagoras, materia este dimpotriva ordinea si finalitatea lucrurilor n mod direct doar rezultatul unei mi scari oarbe mecanice; si numai pentru a putea prilejui aceasta miscare, pentru a putea iesi cndva din linistea d e moarte a haosului, a instituit Anaxagoras acest Nous arbitrar, depinznd numai de sine. El pretuia la acest Nous tocmai nsusirea de a fi oarecare, deci de a puntea actiona neconditionat, nedeterminat, neconducndu-se ni ci dupa cauze nici dupa scopuri. PROIECTE DE CONTINUARE (nceputul lui 1873) Cea mai buna dovada ca aceasta conceptie generala a doctrinei lui Anaxagoras tre buie sa fie exacta o constituie modul n care urmasii lui Anaxagoras, Empedocles din Agrigent si atomismul lui Dem ocritau criticat-o si corectat-o n sistemele lor antagoniste. Metoda pe care au folosit-o n aceasta crit ica a lor este n primul rnd aplicarea n continuare a rezervei de care au dat dovada n spiritul stiintific de c are am vorbit, n legea economiei dupa care s-au calauzit n ex licatiile lor asu ra naturii. Se acorda n mod nec esar preferinta ipotezei care ex lica lumea reala cu cea mai mica cheltuiala de postulate si de mijloace; caci ea perm ite n cea mai mica masura arbitrariul si interzice jocul liber al posibilului. Daca exista doua ipoteze ca re, ambele, explica lumea, se cuvine sa se verifice cu strictete care din cele doua satisface cel mai bine aceasta ne

cesitate a economiei. Cel care poate opera cu fortele cele mai sim le si mai bine cunoscute, n primul rnd cele de ordi n mecanic, n aceste explicatii, cine deduce constructia reala a lumii din jocul ctor mai putine forte posibile, v a fi ntotdeauna preferabil celor care lasa liber un joc creator al lumii din actiunea unor forte mai complicate s i mai putin cunoscute si nca ntrun numar mai mare. Astfel l vedem pe Empedocles straduindu-se sa elimine din nvata tura lui Anaxagoras prisosul de ipoteze. Ca prima ipoteza devenita necesara cade despre Nous-u\ anaxagoreic, caci asumare a ei e mult prea complexa pentru a explica un lucru att de simplu cum este schimbarea. Ajunge, deci, doar s a se explice cele doua moduri ale miscarii, miscarea prin care un obiect se apropie de altul si miscarea prin care el se de arteaza. Daca devenirea noastra actuala este o miscare de separare, chiar daca nu una tot ala, atunci, se ntreaba Empedocles: ce m iedica se ararea totala? Este vorba deci de o forta opunndui-se, adica de o miscare latenta de atragere. 75 Si atunci: pentru a ex lica acest haos, trebuie sa fi existat dinainte o forta activa, este necesara adica pentru aceasta mpletire intima o anumita miscare. Deci, desigur, preponderenta periodica a uneia sau a celeilalte forte. Aceste fo rte sunt antagoniste. Forta atractiei actioneaza nca si acum, caci fara ea nu ar exista nici un obiect, toate ar fi se arate. Acesta este esentialul: doua moduri de miscare. Si pe acestea nu Nous-u\ le expl ica. Dimpotriva, Iubirea si Ura: vedem doar cu certitudine ca acestea imprima miscare, tot asa cum vedem ca si No us-u\ se misca. Si acum conceptia starii primordiale se schimba: ea este starea cea mai fericita . Pentru Anaxagoras, haosul era naintea operei de construire, de arhi-tectonizare, ceva deopotriva cu o ngramadire de pietre pe santierul constructiei. Empedocles concepuse gndul unei forte opunndu-se gravitatiei, o forta nascndu-se pr in rotatie (De coelo, I, p. 284), Schopenhauer, Lumea ca vointa si reprezentare, II. 390. El considera ca este imposibila continuarea miscarii circulare de care vorbea An axagoras. Exista un vrtej, adica opusul miscarii ordonate. Daca particulele ar fi fost la nesfrsit amestecate laolalta, atunci corpurile ar fi putut fi rupte de laolalta fara ----------------------- Page 32----------------------efortul unei forte, ele nu s-ar putea mentine laolalta, ar fi asemenea firelor d e praf. Forta care strnge laolalta atomii si da consistenta masei, Empedocles o numeste " Iubire". Este o forta moleculara, o forta consitutiva a corpurilor. mpotriva lui Anaxagoras. 1. De ce sa admitem Nous-\x\ si sa nu ne multumim cu existenta unei vointe, daca nu e vorba dect sa explicam miscarea? 2. Haosul presupune deja miscarea. 3. n conceptia lui Anaxagoras nimic nu ar mpiedica dezagregarea totala. Ce se ntmpla

atunci cnd Nous-n\ sia ncheiat lucrarea sa de disociere? Din acest motiv exista o periodicitate necesa ra. 76 4. Daca particulele ar fi amestecate la infinit, corpurile ar putea fi rupte far a efort, ele ar fi fara coerenta, s-ar desface n praf si pulbere. Forta care face atomii sa adere unul la altul si care imprima masei soliditate, Empedocles o numeste Iubire. Este o forta moleculara, o forta constitutiva a cor purilor. Cum ar mai exista miscare daca n-ar exista n toate corpurile o contra-miscare? 5. Empedocles considera drept imposibila o miscare giratorie ordonata si continu a, cum e cea pe care si-o imagineaza Anaxagoras. Nu poate exista dect un vrtej, adica, de fapt, opusul unei miscari ordonate. El considera ca acest vrtej se naste din ura. Cum actioneaza unul asupra altuia corp urile de artate, soarete asupra pamntului? Daca totul ar fi mai de arte de vrtej, asa ceva ar fi cu neputinta. Deci, doua forte motrice, cel putin, care trebuie sa fie inerente lucrurilor. Empedolces avusese ideea unei forte tangentiale opuse gravitatiei, forta produsa de aceasta miscare n circuit. (De coelo, I, p. 284). Schopenhauer, Lumea ca Vointa, II, cap. 26, Despre Teleol ogic. 6. De ce fiinte n numar infinit, daca exista particule n numar infinit? De as irea experientei. Deci micsorarea numarului calitatilor reale. Anaxagoras se gndea la atomi chimici. El considera a gregatele ca fiind esentiale, si caldura ca fiind coordonata. Deci agregatele avnd drept cauza respingerea si atra ctia. Patru forme ale materiei. 7. n studierea fiintelor vii, Empedocles vrea sa procedeze dupa aceleasi princip ii. Si aici el neaga finalitatea. Este realizarea sa cea mai importanta. La Anaxagoras, un dualism. Nu e nevoie de scopuri pentru a explica adaptarea, deci nu e nevoie de Nous. Fiintele apte pentru viata. Miscarea nu aju nge pentru a ex lica un organism. Anaxagoras a recurs la Nous. O explicatie unica valoreaza mai mult. Viata nu est e deloc eterna, ea este produsa de anumite ntlniri ntre atomi. Fenomen chimic nou: viata consta n forma, n gruparea a tomilor. Identitate a tot ceea ce traieste. Cum o deduce Empedocles? Ea este calitatea care se produce cel mai rar. Simbolica iubirii sexuale. Aici, ca si n fabula platoniciana, se arata nostalgia unitatii, se arata ca a existat deja odinioara o mai mare unitate: daca aceasta unitate mai mare ar fi restaurata, at unci si aceasta ar tinde spre una si mai mare. Credinta n unitatea tuturor lucrurilor vii garanteaza ca a existat odin ioara un organism viu imens, din care noi suntem parti: acesta este nsusi Sphairos-ul. El este zeitatea cea mai fe ricita. Totul era legat laolalta doar prin Iubire, deci totul era n cea mai nalta masura potrivit cu menirea sa. Si aceasta s-a sfsiat si s frtecat prin Ura, totul desfacndu-se n elementele sale si astfel fiind ucis, lipsit de viata. Din acest vrt ej nu se mai nasc nici un fel de fiinte vii. Pna la urma totul s-a se arat delaolalta si acum ncepe perioada noast ra. (El i opune amestecului originar al lui Anaxagoras o se arare originara.) Iubirea, oarba cum e, preci pita cu o graba furioasa iarasi elementele unul mpotriva altuia, ncercnd sa le aduca iarasi la viata. Ici si colo,

ea reuseste aceasta. Si aceasta: continua. Ia nastere n fiinte nsufletite de viata o presimtire ca trebuie sa se st raduiasca spre reuniri nca si mai nalte dect cele care le-au fost patrie si stare originara. Eros. Este o crima nfric osatoare sa ucizi viata, caci prin aceasta te mpingi ndarat spre separarea originara. Odata si odata totul trebuie sa fie iarasi o singura viata, starea de fericire desavrsita. nvatatura ythagoreic-orfica n aplicarea ei la stiintele naturale: Empedocles sta neste cu deplina constiinta amndoua mijloacele de exprimare, prin aceasta el este primul retor. Teluri politi ce. Dubla natura: cea agonala si cea iubitoare, plina de compasiune. Tentativa reformei totale a helenismului. Toata materia anorganica s-a nascut din cea organica, este materie organica moar ta. Cadavru si om. Cea mai mare sim lificare posibila a ipotezelor. 1. Exista miscare, deci spatiu vid, deci Nefiintnd. Gndirea o miscare. 2. Daca exista un Fiintnd, el trebuie sa fie indivizibil, adica absolut plin. Se pararea sa, desfacerea sa n bucati este ex licabila numai prin spatiile vide, prin pori. Un lucru absolut poros es te numai Nefiintndul. 3. nsusirile secundare ale materiei nomo, nu-n-sine. 4. Stabilirea nsusirilor primare, atoma. De ce asemenea de ce diferite? 5. Starile agregate ale lui Empedocles (4 elemente) presupun existenta doar a at omilor asemanatori, nu pot deci nsele sa fie onta. 6. Miscarea este indisolubil legata de atomi, efectul fortei de gravitatie. Epi cur. Critica: ce nseamna gravitatia ntr-un spatiu vid infinit? 7. Gndirea este miscarea atomilor de foc. Sufletul, viata, perceptiile senzorial e. ----------------------- Page 33----------------------Valoarea materialismului si dificultatile n care intra acesta. Platon si Democrit . Cercetatorul nobil, apatrid, care se retrage din lume. Democrit si ythagoreicii gasesc mpreuna fundamentul stiintelor naturii. Care sunt cauzele care au ntrerupt o fizica experimentala nfloritoare n antichitate dupa Democrit? Anaxagoras a preluat de la Heraclit conceptia ca n fiecare devenire si fiinta se afla laolalta si opusul ei. El simtea desigur ca este contradictoriu ca un cor sa aiba multe nsusiri, si 1a pulverizat, n credinta ca l-ar fi dizolvat acum n adevaratele sale nsusiri. Platon, la nceput heraclitean, sceptic consecvent; totul, chiar si gndirea, o curg ere. Prin Socrate, ajuns la permanenta Binelui, Frumosului. Acestea asumate ca fiind. La ideea Binelui, Frumosului, participa toate idealurile speciilor si au si ele, prin aceasta, fiinta (asa cum sufletul participa la ideea vietii). Ideile tara forma. Prin conceptia transmigrarii, metamorfozei sufletelor a lui Pythagoras i se rasp unde ntrebarii: cum putem cunoaste ceva despre Idei. Sfrsitul lui Platon: Scepticismul din Parmenides. Respingerea doctrinei Ideilor. 8 Concluzia Gndirea grecilor n epoca tragica este pesimism sau o timism, artistic.

Judecata lor despre viata spune mai mult. Unul, fuga din fata devenirii. Aut Unitate, aut joc de artist. Profunda nencreder e n fata Realitatii; nimeni nu mai recunoaste un Dumnezeu bun, care sa fi creat totul optime. Sectele religioase ale ythagoreicilor. Anaximandros. Empedocles. 79 Eleatii. Anaxagoras. Heraclit. Democrit: lumea fara semnificatie morala si estetica, pesimismul hazardului. Daca i asezam pe toti n afara tragediei, atunci primii trei ar recunoaste-o ca o o glinda a nefericirii existentei, Parmenides ca pe o aparenta trecatoare, Heraclit si Anaxagoras ca pe o construct ie artistica si o imagine a legilor universale, Democrit, ca rezultat al lucrarii masinale. Cu Socrate nce e optimismul, cel care nu mai este artistic, nu mai crede n te leologie si n credinta, n Dumnezeul cel bun; credinta n omul bun, stiutor. Destramarea instinctelor. Socrate se desprinde de stiinta si cultura de pna la el, el vrea sa se rentoarca l a vechea virtute cetateneasca si la stat. Platon se desprinde de stat, atunci cnd si da seama ca acest stat va deveni identi c cu noua cultura. Scepticismul socratic este arma mpotriva culturii si stiintei de pna atunci. (Voi. X,p. 93-100) SCHITE DE PLAN DIN VARA ANULUI 1872 FILOSOFUL LA GRECI Ce anume este helenic n fiinta lor. De aici tipurile eterne. Non-artis-tul ntr-o l ume artistica. Laolalta ei reprezinta funda lul existentei grecesti, precum si rezultatul artei. Contempora ni ai Tragediei. n acesti filosofi, elementele dispersate din care va lua nastere Tragedia. Nasterea Tragediei considerata dintr-un alt punct de vedere. Confirmarea ei decu rgnd din filosofia contemporanilor ei. Filosofii epocii tragediei. Dedicata amintirii lui Schopenhauer. Libertatea fata de Mit. Tragicul ca joc. Geniul. Excesul logicii si al necesitatii. Dragostea si sarutul daruit lumii ntregi! Vointa. Auditoriul. Atom - Numar. Stiintele naturale. Metempsihoza - dramaticul. Metastaza instinctului tragic artistic n stiinta. Thales si Anaximandros. Pesimismul si actiunea. Heraclit'. Rivalitatea. Joc. Parmenides: Abstractia si limbajul. Poet si filosof . Conceptul de proza. Anaxagoras: Liberul cugetator. Nu "spirit - materie". Empedocles: Iubirea. Retor. Panhelenic . Agonal. Democrit: Grecii si Strainatatea. Libertatea fata de conventie. Pythagoreicii: Ritmul si metrica. Me tempsihoza. Socrate si Platon: Cultura. De abia acum "scoala". Ostilitate fata de explicatii le prin stiintele naturale. Imaginati-va ca poetul ar fi un ratacitor si ar ajunge n fata grecilor - asa se nf atiseaza el n fata presocraticilor. Ei sunt asemenea unor straini, unor straini dezorientati. Orice filosof este un astfel de strain n mediul strain, si el va simti n mod neces ar chiar si ceea ce este mai apropiat ca pe ceva strain. Herodot printre straini - Heraclit printre greci. Istoricul si geograful printre straini, filosoful n patria sa. Nimeni nu e profet n propria sa patrie.

10 ----------------------- Page 34----------------------Totul si ia devenirea dintr-unul singur. Disparitia este o pedeapsa. Pieirea si nasterea se produc dupa o lege. Pieirea si nasterea sunt iluzie: Unul este. Toate nsusirile sunt vesnice. Nu exista devenire. Toate calitatile sunt cantitati. Toate efectele sunt magice. Toate efectele sunt mecanice. Toate conceptele sunt ferme, altceva nimic. La Socrate totul e fals; conceptele nu sunt ferme, fixe, si nici importante; cunoasterea nu este sursa a ceea ce este drept si mai ales nu este fertila; ea neaga cultura. Credinta se ntemeiaza pe o multime de rationamente prin analogie, care ne a ara de a ne lasa nselati. Acolo unde omul nceteaza sa mai cunoasca, el nce e sa creada. El si proiect eaza ncrederea sa morala asupra acestui punct si acum spera ca va fi rasplatit cu aceeasi moneda: cinele ne prive ste cu ochi ncrezatori si vrea ca si noi sa avem ncredere n el. Pentru binele omului, cunoasterea nu are atta importanta ct credinta. Chiar n ce pr iveste descoperirea unui adevar, de pilda al unuia matematic, bucuria este produsul ncrederii sale necodit ionate ca va putea construi ceva pronind de aici. Cnd ai credinta, poti sa te lipsesti de adevar. 12 Ce anume mna instinctele puternice pe calea binefacerii? n general, Iubirea. Iubir ea pentru cetatea natala nchide n ea si stapneste instinctul agonal. Iubirea pentru aproa ele triumfa ntru scopul educarii si formarii lui. Frumuse tea se afla n slujba Iubirii; este transfigurarea care se desavrseste constant, asa cum o zugraveste Platon. Procreatia ntru frumusete este cu adevarat helenica. De descris cresterea, dezvoltarea Erosului - Casnicia, Familia, Statul. Unitatea Vointei. - Intelectul doar un mijloc spre satisfactii mai nalte. Negare a Vointei - deseori numai restabilirea unor unitati etnice puternice. Arta n slujba Vointei: Heraclit. Iubirea si Ura n Grecia: Empedocles. Limitele logicii: ea este n slujba Vointei: Eleatii. Ascetismul si mortificarea n slujba Vointei: Pythagoras. Im eriul cunoasterii: Numarul: Atomismul si ythagoreicii. Iluminismul, lupta mpotriva instinctului: Anaxagoras, Socrate, Platon. Vointa de a caracteriza: metodele sale pentru a ajunge la rational. Esenta mater iei - logica absoluta. Timpul, spatiul si cauzalitatea ca postulate ale efectului posibil. Ramn disponibile forte: n fiecare clipa infinitezimala, alte forte: ntr-un spatiu i nfinit de mic, mereu o forta noua, adica, fortele nu sunt absolut deloc reale. Nu exista deci, la drept vorbind, efect al fortei asupra fortei; ci n realitate e xista numai o a arenta, o imagine. ntreaga mea materie este doar aspectul exterior: n realitate, traieste si actionea za un Altceva cu totul diferit. Simturile noastre nsa sunt produsul materiei si al obiectelor, la fel este si spi ritul nostru. Vreau sa spun, trebuie ca pornind de la stiintele naturale sa ajungem la un lucru n sine. Vointa este tot ce mai ramne - cnd am eliminat din calcul Intelectul cunoscator.

Este cu putinta sa recompunem material senzatia; daca n prealabil am explicat ca materia organica este materiala. Cea mai sim la senzatie este o chestiune nesfrsit de complicata: nu e deloc vorba de vreun fenomen originar. Pen tru aceasta e necesara activitatea cerebrala, memoria si asa mai departe, pe lnga miscarile reflexe de t oate genurile. Daca am fi n stare sa construim o fiinta simtitoare pornind de la materie - nu sar dezvalui prin aceasta o jumatate ntreaga a Naturii? Aparatul de cunoastere, infinit de com licat, este conditia prealabila a se nzatiei: cunoasterea este necesara pentru a admite si asuma materia. nsa credinta n materia vizibila este o pura iluzie a si mturilor. Faptul ca Natura procedeaza la fel n toate domeniile: o lege care este valabila p entru oameni este valabila pentru ntreaga Natura. Omul este n realitate un microcosm. Creierul este realizarea cea mai nalta a Naturii. 14 Introducere Imortalitatea marilor momente. Grecii epocii tragice ca filosofi! Cum au simtit ei existenta? Aici se ascunde valoarea lor vesnica. n rest, toate sistemele se devoreaza ntre el e. ----------------------- Page 35----------------------Pictura a istoriei. Regasim sub o alta forma elementele epice, lirice, toate rechizitele Tragediei. Cum se traieste fara religie, cu filosofia? Dar, la drept vorbind, ntr-o epoca tr agica, artistica. Thales. Opozitia presocraticilor mpotriva socraticilor. Atitudinea lor n fata viet ii este naivi. Cei sapte ntelepti ca reprezentanti ai virtutilor cardinale etice. Eliberarea de Mit. Grecul epocii tragice se gndeste tocmai pe sine nsusi si depune marturie n acest se ns. Ct de important este asta! Caci n aprecierea tragediei grecesti trebuie ntotdeauna sa ni-1 re reze ntam pe omul grec. Instinctul artistic n forma sa de crisalida - ca filosofic 84 15 Artistul universal si omul universal. Oamenii n epoca tragediei. Eschil ca artist total; auditoriul sau, descris n atelierul sau. Vom ncerca sa nvatam sa-1 cunoastem pe grecul pe care-1 cunostea Eschil ca fiind a uditorul sau. De data aceasta ne vom sluji de filosoful sau, de cel care gndea n acea epoca. Sa-1 descriem nti pe Eschil, pe atletul pentatlonului, apoi pe auditor, pornind de la diferitele tipuri de filosofi. (voi. X, p. 100- 106) NOTE COERENTE PENTRU INTRODUCERE (1875) 1. Vine pentru fiecare un ceas cnd se va ntreba cu surprindere: Ia te uita, cum ma i traim! Si traim totusi - un ceas, n care omul ncepe sa nteleaga deodata ca si el are o sensibilitate de acelasi fel ca cea pe care o admira la plante, care se ntorc si se catara si n cele din urma razbesc la lumina si ajung s a sta neasca putin din mparatia asta a pamntului, si astfel si creeaza pentru ele nsele partea lor de bucurie ntr-un sol neospitalier. n descrierile

pe care si le face cte cineva despre propria sa viata, exista ntotdeauna un asemen ea punct, n care omul se minuneaza cum de mai pot trai plantele aici pe pamntul acesta, si cum ele si mai c ontinua truda aceasta de a trai cu un curaj pe care nimeni nu li-l zdruncina. Exista vieti n care greutatile au crescut pna la a deveni imense, si anume vietile gnditorilor; si aici se cuvine sa ascultam cu atentie atunci cnd se povesteste cte ceva despre aceasta, caci aici ntelegem ceva din posibilitatile vietii, si numai ascultndu-le simtim fericirea si puterea, ele sunt cele care creeaza pentru cei de mai trziu o lumina; aici este totul att de fe cund, de chibzuit, de temerar, de deznadajduit si, n acelasi timp, de plin de speranta, cum ntlnim doar n calatoriile marilor desco eritori ai lumii, si, de fapt, chiar si este ceva de felul acesta, e vorba de calatorii pna n tinuturile cele mai ndepartate si primejdioase ale vietii. Lucrul uimitor n asemenea vieti consta n faptul ca n ele e xista doua instincte ostile unul altuia, tinznd fiecare n directii diferite si care sunt aici constrnse sa se supuna deopotriva sub un acelasi jug; cel care doreste cunoasterea trebuie sa paraseasca mereu pamntul pe care traieste omul sa cuteze sa se avnte n nesigur, iar cel care voieste viata trebuie sa caute mereu si mereu pentru sine un teren ct de ct sigur pe care sa se poata sprijini. Ne amintim astfel de James Cook, care a trebuit sa-si caute, cu firul de plumb n mna, drumul printr-un lant de stnci timp de trei luni; si la primejdiile pe care le nfrunta si care deseori ajungeau att de amenintatoare nct chiar a fost sa se ntoarca sa caute sprijin ntr-o situatie pe care cu putin nainte o socotise ca fiind cea mai plina de pericole pentru el. (Lichtenberg, IV, 152). Si aceasta 86 lu ta ntre viata si cunoastere devine cu att mai dura, aceasta constrngere sub un singur control ajunge cu att mai apasatoare, cu ct sunt mai puternice instinctele, si deci cu att mai deplina s i mai bogata viata, si, la rndul ei, cu ct este mai insatiabila cunoasterea si cu ct mai nesatioasa mpinge ea spre t ot soiul de aventuri. 2. Nu ma mai satur straduindu-ma sa-mi asez n fata sufletului un sir de gnditori, dintre care fiecare luat n parte nfatiseaza n sine acea calitate att de greu de nteles si strneste n mod necesar acea u imire care ne face sa ne ntrebam cum a reusit el sa-si gaseasca posibilitatile pro rii de viata: gndit orii care au trait n epoca cea mai viguroasa si cea mai fecunda a Greciei, n secolul dinaintea razboaielor medice si n timpul acestora; caci acesti gnditori au desco erit chiar posibilitatile frumoase ale vietii; si mi se pare ca grecii de mai trziu au uitat ce era mai bun n ce descoperisera naintasii lor; si ce popor ar mai putea spune pna n zilel e noastre ca le-ar fi descoperit el? - Sa-i comparam pe gnditorii altor vremuri si altor popoare cu ace l sir de statui, care nce e cu Thales si se sfrseste cu Democrit, si chiar sa-i asezam pe Socrate si pe discipol ii sai alaturi de acei greci vechi asta vrem sa facem n aceasta lucrare si e de nadajduit ca altii o vor face mai bi ne dect o putem face noi; oricum, eu cred ca o asemenea meditatie se va ncheia oricnd cu aceasta exclamatie: ce frumosi sunt! Nu vad printre ei nici o figura crispata si goala de gnduri, nici un chi popesc, nic i un ascet descarnat al pustiilor,

niciunul din fanaticii care nfrumuseteaza mincinos lucrurile prezente, nici un fa lsificator teologizant, nici un nvatat complex si palid la fata (desi n toti exista semintele unor asemenea perver tiri si ajunge sa adie doar o boare de vnt rau pentru a face sa nfloreasca toate buruienile de felul acesta). Nu vad printre ei pe niciunul din cei care si dau atta importanta cu "mntuirea propriului suflet" sau cu ntrebarea "ce este fericirea", pna ntratt nct sa uite de lume si de oamenii ei. Cine oare ar putea desco eri din nou "aceste posibilitati ale vietii"! Poeti i si istoricii ar trebui sa mediteze la o asemenea misiune; caci asemenea oameni sunt prea rari nct sa ne putem permite sa-i lasam sa se piarda. Mai ----------------------- Page 36----------------------degraba ar trebui sa nu ne mai gasim odihna pna cnd nu le-am reproduce modelele s i le-am zugravi de sute de ori pe peretii nostri - si nici cnd am ajunge acolo - la drept vorbind, nici atu nci nu ar trebui sa ne ngaduim linistea. Caci vremii noastre att de inventive i lipseste n continuare tocmai acea descoperire, acea inventie pe care au trebuit sa o nfaptuiasca vechii filosofi: de unde altundeva ar veni altm interi att de admirabila lor frumusete, de unde propria noastra urtenie! -Caci ce este frumusetea, daca nu im aginea pe care o vedem n oglinda a unei extraordinare bucurii a Naturii, pentru faptul ca s-a dezvaluit o noua posibilitate fecunda a vietii? Si ce este urtul, daca nu nemultumire si descurajare de sine 87 nsusi, ndoiala daca oamenii se mai price cu adevarat nca sa traduca n fapt arta v ietii? 3. Filosofia greaca pare sa ncea a cu o idee absurda, cu principiul ca a a ar fi originea si matricea originara a tuturor lucrurilor; avem voie sa ne ntrebam, este oare cu adevarat necesar sa ne oprim aici si sa ne gndim serios la aceasta? - Da, si din trei motive: n primul rnd, pentru ca principiul acesta s pune ceva despre originea lucrurilor, n al doilea rnd, pentru ca o face fara a recurge la imagini si la fab ulatii mitice si, n sfrsit, n al treilea rnd, pentru ca n el, chiar si numai n stadiul acesta de crisalida, este cu rins gndul: "Totul este unul". Cel dinti enuntat motiv l lasa pe Thales nca n tovarasia religiosilor si superstiti osilor, cel de al doilea l scoate dintr-o asemenea comunitate si l arata ca fiind primul cercetator al Naturii, si din al treilea motiv Thales si dobndeste valoarea de prim filosof grec. n Thales nvinge pentru prima data omul st iintific asu ra celui mitic si, nca, omul ntelept asu ra celui stiintific. (voi. X,p. 233-235) Cum a fost oare posibil ca Thales sa se elibereze de mit? Thales ca om de stat! Aici trebuie sa se fi petrecut ceva. Daca polis-ul a fost focarul vointei helenice si s-ar fi ntemeiat pe mit, atunci renuntarea la mit nseamna renuntarea la vechiul concept al cetatii. Acum, stim ca Thales a propus crearea unei federatii a cetatilor, a polisurilor, dar nu a avut succes; el a esuat n fata vechii conceptii mitice a polisului. n acelasi timp el a simtit nsa imensa primejdie care ameninta Grecia daca aceasta forta izolatoare a mitului c etatii ar fi mentinut cetatile

despartite. ntr-adevar, daca Thales si-ar fi realizat federatia cetatilor pe car e o propusese, Grecia ar fi fost crutata de razboaiele medice si prin aceasta si de victoria atenienilor si hegemonia lo r. Toti filosofii mai vechi s-au straduit sa obtina o asemenea schimbare a conceptului de polis si crearea unei constiinte pan-helenice. Heraclit pare chiar sa fi demolat bariera dintre barbari si heleni, pentru a crea o mai mare libertate si a face sa evolueze vechile conceptii nguste. - El gndeste o ordine universala care sa fie dincolo si mai presus de cea helenica. Anaximandros: lu ta mpotriva mitului n masura n care acesta i moleseste si-i face s uperficiali pe oameni si astfel i aduce pe greci n primejdie. Parmenides: minimalizare teoretica a lumii ca fiind o iluzie. Lupta mpotriva a ce ea ce este fantastic si fluid n ntreaga conceptie despre lume; el vrea sa le dea oamenilor linistea mpotriva pasi unilor politice. Sa creeze legi. Anaxagoras: lumea este irationala, dar armonioasa si frumoasa; asa ar trebui sa fie si omul si astfel 1-a gasit el printre atenieni: Eschil si asa mai departe. Filosofia ca oglinda a Atenei vechi: crearea de legi pentru oameni care nu au n evoie de legi. Empedocles: reformator pan-helenic, viata ythagoreica, ntemeiata sti intific. Noua mitologie. Intuitia irationalului celor doua instincte, Iubirea si Ura. Iubirea, democratia, comuni tatea bunurilor. Comparatia cu Tragedia. Democrit: lumea este irationala, si nici armonioasa si frumoasa, ci doar necesar a. nlaturarea neconditionata a tot ceea ce este mitic. Lumea este comprehensibila. El vrea polis-ul (n locul gradin ii epicureice); era o posibilitate a vietii helenice. Socrate: tragica rapiditate a grecilor. Filosofii mai vechi nu au actionat, nu si-au exercitat efectele. Virtuozi ai vietii: filosofii vechi gndesc ntotdeauna icaric. Este sigur ca grecii nu au fost niciodata supraevaluati: caci atunci ar fi treb uit sa fi fost pretuiti asa cum meritau; nsa tocmai aceasta este imposibil. Cum am putea fi noi drepti n pretuirea lor! No i i-am pretuit totdeauna n chi fa ls. (voi. X, p. 237) Ca filosof si ca metafizician, Anaximenes este mult mai putin original si puter nic dect Anaximandros, dar este mult mai important ca savant... El este primul care recunoaste ca totul s-a format prin condensarea sau rarefi erea unei materii primordiale... Ceea ce el numeste rarefiere este echivalentul ncalzirii, ceea ce el numeste con densare este racirea. Prin rarefiere, aerul devine foc, prin condensare, devine vnt, apoi nor, apoi a a, a poi pamnt, n sfrsit ietre. Importanta acestui principiu consta n persistenta n a ex lica univers ul prin ratiuni mecanice; este stadiul preliminar al sistemelor atomistice si materialiste. nsa este un stadiu mult mai recent, care i presupune pe Heraclit si Parmenides. Imediat dupa Anaximandros, asistam la un salt ciudat. A vem aici prima teorie cu privire la modul de evolutie pornind de la o materie primordiala; epoca lui Anaxagoras, Empedocles, Democrit ncepe acum, adica o faza mai recenta a stiintelor naturale. n perioada veche nu se pun e nca problema lui cum.

Anaximenes este un naturalist eminent, care, se pare, a repudiat metafizica lui Parmenides, nsa cautnd pe de alta parte sa-si consolideze cealalta teorie. Dar este cu totul fals sa-i intro ducem n aceasta serie: "Thales, a a, ----------------------- Page 37----------------------Anaximandros, Apeiron, Anaximenes, aerul, Heraclit, focul". Caci ceea ce i aparti ne lui pro riu-zis, este n mult mai mica masura alegerea materiei originare. Prin aceasta el a artine unei epoci mai moderne... De la Thales si pna la sofisti si la Socrate, sunt sapte rubrici independente, adica de sapte ori aparitia unor filosofi independenti si originali: 1. Anaximandros, 2. Heraclit, 3. Eleatii, 4. Pythagoras, 5. Anaxag oras, 6. Empedocles, 7. Atomismul (Democrit). 89 Sunt sapte conceptii despre lume cu totul diferite. Punctul lor de contact, ceea ce fiecare i datoreaza celuilalt, este n general ce au ei mai slab. Anaximenes este precursorul celor trei din urma . El a murit tnar si nu poate fi pus pe acelasi plan cu ceilalti sapte. Este n raport cu ei n aceeasi situatie ca L eucip fata de Democrit, Xenophanes fata de Parmenides, Thales fata de Anaximandros. EMPEDOCLES Empedocles face parte din familia agonala; la Olimpia, el a facut senzatie. Se a rata nvesmntat n purpura, ncins cu cingatoare de aur, cu sandale de bronz n picioare, cu o cununa delfica pe frunte. si purta parul lung; fata i era neschimbatoare si sumbra. Avea grija sa fie totdeauna urmat de slujito ri. Ca sacrificiu pentru victorie, a jertfit un taur facut din faina si miere, pentru a nu contrazice principiile pro prii. A ncercat n chip evident sa-i converteasca pe toti grecii la noua modalitate de a trai si de a filosofa a y thagoreicilor; n a arenta nu era vorba dect de o reforma a riturilor sacrificiale. La Olimpia a pus un ra sod sa-i cn te catharmele, care nce eau printrun apostrof la adresa prietenilor sai din Agrigent: "Ramneti cu bine! Nu mai trec printre voi asemenea unui muritor, ci asemenea unui zeu nemuritor, venerat de toti, asa cum se cuvine, mpod obit cu panglici si ghirlande nverzite. Si ndata ce ajung n cetatile nfloritoare, sunt venerat de toti, barbati si femei; ma urmeaza cu miile, pentru a afla de la mine calea mntuirii, cernd, unii oracole, altii, formulele car e sa vindece multe boli de pe urma carora au suferit mari chinuri. Dar de ce sa mai zabovesc asupra acestor lu cruri ca si cnd ar avea vreo nsemnatate, cta vreme sunt cu mult mai presus de mizerabilii muritori". A ncercat, deci, sa-i faca pe toti sa vada unitatea a tot ceea ce traieste, ex l icnd ca a consuma carne este ntr-un fel o autofagie, asasinarea a ceea ce ne este mai apropiat. Voia sa-i faca pe oa meni sa treaca printr-o purificare nemaivazuta. Elocventa sa se exprima n gndul ca tot ceea ce traieste este unul, ze ii, oamenii si animalele. Unitatea celor care vietuiesc este gndul parmeni-dian al unitatii fiintei, sub o forma infinit mai fecunda; i se adauga o simpatie profunda cu ntreaga natura, o compasiune care se revarsa asupra a toate. Scopul existentei i se pare a fi repararea relelor provocate de ura, proclamarea, ntr-o lume a urii, a gndului unitatii, oferirea unui

remediu pretutindeni unde si face aparitia suferinta, urmare a urii. Sufera ca tr ebuie sa traiasca n aceasta lume a chinurilor si a contradictiei; nu-si poate ex lica prezenta n aceasta lume 90 altfel dect ca urmare a unei culpe; a trebuit fara ndoiala, ca ntr-o epoca oarecare , necunoscuta, sa fi savrsit o crima, un omor, un sperjur. Existenta lui ntr-o asemenea lume nu poate fi dect urm area unei culpe. El este filosoful tragic, contemporanul lui Eschil. Ce impresioneaza cel mai mul t la el este extraordinarul sau pesimism, dar un pesimism activ, si nu chietist. Daca opiniile sale politice sun t democratice, gndirea sa funciara se straduieste sa-i aduca pe oameni la "societatea de prieteni" a ythagoreic ilor; urmareste deci reforma sociala si abolirea proprietatii. Pentru a ntemeia domnia exclusiva a dragostei fraterne, si -a ales viata profetului ratacitor, dupa ce a dat gres la Agrigent. Influenta sa este de domeniul influentelor ythagoreice care se dezvolta la acea epoca (dar nu n Sicilia). n 440, ythagoreicii, alungati de peste tot, se retrag la Rhegium; nfrngerea ythagoreicilor trebuie n mod evident pusa n legatura cu surghiunirea lui Empedoc les si cu moartea sa n Peloponez. Este de altfel foarte posibil ca nu a avut relatii directe cu ytha goreicii; a fost mai trziu acuzat de a fi tradat secretul esential al sectei. E adevarat ca el se gaseste n aceeasi relatie cu misticismul ythagoreic si orfic, ca si Anaxagoras cu mitologia helenica. Leaga aceste instincte religioase de nis te explicatii stiintifice. Este rationalist, si din acest motiv urt de cei credinciosi. Fara sa mai socotim ca el admite ntreaga lume a zeilor si demonilor, n realitatea careia crede la fel de mult ca n cea a oamenilor. El nsusi se simte un zeu n exil; suspina gndindu-se la culmile cinstirii si fericirii de pe care s-a prabusit: "Plngeam si ma lamentam cnd am dat ochii cu aceste locuri necunoscute". Blestema ziua n care a atins cu buzele sale hrana n sngerata; aceasta i se pare a fi fost crima sa, pngarirea prin omor. Descrie suferintele celor dinti criminali: mnia eterului care i-a azvrlit n mare, marea i-a azvrlit pe pamnt, pamntul i mpinge spre flacarile soarelui, si acesta i trimite ndarat spre eter. Astfel, fiecare l primeste din minile celuilalt, dar cu totii l urasc. Si ast fel se pare ca devin oamenii muritori: "O, stirpe nefericita si lipsita de noroc a muritorilor, din ce discor die, din ce plngeri ai purces!" Muritorii i se par deci a fi zei decazuti si pedepsiti. Pamntul este o pestera ntu necata, cmpia nefericirii, vizuina crimei, resentimentului si a altor Kere, a maladiilor, a putreziciunii. Pamntul s e ntemeiaza pe antagonismul unei multimi de demoni. Deris si Harmonia, Callisto si Aischre, Thoosa si Denaie , Nemerte si Asapheia, Physo si Phtimene (natura si distructia). Oamenii sunt slabi, acumularea nefericirilor i a meninta si-i buimaceste. Ei se zbat de-a lungul unui fragment marunt de viata de netrait, apoi un destin premat ur i ra este si-i risipeste asemenea fumului. Nu socotesc real dect obstacolul de care se izbesc; dar oricare din ei se lauda a fi desco erit el totul, - desertaciune! Caci totul nu este dect menit a fi nici vazut nici auzit de oameni, nici nteles cu inteligenta. Empedocles se nversuneaza cu violenta sa descrie aceasta

----------------------- Page 38----------------------ignoranta. n aceasta lume a discordiei, a suferintei si a conflictului, el nu desco er a dect un singur principiu care sa-i garanteze o ordine cu totul deosebita a lumii: este Aphrodita; toata lumea o cun oaste, dar nu ca pe un principiu cosmic. Viata sexuala i se pare tot ce poate fi mai bun si mai nobil, rezistenta cea mai puternica n fata instinctului discordiei. Aici si face aparitia cu cea mai mare evidenta tendinta partilor despartite de a se uni pentru a zamisli o noua fiinta. Ceea ce si apartinea laolalta a fost despartit si aspira sa se reuneasca. Philia vrea sa triumfe asu ra imperiului lui neikos; el o denumeste Philotes, Storge, Cypri s, Aphrodita, Hannonia. Resortul intim al acestei tendinte este nostalgia asemanatorului; uniunea celor disparate da nastere bucuriei, n masura n care fiinta resimte nevoia si gustul asemanatorului si dezgustul fata de disimil ar. Nu putem vedea pamntul dect cu ajutorul pamntului, apa cu ajutorul a ei, eterul cu ajutorul eterului, d ragostea cu ajutorul dragostei, ura cu ajutorul urii. Or, gndirea adevarata a lui Empedocles este unitatea a tot ceea ce se iubeste; exista n toate lucrurile un element care le mpinge sa se amestece si sa se uneasca, dar de aseme nea si o forta ostila care le desparte cu brutalitate; aceste doua instincte sunt n lupta unul cu altul. Lupta lor produce ntreaga devenire si ntreaga destructie. Este o ispasire, o pedeapsa teribila - sa fii astfel supus ur ii. Migratia prin toate aceste elemente corespunde, n ordinea naturii, metempsihozei lui Pythagoras; Empedocles el nsusi si aminteste a fi fost pasare, tufis, peste, baiat si fata. El foloseste n as emenea cazuri expresia mitica a ythagoreicilor. Ceea ce l face greu de nteles este ca, la el, gndirea mitica si gnd irea stiintifica nainteaza una alaturi de alta; el calareste doi cai n acelasi timp, sarind cnd pe unul cnd pe alt ul. Ici si colo alegoria devine perceptibila n locul mitului; astfel, el crede n toti zeii, dar elementele naturii sunt cele pe care el le denumeste zei. Interpretarea lui Apollo este cea mai remarcabila dintre toate, caci el ved e n acest zeu Spiritul. "Nu ne putem apropia de el si nici nu-1 putem atinge cu minile, nu are ca care sa se nalte mai presus de membrele sale, nu are nici ramuri care sa-o porneasca din trunchi, nici picioare, nici ge nunchi repezi, nici sex; el nu a fost creat dect ca spirit, phren, sfnt si nespus de mare, ale carui gnduri repezi straba t lumea". Zeii, pe lnga toate acestea, sunt toti deveniti si nu vesnici (ei nu sunt dect makraiones). Spiritul nu este motorul miscarii, asa cum gndea Anaxagoras. Dar ajunge sa ne faca sa ntelegem ntreaga miscare ndata ce ea este nsufletita de ura sau dragoste. Vedem aici, comparndu-1 cu Anaxagoras, ca el tinde sa admita un minim d e Nous pentru a ex lica miscarea, oricare ar fi ea; Nous i se pare nca prea complex si prea plin; placere a si durerea, fenomenele ultime ale vietii i ajung, fiind 92 rezultatele instinctelor de atractie si de respingere. Cnd ele se nstapnesc asu ra elementelor, totul decurge de aici, chiar si gndirea. Empedocles nlocuieste Nous-ul indistinct prin phi lia si n

eikos, care sunt mai precise. Fara ndoiala, el suprima astfel orice miscare mecanica, n timp ce Anaxagoras nu-i atrib uia lui Nous dect declansarea miscarii si concepea miscarile subsecvente ca fiind efecte indirecte . Era logic astfel; caci ar putea un lucru mort, o fiinta rigida sa actioneze asupra altei fiinte rigide? Nu exista e xplicatie mecanica a miscarii, ea nu poate fi explicata dect pornind de la impulsuri, de la acte psihice. Ele doar pot sa miste, nu o singura dat&, ci constant si pretutindeni. nsa problema capitala pentru el consta n a face sa se na sca lumea ordonata din aceste instincte opuse, fara ajutorul nici unui scop, al nici unui Nous; se multumeste cu acel gnd grandios, ca, printre nenumaratele forme monstruoase si imposibile ale vietii, pot sa se gaseasca unel e care sa fie bine articulate si apte de viata; buna adaptare determina numarul fiintelor existente. Sistemele ma terialiste nu au abandonat niciodata aceasta idee. ntlnim o aplicatie anume a ei n teoria lui Darwin. Dragostea, n uniunile pe care le nfaptuieste, nu se preocu a sa adapteze, c i sa uneasca. Ea mperecheaza totul, creeaza trupuri de tauri cu ca ete omenesti, oameni cu ca ete de tauri, fiinte deopotriva barbatesti si femeiesti si monstrii posibili. Putin cte putin, membrele se aduna laolalta tot mai armonios, mereu calauzite de afinitatea asemanatorului cu asemanatorul. Acestea sunt fortele motrice; dar cele ce sunt miscate, sunt fiintele asa cum si le imagina Parmenides: nedevenite, indestructibile, invariabile. n vreme ce Anaxagoras admitea ca toate ca litatile sunt reale, deci eterne, Empedocles nu gaseste reale dect patru realitati: pamntul, focul, apa si aerul... Aceste patru elemente primordiale cu rind n ele ntreaga materie, care nu poate nici spori, nici scade a. Fizica s-a mentinut la acest principiu timp de 2000 de ani. Nici un fel de combinatie nu le poate altera cali tatile; nu se amesteca ntre ele dect atunci cnd particulele unui corp patruns n interstitiile care se ara par ticulele altui corp; chiar si cnd amestecul este total, nu exista n fond dect un amalgam de particule. Invers, cnd un corp se naste dintr-un altul, el nu se transforma n acest altul, ci substantele se degajeaza din prima lor comb inatie. Daca doua corpuri sunt n mod substantial despartite unul de altul, si daca totusi actioneaza unul asupra altuia, aceasta are loc prin desprinderea particulelor minuscule si invizibile care patrund patrund prin orif iciile celuilalt corp. Cu ct orificiile unui cor corespund mai exact efluviilor si particulelor unui alt co rp, cu att ele sunt mai apte sa se amestece laolalta; astfel, spune el, corpurile de acelasi fel si carora le vine mai usor sa se amestece sunt corpuri prietene, asemanatorul si doreste asemanatorul; ceea ce nu se poate amesteca se u raste. Veritabilele motoare sunt ntotdeauna philia si neikos, adica exista un raport necesar ntre 93 efectele lor si forma lucrurilor. Trebuie ca aceste corpuri sa fie amestecate si conforme, astfel nct sa fie ----------------------- Page 39----------------------analoage si sa-si corespunda; numai atunci se produce philia. Dar ceea ce da nastere lucrurilor este la origine ananke, si nu inteligenta. Phi

lia, si ca este obtuza; ea nu cunoaste dect o tendinta, catre ceea ce i este asemanator. Toate miscarile, potrivit lui Em pedocles, se nasc n chi nonmecanic, dar nu duc dect la un rezultat mecanic; amestec ciudat de vederi materia liste si idealiste. Vedem aici o supravietuire a gndirii lui Anaxagoras: toate lucrurile nefiind dect un amalgam de materii primordiale, dar de data aceasta nu n numar infinit, doar a patru homoemerii. Pe urma si o ncercare de a aboli acest dualism al miscarii, admis de Anaxagoras, actiune a lui Nous, si miscare provenita din soc. Caci Empedocles a vazut pe buna dreptate ca doua fiinte absolut diferite nu pot exercita una asupra alteia nici un efect de soc. Dar el nu a mai reusit pe de-a ntregul sa regaseasca n orice specie de miscare ulterioara aceasta forta motrice primordiala, phi lia si neikos, ca singure actionnd, singure principii motoare. Concluzia e ca daca ne imaginam philia ca fiind singura forta actionnd, dupa o scurta miscare, simultana, totul se imobilizeaza d in nou. Daca ne imaginam neikos singura actionnd, dupa o separare absoluta, totul va reveni n imobilitate. Trebuie deci ca aceste doua principii sa fie n lupta una cu alta. El se a ropie aici de Heraclit glorificnd p olemos, parintele oricarei actiuni simultane, si din nou se va ajunge la inexistenta miscarii; trebuie, deci sa alt erneze perioadele de preponderenta a uneia si a celeilalte. n Sphairos domnesc la origine armonia si repaosul; apoi ur a nce e sa se agite si totul se risipeste n toate sensurile; apoi actioneaza dragostea, se formeaza un vrtej n care elementele se amesteca si dau nastere diferitelor fiinte naturale. Putin cte putin ura scade si cedeaza n fa ta dragostei, si asa mai departe. Dar nu totul este limpede aici: este analogia o consecinta a philia-ei, sau phi lia se produce n analogie? Si atunci de unde vine analogia? Evident sunt aici, la Empedocles, germenii unei conceptii pur atomiste si materialiste, de exemplu, teoria fo rmatiilor fortuite, adica a tuturor combinatiilor absurde pos ibile ntre elemente, dintre care unele sunt bine adaptate si viabile. Cum forta philia-ei si neikos-xxM nu se la sa masurate, Empedocles n fond nu explica nimic; nu se stie nici care din aceste doua forte nvinge, nici ct de mare este aceasta victorie. De altfel nici nu exista un acord real ntre diferitele conceptii ale lui Empedocles: plural itatea lucrurilor este atribuita phi lia-ei deopotriva ca neikos-ului. Desigur ar nsemna sa fim pesimisti daca am gndi ca pamntul nu ar fi dect cmpul de actiune exclusiv al neikos-u\ui. O asemenea conceptie nu se acorda cu ce a a unei vrste paradisiace a umanitatii, nici chiar cu cosmogonia lui Empedocles. Domeniul hazardului nu este definit. Teoria aporrheelor pre94 supune un spatiu vid; or, el neaga un asemenea spatiu vid, ca si Anaxagoras. Dim potriva, maretia sa consta n a fi pregatit atomismul n ntelesul sau strict; 1-a depasit cu mult pe Anaxagoras. Mai ramnea de dedus o consecinta naturala: reducerea acestei forte pe care o re rezinta phi lia la o forta latenta n lucruri; Democrit considera ca ajunge sa admita gravitatia si forma. De asemene a, odata inventate aporrheele, trebuia sa admita vidul, asa cum a facut-o Democrit. Ipoteza genezei adaptarii e ra n mod deosebit stralucita.

Empedocles a intuit toate conceptiile fundamentale ale atomismului, adica ipotez a fundamentala a stiintelor naturale asa cum le gndeau anticii, si care, prelungita metodic, se depaseste pe ea nsasi, asa cum am vazut ca e cazul n stiintele moderne ale naturii. Astfel ca, n rivalitatea cu Anaxagoras, el l depaseste hotart. Asupra unui singur punct 1-a nfruntat pe Anaxagoras fara a-1 fi nvins, punnd principiile phi li a si neikos pentru a elimina dualitatea miscarii. Anaxagoras nu a recurs dect o singura data Ia regnul inexpli cabil al lui Nous; Empedocles admite constant un asemenea regn, inexplicabil, impenetrabil, irational si nici chiar astfel el nu e multumit. Daca reducem ntreaga miscare la actiunea unor forte insesizabile, la nclinatie si avers iune, stiinta se dizolva n magie. Empedocles se mentine nencetat pe aceasta limita, si aproape n toate el si arata un asemenea chip echivoc. Medic sau mag, poet sau retor, zeu sau om, savant sau artist, om de stat sau pre ot, Pythagoras sau Democrit, pluteste mereu ntre doua extreme. El reprezinta figura cea mai colorata a filosof iei vechi, el pune ca at epocii mitului, a tragediei, a orgiacului, dar n acelasi timp se nalta cu el imaginea gre cului modern, democrat, orator, rationalist, creator de alegorii, om de stiinta. Doua secole se nfrunta n el; este din crestet pna n tal i omul agonal. Voi. XIX, p. 189-201 DEMOCRIT Putine lucruri se stiu cu certitudine despre viata sa n, schimb, multe legende. C alatorii extraordinare, ruina materiala, onorurile primite de la concetateni, singuratatea n care si-a trait vi ata, marea putere de munca. O traditie trzie afirma ca stia sa rda de orice si de toate... 95 Democrit si Leuci pornesc de la eleati. Dar punctul de pornire al lui Democ rit sta n faptul ca el crede n realitatea miscarii, pentru ca gndirea e miscare. E punctul sau de atac: miscarea exista, caci eu gndesc si gndirea are realitate. Dar daca exista miscare, trebuie sa existe un spatiu vid, ceea ce nseamna ca non-fiinta este la fel de reala ca si fiinta. Daca spatiul ar fi cu totul plin, nu ar putea exis ta miscare n el. ntr-adevar: 1. miscarea n spatiu nu poate avea loc dect n vid, caci plinul nu poate primi n sine nimic care sa-i fie eterogen; daca doua corpuri ar putea ocupa un acelasi loc n spatiu, ar putea intra acolo o infinitate de corpuri caci cel mai mic l-ar putea primi n sine pe cel mai mare; 2. rarefierea si condensarea nu se explica de ct prin spatiul vid; 3. cresterea nu se ex lica dect pentru ca hrana patrunde n interstitiile corpului; 4. ntr-un v as lin de cenusa se mai poate ----------------------- Page 40----------------------turna nca la fel de multa apa ca si atunci cnd ar fi fost gol, cenusa disparnd n int erstitiile vide ale a ei. Nonfiinta este, deci, de asemenea si linul, naston (de la nasso, strng), este ster eon. Plinul este ceea ce nu cuprinde nici un kenon. Daca orice marime ar fi divizibila la infinit, n-ar mai exista ni ci un fel de marime, n-ar mai exista fiinta. Daca trebuie sa mai subziste un plin, adica o fiinta, nu trebuie ca divi ziunea sa poata merge pna la infinit.

Dai- miscarea demonstreaza deopotriva fiinta ca si nonfiinta. Daca ar exista doa r non-fiinte, nu ar mai exista miscare. Ramn atomii. Fiinta este unitatea indivizibila. Dar daca aceste fiinte trebuie sa actioneze unele asupra altora prin socuri, e n ecesar ca ele sa fie de natura identica. Democrit afirma deci, odata cu Pythagoras, ca fiinta trebuie sa fie as emanatoare cu sine n toate punctele sale. Fiinta nu a artine unui punct anume n mai mare masura dect altui punct. Daca un atom ar fi ceea ce un alt atom nu ar fi, ar exista o non-fiinta, ceea ce este o contradictie. Do ar simturile noastre sunt cele care ne arata lucrurile diferite din punct de vedere calitativ. Le numim atunci ideai sa u schemata. Toate nsusirile sunt nomo, fiintele nu difera dect prin cantitate. Trebuie deci ca toate calitatile sa fie reduse la diferente cantitative. Ele nu se deosebesc dect prin forma (rhys-mos, schema), prin ordine (diathinge, t axis), prin pozitia (trope, thesis). A se deosebeste de N prin forma, AN de NA prin ordine, Z de N prin pozi tie. Principala deosebire este cea prin forma, care indica diferenta de marime si de greutate. Greutatea aparti ne fiecarui corp (ca masura a tuturor cantitatilor sale). Toate fiintele fiind de aceeasi natura, greutate tre buie sa le apartina deopotriva tuturor, adica: la aceeasi masa, aceeasi greutate. Fiinta este deci definita ca fiind pli nul, dotat cu o forma, avnd o greutate; corpurile sunt identice acestor predicate. ntlnim aici distinctia care r evine si la Locke: calitatile pr imare a artin lucrurilor n sine, n afara de reprezentarea noastra; nu se poate face abstractie de ele; ele sunt ntinderea, impermeabilitatea, forma, numarul. Toate celelalte calitati sunt secundare, produse prin actiunea calitatilor primare asupra organe lor noastre de simt carora ele nu le sunt dect impresii: culoare, sunet, gust, miros, duritate, moliciune, netezime, a speritate etc. Putem face deci abstractie de natura corpurilor n masura n care ea nu este dect actiunea nervilor a supra organelor simturilor. Un lucru ia nastere cnd se produce o anumita gru are de atomi; el dispare cn d aceasta gru are se desface, se schimba cnd se schimba situarea sau dispunerea acestui grup sau o paite din el es te nlocuita de o alta parte; se mareste daca i se adauga alti atomi. Orice actiune a unui lucru asupra altui luc ru se produce prin socul, ciocnirea atomilor; daca e vorba de o separare n spatiu se recurge la teoria aporrhoai. Ved em deci ca Empedocles a fost folosit din plin n nvatatura sa, caci el a fost cel care a deslusit dualismul misc arii la Anaxagoras si care facuse recurs la actiunea magica. Democrit adopta o pozitie opusa. Anaxagoras recunoste a patru elemente; Democrit s-a straduit sa le caracterizeze pornind de la atomii de aceeasi natura. Focul este facut din atomi mici si rotunzi; n celelalte elemente sunt amestecati atomi diferiti; elementele nu se deosebesc de ct prin marimea partilor lor. Din cauza aceasta a a, pamntul, aerul se pot naste unul dintr-altul prin disociere. Democrit gndeste laolalta cu Empedocles ca numai asemanatorul actioneaza asupra a semanatorului. Teoria acelor pores si aporrhoai o pregateste pe cea a kenon-u\u\. Punctul de plecare a l lui Democrit, realitatea miscarii, i este comun cu Anaxagoras si Empedocles, probabil la fel si deductia sa care ple aca de la realitatea gndirii. Cu

Anaxagoras el are comun Apeira, sau materiile originare. Fireste, el porneste ma i ales de la Parmenides, este cel care-i domina toate conceptiile fundamentale. El se rentoarce la primul sistem al lui Parmenides, potrivit caruia lumea se compunea din fiinta si non-fiinta. mprumuta de la Heraclit credinta abso luta n miscare, ideea ca orice miscare presupune o contradictie si ca conflictul este parintele tuturor lucruri lor. Dintre toate sistemele antice, cel al lui Democrit este cel mai logic, el presup une ca fiind pretutindeni prezenta necesitatea cea mai stricta, nu exista nici ntreru ere brusca, nici interventie straina n cursul natural al lucrurilor. Doar gndirea se des rinde de orice conceptie antropomorfica a mitului, si ajunge m n sfrsit la o ipoteza, utilizabila din punct de vedere stiintific; aceasta ipoteza, materialismul, a fo st totdeauna de cea mai mare utilitate. Este conceptia cea mai terestra; porneste de la calitatile reale ale materiei, nu cauta dintr-o data, ca n ipoteza lui Nous sau cauzele finale ale lui Aristotel, sa de aseasca fortele cele mai simple. E o gndire mareata ntoarcerea la manifestarile nenumarate ale unei forte unice, de specia cea mai co muna, pentru a explica universul dominat de ordine si finalitate stricta. Materia care se misca conform legilor celor mai 96 97 generale, da nastere, cu ajutorul unui mecanism orb, unor efecte care par scopur ile unei ntelepciuni supreme. Sa citim n Kant, Istoria naturala a cerului, (pag. 48, editia Rosenkrantz): "Admit c a materia ntregului univers se gaseste ntr-o stare de dispersie generala si din aceasta face un haos desavrsit. V ad substantele formndu-se n virtutea legilor comune ale atractiei si modi-ficndu-si prin socuri miscarea. Gus t lacerea de a vedea un tot bine ordonat nascndu-se fara ajutorul unor fabule arbitrare, ca efect al legilor mecan ice bine cunoscute, si acest tot este att de asemanator universului pe care-1 avem sub ochi nct nu ma pot mpiedica sa -1 socotesc a fi nsusi acest univers. Nu voi contesta deci ca teoria lui Lucretiu sau a predecesorilor sai, Epicur, Leucip si Democrit, prezinta o mare analogie cu propria mea teorie. Mi se pare ca s-ar putea spune a ici ntr-un sens, fara o prea mare imprudenta: Dati-mi materia, si am sa va fac o lume". (Vezi, Fr. Alb. Lange. Gesch ichte des Materialismus.) Iata cum si reprezinta Democrit formarea unei lumi date: atomii plutesc permanent agitati n spatiul infinit; din antichitate nca a fost blamat acest punct de plecare spunndu-se ca lumea ar fi fos t miscata si s-ar fi nascut din ----------------------- Page 41----------------------"ntmplare", prin hazard, concursu quodam fortuita, ca "hazardul orb" ar domni n gndi rea materialistilor. Dar aceasta este un mod foarte putin filosofic de a ne exprima. Ceea ce trebuie spus este ca exista o cauzalitate fara finalitate, ananke fara intentii. Nu e aici vorba de hazard, ci de un ansamblu d e legi riguroase, nsa nerationale... Democrit deduce orice miscare din spatiul vid si din gravitatie. Atomii grei cad si fac sa urce n sus atomii usori sub presiunea lor. Miscarea originara este, binenteles, verticala, o cadere regul

ata si vesnica n infinitul spatiului; nu i se poate indica viteza, caci spatiul fiind infinit si caderea regulata, nu exista pentru ea o viteza drept criteriu de masura... Cum au ajuns atomii sa faca miscari laterale, sa formeze vrtejuri n regularitatea combinatiilor care se formau si se desfaceau? Daca totul cadea cu aceeasi viteza, aceasta ar fi echivalent cu re aosul absolut; viteza fiind inegala, ei se ntlnesc, unii sunt respinsi, se produce o miscare giratorie. Vrtejul acesta a ropie la nceput ceea ce este de aceeasi natura. Cnd atomii n echilibru sunt att de numerosi nct nu se mai pot misca, cei mai usori sunt respinsi catre vidul exterior, ca si cum ar fi expulzati; ceilalti ramn laol alta, se mpletesc ntre ei si formeaza un fel de conglomerat... Fiecare din aceste conglomerate care se separa din masa corpurilor primitive constituie o lume; exista un numar infinit de lumi. S-au nascut, vor pieri. De fiecare data cnd ia nastere o lume, nseamna ca o masa produsa de socul atomilor eterogeni s-a separat, s-a despartit; partile, cele mai usoare sunt mpinse n sus; sub efectul combinat al for telor opuse, masa intra n rotatie, elementele respinse n afara se depun la exterior ca o pelicula. Aceasta anvelo a se subtiaza tot mai mult, anumite parti din ea fiind antrenate spre centru de miscarea de rotatie. Atomii centrali formeaza pamntul, cei care se ridica n sus formeaza cerul, focul, aerul. Anumiti atomi formeaza mase dense, nsa aerul care le antreneaza este el nsusi antrenat ntr-un vrtej rapid; se usuca putin cte putin si ajung sa ia foc da torita rapiditatii miscarii (e vorba de astri). La fel, particulele corpului terestru sunt putin cte putin smuls e de vnt si de astri si se infiltreaza n apa prin interstitii si adncituri. Pamntul se solidifica astfel. Treptat el ajung e sa ocupe o pozitie fixa n centrul universului; la nceput, cnd era nca mic si usor, se misca de ici colo. Soar ele si luna, la un stadiu mai vechi al formatiei lor, au fost sorbiti de masele care se miscau n jurul nucleulu i terestru si s-au gasit astfel atrase n sistemul nostru sideral. Nasterea f iintelor nsufletite. Esenta sufletului sta n forta sa nsufletitoare; ea este cea care misca fiintele nsufletite. Gndirea este o miscare. Sufletul trebuie deci sa fie facut din materia cea mai mobila, din atomi subtili, netezi si rotunjiti (de foc). Particulele acestea de foc sunt raspndite n tot corpul; ntre toti atomii corporali se intercaleaza cte un atom de suflet. Ei se misca perpetuu. Prin subti litatea si prin mobilitatea lor ei risca sa fie smulsi din corp de catre aerul nconjurator. De aceasta ne apara resp iratia care ne aduce fara ncetare dinafara noi atomi de foc si de suflet pentru a nlocui atomii disparuti, si care i respinge spre nlauntrul corpului pe acei atomi care ar vrea sa scape n afara. Daca respiratia nceteaza focul interi or sca a n afara. Rezultatul e moartea. Aceasta nu se produce deodata, ntr-o clipa; se poate ca viata sa fie res tabilita dupa disparitia unei parti a sufletului. Somnul - moarte aparenti... Teoria perceptiilor prin simturi. Contactul nu e imediat, se realizeaza cu ajuto rul asa numitelor aporrhoai. Acestea patrund n corp prin simturi si se raspndesc n toate partile corpului; de ai ci se naste reprezentarea pe

care o avea despre lucruri. Sunt necesare doua conditii: o anumita forta a impre siilor si afinitatea organelor care le primesc. Numai asemanatorul poate resimti ceea ce i este asemanator, perce em lucrurile cu ajutorul partilor din fiinta noastra care sunt analoage acestor lucruri... Perceptia este identica cu gndirea. Si una si cealalta sunt modificari mecanice a le materiei sufletului; daca sufletul este adus de aceasta miscare la o temperatura convenabila, el percepe e xact obiectele, gndirea e sanatoasa. Daca miscarea l ncalzeste sau l raceste n exces, re rezentarile sunt fal se si gndirea este nesanatoasa. De aici pornesc adevaratele dificultati ale materialismului, pentru ca el nce e sa-si simta el nsusi propriul proton pseudos. Tot ceea ce este obiectiv, are ntindere, actioneaza, dec i e material, tot ceea ce materialismul considera drept fundamentul sau cel mai solid nu este dect un dat 99 extrem de mediat, un concret extrem de relativ, care a trecut prin mecanismul cr eierului si s-a acomodat formelor timpului, spatiului si cauzalitatii, datorita carora el se nfatiseaza ca avnd ntind ere n spatiu si actionnd n timp. Dintr-un asemenea dat materialismul vrea n prezent sa deduca singurul dat i mediat, reprezentarea. Dar aceasta constituie un prodigios sofism al unei petit io pr incipi n serie; dintro data ultima veriga a lantului apare ca fiind punctul de pornire de care depindea dinainte prima veriga a lantului. A stfel materialismul a putut fi comparat cu baronul din fabula care, atunci cnd traversa calare un ru, si ridica n s us calul strngndu-1 ntre pulpe, si se ridica pe sine nsusi tragn-du-se n sus de peruca proprie. Absurditatea consta n faptul ca se pleaca de la un dat obiectiv, cnd, de fapt, orice dat obiectiv este determinat n mai mult e feluri de catre subiectul care gndeste si dispare cu totul cnd se face abstractie de subiect. Pe de alta parte, m aterialismul este o ipoteza pretioasa si de un adevar relativ, chiar si dupa ce a fost descoperit acel proto n pseudos; el constituie o reprezentare comoda n stiintele naturale, si toate rezultatele i ramn adevarate pen tru noi, daca nu n absolut. E vorba de o lume care este a noastra, si la producerea careia noi cooperam toata vremea. I-am ramne datori lui Democrit multe sacrificii funerare chiar daca n-ar fi dect p entru a ndrepta ct de putin ----------------------- Page 42----------------------nedreptatile savrsite n trecut n ce-1 priveste. Este ntr-adevar un lucru rar ca un s criitor de importanta considerabila sa fi suferit attea atacuri din attea motivari diverse. Teologii si metafizicienii au ngramadit asupra lui obiectiile lor vechi fata de materialism. Divinul Platon nu a mers ch iar pna la a-i socoti scrierile att de primejdioase nct urmarea sa le distruga printr-un autodafe particular? Si n-a f ost mpiedecat de la aceasta dect gndindu-se pna la urma ca era, oricum, prea trziu, ca otrava se raspndise deja. Mai trziu, obscurantistii din antichitate s-au razbunat pe el, introducnd sub numele su, prin ti-o adevarata contrabanda, scrierile lor de magie si alchimie, ceea ce 1-a mpovarat pe acest parinte al tutu ror tendintelor rationaliste cu

reputatia unui mare magician. Crestinismul atunci nascndu-se, n sfrsit, a reusit sa puna n aplicare lanul energic al lui Platon; si fara ndoiala un secol anticosmic avea n mod necesar sa c onsidere scrierile lui Democrit, ca si pe cele ale lui Epicur, ca fiind ntruparea pagnismului. I-a ramas n sfrsit epo cii noastre rolul de a-i nega omului maretia filosofica si de a-i atribui un temperament de sofist. Toate aces te atacuri se desfasoara pe un teren pe care nu-1 mai putem apara. Fragmentele de Moralii au, n parte, un ton fluent, de om de lume, precum si o for ma frumoasa. Nu amintesc nici de stoicism, nici de platonism, ci, pe ici, pe colo, te fac sa te gndesti la Aris totel si la metropathia sa. 100 Ele nu sunt deloc nedemne de Democrit. E o problema psihologica sa poti fi sigur cine le-a scris. Traditia nu dovedeste nimic... La aceasta se adauga obscuritatea n care ne aflam n continuare n ce-1 priveste pe Leucip. Presupunnd ca el ar fi inventatorul ideii principale, putem totusi sa-i atribuim si lui Democrit o mare diversitate de vederi. Toti materialistii considera ca daca omul este nefericit, aceasta nseamna ca el n u cunoaste natura. Sistemul Naturii , ncepe cu aceste cuvinte: "Omul este nefericit pentru ca nu cunoaste Nat ura". n problema creatiei lumii, Democrit stie precis cum stau lucrurile. O suita nesfrs ita de ani, la fiecare o mie de ani cte o pietricica adaugata celorlalte, si pamntul sfrseste prin a fi ceea ce est e acum. n ce priveste problema originii lumii, el a facut de asemenea cu totul si cu totu l lumina. Materialismul este elementul conservator n stiinta ca si n viata. Etica lui Democr it este conservatoare. "Multumeste-te cu lumea asa cum este ea", acesta e canonul moral pe care 1-a pro dus materialismul. O deplina virilitate a gndului, si a cercetarii se arata n gndirea lui Democrit. Cu toate ace stea el nu ierde simtul poeziei. Aceasta o dovedeste propria sa descriere, judecatile sale despre poeti, pe carei considera profeti ai adevarului (acesta i se pare un lucru firesc). Nu credem n povesti, dar le simtim totusi forta poetica. Caracteristica a gndirii lui Democrit: Gustul pentru stiinta. Aitiai. Calatorii. Claritate. Adversitate fata de bizarerie. Sim litatea metodei. Avnt poetic (poezie a atomismului). Sentiment al unui puternic progres, ncredere absoluta n sistemul sau. Raul exclus din sistemul sau. Liniste a sufletului, rezultatul studiului stiintific. Pythagoras. Nelinisti mitice: rationalism. Nelinisti morale: ascetism. Nelinisti politice: c hietism. Nelinisti conjugale: adoptarea unui fiu. * Cf. Lange, Geschichte des Materialismus. 101 Vauvenargues spune cu dreptate ca marile gnduri vin din inima. n morala se afla ch eia fizicii lui Democrit. Cum sa te simti eliberat de orice Lucru care nu poate fi cunoscut - acesta este scopul filosofiei sale. Sistemele anterioare nu-i daruisera acest sentiment, caci lasau sa subziste un element ira tional. Din aceasta cauza, a cautat sa reduca totul la ceea ce este cel mai usor de nteles, caderea, socul ciocnirii.

Voia sa se simta n lume ca ntr-o nca ere luminoasa. Rationalist ntrupat, parinte al rationalismului, el se acomoda n felul sau cu zeii, cu spectacolul jertfelor etc. Democrit trebuie fara ndoiala sa fie trecut de asemenea printre melancolici... Scopul este otium litteratum: "sa aiba linistea". Democrit, un Humboldt al lumii vechi. Se simte mpins sa rataceasca prin lume. Se rentoarce sarac si lipsit de resurse, c onstrns, asemenea unui cersetor, sa traiasca din pomana fratelui sau. Cetatea sa natala l considera a fi un om miraculos. I se refuza o ngro aciune onorabila, pna n ziua cnd rudele sale iau partea defunctului si se ridi ca monumente n cinstea celui care, dispretuit n timpul vietii, a fost ct pe aci sa moara de foame. si rezolva prea repede ndatorirea de a construi universul si a construi morala. Pr oblemele cele mai profunde i ramn ascunse. Pentru ca vointa este cea care constituie resortul cercetarii sale; ceea ce vrea el este sa termine cu toate si sa ajunga la cunosterea ultima. Se aranjeaza n aceasta munca, si aici si gaseste siguranta si ncrederea n sine. Nu remarcase pna la el, atunci cnd a trecut n revista sistemele predecesorilo r, o abundenta infinita a unor puncte de vedere diferite; a pastrat de la rarii sai predecesori ceea ce era omo gen cu vederile sale, ceea ce i se parea inteligibil si simplu, si a condamnat, fara menajamente, intruziunea unei lumi mitice. Este deci un rationalist lin de ncredere; crede n virtutea eliberatoare a sistemului sau si el imina din el tot ceea ce este rau sau imperfect. Este astfel primul dintre greci care a nteles caracterul s iritului stiintific, care consta n a ex lica n chip coerent ----------------------- Page 43----------------------o multime de fenomene, fara a introduce n momentele dificile vreun deus ex machin a. Acest nou tip de gndire i-a impresionat pe greci. Un asemenea devotament fata de stiinta, care a avut dr ept rezultat o viata de rataciri si nelinisti, plina de privatii, si, la sfrsit, o batrnete petrecuta n saracie, era co ntrara unei culturi armonioase, unei mediocritati armonioase. Democrit el nsusi simtea ca exista aici un principiu nou de viata; el considera ca o descoperire stiintifica este ceva mai pretios si mai sublim dect imperiul persan. Credea a fi gasit n viata omului de stiinta 102 scopul oricarui eudemonism. Condamna din acest punct de vedere viata vulgului si pe cea a vechilor filosofi. Explica suferinta si relele umanitatii prin fa tul ca ea duce o viata nestiinti fica si mai ales prin frica pe care o simt oamenii fata de zei. Se gndea fara ndoiala atunci la marele sau naintas Empedo cles si la sumbra sa mitologie. Avea o ncredere absoluta n ratiune. Lumea si oamenii, dupa cele ce cred ea el, i fusesera dezvaluite lui, astfel ca respingea valurile si bornele pe care altii le impun acestei rati uni. O viata stiintifica la vremea aceea consituia un paradox, si Democrit se comporta ca un apostol entuziast al doctrin ei noi. De aici flacara poetica a expunerii sale, care noua ni se pare putin ostentativa. Poezia nu intra n sistemu l sau, ci n credinta pe care o are el n acest sistem. La fel trebuie sa ne explicam si entuziasmul ythagoreici

lor fata de Numar; primii comentatori ai cunoasterii stiintifice au fost priviti de greci cu priviri line de un fel d e uimire a betiei. Metoda de gndire a lui Democrit avea deci, din punctul lui de vedere, o valoare m orala; credea ca oamenii ar fi fericiti daca matoda sa stiintifica ar fi ajuns sa fie pusa n aplicare; prin acea sta ne face sa ne gndim la Auguste Comte. Aceasta credinta 1-a facut sa fie poet, orict de putin ar fi aici poezia n cauza. Si-a dedicat ntreaga viata efortului de a patrunde tot felul de adevaruri cu ajutorul metodei sale. A fost astfel primul care a ex lorat sistematic toate stiintele. Democrit, o frumoasa natura greaca, asemanator unei statui, n a arenta rec e, dar nsufletit de un foc tainic. Obisnuim sa-i dispretuim putin pe democritienii zilelor noastre, pe buna dreptat e. Caci ei sunt oamenii care nu au nvatat nimic, suflete seci. Atomismul n sine comporta o poezie grandioasa. O ploai e vesnica de mici corpuri diferite care cade cu miscari foarte variate si, plound astfel, se m letesc pna aj ung sa formeze un vrtej. Subtilitatea acestei aitologia l caracterizeaza pe Democrit. Ceea ce caracterizeaza atomismul lui Democrit este calitatea concreta si intelig ibila a fenomenelor naturale. Empedocles i unea pe atomi prin dragoste si ura. Newton este cel care a repurtat triumful asupra principiului lui Democrit. Democrit este primul care a exclus n chip riguros orice element mitic. El este pr imul rationalist. n acest ansamblu se plaseaza operele sale morale... Este firesc sa-1 fi admirat pe Pytha goras; viata sa nsasi are ceva ythagoreic... Calomnia nu-1 atinge. Fragmentele sale de Morali l apara din aces t punct de vedere. Aceste opere morale arata ca nucleul filosofiei sale se gaseste n morala. Idealul sau este sa fie lasat n pace sa-si duca viata sa linistita de savant. Ia n considerare diferitele as ecte prin car e oamenii pot ajunge sa simta nelinistea. 103 Entuziasmul pe care-1 simte pentru stiinta este pythagoreic. E probabil ca era m atematician si muzician. Democrit si Leucip, - "dublii". Nu pot fi amndoi novatori. Astfel, Epicur nega ex istenta lui Leucip. Semn de impertinenta... Democrit este desigur, discipolul. Daca el si-a eclipsat totusi maestrul si a f ondat o mare scoala, trebuie sa existe pentru aceasta ratiuni anume. n orice caz el si-a depasit maestrul, si nca de departe. Aristotel i admira universalitatea. Calatoriile sale sunt semnul unei curiozitati universale . Caracterul filosofiei sale este transparenta elementelor si limpezimea. n plus, avntul poetic. n acest avnt, to cmai, se manifesta entuziasmul pentru sistemul sau. Sa ne gndim la toate sistemele materialiste. Toa te cred ca ar fi rezolvat enigma universului si i-ar fi facut astfel fericiti pe oameni. Democrit este pri mul care exclude cu severitate orice element mitic. El este primul rationalist. Scrierile sale etice sunt tocma i de ordinul acesta. Ar fi surprinzator ca Democrit sa nu-si fi dat seama de orientarea morala a propriului sau sistem. Athaumastia fata de ordinea fizica si fata de mit i caracterizeaza pe toti materialistii...

Democrit a imprimat doctrinei sale o forma frumoasa. El este un poet, ca si Lucr etiu. Aceasta explica de ce doctrina sa si-a croit drum. si numele lui Democrit a ajuns mai pretuit dect cel al lui Leucip, asa cum numele lui Amerigo a triumfat asupra adevaratului descoperitor. n cazul acesta ce l mai universal din cei doi este cel care a extins sistemul asupra unor sfere noi. (voi. XIX, passim) PYTHAGOREICII Pentru a ntelege principiile lor fundamentale trebuie sa pornim de la eleatism. Cum este posibila o pluralitate? Prin faptul ca non-fiinta are o fiinta. Ei identifica deci non-fiin ta cu Apeiron-u \ lui Anaximandros, cu Nedeterminatul absolut, cu ceea ce nu are nici o nsusire; acestu ia i se opune n mod absolut Determinatul, Peras. Dar amndoi constituie compun Unul, despre care se p oate spune ca este si par si impar, delimitat si nelimitat, necalificat si calificat. Ei afirma deci, m potriva eleatilor, ca daca Unul exista, el a fost format n orice caz din doua principii, caci exista atunci de as emenea o pluralitate; din ----------------------- Page 44----------------------unitate purcede seria de numere aritmetice (monadice), apoi numerele geometrice sau marimile (forme spatiale). Deci Unitatea a devenit, deci exista si o pluralitate. ndata ce avem punctul, linia, suprafetele si corpurile, avem si obiectele materiale; n umarul este esenta proprie a lucrurilor. Eleatii spun: "Nu exista non-fiinta, deci totul este o unitate". Pyt hagoreicii: "Unitatea este ea nsasi rezultatul unei fiinte si al unei non-fiinte. deci exista n orice caz si non-fiin ta deci de asemenea o luralitate". La prima vedere este vorba aici de o speculatie cu totul insolita. Punctul de po rnire mi se pare a fi apologia stiintei matematice mpotriva eleatismului. Ne amintim de dialectica lui Parmenide s. Acolo se spune despre Unitate (presupunnd ca nu exista luralitate): 1. ca ea nu are parti si nu e ste un tot; 2. deci ca nu are nici limite: 3. deci ca ea nu este nicaieri; 4. ca nu poate nici sa fie n re aos etc. Dar pe de alta parte, Fiinta si Unitatea dau Unitatea existenta, deci diversitatea, si partile multi le, si numarul si plu ralitatea fiintei, si delimitarea etc. Aici e vorba de un demers analog: este atacat conceptul Unitatii existente, pentru ca e l comporta predicate contradictorii, e vorba deci de un obiect contradictoriu, imposibil. Matematicie nii ythagoreici credeau n realitatea legilor pe care le descoperisera; le ajungea ca existenta Unitatii fu sese afirmata pentru a deduce astfel si pluralitatea. Si ei credeau ca disting esenta adevarata a lucrurilor n raportu rile lor numerale. Nu exista deci calitati, nimic altceva dect cantitati, nu cantitati de elemente (a a, foc etc .) ci delimitari ale nelimitatului, ale lui Apeiron; este analogic fiintei potentiale a acelui hvle al lui Aristotel. Astfel orice lucru se naste din doi factori opusi. Din nou aici, dualism. Un remarcabil tabel alcatuit de Aristotel (Metaphi sica, 1, 5): delimitat, nelimitat; impar, par; unu. multi lu; dreapta, stnga; masculin, feminin; imobil, agitat; drept, curb; lumina, tenebre; bun, rau; patrat, oblong. Aceasta aminteste de tabela model a lui Parmenides. Fiinta

este lumina, deci subtila, calda, activa, non-fiinta este noaptea, deci densa, rece, pasiva. Punctul de lecare care ne permite sa afirmam ca tot ceea ce este calificativ este cantitativ se gaseste n acustica... (Teoria coardelor sonore; raportul dintre intervale; modul dorian). ntr-adevar, muzica este cel mai bun exemplu pentru ceea ce voiau sa semnifice ythagoreicii. Muzica n masura n care nu exista dect n nervii nostri si n creierul nostru; n afara de noi sau n ea ns si (n sensul lui Locke), ea nu se compune dect din raporturi numerice n ce priveste ritmul, daca e vorba de cantitatea sa, si n ce priveste tonalitatea, daca e vorba de calitatea sa, dupa cum i luam n considerare elementul armonic sau elementul ritmic. n acelasi sens am putea exprima fiinta universului, caruia muzi ca i este, cel putin ntr-un sens, imaginea, cu ajutorul exclusiv al numerelor. Si aici este, strict vorbind, domen iul chimiei si al stiintelor naturale. Este vorba de a gasi formule matematice pentru fortele absolut impenetrabile. St iinta noastra este, n sensul acesta 105 ythagoreica. n chimie, avem un amestec de atomism si de ythagoreism, c aruia Ecphantus, n antichitate, i era socotit deschizator de drum. Contributia originala a ythagoreicilor este deci o inventie extrem de import anta; semnificatia numarului, deci posibilitatea unei cercetari exacte n fizica, n celelalte sisteme de fizica era to t timpul vorba de elemente si de combinatiile dintre ele. Calitatile se nasteau prin combinatii si prin disociere ; acum n sfrsit se afirma ca aceste calitati rezida n diversitatea proportiilor. Dar eram nca departe de la acest pres entiment la aplicatia exacta. Pentru moment ei s-au multumit cu analogii fanteziste... (Simbolismul numerelor ythagoreice; unul este ratiunea, doi, o inia, p atru, dreptatea, cinci, mariajul, zece, perfectiunea etc; unu este punctul, doi este linia, trei, suprafata, patru, volu mul. Cosmogonie. Universul si planetele sferice. Armonia spatiilor). Daca ne ntrebam de ce anume putem lega filosofia ythagoreica, gasim nti si stemul lui Parmenides, care facea sa se nasca toate lucrurile dintr-o dualitate; apoi Apeiron al lui Anaximandros, delimitat si miscat de focul lui Heraclit. Dar, evident, aici nu sunt dect probleme secundare; la origine a fost d escoperirea analogiilor numerice n univers, punct de vedere cu totul nou. Pentru a a ara aceasta idee mpotriva doctrinei unitare a eleatilor, ei au trebuit sa construiasca notiunea de numar, a trebuit deci ca Unitatea, ea nsasi, sa fie efectul unei deveniri; au reluat atunci ideea heraclitiana a lui Polemos, parinte al tuturor lucrurilor, s i a Armoniei, care uneste calitatile opuse; aceasta forta, Parmenides o numea Aphrodita. Ea simboliza geneza tuturor lucrurilor pornind de la octava. Au descompus cele doua elemente din care se naste numarul, n par si impar. Au id entificat aceste notiuni cu termenii filosofici deja uzuali. A denumi Apeiron Parul, aceasta este marea lor inovatie; pentru ca imparii, pe care-i numeau gnomones, dadeau nastere unei serii nelimitate de numere, numerele patrate. Se ntorc astfel legndu-se de Anaximandros, care reapare aici pentru ultima data. Dar ei identific

a aceasta limita cu focul lui Heraclit, a carei misiune este n prezent sa dizolve indefinitul n tot attea rapoart e numerale definite; este n esenta o forta calculatoare. Daca ar fi mprumutat de la Heraclit cuvntul logos, ar fi nteles prin aceasta proportia (ceea ce fixeaza proportiile, asa cum peras fixeaza limita). Ideea lo r fundamentala este: materia pe care ne-o reprezentam cu totul despuiata de calitate, nu capata dect prin raportu ri numerale cutare sau cutare calitate definitii. Este raspunsul dat problemei lui Anaximandros. Devenirea est e un calcul. Aceasta aminteste formula lui Leibniz care spunea ca muzica este exercitium arithmeticae occultum nescientis 106 ----------------------- Page 45----------------------se numerare animi. Pythagoreicii ar fi putut spune acelasi lucru despre univers dar fara a putea spune cine face acest calcul. (voi. XIX, p. 214-224) SOCRATE Socrate este un plebeu incult, si care nu si-a corectat, prin faptul ca a ajuns un autodidact, ceea ce i-a lipsit instruirii n propria sa tinerete. El este n mod cu totul deosebit un om urt si, cum a spus el nsusi, nzestrat cu pasiunile cele mai violente. Nasul plat, buzele groase, ochii iesiti din orbite. Aristoxene (al carui tata, Spintharos, l cunostea pe Socrate) aduce marturie despre nclinatia sa spre mnie. Era un autodid act n morala; un suflu de moralitate emana de la el. Energie extrema, ncordata spre o reforma morala. n acea sta sta singurul interes pe care-1 prezinta. Remarcabil este mijlocul de care se foloseste aceasta reforma morala; n ce prives te reforma nsasi, ea este si scopul ythagoreicilor; este mijlocul ales, episteme. Ceea ce l deosebeste pe So crate, faptul ca a ales cunoasterea ca drum al virtutii, aceasta i defineste temperamentul sau filosofic; dialectica este calea unic&. Lupta mpotriva volu tatii, dorintei, mniei etc. este ndreptata mpotriva unei amathia care le este cauza. El este primul care a filosofat asupra vietii, si toate scolile plecnd de la el s unt n primul rnd filosofii ale vietii. O viata condusa de gndire! Gndirea slujeste vietii, n timp ce la toti filosofii ant eriori viata slujea gndirii si cunoasterii; la Socrate viata integra este scopul, pentru ceilalti este o treapt a eminenta a cunoasterii exacte. Astfel, filosofia socratica este absolut practici; este ostila oricarei cunoaste ri care nu este unita cu efecte morale este folosita pentru toti, populara, caci sustine ca virtutea poate fi nvatata. N u face a el nici la geniu, nici la facultatile superioare ale ntelegerii. Pna atunci oamenii se multumeau cu moravuri simple si cu prescriptii religioase; filosofia Celor Sa te ntelepti se reduce la formula morala practica si vie, res ectata n ntreaga Grecie. Acum nce e contestarea valorii instinctelor morale; cunoasterea clara va constitui singurul merit, aceasta cunoastere limpede i va aduce omului de asemenea si virtutea. Caci este c redinta lui Socrate ca si cunoasterea si moralitatea sunt identice. Dar daca inversam termenii, obtinem ac

easta afirmatie tulburatoare: pretutindeni unde lipseste cunoasterea clara este raul (kakori). Aici Socrate de vine cenzorul timpului sau; el examineaza n ce masura oamenii 107 actioneaza n virtutea unor impulsuri obscure sau n deplina cunostinta; n cunoastere limpede. El obtine acest rezultat democratic, anume ca mestesugarii cei mai umili le sunt superiori oamen ilor de stat. oratorilor, artistilor vremii sale. Sa luam un dulgher, un cazangiu, un constructor de nave, un chirurg si sa le examinam cunostintele tehnice - fiecare din ei va sti sa spuna de la ce persoane si prin ce mijloace a dobndit aceste cunostinte. Dar daca ntrebam: Ce este dre tatea? pietatea? democratia? legea? toata lumea va crede ca stie sa raspunda. Socrate nu gaseste nsa aici dect prezumtie si amathia. El si asuma rolul celui care chestionea za, nsa si convinge interlocutorii de propria lor inferioritate. Prima sa exigenta este, deci, sa ob tina o definitie scoasa din domeniul moral, social si politic; procedeul sau este dialectic sau e agogic. Lumea ntre aga a ceea ce numeste el anthropina i apare ca o lume a amathiei. Exista cuvinte, dar care nu sunt solid l egate de nici o idee. Efortul sau tinde sa puna ordine n aceasta lume, caci el crede ca. odata facuta ordinea, omul nu va putea face altfel dect sa traiasca potrivit virtutii. O doctrina a "bunurilor morale" constituie scopul tu turor scolilor care purced de la el, un fel de aritmetica si de masuratoare a lumii morale. ntreaga filosofie anterioara apartine nca epocii n care instinctele morale sunt intacte. Heraclit, Anaxagoras, Democrit. Empedocles sunt impregnati de moralitate helenic a, nsa n formele diverse ale moralei helenice. Acum ntlnim cautarea unei morale pur omenesti ntemeiata pe bazele unei stiinte, unei cunoasteri. La cei dinainte ea era prezenta ca un suflu viu. Aceasta morala, pur umana, cautata acum, se opune conduitei grecesti traditionale; conduita morala trebuie sa fie redusa la un act de cunoastere. Trebuie spus de asemenea ca, n epocile de dezagregare, morala socratica si-a slujit cel mai bine scopul; dintre oamenii care reflectau, cei mai buni traiau n conformitate cu o etica filosofica. O raza moral a emaneaza deci de la Socrate; el este n aceasta profet si preot. Are sentimentul misiunii sale... Socrate a crezut dintotdeauna ca va fi condamnat, nu si-a pregatit apararea (mpie dicat de demonul sau). Se gndea ca venise pentru el momentul sa moara, ca batrnetea i-ar fi facut cu neputin ta sa-si urmeze modul obisnuit de viata; credea, pe lnga acestea, ca o asemenea moarte ar constitui o nv atatura de mare putere. Astfel trebuie nteleasa grandioasa sa apologie; vorbeste pentru posteritate. Ce majorita te slaba a fost cea care 1-a condamnat, din 557 de judecatori, abia 6 sau 7 peste jumatate! Fara ndoiala ei au reactionat astfel la ofensa adusa tribunalului. Xenophon spune la modul expres ca ar fi fost cu usurinta ach itat de catre Dicasti, daca s-ar fi aratat n ct de mica masura mai moderat. Socrate si-a atras sentinta de buna voie. Pedeapsa urma sa fie fixata de un verdict special al Dicastilor; acuzatorul 1-a ntrebat ce pedeapsa cerea el 108 nsusi; si aici, Socrate, mai arogant dect oricnd, a sugerat ca ar fi vrut sa fie hr

anit toata viata la Prytaneu. Ca amenda, propune o mina; Platon si prietenii sai l sfatuiesc sa ceara treizeci de mine, si se declara garanti pentru aceasta. Daca ar fi propus treizeci de mine, fara alte impertinente, ar fi fost achitat. nsa tribunalul s-a simtit profund ofensat. ----------------------- Page 46----------------------Socrate stia ce facea; si voia moartea. Avea o ocazie magnifica sa arate pna la ce punct era superior oricarei frici si oricarei slabiciuni omenesti si care era demnitatea misiunii sale divin e. Grotius spune ca moartea 1-a naltat n ntreaga sa grandoare si n toata gloria sa, asemenea unui soare tropical n am urg. Instinctele au fost nvinse; luciditatea s irituala i conduce viata si alege moartea; toate sistemele de morala ale antichitatii se straduiesc sa atinga sau sa nteleaga acest act sublim. Socrate conjurnd frica de m oarte este ultimul tip de ntelept care ne mai este oferit: nteleptul nvingator asupra instinctelor prin ntreag a sophia pe care o sta neste. Cu el se ncheie linia celor pe care-i numim sophoi originari si caracteristici; n e gndim la Heraclit, la Parmenides, la Empedocles, la Democrit, la Socrate. Ceea ce ncepe acum este o nou a epoca a sophoi, ncepnd cu Platon, caractere complexe formate prin reuniunea curentelor venite de la ase menea sophoi originari si exclusivi. Am atins deci capatul pe care mi-1 propusesem; am sa vorbesc mai trziu despre scolile socratice si despre semnificatia lor pentru viata helenica. (voi. XIX, p. 227-229, 233-236) NOTE Nota 1. Traducerea fragmentului n editia romneasca (n volumul Filosofia greaca pna l a Platon, voi. I, partea I, p. 181, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1979) este: "De acol o de unde se produce nasterea lucrurilor, tot de acolo le vine si pieirea, potrivit cu necesitatea, caci, ele trebuie sa dea socoteala unele altora, pentru nedreptatea facuta, potrivit cu rnduiala timpului" (trad. fragm. dupa Simp licius, Phys. 24, 13, versiune romneasca de M. Marinescu Himu). Nota 2. S-a facut remarca, mai ales de catre traducatorii n franceza ai cartii lu i Nietzsche ca acesta a tinut la traducerea prin "Indeterminat" a termenului Apeiron al filosofului grec. El a fo st transpus n feluri variate Infinit, Nesfrsit, Nelimitat, sau prin transcrierea termenului grec, Apeiron, si explicat de asemenea n feluri diferite, dar mereu cu accentuarea caracterului material pe care se presupune ca i 1-a atribuit gnditorul. Nota 3. Insistenta asupra aspectului moral al devenirii este cea care-1 va face pe Nietzsche, cum s-a observat, sa traduca termenul hybris nu prin greseala, si nici prin vinovatie, ci de-a dreptu l prin crima (Frevet). Nota 4. (Editia franceza a volumului are adaugate aici pasaje din textul ramas n editia postuma, la volumul XIX al Operelor, adica din notele pentru cursurile tinute de Nietzsche n perioada res pectiva la Universitate, din care de altfel s-au preluat si celelalte texte de prelungire ale cartii. Le re r oducem aici pentru ca se includ n textul de fata).

Doua as ecte minunate i-au retinut privirea: miscarea vesnica, negatie a dura tei si a imobilitatii, si legea unica controlnd aceasta miscare. Sunt doua intuitii ametitoare: calea stiintelor natura le era fara ndoiala atunci foarte scurta si putin sigura; dar erau adevaruri n care spiritul se simtea dator sa cre ada, orict ar fi fost, pe de o parte, de nfricosatoare viziunea deschisa astfel, pe ct era, 110 pe de alta parte, de linistitoare... El considera o greseala si o prostie credin ta n ceva permanent. Dar mai adauga si gndul acesta, ca tot ceea ce este supus devenirii este ntr-o vesnica metamorfoz a, si legea acestei metamorfoze vesnice, logosul prezent n lucruri, este tocmai acest element unic, p yr, focul. Astfel, singurul lucru care este n devenire si este siesi propria lege; faptul ca devine, felul n care dev ine, depinde de asemenea de el nsusi. Daca, deci, Heraclit nu descopera dect un singur element unic, o face ntr-un sens diametral opus de cel al conceptiei lui Parmenides. Toate calitatile lucrurilor, toate legile, toate n asterile si toate distrugerile reprezinta manifestarea constanta a existentei Unicului; luralitatea care este, dup a Parmenides, o iluzie a simturilor, este pentru Heraclit, vesmntul, forma fenomenala a Unicului, ctusi de putin o iluzie; U nicul nu se poate manifesta altfel... "Tot ceea ce este afectat de calitati se naste si se distruge, trebuie sa existe o fiinta li sita de calitati", aceasta era doctrina lui Anaximandros. Devenirea este o adikia care trebuie ispa sita prin phthora. Dar cum poate deveni Apeiron-u\ un element influentat de calitati, de nsusiri, o devenire? Si c um o lume, supusa unei regularitati vesnice, ar putea fi o suma de adikiai luate fiecare n sine? Dimpotr iva, caile oricarui lucru si ale oricarui individ sunt scrise dinainte si nu pot fi transgresate de hybris. Dike se manifesta n aceasta regularitate. Dar daca devenirea si uitarea sunt rezultatul unei Dike, nu exista dualitate ntre lumea Apeiron-ului si lumea nsusirilor, caci aceste nsusiri sunt instrumentele generarii si distrugerii, deci mijloacele de actiune ale Dike-e\. Mai degraba Arche, Unicul, este cel care trebuie sa se afirme n generare si distr ugere, deci si n nsusirile elementului primordial; contrar gndului lui Anaximandros, el trebuie sa posede to ate predicatele, toate nsusirile, pentru ca toate depun marturie pentru Dike. Heraclit interpreteaza lum ea luralitatii, deci, ca o lume a Unicului, manifestata n toate nsusirile ei diferite, nsa prin asta generarea si dis trugerea devin atribute tocmai ale primului principiu. Phthora nu mai este deloc o ispasire, o pedeapsa. Si ast fel, marelui sau precursor, filosofului acelei adikia a universului, Heraclit i opune o cos-modicee. (voi. XIX, p. 173, 178) Nota 5. Daca totul este n devenire, nici un predicat nu mai poate fi atribuit dur abil unui lucru, caci orice lucru este cu rins n curgerea devenirii. Or, Heraclit a observat ca predicatele opuse se atrag; asa cum a spus si Platon n Phaidon, despre placere si suferinta, care sunt legate parca printr-un nod. "n f iecare om, de exem lu, forta mortii si forta vietii actioneaza n fiecare clipa. Viata si moartea, veghea si so mnul nu fac dect sa arate preponderenta aparenta a uneia din forte asupra celeilalte si pe care ea ncepe im ediat sa o iarda n

----------------------- Page 47----------------------111 minile rivalei sale. Cele doua forte actioneaza n acelasi timp, caci conflictul lo r vesnic nu ngaduie nici triumful si nici oprimarea care sa dainuie". Din aceeasi sursa curg lumina orbit oare a vietii si umbra mortii. Relatia aceasta este zugravita de relatia omului cu aerul care-1 nconjoara (peri ekon). Ziua, acest periekon fiind um lut de principiul de viata al focului, omul este unit cu principiul comun, xynon, este deci emphron, stapn pe simturile sale, treaz si viu. Noaptea, cnd focul se stinge, legatura care-1 unest e pe om cu principiul comun se rupe. Omul este redus la sine nsusi, trebuie sa aprinda o lampa, adoarme, uita, m oare. Nu se va trezi la viata dect la o alta a ropiere a focului asa cum carbunii fumegnd, apropiati de carbuni aprinsi, ard cu o flacara de acelasi fel. Aceasta este imaginea vietii omenesti. (voi. XIX, p. 179-180) Nota 6. Traducerea lui Nietzsche a termenului hybris prin crima a fost, cum spun eam, remarcata de editori. Se explica astfel urmatoarele argumentari ale lui Nietzsche n aceasta privinta (n. t rad.). Nota 7. Ignoram cum denumea el tendinta spre pluralitate... Probabil ca el socot ea Focul ca fiind vesnic, nsa lumea devenind, ca si Anaximandros. n ideea pe care si-o facea desigur despre hyb ris, despre nasterea lumii si despre judecata prin foc, regasim un aspect, doar pe jumatate depasit, al gndirii lui Anaximandros; pentru Heraclit de asemenea, pluralitatea pastreaza ceva de neacceptat, transformarea p urului n impur nu se gndeste fara o vinovatie. Metamorfoza n ansamblul sau urmeaza legile lui Dike, individul izolat este absolvit de adikia, nsa focul nsusi este pedepsit de acest limos si de aceasta chresymone pentru hybri s-u\ care este n el... Trebuie sa retinem de aici ca focul si Dike sunt unul si acelasi lucru; focul este propr iul sau judecator... (voi. XIX, p. 182-183) Nota 8. Este o contemplare pur estetica a lumii. Orice tendinta morala, ca si or ice teleologie e exclusa de aici; caci Demiurgul copil nu actioneaza n scopuri definite, ci n virtutea unei Dike ima nente. El nu poate actiona dect potrivit unor teluri, si conform legii, nsa el nu-si propune un anume scop. E ste aici un adevarat abis ntre Heraclit si Anaxagoras. Si aici e punctul pe care comentatorii moderni nu l-au nt eles... Focul care se joaca vesnic n a construi lumea contempla aceasta constructie asa cum o contempla nsusi Heraclit, si n virtutea acestei contemplatii si atribuie ntelepciunea. Unirea cu aceasta inteligenta conte mplativa si nu cu aceasta inteligenta lucratoare, este ntelepciunea. Trebuie sa distingem ntre Dike n forma p rocesului si aceasta privire intuitiva 112 care nglobeaza totul, una este justitia imanenta sau gnome care actioneaza prin m ijlocul antagonismelor, cealalta este forta focului care domina cu privirea ntregul polemos. Pentru a ex lica acest gnd, trebuie sa facem apel la activitatea altistului: Dike sau gnome imanenta; polemos care este legatura ntre

ele, ansamblul privit ca un joc, si, judecnd totul, artistul creator, el nsusi identic cu opera sa. Anaxagoras vrea cu totul altceva. Ei considera ca o vointa definita si intentionala cum este vointa omeneasca ordoneaza lumea ntrea ga. Din pricina acestei conceptii teleologice Aristoteles l numeste primul filosof cu bun simt. El introd uce n inima lucrurilor o facultate cunoscuta de toti, cea a vointei constiente, Nous-u\ sau este mai degraba vointa , n ntelesul popular al cuvntului, o vointa a finalitatii. Pentru prima data apare aici n filosofie antinomia grosolana ntre suflet si materie; pe de o parte o facultate care cunoaste, asaza scopurile, dar care de asemenea vrea . care misca etc, si pe de alta parte, materia inerta. Este remarcabil ca filosofia greaca a rezistat multa vrem e acestei teorii. Nu e greaca aceasta idee, a distinctiei dintre corp si suflet ntelese ca fiind, unul, material, celal alt imaterial... Punctul de vedere al lui Heraclit este autentic grec, pentru ca e cu totul launtric. Nu exista nici o opo zitie ntre material si imaterial, acesta e adevarul. E, deci, fals sa respingem aceasta conceptie despre inteligen ta, pentru ca, potrivii lui Aristotel, i} Anaxagoras a fost primul care a introdus ideea de Nous. Si atunci cum vom judeca ideea de ekpyrosis Heraclit a admis, dupa Anaximandros, ca pamntul se usuca, ca sfrsitul se va produce prin foc. .. Demiurgul copil construieste si distruge tara ncetare. nsa din timp n timp focul rence e pe noi baze; un moment de satietate, pe urma nevoia reapare... Aceasta continua activitate constructiva si destructiva e ste o chres-mosyne; cum artistul are nevoie sa construiasca, paidia este o nevoie. Din timp n timp se ajunge la o saturatie, nu mai ramne nimic altceva dect focul, totul e mistuit de el. Nu hybris-u\, ci instinctul jocului es te cel care se destea ta si mpinge din nou catre diakomesis. (voi. XIX, p. 184-185, 186) ADDENDA Textul de fata constituie anexa volumului Filosofia n epoca tragica a grecilor a paruta n 1925 la Leipzig n editura Kroner si poate fi cea mai buna prezentare cu privire la elaborarea aces tei opere de tinerete a lui Nietzsche. El 113 este semnat de Richard Oehler, unul din primii editori ai Operelor complete publ icate de Nietzsche Archiv si poar ta data februarie 1925. nca de pe cnd era student, Nietzsche s-a ocupat cu predilectie de filosofii presoc ratici. Ca profesor la Basel el si anuntase cursul pe semestrul de iarna 1869-1870 cu prelegeri de cte doua ore sa ptamnal despre "filosofii prepla-tonici mpreuna cu interpretarea unor texte alese" si i scria n legatura cu a ceasta n iulie 1869 lui Rohde: ----------------------- Page 48----------------------"n semestrul viitor voi preda filosofii de pna la Platon". Proiectul nu a fost rea lizat. Nietzsche i-a tratat pentru prima data pe presocratici n semestrul de vara n 1872, n prelegeri de cte trei ore s aptamnal, iar cursul a fost

repetat n vara lui 1873 si n 1876. S-a pastrat o transcriere ngrijita a acestor pre legeri si ea a fost publicata n volumul XIX al primei editii de Opere complete. n iarna 1872-1873 Nietzsche a hotart sa alcatuiasca din aceste expuneri istorice o Carte a filosofului de dimensiuni ambitioase. La 8 februarie 1873 le scria astfel mamei si surorii: "De altfel, am fost foarte activ, si daca starea sanatatii si vacanta de Pasti mi vor ngadui, voi fi gata cu o noua car te la nceputul verii. Se numeste, dupa cte mi dau seama, Filosofia n epoca tragica a grecilor. De fapt transcrierea, cel putin a partilor terminate, a fost facuta nca din primavara lui 1873. Manuscrisul trebuia sa fie daruit lui R ichard Wagner de ziua lui, la 22 mai, si, probabil, o parte din el a fost citit de Nietzsche n cursul unei vizite pe care a facut-o mpreuna cu Rhode la Bayreuth, de Pasti 1873. n iarna 1873-1874 si n decembrie 1875 Nietzsche a mai reluat de cteva ori manuscrisul pentru prelucrare si completare. Dar nu s-a ajuns nici de data aceas ta la definitivare, n cele din urma, n decembrie 1879, cnd credea ca l vor lasa puterile, Nietzsche i-a dictat mam ei sale cea de a doua prefata scurtata pentru a ncheia spre publicare manuscrisul n formula existenta. D ar nici cu acest ultim prilej nu s-a ajuns nici la definitivare si nici la publicare. Fragmentul ca atare, mpreuna cu unele completari, a fost editat pentru prima data n volumul X al editiei de Opere complete n 1903. A mai a arut ntr-o editie bibliofila n editura Societatii Nietzsche, la Munchen, n 1923. Nu este o ntmplare faptul ca Nietzsche s-a ocu at n repetate rnduri n cursul ani lor 70 de filosofii presocratici. Aceste studii erau strns legate de marile sale lanuri filosofic e din perioada respectiva care urmareau o transformare generala a conceptiei despre cultura. La sfrsitul lui feb ruarie 1873 i scria Malwidei von Meysenburg: "Cu aceasta scriere intru din nou ntr-o problema culturala aborda ta la modul ct se poate de practic". Cartea s-a dezvoltat si se constituie ca o fateta laterala a Nasterii tragediei (scrisoarea catre Gersdorff, 24 februarie 1873). "E Nasterea tragediei vazuta dintr-un alt unghi. Confirmarea ei de catre filosofia contemporanilor" (Schita de plan). n Nasterea tragediei Nie tzsche vorbise ct se poate de neechivoc despre ceea ce considera el a fi decaderea artei grecesti dupa epoca t ragica a grecilor, adica dupa secolele VI si V n vremea lui Euripide; vazuse cauza princi ala a acestei s ituatii n dezvoltarea omului teoretic, al carui reprezentant principal l considera a fi Socrate. Pornind de aici, el dis tingea perspective uriase despre primejdiile care ameninta dezvoltarea culturii, legate de a aritia lui Socrate si, odata cu ea, de afirmarea tipului uman care nu mai creeaza instinctiv, ci teoretiznd. Filosofia n epoca tragica a gr ecilor urma sa precizeze si sa dezvolte aceasta directie de dezvoltare a argumentului. Caci Nietzsche avea conv ingerea, pe care si-a pastrat-o pna la urma, ca filosofii presocratici au fost adevaratii filosofi greci si cei m ai valorosi de altfel, ca Socrate si Platon sunt "simptome ale decaderii, instrumente ale destramarii culturii greces ti, sunt pseudo-greci, anti-greci", ca n cele din urma, prin Socrate si Platon s-a produs o mare catastrofa n cultura europeana. Aceasta scriere,

astfel gndita si n parte elaborata, avea semnificatii mult mai profunde si intenti i mult mai cuprinzatoare dect o simpla prezentare specializata si strict istorica a filosofilor de care e vorba, ("am aici o problema frumoasa de ordin general si nu numai istoric", i scrie el la 22 martie 1873 lui Rohde). Lucr ul e aratat de altfel si de alte titluri provizorii ale lucrarii, cum ar fi Filosoful. Observatii despre lupta ntr e arta si cunoastere si mai ales Filosofii! ca medic al culturii. Nasterea tragediei din spiritul muzicii si Filo soful n epoca tragica a grecilor, reprezentnd unul din eforturile prometeice ale lui Nietzsche din anii 1870 de a m inge evolutia procesului de dezvoltare a culturii pe noi cai. Oricum, aceasta ar face ca scrierea de care e vorba sa prezinte pentru noi doar un interes istorico-flosofic. Dar lucrurile stau si altfel. Holzer are n acest sens dreptate: "Niciodata nu 1-a par asit interesul pentru acesti filosofi, si prin scrierile de mai trziu, pna la proiectata Transmutare a tuturor valorilor, trec multe fire care duc ndarat la acea carte ramasa nescrisa. Nici nu se poate banui ce importanta a avut preoc uparea cu acesti gnditori pentru dezvoltarea lui Nietzsche" ( refata la volumul X al editiei de Opere). De altfe l, pretuirea generala pe care Nietzsche o acorda, pna si n Vointa de putere, deci n punctul cel mai nalt al creati ei sale, filosofiei presocraticilor e elocventa: "Adevaratii filosofi ai grecilor sunt cei dinaintea lui Socrate (- o data cu Socrate se schimba ceva). Ei sunt toti personalitati proeminente, distantndu-se de popor si de obiceiuri, maturi, gravi pna la severitate, cu privirea lenta, deloc straini de treburile statului si de di l omatie. Ei i preced pe marii ntelepti n toate marile conceptii; ei nsisi expun asemenea conceptii grandioase, si le const ituie n sistem. Nimic nu ne da o idee mai nalta des re spiritul grec dect aceasta brusca 115 maturizare a unor tipuri, aceasta desavrsire spontana n crearea marilor posibilita ti ale idealului filosofic". Si ntr-adevar ntlnim n marile idei filosofice generale ale lui Nietzsche, ca si n multe din intuitiile sale particulare, pretutindeni urmele, influentele presocraticilor, pna si n forma, n mo dul de exprimare al lui Zarathustra. Heraclit si Democrit, Empedocles si Pythagoras si asa mai departe, sunt de fapt adevaratii initiatori ai filosofiei lui Nietzsche. Lucrul a fost spus de altfel si de Nietzsche n Ecce Homo, cel putin n legatura cu Heraclit: "Afirmarea trecerii si nimicirii, punctul hotartor ntr-o filosofie dioni siaca, da-ul spus contradictiei si razboiului, devenirea - n aceasta trebuie sa-mi recunosc n orice mprejurare ceea ce este cel mai nrudit cu mine, din ceea ce s-a gndit pna acum. nvatatura despre "vesnica ntoarcere", adica de spre neconditionatul si la ----------------------- Page 49----------------------nesfrsit repetatul cerc al tuturor lucrurilor - aceasta nvatatura a lui Zarathustr a s-ar putea ca la urma urmei sa fi fost nvatatura lui Heraclit". Pentru a-1 putea cunoaste pe Nietzsche n maturitatea sa este deci o necesitate preocu area cu Filosofia n epoca tragica a grecilor. Redactor DAN DAMASCHIN

Tehnoredactor CONSTANTIN RUSU Corector MARIA BUZURA Aparut: 1998. Bun de tipar: 30.04.1998. Comanda nr. 3802. Coli de tipar: 7,25. Hr tie velina: 60 g/mp. Format: 61x86/16 Tiparul executat sub comanda nr.225/1998 la Im rimeria DE VEST'" Oradea Str. Maresal Ion Antonescu nr. 105 ROMNIA Juriile V<C2> Cluj-Napoca, str.Cotita, nr.6, TWI /flw (Wtl/192408 Adevaratii filosofi ai grecilor sunt cei de dinaintea lui Socrate. Nimic nu ne d a o idee mai nalta despre spiritul grec dect aceasta brusca maturizare a unor tipuri, aceasta desavrsire spontana n cr earea marilor posibilitati ale idealului filosofic." NIETZSCHE ...ntr-adevar ntlnim n marile idei filosofice generale ale lui Nietzsche, ca si n mult e din intuitiile sale particulare, pretutindeni urmele, influentele presocraticilor, pna si n forma, n mo dul de exprimare al lui Zarathustra". RICHARD OEHLER (1925) Lei 15000 ISBN 973-35-0