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Materia: Filosofa Poltica Ctedra: Dotti Terico: n 8 2/10/07

Profesor: Jorge Dotti

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Tema: Introduccin a la filosofa hegeliana.

Buenas tardes. La vez pasada hicimos una primera aproximacin a Hegel. Nos centramos en lo que podramos llamar la posicin existencial del pensador, en la medida que esto puede marcar el sentido esencial del planteo; intent sealar, en este sentido, la aspiracin de Hegel por comprender la poca a partir de la comprensin de todas las cosas y, particularmente, considerarla como una poca que cierra un ciclo: en lneas generales y amplias, cierra el ciclo del espritu humano y, en lneas ms particulares, cierra el momento revolucionario de ese recorrido del espritu humano a lo largo de la historia, que es la experiencia de la Revolucin francesa. Cerrar un ciclo quiere decir lo siguiente: todo lo que vino antes encuentra su sentido en el momento actual, donde quedan superadas -aqu hay que usar los trminos de Hegel, que luego iremos viendo-, quedan reconocidas en su verdad y en su insuficiencia, todas las fases, figuras, momentos precedentes -en todas las dimensiones: ontolgica, religiosa, moral, poltica, gnoseolgica, etc.- de la vida del espritu. En este sentido, slo cuando se lleg al final del recorrido se puede comprender todo lo que ha pasado antes. Final del recorrido quiere decir que ya han encontrado realidad, han mostrado su funcin cultural todas estas figuras, manifestaciones, conceptos, ideas, discusiones, guerras, etc. -todo-, de manera tal que lo que pueda seguir aconteciendo desde el punto de vista cronolgico desde el momento conclusivo en ms ya no representa en trminos filosficos, metafsicos, ninguna novedad, en tanto la realidad toda se ha mostrado en la plenitud de sus rasgos. Ahora bien, un posicionamiento existencial de un filsofo que tiene estas caractersticas necesariamente tiene que pensar las cosas a partir de una idea muy fuerte de verdad, esto es, que no d espacio argumental a la posibilidad metafsica de algo radicalmente nuevo; porque

si eso pasara, no podramos pronunciar ni exponer la verdad. La filosofa que acepta que todava queda algo desconocido, novedoso, imprevisible por comprender es, desde ese punto de vista, una filosofa que est renunciando a la verdad. Hegel necesariamente tiene entonces que partir de una concepcin muy fuerte de verdad. Y en Hegel, todo esto tiene sentido a partir del desarrollo que l hace del problema de lo universal. Lo universal es lo verdadero, es lo absoluto, es todo. Universal y verdad coinciden porque si no, la verdad no sera tal y lo universal no sera universal. Por eso l combina magistralmente la idea de presentar todo lo que ha venido pasando en la realidad hasta desembocar en el momento final -en el sentido de etapa conclusiva antes mencionado: ha tenido lugar la presentificacin de todos los componentes de la realidad, y entonces de aqu en ms los relojes van a seguir andando, pero no va a haber nada nuevo y conceptualmente alternativo respecto de lo que ya ha acontecido- con una exposicin de la verdad a partir de su concepto mismo. Podramos decir que combina genealoga y anlisis conceptual; son dos caras de la misma moneda. El cmo llegar a la plenitud de lo verdadero, de lo absoluto, de lo universal, corresponde al aspecto de la filosofa llamado fenomenologa, mientras que la exposicin de la verdad a partir del concepto mismo es el sistema hegeliano en bloque. Lo importante es tener una idea sobre la visin hegeliana de lo que es, esto es, de todo, esto es, de lo universal, de lo verdadero y de lo racional: porque el solo hecho de mentar algo no racional es mostrar que es racional. Desde el momento en que yo digo: eso es irracional, ya lo estoy racionalizando, y mostrando que es racional porque forma parte de lo verdadero, de lo absoluto. Si prescindo de la razn, no queda nada humano; disuelvo mi humanidad en una experiencia que equivaldra a poner la mente en blanco. Entonces, la misma afirmacin de lo contrario de lo que afirmo es confirmacin de lo que afirmo. Cuando digo: vos no sos como yo, estoy mostrando que sos como yo, porque yo soy mi relacin con vos, y vos sos tu relacin conmigo. La verdad es esto. Que vos seas como yo y que no lo seas son ontolgicamente estadios de una misma realidad. Ahora bien, la primera exigencia que la verdad, lo universal, le impone a la filosofa es pensar -y por ende, mostrar- lo universal en su mxima pureza, sin ninguna instancia particular, no universal, que pueda disminuir la comprensin de lo universal por parte de la facultad universal que lo piensa. Esto es, pensar lo universal desde lo universal; pensar lo

universal en su pureza absoluta, sin ninguna particularidad que restrinja la plenitud de verdad propia de lo que es, de todo, esto es, de lo universal. En el caso del pensamiento, o sea, de la razn que piensa, tenemos lo universal pensado por lo universal mismo. El filsofo, por as decir, es un cuerpo donde est operando la razn; pero es en realidad un giro que hace lo universal, lo verdadero, lo absoluto, consigo mismo, siendo el ser humano que piensa la ocasin para este juego de autocomprensin que realiza lo universal consigo mismo. El filsofo que verdaderamente cumple y lleva a su realizacin la filosofa es aqul que logra pensar lo universal desde el pensamiento ms universal, de modo tal que ningn particularismo, ninguna insuficiencia, disminuya su acto de pensar y exponer lo universal, porque es el acto por el cual lo universal se piensa y se expone a s mismo. Y ese filsofo slo puede ser aqul que est en el momento final del recorrido del espritu, es decir, en el momento de plenitud mxima del espritu. Slo aqul que vive en la poca de la plenitud del espritu puede ser el cuerpo donde el espritu plenamente se comprende a s mismo como espritu, como verdad, como absoluto. El primer paso para esta comprensin es pensar lo universal en su universalidad mxima, en su mxima pureza. Lo que es, lo universal, lo verdadero, lo absoluto, en su mxima pureza, sin ningn particularismo que lo restrinja, que lo niegue, es la totalidad como -esto es, en la forma de- idea. Todo es idea. Pura racionalidad. Lo que es es lo racional; lo que es es idea, lgos puro. As, el primer ejercicio del pensar lo real, lo verdadero, lo universal, lo absoluto, es pensarlo como idea, como pura universalidad, como la realidad ms pura. Y el ejercicio filosfico correspondiente se llama lgica. La lgica piensa la idea; en rigor, la idea se muestra a s misma en ese aspecto del filosofar que se llama lgica, y que es la exposicin de la ontologa pura -y no lo que habitualmente se llama lgica, que es slo un captulo-. Lo que Hegel llama lgica es la comprensin ontolgica de lo que es en su pureza absoluta, en su mxima universalidad. La lgica es entonces la ciencia filosfica de la idea, y est expuesta por Hegel en el libro llamado Ciencia de la lgica. La que yo tengo es una buena traduccin, hecha por Mondolfo. Hegel aspira a que el hecho de mostrar o haber mostrado lo que es, lo verdadero, lo universal, lo absoluto, en su mxima pureza como tal, no signifique que no contenga una articulacin interna. O sea, decir lo que es es decir muchas cosas; es estar mentando una infinidad de categoras ontolgicas. Podramos decir que decir lo que es es estar condensando

en la pureza del es, en el verbo ser conjugado, una pluralidad de modos del ser. La idea est pletrica de diferencias internas, de articulaciones, de categoras. No es lo mismo decir lo que es cuantitativo que lo que es cualitativo; no es lo mismo decir esto es, entendiendo por ello que detrs hay una esencia de la cual esto que tengo delante es su apariencia, que estar mentando la esencia en su pureza. Lo que hace Hegel entonces es un esfuerzo por mostrar cmo lo que es en su pureza como idea equivale a una pluralidad de diferencias, distinciones, categoras, momentos, por as decir, internos a la idea misma; modulaciones ontolgicas de la idea. Esto es lo que hace en la disciplina lgica. Hay dos versiones, como ya les adelant. Una es la de la Enciclopedia, que es ms dura que un pan viejo porque est muy resumida, y la otra es la Lgica Grande, que es el libro llamado Ciencia de la lgica, donde, si bien las definiciones -por darles un nombreson extremadamente duras, Hegel ofrece ayudas al lector. Despus vamos a entrar en este texto. Ahora bien, cmo es que lo que es y slo es es simultneamente una pluralidad de diferencias? Si no lo fuera, y lo que es quedara ah, sera nada. Prediquen es, y qudense ah, sin seguir, sin pensar ms: no han pensado nada. Esta simultaneidad de totalidad y diferencias tiene su razn de ser en el hecho de que lo universal es tal porque es en s mismo la negacin de s mismo. Lo negativo le es intrnseco, le es propio. No es algo que desde afuera niega, porque, en ese caso, no sera verdadera universalidad. Dicho de otro modo, no sera verdadera universalidad si no fuera una universalidad diferenciada, y no sera universalidad si la diferencia, o sea la negacin, le estuviera marcada desde afuera, porque entonces lo universal no sera universal. Alumno: Entonces el hecho de pensar la idea es propio de la idea? Profesor: Es la totalidad, no como idea, sino como espritu que piensa la idea, o sea, la totalidad que se piensa a s misma. El actor del pensar es el espritu. El objeto del pensar lgico es la idea. Pero lo que es es idea y espritu, las dos cosas. Ahora vamos a llegar a esto. Hegel muestra -no especifico ms el verbo, porque ya entienden lo que quiero decir; algn analtico dira: pobre hombre, llvenlo a un manicomio; pobre hombre Hegel, no yo- que lo universal tiene que ser, l mismo, su propia negacin; tiene que ser, l mismo, su propia alteridad. En la dimensin de la totalidad como idea, la negatividad inherente a lo verdadero absoluto universal se produce como un juego -esto es, un dinamismo dialctico- que la

totalidad realiza consigo misma, y a lo largo del cual la idea se va dando a s misma las determinaciones categoriales o diferencias lgicas. Ya en lo ontolgicamente primero de la idea, esto es, meramente ser, se inicia una dialctica en virtud de la cual, mediante un juego de autonegacin, de posicin de s como negativo de s y de superacin de esta posicin de s mismo como lo negativo de s mismo, se desarrollan todas las categoras de la idea, de la totalidad como su pureza, hasta llegar al momento final, en que esa fuerza de la negacin, que identifica a la verdadera universalidad, es ejercida por la idea sobre s misma como totalidad, dando lugar, no ya a diferencias internas a la idea misma -las categoras lgicas- sino a la diferencia de la idea, como totalidad, consigo misma como totalidad. Entre parntesis, recin acabo de usar el trmino categoras, pero no en un sentido tcnico. Si desde esto que estoy exponiendo van a la Crtica de la razn pura, podrn ver cmo lee Hegel a Kant: el yo pienso es una manera insuficiente de autoproducirse en la forma de doce categoras. Volvamos a Hegel. La idea no ejerce ya la negatividad que le es intrnseca hacia adentro de s misma -esto ya fue desplegado, y corresponde a las ochocientas pginas de la Ciencia de la lgica-, sino que el todo como idea ejerce la negatividad -que muestra su verdadera universalidad- sobre s mismo como todo. Entonces, la idea se niega a s misma. Y de la autonegacin de la idea resulta lo no idea, esto es, la naturaleza. As, todo lo que es es, no slo idea, sino tambin naturaleza. Lo que es, el todo, lo verdadero, lo absoluto, es pura universalidad; pero ha aqu que la pura universalidad es al mismo tiempo la negacin de la pura universalidad; entonces del todo, de lo que es, de lo absoluto como pura universalidad, pasamos al todo, a lo absoluto como pura particularidad: la naturaleza, lo material. Alumno: No comprendo bien de dnde surge la naturaleza. Profesor: A m siempre me resulta muy complicado exponer Hegel. Pero partamos de lo siguiente: la autntica universalidad no puede carecer de diferencia porque si no, no es autntica universalidad. Pero al mismo tiempo, y por eso mismo, el momento de la negatividad tiene que serle interno. Porque, si lo que marca la alteridad, lo que no puede faltar, la diferencia, es exterioridad absoluta, lo universal no es universal. La ontologa universal pura no puede excluir la negatividad.

Hegel muestra entonces que la negatividad, con la cual la idea, procediendo consigo misma, es a la vez totalidad y pluralidad de diferencias -esto es, pluralidad de categoras lgicas-, esa negatividad no puede quedar acotada ah, sino que la universalidad ejerce la negatividad sobre s misma, pero ahora como idea. A partir de que la fuerza de la negatividad niega la totalidad toda: lo que es es idea y lo otro de la idea. Ahora bien, esto otro es lo que es no idea, y no algo absolutamente exterior. Alumno: Es la idea misma. Profesor: Es la idea en la forma de lo otro de s misma. La no idea es el resultado del dinamismo de lo universal sobre s mismo, porque sobre qu otro si no es s mismo como otro va a ejercerse la negatividad de lo universal?. Lo verdadero no puede carecer de otredad, de alteridad. Tienen entonces que, al mismo tiempo, darse lo otro de la idea. Pero esto otro de la idea, en tanto que verdad universal, no puede ser sino no idea, es decir, idea que se ha pronunciado negativamente consigo misma. La idea es sujeto de la accin negativa sobre s misma. Y el resultado es la no idea, o sea, la naturaleza, lo material. As, la totalidad es idea y es naturaleza. Lo que como universalidad pura era una pluralidad de categoras lgicas u ontolgicas -en Hegel es lo mismo- no puede no tener su aspecto natural. La naturaleza entonces tiene su verdad en que lo que, como idea, es puro, como naturaleza es impuro, es materia, es no idea. Porque la totalidad, para ser autntica totalidad, tiene que ser ambas cosas. Si le faltara lo material, no sera totalidad; si le faltara lo ideal, tampoco. Pero ambas cosas diferentes tienen que ser diferencias internas a lo universal mismo. La disciplina filosfica que expone lo que es en la forma de naturaleza se llama filosofa de la naturaleza. Esta disciplina va a mostrar cmo la naturaleza sigue el mismo ritmo de autoproduccin de sus propias diferencias que sigui la totalidad como idea en la autoproduccin de s misma como totalidad de diferencias lgicas. Uno podra decir que la categora lgica del ser -aunque tendra que controlar este correlato que voy a darles ahora- en su dimensin meramente cuantitativa, cerrada sobre s misma antes de ser dialectizada, entra en correlacin ontolgica con la naturaleza en su materialidad meramente cuantitativa, tal como puede darse en los minerales. Una piedra es puro ser, duro, pretendidamente cerrado sobre s mismo. En cambio, un animal revela un juego de movimientos, o sea un operar de lo negativo, mucho ms elevado. As, en la naturaleza se va

produciendo, actuado por soportes materiales, naturales -piedra, agua, animales, etc.- el mismo movimiento que, en su pureza, la lgica expuso como las categoras lgicas. En la naturaleza se va produciendo un pasaje de una figura a otra, en virtud de la negatividad que la naturaleza ejerce sobre s misma, dando lugar a una figura superior, que supera a la anterior y representa un desarrollo ms profundo de las diferencias internas a la totalidad como naturaleza. En el agua surge la vida; de la vida acutica, surge una vida anfibia -por ejemplo, la de una tortuga, la de un cocodrilo-; del reptil, surge una vida de mayor desarrollo racional, tal como la de las aves -volar es ms racional que arrastrarse-, y as sucesivamente [notablemente, en este momento de la clase una paloma que estaba parada en la ventana del fondo del aula de pronto levanta vuelo y se va]. Se enoj, o al revs: ya saba lo que voy a decir y por eso se fue. En la totalidad como naturaleza, el operar de autoproduccin de s como pluralidad de diferencias en virtud de la negatividad -que tambin es la idea- da lugar a una figura conclusiva de lo natural, en la cual lo natural procede a negarse a s mismo como totalidad de lo natural. As, en la naturaleza aparece una figura donde lo natural se niega como lo natural: el ser humano. Porque el ser humano es el animal que piensa. Es lo natural, que niega lo natural. Tenemos entonces que la totalidad, que es idea y que es naturaleza, es tambin espritu, porque el ser humano es espritu. El rasgo distintivo del espritu es ser la comprensin que lo total tiene de s mismo. El espritu entiende que la totalidad, lo verdadero, lo universal, lo absoluto, lo que es, es idea y es naturaleza, y que, como espritu, representa la unidad de lo que es. Lo que es como espritu es lo que es consciente de s mismo. La totalidad de lo que es, lo verdadero, lo absoluto, es idea, no idea -o sea, naturaleza-, y no naturaleza -o sea, espritu-. El espritu es la verdad de la idea y de la naturaleza, porque es el momento de lo universal que verdaderamente se sabe a s mismo como universal. Y el saberse a s mismo como es al mismo tiempo el momento de mayor autodiferenciacin y de mayor unidad. Veamos esto ltimo con ms cuidado. Para poder nosotros ser conscientes de nosotros mismos, sabernos a nosotros mismos, tenemos que desdoblarnos al mximo. Pero en el momento en que lo hacemos, el momento en que hacemos de nosotros mismos el objeto de nosotros mismos, es el preciso momento en que ms fuerte es la unidad que somos. As, el espritu, en tanto conciencia de lo que es, es al mismo tiempo diferencia y unidad plena y verdadera.

Ahora bien, va de suyo que, a su vez, la totalidad como espritu reproduce, por as decir, el mismo dinamismo que en su pureza son las categoras de la idea, que en su materialidad son las categoras de la naturaleza, y que ahora, en su verdad plena como conciencia de la idea y como conciencia de la naturaleza, es el espritu como totalidad de figuras espirituales, esto es, la historia, la cultura, las distintas conciencias. El momento de unidad dura, fuerte, previa a la produccin de la pluralidad de categoras, donde la diferencia todava no ha irrumpido con la riqueza con la cual se ir presentando despus en una sucesin de diferencias -el momento de lo negativo recin est comenzando a operar- en la vida del espritu aparece, por ejemplo, en la forma de un pueblo primitivo, donde la conciencia es una conciencia colectiva muy cerrada sobre s misma: excluye la diferencia, le teme, la rechaza. Pero el espritu sigue adelante, y va llegando a formas cada vez ms articuladas de negatividades hasta el momento final, que es precisamente aquel en que el espritu, sabindose a s mismo, sabe todo. El espritu sigue un camino, un recorrido de sucesivas apariciones en la forma de figuras de la conciencia, y esto es la fenomenologa del espritu: el aparecer de las figuras de la conciencia, que encuentra su plenitud en el momento final. Porque la figura espiritual, que tiene atrs, como genealoga, la pluralidad de figuras espirituales sucesivas, es la que comprende todo. El espritu en su figura conclusiva es el que entiende que la realidad toda es idea, naturaleza y espritu. Y lo entiende plenamente porque sabe la totalidad de diferencias en que se despliega la idea, se despliega la naturaleza y se despliega el espritu. El espritu -esto es, lo universal, lo verdadero, lo absoluto- que manifestndose a s mismo se comprende a s mismo en su plenitud alcanza el nivel ms alto en la forma de saber absoluto, que es el ltimo momento de la vida del espritu. El saber absoluto a su vez conoce una diferencia interna, que depende de la manera como el espritu se manifiesta a s mismo. La primera forma de manifestacin del espritu a s mismo es aquel momento del saber absoluto llamado arte. La manifestacin espiritual en el arte es aquella por la cual el espritu se vale de la materia para expresarse; el espritu doblega la naturaleza a su propia finalidad de aparecer, de manifestarse. Un pedazo de piedra es estatua. Desde el punto de vista de la naturaleza, un pedazo de mrmol es mrmol; desde el punto de vista del espritu, es estatua porque el espritu se vale de la piedra para manifestarse. Esta es la

forma ms baja de manifestacin del espritu, porque este ltimo aparece en lo otro de s, es decir, aparece como naturaleza, como piedra; pero no es piedra: es estatua. Alumno: Y no es tambin una manifestacin del espritu la utilizacin de utensilios o artefactos? Profesor: S, pero eso podra entrar en el arte, sobre todo en los pueblos ms primitivos, porque el momento utilitario no tiene la fuerza que va a tener despus. El problema es cuando ese momento utilitario encuentra el desarrollo que le cabe, momento en el cual estar en tensin. Pero en ese momento ya no va a ser al arte, el que lo domine. Para dominar ese momento, el espritu tiene que ser poltico. Volviendo entonces, en la vida del espritu, en la fenomenologa del espritu hay un momento de automanifestacin como arte que se corresponde con toda la figura inicial de las distintas dimensiones de la verdad. Lo que es aparece doblegado, y la forma primera es hacer de una piedra una figura esttico-religiosa, y de ah en ms, se siguen las figuras. Por cierto, el espritu es operativo tambin, en ese mismo estadio cultural, en otras dimensiones de manifestacin; pero estas otras dimensiones -la religiosa o la filosfica- son secundarias, en esta poca, respecto de la esttica. En este sentido, la manifestacin espiritual griega por excelencia no es la filosofa sino el arte. La espiritual griega por excelencia est en la estatuaria. Y de ah en ms, el arte muere. Seguramente han odo hablar, desde distintas perspectivas, de la muerte del arte. Su primer gran terico es Hegel. Porque el representarse tiene su plenitud en la esttica. De ah en ms, la representacin no puede seguir valindose de lo natural. As, la representacin esttica, esto es, lo natural al servicio de lo espiritual, cumpli su ciclo. Por cierto, una manifestacin esttica muy importante es la tragedia, pero ya es secundaria porque en la estatuaria la armona que puede haber entre el espritu y su vehculo de expresin natural es mxima, mientras que en la tragedia el espritu no encuentra un vehculo de expresin adecuado a su riqueza, como s lo va a encontrar en otras formas de expresin no naturales. El espritu en la tragedia se revela como desgarrado; ya no es un espritu que se manifiesta plenamente, como en una estatua, sino que es un espritu que aparece en tensin consigo mismo. Quin tiene razn: Creonte o Antgona? Luchan, hay conflicto. La tragedia, as, seala el fin de esa armona.

Si el saber absoluto, o autoconciencia del espritu, o manifestacin del espritu al espritu tiene su primer momento en el arte -el espritu se manifiesta en la piedra como estatua- esto quiere decir que el espritu se manifiesta en lo ms contrario a s mismo: en lo material exterior. Entonces, por obra de la misma negatividad, que es la vitalidad de lo universal, la negacin que l opera respecto de su primera forma de manifestacin tiene que ser el pasaje a la esfera donde el espritu se manifiesta, no en lo exterior, sino en lo interior. As, el segundo gran momento del saber absoluto es la religin, donde el espritu se manifiesta como sentimiento. Todo lo contrario a lo externo. Por cierto, cuanto ms atrs en el aparecer del espritu est una religin, ms exterior es; y cuanto ms puramente religiosa sea la expresin que el espritu se da a s mismo, ms interior es: del ttem a la vida religiosa de la conciencia en su interioridad. As, aparecen todas las secuencias de figuras religiosas. Se sigue de todo lo dicho que la forma superior de manifestacin del espritu como religin es aquella donde la interioridad del sentimiento religioso alcanza su mxima intensidad y termina negndose a s misma. Para Hegel, esa forma religiosa es el protestantismo, porque en esta religin la verdad religiosa queda encerrada en la pureza de la conciencia. En Locke vimos esto en la forma de apelar al Cielo: yo hablo con Dios en mi conciencia. Y, en lneas generales, el cristianismo es ya la forma plena de la religiosidad; no el judasmo, porque en ste todava hay una separacin demasiado fuerte entre Cielo y Tierra: el Mesas no lleg. Mientras que en el cristianismo Dios encarn, o sea, lo verdadero, lo absoluto, se hizo presente. A su vez, el desarrollo del cristianismo es el progresivo abandono de la exterioridad de la presencia de Dios. En el catolicismo, la presencia de Dios est exteriorizada en figuras, mientras que ya en el protestantismo es ms pura porque est en la conciencia misma. Pero he aqu que, cuando Dios aparece en la conciencia, la purificacin respecto de lo exterior, la pureza del sentimiento religioso ntimo en la conciencia es tal que se produce la negacin que la religin opera sobre s misma; y la fase superior de expresin o manifestacin del espritu es cuando el espritu se manifiesta como espritu; no ya vehiculizado por una materia; no ya en la interioridad del sentimiento, el espritu manifestndose como espritu se llama filosofa. El protestantismo es la forma de religin que traspasa en filosofa, porque la verdad se manifiesta en la conciencia; y en la conciencia el espritu habla consigo mismo con la voz del espritu. Lo universal dialoga consigo mismo en la forma de conceptos, o sea, en la

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forma de lo universal. Y esto es la filosofa, que es la forma superior del saber absoluto. As, la fenomenologa del espritu tiene su figura conclusiva en la filosofa, que es la conciencia de lo que es, aferrado en su concepto mismo. La filosofa por cierto tiene una fenomenologa de las figuras filosficas, que corre paralela a las de las otras dimensiones del saber absoluto. Hay filosofa en Grecia, obviamente. Pero, mientras que no va a haber arte ms pleno que en Grecia, y no va a haber religin ms plena que en el ciclo cultural que termina en el protestantismo -sobre todo, el luterano-, la filosofa correspondiente a Grecia, la filosofa correspondiente a la edad media y la filosofa anterior a que la conciencia pronuncie su propio nombre como: yo, ego, cogito, etc., son filosofas insuficientes, porque no pueden saltar la sombra de su propia poca, no pueden ir ms all de su poca. Por eso lo ms alto de Grecia no es la filosofa, en tanto, como filosofa, la griega es insuficiente. Slo es filosofa plena aquella que comprende todas las diferencias internas al filosofar como expresin espiritual del espritu. Esto es, la filosofa est al final del recorrido de la vida del espritu, y es la filosofa que muestra -porque ha comprendido- el sentido de todas las filosofas precedentes y, por ende, el sentido de todo el arte precedente, y por ende, el sentido de toda la religin precedente. O sea, el sentido del aparecer del espritu. Y esto es la filosofa de Hegel, porque Hegel es aqul que puede exponer todo esto. Nadie puede ser tan plebeyo como para decir: y vos, Hegel, quin te cres que sos? l explica todo. Le cupo en suerte ser el filsofo del momento final de la vida del espritu. Cierro y tiro la llave, porque todo lo que venga despus sern repeticiones, modulaciones de lo que ya fue. Esta es la totalidad. Alumno: No pueden sobrevenir involuciones? Profesor: Qu querra decir eso, desde la perspectiva hegeliana? Alumno: No, porque entran en el sistema, ya estn integradas: son figuras que ya se dieron tambin y cumplieron su funcin. Profesor: Claro, es eso. Por ejemplo, Amrica Latina se mueve entre la naturalidad imponente y una forma religioso-poltica entre desptica y muy poco libre. Quizs nos quedemos aqu, mala suerte, pero lo que pueda pasar aqu no va a ser nada nuevo. En Estados Unidos, se desarrolla lo que Hegel llama una sociedad civil; quizs lleguen a ser un Estado, quizs no. Pero no va a pasar nada que no haya tenido ya su figura. Es decir, la filosofa es plena porque capt y expuso lo que es.

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El problema que van a tener los que vienen despus de Hegel es mostrar que esto no cierra; que Hegel no tiene razn. Y esto sigue muchas vas. Una de ellas es decir que hay una figura histrica que Hegel no pudo entender, o sea, ser hegeliano contra Hegel y proponer como figura histrica al proletariado. Es una manera de abrir Hegel. Hegel dira que no, que ya categoriz al proletariado: lean mi Filosofa del derecho. Marx se la conoca al dedillo, por supuesto; entonces tiene que proponer una figura histrica con ciertos rasgos que rompan el molde dentro del cual Hegel ubica, si no al proletariado en el sentido de la experiencia concreta que Marx tiene en su momento ante sus ojos, por lo menos, en lneas generales algo equivalente. Entonces, Marx tiene que teorizar -dira yo- una metafsica del proletariado que rompa con la de Hegel. En Marx esta metafsica aparece como ciencia, porque l se dice: lo primero que tengo que hacer es irme de la filosofa, si no, quedo entrampado en este pensamiento que, en el fondo, es religin. Entonces tengo que hacer ciencia. Uno puede discutirlo, claro. Pero Marx sostiene haber encontrado una figura que muestra que la historia no est cerrada. Bien. Hasta aqu, he dicho todo muy en general. El problema, para una inteleccin del pensamiento hegeliano y, quizs, para el pensamiento hegeliano mismo, es correlativo a la primera objecin que se le ha hecho, de la cual Marx participa -en el fondo, no abandona nunca esta objecin, salvo que despus la articula con otras categoras-, y que es la siguiente: cuando Hegel presenta lo que es desde un pensar realizado, se est olvidando -o sea, est arbitrariamente prescindiendo- del sujeto, del seor Guillermo Federico Hegel, que vive en tal ao y en tal lugar; as, produce una ruptura de s mismo consigo mismo, de forma tal que el sujeto particular Guillermo Federico Hegel no afectara el pensar puro, el cual simplemente guiara al seor Hegel mientras escribe. Alumno: Con lo cual lo universal no sera universal porque le faltara Hegel. Profesor: Claro. Con lo cual, lo universal expuesto por Hegel en realidad es lo expuesto por un filsofo genial, que vive en la Alemania de fines del siglo XVIII y principios del XIX, con todas las marcas histricas que esto implica, las cuales repercuten en el hecho de que l llame universal a aquello a lo que llama universal. Dicho de otro modo, la objecin es que Hegel desvaloriza el momento de lo concreto, de lo particular. Esta objecin que se le hace tanto desde las posiciones antiidealistas con arraigo en el pensamiento ms tradicional como desde las posiciones antiidealistas que continan en el

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surco abierto por Hegel, es decir, las de los jvenes hegelianos. Y dentro de esta segunda corriente obviamente est Marx, aunque no es un joven hegeliano en sentido estricto, sino que es Marx. Y esta misma objecin le har Kierkegaard, diciendo: el universal del cual habla Hegel es el Dios de los filsofos, pero Dios es otra cosa. La intimidad absoluta de la relacin de un ser humano con Dios no es la conciencia como la teoriza Hegel, porque esa conciencia es el espacio del filosofar, y ante Dios no se filosofa; se tiene un tipo de experiencia que ninguna filosofa -lase idealismo- puede dar cuenta. Kierkegaard eleva un momento personalsimo de carcter existencial no categorizable desde ninguna de las categoras filosficas expuestas por Hegel. Ya despus, con Nietzsche, la impugnacin es todava ms fuerte, y de ah en ms. Pero claro, todo esto tiene que ver con qu es en realidad la filosofa. Es absurdo discutir quin tiene razn; en filosofa nadie refuta a nadie. Ustedes habrn notado que en la exposicin que hice, as, groseramente, de Hegel, hay un punto clave: que lo verdadero simultneamente es universal y diferenciado, y que la clave para la articulacin entre unidad y diferencia, entre universalidad y particularidad como diferencia entre los particulares y como diferencia entre lo particular y lo universal, depende de la negatividad. El problema es que lo autnticamente universal es s mismo y lo otro de s mismo, es decir, es universal y no universal. Y este no es el punto, porque es un no cargado de ontologa. No es puesto por un sujeto desde afuera, sino que es la realidad misma, la que encierra el no, la negatividad. As, lo que es es pleno porque es s mismo y lo otro de s mismo. Es s mismo y no s mismo. Y este no es ambas cosas a la vez: es lo que, al separar, une; lo que, al particularizar, universaliza y al universalizar, particulariza. Esta es la racionalidad de la cuestin: lo verdadero, lo absoluto, lo universal, lo racional es mediacin entre lo universal y lo particular. No es identidad entre universalidad y particularidad porque eso es nada, sino mediacin entre lo universal y lo particular. Una universalidad que no se particularice no es autntica universalidad. De hecho, ni siquiera la podemos enunciar, porque al enunciarla ya se est particularizando. Razonar sobre lo universal es ya un encarnar lo universal. Un particular del cual quisiramos excluir lo universal, o sustraer lo particular a la mediacin con lo universal, qu es? Nada. En la Fenomenologa lo dice: el mero indicar con el dedo y decir: esto, el mero

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dectico, es ya universalizar lo particular. Si ustedes me preguntan qu es lo real y yo sealo algo, ya estoy universalizando lo real. Lo real es una mediacin entre lo universal y lo particular. Un universal que no se encarne no es un autntico universal; un particular que no sea universalidad encarnada no es un autntico particular. Todo es mediacin entre lo universal y lo particular. Ahora bien, como lo que es es totalidad, esa mediacin acontece en la totalidad misma y por obra de la totalidad misma. No la hace alguien desde afuera. Es el problema de Platn, y es el de la filosofa toda. De hecho, la filosofa es esto: pensar qu es la mediacin entre lo universal y lo particular. Desde la participacin en las ideas de Platn, hasta el ser hablado por el ser de Heidegger, pasando por la transformacin de valor en precios de Marx. El problema que tiene Hegel entonces es mostrar como real un tipo de mediacin que la realidad opera consigo misma, esto es, una mediacin, insisto, que no es obra de un sujeto que, desde afuera de lo universal y de lo particular, uniera los dos, como si fueran dos globos diferentes, y cuya unin slo dependiera de l. Esta manera de entender la cuestin, donde la mediacin depende de lo que pueda llevar a cabo un tercero respecto de los trminos de la mediacin misma, es el problema de la filosofa moderna, que es, por as decir, el autntico adversario de Hegel, porque l mismo es un moderno. Hegel -si ustedes quieren, recordando las cosas vistas hasta ahora- tienen que entrar en guerra civil. Porque no le est haciendo la guerra al medioevo, ni a ningn otro momento espiritual. Por el contrario, el momento espiritual que mayor dificultad le ofrece es el de la subjetividad moderna, respecto del cual Hegel tiene que, inevitablemente, aceptar la idea de subjetividad activa, porque lo verdadero no es algo muerto sino mediacin, movimiento, pero sostener que dicha subjetividad no sea la del yo, sino la de lo universal mismo; que no sea la de una instancia que se define por la atomicidad, por la cerrazn sobre s misma. En este sentido, en el terreno poltico la verdad entonces no puede estar en el contrato social, porque eso es el triunfo de lo utilitario sobre lo tico. Pero, para demostrar la superioridad de lo tico-poltico sobre lo utilitario, es preciso que esa superioridad est en la ontologa de la cosa misma. Y para mostrar que est en la cosa misma, Hegel tiene que liquidar la mediacin del yo. El texto tpico de la mediacin del yo, donde el yo mediador llega a su mxima pureza y desarrollo y, al mismo tiempo -al menos, segn Hegel- muestra todos sus lmites, obviamente

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es la Crtica de la razn pura. Porque en la Crtica el ego cartesiano no aparece necesitado de un Dios que est afuera para garantizar que no haya engao, sino que el yo mismo, por as decir, es un Dios que se limita. Esta contraposicin, que es fundamental, es entre la manera como media universal y particular el entendimiento -y el campen de peso pesado del entendimiento es la ciencia- y la forma como la filosofa muestra que, en realidad, el actor de la mediacin entre lo universal y lo particular es lo universal mismo, pero lo universal verdadero, y no la abstraccin que el yo llama universalidad. En el contexto cultural en el que Hegel se mueve, el yo procede as: lo rojo es una abstraccin til; la bandera roja es un objeto particular. Comprendo el objeto particular bandera roja porque yo, que he abstrado rojo, lo pongo en conexin con lo que de particular hay en el objeto que paso a llamar bandera roja. Consecuentemente, si desaparezco yo, desaparece todo. Yo soy el actor de la verdad. No lo universal por s mismo, porque es mera abstraccin, instrumento til para la comunicacin; no lo particular en s mismo, porque no es nada: lo verdadero soy yo, que me manejo con lo universal y lo particular, y los ato y desato. La mediacin entre lo universal y lo particular, desde este punto de vista, aparece como un doble movimiento a cargo de la subjetividad. Por un lado, la subjetividad se enfrenta con aquello sobre lo cual operar la mediacin, y que podramos llamar "dato", lo que est ah. Y, generalmente, el primer momento de este enfrentamiento es la afeccin sensible: ante m tengo algo que est all, dado, o sea, es un dato, y mi sensibilidad me da testimonio de ello. Desde este punto de vista, lo dado es el punto de partida de una mediacin ascendente que va a la bsqueda de lo universal, que da cuenta del significado de ese dato. Pero, en verdad, lo que hace el sujeto es hacer descender lo universal. Es decir, la mediacin subjetiva consiste en tirar de lo universal ideal abstracto hacia abajo, y hacerlo valer como pauta de inteligibilidad de ese presunto dato que, en realidad, tiene algn significado porque est ah el concepto, el principio, la idea, lo universal dndole un sentido. Pero el que gua todo es el yo. Por cierto, sin esa instancia de particularidad lo verdadero para el yo sera una abstraccin vaca, que no querra decir nada. En este sentido, Kant ense que slo se puede predicar la verdad o falsedad de lo fenomnico, esto es, de lo espacio-temporal. Pero, en verdad, algo es algo precisamente en la medida en que una instancia universal lo sostiene y le da sentido.

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En este punto, doy siempre el mismo ejemplo -aclarando siempre que lo doy absolutamente siempre-: yo puedo tener como dato un palo pintado y gente en una cercana espacial muy estrecha con ese palo pintado. Segn el universal, ese presunto dato es una cosa o es otra. Si el yo recurre, como universal, a la idea de ttem, es una ceremonia religiosa primitiva. Pero tambin pude ser que el universal sea indicacin de transporte pblico, y entonces el palo est pintado con los nmeros del colectivo que la gente est esperando. No existe el dato palo pintado. Es un ttem? Es una indicacin de transporte pblico? Incluso: es un palo? Ya aqu est operando lo universal. E incluso en la idea de pintado, etc. Lo que tiene todo esto de comn es lo siguiente. El sujeto opera la mediacin, propone, discute, conoce, hipotetiza, etc -toda la variedad de posiciones mediadoras que ustedes quieran-; pero no hay entre lo particular y lo universal otra mediacin que no sea la que el sujeto propone como tal. Y el sujeto se define a s mismo como un tercero respecto de lo que media. Bien: para Hegel, este planteo niega toda universalidad, toda verdad y, sobre todo, conduce a la insatisfaccin, al egosmo, etc. As, la verdad no radica en que no haya mediacin -eso es misticismo: el golpe intuitivo que me ense qu es lo verdadero-, sino que el aspecto por el cual lo universal es prioritario respecto de lo particular -en el sentido de que es lo universal lo que le confiere el sentido a lo particular-, sea tal por el cual lo universal no slo confiera sentido a lo particular, en funcin de la manera como un tercero exterior los vincule, sino que el universal, por ser lo universal verdadero, se realiza, aparece en la forma de lo particular, y lo particular no es sino el aparecer, el realizarse, el particularizarse de lo universal mismo. Esto es, la mediacin es un proceso donde lo universal verdadero se da a s mismo la forma de lo otro de s mismo: negndose, aparece como lo otro de s; pero al aparecer como lo negativo de s mismo, muestra su verdadera y absoluta universalidad, porque, apareciendo como otro, es s mismo como otro. Lo verdadero no es un proceder gnoseolgico del sujeto que conoce; lo verdadero es ontolgico. Por eso la verdad de la naturaleza es que es idea autonegada en la forma de lo otro de s, o sea, naturaleza; pero la verdad de la idea y de la naturaleza es el espritu, porque niega lo natural en su presunta completitud y suficiencia comprendiendo que en realidad lo natural es no idea, esto es, es lo universal verdadero que contiene, por as decir, a s mismo como

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universal puro, que contiene a s mismo como impureza, y que es la verdad de s mismo como puro y de s mismo como impureza. Lo universal verdadero es la unidad de la unidad y de la diferencia. Lo universal, lo absoluto, lo verdadero es la mediacin unitaria de: s mismo como mera unidad -idea sin diferencia-, s mismo como diferencia -naturaleza que se presenta como el no de la idea- y espritu, que es la unidad de la unidad -idea- y de la diferencia -naturaleza-. Alumno: No habra un problema gnoseolgico aun? Porque aun negando la posicin moderna, quin va a ser quien defina el contenido sustantivo de la instancia particular? Profesor: El problema gnoseolgico es un aspecto de la vida del espritu. Pero tiene su verdad, no en el yo, sino en el espritu. Y una figura del espritu es la del yo. Alumno: Y eso es suficiente. Profesor: Para darte la respuesta a vos, no. Falta algo ms, acotado a lo que vos preguntaste. La pregunta que vos hacs: quin es el que determina el momento ms particular de lo particular, ya no es un problema filosfico, te dir Hegel. De eso, que se ocupen las ciencias particulares. La filosofa no tiene que investigar si el agua hierve a cien grados o no. Eso lo hacen las ciencias de la naturaleza. Lo que hace la filosofa es mostrar qu es una ciencia de la naturaleza. Esta es, por cierto, la respuesta antimoderna de Hegel. Hacemos un descanso.

(Receso)

Entonces decamos que el mayor desafo para Hegel es mostrar los mritos y las insuficiencias de el momento final de la Filosofa, que es la Filosofa Moderna. Es final porque es all donde lo racional encuentra la expresin conceptual ms adecuada a s misma, articulando la dimensin terica y la prctica bajo la idea de libertad. Los mritos y las insuficiencias de la Filosofa Moderna se muestran en la medida en que no supera la visin de las cosas propia de la facultad que la filosofa moderna eleva a lugar de pensamiento por excelencia, que es el entendimiento. El entendimiento se planeta como actor de una mediacin que nunca elimina el dualismo o la separacin, la incompletitud, la falsa universalidad. Entonces, Hegel en la Enciclopedia presenta una suerte de historia de la filosofa moderna, a grandes rasgos, bajo el rubro de las distintas posiciones de

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pensamiento ante la objetividad. Esto es, cmo articul la filosofa precedente a l, la relacin entre universal y particular en la forma del operar del pensamiento ante el objetivo o la realidad, o bien aquello que es presentado como verdadero en tanto que objetivo. Es decir, el pensamiento como actividad subjetiva, pero que aparece liberada de las restricciones de las particularidades del sujeto pensante. Cmo opera el pensamiento el sujeto pensante- ante la mediacin entre el universal y lo particular, de manera tal que el resultado de esa mediacin sea lo objetivo, lo conocido, lo verdadero bajo la categora de objetividad? Subjetividad y objetividad son los dos trminos de la relacin moderna entre lo universal y lo particular. La tercera posicin frente a la objetividad es la primera que vamos a ver nosotros. Es la ms cercana a Hegel, y est representada por un filsofo de los llamados postkantianos: Carl Gustav Jakob Jacobi. A l Hegel lo identificar como un pensador de la inmediatez del saber. El saber, el acceso a lo verdadero, a lo absoluto, para Jacobi es inmediato y no mediato. Es un saber puro que se libera de la mediacin intelectual (aqu intelectual lo asociamos con operada por el entendimiento) en la medida en que Jacobi tiene conciencia de que recurrir al entendimiento conlleva renunciar al saber. El acceso a la verdad es inmediato porque el entendimiento impone una mediacin que lejos de llevar al saber, lleva al no saber, a renunciar a lo absoluto. El ejemplo de Kant, a Jacobi le sirve para sealar los lmites a los que est sometido la facultad intelectual del ser humano, la cual no puede acceder a lo verdadero en virtud de sus propias limitaciones. Por ende, este acceso a lo verdadero escapa a las capacidades del entendimiento porque este no puede sino moverse en el plano de lo contingente, de lo relativo, de lo que Kant llamara fenomnico, en donde la instancia de universalidad est simplemente para justificar la imposibilidad de salir afuera del sujeto mismo. Lo que Kant llama universal es una manera de decir el sujeto se queda siempre dentro de s mismo, no acceder a lo verdadero, a lo absoluto. Jacobi es el de la frase sin la doctrina del fenmeno no se puede entrar en Kant, con la doctrina del fenmeno no nos podemos quedar en Kant, as no podemos conocer nada. Entonces, como va de acceso a lo en s, en trminos kantianos, Jacobi postula lo inmediato, una suerte de intuicin intelectual. Donde interviene el entendimiento mediando, limita, condiciona, no sale de la serie de lo condicionado. Lo absolutamente verdadero y universal en si mismo es, precisamente, lo incondicionado, por ende, no la mediacin sino

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la inmediacin, una intuicin inmediata debe ser la forma de aprehenderlo. Para Hegel, esta renuncia a la mediacin equivale al irracionalismo, a poner la fe como garanta de acceso a la verdad, dado que es propio de cada uno intuir esto o aquello como lo verdadero. Para Jacobi, aquello a lo cual el entendimiento no puede acceder es a lo absoluto, a Dios (es lo mismo que deca Kant, pero extrayendo una conclusin diferente); ni puede acceder a lo que realmente es, porque aquello que llama la multiplicidad sensible es algo que est dentro del sujeto y no fuera de l. Entonces el sujeto no puede salir de s mismo, por ende el conocimiento nunca es verdaderamente tal, ya que es siempre conocimiento de lo provisorio, de lo fenomnico, de aquello que le aparece al sujeto, tal como le aparece. Si interviene el entendimiento no hay absolutez; si se accede a la absolutez, por ende, no es va del entendimiento. Dejado de lado el entendimiento, lo que queda es una suerte de intuicin, de inmediatez absoluta, donde el sujeto entra en un contacto directo con lo absoluto o verdadero. Hegel va a evaluar la posicin de Jacobi, rescatando el aspecto crtico y criticando el propositivo. Reconoce el mrito de Jacobi. Jacobi es uno de los que particpa de las polmicas en lo que se llama discusin en torno al spinozismo. Sobre finales del siglo XVIII se discute esto, y marca el esfuerzo de Mendelsohn de mediar judasmo y racionalismo de manera de legitimar el proceso de integracin de la comunidad juda al mundo moderno. Alemania fue uno de los lugares en donde ms xito tuvo (por supuesto hasta el 33). Entonces se desarrolla una discusin sobre hasta qu punto el spinozismo es o no un camino para esto, o hasta que punto es el abandono liso u llano de la tradicin religiosa juda. Lessing interviene, Mendelsohn, Jacobi: es un punto interesante en la cultura filosfica, porque mezcla religin, metafsica, poltica, etc.. esto depus tiene toda una historia, reaparece en la II Internacional. Entonces Hegel reconoce la razn que tiene Jacobi en rechazar al entendimiento como vehculo de mediacin, porque lo que el entendimiento entiende (valga la redundancia) por universal es un universal desgajado de los particulares, es la abstraccin a la cual el sujeto remite (por ejemplo, montaa como concepto no existe ms all de lo ideal). Mientras que lo verdaderamente existente es la montaa que vemos y tocamos, pero esa manera de proceder queda pegada a las cosas empricas. Cuando se pretende llegar al verdadero universal, el entendimiento no sirve. Esto ya lo deca el mismo Kant: la razn es la facultad

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de lo incondicionado, por eso no sirve para conocer, ya que conocer es siempre conocimiento de lo condicionado. A esto Hegel responder que eso no es conocer, no accedo a la verdad. Entonces, en la conciencia aparece lo absoluto en tanto hay un contacto con lo absoluto, lo autnticamente real (o Dios) nos lleva a salir del sujeto tanto si miramos hacia abajo como hacia arriba. Pero el entendimiento es lo que prohbe salir del sujeto. A este aspecto de la polmica de Jacobi contra Kant, Hegel le da la razn. Es decir, la verdad concierne a la objetividad, y no a la objetividad de la subjetividad. Pero lo que Hegel no acepta es que la comprensin de las insuficiencias del entendimiento lleve a rechazar toda mediacin y a la delegacin de un impreciso, ambiguo e irracional acto de intuicin o inmediatez a travs de la verdad. Porque en el momento en que se renuncia a la mediacin sin ms, todo vale como lo verdadero. Cada uno tiene el pleno derecho de decir que accedi de una manera directa e inmediata a lo verdadero, y ver en lo que se le ocurra el aparecer de lo absoluto. Todo vale, porque cada sujeto est autorizado a presentar como verdad lo que se le ocurra. Esto quiere decir que Jacobi ve bien que la conciencia de lo absoluto es conciencia del ser pleno. Algo as como si sostuviera que si tengo la imagen en la cabeza de Dios, es porque Dios existe. Mi acceso a Dios est en un acto distinto del modo en cmo el entendimiento procesa las representaciones. El entendimiento procesa las representaciones atado al permiso que le da la sensibilidad para atribuir existencia o no a estas representaciones. Mientras que la representacin de lo absoluto, por tener este objetivo, es absoluta. Lo que pasa es que el problema de Jacobi es creer que esto no es un tipo especial de mediacin. Es no ver que esta identidad en lo absoluto entre concepto y existencia no es inmediata en la conciencia, sino que resulta de una mediacin distinta de la del entendimiento. Hegel es un pensador para el cual la autntica racionalidad es precisamente la de la coincidencia de concepto y existencia propia de lo verdadero, de lo absoluto. Esto muestra la racionalidad de la prueba ontolgica de la existencia de Dios. Esto es fundamental, porque lo que es autnticamente racional existe, sino no lo sera. Si yo accedo a lo que existe, accedo a lo racional. Cualquiera de estos dos caminos, que son lo mismo, se contraponen al entendimiento que nunca sale del sujeto. Llama racional al modo como el entendimiento procesa. Qu procesa? Lo que el sujeto, como sensibilidad, llama representacin esencial. Entonces, mezclando el pensar como actividad del entendimiento, y lo espaciotemporal

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como propio de la sensibilidad del sujeto, el resultado es algo que no excede el permetro del sujeto mismo. La especificidad del Jacobi es poner como acceso no una autntica mediacin, sino caer en una irracionalidad de la intuicin. Dnde radica la irracionalidad de la intuicin? Lo absoluto termina existiendo en la forma de cualquier cosa. No hay una autntica mediacin racional entre concepto y existencia. Tiene razn en que el sujeto no sirve para realizar esta mediacin, pero esta no es tampoco la del acceso directo intuitivo de lo que cada conciencia considera el aparecer de lo absoluto. l pone como ejemplo que cualquiera puede decir que un mono es lo absoluto all presente, cuando el aparecer de lo absoluto es una mediacin racional. Por ejemplo, la historia es la mediacin racional del aparecer de lo absoluto, y tiene una lgica propia que escapa a lo que cada conciencia individual se le ocurra intuir como el aparecer de lo absoluto. Todo esto es la clave para entender la filosofa poltica de Hegel. En ltima instancia lo que de verdadero hay como crtica a la mediacin del entendimiento, que conduce al agnosticismo, queda debilitada cuando Jacobi propone como va para acceder a lo absoluto, a la fe. Entonces, se pierde el momento de universalidad del cual lo absoluto en su inevitable, necesario aparecer est caracterizado, y se cae en el irracionalismo. La segunda posicin del pensamiento ante la objetividad que es la primera en orden de tratamiento- es lo que Hegel llama metafsica precrtica, es decir, la Filosofa Moderna anterior a Kant. Hegel entiende que para la metafsica moderna, al igual que para Jacobi, el contenido del pensar tiene que ser lo absolutamente verdadero y objetivo. Pero, a diferencia de Jacobi, la metafsica prekantiana cree que el entendimiento es la va de acceso adecuada, que el yo brinda el acceso a lo absoluto. Tiene razn la metafsica prekantiana en identificar como lo verdadero, lo universal, lo autnticamente objetivo, representaciones como Dios, universo, alma, etc.. Tiene razn la metafsica prekantiana en identificar el concepto de la cosa con la realidad plena de la cosa. Alumno: Est en Descartes ah? Profesor: Exacto. Descartes, Leibniz, todo el racionalismo prekantiano. Incluso tambin podemos pensar en Spinoza, aunque sera una especie de captulo especial en la metafsica prekantiana, porque es el que est ms cerca de la verdad. Digamos, el punto central es que verdadero es el concepto y no la dimensin emprica de la cosa: conocer algo es conocer su concepto.

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El problema que tiene la metafsica prekantiana, lo que le impide ser el punto final de la filosofa, es el inversamente contrario al de Jacobi. Mientras que Jacobi ve los lmites del entendimiento, lo cual lo lleva al irracionalismo; la metafsica prekantiana cree que el entendimiento es la facultad que permite acceder a lo absoluto, como si yendo de condicin en condicin pudiramos dar el salto a lo incondicionado. Como si el concepto de la cosa su verdad- fuera lo que el entendimiento ensea como concepto de la cosa, entonces fracasa porque no puede pensar lo incondicionado. Jacobi, buscando lo incondicionado, elimina el pensar; la metafsica prekantiana que quiere lo incondicionado mantiene el pensar, pero no llega a lo incondicionado. Esto sucede porque el entendimiento finitiza lo absoluto, entinde lo infinito como finito. Es la facultad de lo condicionado: no puede encontrar al fondo de su recorrido, sino otro condicionado. Lo universal, entonces, que encuentra como verdad es un universal desgajado de lo particular. No est articulado racionalmente, requiere que el sujeto lo ponga en contacto con lo particular. Por ms que el sujeto no encuentre la verdad en la empiria, es l mismo el que tendr que ligar lo universal y lo particular. El que ms cerca estuvo de la verdad, para Hegel, es Spinoza ya que parti del monismo. Para Hegel es el que filosofa desde la unidad o identidad entre lo divino y lo natural, en tanto substancia nica, es decir, parte del universal mismo. El sujeto no realiza la mediacin, sino que es operada por lo universal, lo verdadero consigo mismo. Pero la deuda con el entendimiento le impide comprender cmo se opera la mediacin de lo racional consigo mismo -como verdadero y absoluto- con la instancia particular. Entonces, la relacin entre la substancia, sus modos y sus atributos, inteligida more geometrico, no es una comprensin de la racionalidad de lo que es, porque el entendimiento no puede comprender la dialctica de lo verdadero. Entonces no queda racionalmente comprendida la relacin entre lo particular y lo universal, pese al mrito de Spinoza de absolutizar lo universal y de comprender que lo particular es un captulo de la vidad de lo universal. Alumno: Qu lectura hace Hegel de Parmnides? Profesor: Bueno, es una visin del ser cuya solidez absoluta es lograda a partir de la exclusin de la nada. Entonces es insuficiente porque las diferencias... de dnde vienen? A Parmnides no le queda sino excluir las diferencias del mbito de la racionalidad. Despus vamos a ver el comienzo de la Ciencia de la lgica, en donde est patente este tema. Para garantizar la absolutez de lo que es, Parmnides entiende que la negatividad, la nada, la

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alteridad, debe quedar absolutamente excluida y la tacha de irracional. Es el problema de Platn y la dialctica de las Ideas. Estos son los textos que a Hegel le gustan. Lo verdadero, para Hegel, tiene que incluir a lo no verdadero, porque sino es una masa indistinta. El mundo de la ideas tiene que contener la idea de negatividad. Hegel va a mostrar cmo esa negatividad es a tal punto constitutiva, que se torna el motor de la mediacin que lo absoluto cumple consigo mismo, hasta darse la forma de no absoluto (que es absoluto). Lo universal autonegndose se particulariza, pero ese particular es lo universal como no absoluto. Hegel dice, el misterio de la encarnacin y la trinidad es llamado misterio desde la religin, pero es la racionalidad puro. Dios no sera Dios si no se encarnara como Cristo en Jess de Nazareth. Para Hegel la encarnacin como Cristo en Jess es la vida del espritu, esa es la racionalidad. Alumno: En el Sofista Platn parece conceder un status de la lengua como no absoluto. Hegel parece estar dndole a esto un rango completamente diferente. Profesor: Yo no dira completamente diferente, yo dira que Hegel se desprende del autor. Entonces muestra como en la cosa misma, la nada es. En la representacin de la nada la nada es nada, el sujeto tiene un indicio de cun cargada de ser est la nada. Si vos, representndote la nada, te quedaras en nada, sera un sonido hueco. Mientras tanto, revels su racionalidad cuando decs la nada no es nada o la nada no es. Ese es el indicio en la conciencia subjetiva de la verdad ontolgica de que el ser es nada, y la nada es. El espritu tiene un llamado por la verdad cuando para que tenga sentido representarse la nada, se ve obligado a expresar esa representacin en la forma de la nada es nada. Cuando Hegel trata el principio de identidad, el punto de la modernizacin del ser de Parmnides, la identidad como cerrazn absoluta de lo que es como absoluto ser, el indicio que est atravesado por la identidad es que si yo afirmo o expreso el principio de identidad, no estoy haciendo nada. Para que esto sea el principio de identidad tengo que ponerlo as: A = A. Eso es la negatividad. A = A es la presencia de la nada en el ser. Niega, duplica. Cmo sabs que vos sos vos? Mirndote a un espejo: si no te duplics no tens autoconciencia. Pods hacerlo empricamente a la maana, o pods pensar. Pensar es objetivarte. La negatividad te hace ser, el ser conlleva negatividad. Sino no sos racionalidad. Alumna: Cuando se objetiviza, ah entra la nada?

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Profesor: No, el juego de nada = ser como distintivo de la verdad de lo que es, va conllevando una produccin de distintas figuras. Desde el punto de vista histrico son los distintos regmenes de convivencia. En el vientre materno, todo es pleno ser, pero ya encierra la diferencia. Lo que es, es lo que lo va a negar. Lograr la plenitud del ser implica el nacimiento de algo que supera lo anterior. A es porque encierra en s a lo otro de s, que al mismo tiempo es s mismo. S = A tambin es la historia. El problema de la filosofa contempornea de impronta posmoderna es desde dnde reivindicar filosficamente una diferencia que no quede reducida... Hegel ah puede decirles: yo ya lo explique. Eso que ustedes llaman diferencia sustancial desubjetivizada es una confusin. Lanme. Alumna: La diferencia ms absoluta debera ser un continuo sin substancia. Profesor: El mero hecho de pensarlo como diferencia, hara que nos topemos con este juego, en donde la verdadera universalidad es este dinamismo de la negatividad. Alumna: Me parece que est postulando un continuo al estilo aristotlico. Profesor: No, no s si te entiendo bien. No me doy cuenta a qu hacs referencia. Lo que Hegel dira es que de A = A a A = -A, todo lo que est en el medio es un desarrollo de lo mismo. Ya aqu, en la reduplicacin est la alteridad, donde est la alteridad est la oposicin, donde est la oposicin est la contrariedad, donde est la contrariedad est la contradiccin, y donde est la contradiccin est la identidad. Por eso Marx lee a Hegel, para estudiar la mercanca de este modo. El dinero, por as decir, es y no es lo que representa. Hegel lo mira a Aristteles, sobre todo en la idea del pensamiento que se piensa a s mismo. Con respecto a la contradiccin Hegel dira bueno, est bien. Pensado ms a fondo el principio de identidad es el principio de contradiccin. La idea se va dando en distintas fuguras, que se llaman esencialidades y forman parte de un gran captulo llamado Doctrina de la esencia. Ac Hegel tiene que dar argumento fuertes contra el fenomenismo: cmo el fenmeno es la cosa-en-s porque no es la cosa-ens. La distincin entre fenmeno y cosa en s es la identidad de ese fenmeno. Lo verdadero se da en este juego del aparecer como lo otro de s. Por eso el fenmeno es la cosa en s, y es absurdo creer que es un sujeto el que puede ver esto y no lo otro. Alumno: Me resulta psicolgicamente muy perturbador, porque no se queda quieto...

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Profesor: La misma cantidad de ser pleno que hay en decir que algo es algo, hay en decir que algo no es algo. Decir es o no es, es decir siempre es en la forma de es y en la forma de no es. El punto ms alto de plenitud de ser es cuando es y no es se pegan. En la contradiccin est, al mismo tiempo, la mxima identidad. Para poder ser el no absoluto del otro, tens que ser al mismo tiempo- igual al otro. No podras entrar en la mxima relacin antittica si no fueras igual al otro, si hubiese una parte que no entra. Vos no seras plenamente conciente de vos mismo, si el espejo en el cual te mirs te llega hasta la cintura: no tendras conciencia de tus piernas. Slo pods ser plenamente idntico a vos mismo, cuando tu otro es igual a vos mismo. Vos sos plenamente conciente de vos cuando te ves todo. Cada ser humano es el espejo de todos los hombres, por eso el tomo robinsoniano no tiene sentido. Para poder ser tomo, primero tens que no haber sido tomo. Tens que haber estado en un sistema de espejos. Esa es la poltica de Hegel. Alumno: Lo que le dara un poco ese carcter perturbador que vos mencionabas, es esa necesidad de reconducir la diferencia a la totalidad. Profesor: No, un hegeliano herbvoro te contestara qu quiere decir reconducir?. No quiere decir ignorar la diferencia. Hegel es exactamente lo contrario: tanto respeta la diferencia que le ofrece un soporte universal a su sentido. All hay que ponerse fuera de Hegel y pensar qu quiere decir ese universal. Puede ser la visin del yo occidental moderno, o del sujeto de la Filosofa Occidental. Es complicado. Yo no digo que ah est liquidado Hegel, pero lo que l dice es que el nico que defiende la diferencia es l mismo. Los racionalistas no defienden la diferencias, es ms, cuando se topan con ella la liquidan. Miren los Jacobinos, donde haba un diferente le cortaban la cabeza. Si ustedes me reprochan reconducir la diferencia a la universalidad, qu quieren decir con reconducir? en realidad Hegel muestra cmo la verdadera universalidad es la pluralidad de las diferencias. Lo que s hace Hegel es asignar a cada diferente una funcin condicionada por una visin de la universalidad orgnica que s es propia. Si es universal tiene que ser cerrada, es abierta hacia adentro. Los crticos le dirn: ests encorsetando la diferencia. Entonces ah en los crticos de la diferencia del tomo- del universal no podemos tener representacin ms que la que puede estar ligada a una situacin de espera, de expectativa, de pasividad. Es decir, liquidar la voluntad de potencia y tomar una actitud de estar a la escucha de un adviento universal que no podemos sino saber que no da lugar a cada

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diferencia. Hegel ah s, como decs vos, dir: pero ustedes estn hablando mucho de ese universal. Todo eso que dice que no es, cmo lo saben? Por eso digo, es complicado. Bueno, la cuestin de la metafsica prekantiana es haber particularizado al universal que correctamente haban asumido a objeto del saber. Por qu lo particularizan? Porque lo vuelven condicionado respecto de la serie de condiciones que son como el trampoln para acceder a l: de la nocin de causa no llego sino a una causa ms, y no a lo incondicionado. Esto es, en tanto recurren al entendimiento, el mrito de elevar lo infinito a verdad queda handicapeado por el hecho de creer que desde lo finito se puede acceder a lo infinito. El que menos sufre ese problema es Spinoza, porque parte de lo infinito. La exposicin que hace de la autoexposicin que lleva a cabo lo infinito, si pensamos, se convierte en un ponerse afuera de s mismo: ex-ponerse. La exposicin filosfica de la exposicin de lo universal y su particularizacin no da la racionalidad de este proceso porque el entendimiento no le sirve. Claro, uno puede decir Spinoza la vio bien (yo no lo dira), pero Hegel si admite que Spinoza la vio, su filosofa se torna una repeticin. Hegel entiende que la riqueza de la realidad no queda agotada en la articulacin de la sustancia nica tal como la presenta Spinoza. De algn modo, si ustedes no saban nada de Hegel, ya ven la magnitud del material con el que trabaja: filosofa, arte, religin, no se le escapa nada. Ahora bien, el punto ms importante para Hegel en lo que hace a la Filosofa Moderna, el adversario de mayor envergadura, no es ninguno: uno porque desemboza en una suerte de irracionalismo; el otro por incapacidad para mostrar la mediacin racional, dado que se mueve en el plano del entendimiento. El adversario ms duro, la posicin moderna que ms fuerza en contra le hace a Hegel y Hegel deben afilar las armas- es la ms prxima a l: Kant. Si uno sigue el recorrido del Idealismo Alemn, va desde la transformacin de la subjetividad kantiana y fichteana de substancia-sujeto universal hegeliano. El punto ms arduo, por ende, para el pensamiento de Hegel es mostrar la insuficiencia del yo kantiano. La segunda posicin del pensamiento frente a la objetividad es el empirismo y el criticismo. Es interesante que Hegel ponga en el mismo captulo a Hume y a Kant, ms en general a los empiristas y a Kant. Dicho sea a de paso, Lenin escribi un artculo llamado Filosofa e empirio-criticismo. En la crtica al empirio-criticismo de Marx, Lenin abreva en esto de Hegel. Por qu estn los dos del mismo lado? Porque ambos reivindican lo sensible como la piedra de toque de lo verdadero. Los empiristas ingleses y Kant tienen en

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comn negar la condicin de existente, y por ende afirmar que una proposicin puede ser verdadera o falsa slo en la medida en que se refiera a lo existente, siendo la condicin sensible el indicio de esta existencia. Veradero o falso es aquello que se refiere a lo que realmente existe, y el indicio de esta existencia plena es la afeccin sensible. Desde este punto de vista pertenecen a la misma familia, la diferencia es que en donde uno pone el mecanismo psicolgico, el otro pone condiciones trascendentales de posibilidad. Va de suyo que a Hegel le interesa el segundo, porque el primero, el carcter no universal de las asociaciones que explica la psicologa, lo priva de toda dignidad filosfica: ya sabemos que no vamos a acceder a ninguna verdad trascendente si todo depende de la manera en cmo nuestra mente acciona. En el 40 de la Enciclopedia dice: [...] a aceptacin de la experiencia como nico campo del conocimiento. Ahora , Hegel hace una lectura de Kant interesante. Uno de los rasgos, quizs el primero desde el anlisis, es la distincin entre dos dimensiones del pensamiento kantiano: la doctrina exotrica y la doctrina esotrica. Corresponde al lado exotrico todo el empirismo kantiano, es decir, lo que tiene que ver con la reivindicacin de la autonoma de la sensibilidad ms all de su cofuncionalidad con el entendimiento. Es decir, la atribucin a la sensibilidad de un principio autnomo de constitucin de s misma, y la conexa

delimitacin del conocimiento a las representaciones espacio-temporales. Dice Hegel en la Ciencia de la lgica: La doctrina exotrica de la filosofa kantiana, a saber, que al entendimiento no le est permitido sobrepasar la experiencia, pues de hacerlo la facultad del conocimiento se vuelve razn teortica incapaz de generar por s sola ms que quimeras; ha justificado desde el aspecto cientfico la renuncia al pensamiento especulativo. La dialctica trascendental, la crtica a las pretensiones de la razn de erigirse en

facultades de un conocimiento superior al conocimiento emprico, es el aspecto exterior del pensamiento kantiano. El resultado ha sido el descrdito de la metafsica. La renuncia al pensamiento especulativo. A Kant le decan el Hume prusiano porque cuando sale la Crtica de la razn pura, lo que la ojean encuentran una teora similar a la de Hume: una suerte de subjetivismo psicologista que reduce toda verdad a lo meramente apareciente. Kant se pone loco con esto. Hegel sabe que esto no as, que es infinitamente ms profundo.

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Entonces, ese aspecto de Kant que, adems parece no entender bien el sentido del fenmeno- es lo exotrico. El problema con Kant es el siguiente: a diferencia de los empiristas, Kant comprendi muy bien lo racional, qu significa la razn como facultad de lo incondicionado, y la distincin que hay entre el proceder de la razn y el proceder del entendimiento. Comprendi muy bien la dialecticidad intrnseca, el juego de contraposiciones, como propio del modo en que procede la razn (de ah las antinomias). Es ms, Kant lleg a entender qu quiere decir un intelectus archetipicus, es decir un entendimiento intuente, que ya deja de serlo porque su acceso a la verdad escap a las condiciones mismas del entendimiento ex tpico, humano, deudor de la sensibilidad. Pero para Hegel Kant qued prisionero de este aspecto exterior de su teora, y no desarroll el potencial especulativo que esculpi en la misma racionalidad que critic. La crtica es la Dialctica trascendental. Hegel cree que si Kant hubiese procedido a fondo en este punto, con lo que visualiza y critica como propio de la razn, habra llegado a la verdad antes que l. Pese a esta comprensin de la incondicionalidad de la razn: Sin embargo, Kant se detuvo en aquella relacin relativa [la relacin entendimiento-sensibilidad no absoluta] y en la afirmacin de que el concepto se halla y permanece absolutamente separado de la realidad [el concepto as se transforma en mera idea, es una quimera]. Con lo cual, la filosofa kantiana afirma como verdad lo que haba reconocido como conocimiento finito, y declara como exagerado, ilcito y ente inteligible lo que haba reconocido como verdad, y cuyo concepto determinado haba establecido [esto no es tan as, pero le sirve a Hegel como crtica: Kant ve como opera la razn, pero su empirismo es como un lastre que lo tira a tierra y no lo deja levantarse]. Un poco despus dice (y con esto terminamos, porque lo quiero retomar la clase que viene para ir a la Filosofa del derecho. Por otro lado vamos a leer el comienzo de la Lgica porque es un texto que quizs se reciben sin haberlo visto...): Y en la sntesis a priori del concepto Kant tena un principio ms alto, en el cual poda reconocerse la dualidad en la unidad [este es el punto], y por ende lo que se exige para la verdad[...].

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Alumno: El conocimiento sinttico a priori se entendera como encerrado... Profesor: No el conocimiento, la sntesis a priori. Alumno: Est refirindose a la deduccin... Profesor: Est refirindose al yo pienso de la deduccin transcendental, a la sntesis a priori. Para Hegel, en el movimiento sinttico del yo est la clave. Alumno: Me pareci que la imaginacin pegaba el salto y entenda en una unidad entendimiento y sensibilidad. Profesor: S, bueno, por ejemplo Heidegger la lee como reivindicativa del momento sensible... l reivindica la lectura de un Kant no neokantiano, no platonizado. Porque la imaginacin tiene ms importancia, y l la entiende como lo germnico. El yo pienso elevado a una forma moderna de platonismo. Alumno: Esto estara comprendido en la doctrina exotrica? Profesor: No, en la esotrica. Eso de que en la sntesis tena la clave de la cosa, pero... ahora vendra lo exotrico. [...] pero la materia sensible, la multiplicidad de la intuicin incida demasiado sobre l [Kant], como para poder dejarla de lado y alcanzar la consideracin del concepto y de las categoras en y para s, y alcanzar una filosofa especulativa. Bueno, este es el lastre empirista de Kant. Terminamos aqu.

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