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Materia: Filosofa Poltica Ctedra: Dotti Terico: n 11 23/10/07

Profesor: Jorge Dotti

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Tema: Introduccin a Principios de la Filosofa del Derecho

Profesor: Buenas tardes. Comenzamos hoy con la Introduccin. El 1 presenta la adscripcin de plena realidad exclusivamente al concepto. En la Observacin est claro: la presentacin del derecho, en tanto saber filosfico, es en su concepto. Pero al ocuparse del concepto, Hegel aclara lo que ya sabemos: que se ocupa de la realidad. Porque el concepto es la universalidad en la plenitud que le es propia, a saber, incluyendo la existencia. Ocuparse del concepto es ocuparse de las connotaciones y, al mismo tiempo, del modo en que esas connotaciones se encarnan, esto es, existen o se dan realidad. Ahora bien, ya sealamos al final de la clase pasada la dificultad que se presenta en la Observacin: todo lo que no es esta existencia o realidad resultante del dinamismo de la auto-posicin propia de lo universal, el dinamismo propio de lo universal, consistente en auto-ponerse, auto-realizarse, presentarse, presentificarse, es como dice Hegel aqu, (...) existencia pasajera, contingencia exterior, opinin (...). Haba quedado abierto el problema de hasta qu punto una filosofa como la hegeliana le concede la autonoma suficiente al momento de la contingencia como para que no sea una manera de hablar de lo mismo, de lo universal en la rigurosidad de su capacidad omnicomprensiva. Es decir, en realidad, no hay nada que no caiga dentro de lo universal; si no, ste no sera tal. Y si todo es universal en alguna de sus figuras, qu sentido tiene esta contingencia? Una cosa es que la filosofa no se ocupe de lo contingente, y otra cosa es que lo contingente no sea la realidad de lo universal. Son dos cosas distintas. Lo primero, el que la filosofa no se ocupe de lo contingente, no trae ningn problema; no hay que ser hegeliano para afirmar lo

mismo. En cambio, que lo contingente no pertenezca ontolgicamente a la realidad como realizarse de lo universal ya es ms complicado. De todas maneras, a Hegel le interesa, ante todo, acentuar el sentido que tiene lo que sigue, el texto mismo, desde el punto de vista de la cientificidad. De lo que se trata es de demostrar el concepto de derecho: y esto quiere decir que el punto de partida es el concepto de derecho mismo. Hegel dice [2] que se lo asume como ya dado, en tanto punto de partida. Lo que se est presuponiendo aqu, en mi opinin, es la fenomenologa del derecho, a saber: de qu manera el espritu como voluntad que se realiza en forma jurdica ha ido recorriendo una serie de fases, cada una de las cuales es una manera insuficiente de existir de la idea de derecho, incluidas fases que directamente aparecen como una negatividad absoluta respecto del sentido del derecho, como lo es la fase de la esclavitud -algo de esto tambin hemos estado conversando la ltima vez-. Hegel presenta la ciencia filosfica del derecho como suponiendo que otro aspecto de la filosofa ya se ocup de este aparecer del derecho. As, la disciplina llamada filosofa del derecho puede prescindir de este momento genealgico. l va a insistir varias veces con esto, y luego veremos por qu; no es simplemente un problema de ahorro de energa discursiva, sino que concierne a la dimensin poltica misma del planteo hegeliano. Aqu, aparece como una suerte de recaudo epistemolgico, como diciendo: si quieren ver cmo es que se puede escribir un texto de filosofa partiendo del concepto de derecho, lean la Fenomenologa del espritu. Estamos en un estadio del espritu en el que conocemos lo que pas. Entonces, partimos del concepto de la cosa. Ya hemos alcanzado la comprensin del concepto. En este sentido, la filosofa del derecho mantiene alguna analoga con una lgica. Es decir, lo que la lgica, la ciencia filosfica de la idea, es para el sistema todo, la filosofa del derecho es para el derecho. Es como una lgica del derecho. Por eso aclara Hegel, en el mismo pargrafo, que no se ocupa del devenir; este devenir es aquello a lo que yo alud como fenomenologa: el devenir del derecho. El 2 termina: El concepto del derecho queda, pues, en cuanto a su devenir, fuera de la ciencia del derecho; su deduccin est aqu supuesta, y el concepto mismo debe aceptarse como dado.

Ahora bien, dado quiere decir esto: apareciendo el escritor de este libro, en el momento final de la fenomenologa del espritu, puede escribirlo partiendo de la idea del derecho. Antes, no poda haberse escrito de esta manera. Lo ms cercano, pero peligrosamente insuficiente, es la comprensin que el entendimiento ha demostrado tener del derecho. En la mitad de la Observacin, despus de dar el ejemplo de cmo las comprensiones del fenmeno jurdico estn atadas a su poca (...) para el derecho romano, dice Hegel, no sera posible ninguna definicin del hombre, pues no se podra subsumir en ella al esclavo. Se refiere a la deduccin de la definicin. Podramos decir que lo que entiende Hegel aqu por deduccin es demostracin, en el sentido de puesta a la luz del contenido racional que tiene la idea del derecho, incluido en ese contenido racional el de darse existencia, es decir, la presentacin de las connotaciones de la idea del derecho connotaciones que conllevan tambin el existir, como instituciones concretas, de esos rasgos conceptuales. Deducir es "sacar hacia afuera". Alumna: Para Hegel, la idea siempre supone una realizacin en la historia? Profesor: Digmoslo as: aqul que puede presentar adecuadamente la idea es slo quien filosofa desde el momento ltimo del despliegue de la idea misma, esto es, aquel que se encuentra luego de que la idea se ha desplegado en la existencia sin residuos; no queda nada para el futuro. La deduccin entonces va consistir en ir presentando la riqueza conceptual de la idea del derecho, ms all de la articulacin histrico-genealgica de estas connotaciones. En cambio, hay otro mtodo equivocado. Dice Hegel: La deduccin de la definicin se hace a veces a partir de la etimologa, pero el mtodo que ms se utiliza consiste en abstraer de los casos particulares, con lo cual se coloca como fundamento el sentimiento y la representacin de los hombres. Esto es lo que hace el entendimiento: ponerse como sujeto frente a una pluralidad de objetos que son casos particulares: tal institucin jurdica, el senado romano, el senado francs del siglo XIX, la esclavitud, el trabajo asalariado, comparar entre ambos, tomar un caso, tomar otro, y abstraer qu puede haber de comn entre los distintos casos particulares de instituciones jurdicas que la historia va presentando en su recorrido. Encontrada una nota comn, la expresa creyendo que as define.

Pero, con esta manera de proceder, siempre es el sujeto aquel que lleva a cabo la tarea de encontrar lo comn a los distintos casos particulares; y para eso, suele asumir como fundamento de esa nota comn lo que obviamente es subjetivo: el sujeto no sale del sujeto. Las variantes entonces que seala Hegel son: encontrar en lo subjetivo eso comn -aunque parezca un chiste- a nivel de sentimientos, o bien a partir de la libertad del yo, como dice aqu, la representacin -aludiendo a lo que, por ejemplo, Kant llamaba representacin, o sea, la imagen que el sujeto se forma de la objetividad-. La correccin de la definicin -de derecho- se mide entonces por la adecuacin con las representaciones existentes. Esta manera de proceder siempre deja abierta la puerta a la crtica y a la actividad revolucionaria. Porque si yo encuentro al definicin gracias al procedimiento de eliminar, con mayor o menor arbitrariedad, lo particular, una vez que enuncio la definicin y con esa definicin fruto de una abstraccin voy a las realidades concretas, estas ltimas siempre van a entrar en disonancia con la definicin. Porque, justamente, la definicin naci de la operacin de dejar de lado las particularidades concretas. Dicho de otro modo, lo que hay de concreto no es racional; entonces, la definicin racional nace de eliminar lo concreto. Una vez que tengo la definicin racional, voy a lo concreto: obviamente, lo concreto va a desmentir la definicin racional. Cuando lo hace, hay que eliminar eso concreto. Esto es lo que Hegel critica. Con este mtodo se deja de lado lo nico cientficamente esencial: en cuanto al contenido [lo que se deja de lado es], la necesidad de la cosa en y por s misma (...). Aqu vale detenerse un poco, porque es complicado traducir esta expresin: por s. En espaol, hay veces en que el sentido es como cuando decimos por s mismo, como concentrndonos en lo que le cabe a algo por s solo; decimos, por ejemplo, "ya por s mismo es tal cosa", y nos independizamos de sus relaciones con otras cosas. Y hay otros contextos en que, para dar la idea de lo que quiere decir Hegel, convendra no usar por s sino para s. Es ms, yo creo que la mayora de las veces hay que traducir para s, porque Hegel suele calificar con la frmula del para s aquel momento del dinamismo de lo universal donde lo universal, apareciendo, aparece para s mismo. Cuando yo me empiezo a mirar en el espejo, es para m, que me estoy haciendo aparecer. Lo que yo soy en s es lo que proyecto en la imagen, y la imagen, al ser una alteridad que soy yo, es -dicha imagen-

el modo por el cual yo me presento para m mismo, as como me estoy presentando. Lo que sucede es que en alemn, en ambos casos -por s y para s- es fr sich. Lo que la cosa es en potencia y el acto de realizar esa potencia es el concepto en y para s. La realizacin de esa potencia entonces son las figuras del para s, del modo en que va apareciendo lo universal para s mismo. Ahora bien, hay veces en que quizs cupiera traducir fr sich como por s. N s si este es el caso. Aqu, en mi opinin, Hegel est aludiendo a la relacin intrnseca entre las dos dimensiones de lo racional, que son el en s y el para s. No hay un universal racional en s y, aparte, particularidades que pueden o no estar de acuerdo con ese en s, sino que esas particularidades son el para s de lo en s; el aparecer para s mismo de lo en s. Por eso tiendo a pensar que en este lugar habra sido ms correcto traducir: la necesidad de la cosa en y para s misma. Pero la verdad es que no sabra qu decirles. Busquemos otro ejemplo: el 22, justamente, comienza as: La voluntad existente en y por s es verdaderamente infinita. Y vayamos a la Observacin: Por eso cuando se habla de la voluntad libre como tal, sin determinar que se trata de la voluntad libre en y para s (...) Por qu esta dualidad en la traduccin? Lo que es infinito es libre; y la voluntad es autnticamente infinita porque lo finito es ella misma que se finitiza; esa es su infinitud: lo que parece limitarla, no la limita porque es ella misma apareciendo como lo otro de s misma. Lo vimos rpidamente al hablar de finitud e infinitud en la Ciencia de la lgica: el entendimiento dice que lo infinito es lo que est ms all de lo finito. Hegel en cambio sostiene: lo que est ms all de lo finito no puede ser infinito sino finito, porque tiene algo que l no es. No puede ser infinito lo que tiene afuera de s a lo finito. Si yo digo: infinito es todo lo que no es esta clase, todo el resto del universo menos esta clase, ese infinito no es tal, porque esta clase queda afuera. Alumno: La clase lo est limitando. Profesor: Claro. Y ac, en el texto, es lo mismo, y sin embargo el traductor usa dos frmulas diversas en castellano. En el cuerpo del pargrafo elige por s -y aqu s que yo no hubiera dudado en poner para s-, y en la Observacin, cuando habla de la voluntad, no infinita sino libre dice en y para s. Por qu no repiti por s?

Bien. Volvemos al 2. Lo esencial en la ciencia es entonces mostrar la necesidad de la cosa. Esto es, cmo necesariamente se auto-produce en figuras determinadas, que son las distintas categoras, instituciones, etc., que Hegel va a ir presentando luego. El texto sigue as: tras referirse a lo que nico cientficamente esencial en cuanto al contenido, la necesidad de la cosa en y para s misma, se refiere a lo nico cientficamente esencial en cuanto a la forma, es decir, al lgos que preside el decurso expositivo: y esto es el concepto mismo. En el conocimiento filosfico, la necesidad de un concepto es lo principal, y el camino que se presenta como resultado de un devenir constituye su demostracin y deduccin. El camino es el que sigue el concepto. En el 3, aparece la cuestin del derecho positivo. Porque, claro, el derecho tiene la siguiente peculiaridad: correra grave peligro de perder todo sentido si careciera de eficacia, de aplicacin en la realidad. Tal vez, respecto de la moral, no sea incorrecto decir que, al menos para Kant, el incumplimiento efectivo, concreto de la exigencia moral no debilita la solidez racional de la exigencia moral misma. Podr suceder que nadie obre en conformidad al imperativo categrico -no hay nada de contradictorio en esto-; pero la solidez racional de la argumentacin que respalda, que legitima el imperativo categrico, para Kant, es de hierro; no se ve afectada. Ahora bien, en el derecho, este tipo de razonamiento no tiene valor. Porque un derecho que quedara absolutamente divorciado de la realidad en la cual debe cumplir su funcin jurdica, qu derecho es? Un derecho que nadie respeta, qu es? Es ms, el derecho tiene sentido para el ser humano de acuerdo con lo siguiente. Imaginmonos que el Derecho es un seor con barba y muy lcido: en la medida en que el Derecho consiente en que los seres humanos pueden ponerlo a l, Derecho, viejo zorro, en la misma situacin en que la han puesto a su amante, la Moral, a quien no respeta nadie, entonces el Derecho tiene una trampa que la Moral no tiene: la fuerza. Lo que la Moral no puede decir: "si no me respets, te doy un cachetazo", lo puede decir el Derecho. Puede ser tambin que, pese a eso, no sea respetado; pero la universalizacin de la falta de respeto al derecho, en mi opinin, pone en crisis al derecho mismo. Y esto segn Kant

tambin, a pesar de que lo reduce a una suerte de pauta racional vaga no muy dismil a los Diez Mandamientos, por ejemplo; mientras que no debilitara la solidez de la moral. Bien. Volviendo a Hegel, el derecho en su racionalidad lleva consigo, como todo lo autnticamente universal, la existencia. Y la existencia de la idea del derecho es el derecho positivo. Lo que tenemos que estudiar, leyendo este libro, es qu tipo de connotacin concreta lleva consigo la idea de derecho. Por ejemplo, conlleva, como su existencia, que haya un parlamento. No habra, para Hegel, orden jurdico sin un parlamento. Entonces, el derecho existe como parlamento. Ahora bien, este parlamento es una institucin existente. Y como tal, tiene un segundo nivel de exigencia, vinculado con el derecho positivo. Por ejemplo, el parlamento estar compuesto por tal nmero de diputados, en funcin de tal nmero de ciudadanos. As tambin las cmaras debern estar compuestas de determinada manera, etc. As vamos bajando al derecho positivo. Pero la ciencia filosfica no se ocupa de esto ltimo. No es lo mismo el parlamento ingls que el alemn o cualquier otro, porque ah interviene lo particular, ya a nivel ms concreto. La ciencia filosfica se ocupa de la articulacin entre el en s del derecho y el para s del derecho. Y el para s ya conlleva arraigo en lo existente. El paso siguiente de este encarnarse en lo existente es mostrar de qu manera esa existencia particular en la cual se est realizando la idea de derecho con estas instituciones marca a esas instituciones, que son el existir del derecho, con notas ligadas a las condiciones circunstanciales, histricas ms particulares, etc. Por eso Hegel dice, al comienzo del 3: El derecho es positivo a) por su forma. Es la legalidad. Derecho positivo es aquel que resulta producido por las instituciones que una constitucin determina que son las productoras de derecho. Por ejemplo, nuestra Constitucin determina que productor de ley es el Poder Legislativo. Entonces, el derecho positivo es el producido por el Poder Legislativo. Ya no No matars, sino las leyes que determinan qu quiere decir matar y qu no. b) segn su contenido. Las marcas de contenido que tiene el derecho positivo responden a tres dimensiones. La primera es , la de los rasgos concretos del pueblo, de la situacin en la cual se est realizando la idea de derecho. La segunda, , es que ese derecho positivo debe ser un

sistema normativo que tenga en cuenta las dimensiones particulares de la aplicacin del derecho. Dice Hegel: ) de la necesidad de que un sistema de derecho legal deba contener la aplicacin del concepto universal(...) Es decir, el derecho positivo conlleva respeto por lo particular, lo nacional de un pueblo -lo que Hegel entiende por pueblo- concreto, en el cual se est realizando la idea de derecho. Sus normas deben atender al momento de la aplicacin, porque si de las leyes superiores no se siguiera con coherencia hacia abajo una determinacin cada vez ms particular, quedara todo en el aire. Una ley no reglamentada no sirve para nada. De hecho, nosotros, los argentinos, hoy tenemos varias leyes que no sirven porque todava no han sido reglamentadas. Y la tercera dimensin, , refiere a que en un momento dado se produce el contacto entre la norma, el imperativo jurdico, y el caso concreto particular: esta es la decisin. Por ejemplo, el juez, cuando sentencia, decide bajo qu norma cae el caso particular que juzga. Esta es la estructura del derecho positivo. En lo que hace al primer punto, o sea, para qu pueblo y en qu situacin se legisla, el ser humano aparece entonces como concretizador de la idea de derecho: un poder constituyente, que legisla comenzando por la constitucin. En este punto, Hegel reivindica a Montesquieu, que ha sido aquel que mejor supo exponer qu se debe tener en cuenta al legislar. Tcitamente, est dicho: no lo supieron los productores de constituciones que se basaron en ideas abstractas sobre el ser humano, sino aquellos legisladores, de los cuales Montesquieu es quien ha dado el modelo, que tienen en cuenta el clima, las costumbres, la historia, etc., es decir, los que saben or lo que les est diciendo la particularidad; los que no hacen geometra constitucional. Berck le va a reprochar a los revolucionarios franceses eso: hacer geometra. En vez de dividir las provincias francesas de acuerdo con las enseanzas de Montesquieu, agarran una regla y un lpiz. Habrn visto que algunas de las divisiones entre nuestras provincias tienen ngulos rectos: es un ejemplo de esta aplicacin abstracta, geomtrica. Claro, puede ser que haya sido hecho en algn momento en que no haba nadie, ya fuera porque haban matado a todos, o porque sencillamente era territorio desierto, y adems no entraban en juego razones geogrficas determinantes, o bien porque el que tena la regla y el lpiz tena tambin el poder para trazar esos ngulos rectos y quedarse con la parte que le convena. Pero sea como fuere, es de por s raro que un mapa poltico tenga

ngulos rectos. Tomaron el espacio, que es poltico, como si fuera matemtico. En cambio, lo que sostiene Hegel es que la constitucin tiene que leer polticamente el espacio. En cuanto al segundo punto, vemos aparecer una dimensin de lo histrico en s que no es intrnsecamente filosfica: cmo han ido apareciendo en el tiempo las instituciones propias de los distintos sistemas normativos positivos. Ahora bien, lo que Hegel no dice aqu -estamos en el tercer prrafo de la Observacin- es que lo importante, aun cuando esta exposicin de lo histrico no sea filosfica en sentido estricto, siempre est guiado por un hilo conductor filosfico. Hegel no lo dice; pero ciertamente exponer las cosas al azar mirando el calendario no es hacer historia, sino dar meras informaciones: en tal ao, Primera Junta; en tal otro, Directorio; en tal otro, Presidencia. Esto no es historia, sino una simple cronologa. Entonces, aunque esta dimensin tenga que ver con cierta actividad del historiador, sin un hilo conductor conceptual no producira nada. Lo que pasa es que aqu lo que ms le importa a Hegel acentuar es que no se confunda -este es el propsito central de la Introduccin- el desarrollo conceptual con el desarrollo histrico. Dice Hegel: No constituyen sin embargo -estas consideraciones histricas- una consideracin filosfica, dado que el desarrollo segn razones histricas no se confunde con el desarrollo segn el concepto. Esto es fundamental, para Hegel: lo prioritario en su aparecer histrico no es lo prioritario segn el concepto. Ms aun: lo prioritario segn el concepto, en virtud de la lgica misma del concepto, es lo ltimo que aparece, porque as el concepto es verdaderamente concepto; lo universal es verdaderamente universal precisamente porque se va dando existencia. Y el darse existencia supone que lo universal es universal porque incluye su propia negacin. Y el hacerse otro, o sea, el negarse, tiene como primer resultado aparecer en la forma que ms niega. En la secuencia de sucesivas apariciones, cada una de ellas es una negacin que da como resultado una apariencia, un fenmeno, una figura, cada vez ms adecuada a lo que el concepto es en s, porque cada vez le queda menos por negar. Lo universal es verdadero porque incluye lo otro, esto es, es l y su propia negacin: el ser es ser y nada. As, el hecho de que el ser incluya al no ser quiere decir estar simultneamente socavado y afirmado en el no ser. El ser del no ser es negar al ser. Negar

al ser quiere decir que el ser, al auto-negarse, aparece como no de s; lo universal aparece como particular. La primera figura particular es, entonces, la ms lejana a lo universal. El primer aparecer de la idea es como piedra. Pero ya, cuando llegamos a los animales, la negatividad que representa la animalidad respecto del concepto es mucho menor que la de la piedra respecto del concepto. Alumno: El animal es ms sutil. Profesor: El animal ya es mediacin, proceso. Y llega un momento en que aparece un animal racional, donde la negacin ya comienza a quedar neutralizada por la negacin de la negacin. As empieza a aparecer el espritu. La clave entonces est en que lo primero segn el concepto es lo ltimo que aparece. En realidad, est apareciendo siempre, pero se revela plenamente al final. Por eso -siempre segn Hegel- lo que viene antes, lejos de condicionar a lo que viene despus, est condicionado por lo que viene despus. La historia es teleologa, no causalismo. Esto es fundamental, para Hegel. El concepto va "succionando" desde lo que falta a lo que ya ha aparecido. Todo va hacia. Y esta meta es la que da sentido a todo. As es como -este es el punto fundamental, que aqu est tcito- la sociedad civil y el mercado aparecen antes que el Estado; pero en el Estado est la verdad de la sociedad civil y el mercado. Mientras que, en cambio, desde el modo de proceder del entendimiento, lo primero es el mercado porque el ser humano es un yo que produce e intercambia. Despus, causado por este ser que produce e intercambia, aparece el Estado, que es el protector de sus actividades, es decir, un Estado funcionalizado a las actividades del yo que produce. Hegel necesita mostrar que todo es al revs. Se le juega la vida, para mostrar la superioridad de la poltica frente a la economa, en mostrar que la verdad de la cosa est en que la secuencia fenomenolgica no coincida con la racionalidad conceptual. La secuencia del para s est guiada por el en s, porque es el modo en que lo verdadero va siendo en y para s. Mientras que el sujeto del entendimiento pone el en s por all, el para s por ac, y l se erige en rbitro de cmo se vinculan uno y otro. Por todo esto es muy importante lo que dice Hegel en esta Observacin. Por ejemplo, ya hay derecho en Roma, pero numerosas instituciones romanas niegan al derecho. Pero al mismo tiempo Hegel tiene que rechazar, desde su posicin, la explicacin de esto en la forma de: los sujetos de esa poca primitiva eran racionales pero no tanto; en cambio,

cuando llegan las Luces, los hombres se dan cuenta de estos desfasajes y los corrigen. Esta explicacin erige al sujeto en rbitro absoluto: es el que decide qu est bien y qu est mal. Hasta este momento de la Introduccin, Hegel se ocup de la filosofa desde el punto de vista de la simbiosis entre mtodo y contenido. Ahora, con el 4, aparece el tema de la libertad; libertad en el sentido del infinito movimiento de auto-ponerse dialcticamente. Desde esta perspectiva, la idea activa se llama voluntad. El sujeto del derecho -entendiendo por ello el actor del realizarse de la idea de derecho- es el espritu. Porque ni en la idea lgica ni en la naturaleza hay derecho. El derecho pertenece al espritu, y el espritu como actor del derecho se llama voluntad. Ahora bien, un podra preguntarse por qu la Fenomenologa del espritu entonces no se llama "Fenomenologa de la voluntad": y es que hay dimensiones del espritu que no tienen que ver con el derecho, en el sentido de cul es la actividad del espritu, por ejemplo, la dimensin gnoseolgica. Si bien es cierto que todo es la razn, una cosa es conocer y otra es actuar, en el sentido de que son dos momentos de la razn. Por eso, en el 4 leemos: El terreno del derecho es lo espiritual (...) Su punto de partida es la voluntad, que es libre (...). Decir voluntad libre es redundante. Son lo mismo. Sigue una definicin importante, y adems aqu Hegel es extremadamente claro: El sistema del derecho es el reino de la libertad realizada, el mundo del espritu [recuerden del Prefacio: este mundo es la "corteza multicolor", es decir, toda la pluralidad de instituciones jurdicas, polticas, etc] que se produce a s mismo (...). O sea, es el mundo de un tipo de actor cuyo rasgo caracterstico es auto-producirse, precisamente, como mundo. El mundo del espritu es el espritu que se auto-produce como mundo. Este producirse a s mismo es un alterizarse, hacerse otro; pero esta alteridad es tal que no marca ningn divorcio absoluto, o sea, no hay un hiato absoluto entre el productor y el producto porque ambos son lo mismo. Entonces, el producto aparece -termina Hegelcomo una segunda naturaleza. Aqu la remisin es a Aristteles, porque la segunda naturaleza son las costumbres, que no son la naturaleza fsica pero que tienen una validez anloga a la de las normas fsicas. El sol sale por el Este; en la cabecera de la mesa se sienta el padre -una es una ley fsica, la otra es una costumbre, pero la segunda no resulta de: a

ver, levanten la mano los miembros de la familia y voten si quieren o no que a la cabecera se siente el padre. No: es una segunda naturaleza. Vayamos al 151: En la identidad simple con la realidad de los individuos, lo tico (...). Aqu el sujeto es lo tico, la eticidad, porque estamos ya al final de la Filosofa del derecho. (...) en cuanto modo de actuar universal de los mismos, aparece como costumbre [es decir, como thos]. El hbito de lo tico se convierte en una segunda naturaleza que ocupa el lugar de la primera voluntad meramente natural y es el alma, el significado y la efectiva realidad de su existencia. La verdad del individuo es ser parte de lo que es. Y lo que es en la dimensin delo espiritualmente jurdico es costumbre. Lo que se hace. No lo que el sujeto inventa, sino lo que se hace. Ahora bien, quin es el actor de ese se hace: la razn. Los seres humanos aparecen como la ocasin para la realizacin del espritu. Volvamos al 4. Lo que aqu Hegel est mostrando es que el espritu como voluntad no es una actividad arbitraria de un individuo cerrado sobre s mismo, que va construyendo la pluralidad segn su propio arbitrio, sino que siempre es la manera en que lo racional se da existencia; y lo hace de una forma plural, colectiva. Por eso, en el Prefacio y en la Observacin al 150, como lemos la vez pasada, Hegel dice que, ante la pregunta por qu debo hacer, la respuesta es esa: lo que se hace, las costumbres. Estas costumbres, desde la perspectiva de la fenomenologa del espritu, van apareciendo histricamente de maneras determinadas; y desde la perspectiva de la idea de derecho, estas costumbres aparecen en tres grandes dimensiones colectivas: la familia, la sociedad civil y el Estado. En la segunda de ellas, y en uno de sus momentos, no en toda la sociedad civil, esta dimensin aparece en la forma de mxima negacin: como egosmo de individuos. Pero es as porque forma parte de la necesidad de este proceso de aparecer racional del espritu el aparecer en la forma de mxima negatividad. Ahora bien, con todo esto Hegel le est serruchando la base de sustentacin al gesto del poder constituyente moderno de los yoes ilustrados, que dicen: nosotros, que estamos esclarecidos, juntmonos y hagamos una constitucin, que ser la constitucin justa porque sabemos en qu consiste la justicia. Hegel dice que esto estuvo bien, pero ya cumpli su

funcin. Porque la verdad de la cosa es que ustedes, que se sintieron autorizados a hacer esa constitucin, formaban parte de una lgica que los superaba, y por ende, no se daban cuenta. Esta lgica superior, propia de la razn como espritu realizndose jurdicamente esto es, como voluntad- es existir como costumbre, como lo que se hace, como lo que es. Y el grado ms alto de costumbre es el Estado, en tanto es la costumbre superior que somete a s a todas las costumbres no tan racionales: lo que se hace en la familia es costumbre casi animal; en la sociedad civil, aparece un momento de no costumbre; pero despus, la sociedad civil misma empieza a generar un equivalente de la familia; y finalmente, lo que es se articula con la mxima racionalidad en la forma de ley del Estado. En una ley hegelianamente racional, la imperatividad normativa y la imperatividad tica coinciden. Y, justamente, cuando no coinciden es porque no se trata de un autntico Estado, sino que se est, por ejemplo, ante una medida forzada que se busca imponer a una situacin donde no se ha dado la articulacin entre la idea del derecho y su presentificarse sin fricciones. Alumno: La duda que surge entonces es por qu hace falta que el derecho obligue, si el derecho es tanto ms hegeliano cuanto ms est en concordancia plena con la costumbre. Tambin la costumbre obliga? Profesor: Claro, y tambin la costumbre es violada. Forma parte del ser humano violar la costumbre, violar el imperativo categrico y violar la ley. Este es el precio que lo universal paga por ser universal: incluir la negatividad. Lo verdaderamente universal es la verdadera libertad. Pero la verdadera libertad es que el espritu sea libre. Y esta libertad del espritu conlleva el mal. Por eso tiene que ser derecho. Pero una cosa es que los seres humanos violen el thos, lo cual forma parte de la racionalidad misma del thos y de la ley, y otra cosa es que el thos y la ley sean considerados como artificios que resultan de la mayor o menor racionalidad o del mayor o menor dilogo de los individuos. Esto que te digo lo dir Hegel dentro de pocos pargrafos: en el Agregado al 18: La doctrina cristiana de que el hombre es por naturaleza malo es ms elevada que la que lo considera bueno (...) En cuanto espritu el hombre es una criatura libre, que no debe dejarse determinar por impulsos naturales. El hombre, por lo tanto, en su condicin inmediata e inculta, est en una situacin en la que no debe estar y de la que debe liberarse. Esto supone que no se libera necesariamente, porque si no, no habra problemas.

Este significado tiene la doctrina del pecado original, sin la cual el cristianismo no sera la religin de la libertad. Ser malo es ser libre. Lo que en el todo es la negatividad ontolgica, en el hombre es la maldad. Alumno: Pero volvemos al problema anterior de la otra clase: esa maldad no es contingente. Profesor: Ese es el tema. Hasta qu punto puede ser desquiciante una maldad sistematizada dentro del proceso de realizacin del lgos. Alumno: Eso estaba pensando: si es un momento que ya est contenido, es la pregunta de Mximo: para qu obligar? Profesor: No, ese es otro problema. El ser humano es racional; pero si no te mandan a la escuela, no alcanzs el para s de lo que sos en s y no pods asociarlos. Ahora bien, hasta qu punto esa maldad es autnticamente tal? Dicho de otro modo, la pregunta es si ontolgicamente puede ser maldad. Bueno, Hegel es protestante; la cosa se le complica, con esto. Los catlicos en cambio son sencillos, al respecto. En lneas generales, el papel que le atribuye el protestante a la gracia es radical: si vos sos malo, es porque Dios lo quiso y si sos bueno, es porque Dios lo quiso. La maldad ya est determinada por Dios. Mientras que para los catlicos hay una incgnita. Y en el caso de los judos el problema es que, al no haber llegado el Mesas, vivimos en el mal. Dios eligi a algunos; pero los pone a prueba dejndolos en el mal, a ver si aguantan y siguen siendo fieles. El problema que tienen los pensadores revolucionarios en quienes subsiste ese elemento veterotestamentario es transformar a la humanidad en un actor capaz de redimirse sin Estado, o sea, sin alegar que ya vino el Mesas, y dejndolo en el futuro, pero eliminando la pasividad. Este es el problema que recorre, desde los jvenes hegelianos hasta Benjamin. Conciliar el rechazo a un mundo no redimido -porque el Mesas todava no lleg- con el activismo revolucionario, para lo cual hay que reescribir la lgica del pueblo elegido: quin es el elegido, actor de la historia, qu significa ser elegido, y qu debe hacer el elegido. Si uno lee desde esta perspectiva de Marx a Benjamin, ver que este elemento est presente. El hecho de que estos pensadores digan que son ateos es lo que menos importa; lo que importa son las figuras conceptuales, teolgico-filosficas que estn en juego.

Alumno: Est todo el proceso de secularizacin actuando por debajo. Profesor: Claro, exactamente. Por eso yo digo que para entender filosofa poltica hay que estudiar teologa y metafsica. Pero lo digo en serio. Adems, me parecen los temas lindos y centrales porque hacen al fundamento que est en juego. Aun para decir que ya todo eso desapareci. Quizs s, quizs no: pero aun para sostener que desapareci hay que entenderlo en su mecnica. El Agregado al 4 es muy importante. Se ve que Hegel le daba, en las clases, particular relevancia a esta cuestin, o bien el editor se dio cuenta -Hic Rhodus- de que convena aprovechar los cuadernos de apuntes al respecto. Yo les deca que voluntad y libertad son en realidad dos modos de decir lo mismo. Dice Hegel: Voluntad sin libertad es una palabra vaca, y a su vez la libertad slo es real [es decir, no es una abstraccin] como voluntad, como sujeto [sujeto actuante]. (...) La diferencia entre pensamiento y voluntad es la que existe entre el comportamiento terico y el prctico, pero ellos no son dos facultades, sino que la voluntad es un modo particular del pensamiento: el pensamiento en cuanto se traduce en la existencia, en cuanto impulso de darse la existencia. O sea, es el motor. Aqu, la continuidad con Fichte y Kant es evidente. Lo que hace que el sujeto sea sujeto, lo que lo pone en marcha, lo que lo lleva a producir su desdoblamiento o autoconciencia, es una fuerza, una actividad. Y su nombre es voluntad. Es como si dijramos: la premisa del yo pienso es yo quiero pensar. Porque slo as el sujeto es libre. En Kant, claramente en la Crtica de la razn prctica, esta libertad del sujeto es la ruptura de todo causalismo. No se puede decir: somos libres por tal cosa. La modernidad se define como tal porque se asienta en la lgica de la causa sui, que nadie pona en discusin cuando se la atribua a Dios, precisamente porque Dios se defina, entre otras cosas por ser causa sui, o sea, lo supremo: no ser efecto de nada. Ahora bien, la secularizacin de esto conlleva que ahora el yo sea causa sui. Y para poder serlo, tiene que afirmarse a partir de la primaca de la razn prctica. El yo tiene que ser auto-productor, tiene que ser l la causa de s mismo. Y esto es posible a partir de esa actividad que se llama voluntad. Alumno: Y es incondicionada: est afuera de la lnea causal del entendimiento.

Profesor: Absolutamente. Por eso en la Crtica de la razn prctica habla Kant de una causalidad por la libertad. Alumno: Y sin voluntad no hay poltica. Profesor: Claro. Sin voluntad, lo que hay es administracin conforme a racionalidad instrumental, y represin de todo lo que no se someta a esta racionalidad instrumental. O sea, sin voluntad, lo que hay es sistema, que funciona bien o funciona mal segn los encargados de mover los engranajes del sistema. Y no hay ningn momento de comienzo absoluto, sino disfunciones. Entonces, el sistema ms adecuado es aquel que se vale de las disfunciones para seguir adelante. Pero en ningn momento entra en crisis radical. Vean esta otra frase del Agregado: Yo es completamente vaco, puntual, simple, pero activo en esa simplicidad. El concepto de yo es el de un yo que se produce como yo, o sea, como no yo. Porque la autoconciencia es, justamente, el producirse a s mismo como otro de s mismo. Si yo soy consciente de m mismo es porque me veo como objeto, pero soy yo, y entonces no soy un objeto, o soy yo como objeto. Esto que, como idea, lo vimos en la forma de ser-nada, nada-ser, y que en su pureza lgica es devenir, en su verdad plena, o sea como espritu, es voluntad. Es por esto, tambin, que la "colectora" de la autopista hegeliana lleva a las filosofas de la voluntad. En los ltimos quince o veinte renglones del Agregado, dice: (...) lo que yo he hecho, construido, lleva la huella de mi espritu. Esta es pues la diferencia entre el comportamiento terico y prctico (...). Lo terico est esencialmente incluido en lo prctico. Esto se dirige contra la representacin de que ambos estn separados, pues no se puede tener voluntad sin inteligencia. Inversamente, la voluntad contiene en s lo terico; la voluntad se determina y esta determinacin es en primer lugar algo interno: lo que quiero me lo represento, es objeto para m. El acto de voluntad por excelencia es quererse a s mismo: auto-representarse, ser autoconsciente. Al yo lo llamo unidad trascendental de la apercepcin, pero la verdad es el espritu. Y el espritu es voluntad que se quiere, voluntad que se representa. Y la representacin del espritu es la historia. El espritu que se quiere se presentifica en la forma de historia. O bien, si nos atenemos a qu es voluntad prctica, se presentifica en la forma

de derecho. En realidad, la historia es el aparecer de la libertad desde al perspectiva de la voluntad jurdica -no es slo esto, tambin est lo artstico, etc.Tampoco es posible comportarse tericamente o pensar sin voluntad, porque cuando pensamos somos activos. El contenido de lo pensado recibe por cierto la forma de algo existente, pero este existente es un mediado [podramos decir: es algo mediato], puesto por nuestra actividad. Esta diferencia es por lo tanto inseparable, y en toda actividad, tanto del pensamiento como del querer, se encuentran ambos momentos. Entonces, si la verdad del conocer est en la secuencia fenomenolgica del espritu en tanto conciencia ante lo real, que significa el desarrollo de la conciencia, este desarrollo en tanto actividad es propio de un espritu que quiere: que se mueve, se quiere, se pone a s mismo como conciencia. Y, al ponerse como conciencia, se va poniendo tambin en la forma de una actividad terica ante las cosas. Ahora pasamos a la voluntad operando en este proceso de auto-objetivacin. Lo vemos en la segunda parte. Hemos visto slo dos hojas; al principio yo no le daba tanta importancia a estos primeros pasos del texto; pero ahora veo que son muy tiles. (Receso) Bueno, a partir del 5 empieza algo que podramos llamarlo dialctica de la voluntad, y el primer aspecto, el ) de algn modo ya sabemos cul va a ser: la voluntad como querer en su mxima pureza. El comienzo es anlogo al comienzo de La Lgica, el ser en su mxima indeterminacin. Ahora, como estamos en el mbito del derecho, tenemos a la voluntad en su mxima indeterminacin, en su pureza mxima. El yo queriente, volente digamos, en su juego consigo mismo. Lo que Hegel llama la pura reflexin del yo en s mismo. Es decir el yo que se refleja en el yo mismo, sin salir hacia un otro transformndolo en yo como otro. Yo quiero yo, me quiero a m mismo, pero es un m mismo sin ningn tipo de diferencia, casi como que es un movimiento sin movimiento, porque no se sale de la unidad. Es tambin como Hegel dice: (...) la absoluta abstraccin (...) pensamiento puro de s mismo. No es nada limitado, no hay nada determinado. Ahora, esta igualdad consigo mismo igualdad abstracta del yo consigo mismo, previa a toda diferencia- lo que tiene de caracterstico es, precisamente, su rechazo de toda particularizacin, de toda diferenciacin; un rechazo que rpidamente deviene odio a la

diferencia. El yo libre que se considera libre, precisamente porque ninguna determinacin le cabe, porque est por encima de toda determinacin. Y Hegel, fjense en la Observacin del 5, en el segundo prrafo, como caracteriza en trminos histrico-filosfico esta figura. En el segundo prrafo, a la posibilidad absoluta, la pinta huda ante todo contenido como ante una limitacin (...). Es el yo que se define libre a partir de una impermeabilidad absoluta, de una pureza absoluta, y la llama, la libertad negativa, que es la libertad del entendimiento. Uno rpidamente piensa en Kant, pero a ste lo reserva para el segundo momento. Si bien es cierto que uno podra decir que tambin el yo moral kantiano tiene este momento de absoluto formalismo, a partir de la negacin de identificarse mediante la negacin de todo particularismo, toda motivacin particular. Pero a Hegel ac le importa marcar el correlato histrico-poltico de esta manera de entender la libertad. El yo es libre solamente en la medida en que sea autnticamente puro y que ningn particularismo, ninguna diferencia afecte su pureza. Tambin uno podra decir que el ejemplo histrico que da Hegel ac podra valer para el segundo momento de la dialctica de la voluntad, pero l lo trae a colacin ahora porque, frente a lo que yo digo que Kant podra entrar aqu- lo que no hay en Kant, es la actitud que va a destacar Hegel enseguida, actitud que l va a caracterizar con el trmino destruccin. Y lo que s hay en el ejemplo histrico que elige Hegel para ver cul es el correlato espiritual de esta actitud, lo ve caracterizado por la actividad destructiva, o sea, la actividad destructiva de todo lo particular que se opone a la pureza del yo. Y el ejemplo histrico es la Revolucin Francesa. Alumno: Me pareci aludir ms al sentido negativo del yo lockeano. Profesor: El yo lockeano, me parece que entra en el segundo momento de la dialctica de la voluntad. Alumno: Y el caso de Hobbes? Profesor: No, el caso de Hobbes no me parece. Yo creo que rechaza el estado porque el estado es jerarqua, orden, particularismos. Aqu es el estado hegeliano, como sistema orgnico de articulaciones y diferencias. En ese sentido me parece que lo rechaza. En Hobbes no hay esta destruccin. Por qu penss en Hobbes? Alumno: No desde el punto de vista de la sociedad civil, del soberano, sino desde el estado de natural, lo particular...

Profesor: Pero ah es un yo que quiere lo externo. Est muy abierto hacia lo externo, por eso hay guerra. Alumno: Pero tambin Hobbes lo define como ausencia de obstculo. Profesor: Est bien, pero la define como una exterioridad, mientras que aqu es definida como cpsula blindada, donde adentro no hay nada. Por eso es absolutamente libre, porque no deja que entre nada. Yo lo tomara por ese lado. La libertad del vaco. Entonces, la primera alusin es al fanatismo hind de la disolucin en la universalidad sin diferencia. Pero eso no le preocupa a Hegel, no es tan peligrosa. Le preocupa la segunda. Tercer prrafo: (...) vuelta hacia la realidad [sujeto es la libertad del vaco, soy libre porque no hay nada que me limite, rechazo toda determinacin porque toda determinacin es una negacin, y nada me niega] se manifiesta en el fanatismo que, tanto en lo religioso como en lo poltico, se traduce en la destruccin de todo orden social existente y en la expulsin de todo individuo sospechoso de pretender un orden, as como en la aniquilacin de todo orden que quiera resurgir. [En tres renglones, tres veces la palabra orden.] Slo destruyendo algo tiene esta voluntad negativa el sentimiento de su existencia. Y sigue con esta idea de que necesita aniquilar. En la segunda mitad del Agregado, retoma la vacuidad de esta forma de voluntad que se cree libre porque es nada, la llama (...) simple identidad consigo mismo (...), (...) mantenerse en el espacio vaco de la interioridad (...), (...) renunciar a toda actividad de la vida, a todo fin, a toda representacin(...) . Y entonces vuelve el ejemplo histrico ms cercano. De un modo ms concreto, aparece esta forma en el fanatismo activo de la vida poltica y religiosa. A ella corresponde por ejemplo el perodo de terror de la Revolucin Francesa, en el que se deba eliminar toda diferencia basada en el talento o la autoridad. [No poda soportar la particularidad, liquidaba todas las diferencias. La guadaa corta todo lo que sobresale.] Por eso el pueblo destruy en la Revolucin las instituciones que l mismo haba instaurado, porque para la conciencia [sic] abstracta toda institucin es contraria a la igualdad. Lleva, esta manera de entender la libertad, a imponer la igualdad en la forma de somos iguales porque ha desaparecido todo particularismo.

Alumno: Usted dijo conciencia, pero se lee autoconciencia... Profesor: En realidad es lo mismo, porque la conciencia es autoconciencia, y est constantemente buscando que una diferencia particularice. El yo es absolutamente puro cuando, hacindose a s mismo, objeto de s mismo, es tan puro el yo-objeto como el yosujeto. Y donde ve un elemento de orden, lo liquida. Este es el peligro que Hegel ve cuando 30 aos despus se sigue pensando en trminos anlogos a lo que tuvo su sentido histrico, espiritual, antes, porque ya haba cumplido su funcin histrica de elevar la conciencia y la libertad a motor. Llevar a conciencia la libertad. Pero eso se hizo de una forma que tuvo este resultado. Ya est, esa figura del espritu se agot en el terror. Entonces, fue el ltimo paso antes de la libertad como universalidad. El espritu ya no es mera conciencia, sino que es lo universal activo que se realiza institucionalmente en una serie de figuras institucionales que son precisamente las que constituyen esa segunda naturaleza que es la eticidad. Entonces, la transcripcin prctica, concreta, de esta visin del yo libre como pureza absoluta, exclusin de toda diferencia, es como si se aplicara al yo el platonismo poltico que Hegel ya ha superado. El yo no debe tener nada propio, ninguna diferencia, ningn particularismo. Agotado este momento, vamos a ver despus, lo que propone Hegel. Ahora, la voluntad no slo es estabilidad cerrada sobre s misma, sino que en conformidad a su dinamismo, ser libre es producir-se a s mismo, crear-se, dar-se existencia, determinar-se. Es insuficiente libertad, y peligrosa libertad, la libertad del aislamiento absoluto. Ser libre es actuar libremente. 6 ) l yo es igualmente el trnsito de la indeterminacin indiferenciada [el primero momento] a la diferenciacin, al determinar y poner una determinacin en la forma de un contenido y un objeto. Fjense, lo llama (...) el momento absoluto de la finitud o particularizacin del yo. El yo infinito, tambin es libre, no slo porque es vaco, porque se finitiza, se abre a lo otro, pero lo hace de manera tal que eso otro no es sino l mismo como otro. Entonces, el sentido que tiene es, que no sera autnticamente universal la voluntad, si se quedara en la figura de la unidad sin diferencia. Tiene que incluir tambin la diferencia; pero para incluir la diferencia sin que la diferencia destruya, sin que el particularismo anule la universalidad, esa diferencia, ese particularismo, ese determinar-se, diferenciar-se, finitizar-se, es una

actividad de realizacin del yo mismo. El yo mismo se realiza al auto-producirse como otro de s mismo. En el segundo prrafo de la Observacin, define a este movimiento como un poner lo que el primer momento el de ya es en s. El primer momento es como una pura potencialidad infinita que no se actualiza, porque tiene miedo a actualizarse. El segundo momento es el actualizarse de esta potencialidad infinita. Y aqu aparecen Fichte y Kant, y yo creo que aqu podramos poner a Locke. Slo que, en la medida en que esta voluntad es una voluntad yoica del yo- es como entendimiento prctico y no como razn prctica la razn hegeliano y no la de Kant-. Este teorizar-se aparece como lmite, como autorealizacin a ser superada. Claro, a m me parece que aqu hay dos cosas: por un lado, este dinamismo de la voluntad abstracta, donde aparece abstracta por ser la voluntad de un sujeto, de un yo y despus Hegel va a mostrar la verdad de esta voluntad abstracta y la va a mostrar como voluntad tica-. De todas maneras, este movimiento anticipa lo que va a ser la fundamentacin hegeliana de la propiedad. La propiedad soy yo como objeto. La diferencia con Locke va a estar en que ese yo, en realidad no es un yo, sino que es una persona inserta en un mundo de relaciones personales esto es, la persona como algo universal, concreto, existente-, y no como ese yo que deviene propietario independientemente de toda dimensin plural o colectiva, y por ende, tica. Pero es cierto que la idea es la misma, que el objeto es yo objetivizado. Y por otro lado, el activismo revolucionario, que es esto tambin, es este salir a modificar la realidad, a someterla al s mismo, doblegar la realidad en funcin de la propia libertad. Liberar lo otro, es liberarse. Fjense la historia que esto va a tener. Entonces, si bien es cierto que el momento de destruccin propio de la idea revolucionaria, que Hegel ve concretizada por lo menos en el terror jacobino que no poda no decantar en el terror del Comit de Salvacin Pblica-. Entonces, no me parece que sea muy justo decir que en Hegel, una cosa sea la revolucin, y otra el terror. No, el terror era inevitable, no poda no terminar en terror la revolucin. Y la razn fundamental que da Hegel, es que no hubo Reforma en Francia. Un espritu que no haba conocido la Reforma, que es la autntica revolucin espiritual, cuando hace la revolucin, inevitablemente va camino al terrorismo. Porque es tal la disonancia entre realidad y conciencia, que esta

ltima no tiene otro instrumento para doblegar a la humanidad que el terror. En Alemania no es necesaria la revolucin, porque la hizo Lutero, dice Hegel. Alumno: La reforma sera superar la diferencia incorporndola. Profesor: Claro, en la forma religiosa. La transformacin espiritual la hizo la Reforma Religiosa, y habiendo sido hecho la sta, el cambio poltico es mera reforma (con minscula) y no revolucin. Alumno: Pero en lo particular, Lutero despus estuvo en contra de los campesinos. Hay que diferenciar un poco lo religioso de su reforma, que de lo prctico, me parece. Profesor: Claro, pero en todo caso, hecha la Reforma Espiritual el orden tena que ser mantenido. Pero s, Lutero fue terrible. Entonces, es este momento de activismo. Ahora bien, ese particular hacia el cual nos movemos, porque eso somos nosotros que nos hemos producido como eso; bueno, eso es el proceso del querer concreto. Quiero querer parecera, y al querer querer, quiero. Quiero algo, y ese algo es lo que es porque es querido. Kant dice que toda representacin emprica debe poder ser acompaada por el yo pienso. Son mis representaciones en la medida en que yo pienso. Entonces, todos los objetos de mi voluntad, son de mi voluntad porque son queridos por mi voluntad. Yo los quiero. Quiero A, quiero B, quiero C. Y A, B, y C, lo que hace que sean objetos de mi voluntad, no es lo que tienen de no voluntad, sino que es lo que tienen de voluntad, es decir, el ser queridos. La esencia, el ser sido, es el ser querido. Ahora, cul es la verdad? La verdad es la articulacin orgnica entre la voluntad libre reflejada en s misma, y libre en su salida al exterior. La unidad de la unidad y la diferencia. Y eso es lo que l expone en 7 ): La voluntad es la unidad entre estos dos momentos (...). Ella es la autodeterminacin del yo, de ponerse en lo uno como lo negativo de s mismo, es decir, de ponerse como determinado, limitado, y al mismo tiempo permanecer consigo, o sea, en su identidad consigo y universalidad, y, en la determinacin, unirse slo consigo misma. Si yo quiero esa silla, soy libre porque esa silla es lo que yo quiero. No es otro que me domina. Para mi voluntad, la silla es el objeto de mi querer, es mi querida. Todo lo que en la silla hay que escapa a ser ella querida por m, me est limitando de una manera que yo, como voluntad, no puedo tolerar, porque si no, no sera libre. Toda representacin de la silla que simultneamente la representara como absolutamente exterior, estara anulndome

como voluntad. En la razn terica, yo puedo olvidarme de que la silla es silla, pero desde el punto de vista de la identidad prctica, no puedo anularla. Despus Hegel lo que va a mostrar es que no hay, por as decir, olvido, sino articulacin jurdica de porqu esta silla puede ser ma y soy yo, y aquella otra no es ma, y por ende sos vos. Pero no importa porque el sujeto que es el espritu, es las dos sillas. Entonces, si yo me determino como silla, la silla soy yo. Salir de mi mismo, es reconfirmar mi identidad. Cuando yo digo quiero algo, soy humano porque cuando quise algo, transform a ese algo querido, en la manifestacin de mi libertad. Yo soy libre, en el momento en que quiero algo, porque no lo quiero como animal, sino como razn. Entonces, la verdad racional de lo querido, es ser querido. La racionalidad prctica de lo otro, radica en ser voluntad objetivada. No tienen su identidad prctica nada que pueda afirmarse como acorazado, independiente, impermeable de la voluntad. Todo otro de la voluntad, es la voluntad como otro, si no, no sera voluntad. Ahora, por cierto, ac estamos en un nivel abstracto, pero en lo concreto, en una de las manifestaciones del espritu, el bosque va a ser sagrado. Entonces, el bosque va a limitar al espritu. Pero ese es el camino fenomenolgico del espritu. Con el tiempo, se va a llegar a lo que el yo quiere hacer con el bosque, pero la verdad es que el bosque es, lo que el estado en su organicidad- determina diciendo cul es la espiritualidad del bosque. Entonces, en la Doctrina de la esencia en La Lgica esto se ve bien, cmo el reflejarse o salir es reflejarse o volver. Especularse es un salir que es un volver. Es un desdoblarse que es un unificarse. Es la unidad de la unidad y la diferencia. Eso es Hegel. Eso es la dialctica. Que ya estaba en ser nada-devenir. En el primer prrafo de la Observacin, dice ms o menos esto. En el final de ese prrafo, dice: (...) concuerda con lo universal. Quizs convendra traducir se iguala. Hay una idea de igualdad en el verbo que usa Hegel, y que no aparece en la traduccin. Fjense en el prrafo siguiente: Los dos primero momentos [el de la voluntad cerrada sobre s misma y en la voluntad que sale hacia fuera] son fciles de aceptar y comprender, porque son momentos del entendimiento (...).Lemos Locke y entendemos a Hegel. Por naturaleza somos libres y por naturaleza, somos productores. Esos son los dos momentos iniciales. Pero el especficamente hegeliano es el tercero, ese es el punto. Al tercero, en cambio, al verdadero y especulativo [los dems son intelectuales, no son verdaderos], no dar su consentimiento al entendimiento (...).

Claro, porque el tercero, es donde el yo no lo puede aceptar porque en el momento en que lo acepta se da cuenta que el yo fue una astucia de la razn. Es como el sujeto de la novela estrictamente moderna, que al final de todas sus vicisitudes, se da cuenta que fue actuado por algo que l no domina. Por una racionalidad superior. Entonces, se crea l libre, y de golpe se da cuenta que no. Es todo un tema seguir la Filosofa Poltica en Literatura. Entonces, la clave es mostrar cmo el universal es el que domina la figura de la unidad ingenua, y la figura de la diferencia ingenua. Se va de ellas, para mostrar su podero. Y ellas qu son? Lo universal mismo, apareciendo de una manera insuficiente. La demostracin y el anlisis ms detallado de este punto ntimo de la especulacin, la infinitud como negatividad que se relaciona consigo misma (...) Toda negacin de lo otro, presupone como primer momento conceptual haberse negado a s mismo, porque lo otro es s mismo apareciendo como lo otro de s. Si lo otro no fuera s mismo como otro, el ser humano no sera libre, pero el slo hecho de pensar esto, demuestra que es libre. Basta pensar que algo nos domina para darse cuenta que nada nos domina, porque pensar algo es ya hacer lo propio. Por eso la historia es la historia de la conciencia, porque la conciencia es la historia de la libertad. El progresar de la conciencia es el progresar del darme cuenta que ese otro soy yo como otro. Y estoy libre porque ese otro soy yo, somos iguales. Entonces, la infinitud como negatividad, al determinarse se est relacionando consigo mismo. Toda determinacin es negacin, toda determinacin es la infinidad ejercida sobre el actor de la actividad misma. Reflexiva. Fuente ltima de toda actividad, vida y conciencia. La demostracin de todo esto, pertenece a La Lgica. l dice as: Si quieren entender mi Poltica, lean mi ciencia de la Lgica. Esta es la superacin, la Aufhebung hegeliana. Y qu quiere decir? Superar y conservar a la vez. Y qu quiere decir negar y conservar? Esto quiere decir, porque si no estamos diciendo palabras que no explican nada. Despus s nos damos cuenta que podemos decir negar y conservar, pero qu es el negador, lo negado, lo conservador y lo conservado, y la respuesta es: es la voluntad, el espritu, que juega consigo mismo en toda esta dialctica. Recuerden la nota de la Ciencia de la Lgica: La proporcin que lo finito es ideal constituye le idealismo, es esto. Lo finito, lo otro, en realidad es ideal. Es la Idea en la forma de otro de la Idea. El objeto de la

voluntad es la voluntad en la forma de objeto de la voluntad. Fjense como termina la Observacin de 7 (pgina 37): (...) es la voluntad como esa actividad que se media en s misma [que es negarse a s misma, establecer el dinamismo consigo misma] y como retorno a s. Al negarse y salir, vuelve. En el Agregado es muy claro: En un primer momento el yo es, en cuanto tal, pura actividad [movimiento que gira sobre s mismo] la universalidad que permanece consigo misma; pero [y ahora viene el segundo movimiento, ] esta universalidad se determina y al hacerlo no queda consigo, sino que se pone como otro y deja de ser universal [se particulariza, yo quiero esta silla. No puedo decir: Quiero todo, porque eso es no querer nada]. Lo tercero [la verdad de estos dos momentos] es que ahora en su limitacin, en ese otro (...) Mi voluntad la he sacado de mi mismo, la he puesto en la silla, la he transformado de volente y volida, de queriente y querida. Cmo meramente queriente soy yo, el actor del querer, pero me he particularizado. Entonces, dnde estoy? All, en la forma de adjetivacin de lo otro, que es el objeto de mi voluntad. Retomo la cita: (...) en ese otro, est consigo misma, que al determinarse permanezca sin embargo consigo y no deje de mantenerse lo universal. Este es el concepto concreto de la libertad, mientras que los dos momentos precedentes, se han manifestado enteramente abstractos y unilaterales. Y esto ya est en la amistad y en el amor. All, me abro a otro, pero en el abrirme a un otro, me recompongo conmigo mismo, porque ese otro soy yo, y yo soy el otro de ese otro. Lo que la amistad y el amor dejan sin resolver, es la propiedad, que crea ficciones en la amistad y el amor. Para que no cree ficciones, la amistad y el amor tienen que para ser brutal- acontecer dentro del estado. Porque entonces ah, los actores del amor y de la amistad son ciudadanos. Por ejemplo, el amor con el matrimonio. El Agregado termina as: (...) la libertad es querer algo determinado y en esa determinacin permanecer consigo y retornar nuevamente a lo universal. Si yo al querer la silla, me sillizara, me hiciera silla, no sera libre. Me alieno. Esto es lo que Hegel no dice, pero lo va a decir Marx. Marx va a decir que la situacin del trabajador moderno es que al hacerse mercanca, se pierde. Lejos de seguir siendo l en la mercanca, en el objeto, al producir antes que un objeto, una mercanca, se aliena. Y por qu produce antes una mercanca que un objeto? Porque para Marx en el capitalismo, el aspecto del valor de uso

del objeto es vehculo del valor. Lo primero es que sea mercanca, y para poder ser mercanca, tiene que ser una cosa til. Pero lo prioritario es que sea mercanca. Por eso, es una forma donde el trabajar no es realizarse, sino alienarse. El trabajar -que tal como lo entiende Marx-, es la realizacin orgnica del ser humano colectivo o sociedad; al adoptar la forma capitalista, para poder realizar cada trabajo particular como parte orgnica de la sociedad como trabajador colectivo, tiene que llevar consigo, un acto de auto-negacin. Porque el resultado de ese trabajo pasa a ser producto social en la medida en que se niega como trabajo til, y pasa a ser trabajo abstracto. Por qu? Porque para que el pan que yo produzca, lo coma la sociedad, lo tengo que vender. Y para venderlo, antes que pan tiene que ser valor. Lo til, lo concreto, tiene que valer como abstracto. Porque del otro lado, yo no tengo una necesidad humana frente a m, porque la misma razn que hace que para poder valer como parte integrante del cuerpo social, yo deba ser productor de mercancas y si no lo soy desaparezco-; del otro lado, entonces, no tengo una necesidad social, sino que tengo dinero. La mediacin est siempre, porque eso es lo humano, pero hay una forma de mediacin va la negacin: la alineacin. De un lado, ofrezco antes que lo til, lo abstracto; y del otro lado, antes que tener lo concreto la necesidad- tengo lo abstracto, el dinero. Y slo reaparece lo til cuando el que tiene dinero, lo que obtiene a cambio es pan, y lo come. Y el que produce mercanca, obtiene dinero, y puede ir a comprar pesado a otro. Claro, lo que Hegel quiere, es que este movimiento no se dispare en una secuencia infinita. Que l conoce a travs de su lectura de los modernos. Sobre todo de Adam Smith, o Rousseau, que seguramente lo vieron en el Segundo Discurso, en La dialctica de las necesidades. Es decir, que lo que primero aparece como una necesidad puente, despus es integrado y aparece algo que antes era superfluo, pero que con el tiempo ya no es ms superfluo, es una necesidad absolutamente integrada; y entonces va ha haber otra y no se acaba nunca. Esto es lo que Hegel no quiere. Por un lado es el progreso y tiene que estar, pero por el otro lado surge la cuestin de cmo dominarlo. El nico dominio de eso tiene que ser tico. Y el nico dominio tico es institucional. Y ah aparecen las instituciones ticas, eso que articula en ese momento de la personalidad libre, que no lo satisface nada, con la organicidad que le pone un coto a ese dinamismo infinito. Por eso es estado y no mera sociedad civil. O debera serlo.

En el segundo momento pese a que es ms fcilmente comprensible, pero todo se juega ah, y que es equivalente en La Ciencia de la Lgica a la esencia- la verdad est en el concepto pero el punto clave est en la esencia. Por qu el segundo momento es clave? Porque es el momento donde lo otro no es lo otro. Es el momento del pasaje a la libertad, donde lo otro, en realidad no es lo otro, sino que soy yo como otro. Y ah ya nada me limita. Ese es el punto decisivo. Si uno ve la historia de la filosofa, cuado el momento compartido de la expansin del sujeto, se transforma o recibe en el continente la marca del idealismo alemn; en el mbito anglosajn, y parte tambin en Francia, hay como un paso hacia atrs con respecto a la prolongacin del idealismo alemn y en el marxismo; o an en las crticas de Nietzsche o Kierkegaard, en la forma del positivismo. La otro es lo otro, y ah est. Entonces, conocer es tratar de llegar a eso otro. Es exclusivamente terico, y la prctica no tiene nada que ver, y la propiedad no tiene este soporte metafsico, sino que simplemente responde a organizar racionalmente, una convivencia de infinidades. Todo eso es palabrero peligroso. Y a Hegel le importa mucho este segundo momento, por eso en 8, 9y 10, muestra con mayor detalle esta dialctica interna del momento de la particularizacin. En 8, lo que l llama a), es la relacin sujeto-objeto. El sujeto en este mbito es la voluntad formaen esa exterioridad se encuentra a s mismo. Al encontrarse a s en lo exterior, lo exterior es una especie de pared contra la cual rebota el querer o el recibir. As, en este movimiento, as como la superficie pulida que nos devuelve a nosotros mismo, la voluntad que sale es una voluntad que vuelve. El llegar a partir de s al otro es encontrase en lo otro, y por ende es volver a s. Ahora bien, eso otro, adems ms all de esa presentacin formal del movimiento- tiene una determinacin particular, que es la de presentarse frente a la voluntad, como la meta de esa voluntad. Aquello hacia lo cual la voluntad va, tiende. Es el fin al cual tiende la voluntad. Aquello hacia lo cual la actividad prctica va dirigida. Y al presentarse como un fin determinado, se nos presenta en una inmediatez que nos est imponiendo una restriccin. Entonces, nos est limitando nuestra libertad, como libertad slo interior. Ah hay una tensin. Se nos aparece en su determinatez, como un en s existente, frente a lo cual yo como voluntad soy un en s libre. Mi libertad es la del estarfrente-a. Lo que est operando fuertemente aqu es un momento de inmediatez en m como

voluntad, el momento de lo natural, de lo que me gusta, del quiero, en un sentido muy ligado a pasiones e inclinaciones. Ahora bien estos dos momentos, la libertad que es libre como un querer algo y el algo que aparece como libre porque todava la voluntad digamos as- no lo quiso con libertad plena -o sea racionalmente-; no son sino momentos de la relacin entre ambos que es la verdad de la cosa. Y la relacin entre ambos, conforma el sistema de la voluntad prctica, donde la voluntad prctica sale de s, pero este salir de s es un progresivo racionalizar aquello que estaba fogoneando la actividad pero desde la naturaleza y el objeto, pero no solamente como objeto del deseo, sino como objeto que es el objetivarse de la razn prctica. Despus vamos a ver que este proceso es la cultura. La cultura que va de un querer y un hacer en funcin de un querer casi animal, a el trabajo orgnico, disciplinado, la conformacin de un sistema estatal, donde las cosas se quieren, pero se las quiere en el derecho y desde posiciones culturales, por as decirlo, no como animales que desean instintivamente. Ese es el largo proceso de realizacin del derecho. Y precisamente, lo que abre el proceso este, y que saca la voluntad de su inmediatez, y la pone en movimiento, o sea, en mediacin, es el acto por el cual la voluntad se abre, va hacia lo querido. Al decidirnos por algo, nos humanizamos. Los animales no se deciden, se abalanzan por as decirlo. Entonces, los seres humanos se deciden, precisamente porque su actividad, su abrir-se, su exteriorizar-se, hacer-se libre, es algo que eligen. Elegimos esa silla y hacia ella activaremos nuestra voluntad. Ahora, ac estamos hablando como de un sujeto abstracto, un yo, pero pinsenlo desde el punto de vista del espritu, esa es la Historia. La historia de la cultura, ha sido un progresivo realizarse en este movimiento, con todas las tensiones y dificultades, por supuesto. Entonces, se abre en este punto, a partir del 13, una dialctica de la voluntad que se ha decidido y que repite los momentos anteriores, que ya sabemos. Fjense cmo Hegel va bajando hacia lo concreto. Nos vamos acercando, porque ya la decisin es por algo concreto. Estamos llegando a lo particular. Ahora, despus l va a mostrar que todo esto acontece en colectivos, en instituciones. Ac es como una especie de pre-lgica del derecho. Como una presentacin del dinamismo, sin entrar a detallar el actor de este dinamismo, y por ahora, limitndose a presentarlo como voluntad, y como hasta voluntad de un yo. Entonces, el primer momento es como la decisin en su abstraccin. Decidir-se, nada ms. Particularizar-se. En s, la voluntad que decide es decisin. Todava

no le pongamos el algo por el cual, sino que tomado en su pureza voluntad que quiere es voluntad que decide. Porque un querer que a travs de la decisin no pone en marcha algo, no es autntico querer. Con la decisin empieza el contacto con lo particular, el existir. Alumna: La voluntad de s todava no es determinacin. Profesor: Claro. Primero vimos la voluntad y todo ese movimiento. Pero ahora es como que Hegel lo aclara an ms, e le incorpora a la voluntad, el acto por el cual acontece la particularizacin ya no como dinamismo ms general como fue , , y , sino ahora mostrando ms en detalle- y precisa dentro de la vida de la voluntad, ese acto fundamental que es decidir-se por algo. Y qu quiere decir esto? Ante todo decidir-se, despus, decidirse por algo, y despus la articulacin entre el decidir-se, decidir-se por algo, el algo decidido, y todo eso conforma un sistema. Como que va de lo ms general a lo ms particular. Entonces, primero es decisin sin ms, despus es decidirse por algo, y esto quiere decir decidir entre varios algo, entonces ah como que la voluntad se topa con algo que est afuera. Elegir por la silla es no elegir por tal otra cosa, o sea, es elegir negativamente respecto a tal otra cosa. Toda eleccin es, al mismo tiempo, una no-eleccin, y viceversa. Alumno: Esto lo va a retomar Sartre. Profesor: S, por supuesto. Alumno: El coste de oportunidad de los economistas. Profesor: Claro. Ah es el sometimiento de este sometimiento, a un clculo utilitario, llevado a lo que la matemtica permitira. Hegel tiene que demostrar que el pleno cumplimiento de esa manera intelectualista de decidir-se, no soluciona las cosas. Hay algo que no puede resolver, la fuerza de la negatividad no queda universalizada suficientemente, a nivel econmico. Alumno: Pero los economistas reconocen la insuficiencia del clculo. Profesor: Claro, pero no es una insuficiencia tica, sino instrumental, mientras que la de Hegel es tica. Ellos podran razonar as: la razn, la ratio instrumental, llega hasta ac, y no sals nunca de esa lgica. Mientras que lo que Hegel dice es que independientemente de lo que puedas lograr o no, la insuficiencia est en ser instrumental. Hay una dimensin tica que no pueden solucionar y que slo la poltica que para ellos es el estado- puede resolver. Slo el estado aporta el momento de la universalidad que no es infinita. Mientras que al

nivel de la razn instrumental, operante, vive de la infinitud. Es decir, lo que no puede resolver es funcional a que se mantenga soberano el sistema instrumental. Una instrumentalidad que resolviera todo, se estara suicidando. Entonces, Hegel va a decir de una manera ms concreta: Andando cada vez mejor el mercado, hay cada vez ms pobres. Porque este sistema, si no hubiera ms pobres, se para. Entonces, la solucin a ese problema es poltica. Entonces, la solucin a ese problema, implica el encuadramiento de esa dimensin utilitaria, en una organicidad ms amplia. Entonces, ah s, encuadrada ah, que siga siendo instrumental. Pero apenas se genera un problema tico que la supera, el estado est ah para resolverlo, sin que nadie pueda protestar. El que protesta, es porque no ley La Lgica, ni La Filosofa del Derecho. Alumno: Es la vocacin totalitaria del mercado. Profesor: No, bueno, claro, Hegel es totalitario para quien entiende que la libertad es la infinitud, mientras que para Hegel, para quien la libertad es el orden orgnico donde el movimiento libre est sometido ontolgica y ticamente a la totalidad a la cual se pertenece, totalitario es el mercado, porque apenas la eticidad se duerme, el mercado cubre todo. En ese sentido, uno podra hasta llegar a decir, que la historia, que desmiente a Hegel, lo confirma. Digamos, la historia, que demuestra que el estado de Hegel no existi nunca, y sobre todo es imposible que exista ahora, confirma lo que dice Hegel, porque todo es mercado. Entonces, tena razn. Bueno, pero volviendo ac, en el tercer momento, la verdad del 13 y 14 -de la decisin en su abstraccin y de la eleccin como presencia de lo otro que pone a la voluntad en la obligacin de elegirse por algo-, es el arbitrio. Me gusta ms la definicin que est en la Observacin al 15. Primero leamos el prrafo: De acuerdo con esta determinacin, la libertad de la voluntad es arbitrio, en el cual estn incluidas tanto la libre reflexin que abstrae de todo como la dependencia del contenido y materia dados (...). En la Observacin dice: (...)trmino medio de la reflexin entre la voluntad meramente determinada por los instintos naturales y la voluntad libre en y por s. Ahora bien, cul es la verdad del arbitrio? La verdad del arbitrio es la contradictoriedad que anima a la voluntad. La voluntad que est afirmando lo que niega y negando lo que afirma. Se afirma en la separacin de sujeto-objeto, y en la unidad de

sujeto-objeto. A lo que ms puede llegar esta dialctica, es al arbitrio. Y ah revela su lmite, no es una autntica superacin. Para ir ms adelante, tiene que salir, por as decir, de esta tensin. Cuando est analizando el arbitrio, aparece la crtica a Kant, despus la vamos a ver ms en detalle. La voluntad que decide se transforma en arbitrio. Entonces, por ejemplo, calcula. Est movida por deseos, tiene que elegir. Todo esto est en 16, 17, 18. Est siempre al borde de ser arrastrada por las inclinaciones -me gusta esto pero no tengo plata, bueno, pero me meto igual, lo pagar de algn modo-. Es el aspecto de la maldad del ser humano, lo natural, pasional, animal, lo primitivo, el deseo, est siempre socavando, poniendo en peligro la organicidad racional. Y el entendimiento, en el fondo pretende liberarse de eso, y no puede, porque no conforma autntico sistema, organicidad. Y slo el arbitrio empieza a desarrollar el proceso que lo va a llevar a la superacin de la contradiccin que lo anima, en la medida en que deviene proceso histrico. Trabajo y cultura. Los ltimos pargrafos de esta Introduccin, van preparando cmo la voluntad que debe decirse, elegir- movida por la contradictoriedad de sus componentes, se va a poner en una dimensin procesual de proceso, de movimiento- y la resolucin de esta contradictoriedad va a ser la vida del espritu y sobre todo en el plano que a nosotros nos interesa, que es el del derecho- la articulacin institucional del derecho, es decir, las instituciones jurdicas. Ahora, no falta aqu, la crtica a la visin individualista del arbitrio, en el sentido de que el entendimiento y su actor, el yo, no puede resolver la contradictoriedad del arbitrio ms que en la forma de acuerdo entre arbitrios. Esto es, los problema que me genera a m mi voluntad (o sea, yo como voluntad) en la forma de arbitrio, me los resuelvo yo. Me comprometo a no molestarte a vos. Si me compro un televisor o una heladera, o pago las cuotas del colegio, lo que sea, es un problema mo, pero no te voy a robar para poder satisfacer todo. Es ms, acepto que si te robo, me llevan preso. Entonces esa sera la solucin kantiana y rousseauneana. En la Observacin al 29, remite a la definicin kantiana de arbitrio: (...) la limitacin de mi libertad o arbitrio, de modo tal que pueda coexistir con el arbitrio de todos de acuerdo con una ley universal. Esto es negativo.

Y en Rousseau recuerda como positivo, haber atendido al momento espiritual presente en los arbitrios individuales. Haber aceptado el momento de individualidad. Pero al ser esa espiritualidad, una espiritualidad intelectualista, el resultado es peor que lo que se quera solucionar con ese resultado. Se quera solucionar el choque egosta de arbitrios, y para ello -segn la lectura Hegeliana-, Rousseau propone el gran arbitrio: la voluntad general. Pero la realidad de ese arbitrio como arbitrio universal, como presunta superacin de la pluralidad de arbitrios individuales, es el terror. Fjense cmo termina la Observacin al 29. Dice: Este punto de vista, carece pues de todo pensamiento especulativo y ha sido condenado por el concepto filosfico por cuanto ha producido en las mentes y en la realidad acontecimientos cuyo horror slo tiene paralelo en la trivialidad de los pensamientos en los que se fundaban. En los prrafos que salteamos, o vimos muy rpidamente, Hegel desarrolla an ms esta dialctica de la voluntad, atendiendo a lo que en 20, presenta como cultura, es decir, el proceso donde el salir es un salir cada vez menos motivados por instintos y cada vez ms racional. La voluntad va hacia lo otro de una manera cada vez menos instintiva y ms racional. Retoma nuevamente todo lo que dijo antes, a un nivel ms amplio de yoes, de sujetos individuales que se articulan entre s. Y termina criticando dos maneras equivocadas de entender esta articulacin, la de Kant y la de Rousseau. Y la Introduccin cierra con la presentacin de los tres grandes momentos en la filosofa de Hegel: el derecho abstracto, la moralidad y la eticidad. Entonces, la ves que viene vemos rpidamente algunos puntos del derecho abstracto, de la moralidad y supongo que empezaremos a ver la eticidad, que es lo que ms nos interesa. Hasta el martes que viene.