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Secretaría de Publicaciones Materia: Filosofía Política 2/403 34cop Cátedra: Dotti Teórico: nº 12 30 /10/07

Secretaría de Publicaciones

Materia: Filosofía Política

2/403 34cop

Cátedra: Dotti Teórico: nº 12 30/10/07

Profesor: Jorge Dotti

Tema: Filosofía del derecho, 1º parte (“El derecho abstracto”)

Buenas tardes. Estuvimos viendo la última vez esta cuestión de la voluntad; en donde Hegel ofrece el esquema básico de la comprensión –la suya por supuesto- del operar de la

subjetividad y la dimensión práctica, y la presenta como propio de un sujeto que aparece como voluntad de un yo. No porque este momento individual –si uds. quieren llamarlo así- no esté presente en la filosofía de Hegel, pero lo cierto es que el sujeto práctico, político, jurídico o histórico en general de la filosofía práctica de Hegel, no es (salvo en un momento de su desarrollo) el yo, sino algún tipo de actor que es colectivo, plural; y al mismo tiempo,

en

esa pluralidad, está incluido el momento individual de la diferencia. Podría ser el pueblo,

o

la nación. Un sujeto político del cual, el momento individual es precisamente un

momento, pero no el actor principal. Y esto último no resulta de algún proceso de agregación de sujetos individuales, a la manera como sí el sujeto político-colectivo resulta

en las teorías modernas, de un proceso de agregación en la forma de un contrato social o de

alguna moderna que bajo el rubro “contrato social” se teoriza para la expresión del consentimiento. Entonces, esta dialéctica de la voluntad, de algún modo, puede dar una visión algo distorsionada de la cosa. Alumno: ¿Usted cree que la “comunidad de comunicación” y la “comunicación ideal” de Habermas, por ejemplo, tiene algún tipo de relación con Hegel? Profesor: No son filosofías que yo conozca, más allá de haberme ocupado de Hannah Arendt, en algún momento, que tiene puntos de contacto con estas posiciones que usted hace referencia. Entonces, no soy el indicado para contestar con rigurosidad. Pero mi opinión, es que el sujeto el cual ellos piensan, es un sujeto plural, a partir de la importancia

que tiene el lenguaje. Sería absurdo pensar el lenguaje como resultante de un contrato social. Y si el lenguaje es el fundamento, bueno, habrá que ver cómo se lo explica. Si ya tiene dificultades el contrato social en su función legitimante del orden estatal, más dificultades tiene si se recurre a él para explicar el lenguaje. En qué lenguaje se entendieron los que están estipulando el pacto para este lenguaje. Ahí la petición de principio es más evidente todavía. Entonces, ahí, la idea misma de socializar, historizar, o abrir las condiciones transcendentales kantianas, ya está hablando de transformar ese sujeto kantiano que es un yo pero que al mismo tiempo es todos los seres humanos. Lo está volviendo más concreto, o más abierto a esta dimensión práctica. Podría tener algún tipo de acercamiento a Hegel, pero en ese aspecto. Pero por otro lado, Hegel no es el legado, porque siempre hay como un peligro comunitarista en él. El problema que yo veo en estas teorías es que me parece que dan por resuelto el problema que quieren resolver, porque si yo planteo que el momento de enfrentamiento extremo escapa al ámbito de lo político, entonces, no hay ningún problema político, sino que es administrativo, o de reparto de cargos, etc, pero ya aquél que marca una diferencia profunda, queda afuera de esto y entonces cabe bajo categorías distintas de las propias de lo político. Pero eso es una manera de sacarse de encima la cosa. ¿En qué se asienta la comunidad del diálogo? En ese sentido, Hegel dice que hay un ethos que crea la base compartida. Pero, en tanto que vienen 150 años después, ese ethos compartido da un poco de miedo. Y bueno, pero entonces, ¿qué es lo que hace que todos estén en la mesa discutiendo? Y eso no se explica, o se hace como si fuera un problema psicológico, o un retraso en el progreso, o de falta de educación. Entonces, en ese sentido no me parece que piensen filosóficamente la política. Piensan otra cosa. O más bien, no piensan filosóficamente lo político, sino que piensan la política pero donde las reglas básicas no entran en discusión. El tema es cuando sí entran. Alumno: ¿Podría extenderse un poco en lo que dijo recién, acerca del “riesgo comunitarista” en Hegel? Profesor: Con esto quiero decir que la preeminencia que tiene en Hegel la universalidad en el sentido en que la hemos estado viendo, para muchos equivale a la anulación del margen de libertad que le corresponde a lo individual, a lo diferente, etc. Entonces, en ese sentido, Hegel se presenta como un pensador sustancialista. Al ser anti-liberal, también

resultaría anti-tético o incompatible con posiciones que sin ser liberales, reivindican una autonomía para la diferencia, que Hegel no acoge. Entonces, no es un lontanar muy buscado. Ahora, en el caso de las ética dialógicas, el problema del diálogo es ese, que ya para dialogar, hay que haber neutralizado el problema fundamental, que es el de la crisis extrema. ¿Por qué se vota en un Parlamento? ¿Por qué no esperamos a que todos estén convencidos, aunque tengamos que seguir discutiendo años una ley? Porque hay urgencias políticas. Entonces, más posibilidades hay para dialogar cuanto menos urgentes sean las medidas políticas a tomar. Entonces, yo puedo proponer que la política es diálogo, en la medida en que el reloj de la política está detenido. Entonces, cuanto más se achica el tiempo de la temporalidad política, menos queda para discutir. Así, una mesa dialógica es posible en la medida en que los tiempos sean tiempos de normalidad. Ahora, la normalidad la explica cualquiera. El problema es explicar la anormalidad. La normalidad es sencilla, en todo caso, podemos decir que es lo que explica la constitución. Pero una filosofía política tiene que encarar el problema de cuando esa constitución está puesta en discusión. Si el capitán de una barco que se hunde dice: “Bueno, el iceberg nos averió y nos hundimos en media hora. Sentémonos a discutir quién sube al bote salvavidas primero”, lo más probable es que se mueran todos. Un estadista prudente, tiene que evitar que el iceberg destruya el barco, pero ¿qué significa que en los seres humanos en sus relaciones pueda aparecer un iceberg? ¿Qué es el ser humano, como para que pase esto? Si en cambio todos tenemos tiempo y nos sentamos a analizar esto, entonces no hay problema. El pensamiento profundo surge cuando uno tiene que ir al fondo de las cosas y ver qué hay detrás de todo eso, qué principios están en juego, etc. Entonces, me parece que el defecto, o la ventaja que tiene este tipo de posiciones, es que ya dan por sentado una homogeneidad entre los que se sientan a la mesa. Hay que tener en cuenta que estas mismas posiciones consideran, también que el que no se sienta a la mesa, entonces no es humano. Y algo de eso es lo que dice Hegel. Cuando se eleva a principio una abstracción, ésta tiene que ser interpretada por alguien. Entonces, aquellos que se asumen la prerrogativa de interpretar esa abstracción, en realidad están determinando quién es humano y quién no, porque el término “humanidad” no quiere decir nada. El que se sienta a dialogar es el que está dispuesto a aceptar las reglas de la mayoría. Pero entonces, lo que está en juego, no es existencialmente vital. Si yo digo: “No, este es un

principio frente al cual no puedo ceder.” Podría ir a una mesa de negociaciones hasta un cierto punto. Ahora, la otra es decir: “No hay ningún principio que conlleve la toma de posición tal, que no sea negociable en un diálogo.” Bueno, perfecto, pero ¿qué quiere decir tener esa posición? ¿Qué visión de las cosas conlleva rechazar que haya determinados principios intransigibles? ¿Hay o no principios intransigibles? Si los hay, entonces, quiere decir que la defensa de esos es extrema. Frente a aquél que está dispuesto a negarlos llega un punto que no se puede dialogar más. La política es parte de este problema y trata de evitar que se llegue a ese punto. Las éticas dialoguistas suponen que ese problema ya está resuelto. Que no se ha llegado a ese punto, que se ha llegado a las condiciones para el dialogo, etc. Alumno: Podría concluirse, entonces, de acuerdo a lo que usted dice, que la reglamentación de elecciones periódicas es una forma de regular la crisis? Profesor: Claro, pero atrás hay una antropología o una metafísica, del sentido que se dice que si no se hace tal cosa, sería peor. Ahora, puede ser que por determinados motivos, no baste eso. Pero es una manera de ir regulando, de tener a raya la crisis. Pero para poder justificar esto, hay que partir del pensamiento de la crisis. Alumno: ¿Y dónde podríamos hallar la crisis, si no tuviéramos esta regla de elecciones periódicas? Profesor: El problema es que la situación de la sociedad de masas contemporánea, vuelve muy difícil todo esquema enervante del militante. Y entonces, se derrumba cualquier contención de la violencia. Ahora, pensar que hay violencia porque no se quieren sentar a dialogar es una ingenuidad. Es decir, se sientan cuando ya están dispuestos a conceder algo. Ahora, tienen que conceder algo o no. Para un sujeto que se sienta a la mesa, su premisa es que no hay nada sobre lo cual no se pueda ceder. Entonces, hay que pensar qué quiere decir un ser humano –que es kantiano formal- que considera que todo es transaccionable, que se puede ceder en todo. Ahí está el nudo filosófico, en esas cuestiones. Entonces, para terminar con la pregunta. El diálogo, a mi entender, no es auto- fundacional. Supone que las condiciones de posibilidad surgieron de otro lado, y que las condiciones trascendentales del lenguaje no asegura que no se produzcan los enfrentamientos más terribles. Insisto, en Hobbes está con una claridad meridiana. Todos creen en lo mismo, y todos se matan por creer en lo mismo. Hay muchos ejemplos de esto.

“Marx tiene razón”. Millones de muertos –entre los mismo marxistas me refiero- para interpretar qué quiere decir que Marx tenga razón. Alumno: Claro, el asesinato de Trotsky fue entre marxistas. Profesor: Bueno. Hecha esta introducción donde aparece como el dinamismo básico –si bien está estructurado en niveles cada vez más crecientes- uno podría de algún modo asimilar la Introducción a ese punto inicial de La Ciencia de la Lógica, acerca de por dónde debe comenzar la ciencia, porque así como allí aparecía la dialéctica ser / nada / devenir -que es como el modelo ontológico respecto del cual todo lo anterior no hace sino repetirlo con los agregados de cada situación ontológica, natural y espiritual respectiva-; de algún modo este dinamismo de la voluntad, que mostró Hegel en los parágrafos de la Introducción, reaparece continuamente en toda las grandes divisiones de La Filosofía del Derecho. Y estas tres grandes divisiones, articulaciones ontológico-prácticas de la Filosofía del Derecho responde a lo que sería también este esquema básico del dinamismo de todas las cosas. Hay un primer momento de unidad, que es tal en la medida en que se hace fuerte en la indeterminación –esto es lo que podríamos llamar la abstracción respecto de las condiciones de su presencialidad concreta-. En La Filosofía del Derecho, esa parte se llama “Derecho abstracto”. Esto es, la exposición del movimiento de la idea del derecho en su pureza, por afuera de lo que es su articulación en instituciones jurídicas articuladas social e históricamente de un modo determinado; y expuestas, entonces, con el mayor grado de abstracción posible. Yo les decía la otra vez, que de algún modo podríamos llegar a inferir de la sección del “Derecho abstracto”, elementos como para poder determinar el criterio de la legalidad y la ilegalidad. Sin entrar en la verdad existencial del derecho -que son las articulaciones institucionales concretas, referidas a las actividades concretas de los seres humanos-, aparecen una serie de categorías que permiten determinar a grandes rasgos, un criterio respecto de la legalidad o ilegalidad de las acciones. Podríamos decir que hay como una lógica pura de la idea del derecho expuesta en el “Derecho abstracto”. El “Derecho abstracto”, en un momento dado, llega a la última de las figuras, en la cual se plantea la insuficiencia de esta manera de determinar qué es justo y qué es injusto, en la forma de legalidad e ilegalidad. Y tiene que ver esta insuficiencia con aquél aspecto del

espíritu, por el cual la voluntad, tras haberse desarrollado como voluntad jurídica en la pluralidad de sus categorías más generales, encuentra que en ella misma hay un residuo de insatisfacción, que podríamos expresar de la siguiente manera: yo (la voluntad) puedo tener los criterios de legalidad e ilegalidad, pero esos criterios no cubren un tipo de evaluación práctica que la moral también tiene que cubrir, que es la de bueno o malo. Entonces, someter lo que el derecho expone a juicio moral. Esto es moneda de todos los días. Entonces Hegel lo hace en la segunda dimensión; después de haber desarrollado la de la unidad pura a partir de dejar de lado el momento de su enraizamiento en lo real, esto es, a partir de la indeterminación. Habiéndose abstraído (el momento del derecho), de lo que sería su eficacia, su arraigo en la realidad; esta unidad que es tal es virtud de esta auto- exclusión, dialécticamente cede el paso al aspecto por el cual el espíritu se retrotrae. De la unidad pasa a la diferencia, en la forma del retrotraerse en la exterioridad en la interioridad, y evaluar no ya desde categorías públicas como son las jurídicas, sino desde categorías del foro interno, de la conciencia, como son las de la moralidad. Entonces, la segunda gran división de la idea de derecho –que es la idea de libertad, que es la idea de justicia- es el juicio moral, la moralidad. Pero, después de haber concedido su lugar a este momento que es la conciencia que se ha substraído de su exposición abstracta, en la forma de categorías jurídicas, la conciencia siente aún más la insuficiencia de esta dimensión, porque precisamente sería absurdo que la justicia quedara limitada en un vaivén entre formulaciones abstractas y evaluaciones subjetivas. Entonces, la plenitud de la ida de derecho está en la unidad de la unidad y la diferencia. Esto es, el momento en el cual las categorías jurídicas originariamente enunciadas de manera abstracta e indeterminada, aparecen en la realidad. Se realizan, se presentifican, conllevan, comprometen, son portadas por –digamos-, sus portadores son colectivos sociales, plurales de seres humanos, en situaciones existenciales de carácter vital, que le dan el cuerpo –que es la vedad última- de aquello que en “Derecho abstracto” se anunció de una manera meramente esquelética, lógico-trascendental, y que en la “Moralidad” se anunció de una manera sumamente abstracta, que es el momento en que la conciencia se pregunta si está bien o mal hacer o dejar de hacer tal o cual cosa. Y es en el momento que de la unidad –momento del derecho abstracto- mantiene la pureza lógica pero no como abstracción –es decir, la racionalidad lógica pero no la pureza entendida como abstracción-; y del momento de la moralidad

mantiene el aspecto por el cual la libertad también conlleva el respeto a una dimensión

personal e individual. Entonces, esta dimensión que es la verdad de la idea del derecho, que es la unidad de la unidad y la diferencia, Hegel en contraposición al segundo momento que llamó “Moralidad”, la llama “Eticidad”. Entonces, la verdad del derecho y de la moral, es el ethos, lo que se hace. Y el derecho, concretamente, es la regulación racional superior de lo que se hace, de las costumbres. Ahora empezamos a ver el derecho abstracto, en el parágrafo 34. Acá aparece la idea de la abstractez, de la inmediatez de lo formal indeterminado. Podemos decir, completamente deshistoricizado. No aparece ninguna figura espiritual como portadora de la verdad de estas categorías. Es como lo racional que aún no es real. Recuerdan cómo, en el Prefacio cómo articula racionalidad y realidad Hegel. Acá es como si acentuara exclusivamente, la racionalidad de la cosa, y dejara en sordina la realidad de la cosa. Entonces, aquí aparece la voluntad como un querer jurídico inmediato, fuera del cual hay una realidad que por el momento aparece separada. Ambas instancias permanecen separadas. Entonces, aquí la voluntad, está en relación exclusiva consigo misma. En el § 35 es como que la voluntad se quiere sólo a sí misma, y entonces, de este quererse a sí misma, con las categorías del derecho abstracto. Se autodetermina de un modo absoluto, porque ella es el actor del acto de voluntad, y el objeto del acto de voluntad. Esta voluntad sería “yo me quiero”. En lugar de “Yo pienso”, es “yo me quiero”. En rigor, es “Yo me pienso”. Eso ya lo hemos hablado la vez pasado. ¿Qué quiere decir que “me quiero”? Quiere decir que me articulo en una serie de categorías jurídicas, porque no soy animal, sino una persona. Dice Hegel en la Observación que el sujeto es, por un lado, persona, y por el otro, finito. Ahora vemos este primer aspecto, el ser persona. La articulación va a venir después.

a pesar de ello, [a pesar de mi finitud soy] libre

en relación conmigo mismo que, de manera, me sé en la finitud como infinito, universal y libre.” La persona es la voluntad que se quiere absolutamente a sí misma, que se auto-determina, que es libre, que es infinita porque nada la limita. Entonces, en la Observación, dice Hegel:

“La personalidad comienza cuando el sujeto tiene conciencia de sí no meramente como algo concreto, determinado de alguna manera, sino como yo abstracto, en el cual toda limitación y validez concreta es negada y carece de valor.”

En las últimas líneas del §35 dice: “ (

)

Yo soy así o asá en mi cuerpo, en mis relaciones sociales, etc. Voy eliminando todo esto,

y entonces ¿qué encuentro? No el hombre rousseauneano, sino la persona jurídica, el sujeto

de derecho. En este punto, esta manera de ver la idea de derecho, en los contractualistas, sobre todo en la versión prevaleciente en la filosofía política que es la versión liberal, es el punto de partida fuerte. El ser humano es, ante todo, persona. Él pone una justificación determinada. Acá Hegel llega al mismo punto de otra manera. Llega de una manera que después lo va a poder criticar. Pero ya acá se ve el gesto típico del racionalismo que es desvalorizar todo lo que sea histórico, espiritual, concreto, existencial. Es decir, todo eso viene después, lo primero es que sea persona. Entonces, como persona yo puedo pertenecer

a tal grupo social, o a tal otro, pero soy persona. Puedo ser así o asá, pero soy persona.

Todo eso otro es secundario, viene después. Lo construyo por consentimiento, por educación. Ahí podemos poner todo lo que ustedes quieran. Pero el punto firme es que soy persona, que soy libre. ¿Por qué? Porque ante todo tengo la fuerza de la auto- determinación, y ésta es quererme a mí mismo, y si me quiero a mí mismo, entonces, puedo construirme a mí mismo. El acto de quererme es un acto de ir construyéndome. Dado que la condición trascendental de posibilidad es yo me quiero, entonces después puedo poner, yo

ahí, el casillero libre lo llenan con lo que el contrato social les permite

ser, etc. La positividad viene después. Pero es el estatuto ontológico de Robinson, esto. Entonces, pensarse en quererse. Es auto-determinarse. “Yo me pienso y quiero”, quiere decir “yo me voy a ir construyendo como sujeto que conoce, yo me voy a ir construyendo como sujeto que en su originaria desnudez como persona, de a poco se va poniendo ropa.” La ropa es los rasgos positivos concretos. Recuerden lo que dice el Prefacio, que cuando irrumpen en el mundo de la politicidad natural, la religiosidad bíblica –para Hegel el cristianismo porque las lleva a sus últimas consecuencias- dice: “Vos podés tener la ropa del pater familias, lo que quieras, y yo tengo aquí la ropa del esclavo, pero somos iguales. Porque yo soy persona y vos también. Es anecdótico, es circunstancial que vos ahora me obligues por la fuerza a hacer esto.” Ese es el núcleo básico de la cosa. Y más o menos eso empieza a entrar en crisis desde una perspectiva distinta recién en la segunda mitad del siglo XIX, con Nietzsche.

me quiero como

Y

Las éticas dialógicas ponen, en vez de estas personas jurídico-abstractas, el homo dialogans, o el homo loquens, que es el hombre que habla. Entonces, ante todo, somos seres que hablamos, ¿cómo no nos vamos a entender? Acá la modernidad en Hegel es muy clara, querer es conciencia de querer. Entonces, el primer objeto del querer es el objeto de la conciencia, sí mismo. Que antes de ser un sí mismo empírico es un sí mismo puro. Entonces, aquí aparece algo que es interesante, que el acto de auto-determinación, o sea de libertad originaria, es tal porque al mismo tiempo conlleva una imperatividad. Porque ser libre es, o se dice, también de esta manera: “No seas animal. No te quieras a la manera de una animal. No te acciones por instinto.” El animal, frente aquello que él percibe instintivamente como peligroso, se auto-protege, se quiere, se mimetiza, ataca, se escapa, etc. Mientras que el hombre no. La respuesta humana es: “No te quieras de una manera animal”. Entonces, ser persona conlleva: “Se persona”. Es un querer jurídico, impone una obligación. Y ser persona es: “Los otros también son persona. Si no te das cuenta que sos persona porque los otros también son personas, sos un animal. Estás simplemente protegiéndote a vos mismo. No tenés espejo. Si el otro no es tu espejo, vos sos tan bruto como el otro en el cual no ves la humanidad que a él también le cabe.” Es lo que le pasa al pobre Drácula, que no se ve en el espejo porque no es humano. El espejo es la invención occidental por excelencia. Alumno: ¿Este momento es estrictamente abstracto o habría algún conjunto de reglas que acompañen la situación jurídica, como la propiedad en Locke? Profesor: En todo caso eso viene después. Vos podés ser propietario porque sos persona. Porque si viene un marciano y ve al castor y al ser humano dice: “Bueno, el castor con los dientes hace un puente, el ser humano también pero con las manos. Entonces, son lo mismo.” Claro que no, porque el segundo es propietario. Porque sólo el segundo es persona. ¿Por qué? Bueno, y ahí Hegel tiene una forma de respuesta. Ese es el punto. Alumno: Entonces siempre es primero abstracto Profesor: En Hegel quiere decir que pactamos de la pureza distintiva, y para ya tener el resultado en el comienzo, este comienzo tiene que ser puro, porque si no lo fuera, ¿de dónde viene la determinación que aparece en el comienzo? Hay algo que se le escapa, que no domina. En Locke es muy claro, Dios. No es un comienzo puro. En realidad, uno puede

decir que el Dios de Locke es una trasposición. Pero Hegel diría que en la época en la que vivió Locke, no podía pensarlo más que de esa manera. Esa es la lectura fenomenológica. ¿Pero la lectura lógica cuál es? Para que el comienzo sea verdaderamente tal, y por ende el resultado sea lo que deba ser, es decir, llegar a la verdad, todo tiene que estar en el comienzo, pero tiene que estarlo de una manera en que nada aparezca como desde afuera. Entonces, la satisfacción de estas dos exigencias es, que el comienzo sea absolutamente puro, pero de una pureza preñada de todo lo que va a ir surgiendo después. Todo está pero no está en el comienza. Ese es el comienzo que vimos en La Ciencia de la Lógica. Entonces, en la persona, el comienzo es absoluto, porque el humano es ser persona. Pero es una abstracción que después se va a revelar en su insuficiencia, y la verdadera persona ¿quién es?, es el ser humano que tiene una familia, que trabaja en tal cosa. Esa es la verdad. Entonces, la filosofía enseña cómo si bien en el comienzo, por las exigencias de la verdad, la verdad aparece en su pureza más abstracta. Ya en esa verdad aparece contenida el hecho de que persona real sos vos, que pertenecés en tal estamento, que pertenecés a la faculta, que votaste ayer, etc., etc., etc. Esa es la verdad, no la persona abstracta. Pero para llegar a esta verdad tengo que partir de la persona abstracta. Porque si no ¿de dónde sacó que vos sos todo eso? ¿En qué lo fundamento? Y aquí ya se ve que en realidad, ser persona es estar junto a otras personas. Porque si esa persona no estuviera abierta, ontológicamente constituida por una alteridad de iguales, con la cual conforma un conjunto, ¿qué sentido tendría un imperativo? Alumno: Si soy animal o no, no importa si estoy solo. Profesor: Si soy animal ya soy plural instintivamente, pero el hombre no es un animal. Y al mismo tiempo, como es libre, la articulación plural, no es inmediata. Es procesual, tiene variantes, no basta ser lúcido y establecer un pacto. Hay una historia de la libertad. Entonces, lo primero que se pregunta Hegel es por qué el sujeto de la historia del la libertad es sujeto de la historia del la libertad. Y el primer rasgo de la respuesta es: porque es persona. Entonces, ser persona quiere decir que tenés el deber de ser persona, porque no sos persona por instinto. Alumno: Hay un problema en la relación entre lo prescriptivo y lo normativo. Profesor: Claro, pero esa distinción entre descriptivo y normativo lo hace el sujeto en 1700. Desde el punto de vista práctico, cuando vos decís: “Esta es la ley”, ¿cuál es la

distinción entre lo prescriptivo y lo normativo? Es un hecho que es jurídico, es un factum jurídico. Es un ser que es un deber-ser. El hecho de decir: “Esta es la ley” es el acto jurídico de institucionalizar legalidad. Ahí coinciden. Alumno: No hay forma de prescribir que no implique describir. Profesor: La descripción es un hecho gnoseológico, pero no das cuenta del origen de la ley. Al algo en el ser humano, digamos así, por el cual determinadas conductas fácticas no son fácticas. Volvamos al otro ejemplo. El marciano que ve al castor, y al ser humano ¿ve lo mismo? Si leyó La Lógica de Hegel, sabe que fácticamente hacen lo mismo, pero jurídicamente no es lo mismo. El acto de hacer un puente, en el ser humano es devenir propietario. El castor no es propietario. Alumno: La pregunta que habría que hacerse es: ¿qué es lo primero, ser propietario o ser humano? Profesor: Si “primero” es conceptual, el proceso es este que está exponiendo. Si “primero” es cronológico, es la historia de la cultura. Y si “primero” es una manera de hablar, entonces es lo mismo. El ser humano es a la vez las dos cosas. Es decir, la distinción entre descripción y prescripción, es propia de una visión que parte desde el sujeto moderno. Ese sujeto moderno se asume como absoluto, pero ¿quién lo autorizó a decir que es absoluto? Entonces el proyecto de Hegel sería mostrar todo lo que está suponiendo ese sujeto que parte de sí mismo, y no se da cuenta. Y en función de todo eso que presupone indebidamente, ¿cuáles son sus límites? Sobre todo es una manera de ver las cosas, en donde al sujeto se le concede un grado de ver las cosas, con un grado de arbitrariedad en la tarea legislativa; la prescripción pasa a ser una manera más de proceder del sujeto que lo autoriza a lo que Hegel pretende mostrar, que han sido las conclusiones de esta manera de entender las cosas. Y la carta que él siempre muestra es el terror. Hegel murió en 1831. Alumno: ¿Acá está implícito que somos todos criaturas de Dios? Profesor: Siempre que entendamos que al mismo tiempo somos Dios realizándose. Desde el punto de vista del derecho abstracto, es tan persona el esclavo como el amo. Pero la realidad de ese principio significa el aparecer histórico, y dentro de ese aparecer histórico fue necesario el pasaje por estas figuras. Aparece la idea de que lo que es negativo, también sirve para. Entonces, él está exponiendo la verdad esta, unilateralmente.

¿Y por qué? Por lo mismo que vimos al comienzo de La Ciencia de la Lógica. Entonces, si el ser humano es voluntad, esto quiere decir que quiere. Y lo único que tienen como objeto del querer, sin tener que pagar ninguna deuda con nada exterior a él mismo, es sí mismo. Entonces, así como “yo pienso” es “yo me pienso”, así “querer” es “yo me quiero”. Alumno: Cuando me quiero me determino como igual a todos los demás. Profesor: Porque si vos no partís de ahí, en qué radicaría la diferencia con los demás. ¿En

algo biológico? Hegel diría las especies animales tiene diferencias biológicas. Los humanos somos diferentes, más allá de todo lo que compartamos. Pero el hecho de ser conscientes quiere decir que no son diferentes. Hobbes decía que el hecho de que todos sean superiores muestra que son todos iguales. Fíjense que él un poco más adelante, en § 35, dice:

El espíritu

fenoménico es la pregunta esta de, bueno, después esto aparece en la realidad. En § 36, al final: “El precepto del derecho es, por lo tanto: sé una persona y respeta a los demás como persona.” Porque en el momento mismo en que mi querer, que es un querer humano, sea libre, si me quiero libremente es porque no soy un átomo. Si no no tiene sentido esto. Mi querer es un querer y al mismo tiempo es una limitación. ¿Y por qué no tengo que ser animal? Porque no soy el único. Entonces, ser libre es ser sujeto de derecho, esto es, estar sometido a limitaciones que me liberan. Y eso quiere decir que soy plural. Que mi articulación con mis iguales nace de una querer no animal. Porque el querer animal me articula inmediatamente con mi iguales, pero de una manera tal que no tiene sentido hablar de libertad, de conciencia, ni de voluntad, ni de responsabilidad, ni de nada. Es así. Entonces, Hegel aclara que el derecho abstracto, de algún modo podríamos decir que está a la espera de lo real. Ya va a venir lo real. En su principio, la pureza es la pureza de la persona jurídica abstracta. Entonces, leemos en § 39, que con respecto a la decisión, no tiene sentido distinguir entre el aspecto prescriptivo y el descriptivo, sino que es ambas cosas a la vez. Porque el acto de decidir, es el acto de humanizarnos. Entonces, no es solamente un hecho físico –si bien también lo es-.

“El espíritu existente en y por sí se distingue del espíritu fenoménico (

)”

Ahora, por cierto, dado el pensamiento de Hegel, este decidirse como nota distintiva del querer de la voluntad humana distinto del obrar animal, es un decidirse como gesto de la realidad como espíritu, de lo que es en la forma de espíritu. Y sólo en un momento de la vida del espíritu, puede aparecer como el decidirse de un yo, a vivir o no bajo un estado, mediante un contrato social. Eso es como un capítulo interno que aparece cuando vamos a la realidad, esto es, al realizarse esta decisión. Aquí es como la categoría pura de la voluntad que se decide, como motor del humanizarse, de la realización del ser humano, de la realización de estas categorías abstractas. Entonces, es una situación tal que la voluntad infinita para ser plenamente infinita, tiene que finitizarse. La voluntad absoluta plenamente universal, es absoluta y plenamente universal porque se particulariza, si no, queda en lo abstracto. Esto en Hegel es fundamental. Lo universal es verdadero porque es particular. Y lejos de ser esto un proceso que acontece en el ámbito de un yo que desde afuera junta las dos cosas, es la realidad misma. Entonces Hegel, en el “Derecho abstracto”, está exponiendo el lado de lo infinito que aún no se finitiza. Está a la espera de realizarse, pero quién lo hace esperar, Hegel, o mejor, en la exigencia de escritura lo hace esperar, porque en la realidad ya pasó. Pero por ahora, Hegel está escribiendo, y tiene que empezar por acá. Entonces, él después va a mostrar la verdad plenamente. En este primer momento de la persona jurídica aparece la inmediatez de este querer que es un imponerse un deber -o sea que es tener derecho, obligarse-; y lo primero que esto conlleva es ser propietario. Porque el imperativo jurídico: sé persona y respeta a los demás como persona, conceptualmente conlleva ser propietario, porque propietario es aquél que es persona, que no está sometido a la naturaleza. Es el propietario de la naturaleza, pero por ser propietario es respetado y respeta a los demás propietarios. Entonces, de ser persona jurídica, se sigue inevitablemente, ser propietario. Entonces, la existencia inmediata que se da en la libertad de un modo también inmediato, en esta esfera desrealizada, abstracta hay una inmediatez, mientras que en la esfera de lo real hay mediación, proceso. Entonces ser persona jurídica, quererse, -o sea, “sé persona y respeta a los demás como persona”-, conlleva inmediatamente “sé propietario y respeta a los demás propietarios.” Y aquí aparecen las articulaciones básicas del derecho abstracto: a) Posesión que es propiedad. El hecho físico descriptible, se llama posesión, pero cuando el que posee empíricamente algo es un ser humano, se llama propiedad.

Alumno: La propiedad es lo propio por ende sigue siendo objetivado.

Profesor: Claro, pero acá es como que está diciendo que el yo objetivado es la historia. Pero por ahora dejémoslo así. Él ahora está exponiendo la categoría. Entonces, el primer aspecto es la relación consigo mismo. “Yo soy persona porque tengo voluntad”. O sea, porque me quiero a mí mismo, o sea, porque me quiero como ser humano. Quererme como ser humano es auto-determinarme como propietario. Por que ya el decir: “Yo soy propietario” estoy diciendo: “Me puse límites”. Alumno: ¿No sería mejor decir “ser poseedor”?

A mi me parece que es el pasaje de la dimensión empírico a su fundamento

espiritual. Un animal es poseedor del territorio en función de lo que su instinto lo lleva a determinar su territorio y a defenderlo de una determinada manera. Ni respeta ni pide respeto. Pero ahora bien, ser propietario, lleva consigo también, esta apertura al otro, en la forma de una auto-limitación en relación con el otro. Limitación que no responde a un condicionamiento natural. Entonces, la idea de ser persona jurídica, lleva consigo la limitación de entrar en relación jurídica con otras personas jurídicas, no con animales. Si entro en relación animal no soy persona jurídica, o no lo hago como persona jurídica. La forma de entrar como propietarios, en una relación jurídica con otro propietario, se llama contrato. La segunda gran categoría del derecho, es el contrato. En el contrato es como que yo estoy en relación conmigo mismo, pero el mí mismo con el que estoy en relación en el contrato, es un otro. Como es igual a mí, es yo mismo. Alumno: Lo reconozco como sujeto de derecho. Profesor: Claro, no me le impongo por la fuerza, sino que establezco una relación de igualdad. Pero por cierto, todo esto tiene sentido en la medida en que no hay un condicionamiento natural, sino que hay libertad. Pero entonces, en la medida en que no hay un condicionamiento natural, la libertad conlleva, incluye, la posibilidad de que esto no tenga lugar. Entonces, la tercera gran categoría jurídica enunciada en la pureza de sus determinaciones conceptuales y aún no en la realidad concreta, es la violación de las dos anteriores, el delito. La violación de contrato. Sobre la base de que siendo libre, tengo que respetar al otro, no lo respeto, porque si no no sería libre, y el respeto del otro sería como el funcionamiento de mi hígado.

Profesor:

Aquí aparecen entonces, las tres categorías básicas. De ahí en más, Hegel analiza las tres ideas fundamentales. En la noción de propiedad, de algún modo Hegel está explicando lo que Locke no explica –para Hegel- y entonces el ser humano queda prisionero de un objeto físico, sin darse cuenta que una cosa es la posición abstracta y otra cosa es la realidad. Fíjense en §41: “La persona, para existir como idea, tiene que darse para su libertad una esfera exterior.” Y aquí aparece de nuevo esta noción básica de Hegel, que lo universal, lo verdadero, lo infinito, lo absoluto, es porque se realiza, porque se niega. Una manera incorrecta de entender esto es endiosar una voluntad arbitraria. Dejar en manos de una voluntad subjetiva, la tarea de la mediación que lo verdadero en realidad opera por sí mismo, pero no darse cuenta de esto, equivale a absolutizar la potestad de una voluntad arbitraria que hace lo que quiere. Cuando Hegel le critica a Kant el imperativo categórico, cuando Hegel, critica a los contractualistas y a los jacobinos, dice que al creer que el universa es sólo abstracción, no se dan cuenta que están autorizándose a hacer cualquiera cosa, y que todo está bien lo que ellos hagan. Porque creen que la particularización depende de lo que al sujeto se le ocurra, y no hay universal que regula esto, porque los universales de sujetos que se creen dioses, son universales formales y no limitan nada. Alumno: En ese caso, toda interpretación, toda realización sería violencia. Profesor: Llega un momento en que la violencia deja de cumplir el sentido que tuvo, para el que viene después de la violencia se salve de pasar los malos tragos, y ya no necesite de la violencia para darse cuenta de las cosas. Alumno: La violencia ajusta al universal abstracto. Profesor: Sí querés, algo así pasa. Porque es esa la manera de realizarse. Y el momento final es el que dice en el Prefacio: “no sigamos con esto que vos llamaste violencia, porque

ya está. Entonces, ahora comprendemos, ¿para qué más violencia?.Simplemente se trata de ajustar las tuercas. Y ahí la filosofía no tiene nada más que decir. Una vez que interpretó las tuercas las ajustan mis alumnos que van a ser jueces, políticos, etc.” Ahora vamos al § 44: “La persona tiene el derecho de poner su voluntad en toda cosa

Claro, porque si no tuviera ese derecho no sería libre. Si una cosa en cuanto cosa

tuviera escrito: “No me toques, frente a ella nadie sería libre.

)” (

“(

)

que de esta manera es mía y recibe a mi voluntad como su fin sustancial.”

La sustancialidad de la manzana, no son sus propiedades físicas, sino ser la manzana de un ser humano. Ahí se ha espiritualizado, ha dejado de pertenecer a la mera naturaleza y ha pasado a ser espíritu. Piensen en el cristianismo. Dios es Dios, porque es Cristo. El pan no es pan si no es ostia. El representante en el Senado no es el representante de una particularidad, representa a la Nación. Ahora, frente a eso, alguien puede decir: “¿De dónde lo sacaste? Yo veo pan, veo una manzana, y veo un señor que defiende intereses particulares.” Ya ahí se está afuera de Hegel, o por lo menos fuera de lo que Hegel llamaría la “racionalidad realizada”. El final del párrafo se comió un adjetivo. Hegel dice en realidad así: “Es el derecho absoluto de apropiación del hombre sobre toda cosa.” Bueno, paramos aquí.

(Intervalo)

Hemos llegado a la sección de la propiedad. Naturalmente, voy a ir seleccionando al exponer. A propósito de esto, quiero que quede asentado en las clases desgrabadas lo siguiente. Si bien yo me estoy refiriendo, por momentos, a parágrafos de la Filosofía del derecho que no están en el programa, estos parágrafos a los cuales estoy aludiendo, o mejor, lo que estoy exponiendo sobre la base de estos parágrafos, entra para el examen. Y si hay algo que aparece en el programa que no hago a tiempo de exponer también entra para el examen. Tengan en cuenta que, en el examen, lo que se busca es que ustedes muestren cómo están armados los textos. Siempre hay una interpretación, por supuesto, pero lo fundamental es que demuestren que han leído, que han trabajado el texto, exponiendo sus distintos momentos en la idea básica de cada uno de ellos, neutralizando así el momento más interpretativo; sobre todo, respecto de mis clases. Porque en los distintos prácticos se trabaja de maneras distintas; en algunos se apegan más al texto, en otros no, no lo sé. Pero lo que se busca es interrogar sobre la base común del conocimiento del texto. Bien. Si nos detenemos en la Observación al §44, recordamos la "Nota sobre el Idealismo" de la Ciencia de la lógica: la proposición que lo finito es ideal constituye el idealismo de la filosofía, toda filosofía es esencialmente idealismo, o lo contiene como su principio. Aquí dice Hegel:

“La llamada filosofía que atribuye a las cosas individuales inmediatas, a lo impersonal,

realidad en el sentido de independencia y verdadero interioridad y ser por sí, lo mismo que la [filosofía] que afirma que el espíritu no puede conocer y saber la verdad, lo que es la cosa en sí -o sea: empirismo y criticismo- son refutadas inmediatamente por el comportamiento de la voluntad libre frente a estas cosas”. Esto es el kantismo llevado fuera de sí, o sea, del propio kantismo: ¿cómo voy a decir que no puedo conocer la cosa en sí, si en el sí de la cosa es mi voluntad? Después veremos que este mi no es el yo endiosado por el sujeto como absoluto. Pero por ahora no interesa. Lo que importa es mi espiritualización es la cosa. Desde el punto de vista teórico, si conozco, conozco lo en sí. y sobre todo, desde el punto de vista práctico, la dimensión por la cual la naturaleza es otra del espíritu es ontológicamente deudora de la verdad, o sea, de que la naturaleza es espíritu, que se niega naturaleza. por eso la filosofía es más importante que las ciencias particulares. A estas últimas les basta la creencia en que la naturaleza es otra cosa. Pero en realidad, esa dimensión es ontológicamente deudora del espíritu: la naturaleza es lo que es porque se espiritualiza. Una de estas formas de espiritualizarse es ser conocida. Al ser conocida, la naturaleza es espíritu. Un en sí inaccesible al conocimiento es una afrenta a la libertad. Sería igual que un pedazo de roca que no pudiera ser propiedad privada del ser humano. Alumno: No sería siquiera un pedazo de roca, o sea, ni siquiera sería.

espíritu, ingenuamente y no

dialécticamente. Alumno: Pero quiero decir que desde el punto de vista de Hegel, ni siquiera la piedra es, si no es conocida o querida. Profesor: Digámoslo así: tiene un momento ontológico en el cual no sería aun espíritu, pero en el cual es no idea, y como no idea, uno puede tomarla ontológicamente en una autonomía. Pero en realidad, toda la verdad de esa piedra es ser espíritu. Alumno: ¿Espíritu en todos sus componentes, o en su realidad misma como piedra? Profesor: Si uno quisiera tomarlo como la segunda parte de tu pregunta, yo diría: es naturaleza a la espera del proceso por el cual en algún momento una figura de la naturaleza es la piedra llegue al momento final en el cual, en la naturaleza, aparece el ser humano. Así, es

Profesor: Claro, sería utilizar el espíritu par anegar al

piedra como piedra; pero el sentido de ser piedra como piedra es terminar en el ser humano. Ahora bien, fundamentalmente es espíritu cuando este la conoce y se la apropia. Alumno: En todos sus términos. Profesor: Claro, porque postular una piedra ni cognoscible ni apropiable es postular un sin sentido, porque ya la estás conociendo. Decir que algo no se puede conocer quiere decir que se puede conocer. Sólo que decir eso implica el grado más exiguo de conocimiento. Por eso resulta insostenible la posición kantiana de que la cosa en sí no puede ser conocida. ¿Cómo sabés que no se conoce? Alumno: Eso dice Kant. Profesor: Por supuesto. Pero, para que todo cierre, Hegel tiene que mostrar lo que había de verdad y lo que hay de insuficiencia en Kant. Este es el modo hegeliano de leer a Kant, y es el modo en que se lee a los grandes, o sea, buscando la insuficiencia. Volvamos al texto. en lo que sigue, amplía esta idea. El primer elemento natural, material, sometido a la voluntad es el cuerpo. Imagínense la crítica a que se ha podido someter esta visión hegeliana, desde las perspectivas contemporáneas. Más adelante, a partir del §53, Hegel desarrolla los momentos que habían sido simplemente mencionados antes respecto de la exteriorización de la voluntad. Así, lo que antes se enunció como mera posesión hasta devenir propiedad, ahora lo articula con más detalle, en la forma de: α) toma de posesión; β) uso; y Γ) enajenación. No vamos a entrar en esto, pero noten que en el uso está el momento de baja espiritualidad: en el uso, someto la cosa a la finalidad de satisfacer mis necesidades pero, al mismo tiempo, alta espiritualidad, porque eso que someto es mío. No es un uso animal de la cosa. Nuevamente, que un mono coma una manzana o que lo haga un ser humano empíricamente es lo mismo: la fotografía muestra dos organismos que hacen los mismos movimientos. Pero no es lo mismo porque uno es persona. Ahora bien, la clave está en que, respecto de estos momentos: posesión y uso, la verdad de ambos es esto que acabo de llamar espiritualidad alta, y que Hegel llama enajenación. Es decir: la manzana que yo como se espiritualiza en tanto el comerla, el usarla, es la forma en que yo me hago otro de mí mismo, me enajeno, como lo trabaja a partir del §65. en al Observación, dice -voy a leer de manera diferente, porque me parece que la traducción:

“Que lo que es el espíritu, según su concepto o en sí, también lo sea en la existencia y para sí”. Aquí no hay duda de que hay que traducir para sí y no por sí, porque es en la existencia.

por lo tanto, persona con capacidad para tener propiedad, con un mundo ético y una

religión; esta idea es su concepto mismo como causa sui, es decir, como causa libre, es aquello "cujus natura non potest concipi nisi existens" -es decir, cuya naturaleza no puede ser concebida sino como existente”. La voluntad es causa sui. Esto refiere al acto de poder constituyente: el hecho de afirmar la propia libertad. Por lo tanto, no se trata de una inferencia del ser al deber ser. Si se lo entiende así, no se llega a ningún tipo de norma ético-jurídica. Lo único que hay es facta, hechos. Y, coherentemente, en ese caso, el derecho es fuerza: no tiene sentido hablar ni de libertad ni de responsabilidad, y el castigo es simplemente ejercicio de la fuerza, más allá de que después la fuerza se defina como se quiera: tener más plata, tener más músculos, hablar inglés, etc. En cualquier caso, derecho es una palabra vacía que no indica nada que no sea describible en términos de lo que pasa en la selva con los animales. Hegel presenta aquí, nuevamente, el juego del salir de sí mismo; pero, en tanto aquello hacia

lo cual se va es sí mismo como otro, se vuelve a sí mismo. Para no atrasarnos tanto, salteo lo que sigue sobre la guerra. La cuestión está en que tener relación consigo mismo como otro es tener relación con otro que son yo mismo -no hay más remedio que cambiar a la 1ª persona del singular, si no es ambiguo-. Así, el existir de la libertad es un encuentro de voluntades. En la Observación al §71, anuncia lo que sigue:

“El contrato supone que los que participan en él se reconocen como personas y propietarios; puesto que es una relación del espíritu objetivo, el momento del reconocimiento ya está supuesto y contenido en él”. Sé persona y respeta a los demás se puede decir: contrata, pacta. Claro, cuando llega aquí, al contrato, Hegel ya no aguanta más y tiene que empezar a criticar. En la Observación al §75, aparece un texto al que ya aludimos, en el que critica la definición kantiana de matrimonio como un contrato como enajenación recíproca de órganos sexuales. Esto es universalizad por Hegel, y concluye lo siguiente:

“[

]

Del mismo modo [ ]”

Esto es, del mismo modo como Kant se olvida de que el matrimonio es, ante todo, ética, porque en esa instancia ya se está concretizando la personalidad. El amor humano da existencia a la personalidad, y ese amor, que ya no es animal sino humano, encuentra su realización plena cuando el espíritu en la forma de derecho lo informa, le da forma jurídica. Por eso el matrimonio es una institución ético-jurídica. No se asimila a la compra y venta de un departamento, para Hegel.

“[

]

tampoco radica la naturaleza del Estado en una relación contractual”

Es decir, también el Estado es una institución ética, y no utilitaria. No es para usar algo

recíprocamente.

se lo considere como un contrato de todos con todos -pactum societatis- o de todos con

el príncipe o el gobierno -pactum sujectionis-. La intromisión de estas relaciones -las privadas- y en general de las relaciones de la propiedad privada en las cuestiones del Estado ha provocado las mayores confusiones en el derecho público y en la realidad”. En la realidad quiere decir en la Revolución. El Agregado también es importante: léanlo ustedes. En la Observación al §100 -ya estamos en la sección III La Injusticia-, precisamente en el cuarto renglón remite a lo que acabamos de leer, y es todavía más claro:

“El Estado no es en absoluto un contrato, ni su esencia sustancial es de un modo incondicionado la protección y seguridad de la vida y de la propiedad de los individuos singulares. Él mismo es por el contrario lo más elevado, que reivindica para sí aquella vida y propiedad y exige su sacrificio”. Esto ya apunta a lo que desarrollará en la Eticidad: el Estado tiene una cara interna y una externa. La afirmación externa de la libertad conlleva la guerra, no necesariamente, pero en última instancia, inevitablemente. Claro, la visión que tiene Hegel de la guerra no es la que debería tener; es una visión antigua. Ahora bien, en cuanto a la cita, es como si dijéramos: ser ciudadano, que es la realidad de ser persona jurídica -o sea, la persona jurídica existe como ciudadano- es libre también porque supera el instinto de preservación mediante el gesto ético del sacrificio por la comunidad a la cual pertenece.Y la comunidad a la cual pertenece le reconoce su interés individual; pero este interés está sometido a una ética superior, que, en condiciones de normalidad es pagar los

“[

]

impuestos, cumplir con todas las obligaciones constitucionales, incluye como dimensión ética también sacrificarse en condiciones extremas. Insisto: Hegel tiene una visión de guerra acotada, donde a los particulares se los respeta, etc. Finalmente, el momento del abrirse a la exterioridad, al encuentro con las otras personas y establecer contratos, es aquel en que el derecho abstracto en su conjunto se abre a una exterioridad sobre la cual no puede ejercer más que un dominio en última instancia formal. Los contratos cubren, justamente, una pluralidad de contingencias; entonces el derecho abstracto da el fundamento abstracto del contrato, pero no de los contratos particulares en lo que tienen de particulares. Así, ése es el límite con el cual se topa el derecho abstracto: se encuentra con algo que no puede dominar. En el momento en que comienza a abrirse hacia la exterioridad, la negación de esto es un reflujo en la interioridad. Así pasamos a la moral. El segundo momento de la idea de derecho es la moralidad. Hegel aquí hace aparecer la subjetividad. En el derecho abstracto, se llama persona; en la moralidad, sujeto.El tratamiento de la moralidad tiene que ver fundamentalmente con Kant. No vamos a entrar en ella; es la parte, a mi entender, más pesada de toda la Filosofía del derecho, sobre todo la parte final, el capítulo III. Quiero, antes, en conexión con lo que decíamos recién, citar unas frases de la Observación al §126. En el segundo párrafo, dice:

“Lo que se denomina bien general, el bien del Estado, es decir el derecho del espíritu efectivamente concreto -esto es, que se ha efectivizado; que es causa sui, y por ende, su efecto es sí mismo- constituye una esfera totalmente diferente en la que el derecho formal -o sea, el abstracto- es un momento subordinado, lo mismo que el bienestar particular y la felicidad del individuo”. Porque lo que hace el entendimiento es solidificar al individuo en la moral, y desde ahí, se lanza hacia fuera en la forma de: siendo el sujeto que trabaja, produce y consume un sujeto moral, tiene el derecho de obligar al Estado a que someta toda acción estatal a la protección de las actividades de trabajar, producir y consumir. Hay una correlación entre ser sujeto moral y ser sujeto utilitario. Cuando se le reprocha la utilidad, el sujeto moderno dice: pero yo soy moral; cuando se le reprocha, diciéndole: está bien, sos moral, pero qué más hacés? Ah, trabajo. moralidad y trabajo son autosuficientes para definir la absolutez del individuo. Hegel

dice: no. esta es una perspectiva insuficiente. La moral, así entendida, es vacía; la utilidad, así entendida, es egoísmo. “Ya anteriormente se ha señalado (§29: lo leímos hace un rato: es el que alude al Terror) que es una frecuente equivocación de la abstracción -o sea, del entendimiento- hacer valer el derecho privado y el bienestar privado como lo en y para sí frente a la universalidad del Estado”. En lo que hace al aparente sostén del individuo como productor utilitario, esto es, la moralidad kantiana, vayamos a la Observación al §135. Ya conocemos el esquema de la crítica hegeliana: lo que ha dicho Kant está bien, pero no puede salir de su época -Platón tampoco pudo ir más allá de su época- y, entonces, la forma que le da Kant a esta verdad es insuficiente:

“Es sin duda esencial poner de relieve que la autodeterminación de la voluntad es la raíz del deber. Por su intermedio el conocimiento de la voluntad ha ganado en la filosofía kantiana por primera vez un fundamento y un punto de partida firmes con el pensamiento de su autonomía infinita -se refiere al concepto kantiano del deber por el deber mismo-. Pero, en la misma medida, el permanecer en el mero punto de vista moral sin pasar al concepto de la eticidad”. Esto es quedarse en la esfera de la conciencia como si ahí se pudiera resolver la cuestión práctica, y como si su única exteriorización fuera lo utilitario. Es lo que señalamos recién: la correlación entre el sujeto que discurre moralmente y se comporta exteriormente a la luz del criterio pragmático.

“[

]

convierte aquel mérito”.

El de reconocer que todo deber es autoimposición de deber. Porque si viniera desde afuera, insisto, no sería libre. no e que yo sea libre cuando no hay un deber: siempre hay un deber.

Soy libre cuando el deber es autoimpuesto. Si el deber proviniera desde afuera, la ausencia del deber tampoco me haría libre, porque habría constitutivamente un obstáculo infranqueable, que a veces me impone deberes y a veces no.

en un vacío formalismo y la ciencia moral -la Crítica de la razón práctica- en una

retórica acerca del deber por el deber mismo. desde este punto de vista no es posible ninguna doctrina inmanente del deber”.

“[

]

Es decir, no hay articulación entre la dimensión universal de la norma y la dimensión particular de la aplicación de la norma, sin la cual la norma no es nada. Porque están separadas. La aplicación particular no es el darse existencia de la norma, sino que es una atribución de un sujeto. el sujeto decide qué es aplicación de la norma y qué no lo es.

“Se puede aportar una materia dada desde el exterior y llegar así a deberes particulares”. Piensen, aquí, en la crítica de Hegel a la Crítica de la razón pura, en cuanto a la manera como Kant relaciona sensibilidad y entendimiento.

pero si se parte de la determinación del deber como falta de contradicción o

concordancia formal consigo mismo, que no es otra cosa que el establecimiento de la indeterminación abstracta”. Porque Kant, según Hegel, logra esa universalidad libre de contradicciones alejándose de la Tierra, y yéndose hacia el Cielo. La pureza, a no contaminación, se logra desentendiéndose del deber fundamental de la norma, que es imperar en la realidad. Y sucede que lo que impera en la realidad es la economía. Así, la moral impera en el Cielo, y en la realidad, la economía. Entonces, un Estado justo, desde el punto de vista del entendimiento, es aquel que se pone a disposición de las leyes de la economía, y deja que cada uno, en su moral, piense lo que

quiera. Este es el esquema que Hegel encuentra en Kant. Yo creo que Kant no es esto, pero no importa. Lo que sí es cierto es que esto, que Hegel encuentra en Kant, es hoy perceptible en cualquier formulación contemporánea. En todo caso, le falta agregar a esto la discusión estética: de qué discutimos, entonces? De estética. Entonces, si pasa esto:

“[

]

“ [

]

no se puede pasar a la determinación de deberes particulares”.

Los deberes particulares están; pero son contingentes: ¿por qué estos, y no otros? “Tampoco hay en ese principio ningún criterio que permita decidir si un contenido particular que se le presente al agente es o no un deber. Por el contrario, todo modo de proceder injusto e inmoral puede ser justificado de esta manera. La expresión kantiana más precisa que establece la capacidad de una acción para ser representada como máxima universal, lleva consigo la representación más concreta de una situación, pero no contiene por sí otro principio que no sea la carencia de contradicción y la identidad formal ya citadas”.

Veamos de a poco esta última frase: La expresión kantiana más precisa que establece la capacidad de una acción para ser representada como máxima universal -esto es, el imperativo categórico: "obra como si la máxima de tu acción pudiera valer como ley universal"-, lleva consigo la representación más concreta de una situación -o sea, la máxima lo es de una acción particular, o sea que esta última está presente; pero el problema no es que no esté lo particular, sino cómo aparece ahí, y cuál es la universalidad que se le puede dar. Supongamos que esta situación es la siguiente: ¿me levanto o no me levanto para darle el asiento a una anciana en el colectivo? Acción más concreta, imposible. Yo veo venir la viejita y ¿qué hago? ¿Me hago el dormido o le doy el asiento? Doy este ejemplo para que sea una situación sobre la cual no hay legalidad positiva. Entonces, me digo: obro como si la máxima de mi acción pudiera valer como ley universal. Sigamos: “pero no contiene por sí otro principio que no sea la carencia de contradicción y la identidad formal ya citadas”. O sea, lo que me va a decir la máxima es que esa universalización es posible, y nada más. Así, me desentiendo de lo que pasa, de lo que piensa la gente, de quiénes son los que están al lado de mí en el colectivo, y de todo lo que hace a esa situación verdaderamente una situación concreta. O sea, lo particular está presente, pero yo anulo todo lo que en realidad forma la espiritualidad de esa situación concreta. Lo que resulte de esa universalización podrá ser cualquier cosa. Es lo mismo. siempre yo voy a poder, de algún modo, hacer valer mi situación particular concreta, una vez que la desgajé del contexto en el cual está inserta y del cual adquiere su sentido, como universalizable. Alumno: Y sin contradicción. Profesor: Sin contradicción. Yo me debería parar, pero estoy cansado. Entonces, formulo:

todo aquel que en una situación como esta estuviera tan cansado como yo, no infringe la ley moral porque es universalizable frente a: cuando sube una persona mayor, cederle el asiento, mientras que, cuando estás muy cansado, no se lo cedas. Ahora bien, la respuesta Hegel es la siguiente. cómo te van a mirar los que están ahí. Qué sos vos ahí. O sea, concretizar la situación, abriéndola, buscando una universalidad con contenido. Aunque estés muerto de cansancio, no importa: vos formás parte de una comunidad, donde la mirada reconocedora exige: cedé el asiento. Vos formás parte de una

comunidad donde, si no lo hacés, todos te van a mirar como diciendo: qué tonto. Esta primera representa una situación espiritual como la que Rousseau critica cuando dice: el filósofo es aquel que invoca la humanidad y cuando oye que están degollando al vecino cierra la ventana. Alumno: ¿En esa respuesta hegeliana es donde puede darse el riesgo comunitarista a que aludió al comienzo? Profesor: Claro. La crítica es esa. Para los defensores del individualismo, ese es el peligro. Y un buen cálculo de utilidades, evitaría ese riesgo. Tenés que calcular si la utilidad que te va a dar pararte es mayor o menor que el perjuicio que te va a generar quedarte sentado. Hacés ese cálculo, dentro de la misma lógica. Alumno: Mientras tanto, la vieja ya se bajó. Profesor: Claro, en la situación concreta, ya pasó. Alumno: Pero además esa situación supone que el resto de los pasajeros no son todas viejitas. Profesor: No. supone lo que dice Kant: que para decidir si mi acción es moral o no, nadie del pasaje interesa. No interesa si son viejitas o son jóvenes. La crítica de Hegel es: si te

del cálculo kantiano. Pero no en la situación concreta, donde si

levantás o no, no depende

seguís discurriendo, te pasaste de donde te tenías que bajar, sino que no es sustancial en su concepto mismo. Alumno: No es operativo, porque no se universaliza nunca. Profesor: No. Yo creo que Hegel dice: se universaliza siempre. justamente por eso es una

tautología. En realidad, en ese discurrir, lo único que estás diciendo es: yo soy yo soy yo soy

esa es la universalización: reproducís tu yo infinitamente. Entonces, claro, es universal,

yo

pero no saliste de tu yo. la universalidad que te diste es sólo la no contradicción. Siempre podés llenar de un contenido adecuado la máxima para que te valga como universal: todo aquel que haya sufrido como yo en al vida, y al que le haya pasado tal y tal cosa, etc., vas agregando, y siempre universalizás lo tuyo. Tiene que haber, en cambio, una presencia de contenidos que no provengan del gesto del sujeto consistente en tomar aquellos o estos otros, sino que estos contenidos sean la manera como el deber se va presentificando. Y en cada configuración espiritual el deber se presentifica con determinados contenidos particulares. Entonces, lo que se debe hacer es lo que esos contenidos particulares muestran como la existencia del deber.

Esta es entonces la falla de la moralidad, en el sentido de su insuficiencia. Tenemos entonces, hasta acá, al derecho abstracto que se topa con la exterioridad, y tenemos la moralidad, que no domina esa exterioridad -la pluralidad de particularidades-, sino que simplemente la somete a una universalidad formal, la mera no contradicción, y por ende cae en la tautología. La voluntad, en ambos casos, no se encuentra como voluntad práctica de una manera adecuada con lo exterior. Siempre hay un hiato no superable, o superable de una manera indebida. De ahí que ambas dimensiones encuentren su verdad en aquella donde la articulación entre racionalidad ideal y racionalidad real es orgánica; donde la mediación es, por así decir, suprapersonal y suprasubjetiva: es una mediación del espíritu consigo mismo. Esta dimensión es la eticidad. Como vemos, Hegel reserva el término de origen latino, Moralität -moralidad-, para el momento insuficiente, porque la latinidad está más ligada a la idea de individuo. El derecho romano es el primero donde aparecen las categorías del derecho abstracto estructurando más plenamente que en Grecia las relaciones jurídicas. Y reserva, en cambio, el término germánico -Sittlichkeit- para una suerte de reproposición de la eticidad griega, pero habiendo pasado por el momento de la libertad de todos, que en Grecia no existía -sólo unos pocos eran libres-. Se traduce bien este término como eticidad, mentando el término griego, para el tercer momento:

el de la unidad de la unidad y de la diferencia. Comienza Hegel la sección sobre la eticidad en el §142, diciendo:

es el concepto de la libertad

que ha devenido mundo existente y naturaleza de la autoconciencia”. O sea, es la conciencia operando en la naturaleza. más abajo, en el §144, la llama sustancia concreta. Y en el §145 dice la eticidad es el sistema de las determinaciones de la libertad; es decir, las figuras a través de las cuales la voluntad libre, la libertad, el espíritu como voluntad libre, se va determinando, y confirma un sistema.

“De este modo, es la libertad o la voluntad existente en y para sí que se presenta como lo objetivo -o sea, se objetiviza-, como el círculo de la necesidad”. Claro, porque esto escapa al arbitrio subjetivo: por eso habla del círculo de la necesidad. Es la Voluntad con mayúscula, frente a la cual los sujetos no tienen margen de maniobra como para alterarla; nadie salta por encima de su propia época; nadie es el fundador absoluto de una época a partir de su arbitrio.

“La eticidad es la idea de la libertad como bien viviente [

]

“[

]

cuyos momentos son las fuerzas éticas, que rigen la vida de los individuos, y tienen en

ellos”. Aquí se deslizó un error, en la traducción: dice en ellas, y no tendría sentido. Vean cómo sigue:

“como accidentes suyos”. Los individuos son accidentes de las fuerzas éticas, no al revés. Justamente, que las fuerza éticas fueran accidentes de los individuos es lo que Hegel critica: el individualismo.

“[

]

su -de las fuerzas éticas- representación, su figura fenoménica y su realidad”.

En los individuos, las fuerzas éticas se re-presentan, aparecen, se dan realidad. Son el modo de realizarse de las fuerzas éticas. Entonces en cada época los individuos que viven en ese momento son el cuerpo donde aparece la fuerza ética dominante en esa época. El término que usa Hegel es una germanización del término latino: akzidentz. El accidente es lo que cae, lo que se cae. Es lo contingente, lo que se cae de lo universal, o lo universal que se cae, que se encarna, que baja. En alemán se ve bien, porque la palabra para contingencia o casualidad es Zufall, donde está la raíz fall, igual a la inglesa: fall, caída. Entonces, la verdad de eso que es accidental la encuentro cuando miro hacia arriba: es el aparecer de lo universal,

porque es el caerse de lo universal. Ahora bien, ¿qué margen deja esto para la libertad individual? Hegel diría: vos, que defendés a partir del accidente, del individuo -o sea, lo que no puede dividirse más, punto último y por ende primero-, decime: cuál es la universalidad que le da sentido a ese individuo? Si no hay ninguna, entonces es un animal porque sólo atiende a sí mismo, e incluso basta que hable para que se someta a una universalidad. El individuo llevado hasta sus últimas consecuencias es un animal. No puede siquiera hablar, ni pensar, porque en cualquier caso se somete a una universalidad. O bien, la universalidad de ese individuo es absolutamente utilitaria respecto de su propia individualidad. Pero ¿qué clase de universalidad sería esa? ¿Qué valor tiene? De aquí la discusión. La filosofía contemporánea trata de no quedar entrampada en ese dualismo; entonces liquida la sustancia, liquida el sujeto, y entiende que liquidando al sujeto liquida también al sujeto utilitario y también al sujeto hegeliano sustancial fuerte. cada uno decide después si lo hace o no. Lo digo, para que se entienda qué se discute hoy. Ahora bien, al decir Hegel fuerzas éticas, de algún modo está haciendo pensar al lector en la tragedia de la Grecia clásica, en la que el héroe está dominado por las fuerzas éticas. El

problema de la tragedia es que lo dominan dos fuerzas éticas que ya han dejado de estar en armonía, porque ese individuo ya choca con esas fuerzas; está anunciando que se viene la Biblia. Así, hay una fuerza ética que me autoriza a enterrar a un hermano -Antígona-, y Creonte dice: no. mayor es mi fuerza ética, que me obliga a que no lo entierres, a que se lo coman los cuervos, porque atacó a la ciudad. hay un choque de fuerzas éticas. Y al final hay una conciliación, que anuncia lo que va a pasar dos mil años después. Apolo y las Euménides se reconcilian. Las fuerzas subterráneas, si ustedes quieren, maternales, tienen su derecho reconocido, y ven el sol, la razón, Apolo. Del mismo modo, familia y búsqueda del interés personal tienen su lugar en el Estado. La eticidad es entonces un progresivo reaparecer de las fuerzas éticas, pero ahora como racionalidad. Así, desde la mayor conflictividad -amo y esclavo, etc-. se va a maneras cada vez más orgánicas. Y en el Estado ya estas fuerzas éticas aparecen absolutamente ordenadas - según el esquema de Hegel, desde ya-. Y la autoridad de estas fuerzas éticas es más elevada que cualquier legalidad natural. En la Observación al §148 da la respuesta a lo que le criticaba a Kant. Es decir, no se trata ya de la disquisición infinita del sujeto que trata de ver si la máxima de su acción se universaliza o no, sino de que -leo-:

“La doctrina ética del deber tal como es objetivamente, no debe ser reducida al vacío principio de la subjetividad moral”. No es eso, sino un desarrollo. Un poco más abajo, dice:

“[

]

las determinaciones éticas se obtienen como relaciones “.

Es decir, en cada momento histórico aparecen, objetivamente, estas fuerzas éticas. Así, el

que se pregunta cómo tiene que obrar, la respuesta es: según lo que en ese momento es el éthos. Solo que hay una forma de aparecer que es a través de la mayor negación. Kant es quien da la versión filosófica de este momento. al final de la Observación, dice:

“Una doctrina del deber inmanente y consecuente no puede ser otra cosa que el desarrollo de las relaciones que resultan necesarias por la idea de libertad”. O sea, la libertad es el aparecer en un sistema de instituciones, o sea, de relaciones entre los hombres, de las fuerzas éticas.

“[

]

y son por lo tanto efectivamente reales en toda su extensión en el Estado”.

Desde este punto de vista, las instituciones de todo tipo, ya sean consuetudinarias como estatales o incluso económicas, en las cuales las fuerzas éticas se encarnan son deber y derecho a la vez. Es más: son derecho porque son deber. El ciudadano consciente de la verdad tiene que decir: tengo el derecho de obedecer la ley, que es decir: tengo el derecho de ser un ser humano, o sea, de obedecer a la ley; y no: tengo el deber de obedecer a la ley. Podemos recordar aquí lo que dice Rousseau sobre el ciudadano que atenta contra la voluntad general: que se lo pone preso para hacerlo libre. Así, con Hegel también, podemos decir: tengo el derecho de ir a la cárcel. Esto es, la ley es tan racional, en cuanto ala fuerza ética que en ella se está realizando, que si yo la infrinjo tengo el derecho de que me castiguen para redimirme. Podrá rechazarse esto, naturalmente, pero la idea es que el castigo no es utilitario. Es una estupidez decir que lo es. Por eso entonces, sostiene Hegel lo que sostiene en los §§149 y 150. y leímos el primero, donde habla de esta misma idea de que el deber libera; y también hemos leído la Observación al §150:

“En una comunidad ética es fácil señalar qué debe hacer el ser humano, cuáles son sus deberes. No tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, señalado y prescripto por las circunstancias”. Desde este punto de vista, vamos rápido al §151 y leemos: Lo ético es una segunda naturaleza, donde, como dijimos, la remisión a Aristóteles es clarísima. El hábito -o sea, la costumbre- de lo ético se convierte en una segunda naturaleza que ocupa el lugar de la primera voluntad meramente natural, y es el alma, el significado y la efectiva realidad de su existencia. La naturaleza, negándose como naturaleza, da lugar a la ética, que es la segunda naturaleza. Todos los parágrafos que siguen a este van repitiendo lo mismo. en el §155 afirma lo que adelantó en el §149: la identidad entre deber y derecho. “Por medio de lo ético el hombre tiene derechos en la medida en que tiene deberes y deberes en la medida en que tiene derechos”. En el derecho abstracto yo tengo un derecho y el otro -con el cual contraté- tiene un deber -y viceversa-. Pero en la ética todos tenemos deber-derecho. No tiene sentido hacer esa distinción. Tampoco esta identidad deber-derecho es algo que el sujeto, cerrado en su conciencia enuncia en la forma de deber por el deber mismo, porque eso no tiene realidad; y

cuando quiere ir a la realidad, ninguna realidad lo satisface, dado que parte de un deber ser puro, y por ende, cualquiera pude presentar como más cercana a al realidad tal o cual acción, aun las más contrarias, porque todas pueden ser presentadas como adecuadas a eso que no se alcanza nunca. Esta identidad de deber y derecho como realización concreta de la idea de libertad existe en la forma de lo ético, o sea, lo plural. El sujeto ético es un sujeto colectivo. No es el foro interno. Pero tampoco es el foro externo, como correlato, sino que es el mundo, la existencia, donde los seres humanos viven concretamente. Entonces, esta articulación inevitablemente plural -digo yo, aunque en el fondo tampoco es plural si por esto se entiende el resultado de una sumatoria, sino que son entidades orgánicas- se da fundamentalmente en familia y pueblo. El pueblo se va articulando, en las cuales encontramos tres grandes dimensiones de lo ético: la familia, la sociedad civil y el Estado. Esto es: lo ético en su inmediatez, lo ético en su diferencia, en su no eticidad -porque lo ético, para ser tal, tiene que incluir su negación- y lo ético, que es pleno, que organiza sistemáticamente las dos dimensiones: la de la inmediatez y la de la diferencia: el Estado. Bien. La familia es le momento donde lo ético está sentado en el contacto más inmediato. Nuevamente vemos aparecer aquí la unidad inmediata, que ahora es ética, no abstracta. El deber-derecho de la madre es lo que más inmediatamente el amor determina. Del padre es también el amor y cierta apertura hacia el trabajo, porque en la visión de Hegel esa es una tarea varonil. También es amor el del hijo o hija. Hay una inmediatez. Pero aquí comienza a espiritualizarse lo inmediato. En la Observación al §166 remite expresamente a Antígona, donde Estado y familia están en tensión. Ahora bien, la familia no es sólo amor e inmediatez, sino también patrimonio: hay una propiedad. Esto está anunciando la apertura de la familia hacia la diferencia, hacia la mediación -la no inmediatez-. Este momento ya aparece en la constitución misma de la familia: el matrimonio. Y el límite de la familia radica en el momento en el cual el nuevo ser humano al que ha dado lugar la familia alcanza la mayoría de edad, y por ende, se aleja de la familia para constituirse en independiente: tiene que trabajar. de es amanera, a su vez, podrá encarar la constitución de otra familia. entonces, la negatividad que rompe la unidad inmediata de la familia es la

mayoría de edad, de la misma manera que el momento de la individualidad rompió la unidad

de la pólis, que era la "familia" política del mundo antiguo. La inmediatez de los afectos y de la sangre, etc., es resquebrajada por el derecho del individuo. Con la aparición del individuo, se abre la dimensión donde, proviniendo de la familia, los individuos entran en contacto entre sí como individuos. Vemos que la primera concretización del derecho abstracto es la familia. pero en realidad no es la familia, porque en ella el derecho abstracto está neutralizado; y hay propiedad, pero no interviene tan puramente en conformidad a su lógica. Por ejemplo, los hijos no se hacen merecedores de comer por haber trabajado. Los padres, ante todo, alimentan a los hijos porque eso forma parte del deber familiar. Pero sí en la sociedad civil aparecen las personas existencialmente concretas como propietarios que contratan. La sección dedicada a la sociedad civil comienza en el §182, definiendo la persona concreta, que es para sí un fin particular -el momento utilitario-. Esta persona que hace de sí misma un fin particular es -cito: una totalidad de necesidades -que son naturales: comer, vestirse, etc.- y es -o en su accionar se comporta en función de ser- una mezcla de necesidad natural y arbitrio. Lo que él hace en la sociedad civil por un lado se le impone; no puede hacer absolutamente lo que quiera; pero por otro lado, sí puede hacer lo que quiere. Hay un contacto que en cada situación individual se resuelve de distinta manera, según a qué cada uno aspira, qué puede hacer, qué le permite el contexto, qué no le permite, etc. Alumno: ¿Esta limitación se predica del contexto social o sólo remite a las necesidades básicas?

más de tu familia y te vas a

ganarte la vida, vas al mercado, ante todo, donde te encontrás con otros iguales a vos, motivados todos por necesidades naturales y aspiraciones a satisfacerlas de cierta manera, a todo lo cual se suma una contingencia exterior que se te presenta como fuertemente necesaria, que te va a permitir ciertas cosas o no. es fácil ejemplificar. Por ejemplo, yo quiero vivir siendo pintor, pero pinto mal. Entonces tengo que vivir de otra cosa. Así aparece un juego, donde hay una necesidad, por la cual el individuo en parte está libre y en parte no. Es importante el Agregado al §182, pero antes leamos el §183, que dice lo mismo y aclara el parágrafo anterior:

Profesor: Hegel dice lo siguiente. Cuando vos no dependés

“En su realización, el fin egoísta”. Ya no es el fin familiar colectivo, sino el del individuo.

condicionado de ese modo por la universalidad -porque por sí solo no se basta: tiene

que entregarse a lo universal, a los otros, y los otros hacen lo mismo-, funda un sistema de

dependencia multilateral, por el cual la subsistencia, el bienestar y la existencia jurídica del particular”. No está en juego sólo el momento económico en sentido estricto, sino también el momento jurídico de: protéjanme a mí y a mi propiedad.

se entrelazan con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, se fundamentan en

ellos y sólo en este contexto están asegurados y son efectivamente reales”. A esto, en primer lugar, lo llama Hegel Estado exterior, como el estado de la necesidad y del entendimiento. Es decir, es una necesidad que el individuo vive como una imposición. Sería mejor no pagar impuestos; es el entendimiento en acción: si quiero este fin, el medio útil es tal, para tal otro fin, el medio es otro. Y el medio útil de todos los medios es el dinero, porque se transforma en cualquier medio útil para cualquier fin particular. es el medio útil universal. Este es el modo de operar del entendimiento. Ahora, volvamos al Agregado del anterior parágrafo, que es muy importante. Estaba por saltearme, en realidad, la primera frase porque me conviene. Pero si dijo Hegel lo que aquí dice, hay que explicarlo. Leo:

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“La sociedad civil es la diferencia que aparece entre la familia y el Estado, aunque su -de la sociedad civil- formación es posterior a la del Estado”. En rigor, esto puede entenderse de dos maneras. La primera es pensar que Hegel es injusto consigo mismo, porque no hay sociedad civil sin Estado ni hay Estado sin sociedad civil, y las instituciones políticas de dimensión pública soberana anteriores a la modernidad no son Estados, o bien usamos la `palabra Estado para nombrar cualquier cosa: el Estado de los Incas, el Estado griego, el Estado romano en la forma de Imperio, el Estado en la forma de comuna medieval. Así, todo es Estado y nada es Estado. En este sentido, está mal lo que dice Hegel. Y él es el primer, de hecho, que enseña que sociedad civil y Estado se corresponden recíprocamente. La segunda manera de entender la frase es pensar que está queriendo decir que todas las formas de Estado-sociedad civil previas a las que vienen después de la

Revolución francesa no son auténticamente tales, o en todo caso, la sociedad civil ya está funcionando de acuerdo a su lógica -de ahí que los contractualistas formularan sus teorías, pero en realidad Estado propiamente tal no había; lo que había era lo que los contractualistas llamaban sociedad civil , que no es el Estado, sino una institución funcionalizada al interés particular -más allá de que esta sea una lectura hegeliana discutible, respecto de Rousseau y de Hobbes, que están más cerca de Hegel que lo que él acepta-. Habiendo salteado esto, sigue diciendo:

“La concepción de la sociedad civil pertenece por otra parte al mundo moderno, que es el primero que hace justicia a todas las determinaciones de la idea”. Claro, antes, o bien se le hace justicia sólo a la unidad, y tenemos la pólis, pero no se le hace justicia a la diferencia; o bien, se le hace justicia a esta última, y lo único que se obtiene no es un Estado sino una agencia de protección. “Cuando se representa al Estado como una unidad de diversas personas, como una unidad que es sólo comunidad, lo que se mienta es exclusivamente la determinación de la sociedad civil. Muchos de los modernos doctrinarios -estos son los contractualistas- del derecho público no han salido de esta comprensión del Estado”. En la primera frase, traduce por comunidad un término que no suele traducirse así en castellano. La historia de la relación y diferencias entre comunidad y sociedad en los últimos ciento y pico de años ha sido muy interesante. El primero que la marcó, si bien hereda toda una tradición, entre ellas, la de Hegel, es F. Tönnies, un sociólogo alemán, en su famoso libro Gemeinschaft und Gesellschaft, o sea, Comunidad y sociedad. Justamente, en este Agregado, Hegel no usa Gemeinschaft, sino Gemeinsamkeit. La raíz es la misma. Pero cuando se usa en castellano comunidad se alude al primer término, y a lo que implica: organicismo. En cambio, Gesellschaft, sociedad, es lo que los contractualistas consideran tanto las asociaciones extraestatales como el Estado entendido en la forma de guardián nocturno. Bien. Aquí, con esta traducción, se genera una confusión porque el Estado hegeliano es una comunidad; entonces, no se entiende el párrafo. No sé cómo se podría traducir Gemeinsamkeit, quizás, colectividad; pero ténganlo en cuenta al leerlo. El Estado hegeliano está más cerca de lo que en la tradición sociológica moderna se llama comunidad que de lo que está diciendo en este párrafo, es decir, sólo sociedad civil.

Ahora bien, el rasgo de la sociedad civil, es decir, el de los que viven en una convivencia pactada, es el siguiente:

“En la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y todos los demás no son nada para él. Salvo que, sin relación con los demás, ninguno puede alcanzar sus fines; los otros son, por lo tanto, medios para el fin de un individuo particular. El fin particular se da en la relación con otros la forma de la universalidad y se satisface al satisfacer al mismo tiempo el bienestar de los demás”. Yo hago pan, te lo vendo a vos que sos carnicero, y los dos comemos pan con carne. Esta es la universalidad que se logra. “Puesto que la particularidad está ligada a la condición de la universalidad, la totalidad es el terreno de la mediación”. Solo que esa totalidad y la mediación que en ella acontece no es la totalidad comunitaria estatal; es la totalidad del mercado, y la mediación es la universalidad del intercambio económico. Por eso, en el parágrafo que ya leímos dice que el fin egoísta es un estado de la necesidad, no de la libertad. Se es libre, pero en un sentido muy acotado. Soy libre, cuando satisfago mi necesidad; soy libre cuando dejo de tener hambre, porque logré vender lo que produzco y comprarme la comida que necesito. Paramos aquí. Nos quedan dos encuentros. No hemos avanzado tanto con la sociedad civil; de todas maneras, lo que queda por leer del texto es lo más fácil, pese a que es lo sustancial del curso: la filosofía política de Hegel en su sentido más estricto empieza recién acá. en muchos lugares, a todo lo anterior, lo que estuvimos leyendo, no se le da importancia y se empieza por la sociedad civil. Pero si se hace eso, no se entiende de dónde viene todo esto.