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Materia: Filosofa Poltica Ctedra: Dotti Terico: n 13 06/11/07

Profesor: Jorge Dotti

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Tema: Filosofa del derecho,

Buenas tardes. Ya hicimos el recorrido hasta llegar a la eticidad. En el 144, Hegel se refiere a lo tico objetivo -es decir, no ya el bien en su abstraccin o el derecho abstracto- y lo llama sustancia concreta. El pargrafo termina as: Lo tico tiene un contenido fijo que es por s necesario y una existencia que se eleva por encima de la opinin subjetiva y del capricho -lo que sigue define qu es esta eticidad objetiva, esta sustancia concreta-: las instituciones y leyes existentes en y para s. Ahora vamos a entrar en un mbito cada vez ms institucional. La dimensin ms institucional de la familia tiene que ver con las leyes relativas a la familia; pero cuando Hegel habla de la familia, se refiere al momento ms cercano a la inmediatez natural del hombre concreto, esto es, inserto en una articulacin plural de vida, una articulacin existencial. Estbamos por entrar al 184, despus de haber ledo que la forma de racionalidad que impera en la sociedad civil no es una racionalidad plena sino que hay un hiato, una exterioridad entre esta racionalidad y el sujeto. La de la sociedad civil es una racionalidad intelectualista, en el sentido de que opera aqu el entendimiento. Vean cmo empieza el 184: La idea, en esta escisin, confiere a los momentos una existencia propia. Aqu Hegel est mostrando cmo en el mbito de la filosofa del derecho lo sustancial opera como la sustancia-sujeto, como el actor del proceso. Y as como habamos visto en la Ciencia de la lgica que la verdad del ser y la nada es el devenir, esto es, lo verdadero es la totalidad como devenir, respecto de la cual sus momentos internos son el ser, que

desaparece en la nada, y la nada, que se entifica en el ser, aqu es lo mismo: es la idea, la que se diferencia, se escinde en la sociedad civil respecto de la unidad familiar. O sea: de la idea en su inmediatez, pasamos a la diferencia, esto es, a la idea diferenciante, en el sentido de que es ella misma la que se est diferenciando. Y sus momentos son: en primer lugar, la particularidad, el momento del individualismo, el derecho a desarrollarse -dice Hegel, todo el mundo tiene la libertad de desarrollarse- y al mismo tiempo, en segundo lugar, impera una necesidad en este mbito de las individualidades libres. El de la sociedad civil es el momento de mayor prdida de eticidad, porque es aquel en que el individuo se gua por su fines ms particulares. Es el momento en que la objetividad queda reducida a una forma. Por eso es totalidad relativa: la totalidad est presente, como veremos, en la forma de mercado; pero no es una totalidad plenamente racional porque, precisamente, no hay una racionalidad imperando directamente sino que impera el entendimiento. La necesidad est operando internamente, pero no en una articulacin orgnica con lo que est sujeto a esa necesidad, o sea, los particulares. Entre la libertad de los particulares y la necesidad del proceso que los vincula como particulares hay una exterioridad. La universalidad, la necesidad que los vincula, es formal. Y lo concreto son individuos que hacen de s mismos, de sus intereses, de sus deseos, de sus particularismos, el motivo propulsor de sus conductas en la sociedad civil. Se disuelve entonces la unidad familiar y aparece la diferencia, que inicialmente se presenta librada a s misma. Lo que liga a estas diferencias es una necesidad intelectualista que no se articula orgnicamente. Por eso lo que sucede aqu es una suerte de destruccin -es el trmino que usa Hegel-: la particularidad [185] movida por su propio goce, por el deseo personal, propio -por ende, todo lo que hace tiende a satisfacer ese deseo- termina destruyndose. Librada a s misma, librada a este movimiento, no hay ms universalidad que la formal, y el correlato de una universalidad formal es un particularismo librado a s mismo, no orgnicamente sometido a una racionalidad plena. Y este particularismo librado a s mismo termina

autodestruyndose. Esta autodestruccin se manifiesta en -cito de la segunda mitad del 185- la satisfaccin contingente de las necesidades tanto contingentes como necesarias. Es decir, el particularismo, librado a su propio movimiento -motorizado entonces por el afn de

satisfacer sus necesidades- no puede ver aseguradas sus necesidades. Que sea contingente la satisfaccin de las necesidades contingentes, vaya y pase; ms grave es que sea contingente la satisfaccin de las necesidades necesarias. No slo no me puedo dar el lujo de tener el auto que quiera sino que no me alcanza para comer. Y todo lo que yo hago mirndome el ombligo no da como resultado seguridad, imperio de la racionalidad en este mbito. Por eso Hegel dice: La sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo -es decir, en la manera como los individuos particulares se conectan entre s llevados por la bsqueda del beneficio personal- el espectculo del libertinaje y la miseria -el libertinaje es el hedonismo de los pudientes, y la miseria es, sin ms, la miseria- con la corrupcin fsica y tica que es comn a ambas. Esto reaparece despus, sobre todo en el 243 y siguientes: Cuando la sociedad civil funciona sin trabas, se produce dentro de ella el progreso de la poblacin y de la industria -esto da como resultado:- la acumulacin de riquezas. [...] Pero, por otro lado, tiene como consecuencia la singularizacin y limitacin del trabajo particular. Esto se vincula con el significado que tiene trabajar, en la sociedad civil, desde el punto de vista del espritu, a saber, es un trabajo idiotizante; es reposicin de movimientos mecnicos, indistintamente vlidos para cualquier tipo de producto. Hegel lo dir textualmente, pero lo traigo para entender este pargrafo. Piensen que Hegel convive, ya desde hace varios lustros, con el momento histrico en el que se asienta y se difunde incontenible el maquinismo. De hecho, l ya se ocup de este fenmeno veinte aos antes de la publicacin de este libro. No es un tema novedoso, sino ms bien al contrario, y es un tema que a los intelectuales alemanes choca mucho. Su imagen de la produccin es la artesanal, pero estn al corriente de lo que pasa, sobre todo en Inglaterra. Es la singularizacin y limitacin del trabajo particular. Sigue diciendo: [...] y con ello, la dependencia y miseria de la clase ligada a ese trabajo. Aqu Hegel usa el trmino Klasse. Para l, este trmino define el grupo de individuos que vive en la indigencia inorgnica, ligada al trabajo particularizado. Por eso sigue: [...] lo que provoca su incapacidad de sentir las restantes posibilidades, especialmente los beneficios espirituales que ofrece la sociedad civil.

En la sociedad civil florece la cultura: teatro, museos, etc., pero son de acceso considerablemente restringido. Lo que sucede entonces es: La cada de una gran masa por debajo de un cierto nivel mnimo de subsistencia, que se regula por s solo. Esta autorregulacin es independiente de la necesidad. La necesidad no cambia por el hecho de no poder ser satisfecha, al contrario, ms bien se agrava. [...] lleva al surgimiento de una plebe, que por su parte proporciona la mayor facilidad para que se concentren en pocas manos riquezas desproporcionadas. Es decir, la indigencia espiritual, que va afectando cada vez ms a los trabajadores en la sociedad civil, en la medida en que crece el maquinismo paralelo al crecimiento de la produccin y a la acumulacin de riquezas, conlleva la formacin de una polaridad: una plebe por un lado, y un grupo reducido donde se concentran el poder y la riqueza por el otro. En el Agregado a este pargrafo la ejemplificacin de la plebe es variada; pero tanto aqu como en la Observacin al 245, la alusin a Inglaterra es expresa. Piensen en las novelas de Dickens para entender a qu est aludiendo Hegel aqu. Con este adelanto en la lectura, vemos a qu alude Hegel en el 185 con el espectculo del libertinaje y la miseria. En la Observacin a este pargrafo, retoma -lo vimos con el Prefacio- el origen fenomenolgico del dinamismo de la sociedad civil: est dado por esa aparicin del momento de la individualidad en la plis griega y la destruccin que esta aparicin provoca de la unidad orgnica de la plis -orgnica, pero insuficiente, limitada, carente de la diferencia-. Cuando se hace presente en el mundo griego la diferencia, este mundo se derrumba y, en general, todo el mundo antiguo. La diferencia aparece en la forma de la persona, esto es, de la igualdad de todos los seres humanos: somos todos personas. Frente a una sociedad estructurada jerrquicamente sobre la base de una metafsica de la diferencia, la afirmacin de la diferencia como igualdad derrumba la metafsica de la diferencia como desigualdad. Vemoslo con ms detalle. La articulacin orgnica de la plis est asentada en una metafsica donde cada cosa -entre ellas los seres humanos- tiene un lugar que le es propio. La diferencia viene dada, es decir, es inmediata. Aqul que est ligado al trabajo es

diferente de aquel que aparece liberado del trabajo. Y ste es polticamente diferente del primero porque slo tiene derecho a acceder a la poltica aquel que puede comprender, conocer, poner en prctica lo universal, tarea que le es imposible a aquel que est ligado a lo particular, a las necesidades y al trabajo para satisfacerlas. Pero cuando irrumpe en este mundo la idea de diferencia como igualdad de todos por encima de las diferencias empricas, ese mundo se derrumba. La diferencia como principio de la igualdad es: somos todos iguales. Frente a la unidad orgnica, esta idea de la igualdad irrumpe como la diferencia frente a esa unidad orgnica articulada jerrquicamente por una metafsica que desconoce la igualdad de los seres humanos. En el mundo de la unidad sin diferencia, la diferencia en la forma de la persona sin restricciones opera destruyendo la unidad sin diferencia. En la Observacin, habla de Platn: es la cita que trajimos cuando veamos el Prefacio. Frente a este nuevo principio, Platn no sabe si no contraponerle el rechazo de todo lo individual -la propiedad privada, la familia, etc.-. Luego, dice Hegel: El principio de la personalidad independiente y en s misma infinita del individuo, de la libertad subjetiva, que interiormente surgi con la religin cristiana y exteriormente -y por lo tanto ligada con la universalidad abstracta. Todava esa exterioridad no se presenta como expresin plena de la racionalidad; por eso es una universalidad abstracta, no realizada. [...] con el mundo romano, no alcanza su derecho en aquella forma slo sustancial. La expresin slo sustancial quiere decir: unidad sin diferencia. [...] del espritu real. Este es el motivo de la libertad de la persona como persona, no como miembro de tal o cual plis y, en el interior de la plis, la libertad de la persona como persona y no como encargada por naturaleza de realizar tal o cual tarea y no poder realizar ninguna otra porque eso ira contra su naturaleza misma. Y es el cristianismo, y no el judasmo, en el sentido de que, para Hegel, el primero universaliza verdaderamente la idea de persona; no la circunscribe a un determinado pueblo. Ahora bien, este principio de la individualidad, de la diferencia frente a la unidad que la ignora, se desarrolla y encuentra su plenitud en la sociedad civil moderna. Porque en sta,

ante todo, lo prioritario es cada individuo, y el otro o los otros es o son simplemente medios de los cuales cada individuo se vale para la realizacin de sus fines personales. En el 187, lo vemos: los individuos son personas privadas, cuya finalidad es su propio inters. Todo lo universal es medio. Lo universal cumple una funcin exclusivamente instrumental respecto del inters personal. Ahora bien, cmo se manifiesta entonces lo universal aqu, en un mbito donde el actor espiritual, el ser humano, est motivado por lo no universal, es decir, por el inters particular? En la segunda mitad del pargrafo, aparece la lgica de la mano invisible: El inters de la idea, que no est en la conciencia de los componentes de la sociedad civil como tales -porque lo que est en su conciencia es el inters particular-, es el proceso por el que la individualidad y naturalidad de los mismos se eleva. Es decir, hay un proceso del cual los individuos no son conscientes, pero que los va arrastrando, lo quieran o no lo quieran. Sobre sus espaldas opera la idea desentendindose, hasta cierto punto, de los individuos, y los va llevando hacia una universalidad que va a superar este motivo del particularismo egosta. Este es el punto. En la versin liberal, el motor y el criterio de restriccin de toda accin universal est dado por el principio de la individualidad; y el proceso, por s solo, sin necesidad de ningn tipo de intervencin sobre la universalidad del proceso mismo, da lugar al mayor beneficio posible para el mayor nmero de individuos. En cambio, en la visin eudemonista -que es como el liberalismo la juzga- o intervensionista, este proceso necesita ser secundado por una racionalidad consciente, porque librado a s mismo no hace sino acrecentar la miseria tica y material de la plebe. Lo que Hegel va a mostrar en la sociedad civil es cmo este proceso que opera por encima de la conciencia de los individuos al mismo tiempo los va espiritualizando cada vez ms; va enervando, debilitando el afn egosta de satisfaccin personal, y les impone una disciplina universalizante, lo quieran o no. Este proceso, por as decir, va generando e imponiendo a los individuos determinadas instituciones que neutralizan el momento egosta y comienzan a universalizarlo. Pero este proceso no es el de la mano invisible del mercado, sino que, adems, de tener un momento de mano invisible, tiene un momento de rectificacin de la mano invisible. Y este momento ya opera en la sociedad civil, slo que no lo hace en el primer aspecto de la sociedad civil sino en el segundo y en el tercero.

De esta manera, a la vez que en la sociedad civil acta de manera intelectualista la racionalidad insuficiente del entendimiento, al mismo tiempo opera una racionalidad superior que comienza a corregir las falencias de la universalidad limitada del entendimiento, esto es, del mercado y de lo que resulta del dinamismo de individuos que no piensan ms que en su beneficio personal. Este proceso en general es de cultura, porque es de espiritualizacin. En la Observacin al 187, en la segunda mitad, dice Hegel: La cultura es por lo tanto en su determinacin absoluta la liberacin y el trabajo de liberacin superior. Liberacin en dos sentidos: en primer lugar, respecto de lo natural en general, porque lo natural me impone el hambre y, con la cultura del trabajo, produzco lo que necesito para comer; pero, en segundo lugar, al mismo tiempo va a ser un proceso de liberacin de esa persistencia de lo natural en la forma de egosmo, esa insuficiente espiritualidad del egosmo propia del individuo. Este proceso cultural, espiritual, donde el trabajo cumple una funcin importantsima porque estamos en el mbito de la sociedad civil, va a ir llevando a los individuos hacia formas de universalizacin cada vez ms ticas y menos egostas. Ahora bien, este proceso comienza desde el momento en que el ser humano es tal, es decir, desde que se desanimaliza: comienza a imponerse las restricciones propias de quien tiene conciencia de s mismo como superior a lo natural: Esta liberacin es en el sujeto el duro trabajo contra la mera subjetividad de la conducta, contra la inmediatez del deseo, as como contra la vanidad subjetiva del sentimiento y la arbitrariedad del gusto. Es decir, todo lo que particulariza, lo que asla, lo que diferencia en grado sumo es un proceso que al principio aparece activo independientemente de los individuos, los va arrastrando primero, y de a poco ellos mismos van adquiriendo conciencia de la universalidad superior. Hecha esta presentacin general, que vale para toda la seccin llamada Sociedad civil, Hegel presenta en el 188, sus tres momentos: A. el sistema de las necesidades, B. la administracin de justicia y C. el poder de polica y las corporaciones. El sistema de las necesidades, como bien lo dice su denominacin, tiene que ver con el momento inicial de fortaleza de la individualidad, de la subjetividad cerrada sobre s misma, porque es el momento en que encuentra espacio de expansin la bsqueda de la

satisfaccin de las necesidades propias, la satisfaccin del particularismo. Es el momento de ms baja racionalidad; el momento donde lo universal aparece formal, dado que el contenido particular son las necesidades individuales: a m me gusta la manzana, al otro la pera, al otro la banana. Aqu, la universalidad es: nos gusta la fruta. Por fruta es formal; lo concreto es esta manzana, esta pera, etc. Esta universalidad desgajada, no relacionada orgnicamente con los individuos, es la tpica universalidad del entendimiento; la universalidad de lo rojo respecto de las cosas rojas, donde las cosas rojas equivale a cada individuo con sus deseos particulares, y lo rojo equivale a la ley del mercado. Es la universalidad que se desentiende de las particularidades. Entre sus primeros mandatos, la libertad de mercado incluye el que cada uno busque la felicidad como quiera. Si a uno le gustan las manzanas, que trate de conseguirlas en conformidad a las leyes del mercado, y as respecto de lo que desean los otros. La Observacin, al respecto, no deja lugar a dudas: La economa poltica es la ciencia que tiene en estos puntos de vista su comienzo-es decir, parte del individuo-, y que tiene que presentar luego la relacin y el movimiento de la masa de datos contingentes en su determinacin cualitativa y cuantitativa y en su desarrollo. Esto es, la pluralidad de factores productivos: qu producir, cunto producir, a qu precio intercambiar. Determinar cules son las relaciones de intercambio, de manera tal que, en primer lugar, se reproduzcan las condiciones de produccin; y, en segundo lugar, que se produzca un excedente y se amplen las condiciones de produccin para producir ms excedente. Esta es la masa de datos contingentes. Ahora bien, lo que atrae a Hegel de la economa poltica es precisamente cmo, en lo que aparentemente es un caos donde la nica verdad es el tomo que se mueve libremente, esta disciplina ha encontrado la ley de gravedad de este movimiento: Es una de las ciencias que han encontrado en la poca moderna su terreno propio. Su desarrollo muestra el interesante proceso de cmo el pensamiento [vase Smith, Say, Ricardo]. Smith y Ricardo son los grandes nombres de la economa poltica clsica. Say es el divulgador de Smith en Francia y, de ese modo, en el Continente. Ahora bien, ya en el noventa y pico hay una primera traduccin de Smith al alemn, hecha por un discpulo de Kant, y creo que hay otra anterior. Teniendo en cuenta que La riqueza de las naciones es de

1776, vemos que rpidamente es receptada en Alemania. Por su parte, el texto que le da ms fama a Ricardo es Principios de economa poltica y tributacin, de 1817. Dada su fecha, muchos intrpretes dicen que Hegel no conoce en realidad a Ricardo, a pesar de que lo mencione. Mientras que a Say lo conoce con toda seguridad, porque lo cita en sus clases desde muchos aos antes. Sigo con la cita: [] descubre, a partir de la infinita cantidad de individualidades que en un primer momento tiene ante s, los principios simples de la cosa, el entendimiento que acta sobre ella y la gobierna. Ahora bien, aunque esta es -cito- una apariencia de racionalidad, porque no es una racionalidad plena, sino el entendimiento actuando, sin embargo produce una conciliacin, esto es, hay un sistema. La rama productiva A tiene que producir un cantidad tal como para que la razn de intercambio de su producto armnicamente se conjugue con la razn de intercambio del producto de la rama B y el producto de la rama C, y as sucesivamente. Pero la cosa no es tan sencilla como cree Hegel. Los principales tericos de la economa poltica clsica tienen dificultades para determinar el valor de cambio de los productos. En lneas generales, la diferencia entre la economa poltica clsica y la neoclsica se asienta en que los tericos de la primera entienden que la dimensin subjetiva no es la que proporciona la razn de intercambio, y que, por ende, esta razn de intercambio de los productos o mercancas radica en una cualidad objetiva de lo producido. La teora neoclsica no muy posterior en sus comienzos ya que en el primer cuarto del siglo XIX ya estn teorizados sus primeros principios, si bien es cierto que se desarrollan recin en la segunda mitad del siglo XIX. Con las variaciones del caso, la neoclsica es la teora econmica prevaleciente hasta hoy en da: es lo que se ensea. A diferencia de la clsica, esta teora entiende es posible matematizar el elemento subjetivo de modo tal que d lugar a la demostracin de la racionalidad del intercambio, desde el punto de vista cuantitativo y cualitativo, y que por ende no es necesario acudir a ninguna instancia objetiva, en el sentido de la economa poltica clsica. El problema de esta ltima es qu pueden tener en comn las cosas que cualitativamente sean diferentes, de manera tal de establecer una proporcin cuantitativa precisa, que regule el intercambio de las mercancas. Veamos. El hecho de que yo tenga hambre de pescado y

vos de manzanas, y yo vaya al mercado con manzanas y vos vengas con pescado porque quers manzanas y nos encontremos, puede racionalmente resolverse en: dame tu pescado, yo te doy mis manzanas. Pero rpidamente el pescador va a decir: yo estuve todo el da para conseguir este pescado y vos en media hora recogiste la manzana; por qu vos me vas a dar tanto de manzanas, por tanto de pescado? Por esto tiene que haber un criterio objetivo. Esto est en Smith, est en Ricardo y est en Marx. Smith tiene dificultades porque, por momentos, remite al tiempo de trabajo, pero tambin al mismo tiempo remite a la cantidad de trabajo que es posible comprar. Y la diferencia est dada en que, en momento dado, el trabajo pasa a ser un objeto -en trminos de Marx, la fuerza de trabajo-. Smith entonces tiene dos teoras del valor objetivo: una que remite al tiempo necesario para la produccin y otra que remite a la cantidad de fuerza de trabajo que se compra, y por ende, la medida, propia de toda mercanca, es la fuerza de trabajo que tiene su produccin y, en un segundo lugar, esa produccin se mide en tiempo. Ricardo ve esta dificultad, la dualidad del criterio de Smith, pero a lo ms que llega es a inventar una unidad de medida fsica, que en l es el trigo. Dice que en ltima instancia en todos los productos hay trigo, porque en todos hay trabajo y todo trabajador come pan. As, resulta una ficcin del tipo cunto de trigo hay en cada objeto, sin importar las diferencia cualitativas. Estas diferencias pueden ser reducidas a un denominador comn: el trigo. Pero tampoco le dan bien los nmeros. Marx ensaya su propia solucin, pero l no es una figura determinante, en ese momento de la economa poltica clsica, ni a l le interesaba serlo. De todos modos, prolonga esta lnea terica. Mientras que la economa poltica neoclsica mantiene en grado extremo la libre subjetividad del consumidor y la libre oferta de productos, y determina el valor de intercambio -que en realidad, es mero precio: ya no distingue entre valor y precio- como un cruce efmero, que es posible matematizar sin anular la dimensin subjetiva. As surge la teora por la cual hay un punto ptimo de produccin, ms all del cual continuar con el aporte de elementos a la produccin deviene negativo porque no se vende, y hay un punto ptimo de consumo, ms all del cual no es posible volver a mantener el ritmo adquisicin que ha permitido llegar a ese grado de consumo. Esto es matematizable, y el cruce entre estos dos mrgenes -hasta dnde es positivo consumir tanto y hasta dnde es positivo invertir tanto- da el precio. Los clsicos no pueden hacer esta cuenta.

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Hegel no tiene ni idea de todo esto. Simplemente acepta que la explicacin del valor de intercambio en los clsicos es adecuada, y por eso dice lo que acabamos de leer. Sigamos con el texto. Por un lado hay una apariencia de racionalidad y esto lleva a una conciliacin: el sistema es explicado cientficamente. Pero aqu viene la disonancia -en cuya percepcin s muestra Hegel su lucidez-, que l no va a taponar con el discurso de la economa poltica, a saber, a la larga el mercado va a beneficiar a todos. Hay una famosa ley de Smith y Say que dice que cada producto crea su propia demanda; entonces, siempre a la larga se van a beneficiar todos, y no va a haber una crisis de sobreproduccin ni tampoco, por ende, despus una crisis de desempleo, sino que el mercado va a ir produciendo naturalmente, sin ningn tipo de intervencin, las condiciones para que la demanda se ample, si esta es insuficiente, o para que la produccin aumente, si esta es insuficiente, en virtud siempre de su mismo dinamismo natural. Esto sigue, de algn modo, vigente hasta Keynes, que demuestra que el sistema funciona bien sin que se cumpla esto, o sea, sin que se derrame el beneficio. Pero, volviendo a Hegel, si bien hay una conciliacin, l ve la disonancia, aunque no sabe articular las dos dimensiones, es decir, el reconocimiento que hace de la plena racionalidad de la economa poltica y, por otro lado, lo que sigue: [...] es el terreno en el que el entendimiento ligado a los fines subjetivos y las opiniones morales descarga su descontento y su fastidio moral. Las cosas andan mal, y as nace la posibilidad de la revolucin. El Agregado es interesante. Termina comparando la economa poltica con la astronoma. En este final del Agregado, est queriendo decir: Atencin, en la doble faz del proceso, a saber, cada vez ms produccin, ms riqueza y al mismo tiempo cada vez ms miseria, ah est el mayor peligro para la convivencia tica, desde el punto de vista intraestatal -estamos en la constitucin interna, o sea, del Estado hacia adentro-. Hecha esta presentacin, l comienza a desarrollar el proceso de trabajo, la cultura, etc. El primer momento es la necesidad y la satisfaccin de la necesidad. En el 190 se refiere a la multiplicacin de las necesidades y tambin de los medios. Pero tambin el trabajo se va particularizando porque esa es la manera como aumenta la produccin, tal como lo exige la multiplicacin de las necesidades.

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Ahora bien, la Observacin nos dice que recin aqu estamos en lo concreto: recin aqu aparece el ser humano. Hasta ahora, el sujeto del cual estuvo hablando era incompleto: era la persona abstracta, era la conciencia moral e, inclusive, como miembro de la familia, no apareca la subjetividad libre; en todo caso, lo que apareca como libre era la familia, una suerte de plis chiquita. Es recin aqu que aparece el sujeto moderno: Robinson, el individuo libre. Dice Hegel: Recin aqu y slo propiamente aqu puede entonces hablarse en ese sentido de hombre. Despus sigue refirindose a la particularizacin, tanto de las necesidades como del modo de satisfacerlas. Ahora bien, insisto, esta particularizacin es el hecho de que en una mquina el productor realiza tareas muy simples y abstractas, o sea, abstradas del conjunto porque son movimientos particulares. O sea, es un mismo movimiento particular, que era parte de lo que el artesano realiza como movimiento total. El obrero en una fbrica -ya todo esto no existe ms, pero en esta poca de fines del siglo XVIII y hasta 1980, o 1970, estaba vigente; sobrevive hoy todava, pero en absoluto es lo que ha sido la fbrica-con su mquina continua y repetitivamente realiza un pedazo del movimiento total que realizaba el artesano. Pongamos, por ejemplo, el golpe de martillo. Para el artesano, este movimiento formaba parte de un conjunto que inclua coser, pegar, etc. En cambio, el obrero en la mquina est moviendo el brazo como si martillara, y no hace otra cosa que mover el brazo. Se ha particularizado entonces, en este sentido: el trabajo se ha abstrado. Pero adems el trabajo es abstracto porque vale para todo tipo de producto. Respecto de todos los productos se puede decir que lo que tienen en comn es haber sido trabajados. Y ms aun, no es slo el concepto abstracto de trabajo el denominador comn de todos los distintos productos, sino que el trabajo concreto y real que hay detrs de la produccin de la silla, de la bombilla y de los zapatos que tenemos puestos es igual. Porque la particularidad resulta de una mquina. Alumno: Tiempos modernos. Profesor: Absolutamente. Es el ejemplo que daba el profesor con el que yo estudi, y es el que hay que dar siempre. En la pelcula de Chaplin es absolutamente clara la imagen de lo que Hegel est llamando aqu degradacin moral. Tambin en Metrpolis, y quizs La clase obrera va al Paraso es la ltima que cierra la traduccin al cine de esto. Ya en El desierto rojo las cosas cambian, si uno la compara, por ejemplo, con la fbrica de Los

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compaeros, que tambin es de la dcada de 1960, una pelcula que es adems un documento histrico. La realiz el Partido Comunista Italiano. Muestran una fbrica en las afueras de Turn, en 1890 aproximadamente. Es el tipo de fbrica de la que habla Marx. En cambio Antonioni muestra, en El desierto rojo, una fbrica que ya es ella el actor, y los obreros son figuras fantasmagricas. Es interesante, porque -piensen en la dcada- terminan diciendo los obreros: vaymonos a Argentina que ah hay trabajo. Claro, en ese momento se estaba instalando ac la Fiat. Volvamos a Hegel. En el 192, dice: La abstraccin, que es una cualidad de las necesidades y de los medios. Porque no hay una necesidad universal real. Todos tenemos hambre, pero mi estmago me pide tal cosa, el tuyo tal otra, etc. [] deviene tambin una determinacin de las relaciones de los individuos entre s. Es decir, yo me conecto con mi otro abstrayndolo y haciendo de l un mero medio til. No me interesan su particularidades. Lo que me importa es que me compre. El otro, para m, es portador de lo abstracto, del dinero -lo abstracto respecto de todo lo concreto-, y lo nico que me interesa del otro es que me compre. Aqu Hegel est dndole un tratamiento infinitamente ms breve pero no menos significativo al otro tipo de reconocimiento que l destaca en su pensamiento. Como ahora se ha puesto otra vez de moda Kojve, y tambin por sus virtudes como divulgador, circula de nuevo la creencia de que en Hegel el reconocimiento es slo la lucha. Decir esto es absolutamente incompleto y falso. La lucha es un tipo de reconocimiento propio de un determinado momento fenomenolgicamente antiguo -o tambin moderno, pero en el terreno de las relaciones internacionales-. Sin embargo, en Hegel tambin hay un reconocimiento pacfico, cuyo nivel ms bajo es el del bourgeois, este que est describiendo en el texto, a saber, el reconocimiento como miembros del mercado. El reconocimiento lo es tanto en la relacin entre amo y esclavo -propia de la unidad primitiva, todava demasiado natural, tan natural que est basada en la fuerza- como en el mercado: yo te vendo, vos me comprs; yo te compro, vos me vends. Este no es un reconocimiento menor. Y, es ms, el autntico reconocimiento ser el de los ciudadanos en el Estado, que es la verdad de todas las formas de reconocimiento anteriores. Pero ahora estamos en este punto, y vean cmo se expresa Hegel:

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Esta universalidad, en el sentido de reconocimiento, es el momento que convierte a las necesidades, los medios y modos de satisfaccin, en su singularidad y abstraccin, en algo concreto en cuanto social. Esto quiere decir que cada uno de nosotros, que somos un abstractum desgajado del todo, vamos, como parte, como individuo, con nuestras necesidades, con nuestro modo de trabajar, con nuestro producto, al mercado: y ah somos reconocidos como productores, como consumidores, como contrayentes de un pacto por todos los otros y recprocamente. En el Agregado lo explica bien: Cada uno influye en el otro y por eso est relacionado con l: en esa medida todo lo particular deviene social. Lo sucede es que esta manera de devenir social es intelectualista, insuficiente, produce miseria, degradacin tica, adems de producir riqueza. Cada uno se deja llevar por su arbitrio. Esta es la libertad del individuo -194-. Esto mismo alimenta el hacer lo que cada uno quiere, no en el sentido de arbitrariedad, sino en el sentido de ser libre. As acta Emilio, en el texto homnimo de Rousseau: yo soy libre. Nada me determina a pertenecer a tal o cual capa social. Si yo soy un ser humano, soy libre. Entonces, mi arbitrio es el que decide qu hago o qu voy a hacer. Este es uno de los factores: el otro son las circunstancias, pero Hegel aqu est marcando este aspecto de la libertad. Correlativamente, soy libre de producir al infinito, y esto pone en marcha el proceso de creacin de nuevas necesidades y rpidamente se llega al lujo, o sea, a producir lo superfluo que rpidamente es vivido como necesario. El Agregado al 195 es interesante porque Hegel vincula el s mismo con la sociedad del lujo: los cnicos aparecen en la sociedad hedonista. Digo que es interesante para juzgar la filosofa hoy: el s mismo es un rasgo de la filosofa contempornea, y es, justamente, una sociedad fundamentalmente hedonista. Ahora bien, a partir del 196, aparece un segundo momento del sistema de las necesidades: b) el modo del trabajo. Aqu Hegel desarrolla lo que ya mencionamos sobre la abstraccin, cuya frmula es la de Smith: la divisin del trabajo. Cuanto ms dividido est el trabajo, esto es, cuanto ms simple y bsico sea el esfuerzo intelectual que requiera la produccin de algo, ms va a aumentar esa produccin. La idea es dividir la totalidad

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concreta del proceso productivo en una infinidad de pequeos movimientos sencillos y prcticamente iguales todos entre s. La cadena de montaje. Si uno ve un coche -que es el ejemplo tpico de cadena de montaje: Ford-, podra pensar que es muy compleja su construccin. Pero, en realidad, toda la distincin cualitativa reposa en las mquinas, mientras que los actores humanos realizan movimientos sencillos: ajustar tornillos, etc. Lean con cuidado el 198, porque es importante. Se liga al 191 y resume, en cierta medida. Por ejemplo, dice Hegel, despus de hablar de la divisin del trabajo: El trabajo del individuo se vuelve as ms simple, y mayor la habilidad en su trabajo abstracto, as como mayor la cantidad de su produccin [...] Finalmente el hombre es eliminado y ocupa su lugar una mquina. Junto con esto, aparece el capital, que Hegel llama c) el patrimonio. No es el capital en sentido estricto, porque tambin la habilidad subjetiva forma parte del patrimonio. Es decir, la fuerza de trabajo cuenta no slo como mercanca abstracta, energa disponible para la produccin, sino que -y como para introducir una nota cualitativa que ponga cierta traba a la abstraccin del trabajo- importa tambin la habilidad del trabajador. Claramente, en el 200 dice que el patrimonio est constituido por el capital y la habilidad. Esto le permite a Hegel criticar la idea de igualdad. Una sociedad tica es tal que en ella las diferencias son racionales, por lo cual tienen que estar presentes. As, la habilidad ser uno de los criterios para estas diferenciaciones. Una vez introducida la importancia de la diferencia, que aparece ante todo en la forma de habilidad -diferencia cualitativa- como principio que se contrapone al de la divisin del trabajo y la maquinizacin -salvo en casos extremos, quien ms quien menos, los movimientos de la tenaza de Tiempos modernos los hace cualquiera-, y diferencia cuantitativa: capital, esto le permite a Hegel pasar a las articulaciones orgnicas de la sociedad civil. Aqu es donde empieza a contraponerse a la visin atomstica del mercado y del proceso productivo, es decir, aparecen sujetos sociales, instancias colectivas, en el mundo del individualismo. Dicho de otro modo, en realidad Robinson no es tal sino que es miembro de una entidad ms universal que el mero estar juntos, uno junto a otro, de individuos atmicos.

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Estas instancias universales, en el nivel del sistema de las necesidades, estn marcadas por el trabajo. o sea, la diferencia que las caracteriza responde a la actividad laborativa, y por ende, a la relacin con lo natural. Porque la actividad laborativa es una relacin de sujetos sociales, de entidades colectivas, que se vinculan con algn aspecto determinado de la naturaleza. Estas instancias colectivas de llaman estamentos. Aqu siempre hago una aclaracin terminolgica importante. Es discutible traducir aqu por clase el trmino que usa Hegel, porque lo que le importa a l es mostrar que no se trata de clases en el sentido en que la economa poltica y la teora contractualista pueden haber hablado y hablan de clases de la sociedad civil. En trminos internos a la filosofa de Hegel, ya hemos visto que Klasse est reservado para aquella masa de la poblacin afectada por un alto grado de indigencia y de inorganicidad, o desorganicidad. Entonces, en el sistema terminolgico hegeliano, ser miembro de una Klasse es fuertemente negativo. Sin embargo, aqu no est presentando ese tipo de entidad social sino por el contrario aquellas entidades sociales que evitan que se produzca una Klasse. Y Hegel piensa que lo evitan porque estas instituciones sociales, que estn caracterizadas por una diferencia en trminos de trabajo y de relacin a la vez interhumana y con la naturaleza, ya aparecen animadas por un elemento tico fuerte, mientras que dicho elemento tico, en la clase propiamente tal de las sociedades civiles anglofrancesas, no aparece. Resulta evidente que no aparece si miramos su relacin con la poltica. Lo que le confiere al estamento hegeliano una dimensin tica que la clase no tiene es la apertura del estamento a la dimensin poltica. Ya veremos cmo se da esto, pero en principio, el estamento ya aparece en la sociedad civil estructurado en virtud de la funcin que ese estamento cumple no slo en lo social sino tambin en lo poltico. Mientras que la clase moderna est caracterizada por su autonoma, por su independencia respecto de lo poltico; independencia tpica del mundo moderno, cuya expresin ms clara -repito una vez ms- es que el voto del dueo de una fbrica y el voto del obrero peor pago de esa fbrica valen lo mismo. Esto quiere decir que pertenecen a clases distintas, pero que lo poltico est formalmente, en virtud del derecho, separado de la situacin clasista. Despus se puede hacer un anlisis sociolgico y decir que cada uno de esos votos responde a intereses distintos; pero en la Constitucin no dice que el voto del dueo de la fbrica valga tres y el voto del obrero valga uno. Los dos valen uno. Esto es lo

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propio del concepto moderno de clase, y esto es justamente lo que Hegel no quiere, por varios motivos, o quizs por uno solo: la falta de tica de ese esquema, que se traduce concretamente -al menos, en estos textos es muy claro- en que hay pocos ricos y muchos pobres. Porque si se produce esa situacin propia de las sociedades civiles contractualistas, la falta de tica reduce el momento universal del Estado a un formalismo, y el formalismo siempre redunda en beneficio de los que ms tienen. Para decirlo con Anatole France: tienen el mismo derecho a dormir bajo el puente del Sena el pobre y el rico. Hegel ve que, as como en el formalismo de libertad, igualdad y fraternidad se encierra el peligro del Terror, en el formalismo dualista de clases socioeconmicas por un lado y ciudadana desprendida en su politicidad de las clases, se encierra el peligro de la polaridad social extrema, la miseria, la degradacin tica, etc. Por eso Hegel quiere que, ya en la sociedad civil, est operando una instancia tica, y la encuentra representada en el estamento. El estamento, en su concepto, tiene dos caras: una mira hacia el Estado, otra mira hacia la economa. Por todo esto, hay que decidirse respecto de cmo traducir. Pero este traductor opt por usar dos palabras distintas. Cuando Hegel habla de poltica, usa estamento, y cuando habla de sociedad civil, usa clase. Pero esto es esquivar el problema fundamental de toda la filosofa poltica de Hegel. Si vos quers usar clase, usalo siempre y, entonces, la de Hegel es una versin ms del contractualismo. Pero si vos entends que Hegel no es un contractualista, us siempre estamento. Porque Hegel expresamente dice que el idioma alemn tiene en su palabra Stand -"estamento"- esta verdad tica, que el trmino Klasse, de origen latino, no tiene. Paramos aqu. Hoy vamos a tratar de terminar con la sociedad civil, y la vez que viene vemos el Estado. Si no llegamos a verlo todo, usaremos algunas clases de otros aos en que s hemos llegado. De todos modos, lo fundamental en el Estado, desde mi punto de vista, es el prncipe. En realidad, orgnicamente hablando, el momento fundamental es el legislativo; pero si entendemos bien los estamentos, leer la parte correspondiente al legislativo no trae dificultades. Precisamente, la articulacin estamental tiene su reverberacin poltica directa. Por eso hay organicidad, y por eso la poltica est metida en la economa dominndola.

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(Intervalo)

Bueno, lo ltimo que habamos visto era que la organicidad de la sociedad civil en el nivel primario, el llamado sistema de las necesidades, comienza a adquirir una expresin racional, no meramente intelectualista, a partir de estas instituciones, estos estamentos, que son sociopolticas. El adjetivo compuesto tiene que ver con el ncleo ms ntimo de la filosofa de Hegel, a saber, lo que es un ideal, pero que al mismo tiempo conserva la diferencia entre sus componentes: lo social y lo poltico en unidad, sin anular lo propio de cada dimensin. Al igual que toda la filosofa de Hegel, porque forma parte de su idea misma de Idea, de verdad, de racionalidad, la estructura social reproduce los tres momentos caractersticos de la concepcin hegeliana. El primero de ellos, es el momento de la unidad asentada en la inmediatez, donde la diferencia no llega a constituir una ruptura, una alternativa, sino que aparece integrada orgnicamente en el seno de la unidad. No es una unidad indiferenciada, pero las diferencias que la caracterizan, no tienen un grado de autonoma, como para representar una alternativa. El estamento es el de una unidad sustancial -en el sentido ms literal del trmino, porque est ligado a la tierra, a lo que est abajo, sub-stante-; y de algn modo representa un tipo de relacin entre sus miembros similar a la de una familia, como acontece en el campo. La idea de que la unidad familiar campesina era un tipo de estructura orgnica, donde a veces, las relaciones de parentesco y las que no, son difciles de diferenciar. Hegel considera que en este estamento sustancial, al igual que en la familia, prevalece una eticidad inmediata. Fjense en el final del 203: (...) la disposicin sustancial de una eticidad inmediata, basada en las relaciones familiares y en la confianza. En el marco de una eticidad, sustancial, familiar, inmediata, aparece una actividad laborativa propia de la actividad civil, caracterizada, tambin por la inmediatez. Es decir, el contacto inmediato con lo natural, la produccin natural, la agricultura. Entonces, el estamento de la productividad agrcola y su sustancialidad es tal que se abre a y traspasa en la dimensin poltica, estatal, aportndole a esta ltima, el momento de la estabilidad propia de lo sustancial. El aporte del momento de solidez, estabilidad, de freno, propio de

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toda organizacin estatal. Y en este sentido, la apertura del estamento sustancial a la poltica, y por ende la dimensin tica que aparece en el seno de la sociedad civil, por un lado est instalado por el tipo de relacin familiar que reina en el estamento sustancial; pero por otro lado, est dado porque hay una relacin directa sin mediaciones entre el estamento y su presencia en Poder Legislativo. De qu manera? A partir del hecho de que el primognito varn del dueo de tierras, es inmediatamente senador, sin necesidad de eleccin alguna. El seor del mayorazgo, ya es senador. Entonces, estas conexiones de lo familiar agrcola, sustancial en el sentido ms literal del trmino, con un tipo de trabajo de produccin inmediata de lo natural pero respetuosa, de algn modo de la naturaleza misma- es capaz de aportar a la estructura estatal en sentido estricto, ese momento de estabilidad del cual, en la produccin de leyes, ningn Parlamento puede prescindir, segn esta visin. Ahora bien, si tenemos este primer momento de sustancialidad inmediata en la unidad orgnica basada en la inmediatez, el segundo momento va a ser el que resulta de la negacin de este primer momento, la su negacin es el momento de la diferencia. La negacin de la sustancialidad agrcola es el estamento de la productividad urbana, es decir, el trabajo laborativo en la ciudad. El segundo estamento entonces, es el que Hegel llama industrial. Y aqu cabe leer el 204: (...) se ocupa de la elaboracin del producto natural y depende, para lo medios de subsistencia, de su trabajo, de la reflexin y del entendimiento (...). Aqu aparece el entendimiento reflexionante. Por qu? Hegel no lo aclara lo suficiente ms bien es parco en ello- pero en el trabajo industrial, en la elaboracin de la materia prima, el resultado alcanza una dimensin de espiritualidad, que el resultado del trabajo agrcola no tiene. El grado de espiritualidad que puede haber en un tronco de rbol, en los granos de trigo, es infinitamente menor que el que hay en un pan o en una mesa. En rigor, si bien es cierto que el trigo cosechado, o la madera talada es ya naturaleza humanizada, si uno piensa en el pan o en la mesa, ambos son el reflejarse del sujeto laborativo en la materia. La mesa me est diciendo: Y soy la espiritualizacin del carpintero". Y esta objetivizacin del carpintero, es infinitamente ms alta como realizacin del espritu, de lo que es el rbol talado respecto del hachero. Lo natural est presente de un modo mucho ms fuerte en el producto natural, la tarea humana natural en la forma de

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trabajo es infinitamente menos rica, que no en el caso del producto de aquello que resulta de la elaboracin del trabajo de la materia prima. En la mesa, est la idea del carpintero objetivada como mesa. La mesa, de lo primero que me habla es del espritu, y en segundo lugar del hecho de ser de madera. Y ese proceso laborativo es un proceso reflexivo, porque al igual de lo que acontece en la reflexin, lo otro es s mismo como otro, pero al ser s mismo como otro, es s mismo. La mesa es mi espejo, es mi imagen en el espejo. Cuando yo me reflejo en un espejo, soy yo como otro, o sea, yo. El carpintero se encuentra en la mesa como otro, y ese otro no es otro, es el mismo maderizado, por decirlo as. Ese carpintero al estar en el estamento, ya no es el carpintero, sino que es uno ms en el estamento. Pero adems, dentro del estamento urbano, industrial, en realidad el carpintero es miembro de la corporacin de carpinteros. Por lo cual, ah tiene ms identidad. Ahora, el estamento industrial est dividido en: un estamento artesanal, residual del pasado que Hegel podra considerar que obedece a una cierta exigencia de elaboracin ms refinada de la meramente fabril-; por otro lado, un estamento fabril, que es el importante; y por ltimo, un estamento comercial, que tiene que ver con la produccin en sentido estricto, sino con la circulacin del producto, su distribucin. Todo esto acontece en la ciudad. Tenemos, entonces, el estamento de la unidad sustancial, sin diferencia; el

estamento de la diferencia, en donde los productores operan reflexivamente, se ponen en lo natural y de esa manera lo espiritualizan y se realizan a s mismos. Falta ahora, el estamento de lo universal, que opere la articulacin entre la unidad, o lo universal sin diferencia y la diferencia sin universalidad. Este tercer estamento, que representa la articulacin orgnica de los dos, es el estamento universal. Y por qu se llama universal? Porque es el estamento de todos aquellos que tienen como objeto particular a lo universal. Esto es la burocracia, porque su objeto particular es el Estado, lo universal. El objeto particular no es la naturaleza, no es la materia prima a elaborar reflexivamente, sino que es lo que de universal hay en la institucionalidad estatal, es decir, el Estado mismo.

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Lo que es muy importante es la modernidad del planteo de Hegel, donde la burocracia claramente aparece como vocacin, como profesin y a la vez como una entrega tica de estatalidad. Es decir, no es ya un atributo del hombre, ser burcrata; sino que burcrata es aqul que se prepara para serlo, y tiene la tica exigida por lo universal del Estado. Es decir, cede el inters particular, en aras del inters universal. Por un lado, corta de raz la pertenencia a la aristocracia como ttulo habilitante para desempear cargos pblicos sobre todo los ms altos-, sino que es burcrata aqul que se ha preparado para serlo, aqul que conoce, que sabe. Alumno: No en el sentido peyorativo de burcrata, sino como administrador pblico. Profesor: Claro. La racionalidad el estado exige del administrador pblico, que sea idneo. Bueno, entonces, estas son las articulaciones socio-polticas en la dimensin social que estamos viendo. Y es constitutivo de la individualidad. Fjense en el 207: El individuo slo se da realidad efectiva [es ser humano concreto] si entra en la existencia y por lo tanto en la particularidad determinada [es decir, no existe el individuo autnomo, sino que el individuo slo puede hacer valer su individualidad, como miembro de un estamento] (...) debe pues limitarse de manera exclusiva a una de las esferas particulares de la necesidad. Los intelectuales van a ser los que van a poner en discusin esto, porque se definen como por encima de todas las partes. La Revolucin Francesa, va a ser una Revolucin hecho por la opinin pblica. Y sta, como vocera de la razn, no est ligada a ningn estamento. Ms all de que sociolgicamente, uno pueda ver quines son. Pero su conciencia de las cosas es que no pertenecan a ningn estamento. Alumno: En el caso de Hegel tampoco le cuadra un lugar en ningn estamento? Profesor: Hegel es el estamento universal. Claro, al ser profesor de filosofa,

defiende al Estado. Bueno, segundo momento. Dado que aqu estn operando intereses los particulares en los sistemas de las necesidades- entre estos intereses, se producen litigios, conflictos, discusiones, cuyas resoluciones no son inmediatamente polticas. En todo caso, est sometido a la expresin de politicidad, que es la ley positiva. Pero la resolucin de esos

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conflictos (me debe una cuota o no, etc) se resuelve en funcin de la legalidad positiva, y no es inmediatamente poltica. Entonces, si ya hay una primera elicitacin del individualismo, en las formas de estructuras estamentales, tambin aparece el estado operando en la sociedad civil, para resolver esos conflictos entre privados, en la forma de esa rama de la burocracia que es la administracin de justicia. El Poder Judicial, que se ocupa de los litigios entre privados. Y desde esta perspectiva, no hay ninguna diferencia vlida para hacer valer contra el carcter universal de la administracin de justicia. Por eso, en el pargrafo introductorio a la segunda gran esfera de la sociedad civil, que es La administracin de justicia, en la Observacin al 209, dice Hegel: Pertenece a la cultura, al pensar como conciencia del individuo en la forma de la universalidad, que yo sea aprehendido como persona universal en la cual todos somos idnticos. Nuestra realidad, es nuestra pertenencia a tal o cual estamento, pero somos personas, y en ese sentido, somos todos iguales, somos espritu encarnado. El hombre vale porque es hombre y no porque sea judo, catlico, protestante, alemn o italiano Ac, Hegel no deja lugar a la mnima duda. Se le ha endilgado a Hegel ser protonazi, fascista, etc. Se lo acus y, tambin se lo reivindic como proto-marxista, etc. Pero cualquiera de esas interpretaciones tiene que justificar por qu escribe esto. Que para la dignidad de la persona no importa su nacionalidad o su religin. La conciencia de este valor del pensamiento es de una infinita importancia (...). Entonces, frente esta articulacin de que somos todos personas y por ello la justicia es igual para todos; somos todos reales, estamos en estamentos, el palo, slo se lo puede estar dando a Kant. El que no entiende nada de esto es Kant, estara diciendo. La conciencia de este valor del pensamiento es de una infinita importancia, y slo muestra una carencia cuando se fija como cosmopolitismo y se opone a la vida concreta del estado. El ciudadano del mundo, eso es Kant. Despus uno puede defenderlo a Kant, pero en Hegel no hay duda. Qu es esto de ser ciudadano del mundo? Se puede ser ciudadano del mundo slo si hay un Estado mundial, y eso es despotismo; o no ser nada, decir que alguien es cosmopolita es no decir nada.

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Alumno: Cuando esto se est planteando hay muchos intelectuales en la Alemania de Hegel, como Goethe, por ejemplo. Profesor: Claro, pero a Hegel no le pasa, porque dice que Alemania est ms avanzada que todos los dems. Pero su fenomenologa del espritu, muestra que cada uno es lo que es, en su ligazn, en su arraigo, con el espacio en que le ha tocado nacer y vivir. Mientras que lo otro es una abstraccin. Ac el toque de incompatibilidad entre modernidad y post-modernidad. Es decir, cmo la post-modernidad, realiza este momento hiper moderno del cosmopolitismo, que Hegel moderno, pero al mismo tiempo anti-modernono quiere concederle valor. Despus aparecen las instituciones de la justicia: la ley y los tribunales. Pero eso lo salteo, porque no entra en el examen. Pero s la idea de la administracin de justicia, y por qu est en la sociedad civil. Sencillamente, porque resuelve los problemas, no polticos, sino particulares. (pag la cuota que debs, etc.). Entonces, llegamos al ltimo momento de la sociedad civil. Ustedes se dan cuenta que vamos ascendiendo: del individuo en el mercado, hemos pasado a que en realidad, ese individuo no est directamente en el mercado, sino que forma parte de un estamento, cuya produccin va al mercado. Pero ahora, vamos a encontrar una eticizacin ms particular todava y que es la encargada de acercar, de marcar el trnsito de la sociedad civil hacia el Estado, porque politiza, de una manera ms intensa, la realidad de la sociedad civil. En la medida en que su misin es resolver las mayores dificultades que presenta la sociedad civil, en lo que tiene de libre juego del individualismo centrado sobre s mismo, movido por el beneficio particular. Y este ltimo momento es lo que Hegel llama El poder de polica. Este poder, incluye pero no es slo eso, ni mucho menos lo ms importante- lo que llamamos la polica, si no que tiene que ver con el mantenimiento de todo lo propio de la vida urbana. Desde alumbrado, barrido y limpieza, las obras pblicas en general, etc. Y en ese sentido, tiene que ver con la dimensin de la polis. El campo no la necesita, porque en el campo hay mayor organicidad. Al haber menos diferencia, hay una organicidad inmediata y las cosas se resuelven de una manera ms natural la ciudad necesita cloacas, etc.-. Ahora bien, adems de estas tareas del poder de polica, que son innegables, el punto central del poder de la polica, es un grado de intervencin en la economa y en el poder de polica. Es decir, hasta qu punto, las insuficiencias del dinamismo econmico librado a s mismo, no exige una organizacin estatal, que rectifique los errores, que ayude

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al buen desenvolvimiento, que la intervencin tenga por objeto remediar las situaciones que puede producir el movimiento econmico favoreciendo a sus leyes meramente intelectualistas en trminos de pobreza-; y en ltimo instancia, hasta qu punto, el Estado tiene derecho a intervenir. Por qu Hegel justifica, sin lugar a dudas, un intervensionismo estatal anti-ttico a la versin dura y pura de la libertad del mercado; una intervencin que va ms all del cobro de impuestos, pero que por cierto no puede identificarse sin ms, a las polticas tales como se van a conocer a partir de la segunda mitad del siglo XIX, y sobre todo en el siglo XX. Pero de cualquier modo, estn ofreciendo una legitimacin de la actividad del Estado. Es un punto central, porque ya habamos visto, que el taln de Aquiles que tiene la estructura orgnica, es la polaridad social. Y aqu aparece el momento donde el Estado, aparece ah en esos lugares en donde la polaridad social deviene una amenaza para el orden del la convivencia estatal. Pargrafo 236: Los diversos intereses de consumidores y productores, pueden entrar en conflicto entre s [cunto vale la papa?] y si bien en el todo la relacin correcta se produce por s misma [este es el diagnstico de la economa poltica, que en la totalidad del mercado, las cosas cierra. Hegel esto no discute esta lgica] la compensacin [es decir, en el todo va todo bien, pero en la parte, hay algunos que se mueren de hambre y otros a quines les sobra] requiere una regulacin conciente que est por encima de ambas partes [ la mediacin estatal]. Alumno: Hay dos rdenes. Uno del surgimiento de la burocracia, como lo entiende Hegel, y el otro en la regulacin del mercado por inters estatal de regular las partes en conflicto. Profesor: Claro, el Estado debe regular, pero tampoco deja de ser transparente. Fjense cmo sigue el texto: El derecho de esta regulacin para el individuo (por ejemplo de los precios de los artculos de primero necesidad) se basa en que las mercancas de uso totalmente general y cotidiano no son ofrecidas al individuo como tal, sino a l en general, al pblico [es decir a un colectivo, es decir, no va a una pluralidad de Robinsons, sino que van los miembros del estamento.] (...) Este sujeto colectivo, entonces, tiene derecho a no ser engaado, no slo en el precio, sino tambin en el examen de las mercancas -qu le estn ofreciendo?- Si alguien recuerda El Capital, o alguien lo quiere buscar, hay una nota

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famosa de Marx que termina haciendo rer por lo terrible que cuenta cmo est hecho el pan que come el obrero, que de harina de trigo no tiene nada. Pero aqu viene lo fundamental: (...) Pero lo que principalmente hace necesarias una previsin y direccin general es la dependencia en que se hallan grandes ramas de las industria respecto de circunstancias extranjeras y combinaciones lejanas, que los hombres ligados a estas esferas no pueden abarcar en su conexin. Es decir, el mercado es, necesariamente, mercado mundial. Entonces, tiene que intervenir el Estado, en este aspecto de la imprevisibilidad del mercado, de la insondabilidad de las condiciones del mercado. Frente a la libertad de la industria y del comercio en la sociedad civil [el momento del sistema de la necesidad en donde cada uno produce en vista de su propio inters], est el otro extremo [el estatal] de la provisin y reglamentacin del trabajo de todos por medio de instituciones pblicas (...) Atencin al precio de los artculos de primera necesidad, atencin a la composicin material (cmo y de qu estn hechos), y que el Estado d empleo pblico. Ahora bien, uno puede decir: esto es Keynes. Claro. O cualquiera de los desconfiados de que el mercado verdaderamente satisfaga las exigencias que la idea misma de mercado se ha puesto. Pero el ejemplo que da Hegel, son las pirmides. (...) tal como ocurri con el trabajo de las pirmides y las otras enormes obras egipcias y asiticas, que fueron realizadas con fines pblicos, sin la mediacin del arbitrio y el inters particulares del individuo. Ac est como diciendo que si se esperaba que los propietarios, las empresas o las corporaciones privadas hagan camino, no lo van a hacer. S lo van a hacer para su propia fbrica. Este inters [el pblico y el individual, pero el individual de la totalidad del pblico, no del individuo abstracto] invoca aquella libertad contra la regulacin superior, pero cuanto ms ciegamente se hunde en el fin egosta, ms la necesita (...) Es decir, en realidad, es la autntica idea individuo como persona es la que exige que el Estado intervenga. Porque el individuo que rechaza la intervencin del Estado es una abstraccin. (...) ms la necesita para ser retrotrado a lo universal [es decir, para volver a estar acogido por el universal] y para suavizar las convulsiones peligrosas y acortar la

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duracin del perodo en el que los conflictos deben compensarse por la va de una necesidad inconsciente. Esta es la crisis. De sobreproduccin, de infra-consumo. El Estado tiene que intervenir para evitar las crisis econmicas. Hasta ac el punto que, lo que aparece en los contractualistas como una construccin pactada de un orden, adquiere poco a poco el rasgo de pertenencia a una institucin familiar que vela -dejando un amplio margen de libertad a sus componentes-, por la seguridad, la tranquilidad y la eticidad de cada uno de ellos. Pargrafo 238: (...) el individuo ha devenido hijo de la sociedad civil, que tiene exigencias con l, del mismo modo que l tiene derechos sobre ella. Como hijo de la sociedad civil, tiene que haber una institucin educativa pblica para educar a estos hijos. Esto est en el pargrafo 239. En el 242 retoma la cuestin de la miseria. Del 242 al 245 aparece, de nuevo, la cuestin que ya hemos visto pero que la retomamos-, del trabajo. Porque ahora el trabajo es visto, no ya desde la perspectiva de espiritualizacin de la naturaleza, tanto exterior como interior (el hombre que se cultiva a s mismo cultivando la tierra), sino trabajo como dignidad del ser humano. El trabajo como la realizacin de la dignidad de la dignidad de las personas. En contra de la limosna, de las instituciones que para aliviar la pobreza, violentan la racionalidad del espritu, consistente en auto-elaborarse, en producirse a s mismo. Y aqu aparece el Hegel ms protestante. Contra la caridad catlica, la tica del trabajo. Contra las instituciones comunitaristas y de caridad catlicas, el trabajo. El problema que va a tener Hegel es: qu pasa donde no hay trabajo? Bueno, en parte ya ha dado algunas respuestas, en parte las va a dar ahora. El tema de la burocracia que vimos, y el tema de la disciplina del trabajo, aparecen despus en Max Weber. Hay un par de pargrafos en La Enciclopedia . Creo que es por el quinientos cuarenta y algo, donde Hegel contrapone como la verdad del mundo moderno, lo que rompe definitivamente con el mundo medieval, es la sustitucin del catolicismo por el protestantismo, porque ste reivindica la santidad del matrimonio contra el celibato, la dignidad del trabajo contra la limosna, y la eticidad del Estado contra el despotismo. El mundo moderno es el mundo protestante. No es que yo crea que es todo tan sencillo como lo dice Hegel, es mucho ms compleja la cosa.

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Hay como una contradictoriedad. Despus de hablar de la polaridad de la acumulacin de riqueza, es decir, cuanto mejor funcione la economa en la sociedad civil, ms problemas genera. Esto es importante. No es que Hegel critique el mecanismo de mercado, sino que dice que cuando funciona bien es cuando mayor polaridad produce, porque produce ms riqueza, y con ella, se produce ms plebe, porque la produccin de riqueza conlleva una exigencia -de trabajo abstracto, etc- que va degradando a los seres humanos. Pero la solucin no puede estar en la anulacin del principio de la dignidad del trabajo. En 245: Si se impusiera a la clase ms rica la carga directa de mantener en un nivel de vida comn a la masa reducida a la pobreza, o si existiera en otras propiedades pblicas (ricos hospitales, fundaciones, conventos) los medios directos para ello [las instituciones hospitalarias estaban a cargo de la Iglesia, pero con la Reforma desapareci todo eso] se asegurara la subsistencia de los necesitados sin la mediacin del trabajo, lo cual estara en contra del principio de la sociedad civil y del sentimiento de independencia y honor de sus individuos. Entonces, la solucin no est ac. Pero tampoco est ingenuamente en el trabajo. Sigo: Si por el contrario esto se hiciera por medio del trabajo [como l mismo ha dicho] (dando oportunidades para ello), se acrecentara la produccin, en cuyo exceso, unido a la carencia de los consumidores correspondientes, que tambin seran productores, reside precisamente el mal, que aumentara, por lo tanto, de las dos maneras. Se manifiesta aqu que en medio del exceso de riqueza la sociedad civil no es suficientemente rica, es decir, no posee bienes propios suficientes para impedir el exceso de pobreza y la formacin de la plebe. Es muy claro. Ac no utiliza ningn lenguaje filosfico. Y pone como ejemplo Inglaterra. Entonces, lo que pasa es que por un lado, no puede ser caridad pblica, porque va en contra de la eticidad. Pero por el otro, ni siquiera las propias medidas econmicas que l mismo ha propuesto en pargrafos anteriores la intervencin estatal, etc,- son la solucin. Cul es la solucin? La apertura hacia el extranjero. En 247 y siguientes, aparece el

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pasaje a la dimensin martima de la modernidad. Inglaterra fue pionera. Entonces, aparece esta idea de la colonizacin. En el 247, entonces, aparece el mar, no como lo que separa, sino como lo que une, y en el 248, la colonizacin. Al igual que en el caso del empleo pblico, Hegel pone como ejemplo de colonizacin, la de Grecia, en Jonia. Aunque para el siglo XIX, por supuesto que el ejemplo es Amrica. Tanto de Amrica del Norte, como colonizacin en sentido estricto; como Amrica del Sur como una forma de descomprensin de las crisis internas, mediante mercados externos. Dice que Amrica del Sur es como un gran mostrador de ventas de Inglaterra. De alguna manera, evita, vendiendo en Sur Amrica, el problema que tendra si se hubiera mantenido el monopolio espaol. Alumno: Pero una vez que se desagota, claro, es obvio. Profesor: Para Hegel, no s si es tan obvio. Pens que l se forma estas ideas en los primeros aos de 1800. Y en ltima instancia, fuera de Europa, los pases que no estn bajo Espaa, estn en medio de procesos anrquicos, o de despotismo, y otros son zonas desrticas; y por el otro lado, estn los mercados orientales de los cules ya haba hablado Kant-. Lo que quiero decir, es que en esa poca, todava poda pensarse. Y por ltimo est pero de eso no vamos a hablar- que un Estado, de un modo u otro, tarde o temprano, no puede evitar la guerra. Entonces, la guerra es como una sangra que recompone. Hegel tiene una visin del la guerra muy acotada. No acotada la visin, sino la guerra. Tiene una imagen antigua de la guerra. Y despus, el otro elemento, pero volviendo a lo interno, es la corporacin. Y a la corporacin, Hegel le confiere una importancia enorme. Porque es la que confiere conciencia de la dignidad del trabajo, en lo que tiene de universal y de particular. Yo como miembro de la corporacin, tengo conciencia de mi dignidad como persona que trabaja y me siento hermanada por todos aquellos que hacen lo mismo que yo. Y todos, en nuestro conjunto, somos como una gran familia. Hegel est reciclando, en trminos superadores de las dificultades de la modernidad, un esquema que viene de la pre-modernidad. El esquema de las corporaciones. l mismo dice que no son las corporaciones medievales, podramos decir que no son corporaciones, sino sindicatos. Entendiendo por sindicato una institucin ms moderna.

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Muchos han acusado a Hegel de pre-fascista por esto, pero no creo que sea una acusacin vlida. Salvo que usemos el trmino de una manera muy genrica, pero entonces todo es todo, etc. Pero si lo usamos con cierta propiedad, la prioridad que le da Hegel al Estado an cuando en el fascismo el Estado es importante- es totalmente distinta, porque no puede entenderse en trminos totalitarios. De hecho, las premisas filosficas del Estado de Hegel son incompatibles con la del totalitarismo. l est poniendo como ms racional las corporaciones, en vez de los partidos polticos. En esa poca, no haba partidos, pero s clubes, asociaciones, y para l, todas son abstracciones que llevan a la revolucin. Alumno: En Inglaterra s haba partidos polticos. Profesor: S, en Inglaterra s. Pero, dice, esto o lleva a una sociedad civil del inters particular, o lleva a los clubes revolucionarios. Porque el partido poltico est basado en abstracciones, mientras que las corporaciones estn enraizadas en lo concreto. Hasta tal punto, que los diputados salen de las corporaciones. Entonces, estas corporaciones concretizan verdaderamente el individualismo, y disuelven lo que tienen de egosta. En 252, directamente lo llama la segunda familia. Recuerden que a lo tico, lo haba llamado la segunda naturaleza. Ahora, la corporacin es la segunda familia. Uno despus podra pensar que Hegel se equivoc, pero l dira: Bueno, no importa, si yo lo pude pensar, ya est, ya va a pasar, se vislumbra en esto, esto otro. Es una cuestin de tiempo cronolgico. Pero ya, el hecho de que la filosofa lo haya podido pensar, quiere decir que ya est realizado. Entonces, lo llama la segunda familia, por el tipo de vinculacin. Instaura una inmediatez reflexionada en los estamentos urbanos. En la Observacin al 252, lo distingue de lo medieval, y en el 253 dice: En la corporacin, la familia no slo tiene su suelo firme, es decir, una riqueza firme (...) sino que adems, ambas cosas le son reconocidas. El miembro de una corporacin no necesita por lo tanto de otras manifestaciones exteriores para demostrar su capacidad y sus ingresos regulares, para demostrar que es algo [sino, basta con decir: Soy miembro de una corporacin. O sea, miembro de la sociedad, etc.] (...); tiene su honor en su estamento. Entonces explica la eticidad de la corporacin en la Observacin. Ustedes tiene que leer todo esto que yo salteo por una cuestin de tiempo.

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Leemos el 255: Despus dela familia, la corporacin constituye la segunda gran raz tica del estado, hundida en la sociedad civil. Me parece que esto est muy claro. Hemos ascendido hacia el universal, y nos hemos encontrado con las estribaciones del universal, las races, en la sociedad civil. Lo universal y lo particular, entran en conciliacin dialctica. La primera es la familia, es una unidad sustancial lo hemos visto-; la segunda une en cambio de un modo interior, o sea, espiritualmente. Qu es lo que une espiritualmente? El momento de la particularidad reflejada sobre s, con la universalidad jurdica. El individuo es abstracto en la corporacin derecho y las necesidades de cada persona se articulan orgnicamente-. Observacin: La santidad del matrimonio [el matrimonio como institucin tica, no como mero apareamiento animal, o transaccin comercial] y el honor de la corporacin [ es decir, trabajo para satisfacer mis necesidades pero no son las necesidades de un tomo ni de un animal, sino de alguien espiritualizado corporativamente] son los dos ejes sobre los que giran los elementos inorgnicos de la sociedad civil. Bueno, ac se cierra el captulo de La sociedad civil, y estamos en la puerta de El Estado. El pasaje de la sociedad civil al Estado es muy importante, entonces, empezamos la vez que viene. Veremos cmo el tratamiento del Estado aparece con el prncipe, que es para m, fundamental. Despus los otros poderes son fciles. Ya hemos hablado del Poder Legislativo. De las corporaciones emana no por eleccin sino por una especie de seleccin natural, los representantes de las corporaciones. Y los representantes de las corporaciones son los diputados. Los senadores vienen de la clase sustancial, son los varones primognitos, y arriba del Estado descienden ministros y Rey, y todos se juntan en el Poder Legislativo. Ese es el ABC del Poder Legislativo. Bueno, nos vemos el martes.

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