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Secretara de Publicaciones

Materia: Filosofa Poltica Ctedra: Dotti Terico: n 7 25/09/07


Profesor: Jorge Dotti

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Tema: Anlisis sobre el texto de Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil,
captulos XVI a XIX; introduccin a Hegel.

Buenas tardes. Recin me hacan unas preguntas sobre el examen. En cuanto a esto, entra todo el Segundo discurso de Rousseau, y de Locke, al menos hasta el V, est ligado a lo de Rousseau. Bueno, hoy vamos a terminar con Locke, y empezaremos con Hegel. En realidad esta ltima parte de Locke tiene planteos ya anunciados antes, con lo cual ustedes pueden leer luego los detalles. Bueno, yo les haba hablado un poco rpido sobre la prerrogativa (hacia el captulo XIV). Pero tengan en cuentan que es un texto fcil y claro. Para tener un conocimiento de Locke, lo que importa es que tengan la lectura hecha, no que formulen un juicio (eso es algo que viene despus). Luego, el captulo XV, sobre los tres poderes, es un texto tardo o una especie de eplogo de cosas que ya ha dicho, insistiendo en la importancia del consenso para el poder poltico. Ahora vamos a ver las situaciones en donde el orden civil-racional sufre conmociones. El primer tipo de conmocin que recibe el estado es la conquista. En todas las argumentaciones que empezaremos a ver tendrn como hilo conductor la idea de resistencia. En este caso, ya aparece la nocin de invocar al cielo, procedimiento que, en lneas generales, tiene una serie de pasos que luego se irn repitiendo. Antes de invocar al cielo hay que ser paciente: este es uno de los argumentos de Locke en contra del postulado que lo acusa de alentar revoluciones. Luego de haber soportado lo que en el foro interno se consideraba injusto, Locke propone, en el caso de la conquista, recurrir a la razn en el tribunal de nuestra conciencia, cuyo resultado sea un pleno convencimiento

de la injusticia de la situacin. Recin despus de protestar y evaluar sobre la situacin, se puede pensar en empuar las armas. Ms en concreto respecto de la conquista lo van a encontrar en 176. Aparece de nuevo Jeft, que es una figura recurrente todas las veces que Locke recurre al argumento de la resistencia. Apelar al cielo tiene que ver con lo siguiente: el cielo se hace presente en mi conciencia, y esta conciencia puede estar concretizada en un espacio mayor que mi fuero interno. Lo que hace a la conquista en sentido estricto, en el caso de vencedor injusto no est autorizado por la razn a ejercer el poder. Pero an el vencedor en guerra justa tiene determinados lmites que no puede violar, fundamentalmente su actitud frente a la propiedad de los vencidos. En ltima instancia, an el vencedor en guerra justa, por haber accedido al poder de manera belicosa, es siempre un dspota. Aqu, Locke se diferencia de la tradicin que sostiene una distincin entre legitimidad de origen y de ejercicio; y, ms cercano a l, se diferencia de Hobbes, quien acepta como prueba de conciencia el sometimiento a aquel que ejerce la fuerza, si es que despus su manera de ejercer la autoridad civil no sigue basndose exclusivamente en esta. Para Locke, el mero hecho de aceptar a un vencedor no conforma una prueba de consentimiento. l establece que la guerra debe tener un carcter limitado, y su lmite est dado en la propiedad. De algn modo estos son los primeros pargrafos del captulo XVI. Especficamente en 189 establece que el conquistador no tiene derecho a gozar de consentimiento, ya que un pacto a la fuerza no es vlido. De 187 a 195 insiste con esto de que los que no han participado activamente. Algunos terico polticos han pensado sobre esto, en especial sobre el hecho de que si los ciudadanos participan en la defensa, cuando su ciudad est sitiada, dejan de ser civiles. En fin, hay toda una casustica para determinar si hay que degollar a todos o no. Locke, en este aspecto, enuncia slo el principio: el conquistador no tiene derecho sobre los no participantes, ni sobre la propiedad. En este sentido aparece una idea de guerra acotada o limitada. Luego va a retomar la idea de la revolucin justa (lean con atencin 196). Vayamos al segundo tipo de conmocin, enunciada en el captulo XVII Sobre la usurpacin. La usurpacin tiene esta caracterstica: es el apoderamiento de un poder soberano que, por derecho, le pertenece a otro (por ejemplo, un golpe de estado). Un golpe de estado o palaciego, una situacin de estado de naturaleza dentro del orden poltico, que

no altera el principio de la soberana. la constitucin, en su ncleo bsico, permanece vigente. El principio de la soberana es, por ejemplo, la voluntad popular, el rgimen federal. Pero, por ejemplo, el vicepresidente realiza una maniobra por la cual reemplaza al presidente en un cargo ejecutivo superior. Desde este punto de vista no tiene ningn derecho a ser obedecido (198), an cuando el gobierno preserve la forma de repblica. El postulado de que el origen vicia el ejercicio antes de que el ejercicio tenga lugar, es incompatible con la mxima de Hobbes, es decir, la indisolubilidad del vnculo poltico fundamental, que es el mandato obediente, cuando este protege (si en el ejercicio de la soberana, el soberano acta racionalmente, hay que obedecerlo). Lo nico que legitima un ejercicio de soberana es el consentimiento expreso. En estos casos, no queda librado a la manera en cmo ejerza el poder ilegtimamente adquirido, sino que haya una expresin reconocible de consentimiento por parte de sus sbditos. Locke en esto no puede aflojar: el consentimiento tcito es demasiado ambiguo. Hasta dnde hay consentimiento si se lo piensa tcitamente? Para Locke esto no puede marcar la condicin de legitimidad en condiciones de anormalidad. El consentimiento tiene que ser expreso. Si, en un momento se produce el consentimiento expreso, eso es lo que hace que pase a ser legtimo, no el ejercicio racional de la soberana. Este es el factum sobre el cual se funda la soberana. El tercer tipo de crisis de la sociedad civil es ms importante: es la tirana. Aqu el ejercicio de la soberana no obedece a derecho o est ms all de l. El tirano se convierte en tal para sacar ventajas personales. En este punto la tradicin clsica es fundamental. (Si alguien lee la literatura poltica -o apoltica, o como quieran llamarla- posmoderna, esta situacin aparece cada cuatro renglones). Pero lo que vicia esta situacin de estar fuera del derecho para que rija el derecho, es que en su contenido- las medidas son contrarias al bienestar general. Locke dir que cada uno, en su conciencia, decide. El tirano, entonces, se pone por fuera del derecho pero no para salvar el derecho, sino para beneficiarse personalmente. l enuncia la lgica y no los tiempos de la lgica. Alumno: Entonces habla a posteriori... Profesor: Lo nico que se sabe a priori es que no hay consentimiento. Pasa que la premisa es que es tirano, y eso slo se puede saber a posteriori. Se define como tirano una vez que ejerce indebidamente (siguiendo la lnea clsica) el derecho. El tirano es aquel que altera la

ontologa prctica clsica, en donde el bien comn es sustantivo no procedimental, vaco o formal. All, la figura del tirano viene a violentar este orden. Sobre el final de 200, habla sobre la diferencia entre rey y tirano: [...] uno [el rey] hace de las leyes lo lmites de su poder y del bien pblico el fin de su gobierno, y el otro hace que todas cedan a su propia voluntad y apetito. Toda forma soberana, por el mero hecho de ser un poder por encima de todo otro poder, siempre peligra en devenir tirnica. Esto es desobedecer la ley civil, y, al hacerlo, atentar contra la ley natural. En ltima instancia es la ley natural la que proporciona el contenido que el tirano no respeta. Esto lo lleva a Locke a plantear, en 201, la anttesis fundamental que hay entre ley y tirana, entre lo universal que rige a lo universal, y el mandato particularista arbitrario con vistas a un beneficio exclusivo. En este caso se violan ambas cosas: el derecho positivo y, por ende, el derecho natural. Por cierto, no cabe duda que ante la tirana la rebelin es justa. Suele concernir esta cuestin, al menos al inicio, a los agentes del poder ejecutivo ms que a los titulares de este poder. Los primero momentos de rebelin, observa Locke, tienen que ver con rechazos de las medidas que toman los agentes del poder ejecutivo. El actor del mandato tirnico, y aquel que suscita los primeros movimientos de rebelin lcita, es el polica y no el rey. En la medida en que la cosa sigue, los ciudadanos agredidos van elevando la mira del arma con la cual se van a defender del agresor. En 203, Locke se hace la objecin previsible de que se le impute un fomento de la anarqua a partir de su teora de la resistencia. Ante todo, l dice que la cuestin tiene lugar en la interioridad de cada uno. Aquel que se encuentre a s mismo como agraviado, y supone que el prncipe no tiene derecho a hacerlo, puede formarse una opinin. No es que inmediatamente se produce la rebelin, se va formando de a poco a partir de las opiniones personales que comienzan, ante todo, en el mbito interior mismo. En ese sentido, el juez es la conciencia. Cul es el criterio que debe guiar a la conciencia? Lo que legitima la rebelin es la conviccin racional de que a la fuerza es justo oponerle la fuerza. Cuando se opone la fuerza a una fuerza justa (a un soberano que no es dspota) se cae en la ilegitimidad. Entonces, no hay un inmediato peligro de anarqua (ms adelante veremos que tampoco es mediata esta amenaza). Lo importante, marca Locke, es reflexionar si se est frente a un caso de tirana, es decir, un aparecer de un universal ya vigente o frente a un

aparecer de una anomala provisoria. Adems de ello, el que se rebela no es culpable de una eventual anarqua o estado de guerra, sino que el culpable es el tirano. El tirano es aquel que ha entrado en guerra con su pueblo, es a l a quien debe reprochrsele generar la anarqua, y no a los que se revelan. En 205, Locke va a hablar de la posibilidad de existencia de un prncipe impulsivo, que no se cristalice como el desenlace de un colectivo orgnico. Creo que est traducido como caudillo. Locke va a proponer no discutir la idea de sacralidad porque cumple una funcin de estabilidad y permanencia. Aconseja tolerar pequeas injusticias de esos prncipes impulsivos. Para que haya rebelin debe ir conformndose una situacin. El recurso a la fuerza, insiste en los pargrafos siguientes, depende de que no se pueda realizar adecuadamente la apelacin al cielo. No se recurre a la fuerza de la resistencia por razones de segundo orden, sino por un estado de injusticia, que, en ltima instancia, es de guerra. Entonces, sera absurdo negarle a uno de los participantes de la guerra el derecho de defenderse. No es que se hace la guerra por cuestiones de poca monta, sino que es una respuesta a un estado de cosas que ya est consolidado en su carcter injusto. Ms an, no son ciudadanos individuales los que llevan a cabo la resistencia, sino que aqu la metfora es importante- es el cuerpo del pueblo. Es importante porque, a diferencia de la tradicin de la Monarqua Absolutista (incluido Hobbes), no hay cuerpo sin orden poltico. Locke eso no lo puede aceptar. Entonces, su reivindicacin de la resistencia tiene una premisa fundamental del lado del resistente, no ya del lado del agresor. Las dos premisas son: por un lado, que haya un agresor que no debiera serlo (debera ser soberano), por otro lado, el que resiste es un cuerpo. Est operando de una manera legal, obedece una ley del movimiento. Se trata de una pluralidad de actores que estn integrados de una manera orgnica. El argumento ms fuerte, entonces, en lo que hace al sujeto resistente, es que la resistencia no disuelve la sociedad sin ms. El momento contra la resistencia reposaba en lo siguiente: fomentar la resistencia es fomentar el quiebre del vnculo social. Locke, ah se previene de esa objecin con su idea del carcter ya logrado del constructo social, como pueblo. Si no hay soberana, si en lugar de esta hay una tirana, rebelarse a l no significa destruir todo vnculo social ni mucho menos- porque quin se rebela es el cuerpo del pueblo. El pueblo es cuerpo porque ha establecido los nexos en la dimensin natural. Alumno: Es una sociedad prepoltica?

Profesor: Claro, es la sociedad natural. La rebelin no elimina el gesto poltico originario de transformarse en poder constituyente. Entonces, no se disuelve la sociedad porque est la unin segmentada con las relaciones naturales. Adems, la rebelin es un ejercicio del poder constituyente. Potencialmente, el que se rebela lo hace pensando que, de irle bien la rebelin, va a ejercer de nuevo el poder constituyente (ya sea, cambiando la constitucin, ya sea conformndose en legislatura originaria que nombra un nuevo poder ejecutivo). En ese caso hay una discusin un poco bizantina: si la rebelin anula al poder legislativo, lo hace en tanto que el tirano es ese poder. En ese caso, si el cuerpo del pueblo tiene xito, tiene que obrar como fundador de un nuevo poder legislativo. Creo que eso debera ser en una figura de poder constituyente. El tirano, ac, puede ser el poder legislativo o el ejecutivo. En el segundo caso, se plantea si el cuerpo poltico conforma sociedad poltica, o si el poder legislativo ha quedado en una situacin especial con respecto al poder ejecutivo. A m me parece que Locke debera teorizar cuando el poder legislativo no es justo. Si es tirano slo el poder ejecutivo, sigue la sociedad poltica y, en todo caso, el poder legislativo se encuentra en la dificultad de ser, tambin, titular de funciones ejecutivas. Esto pueden leerlo. Piensen que el hilo conductor es que es aquel que deja de cumplir la funcin poltica que, consensuadamente, se le ha asignado y l acepto cumplir, el que dispara el primer tiro. Este lo hace en la forma de impedir apelacin. No deja que se apele. Entonces all abre el camino a la resistencia, porque en el momento en que se prohbe la invocacin de la propia situacin como situacin injusta ante aquel que debiera ser juez imparcial (y que ha dejado de serlo porque no deja que se acuda a l mismo como imparcial), se est autorizando la resistencia. La conclusin de este momento es que nunca son hechos aislados, sino que, como dice sobre el final de 210: [...] una larga cadena de hechos. El ejemplo que pone de Argel es ilustrativo. El Estado devino una galera de esclavos. Lo que decamos del poder legislativo nos lleva al momento de disolucin del gobierno. Sin embargo, si se disuelve el gobierno, la sociedad perdura. Ac aparece esta diferencia entre gobierno y sociedad que, en Locke, es fundamental. En algunos casos puede disolver todo, en otros puede disolver slo el gobierno. La importante, en este punto, es la

disolucin desde el interior. Entonces, se puede producir esta situacin porque el poder legislativo deja de ser soberano. Claro, cuando el poder legislativo, por obra del ejecutivo, es disuelto, lo que se pierde es este momento que Locke llama el alma que da forma, vida y unidad a la repblica. Se pierde el pneuma vital del commonwealth. Entonces, desaparece, se disuelve la sociedad poltica absolutamente. A continuacin el presenta el poder legislativo sobre el modelo ingls: cmara baja, cmara alta, rex y parlamento. Esta presencia del poder ejecutivo tambin en el parlamento sera la estructura racional. Por esto mismo, el modelo ejecutivo presente en el parlamento, no tiene ningn derecho especial para imponer su voluntad en contra del procedimiento habitual del poder legislativo. Al imponer de una manera arbitraria su voluntad particular est procediendo a la disolucin del poder legislativo. Es el caso tpico, ms an en Inglaterra. Durante todo el siglo XIX la conformacin de los Estados liberales y democrticos tiene como una constante la lucha entre representantes de los sectores de la sociedad civil y el ejecutivo, con el monarca activo, como representante de los estratos sociales ms altos y, tambin, los ms bajos (sobre todo, del campo). Es una situacin tpica. El poder legislativo es alterado, entonces, por el poder ejecutivo al imponer su voluntad. Tambin se altera cuando interviene y no respeta lo que la constitucin ha establecido como reuniones del poder legislativo, cuando pretende imponer nombramientos de miembros del poder legislativo, etc.. Esto ltimo es importante, porque una de las cosas que se obtuvo en Francia despus de Napolen, en plena poca de la Restauracin, fue limitar progresivamente el nombramiento de senadores por parte del Rey. Obviamente esta era una manera de gozar de poder para imponer la propia voluntad en el seno del parlamento mismo. Por supuesto, tambin si el poder ejecutivo cede frente a una potencia extranjera. Hay otra forma de disolucin (212): La constitucin del legislativo es el primer y fundamental acto de la sociedad, que asegura que sus miembros continuarn estando unidos bajo la direccin de determinadas personas, y bajo las obligaciones emanadas de leyes dictadas por individuos autorizados a tal efecto, por consentimiento y designacin del pueblo.

O sea, el primer gesto del poder constituyente es indicar este es el poder legislativo, es decir, una institucin que va a obrar de una manera. Bueno, seguimos con la disolucin. Ante la incapacidad del poder ejecutivo se produce una situacin de anarqua porque las leyes no ejecutadas pierden existencia, ya que tienen una legalidad legtima pero estn faltas de eficacia. Alumna: En el caso de que el ejecutivo no se muestre como tirano ni como usurpador, sino slo como detentor de una funcin pasiva, qu se hace? Profesor: Bueno, sera este caso que estamos viendo ahora en 219, anarqua por incapacidad del ejecutivo. Lo que establece en 220 no es una novedad pero es importante. El pueblo, que es una corporacin, siempre tiene derecho a nombrar un nuevo poder legislativo. Es decir, el derecho de instituir soberana, el pueblo no lo pierde nunca. Claro, Locke va presentando toda la categorizacin que da lugar a su teora de la resistencia. Resistir al gobierno, no es disolver la sociedad. El pueblo es un cuerpo, independientemente de la existencia de poder poltico. El pueblo no pierde su estructura orgnica cuando el poder no cumple con lo que tiene que cumplir, y esa capacidad o facultad de instituir soberana no la aliena jams. Siempre puede el pueblo retomar su funcin de poder constituyente. Alumno: No me queda claro en qu situacin el poder legislativo se disuelve. Profesor: Este caso se da cuando el poder ejecutivo lo avasalla. Puede no ser necesariamente en el sentido de una dictadura, sino en el de intervenir indebidamente con relacin a lo que la constitucin establece para el nombramiento de miembros de ese poder. Digamos, una cosa es que se anule la existencia de un poder legislativo, por lo cual se caera en una dictadura; otra es que se mantenga la divisin de poderes pero que se transforme en un legislativo ttere, en la medida en que no responde al pueblo sino a la voluntad del ejecutivo. Esta es la situacin poltica ms tpica en este pasaje de monarquas absolutas a monarquas constitucionales que, en Inglaterra se desarrollan en el siglo XVII, y en el continente a partir del ltimo cuarto de siglo XVIII y sobre todo en el XIX. Es decir, cmo el poder legislativo ejerce sobre el ejecutivo esta primaca conceptual en textos como los que estamos viendo. Porque Hobbes, por ejemplo, niegue que el poder legislativo sea soberano, sino que entiende que forma parte de ese poder el titular del ejecutivo. En Locke es todava ms claro. Este es el comienzo de lo que va a ser el nombramiento de un primer

ministro por el legislativo. La lgica que respalda la primaca del legislativo por sobre el ejecutivo se encuentra en este texto como texto madre de la Filosofa Poltica. Bueno, el poder constituyente no lo pierde nunca. Alumno: Tengo la idea de un poder soberano unvoco en el caso de Hobbes, pero en Locke... Profesor: En ninguno puede haber dos soberanas. O no hay soberana o el soberano es slo uno. Ni siquiera en donde hay control recproco de poder hay dos soberanos, sino que hay como un corrimiento continuo del titular de la soberana segn el tema sobre el cual la soberana se ejerza. Si el tema es produccin de leyes, el soberano es el legislativo; si el tema es el de la constitucionalidad de esas leyes, el soberano es el poder ejecutivo. La soberana conlleva unicidad. No puede haber dos, porque si no se ponen de acuerdo se desemboca en la guerra; si se ponen de acuerdo son uno. Esta disolucin la trata especficamente Locke cuando no cumplen con su funcin. Cuando el poder legislativo enuncia normas que no respetan la propiedad privada, y cuando el poder ejecutivo ejecuta sin importarle la propiedad privada o alterando al poder legislativo. Despus de esta presentacin de variantes en donde el punto firme es la organicidad permanente del pueblo basada en el estado de naturaleza, y la inalienabilidad del ejercicio del poder constituyente legitima resistencia contra aquel que ha violado la naturalidad de las leyes y la racionalidad del orden poltico; Locke (despus de aclarar que esto genera anarqua) responde a la pregunta acerca de que el pueblo es ignorante e inconstante. Locke insiste en que el pueblo tiene que haber sido abusado durante mucho tiempo, y que esos abusos tienen que haber sido prolongados y evidentes. Nunca una revolucin es producida por pequeas faltas. En fin, retoma el argumento de que rebelde es la autoridad, y deja de cumplir con sus funciones, etc.. La ltima parte del texto retoma una vez ms y cierra con lo de la resistencia justa. A partir de 228. Ni en Hobbes ni en Kant hay una resistencia justa. En Hobbes eso es ms claro, porque por naturaleza no hay un orden justo. Donde prima el derecho natural no hay un orden justo. Para Kant la santidad de la ley es tal que no se puede ubicar bajo la racionalidad de lo legal a la resistencia, ms all de que esta sea un hecho. Locke, en cambio, proporciona una universalidad legitimante.

Alumno: La idea de la secularizacin es muy general, pero pareciera que Locke da un paso atrs en esta. Profesor: Es as, claramente. l est reciclando a los escolsticos, el momento moderno es qu es eso racional e indiscutible que legitima la resistencia. No es lo que dice el papa, no es la Biblia tel quel (ms all de que Locke cree que lo que est diciendo es lo que dice la Biblia sin recurrir a categoras teolgicas). Lo fundamental es la idea de propiedad. Estamos en 228. Entonces, negar esto de la resistencia sera como desautorizar al que se defiende cuando lo atacan los ladrones y los piratas. Hobbes tambin hablara de derecho natural, pero no lo ligara con la justicia. El problema es quin decide quien es tirano? Si explota el rgimen, se vuelve al estado de naturaleza. No hay una dikeloga que justifique la resistencia al tirano. Lo justifica, en todo caso, el derecho natural y no la justicia. Uno de ellos legitimando el extremo legitima la manifestacin ms pausada de la crtica de cierta desobediencia pasiva y las imposiciones al soberano en nombre de la justicia que no depende del soberano, etc.. Mientras que el otro no quiere justificar nada de eso, entonces plantea las cosas de otra manera. Por un lado eso: la legitimidad no entra en dudas. La pregunta clave es quin decide. Sobre el final del texto 240 se habla de quin ser juez para sentenciar, si el monarca y el poder legislativo obran en contra de la misin. Entonces l responder que es el pueblo. El pueblo es cuerpo poltico en la medida en que se ha autorizado a ser poder constituyente, a partir del momento en que habindose unido como sociedad natural decide devenir poder constituyente para que un juez imparcial proteja las condiciones naturales. Ahora, cmo decide el pueblo? Aqu retoma la apelacin al cielo. Retoma la idea de juez imparcial, se la quita a aquel al que se la prest. El nico lugar en donde se puede encontrar imparcialidad es en Dios, despus viene lo que ya hemos visto. Alumno: Cuando Locke habla de apelar al cielo, no acepta un representante en la tierra? Profesor: No, porque eso sera aceptar al Papa. La conciencia es conciencia individual multiplicada, en virtud de la sociabilidad natural y del hecho de decir vamos a ser poder constituyente, ya que no podemos seguir viviendo slo como sociabilidad natural. Si alguien disfruta de los westerns, esto es moneda corriente. En cualquier gran western aparece el pueblo lockeano funcionando como poder constituyente. Uno de los ms famosos, High Noon (A la hora sealada), es eso: el pueblo como poder constituyente

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destituye al poder ejecutivo. Le quitan la funcin de obrar como sheriff. Lo que pasa es que no cuentan con la fuerza necesaria, porque sera contradictorio. Si as fuera, se opondran a los bandidos. Pero optan por desautorizarlos. La nica persona que permanece fiel al poder ejecutivo en parte, pero ajena a la comunidad es catlica, prostituta y mexicana. Ese film es un texto fundamental para entender la Filosofa Poltica moderna. Bueno, de esa manera se encadenan los tres momentos: juzgar en foro interno y externo no poltico, dialogar con Dios sin mediaciones. Si de ese juicio individual y colectivo resulta que las opiniones resistentes son vlidas, hay que empear las armas. Esto es: nos ponemos bajo la autoridad inmediata de Dios y lo que pase una vez empuadas las armas, es como les dije antes: si ganan los malos, Dios tendr sus razones; si ganan los buenos, estbamos en lo justo. Bueno, yo dira que terminemos aqu. En el comienzo de la hora que viene, las preguntas que haya sobre Locke las vemos y discutimos. Luego cerramos con las dudas, y empiezo a hablar sobre Hegel.

(Receso) Para cerrar el tema de Locke, empiezo por lo que vale para el parcial y para el final. Cuando lean los textos, tienen que atender a lo evidente de los textos; cmo van desarrollando la argumentacin. Es cierto que ya leer lo evidente es ir interpretndolo; no hay lecturas neutras, a las cuales despus uno le pasa el dulce de las interpretacin. No. Pero traten de que esa interpretacin apunte a la lgica interna de los textos. Todos los miembros de la ctedra tienen su manera de ver cada punto del programa. Yo creo que nadie coincide en ningn punto. pero en los exmenes, lo que se busca es ver si ustedes leyeron, si entendieron cmo est armada la argumentacin, cul es la premisa que vuelve sensata determinada afirmacin, etc. Tambin haremos preguntas de comparacin entre los textos. Alumno: pareciera que en Locke hay como un retroceso a cierta concepcin antigua de la plis, en cierto punto, y en ese sentido uno ve a Hobbes como mucho ms adelantado, o demasiado adelantado. Como si lo de Hobbes no pudiera ser llevado a la prctica si no se piensa en una humanidad donde la moral no cuenta. Profesor: Uno puede leer a Hobbes as, y se lo ha ledo as, desde cierta corriente de la filosofa poltica moderna maquiaveliana. Por supuesto, lo digo en el sentido ms neutral,

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queriendo decir con esto que con la modernidad aparece el problema de un acceso novedoso al poder. No porque antes no haya habido asesinatos por poder, etc. eso no importa. El acceso novedoso est en la legitimidad conceptual de la titularidad del poder. Como si uno de los hilos que recorren el pensamiento moderno fuera qu quiere decir poder poltico y, por ende, qu conlleva toda esta lgica. En algunos textos de Maquiavelo, esto sera ms claro; y a Hobbes se lo ha ledo as, incluso con extremos de interpretacin forzada, a mi entender. Yo no s si eso es Hobbes. Alumno: Lo que quera decir es que en Locke el pacto es siempre entre "buenos", o por lo menos, entre los que se juzgan buenos entre s; en cambio en Hobbes es entre los que somos, como somos. Y eso es como un paso adelante en la modernidad. Profesor: Posiblemente, algo de eso hay. Pero al mismo tiempo, la modernidad es esta idea de que el Estado est limitado -siempre conceptualmente- desde afuera del Estado mismo. Esta tendencia del pensamiento moderno es muy fuerte, y en Locke est ya diseada. Incluso est diseado un tema que apareci varias veces, en las intervenciones de ustedes: lo que uno podra llamar, en trminos vulgares, el platonismo de Locke, el espejo de las ideas: una ley natural fuerte. uno sale de la caverna, mira el sol de las ideas, esto es, de la propiedad privada como institucin natural, y vuelve a la caverna para ordenar el trnsito de las sombras racionalmente. Alumno: Locke da posibilidades integracin al cuerpo popular. en cambio, para Hobbes, la poblacin tiene que hacer un renunciamiento para evitar la guerra. Profesor: Seguro. Lo que tiene de revolucionario Hobbes est en el cogollo mismo de su filosofa: es una suerte de alteracin radical de la naturaleza humana; una educacin de la naturaleza humana a un tipo de vida novedoso, entendiendo por novedoso no natural. Esto es muy fuerte. Pero ese esquema filosfico, a diferencia de lo que ser luego tradicional en los fundadores de humanidad nueva, es un pensamiento extremadamente consagrado a la legitimidad del orden estable, vertical, es decir, de la soberana, si ningn tipo de revolucionarismo. En este sentido, es un pensamiento paradjico, el de Hobbes. Y la lnea que puede tenderse en este sentido de Hobbes a Rousseau es muy clara. Locke, en cambio, no puede aceptar la posible deriva -yo no creo que esto estn Hobbes, pero es cierto que uno puede leerlo as, y de hecho, es la manera ms corriente de leerlo: como el punto de partida de una deriva- relativista, formalista. Dado que los hombres son malos, en

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lo nico en que pueden ponerse de acuerdo es en las reglas formales de juego, y despus que cada uno haga lo que quiera. Yo, insisto, no creo que esto sea Hobbes. Pero este relativismo es lo que Locke no quiere, no entiende y no le conviene, porque tiene como correlato un poder soberano que tampoco es el que quiere Locke. Entonces, retoma una idea -por as decir- ms sustancialista de la cuestin. Pero su modernidad absoluta est en ese sustancialismo es el del productor moderno. Esto tambin hay que discutirlo y matizarlo, pero indudablemente est presente en Locke. Su mundo eidtico es un sistema productivo de mercado ideal, del cual se infiere el criterio de racionalidad de lo que viene despus y dependiente de este: el Estado. Pero esta "antigedad" -entre comillas-, sin embargo, hace de Locke un terico de la revolucin, mucho ms que Hobbes. Ningn revolucionario de los siglos XVIII y XIX hizo la revolucin leyendo el Leviatn, y s leyendo el Segundo tratado de Locke. Inclusive en la Amrica espaola, porque, si bien es innegable la presencia de Rousseau, el que se tom es un Rousseau cuyas puntas ms agudas fueron limadas por los revolucionarios. Tienen una prctica jacobina -aunque Rousseau jams hubiera estado de acuerdo con los jacobinos-, pero, ms all de alguna figura muy extremista, la ideologa de las revoluciones americanas es la de un orden republicano liberal, no slo en Estados Unidos. Y en la Amrica hispana, la exigencia dictatorial es el precio que hay que pagar, porque tuvimos a los espaoles, etc. pero el modelo que se busca imponer no es el de la Constitucin francesa de 1793, ni mucho menos, sino un modelo constitucional anglosajn, donde el momento econmico individual es muy fuerte. Y el terico de esto es Locke, sin lugar a dudas. Es paradjico. Alumno: El modelo de Leviatn de Hobbes es Enrique VIII. Profesor: Para m, es Luis XIV; es el que est armando el Leviatn, liquidando todas las corporaciones internas, etc. es cierto que es un rgimen catlico, pero el de Luis XIV es el catolicismo donde el papa menos pudo influir. Es un catolicismo galicano antes de la Revolucin francesa. A los seores tardofeudales de la aristocracia francesa, Luis XIV los va absorbiendo en la corte. De ese modo, transforma la aristocracia en burocracia moderna. Y a quien no lo acepta, lo liquida; ech a todos los puritanos -a los que no pudo matar-. Alumno: Se podra decir que Hobbes, en el Leviatn, apunta a una forma de gobierno definitiva, y que Locke deja ms abierto el camino a cambios y a estructuraciones de otras formas de gobierno?

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Profesor: Es ms fcil invocar la renovacin por causas de justicia en Locke que en Hobbes. Ahora bien, lo que en Hobbes est presente siempre es que todo gobierno estable y definitivo es efmero, porque est la amenaza de la guerra siempre latente. Mientras que Locke, que facilita la revolucin, tiene la confianza protoiluminista de que con la educacin la racionalidad se va a ir imponiendo, cosa en la que Hobbes no confa mucho. Locke es ms socrtico: el que bien piensa, bien acta. Es decir, el que conoce la verdad, va a actuar moralmente; el que conoce las leyes naturales, va a ser un buen soberano o un buen sbdito. Digo esto con prudencia, porque no es del todo as. uno podra decir que esa ley natural es tan slida que el que la desobedece es como si dijese que dos ms dos es cinco. Mientras que Hobbes dice: la verdad es una sola, y es el cristianismo. Pero los hombres forman fantasas, se degeneran, etc. Entonces, no nos metamos con eso. podrn conocer o no la verdad, pero van a obrar mal. Alumno: De hecho, para Hobbes el Estado es algo artificial. Profesor: Para todos lo es. Alumna: Usted seal cierta continuidad entre Hobbes y Rousseau; pero, por lo que le en Rousseau, me parece que se asemeja ms a Locke en cuanto a la bsqueda de una comunidad entre pueblo y soberano. Profesor: Depende de cmo lo interpretes. Pens que en Locke el pueblo est representado por el soberano, pero este soberano representante siempre tiene que mirar al pueblo, a ver si aprueba o no lo que hace, si lo cambia o no, etc. Mientras que la identidad hobbesiana es mucho ms fuerte: el Leviatn es el autor y el actor. Son lo mismo. No es slo eso: hay ms, en la representacin. Pero hay una identidad muy fuerte. lo que hace Rousseau plantear que, para que esa identidad sea verdaderamente tal, hay que estar en el espacio poltico en primera persona. Esto, en Hobbes no est. Pero es una identidad absoluta, en Rousseau, mientras que en Locke es una identidad bajo la condicin de que el soberano respete la ley natural. Dicho de otro modo, subsiste la doble interpretacin de la ley natural: la del poder legislativo y la del individuo afuera del poder legislativo. En cambio en Hobbes y en Rousseau yo tiendo a pensar que no hay posibilidad de doble interpretacin. En Rousseau estoy seguro de que no la hay; pero tampoco en Hobbes: se renuncia a la opinin personal. No se la cede provisoriamente. Ahora bien, hay otros momentos en Rousseau que son muy lockeanos, eso es seguro.

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Alumno: El xito del planteo de Locke, tan lleno de esencias, de sustancialismo, no podr deberse a que el proceso de secularizacin lo necesitaba? Profesor: S. Pero ya estamos en trminos de interpretaciones. Lo importante para el examen ya no es esto que estamos hablando ahora. Se puede pensar eso que decs. Algo tiene que ocupar el lugar de Dios, reducido a funcionamiento sistemtico del todo. Para eso, ese hombre natural tiene que ser muy fuerte. y en Locke, en este sentido, aparece esta inmediatez entre factum e idea, yo dira que hasta perjudicando su filosofa, que puede obedecer a esta necesidad de reforzar al sujeto que desplaz a Dios del centro del cosmos. Tiene que ser entonces un sujeto sustancial fuerte, capaz de producir idealidad a partir de su relacin con lo fctico. Alumno: Usted insiste mucho en el trmino; puede decirse que estas son concepciones esencialistas? Profesor: Quizs, s. Yo no tengo ningn problema con el esencialismo. Esto depende de cmo se entienda la poltica. Si la filosofa poltica es la comprensin y consecuente exposicin de un funcionamiento donde las dificultades que se puedan tener no llegan nunca a representar una alternativa a una grave puesta en crisis de ese funcionamiento sistemtico, entonces lo que hay es slo factores funcionales. Si, en cambio, el pensamiento filosfico de lo poltico quiere comprender el momento clave de lo poltico, que es la crisis, una de las connotaciones de la idea de crisis extrema es la guerra. Y ciertamente, la fundacin del Leviatn pone fin a la guerra, que es la crisis extrema. No me refiero a una situacin de caos, porque en esa poca la guerra era una situacin en realidad muy ordenada -combaten los ejrcitos, y no hay nada ms ordenado que un ejrcito-, pero s de crisis, porque no hay universal realizado, o bien, los universales se realizan de una manera polmica: luchando uno con otro. As, en este sentido, en las situaciones de crisis, las esencias no existirn, pongamos, pero los hombres actan como si existieran. Es decir, cuando las papas queman, se derrumba la posmodernidad. Volvemos a ser sustancias que nos agrupamos y nos enfrentamos. Es as. en el momento del peligro existencial extremo, no obramos como diferencias o fragmentos que fluyen en un espacio infinito; formamos, en cambio, fuerzas que combaten entre s, en torno a ideales ticos intransigentes, porque en ellos va nuestra propia existencia. Si no, no combatimos. O somos enfermos mentales. Pero cuando el peligro existencial es tal que no

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cabe sino enfrentar la muerte, obramos todos como esencias sustanciales. El ser humano es as porque es malo; y es malo porque es libre. De la otra manera, mi lectura al menos, es que aun el ms demoledor de esencias no deja de tener una visin de lo humano -aunque sea una visin posthumana, no hagamos un problema de categoras precisas- en la cual la conflictividad -aun en aquellas visiones que ms la incorporan- deviene un regulador sistmico, y no un productor de crisis existencial absoluta. La conflictividad, para estas visiones, es en ltima instancia, el motor de un sistema que funciona. Si la lgica que explica la conflictividad es la de a lengua, ya est: la lengua es un sistema, y opera tanto en la conflictividad como en la estabilidad. Es un sistema: tiene gradaciones o fases distintas. Mientras que la concepcin de la crisis extrema imprevisible y desquiciante es una categora teolgica, pero en su funcin poltica. Por eso sustancializa: marca un enfrentamiento existencial extremo, y los que se enfrentan podrn no ser sustancias, podrn no se esencias, pero se comportan como tales. Entonces si son o no esencias, no importa. Lo que importa es la funcin poltica que cumple el pensar la conducta humana como esencial, sustancial, o meramente funcional, fragmentaria, fluida, lquida, slida, corprea, terrestre, martima. El problema es cmo funciona todo eso polticamente. No digo funcionar en el sentido pragmtico, funcionalista, sino cmo opera argumentativamente. Este es el tema de una filosofa poltico. Lo otro son ontologas. Alumna: Yo entiendo que estos autores hablan de un estado de naturaleza como una construccin; pero en su discurso, operan como verdaderos. Hasta qu punto eran conscientes al respecto? Profesor: Hasta qu punto sean o no conscientes es un problema secundario. En el Segundo discurso, Rousseau lo dice con todas las letras: esto posiblemente no haya existido nunca, no existe ni va a existir jams. Pero hay que hablar de eso, porque si no, no entendemos la poltica. En Hobbes, ms o menos, es lo mismo: aparece la realidad en la soberana por conquista. En Locke es ms claro el forzado naturalismo innatista de sus premisas. Ahora bien, que califiquen como verdadero, en lo poltico y en todo lo ligado a ello, el derecho, etc., para los pensadores de esta poca, la posibilidad de que las premisas fundamentales de la convivencias poltica gozaran de la misma fortaleza que las de la ciencia dura, y sobre todo, de las matemticas, es un rasgo de poca, ciertamente. Pero no es un verdad en el sentido en que

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ellos mismos aplican la idea de verdad a las disciplinas llamadas cientficas. Pero este, insisto, es un dato histrico, epocal. No es decisivo en la comprensin. Y de hecho, cuando dan ejemplos, lo ms que pueden hacer es dar ejemplos contemporneos. Si no, cules van a dar? Ahora bien, yo no creo que ellos describan, ms all de la utilizacin de verbos descriptivos. Estn presentando, en trminos descriptivos, construcciones que son prcticas. Alumna: Pero entonces, para ellos, pesa o no pesa en la legitimidad de sus discursos? Profesor: Claro que s: tienen que poder definir el criterio de legitimidad de un poder poltico. Y para ellos, este criterio radica en algo que debe ser natural, universal y divino, ya sea que por divino entiendas decidido e implantado por la voluntad de Dios, ya sea que entiendas por divino la racionalidad de las cosas todas. Lo que hacen ellos es corporizar esa exigencia en la forma de seres humanos viviendo sin orden poltico. Todos ellos saben que eso no ha pasado nunca. Alumno: Pero el germen de las teoras de los tres, Locke, Hobbes y Rousseau es siempre el estado de naturaleza. Profesor: S. Forma parte de la visin que la poca tiene de s misma la deuda con una instancia de naturalidad. Ahora bien, a m me parece que no se puede hablar de poltica prescindiendo de algn tipo de referente que opere como la matriz del criterio legitimante de lo poltico. Pero, claro, es conceptualmente dependiente de eso que quieren legitimar. Ms bien, al contrario, si se prescinde de esta matriz legitimante, ya no se habla ms de poltica, o bien se piensa una postpoltica que, a m personalmente, me cuesta un poco entender qu quiere decir. Me cuesta entender, en trminos polticos, qu quiere decir esperar el advento de la ley, sin ley. Y si no es poltico, quin es el actor de esa convivencia que advendr, pero siempre hay que estar esperndola sin que se realice nunca, donde la ley ser no ley. Digo, qu es la biopoltica autntica? Va a haber hospitales o no va a haber hospitales? Va a haber colas, y por ende, imposicin de orden? Va a haber alguien que no las va a respetar. Es control o no es control? Se va a obligar a los padres a que vacunen a los hijos para que no tengan poliomielitis? Y esto qu es: biopoltica buena o biopoltica mala? Es un defecto mo, pero yo no puedo pensar la poltica de otra manera. Esto otro parece un ejercicio filosfico, y en ese sentido est bien, pero tiene un cierto grado de irresponsabilidad. Lo que pasa est todo mal.

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Pero me fui un poco. S, siempre en estos pensadores existe este referente. Ahora bien, el punto de partida es cmo alguien se piensa existencialmente, l y la convivencia en la cual tiene sentido. este es un punto de partida, y no tiene sentido ir ms all de l. se puede ir, desde el conocimiento, o sea, desde afuera. As, un socilogo dir: bueno, si vos naciste en esa poca, de qu otra manera vas a pensar? Esto s puede ser verdadero o falso. Un psiclogo dir: bueno, tu padre te golpeaba y tu mam te abandon. Pero slo uno escribi A la bsqueda del tiempo perdido. Como vos no lo pudiste hacer, penss que se debe vivir de esta manera. Todo esto ya entra en un metadiscurso, que se puede someter a otro tipo de discusiones. Pero el pensamiento estrictamente poltico tiene que partir de esos axiomas -es decir, la retrica de esta gente era sta-. Y el punto de prueba de este planteo es cuando aparece la amenaza de la crisis extrema. Dicho de otro modo, cuanto ms normales son las cosas, ms fciles son de explicar, en sentido filosfico. Alumno: Detrs de todo esto est el principio de preservacin de la vida. Este es un elemento o un instinto que quizs trasciende las pocas histricas, y en todo caso, se liga con la dimensin de la condicin humana. Profesor: Pero si vos lo entends como instinto, trasciende, es eterno y mudo. Porque cuando una filosofa poltica defiende la vida, defiende una determinada construccin cultural. No defiende un dato biolgico. Alumno: Pero sobre la base de ese instinto se puede construir... Profesor: S, pero eso no es filosofa poltica. Y si lo es, est, justamente, construyendo culturalmente el concepto de instinto. Qu es defender la vida? Nunca defenderse? No. Hay momentos en que defender la vida es acabar con la vida. S. Entonces, algunas sociedades culturalizan esto en trminos de derecho de legtima defensa. En este caso, defender la vida y matar son lo que, por ejemplo, un determinado cdigo jurdico define: preservar la vida es tal cosa, y matar es tal otra. Si vos elimins todo esto, queda un residuo al cual nada sino las connotaciones negativas de lo que seran las otras formas de culturalizarlo le caben. Y de ah no se infiere una poltica. o bien, para inferirla, hay que suponer que todo eso negado por ese residuo desconceptualizado de todos los conceptos que la filosofa poltica le fue aplicando para que tuviera un significado poltico que no sea equivalente al funcionamiento del hgado, que es un problema de la medicina y, en todo caso, indirectamente de la filosofa poltica, pero no en la funcin que cumple esta ltima, tens que suponer que no apareceran situaciones

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tales como para exigir los regmenes de disciplinamiento propios del a filosofas polticas occidentales, desde su origen mismo. Y as, ya te tops con un referente que le da sentido a tu crtica. Es como que no pods escapar. Slo considerando que es todo biologa pura; pero entonces, perdiste la filosofa poltica: tratemos de vivir como las abejas o como los castores. Con lo cual pensar la poltica es eliminar las ideas de libertad, de responsabilidad, de pena, etc. Es una suerte de "poltica feliz", la poltica del medioda, del sol a pleno. Si queremos, la podemos llamar poltica. Es una apuesta muy fuerte a que, realizado el momento negativo y no meramente teorizado, lo que quede va a ser mejor que lo que haba antes. Alumno: Esta e suna de las grandes novedades del pensamiento poltico moderno: el establecimiento del axioma de la naturalidad, la ficcin de lo primitivo? Profesor: en ltima instancia, est en el pensamiento antiguo tambin. lo que pasa es que aparece en la modernidad surcado por categoras de socializacin distintas, y asentadas adems en una metafsica distinta. Ahora bien, ms all de que en algunos sofistas se la pueda encontrar, slo en la modernidad cumple una funcin paradigmtica muy fuerte, y lo hace en pleno desarrollo conceptual de la idea de sujeto, digo, de sujeto yoico. En realidad, cuando uno dice sujeto, en rigor, es el sujeto moderno, el yo. no porque antes de la modernidad los sujetos humanos no tuvieran autoconciencia. Obviamente, la tenan, pero no como subjetividades absolutas. As, en ese sentido, s es una novedad. Lo que surge con la modernidad es la idea de que el yo el actor de la universalidad, y que est autorizado -por quin: por s mismo, o sea, por la razn- a imponerla. Y esto decanta en una escenificacin espacial de la vigencia de la universalidad, a saber, el estado de naturaleza. Los estados de naturaleza son como conciencias escenificadas. As como la conciencia moderna se hace slida en s misma, y despus -conceptualmente- va hacia fuera, del mismo modo aparece en un afuera que no es el afuera real, sino ese estado de naturaleza, y despus va al afuera real, que son las situaciones polticas. Y del mismo modo que la verdad de la naturaleza est en las categoras del yo pienso, la verdad de la poltica est en las relaciones naturales. Alumno: El caso de Amrica no es un ejemplo de estado natural? Profesor: Es uno de los ejemplos. Y esto tambin es filosofa, es decir, hay que entender filosficamente el paralelismo entre nuevo mundo y nueva repblica. Es una cuestin complicada, que dejamos de lado. Ahora bien, todos ellos ejemplifican con Amrica; pero hay tantas Amricas como filsofos polticos. Es ms, en un mismo filsofo poltico Amrica es

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esto, y esto otro. Entonces qu Amrica es? En uno de los textos que cita Rousseau de un viajero, este ltimo dice que los indios americanos trabajaban de sol a sombra; y en Locke aparece como que son holgazanes. En Hobbes, los indios se matan. En Rousseau, los caribeos son buenos. O sea, Amrica es lo que vos decs: pero es una construccin cultural. Los persas de Montesquieu no son como l dice. De todos modos es cierto -lo dicen- que al comienzo, toda Europa era como Amrica en su momento. Les sirve como soporte firme. Pero, en este sentido, el que mejor rinde homenaje a los ejemplos concretos es Hobbes: en primer lugar, Amrica, como lugar de los conflictos interminables: peleas de tribus, etc.; en segundo lugar, las relaciones internacionales como otro ejemplo de estado de naturaleza; y en tercer lugar, y sobre todo, la guerra civil. Es el que ofrece ejemplos ms slidos, siempre en orden a su visin del estado de naturaleza. No quieren soberano? Miren lo que pasa. Mientras que los otros tienen que decir: tratemos de que el soberano sea lo menos activo posible, porque, en ese caso, qu bien vamos a vivir: miren el estado de naturaleza. Y as tratan de dar ejemplos de que sin orden civil se vive muy bien. En sntesis, los ejemplos estn atravesados por la teora poltica que se quiere sostener. As tambin ocurre en la ciencia, por lo dems. La funcin que cumple Amrica en la filosofa poltica es similar a la que cumple cualquier "dato" en una teora cientfica, o sea, este dato est absolutamente construido desde la teora misma. Si no, no es nada. Comenzamos con Hegel. El primer problema que trae leer a Hegel es que obliga a un abandono de una actitud, devenida natural, comn, en la medida, precisamente, en que responde al espritu distintivo de la modernidad misma, a saber, la de que el lector es un sujeto. As, es ms fcil entender a los filsofos modernos que explican las cosas desde el sujeto yoico que a aqul, como Hegel, que afirma que la verdad de las cosas no est en ese sujeto, sino en la universalidad misma, de la cual la figura del sujeto es parte. Dicho de otro modo, el problema de leer a Hegel es que hay que pensar en trminos de totalidad, de universalidad. La realidad es una operacin que lo verdadero, lo absoluto, lo universal, realiza consigo mismo, y no una construccin de un sujeto llamado yo. Est bien, despus uno desde afuera puede decir: no, Hegel, vos en realidad te cres que a tu mano la inspira lo universal y vos sos simplemente un instrumento escritural de lo universal, pero en realidad vos sos un sujeto yoico, al igual que todos los que pertenecen a su poca. Dicha poca es la que cree que ha abandonado la subjetividad cartesiano-kantiana y se

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ha puesto en lo universal, cuando en realidad no la abandonaron nunca. Pero, insisto, esto es desde afuera. Hegel es Hegel entonces en el momento en que plenamente desarrolla la exposicin de lo verdadero, podramos decir, como una suerte de gesta de lo universal. Y es as desde el momento en que Hegel organiza -el trmino es horrible- su pensamiento; en el momento en que comienza a desarrollar su filosofa de una manera orgnica, la cual, ms all de alguna que otra variante ninguna de ellas radical, se va a mantener hasta el final de sus das. Podrn cambiar ciertas categoras, ciertas posiciones sistemticas, incorporar algunas cosas y sacar otras; pero a partir de comienzos del siglo XIX, en Jena, ya en 1802, en sus primeras publicaciones y en todo lo que comienza, de ah en ms a desarrollar intelectualmente, l siente o toma conciencia -para el caso, es lo mismo- de que la posicin subjetiva tpica de la modernidad, o sea, la racionalidad en la forma de razn de un sujeto, conduce a situaciones tericas y existenciales negativas, insostenibles, que deben ser superadas o, ms aun, que la realidad misma ya las ha superado, y de lo que se tata es de exponer esta superacin de modo tal que aquellos que no se dieron cuenta puedan hacerlo; que aquellos que persisten en razonar insuficientemente desde el yo comprendan que eso fue, ya ha quedado superado por la realidad misma. Ahora bien, por qu la posicin de la racionalidad moderna en la forma del sujeto yo tiene esta insuficiencia viceral. Porque impide la realizacin plena de la racionalidad, y condena al ser humano a la infelicidad en todos los rdenes. Alumno: Es un romntico. Profesor: En un sentido general del trmino, s. Pero Hegel es un antirromntico total, y les hace una crtica muy fuerte a los romnticos. Inclusive, l ha tenido, en sus primeros escritos, posiciones afines, sosteniendo totalidades algo msticas, es cierto. Pero a partir de la consolidacin de su pensamiento, es un antirromntico muy duro. Porque el romanticismo es una declinacin del yo, en el sentido de que es una manera subjetivista de posicionarse ante las cosas, y la peor porque es la ms irresponsable. Alumno: El romntico no tiene que rendirle cuentas a la razn. Profesor: digamos que decanta en la irona. El romntico no puede ir ms all d la irona, que es la de un yo a la defensiva. El yo irnico es un yo al cual lo nico que le queda de absoluto es la pedantera. Entonces, ironiza sobre todo. No hay ninguna objetividad que le est

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a la par: toda objetividad es segunda respecto de su superioridad yoica. Hegel ve la filosofa del romanticismo en Fichte, en el yo fichteano. Lo que voy a decir ahora no es de Hegel, pero creo que no le soy del todo infiel: es como un jacobino cansado que, en vez de guillotinar, ironiza. Est viejo, ya no corta cabezas, pero hace lo mismo ironizando. Toda la realidad se pliega al yo, y el yo hace con la realidad lo que quiere. Porque en la realidad, en lo objetivo, en lo que existencialmente es, no hay nada que est a la altura del yo. Entonces, ese yo, inconciliable con la realidad porque sta se le escapa siempre, cuando ya no puede guillotinarla, lo nico que le queda es ironizar; hace juegos, malabares sofsticos de pensamiento, apela, como recursos, a las figuras ms variadas: un pedazo de edad media, un pedazo de antigedad, un pedazo de utopa, sueos, cualquier cosa. Todo vale, porque en ltima instancia el yo siempre est por encima de la realidad. La situacin que ve Hegel -y en Hegel todo est absolutamente compenetrado- es la siguiente: el yo, al final del desarrollo de su saga -que comienza, pongamos, en Descartes- se topa con un callejn sin salida, que lo sume en la infelicidad. No es slo un fracaso terico sino vivencial: humano en todo sentido. Ahora veamos por qu. Pensar las cosas desde el yo es hacerlo, segn Hegel, desde una separacin absoluta e incolmable, que frustra la potencialidad del yo mismo, en todas las dimensiones en las que la razn acta. Vemoslas de a una. En el plano del conocimiento, la racionalidad en la figura del yo pienso se presenta como la de un sujeto que tiene frente a s un objeto al cual no va a acceder nunca de una manera plena y absoluta, como lo exige la idea misma de verdad. Cuando la razn en la forma del yo pienso plantea el problema del conocimiento, lo hace en trminos de un dualismo entre sujeto y objeto. Desde esta premisa, el sujeto no alcanza nunca el objeto. Siempre se le escapa. Y la forma ms patente de esta inasibilidad del objeto por parte del sujeto es Kant. Porque la teora del conocimiento de Kant renuncia al conocimiento de la cosa tal cual es, que es la finalidad de todo conocimiento: conocer lo que es. En cambio, Kant define la fortaleza del conocimiento a partir de la renuncia a conocer lo que es. Conocemos slo lo que aparece. La cosa en s por expreso reconocimiento, inasible, inaferrable, incognoscible. Entonces, en realidad, lo que el sujeto moderno -esto es, la razn en la forma de entendimiento y no de autntica razn- conoce es una suerte de repeticin de s mismo. Y tiene razn Hegel: la naturaleza, objeto del conocimiento, es una duplicacin del yo, dado que es dada por las

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categoras. Esto es lo que conocemos con absoluto rigor. De lo otro, lo que conforma el contenido particular del conocimiento, el cuerpo de la estructura categorial o naturaleza en general, ni siquiera hay conocimiento, sino propuestas, opiniones interpretativas. O sea, ciencia emprica contingente. Donde hay universalidad fuerte no se conoce la cosa en s; donde hay carne, y no mero hueso para morder, no se conoce sino de un modo provisorio y contingente, efmero. Hoy una teora explica tal aspecto particular, maana otra teora lo explica de otra manera, pasado de otra, etc. Se renuncia a la verdad -en el sentido que para Hegel es el nico, es decir, el sentido fuerte: lo universal, lo verdadero, lo absoluto, lo racional. Si no, nada de esto tiene sentido. no hay universalidades a medias, no hay verdades a medias. Porque, para poder tener sentido, ellas dependen de la universalidad plena, de la verdad plena, etc. Alumna: Pero la racionalidad plena tambin ser una representacin de un sujeto. Profesor: S, pero ese sujeto, para Hegel, es la razn misma, de la cual una forma de aparicin es el entendimiento, el yo, el actor del imperativo categrico, etc. Alumno: La conciencia sera un gnero y el yo una especie. Profesor: Si quers, s. Pero ya vamos a llegar a eso. yo no s qu grado de conocimiento tienen de Hegel; estoy partiendo de cero. Por lo menos, mi experiencia en esta materia me lleva a eso. hay algunos que hay estudiado Hegel, pero la mayora no. por eso parto de cero. En el plano de la ontologa, lo que el yo afirma como tal sufre de lo mismo. aqu el dualismo se presenta entre idea y realidad. Entonces, es el yo, el que conoce lo ideal, y es el yo, el que accede -si quieren, conoce- lo real, y es el yo el operador del pasaje de una a otra. Pero, as, frente a l -al yo- aquello que puede enunciar como ontologa son dos mundos, de los cuales el garante de su unin es el yo mismo, que se define por no ser ni uno ni el otro sino un tercero respecto de uno y otro. As, el hiato entre idea y realidad, en la medida en que esa idea es lo que el yo piensa como idea, y en la medida en que esa realidad es lo que el yo piensa como realidad, es un hiato insoluble. Porque el nico punto de unin es el yo: y el yo no puede pensar idea y realidad ms que como separadas. Y cualquier esfuerzo por pensar en dnde radica la unin de ambos en realidad es una cogitacin del yo mismo. Conclusin: el yo no puede salir de s mismo. lo ideal y lo real permanecen separados, cuando el actor de la mediacin es el yo. Porque su mediacin est definida por una insuficiencia constitutiva del yo mismo: ser un yo, no ser lo universal en s mismo.

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En el plano moral, el dualismo se presenta con las mismas dificultades e insuperabilidad. La formulacin ms clara de la visin moral del entendimiento obviamente es el imperativo categrico kantiano, que se define por su formalismo vaco. Con lo cual -en la lectura que hace Hegel, por supuesto- el sujeto moral nunca sabe a ciencia cierta si obra o no obra moralmente, porque lo ms que puede hacer es encontrar una frmula vaca y no algo que concretamente le diga si est actuando moralmente o no. Y esto es as, nuevamente, porque no sale de su conciencia. Alcanza la universalidad slo al reducirla a una forma, que universaliza vacamente la accin sometida a examen de conciencia. No importa si dicha accin fue hecha, va a ser hecha o si es simplemente una inspiracin momentnea del sujeto que, de golpe, habla con su conciencia y le pregunta: si yo estuviera en tal situacin y hago tal cosa, es moral mi accin o no? no importa el grado de existencia de esa accin. Ms bien, a, contrario, en la categora obramos sin entrar a leer ates de obrar la Crtica de la razn prctica o la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Obramos. Despus, o antes, o hipotticamente, podemos hacer el examen del cual nos habla Kant en sus obras de moral: la mxima de la accin, puede valer como ley universal? As, encuentro la universalidad en mi conciencia slo en la medida en que entiendo que esa universalidad es formal. No me da contenidos concretos. Porque lo que hay en lo concreto inficiona la universalidad. Hay entonces -en la lectura de Hegel- una suerte de desgarramiento de la situacin moral, en el sentido de expulsar lo concreto, neutralizarlo, impedirle que cumpla funciones, de modo que lo que nos queda es universal porque es vaco. O bien, desemboco en la tautologa: todo aquel que se encuentre en la misma situacin que yo hara lo mismo que yo, o sea, todo soy yo. o bien el contenido aparece de un lugar que no es el de la universalidad. Los ejemplos que da Hegel son un poco tramposos. El de Kant, creo, era: me prestaron plata, el que le la prest muri. Qu debo hacer: devolverla o no? Aqu, Hegel le hace la objecin de que si en la situacin vivencial del sujeto moral kantiano rige la propiedad privada, s tiene que devolverla; si no rige, no. A m me parece que no es buena la objecin de Hegel, porque siempre va estar presente el criterio de justicia -como lo veamos con Locke-: en algn momento, el consumo es individual, y el que viola el criterio que determin este consumo individual comete injusticia. Entonces, debo respetar ese criterio o no? Ahora bien, s tiene razn Hegel en lo siguiente. la formalidad del universal que vuelve moral la mxima de la accin -y eventualmente la accin misma- es tal que puede cubrir los

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contenidos ms diversos. Y los sujetos, cuando se hacen un planteo moral serio, quieren respuestas concretas para situaciones concretas. En cambio, lo que Kant les ofrece es un ejercicio de conciencia. Nunca sabe a ciencia cierta si obra moralmente o no. y verdaderamente es as: me tiro o no me tiro al agua para salvar al que se est ahogando? Si yo all aplicara, como pauta decisoria previa, el imperativo categrico, no podra actuar: porque no puedo ejercer un dominio de todo lo heternomo tal que me diga: ahora s, soy puro, y me tiro al agua. Es, como ven, una situacin ideal. Y ms clara an queda esta imposibilidad de determinacin de la moralidad o no en el hecho de que lo que determino como moral es lo que llamo un deber ser. El yo determina como moral: acta as -frmula universal-, y esto es un deber ser. Pero el deber ser, por definicin, no se alcanza jams. Es imposible realizar el deber ser, porque en su realizacin concreta intervienen los factores que derrumbaran el deber ser y lo transformaran en un mero ser. Sin deber ser, no acto moralmente; y si acto, nunca lo hago en conformidad plena con el deber ser. El deber ser es una gua que no se realiza nunca. Tenemos entonces al sujeto moral, condenado a no saber nunca si verdaderamente actu o no actu de manera moral. En la religin, es lo mismo. El yo tiene frente a s una divinidad trascendente, de la cual no encuentra otras connotaciones que aquellas de la trascendencia absoluta, enfrentada a una realidad inmanente. Esto produce una situacin de dualismo por el cual el yo no sabe pensar racionalmente la mediacin entre trascendencia e inmanencia que la religin expresa en forma de encarnacin. Lo que para la visin religiosa es un misterio insondable, para el yo, dado el tipo de racionalidad con la que se maneja -a saber, lo universal es algo abstracto que est en el ms all y es universal absoluto y abstracto absoluto porque si tuviera algn elemento de particularidad dejara de ser universal-, tiene del otro lado una particularidad que queda totalmente desligada de lo universal, o bien la presencia de lo universal en ella escapa a toda racionalidad, y es un misterio. As, el creyente en lo universal trascendente, o bien cree en contra de la razn o bien, si usa la razn, no puede creer. O bien no es plenamente espiritual, por renunciar a la razn para creer, o bien su espiritualidad excluye lo religioso porque la razn que l utiliza no sabe sino expulsar de s la dimensin religiosa. Y en el plano que a nosotros ms nos interesa, este dualismo insuperable y la situacin negativa, irresoluble a la cual este dualismo conduce es que el entendimiento asienta la vida

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poltica, o mejor, poltico-jurdica, en el yo mismo. El yo se eleva a s mismo a la condicin de fundamento de lo plural. As, para un yo que hace de s mismo el fundamento de lo plural, lo universal como conexin de la pluralidad de yoes deviene una forma vaca, como el Dios de los filsofos, como el imperativo categrico, como la cosa en s, como lo ideal que no es real: una abstraccin. Es ms, una abstraccin, el bien pblico, que no es sino la cobertura de la pluralidad de intereses particulares. Entonces, reduce la dimensin poltica y jurdica a ser simplemente una forma de proteccin de los intereses de cada individuo atmico. El punto de universalidad del individuo atmico es el acuerdo para que cada uno pueda perseguir sus intereses individuales sin que ningn otro individuo atmico lo moleste. Entonces nombra, como garanta de ese formalismo abstracto, un instrumento de proteccin. Al acto de nombrar a este instrumento de proteccin, el yo lo llama contrato social. Y a ese mero instrumento de proteccin lo llama Estado, es decir, cree que el Estado es eso. As, en el mbito de lo poltico y lo jurdico la universalidad es una forma vaca. Pero, peor que vaca, es una forma cuyo contenido real son los intereses egostas, autolimitados en la medida en que se ha nombrado un protector, controlador, viga, guardin, para que nadie rompa esa mnima autolimitacin por la cual busca su inters personal y no perjudica -por lo menos, no en la forma de violencia evidente- al otro inters personal. La universalidad poltica y la universalidad jurdica es la de un cdigo de procedimientos vaco, formal. El sujeto, a quien en todas las dimensiones de su existencia lo universal se le escapa o se le enfrenta de una manera extraa, ajena -lo tiene frente a s-, al mismo tiempo que se ha erigido a s mismo en mediador, y al mismo tiempo renuncia y no pude no renunciar a acceder a lo universal, es un sujeto trunco, castrado, insuficiente: finito sin sustentarse en la verdadera infinitud. Su fortaleza le es provista por una abstraccin, es decir, no tiene ninguna fortaleza. Entonces, cuando acta, hace cualquier cosa. Porque siempre va a poder presentar como actuaciones de lo universal lo que a l se le ocurra que es actuar, realizar, dar vida a lo universal. Y el punto donde Hegel condensa todas estas dificultades metafsicas del yo moderno es la Revolucin francesa y el Terror. En el momento en que el yo acta, se autoriza a ser l, el realizador de lo universal. Y, como la realidad est distanciada por un dualismo insuperable respecto de lo universal, ese yo no puede dar realidad a lo universal ms que mediante la

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violencia. La realidad se le escapa; entonces, parta no dejarla escapar, la amputa. Hay una frase muy linda de Hegel, que dice: es lo mismo cortar la cabeza de un coliflor que la cabeza de un ser humano. Dicho de otro modo, el entendimiento termina en la guillotina. In nuce, est ac la visin del totalitarismo, no como irracional, sino como herencia absolutamente coherente del entendimiento. Porque ese sujeto que se absolutiza a s mismo justifica cualquier accin. Por cierto, Hegel no tiene frente a s lo que han sido -y siguen siendo los horrores del siglo XX, pero s tiene los del Terror. La Revolucin francesa, l mismo lo reconoce, fue el despertar de una realidad, pero que, inevitablemente, tuvo que desembocar en el Terror, porque el actor de esa revolucin era un yo. y donde no hay tica -en trminos de Hegel, esto quiere decir: universalidad arraigada en las cosas- todo vale. El yo siempre puede justificar cualquier cosa. De este modo, Hegel empieza a ser Hegel cuando asume la tarea de exponer lo que es desde lo que es, es decir, desde lo universal. Porque la autntica comprensin de lo verdadero es la de lo universal. Si lo verdadero no fuera lo universal y lo universal no fuera lo verdadero, lo que no es universal qu es? O sea, qu es lo que est afuera? Lo verdadero tolerara junto a s una no verdad; lo universal tolerara junto a s lo que no es universal. Si as fuera, lo verdadero no sera verdadero, ni lo universal sera universal. Cualquier diversidad exterior anulara el carcter universal de lo universal. Lo absoluto, lo divino, es tal porque es tambin lo particular, la diferencia, lo individual. Todo lo que niega lo universal es una forma de realizacin, de ser -dicho genricamente- de lo universal mismo. en todo est la verdad, en todo est lo universal; sobre todo, en aquello que niega lo universal mismo. Porque si no, no habra universalidad alguna. Si lo no universal fuera no en sentido fuerte, no habra universalidad, en tanto lo universal tambin sera no universal. Dicho de otro modo, si lo universal no incluyera su propia negacin, tampoco sera universal, porque le faltara algo: le faltara lo otro de s mismo, la alteridad. No sera universal, sino que sera...y aqu se suspende el lenguaje. Porque lo universal sin diferencia anula el lenguaje, es una abstraccin; es, como dice Hegel, la noche donde todas las vacas son negras, la nada. Lo universal racional que excluye la diferencia se suicida. Lo universal racional que no es capaz de ser l mismo la diferencia se suicida. Se acaba la racionalidad en el momento en que desaparece la diferencia.

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Entonces, se trata de comprender lo que es como lo universal que es s mismo y lo otro de s mismo. Alumno: Con respecto a la Revolucin francesa, Hegel fue partidario de ella, en algn momento. Profesor: Digamos que entendi que el paso representado por el comienzo de la Revolucin francesa fue necesario en la vida del espritu, es decir, de la universalidad, pero que estaba condenado a terminar como termin. Y fundamentalmente, la filosofa poltica de Hegel quiere mostrar la racionalidad que conlleva el cierre del ciclo revolucionario. La revolucin ya cumpli su funcin, y termin en lo que tena que terminar. Basta de revoluciones. Visto Hegel desde afuera, es un racionalista que dice: el ciclo de la violencia racional ya termin. Si seguimos con eso, estamos todos locos. Por eso, los posthegelianos de izquierda tienen que romper la conciliacin hegeliana, el cierre del ciclo revolucionario. La filosofa poltica de Hegel muestra que el precio que hubo que pagar para que se realizara la verdad plena fue ese, pero ya se acab. Basta. Ahora, vivamos en una monarqua constitucional. Terminamos ac.

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