UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

REVISITANDO A COMUNIDADE CAFUZA a partir da problemtica de gnero

Tnia Welter
Orientadora: Dra. Snia Weidner Maluf

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina, como requisito parcial obteno do grau de Mestre em Antropologia Social.

Florianpolis, abril de 1999.

A OCUPAO DA TERRA1
(Rosana da Penha)

Sem uma terra vivia um povo. Sem um povo, a terra no conseguia produzir.

Foi lutando e batalhando que o povo Cafuzo conseguiu ganhar sua terra prometida.

Foi unida na f com Deus, Nosso pai, E arriscando suas vidas que a Comunidade Cafuza ganhou sua terra e venceu.

Poesia escrita pela Cafuza Rosana da Penha e declamada por ocasio da comemorao do sexto aniversrio de ocupao da terra pela Comunidade Cafuza em 26 de novembro de 1998.

Ao meu pai, Vulmar (In memoriam) e minha me, Maria, pela grandeza com que enfrentaram a luta cotidiana. Ao Pedro pela pacincia, estmulo e cumplicidade. Ao Tiago e Lenina, fonte de inspirao e de orgulho.

Agradecimentos

CAPES, pela concesso de uma bolsa de estudos durante o perodo do curso. Aos funcionrios do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social pelo apoio nos servios burocrticos, especialmente Luiz e Ftima. Aos professores deste programa, em especial Ester Jean Langdon e Oscar Calvia Sez pelas contribuies na defesa do projeto. s professoras Ellen Woortamnn, Cludia Fonseca, Maria Ignez Silveira Paulilo e Neusa Maria Bloemer, com quem tive o prazer de dialogar e receber sugestes durante o processo da dissertao. s professoras Maria Ignez da Silveira Paulilo, Miriam Pillar Grossi e Neusa Maria Bloemer pelas valiosas sugestes na defesa da dissertao. Snia Weidner Maluf, minha orientadora, pelo estmulo e inmeras contribuies. Aos colegas de curso, amigos e companheiros, especialmente Rita, Adiles, ngela, Jandira, Luciana, Ari e Karin, pelo carinho e apoio nos momentos difceis. Maria Isabel Deretti, Alessandra Schmitt e Ana Maria Vendrami pelas diversas partilhas durante o processo da pesquisa de campo. Luiz Fernando Guedes pela elaborao da genealogia e do croqui da Comunidade. todas as pessoas da Comunidade Cafuza que possibilitaram a realizao desse trabalho e permitiram-me invadir e compartilhar um pouco de sua caminhada e sonhos.

Resumo

O presente trabalho trata de analisar as relaes entre os gneros na trajetria e na configurao atual da Comunidade Cafuza de Jos Boiteux/SC, tomando como referncia para anlise a noo de famlia, aspecto em torno do qual se estruturam outras dimenses da vida social, tais como o parentesco, a conjugalidade, a diviso do trabalho e a organizao poltica. A luta constante pela sobrevivncia e o contato muitas vezes conflitivo com outros grupos e segmentos populacionais inseridos na histria catarinense permeiam a trajetria desta comunidade. Durante toda sua trajetria alguns elementos tornaram-se decisivos na sobrevivncia do grupo, que se manteve unido e congregando mesmo aqueles que residem em diferentes locais. Trata-se especialmente de uma rede de solidariedade e reciprocidade entre as famlias e de uma religiosidade popular, recorrente desde os tempos mais remotos. A organizao familiar, pautada em torno de valores hierrquicos, refora a importncia do velho e da criana, como portador e receptor da memria, respectivamente. Alm destes aspectos, a trajetria do grupo e a configurao atual apontam para uma relao assimtrica entre homens e mulheres e pelo reconhecimento apenas da autoridade masculina em detrimento de um poder e de uma atuao feminina. Uma anlise mais criteriosa das relaes de gnero apontam, no entanto, para uma atuao efetiva das mulheres na luta pela sobrevivncia, na organizao familiar e poltica, nas atividades religiosas e nas relaes internas e externas Comunidade.

Abstract

The present work analysis the relationships between the genders on the way and the current configuration of the Cafuza (offspring of Indian and Negro) Community of Jos Boiteux/SC, taking as a reference for analyzing the family notion, the aspect in which it structures other social life dimensions, such as kinship, conjugality, work division and political organization. The constant fight for survival and contact, many times conflictive with other population groups and segments, inserted in Catarinense history permeates the way of this community. The ethnic conditions had a decisive weigh in its discrimination in a society idealized by whites. During all its way some elements became decisive on the group survival, that kept itself together and congregating, even those that live in different places. It is specially about a solidarity and reciprocity net between the families and the popular religiosity, since the far-off times. The family organization, based on hierarchic values, reinforce the importance of the elder and child, as the bearer and receptor memory, respectively. Besides, these aspects, the way of the group and the current configuration point out an asymmetric relation between men and women and the recognition only by the male authority in detriment of a power and a female action. An analysis with more criterion of the gender relations points out, however, an effective action of the women in the fight for survival, in the family and political organization, in the religious activity and in its internal and external relations with the Community.

SUMRIO

INTRODUO.................................................................................................... CAPTULO I COMUNIDADE CAFUZA 1) Antecedentes histricos e contexto regional da Comunidade Cafuza.... Aspectos da colonizao de Santa Catarina..................................................... A populao cabocla protagonista da histria.............................................

2) Trajetria da Comunidade Cafuza............................................................... O grupo obrigado a mudar-se novamente................................................... A luta pela sobrevivncia fica mais difcil....................................................... Perspectivas para uma terra prpria................................................................ A atuao efetiva das Cafuzas na luta pela terra............................................ Com a terra garantida, hora de reunir a famlia........................................... "Aqui este povo vai ser santo"...........................................................................

CAPTULO II SOCIABILIDADE CAFUZA 1 Aspectos de uma hospitalidade marcante................................................. 2 - "Os Cafuzos so muito amorosos" redes de solidariedade e reciprocidade........................................................................................................ 3 Relaes internas e externas da Comunidade Cafuza.............................. 4 - "Somos crentes a Deus" aspectos da religiosidade Cafuza.................... 5 Interlocuo entre religiosidade e festividade...........................................

CAPTULO III ORGANIZAO FAMILIAR E GNERO 1 - A grande famlia Cafuza .............................................................................. 2 - A criana Cafuza dentro de um contexto familiar extenso ..................... 3 Educao familiar repressiva e hierrquica...............................................

4 Prticas matrimoniais.................................................................................... 5 Relaes de gnero assimtricas..................................................................

CAPTULO IV COTIDIANO FAMILIAR E SEGMENTAO DO TRABALHO 1 A luta em "casa" produo familiar......................................................... 2 A luta fora da Comunidade......................................................................... 3 A luta coletiva na produo de erva-mate................................................. 4 A luta para garantir os direitos....................................................................

CAPTULO V PODER E ATUAO FEMININA 1 - Poder e violncia na famlia.......................................................................... 2 - Poder feminino na organizao comunitria Poder formal................................................................................................... Poder informal............................................................................................... Esfera pblica................................................................................................. 3 - Poder feminino nas atividades religiosas................................................... 4 Poder sexual...................................................................................................

CONSIDERAES FINAIS...............................................................................

BIBLIOGRAFIA CITADA..................................................................................

INTRODUO
Sempre intrigou-me a assimetria entre os sexos e o reconhecimento apenas da autoridade masculina em detrimento de um poder feminino. Com uma leitura crtica inspirada no movimento feminista2 ou no ps-feminismo3, questionava-me sobre as diversas formas de relacionamento entre homens e mulheres. Esta uma discusso que tem sensibilizado intelectuais de diversas reas do conhecimento como antropologia, histria, educao, psicanlise, literatura, lingustica, entre outras, onde diversos aspectos sobre a diversidade de comportamento entre homens e mulheres so abordados. Durante dcadas a naturalidade dos padres estabelecidos, tais como poder e domnio para o homem e submisso para a mulher, foi sendo desvendada e desnaturalizada. A existncia de apenas uma forma de comportamento masculino e feminino foi descartada e a hiptese de uma imutabilidade de papis sexuais e de uma subordinao feminina ao homem perdeu o sentido4. A partir do novo feminismo, recoberto por um "vis poltico", a diferena entre homens e mulheres no mais discutida em termos de desigualdade, ou seja, como opresso e subordinao das mulheres pelos homens. As diferenas passam a ser discutidas a partir influncia cultural intensa que homens e mulheres recebem desde seu nascimento, transformando-os em masculino e feminino5. Esta inovao no pensamento vem aliada definio de que o relacionamento entre os sexos no pode ser abordado como algo dado ou fixo, na medida em que os humanos esto inseridos numa dinmica cultural como sujeitos que interagem. Desta maneira, no possvel pensar em homem e mulher, mas em homens e mulheres inseridos em contextos, tambm dinmicos e mutveis.

Movimento surgido nos EUA e Europa e que no Brasil ganhou fora a partir do incio da abertura poltica, no fim da dcada de 1970. Caracterizou-se pela luta contra o machismo e o autoritarismo (Fry, 1982). 3 O feminismo clssico propunha a igualdade entre os sexo, como um valor universal, denunciando a desigualdade e a discriminao. O ps-feminismo ou novo feminismo questiona as diferenas culturais, ou seja, critica a existncia de apenas um modelo universal. Questiona no s a diferena nas relaes das mulheres com os homens, mas entre as prprias mulheres (Machado, 1992). 4 Dentre os autores que questionam a subordinao feminina como universal podem ser citados Rosaldo & Lamphere (1979), Ortner (1981) e Rubin (1975). 5 Grossi (1998) apresenta um resumo precioso da trajetria dos estudos de gnero.
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Discutindo a utilidade da categoria gnero para a anlise histrica, Scott (1995) faz uma reflexo que se tornou referncia no campo dos estudos de gnero. A autora define gnero como um elemento constitutivo das relaes sociais baseadas nas diferenas percebidas entre os sexos e como uma forma primria de dar significado s relaes de poder. Ela d uma srie de exemplos das relaes implcitas entre gnero, classe e poder. Um exemplo refere-se luta entre trabalhadores e burgueses na Frana do sculo XIX. Os reformadores burgueses descreviam nos seus discursos os trabalhadores com valores considerados femininos: subordinados, fracos, sexualmente explorados, como as prostitutas. Por sua vez, os lderes trabalhadores e socialistas procuravam reforar a posio masculina da classe trabalhadora: produtores, fortes e protetores das mulheres e crianas. A questo central da luta entre trabalhadores e burgueses no se referia explicitamente ao gnero, mas era reforada por referncia a ele. Esta codificao dos termos estabelecia e naturalizava seus significados, que eram assim incorporados cultura da classe trabalhadora francesa. A produo no Brasil vai, de alguma maneira, manter o emprego da categoria gnero como construo cultural6. Apesar de no existir uma uniformidade entre as diversas teorias sobre gnero, o conceito inovador quando rejeita uma determinao apenas biolgica para o homem e a mulher, apontando para uma construo cultural do masculino e feminino. A idia de imutabilidade dos padres culturais, desenvolvida por Mead na dcada de 30 (1988), passa a ser questionada tambm por autores brasileiros. Gregori (1993), por exemplo, ressalta que os papis de gnero devem ser abordados relativizando a existncia de uma dicotomia fixa entre eles. Essas construes distintas de comportamento para os homens e mulheres so atualizadas sempre que ocorrem relaes interpessoais, evidenciando assim o carter dinmico da cultura. Para ela, preciso entender a relao entre planos mais gerais que orientam a conduta e o comportamento propriamente dito como um movimento, como uma passagem que implica combinaes, ambigidades e, portanto, diversidades (1993:130).

Exemplos da produo brasileira mais recente, guardando as diferenas entre cada abordagem, so Heilborn (1992), Gregori (1992), Grossi (1994 e1991), Costa (1994), Machado (1992), Saffioti (1992), Castro (1992), Machado (1995), entre outros.
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Saffioti (1992) aborda as relaes de gnero como sendo permeadas pelo poder. Segundo ela, nos dois plos da relao entre homens e mulheres existe poder, porm em doses desiguais. Alm disso, ela afirma que os indivduos so transformados, atravs das relaes de gnero, em homens e mulheres. Na mesma perspectiva, Machado (1992) amplia essa discusso afirmando que as relaes de gnero podem ser de poder, mas no exclusivamente de poder. So relaes assimtricas. Podem ser relaes de prestgio, relaes complementares e recprocas ao mesmo tempo, configurando ou no relaes de poder. As relaes de gnero so, pois, dialticas e contraditrias e, assim como a histria dos povos, se interrelacionam. Apontando para uma simbologia das atividades masculinas e femininas est o trabalho de Lobo (1992). Para ela, o lugar que a mulher ocupa na sociedade no produto direto do que ela faz, mas do significado que suas atividades adquirem atravs da interao social concreta. Os diferentes estudos apontam a necessidades de ir alm das descries e representaes que as pessoas fazem sobre sua relao com o mundo. Essas vises podem ser construes parciais, descrever apenas um dos lados das relaes de poder entre os sexos. Nem sempre o ideal explcito est vinculado de forma coerente vivncia e aos sentidos que lhe so dados. preciso, portanto, estar atento e desconfiar dos modelos de gnero acabados e fortemente coerentes que se apresentam7. Com esta perspectiva terica e para responder a um intrigante questionamento sobre a assimetria entre os gneros, procurei desenvolver um estudo etnogrfico de uma populao catarinense a partir da tica das relaes de gnero. Nesta comunidade existiam elementos similares aos apontados por outros estudos de gnero e que poderiam servir como eixo em torno do qual seria possvel construir um discurso, uma descrio densa (conforme sugere Geertz, 1978) do que configuraria o grupo. Este eixo diz respeito maneira como os indivduos se vem, histria que eles contam sobre a trajetria do grupo, descrio sobre seu passado mtico e de luta e sobre a configurao atual das relaes sociais e polticas do grupo.
Entre os autores que questionam a descrio esttica das estruturas sociais e das relaes de gnero, podem ser citados Fonseca (1992b e 1995 b), Gregori (1992), Maluf (1993), Xavier (1997 e 1998), entre outros.
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A observao deste grupo a partir da problemtica de gnero, tornava-se fundamental uma vez que a bibliografia existente8 sobre ele no havia priorizado este enfoque9. O presente texto, portanto, refletir as configuraes das relaes entre os gneros na Comunidade Cafuza a partir de conhecimentos empricos e bibliogrficos, explicitando a diversidade de comportamento entre homens e mulheres na trajetria do grupo, na organizao familiar, no cotidiano familiar, na diviso do trabalho, na organizao comunitria e religiosa e nos relacionamentos internos e externos. A comunidade apresenta caractersticas que permitiram uma pesquisa relevante sobre a perspectiva de gnero, uma vez que em sua trajetria h um cruzamento desta varivel com outras, tais como sua condio tnica (cafuzos)10 e de classe (pequenos produtores rurais)11. A Comunidade Cafuza
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um grupo que tem sua origem em dois segmentos

marginalizados da populao camponesa (o negro e o ndio) e composta por

A produo acadmica centrada na Comunidade Cafuza inicia-se com a dissertao de Martins (1991) e conta com variedade de trabalhos: monografias de concluso de curso (Martins, 1994) e Schmitt (1996); relatrio de pesquisa (Bernardo, 1997a); artigos (Martins & Bernardo, 1996), Martins (1996), Bernardo (1997b), Welter (1997b), Schmitt (1998b) e dissertao de mestrado (Schmitt, 1998a). 9 Neste momento importante fazer duas ressalvas. A primeira diz respeito existncia de crticas s diversas etnografias dentro da Antropologia e Histria que no levaram em considerao a problemtica de gnero. A segunda, ressaltar que a nica bibliografia sobre a Comunidade Cafuza que priorizou a problemtica de gnero foi realizada por mim. Quando aluna da Especializao em Educao Sexual da UDESC, desenvolvi uma monografia de concluso de curso sobre a Comunidade Cafuza com enfoque na questo de gnero (Welter, 1997a). A pesquisa foi desenvolvida no ano de 1996, onde tive oportunidade de observar diversos elementos e prticas cotidianas da Comunidade em questo e que apontou muitas questes desenvolvidas nesta dissertao. 10 Como grupo etnicamente diferenciado, enfrentam situaes de constante confronto com diversos grupos regionais. Os meandros destes confrontos foram exaustivamente analisados por autores enquadrados na tradio antropolgica de relaes intertnicas (por exemplo, Leite, 1996a). No me parece redundante afirmar, no entanto, que, neste confronto, as populaes etnicamente diferenciadas, entre elas negros, ndios e Cafuzos, enfrentam constantemente comportamentos preconceituosos e assimtricos por parte de outras populaes locais e regionais. 11 Poucos estudos fazem um cruzamento entre estas variveis. Cito os estudos de Carneiro (1994) e Lechat (1996) como exemplo de anlise sobre as relaes de gnero no campesinato, e Gomes (1995), como exemplo de estudo de gnero e grupo tnico. 12 Estou utilizando o conceito de comunidade com o mesmo sentido que usado pelo grupo. Ou seja, comunidade entendida por eles como uma unidade grupal, independente do local de residncia. O conceito de comunidade tem sido frequentemente usado nos estudos como sinnimo de uma sociedade igualitria fundamentada por princpios como solidariedade e reciprocidade. Alguns autores tm criticado este uso do conceito, considerado como romntico por eles. A crtica refere-se principalmente ao fato de que no levado em conta os conflitos internos. Estou me referindo especialmente Vogt e Fry (1996) e Miriam Hartung (em comunicao oral na II Reunio de Antropologia do Mercosul em novembro/1997).
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aproximadamente 300 pessoas ou mais de 50 famlias13. A sede atual da Comunidade14 encontra-se na localidade de Alto Rio Laeiscz, a uma distncia de aproximadamente quinze quilmetros do centro administrativo de Jos Boiteux, municpio do Alto Vale do Itaja, a 250 quilmetros de Florianpolis. Os Cafuzos constituem um nico grupo de parentesco, na medida em que todos se reconhecem como descendentes do casal Jesuno Dias de Oliveira (negro) e Antnia Lotria Fagundes (ndia de nao desconhecida), cuja unio ocorreu entre 1870 e 1880, no Planalto Catarinense. A trajetria deste grupo, marcada por muitas dificuldades, especialmente pela sua condio tnica e de classe, recuperada pela etnografia Anjos de Cara Suja de Pedro Martins, defendida originalmente como dissertao de Mestrado no PPGAS da UFSC em 1991 e publicada em 1995. Fao a seguir um resumo sucinto da trajetria da Comunidade Cafuza. Os antepassados dos Cafuzos saram do Planalto Catarinense e desceram a Serra Geral em busca de refgio aps o trmino da Guerra do Contestado15, onde haviam sido derrotados na condio de rebeldes. Durante anos viveram em terras devolutas e, em 1947, foram removidos para a rea Indgena Ibirama, pelo SPI16. Viveram em condio de subordinao aos ndios daquela reserva (Xokleng e Kaingang) e s chefias do Posto Indgena durante 45 anos, perodo no qual parte do grupo dispersou-se pela regio. Em 1985, a Comunidade iniciou formalmente um processo de luta por uma terra prpria. Em 1992, o INCRA17 deu o aceno favorvel para o assentamento da Comunidade e, aps oito anos, os Cafuzos ocuparam uma propriedade na localidade de Alto Rio Laeiscz - mais tarde adquirida pelo INCRA e transformada em propriedade coletiva. Atualmente, apenas 140 pessoas, ou 23 famlias, vivem nesta propriedade.
Aqui estou considerando todos os Cafuzos: tanto aqueles que moram no territrio da comunidade quanto os que residem em outros lugares. 14 Estou utilizando o termo Comunidade, Comunidade Cafuza e Cafuzos com a letra maiscula para diferenciar este grupo de outros grupos ou indivduos que representam apenas a miscigenao gentica entre ndios e negros. 15 Importante movimento campons ocorrido no Planalto Catarinense entre 1912 e 1916. O termo Guerra do Contestado refere-se uma disputa por terras entre os estados de Santa Catarina e Paran. 16 Servio de Proteo aos ndios e Localizao de Trabalhadores Nacionais. Inspirado em Marechal Cndido Rondon, este rgo foi criado em 1910 a fim de atrair os ndios arredios ao convvio pacfico. Em 1968 o SPI foi extinto e criada outra instituio em seu lugar, a Fundao Nacional do ndio FUNAI (Martins, 1995). 17 Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria.
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A identidade Cafuza foi relacionada por Martins (1995) e por Schmitt (1996) como uma construo estratgica visando sobrevivncia do grupo18. As bases histricas do grupo, sobre as quais a identidade Cafuza se assenta, esto depositadas em sua ancestralidade/genealogia e em sua participao na Guerra do Contestado. Alm disso, para Schmitt h outros elementos que tm sido compartilhados e que concorrem para que o grupo mantenha sua identidade e os diferencie de outros grupos populacionais com os quais convivem: relaes de parentesco e compadrio bastante imbricadas, prticas religiosas tpicas do catolicismo caboclo (rstico) e um dialeto prprio19 (1996:14). Contudo, para os dois autores, a identidade tnica circunstancial, pois neste grupo ela se concretiza apenas aps a entrada dos caboclos remanescentes da Guerra do Contestado na rea Indgena Ibirama, como forma de diferenciao em relao aos outros grupos com caractersticas culturais semelhantes. Ou seja, apenas em 1969 os caboclos foram batizados de cafuzos pelo ento chefe do SPI, Tenente Izidoro de Oliveira, a partir de uma consulta a um livro onde se mostrava que a miscigenao entre negros e ndios resultava na condio de cafuzo. A partir da, o termo Cafuzo passou a ser incorporado pelo grupo. Mas o que significa ser ou pertencer Comunidade Cafuza? Quem so os componentes deste grupo? Para os prprios Cafuzos, o entendimento de pertencimento no se restringe base geogrfica comum, mas sim ao universo das pessoas consideradas como tal. Pertencer ao grupo significa ser descendente de Jesuno Dias de Oliveira ou casar com algum dos seus descendentes e participar da vida do grupo. As especificidades das relaes de gnero na Comunidade Cafuza de Jos Boiteux/SC apontam, como referncia central para anlise, a noo de famlia,

Vogt & Fry, importantes pesquisadores da cultura negra brasileira, chamam a ateno para atalhos usados em estudos sobre a construo de uma identidade tnica com objetivos polticos. Essa abordagem tem surgido geralmente num contexto de luta pelo reconhecimento do direito terra pelos grupos. Neste momento essa identidade tnica confunde-se, para os autores, com uma espcie de palavra de ordem da militncia poltica, constituindo-se ao mesmo tempo um princpio de explicao e a expresso de uma vontade ideolgica (1996:267). 19 Durante sua trajetria, a Comunidade Cafuza elaborou um dialeto de ocultao, de origem desconhecida e que sempre lembrado por eles como a lngua dos antigos. Este dialeto foi utilizado com mais freqncia quando viviam em contato mais direto com outras populaes e necessitavam de uma forma de comunicao secreta, especialmente durante o perodo em que moraram na rea Indgena (Martins, 1995).
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aspecto em torno do qual se estruturam outras dimenses da vida social. Alm disso, tornou-se importante analisar de que maneira a cultura de gnero permeia o cotidiano familiar, a diviso do trabalho e a organizao poltica da Comunidade Cafuza; observar as relaes entre a famlia e outros aspectos relevantes como o parentesco e a conjugalidade; analisar como os discursos sociais que buscam definir a identidade da Comunidade Cafuza (histria/memria/ancestralidade) so marcados por uma cultura de gnero e, finalmente, observar de que maneira as relaes de gnero estruturam e/ou so estruturadas pelas relaes da Comunidade Cafuza com o mundo exterior, representado mais diretamente pelos agentes externos presentes no local e, de forma mais imediata, pela sede do municpio e de outras comunidades. Durante toda sua trajetria, e especialmente nesta nova propriedade do Alto Rio Laeiscz, reside em local parcialmente isolado20. importante ressaltar que a Comunidade Cafuza nunca esteve isolada ou vivendo de forma independente da sociedade externa. A vida dos Cafuzos est em constante movimento e em contato freqente com outras populaes e estabelecimentos locais e regionais. Este movimento no diminui seu vnculo com o universo do campesinato21 e pode estar garantindo sua sobrevivncia diante de uma frequente proletarizao e excluso, sofrida por inmeras populaes brasileiras. O meu envolvimento com a Comunidade Cafuza iniciou-se em 1989 quando a omunidade ainda vivia dentro da rea Indgena Ibirama em condies de total
Esta uma das caractersticas das comunidades negras do Sul do Brasil como demonstrou o mapeamento realizado pelo Ncleo de Estudos sobre Identidade e Relaes Intertnicas (NUER) da Universidade Federal de Santa Catarina em 1988, sobre comunidades, grupos e ncleos de descendentes de africanos. Este mapeamento, coordenado por Ilka Boaventura Leite (1996b), identificou 100 territrios negros no sul do Brasil. Destes, foram visitados 56 localidades: 5 no Paran, 34 em Santa Catarina e 17 no Rio Grande do Sul. Segundo Leite (1990), a literatura sobre negros no Brasil, aponta para territrios negros, espacialmente demarcados, desde o incio do sculo. Esta segregao pode ser visualizada na residncia, no trabalho, no lazer, na prtica da religio ou outros. So territrios demarcados especialmente como forma de resistncia na tenso tnica e social. Objetivando dar visibilidade a alguns destes grupos, conforme sugere Leite (1990 e 1996a), trs etnografias foram realizadas em Santa Catarina. So elas: Teixeira (1990), Martins (1991) e Hartung (1992). 21 A perspectiva do campesinato sempre esteve presente na Comunidade Cafuza como forma primordial de sobrevivncia, tanto na produo familiar quanto na atividade assalariada. Para Moura (1988), campons o indivduo que vive e produz na terra. Existem diversas categorias dentro desta perspectiva de cultivo da terra, tais como posseiro, bia-fria, lavrador, arrendatrio e campons. Para Woortmann (1990), trs categorias culturais (nucleares e relacionais) caracterizam as populaes camponesas brasileiras: terra, trabalho e famlia. Estas categorias esto permeadas de forma singular por outras categorias fundamentais, como a reciprocidade, a honra e a hierarquia familiar.
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precariedade. Em 1996 realizei pela primeira vez um trabalho de pesquisa com o grupo - para fundamentar minha monografia de concluso de curso, que acabou desdobrando-se em um projeto de dissertao em 1997. Para apreenso do universo simblico da Comunidade Cafuza de Jos Boiteux/SC, do ponto de vista das relaes de gnero, desenvolvi esta pesquisa em etapas distintas e complementares. Objetivando observar prticas, discursos, representaes e seus significados, privilegiei uma pesquisa qualitativa que desvendasse as regras, as normas, os procedimentos, os valores da cultura Cafuza e de seus indivduos. Durante o perodo de campo, residiam na Comunidade Cafuza cerca de 25 famlias ou 150 pessoas. Este foi o alvo maior da pesquisa. Alm destas, visitei algumas famlias que residiam dentro do municpio de Jos Boiteux e em Blumenau. Para aprofundar a pesquisa de campo, fixei residncia na Comunidade entre os meses de janeiro e maro de 1998, onde tive oportunidade de participar da vida cotidiana dos seus membros: em reunies, festas, atividades religiosas, cotidiano familiar, trabalho domstico ou agrcola, atividades polticas, comunitrias e escolares, entre outros elementos j observados na minha pesquisa anterior com o grupo. Alm deste contato mais contnuo, possibilitado pela residncia na Comunidade, realizei diversas visitas mais rpidas ao grupo em junho/98, novembro/98 e janeiro/99, para participar de atividades mais pontuais, tais como festividades, reunies, comemorao do sexto ano de assentamento (26 de novembro), casamentos e batizados. Em todos os momentos da pesquisa, utilizei mtodos qualitativos de coleta de dados, tais como observao das cenas pblicas da vida cotidiana, narrativas de vida, conversas informais e entrevistas semi-dirigidas. O registro das conversas informais e observaes foi feito no dirio de campo e outros livros mais pontuais. Estes registros constaram de informaes e de outros elementos, como o contexto da conversa, o interesse do entrevistado, os risos e silncios e os textos implcitos. Alm disso observei as posies assumidas por homens e mulheres no cotidiano familiar; a participao das pessoas em atividades comunitrias e a linguagem utilizada pelos membros do grupo - internamente e entre eles e a entrevistadora. Ou seja, neste

ltimo caso, incorporei como significativo a experincia da etnografia, os caminhos da pesquisa de campo22. Em momentos anteriores a esta pesquisa fiquei alojada na casa dos Cafuzos. Porm, isto provocava conflitos dentro do grupo. Estes eram expressos atravs de uma constante pergunta: por que no fica em minha casa? Como no era possvel ficar em todas as casas, isto causava ao grupo e a mim certo constrangimento. Considerando estes aspectos, optei por um alojamento que considerava mais democrtico: a escola da Comunidade. Neste espao tinha maior liberdade de movimento e certa tranqilidade para realizar visitas23 s casas das famlias, receber pessoas, participar de atividades coletivas e realizar atividades que exigiam concentrao. Durante o dia visitava as famlias, recebia pessoas em meu alojamento e participava do cotidiano familiar e comunitrio. noite, fazia registros no dirio de campo e organizava o material coletado. importante ressaltar que as minhas visitas s casas Cafuzas geralmente ocorriam no perodo diurno. Durante o dia, a maioria dos homens, com exceo de alguns velhos, estavam desenvolvendo atividades externas casa, como trabalho na roa, trabalho assalariado fora da Comunidade ou resolvendo problemas na cidade. Nestas ocasies, apenas mulheres e crianas ficavam em casa. Meu contato, por esta razo, era mais constante com as mulheres e as crianas do que com os homens. Outra ressalva torna-se necessria. A exemplo do casal Michelle e Renato Rosaldo e de outros casais de antroplogos que desenvolveram estudos sobre um mesmo grupo, minha pesquisa foi desenvolvida em conjunto com meu companheiro Pedro Martins, que atua na Comunidade Cafuza h doze anos, numa relao intensa entre pesquisa e assessoria poltica. Durante todas as etapas da pesquisa de campo, pude contar com suas valiosas informaes, especialmente nas situaes em que minha presena no era adequada. Somente para exemplificar, descrevo uma situao. Chegamos na Comunidade em janeiro de 1998 no dia em que iria ocorrer uma reunio com a liderana. Fomos para a reunio com o objetivo de participar.
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A opo metodolgica foi fundamentada por elementos levantados por Thiollent (1980) a respeito do processo da entrevista, por Zaluar (1986) na preocupao com as armadilhas da pesquisa, por Geertz (1978) nos meandros da pesquisa etnogrfica e seu esforo por descrever a cultura densamente, por Cicourel (1980) no alerta para os cuidados da funo de observador e sobre o dirio de campo e, tambm, por Malinowski (1984), quando insiste na importncia da pesquisa de campo.

Mesmo com o grupo todo presente no recinto, a reunio no se iniciava. Percebi que minha presena, nica mulher no recinto, tinha a ver com esse retardamento. Resolvi sair e a reunio foi iniciada imediatamente. Este relato aponta para uma noo de que a mulher estaria excluda da participao na organizao comunitria. Numa anlise mais aprofundada e criteriosa sobre a Comunidade, no entanto, este mesmo aspecto pode apresentar-se de maneira diversa. o que se observa nos momentos distintos da constituio da Comunidade Cafuza. A luta pelo direito terra um momento de marginalidade do grupo pela condio de sem-terra e de liminaridade. Nesse momento, a diviso de papis sexuais torna-se tnue e a atuao, tanto de homens quanto de mulheres, passa a ser pblica e necessria para a luta. Com o momento de reconhecimento deste direito por rgos pblicos e pela sociedade, se garante a posse da terra em 1992 e, com ela, certa estabilidade do grupo. Esse o momento do rearranjo das relaes de gnero e da volta dos indivduos aos seus lugares, ou seja, a volta a uma normalidade dos padres da Comunidade. E, nesta dinmica, homens e mulheres atuam de maneira diversa, contextual e relacional.

Este texto, dividido em cinco captulo, aponta para aspectos desta dinmica da Comunidade Cafuza, a partir da perspectiva das relaes de gnero. O primeiro captulo centra-se na trajetria da Comunidade, dentro de uma lgica no linear, e na transformao deste segmento da populao cabocla24 do Planalto Catarinense em um grupo etnicamente diferenciado. Este processo decorre de uma luta constante pela sobrevivncia em contato com outros grupos e segmentos populacionais inseridos na histria catarinense tais como colonos de origem25, ndios, madeireiros, coronis, fazendeiros, empresas colonizadoras e autoridades. Alm disso,

importantes fatores atuaram de forma decisiva na histria catarinense e na trajetria

O termo visita designa, nesse momento, incurses s casas Cafuzas objetivando coletar dados para a presente pesquisa. 24 Os trabalhos de Bloemer (1996), Renk (1997) e Locks (1998) analisam outras populaes caboclas catarinenses. Nestes estudos, a identidade cabocla estabelecida especialmente pelo contraste com os descendentes de europeus. A este segmento so atribudos esteretipos depreciativos, tais como preguia, indolncia e passividade e at termos como violento, desordeiro, bandido. Renk, Bloemer e Locks optam, em seus estudos, pela utilizao do termo nativo, brasileiro, para denominar estas populaes. 25 Parafraseando Renk (1997), colono uma designao para populao rural. J a qualidade de origem, identifica os colonizadores descendentes de europeus.
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da Comunidade Cafuza, como a colonizao europia, os empreendimentos comerciais e industriais, a Guerra do Contestado, a urbanizao, a criao do SPI e, posteriormente da FUNAI, entre outros. importante ressaltar que, em toda esta trajetria, as mulheres atuaram de forma decisiva na sobrevivncia familiar e na organizao poltica do grupo. O segundo captulo trata das formas subjetivas da sociabilidade Cafuza. Ressalta aspectos de uma hospitalidade marcante, comum entre grupos de baixa renda brasileiros, tanto urbanos quanto rurais e para as redes de solidariedade e reciprocidade entre as famlias, importantes estratgias utilizadas na sobrevivncia do grupo e nas relaes intra-familiares. Por outro lado, aponta para as relaes internas divididas numa conflitante oposio entre duas sub-parentelas mas que, de maneira anloga s redes de reciprocidade, possibilitam uma mobilidade e integrao do grupo em oposio aos grupos externos. A religiosidade popular, recorrente desde os tempos mais remotos, soma-se aos elementos anteriores numa interessante interlocuo entre religiosidade e redes de sociabilidade internas. A organizao familiar da Comunidade Cafuza, objeto do terceiro captulo, est pautada sobre uma perspectiva singular de resistncia dos laos de parentesco do grupo diante de inmeras dificuldades vivenciadas. Alm disso, alguns elementos desta organizao familiar sobressaem, tais como a importncia do velho e da criana na memria e na sobrevivncia do grupo. A educao familiar, repressiva e hierrquica, garante certos elementos tornados fundamentais para o grupo, como a obedincia, o respeito e a submisso dos filhos aos pais e mais velhos. No quarto captulo, o cotidiano familiar e a segmentao do trabalho so analisados como elementos centrais. A produo agrcola e familiar ressaltada como forma de sobrevivncia primordial, complementada pelo trabalho assalariado fora da comunidade e pela produo de erva-mate na forma de cooperativa. O trabalho na produo familiar, apontado como complementar, homens fazem isto e mulheres aquilo, ressalta uma invaso feminina no espao, considerado masculino, e na luta pela sobrevivncia. No entanto, a participao das mulheres na produo percebida por elas e pelo grupo apenas como ajuda, dificultando o reconhecimento de seus direitos trabalhistas diante, por exemplo, das instituies de previdncia social.

O quinto e ltimo captulo trata especialmente do poder feminino em oposio uma autoridade masculina legitimada pelo grupo. As relaes assimtricas na famlia, no trabalho, na organizao comunitria e religiosa, analisadas nos captulos anteriores, so, neste momento, repensadas pela atuao efetiva das mulheres diante dos pais, do marido, dos filhos e de outras mulheres, na liderana da comunidade e nas atividades religiosas.

CAPTULO I COMUNIDADE CAFUZA 1) Antecedentes histricos e contexto regional da Comunidade Cafuza

H plancies que se somem Desde o horizonte ao rio E a vida morre de fome Com tanto campo vazio. (A vitria do trigo, Vaine Darde e Dante Ramon Ledesma).

A histria da ocupao e da colonizao de Santa Catarina traz elementos significativos para uma reflexo sobre a Comunidade Cafuza. A ocupao de Santa Catarina ocorre de modo diferenciado, contando cada regio com especificidades prprias26. A ocupao do litoral, por exemplo, data do sculo XVII, poca em que os vicentistas a fundaram as primeiras povoaes, seguidos, no sculo seguinte, pelos aorianos e madeirenses. No sculo XVIII, ocorre a ocupao do Planalto por contingentes paulistas ligados ao comrcio de gado. Desde a metade do sculo XVI a regio do Planalto Catarinense era percorrida por viajantes europeus, por bandeirantes paulistas e por jesutas. J o ciclo do ouro, desenvolvido no incio do sculo XVIII em Minas Gerais, provocou a abertura de novos caminhos e a ocupao dos sertes catarinenses. Segundo Locks (1998:22), a atividade de minerao demandava transporte, alimentos para os trabalhadores e novas mercadorias circulariam intensamente no eixo Rio de Janeiro, Minas Gerais e So Paulo. O caminho das tropas foi outro componente importante da ocupao de Santa Catarina. As tropas de gado eram levadas do seu local de origem, o Rio Grande do Sul, para ser comercializadas na Feira de Sorocaba em So Paulo. Inicialmente esta ligao terrestre entre Rio Grande do Sul e So Paulo serviu apenas para a explorao
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Para descrever o processo de ocupao e colonizao de Santa Catarina utilizei especialmente os seguintes autores: Martins (1995), Locks (1998), Queiroz (1977) e Renk (1997).

do primeiro Estado, onde o gado era aprisionado e criado em fazendas. Mas, ao longo do trecho, logo foram se formando fazendas e vilas, surgidas a princpio nos locais de pouso das tropas e, mais tarde, ao longo de toda a estrada. Foi assim que surgiram cidades importantes de Santa Catarina como Lages, Curitibanos e Campos Novos. At o final do sculo XIX a rota do caminho das tropas era a nica ligao do extremo sul com o centro do pas. Ela s perdeu sua importncia com o surgimento do trem de ferro (Martins, 1995:21). Antes da chegada dos colonizadores, os campos do Planalto eram ocupados pelas populaes indgenas Kaingang, Xokleng27 e Guarani. Essas populaes foram sendo dizimadas aos poucos para dar lugar s ocupaes, restando hoje poucos remanescentes, aldeados em reas demarcadas pelo estado. Esses ndios ou bugres28 eram temidos pelos colonizadores pois, segundo o relato dos viajantes, eles incomodavam e ofereciam perigo. Neste perodo, a terra era abundante e o gado era criado solto29. Bastava tocar fogo no mato para se apossar de uma gleba e virar proprietrio. Porm, se no tivesse recursos para garantir sua posse corria o risco de perd-la. Alm da expanso das fazendas de gado, neste perodo teve incio a coleta da erva-mate, que, inicialmente, objetivava o consumo local mas que acabou se tornando um negcio lucrativo e responsvel pela sobrevivncia de inmeras famlias de caboclos30. Com o aumento do consumo interno, a coleta de erva-mate tornou-se uma atividade definitiva para muita gente que se embrenhava nas matas com o objetivo de coletar e vender o produto. Muita gente lucrou com a erva-mate. Segundo Martins (1995), no entanto, os caboclos que se dedicavam diretamente sua coleta jamais deixaram de ser uma massa de gente descala e maltrapilha, que foi se tornar, no incio do sculo XX, a mo de obra necessria indstria da madeira.

Queiroz (1977) utilizava o termo Xcren quando referia-se aos Xokleng. Segundo Locks (1998) a populao serrana refere-se aos ndios (de qualquer nao) como bugres um termo carregado de conotao pejorativa e sinnimo de indivduo rude, grosseiro, inculto e inimigo. 29 Esse sistema exige apenas um pequeno nmero de pessoas para o cuidado com o gado. 30 Nesse caso, caboclos so os pees e agregados que extraam a erva-mate nas fazendas de gado com a permisso de seus patres.
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Aspectos da colonizao de Santa Catarina

A colonizao foi um dos componentes do processo de ocupao de Santa Catarina e configura-se de forma diferenciada dependendo do local, perodo e caractersticas culturais da populao envolvida. O Planalto Catarinense recebeu diversos contingentes de colonizadores europeus a partir do sculo XVI. Porm, somente no sculo XIX que a colonizao europia se intensifica. Anterior colonizao europia, a terra era abundante e no possua valor de mercadoria. Os habitantes da regio, os posseiros, utilizavam-na com culturas diversas e alternadas e tinham autonomia na produo. Em 1850, a Lei de Terras (601/1850) fez cessar o regime de sesmarias, instaurando o processo de legalizao das terras. A partir desta data, a documentao da terra passa a ser uma exigncia da propriedade e aqueles que no a possussem poderiam ser expulsos. Segundo Martins (1995) e Queiroz (1977), a Lei de Terras imps profundas modificaes no regime de propriedade de terra no Brasil. Alm da Lei de Terras, afirma Martins (1995:24), outro fator ir ter importante influncia na definio da propriedade da terra em Santa Catarina. Com a Proclamao da Repblica, as terras de propriedade do governo central passam a ser controladas pelos governos dos estados. Estes eram comandados pelos coronis (grandes fazendeiros) que passam a distribuir as terras pblicas para amigos polticos. Aqueles que estivessem ocupando tais reas e no possuam tais vnculos, eram expulsos sumariamente. Aqueles que no tinham recursos e eram iletrados acabavam estabelecendo-se em terras "desocupadas", na condio de posseiros, e eram frequentemente expulsos por no possuir documentos comprobatrios de sua propriedade. Esse fato ocorreu mesmo com agregados e latifundirios decadentes. Sem ter para onde ir, embrenhavam-se serto adentro com suas famlias em busca de terras sem dono ou do Estado (Queiroz, 1977:63/65). Em 1897, foi criada na Alemanha a Sociedade Colonizadora Hansetica. Esta empresa objetivava, entre outras coisas, introduzir em terras catarinenses os colonos alemes. A empresa comprava grande quantidade de terra e vendia aos colonos em forma de lotes. O governo brasileiro, por sua vez, estava interessado em vender

terras para sanear os cofres pblicos que, j naquela poca, estavam em dificuldades. A venda das terras, portanto, era realizada com certa tranqilidade. Desta maneira, a empresa demarcou e vendeu terras, inclusive terras j ocupadas por ndios e sertanejos (Martins, 1995:52). Segundo Queiroz (1977:69/71), em 1908, a empresa norte americana Brazil Railway Company se estabeleceu numa rea que estava sendo disputada entre Santa Catarina e Paran, para construir uma estrada de ferro entre So Paulo e Rio Grande do Sul. Para essa construo, a empresa obteve do governo federal uma concesso de terras ao longo da estrada de ferro de nove quilmetros para cada lado. Essa rea foi demarcada sem considerar as populaes que ali habitavam. Um grande contingente de trabalhadores veio de diversas regies do pas para trabalhar neste empreendimento. A Brazil Railway Company criou uma nova companhia (a Southem Brazil Lumber and Colonization Company) que passou a dispor das terras, adquiridas ao longo da estrada de ferro, com o objetivo de lotear e vender tambm para colonos estrangeiros ou remanescentes destes. Tambm neste caso, os antigos proprietrios, os posseiros, e mesmo antigos fazendeiros, foram considerados desconsiderados ou considerados intrusos e expulsos das terras. Esses intrusos, agora desalojados, passam a compor uma grande massa de despossudos que vai procurar abrigo nas matas ou atuar como mo-de-obra barata em grandes empreendimentos. Para utilizar um exemplo desta proletarizao, podemos citar a trajetria da populao cabocla no Oeste Catarinense descrita por Renk (1997:9/10) e denominada por ela com o termo nativo brasileiro. Para a autora, o processo de colonizao em Santa Catarina ignorou a posse dessa populao, expropriando-a, dispersando e desestruturando seu modo de vida. Com o desenvolvimento da industrializao da erva-mate, os brasileiros passam a ser empregados das empresas de propriedade dos colonos de origem europia e a desempenhar a parte mais penosa do trabalho de extrao. O trabalho extrativo passa a ser coisa de caboclo. Assim, este trabalho de extrao da erva-mate relacionado pelos descendentes de europeus a uma denominao desta populao com noes pejorativas, como sujos, promscuos, nmades e preguiosos.

O processo de extrao da erva-mate na regio estabelece um ritmo diferenciado de vida a esta populao. Durante o perodo da safra, o grupo familiar do ervateiro (aquele que extrai a erva no mato, o brasileiro) desloca-se para o local da poda, onde vive sob condies precrias durante todo o perodo. No perodo da entressafra, moram nas piores casas da firma31 ou em locais de acampamento. J Seyferth (1986) preocupa-se especialmente com os colonizadores e analisa a identidade tnica de trs diferentes grupos que se estabeleceram no sul do Brasil a partir do sculo XIX: italianos, alemes e poloneses. Segundo ela, a imigrao da regio sul visava o povoamento e o desenvolvimento da agricultura. A colonizao alem localizou-se em reas despovoadas32 entre o litoral e o Planalto Catarinense, onde os imigrantes adquiriram lotes de terra com a finalidade de trabalhar, em regime familiar, na policultura. A colonizao italiana, apesar de ter ocorrido mais tarde, processou-se da mesma maneira. Tanto os alemes quanto os italianos e tambm os poloneses foram instalados em colnias homogneas, onde o elemento brasileiro era minoria ou no existia (p.57/58). As colnias alems, italianas e polonesas ficaram isoladas por um perodo longo. Construram suas escolas, hospitais, igrejas, contrataram professores, mdicos, padres da mesma origem dos colonos. Essa situao de isolamento perdurou at final do sculo XIX, segundo Seyferth (Ibidem). Com o desenvolvimento e a urbanizao destas colnias estrangeiras, a oferta de trabalho comea a atrair a ateno de outros camponeses de origem europia e tambm dos posseiros. neste contexto que ocorre a quebra do isolamento das colnias e tm lugar as relaes intertnicas e os confrontos. Desse confronto emerge o esforo dos colonizadores em assumir posio de liderana e preservao da cultura. O governo assume uma poltica assimilacionista e a elite brasileira discute o branqueamento da populao. Dessa maneira constituiu-se um ideal de nao ocidental e branca (Seyferth,1986:60).

Assim eram chamadas as empresas ervateiras da regio. Em Vargeo, municpio do oeste catarinense, existem dois tipos de casas de firma: as da frente, que so pintadas e tm energia eltrica ocupadas pelos funcionrios da empresa - e as de trs, que no tm pintura e nem energia eltrica ocupadas pelos ervateiros (Renk, 1997:21). 32 Seyferth ignora a existncia de populao indgena e cabocla na regio localizada entre o litoral e o planalto no perodo anterior colonizao. Para ela, esta regio era despovoada.
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A igreja e a escola passam a ser o suporte nas colnias estrangeiras. O desempenho das escolas, da imprensa, da igreja e das associaes diversas esto ligadas preservao dos grupos tnicos europeus. A identidade formalizada a partir de elementos positivos de pertencimento ao grupo. A lngua, a cultura de origem, a nacionalidade, a religiosidade, entre outros, so smbolos de identificao para assinalar as diferenas entre os imigrantes e a populao brasileira. Neste momento, as diferenas internas entre as populaes de imigrantes desaparecem para dar lugar homogeneidade: os alemes, os italianos, os poloneses. Alm disso, apesar do "ethos italiano, alemo e polons marcar as identidades, todos se assumem tambm como brasileiros. Isto , assumem uma dupla identificao como cidados brasileiros de pleno direito e ao mesmo tempo diferentes dos outros brasileiros por terem um ethos especfico (Idem:65). A representao da etnicidade com base no elemento trabalho permite entender um pouco a questo da cidadania. Os imigrantes consideravam-se pioneiros e civilizadores e acreditavam que iriam construir aqui uma nova ptria. Alm disso, entendiam que sua capacidade de trabalho e de disciplina era prpria de sua etnia e superior dos brasileiros. Neste caso, o colono trabalhador33 se ope ao brasileiro preguioso. Por trs destas afirmaes estereotipadas est a idealizao dos colonos, que teriam trazido progresso e civilizao ao territrio brasileiro e, por consequncia catarinense, progresso esse que vai ser compartilhado com os brasileiros. Ou seja, apesar de sua condio de minoria, as identidades tnicas alem, polonesa e italiana foram elaboradas, segundo Seyferth (1986:69), dentro de uma perspectiva de superioridade tnica diante da populao brasileira.

At o sculo XIX o trabalho possua um valor pejorativo e era tarefa apenas da classe mais desfavorecida. A nobreza no desejava e no se submetia ao trabalho (Buarque de Holanda, 1995). Ele passa a ser ressignificado com a vinda dos colonos de origem ao Brasil no processo de colonizao e da passagem do trabalho escravo para o trabalho livre a partir da metade do sculo XIX. O trabalho passa a fazer parte do cotidiano da populao que deseja o progresso. O trabalho, que antes era coisa de caboclo, muda o carter e passa a ser atividade enobrecedora. Nesse novo conceito, era somente atravs do trabalho e do esforo pessoal que os homens podiam ter acesso aos bens e fortuna (Salles, 1986:136).
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A populao cabocla protagonista da histria

A chegada de colonizadores e de novas e poderosas foras econmicas representadas pelas empresas norte-americanas do grupo Farquhar (Brazil Railway e Brazil Lumber ou Colonization) contribuem para que ocorra uma desestruturao da ordem econmica, poltica e social da regio do Planalto Catarinense. Para Auras (1995), estas empresas produziram a marginalizao de milhares de camponeses e provocavam a falncia de diversas empresas locais. Dessa maneira, estavam criadas as condies para uma insurreio da populao marginalizada, de caboclos e de despossudos. Eles eram maioria e estavam na base da hierarquia, mas no tinham perspectivas de mobilidade social e, muito menos, acesso escolaridade e aos bens materiais. Os poderosos da regio possuam o poder ideolgico e as condies materiais para definir a situao34. Alm dos componentes econmicos, a religiosidade popular, amplamente praticada pelas populaes caboclas, possibilitou a ecloso de um movimento contestatrio na regio. A populao descontente se insurgiu contra a ordem estabelecida pelos poderosos e fez eclodir uma guerra a Guerra Santa ou Guerra do Contestado (1912 1916) 35, desencadeada no Planalto Catarinense durante o perodo da Primeira Repblica. Esta guerra envolveu milhares de caboclos e o exrcito. A Guerra do Contestado, apesar de envolver questes polticas mais abrangentes, originou-se especialmente da reivindicao por terra, bem estar e segurana por parte dos sertanejos que assistiram entrega de suas terras aos estrangeiros. Essa expectativa chocava-se com a falta de ateno da organizao poltica local, representada pelos coronis, que no satisfaziam aos anseios desse povo. A esse conflito bsico se somavam sentimentos nativistas e um sentimento religioso popular que perpassava toda a ideologia da regio na poca. Por esse

Para Queiroz (1977:117) a populao de despossudos foi denominada de pelados, em oposio aos peludos que representavam os poderosos da regio, os coronis. 35 Um dos estudos mais importantes sobre a Guerra do Contestado foi realizado por Queiroz na dcada de sessenta (1977). Posteriormente outros autores analisam este importante movimento. Tratase especialmente de Monteiro (1974) e Auras (1995). J Martins (1995) e Locks (1998), analisam populaes que vivenciaram este movimento na condio de rebeldes.
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motivo, essa revolta camponesa foi revestida de um aspecto fortemente religioso e atualizado como movimento messinico36. A religiosidade do Contestado estava ligada s peripcias reais e s lendas sobre monges, beatos, rezadores, profetas e curadores itinerantes que surgiram durante todo o sculo XIX e incio do XX. O povo legitimava e reconhecia o poder milagroso do monge porque era considerado algum do povo e a servio dele. Dessa forma os monges contriburam para impedir a prevalncia da ortodoxia catlica37. J o padre, representante do catolicismo oficial, era ausente e estava distante da realidade vivenciada por essa populao. Segundo Queiroz (1977:49) a partir do sculo XIX, surgiram nesta regio diversos monges, inclusive utilizando o mesmo nome. O primeiro monge conhecido por Joo Maria era italiano e viveu entre 1801 e 1870. Esse monge preenchia as funes de curandeiro, mgico, sacerdote e profeta. A devoo a este monge e aos posteriores era muito grande entre diversas populaes sertanejas. Esta devoo continua viva em diversas populaes de Santa Catarina. Tratase, por exemplo, dos caboclos de So Jos do Cerrito, analisados por Locks (1998). O perodo do Contestado rejeitado por eles porque refora os esteretipos que eram associados aos caboclos de uma maneira geral e a eles, em especial. No entanto, o monge Joo Maria no foi relacionado por eles com a Guerra do Contestado, porque era considerado um santo que fazia profecias, promovia curas e milagres. Tambm entre os Cafuzos existe uma referncia constante ao monge Joo Maria como milagreiro. bastante comum encontrar o retrato do monge nas paredes das casas, a afirmao de que conhecem algum que conversou com ele ou encontrar

Para Queiroz (1977), messianismo compreende o conjunto de crenas religiosas expressas por uma coletividade que recusa as condies de existncia e espera um heri sobrenatural para garantir justia. Movimento messinico a cultuao deste indivduo com poderes sobrenaturais. Acredita-se que ele salvar e conduzir o crente terra sem mal, o reino dos cus, a cidade ideal. No movimento do Contestado esse processo de cultuao ao profeta foi verificado. A esperana messinica surge geralmente do desespero (250). Tambm Brando afirma, baseado na idia de Bourdieu de que a crise encontra seu profeta, que em movimentos messinicos como o Contestado, a expropriao "produz a necessidade da organizao popular da resistncia, a qual produz o embrio do grupo popular de resistncia, que constitui de uma s vez a sua gente e o seu profeta" (1987:134).. 37 Brando (1987:128) analisa dois agentes da religio estudados por Monteiro (1977) - o profeta do Contestado e os missionrios urbanos da cura divina. Afirma que estes sujeitos religiosos eram homens comuns e assim seriam se no fosse a derivao da Santa Religio e do estabelecimento de uma religio prpria.
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uma cruz de cedro na frente da casa, prtica comum entre os sertanejos visitados pelo monge.

No ano de 1893, surgiu no Planalto Catarinense o segundo Joo Maria. Era srio e se chamava, na verdade, Atans Marcaf. Era um profeta e anunciava que o fim do mundo estava prximo e viria precedido por castigos de Deus, como pragas, escurido, guerra, pestes, discrdia, entre outros (Queiroz, 1977:51). Entre os Cafuzos comum ouvir referncia proximidade do fim do mundo precedido pelos castigos de Deus. Os sinais de Deus, profetizados pelo monge, so atualizados por eles e relacionados s dificuldades enfrentadas no cotidiano do grupo, tais como brigas, desunio, falta de alimentos, carestia dos produtos, praga nos produtos agrcolas, doenas, etc38.

Este Joo Maria trazia consigo a Bandeira do Divino, que usava para curar. Segundo Queiroz (1977:62) este monge profetizou que passaria mil (ano 1000), mas no outro mil. Ou seja, o profeta afirmou que o ano 2000 no chegaria. Tambm foi este monge que declarou que a Repblica era ordem do demnio e a Monarquia, ordem de Deus. preciso especificar seu entendimento sobre estes regimes. Para ele, a Repblica, apoiada pelos coronis, era um sistema injusto, o sistema dos coronis. J a Monarquia representava o contrrio disto. Este monge desapareceu em 1908. Seus devotos no acreditavam que havia morrido, mas que ele havia se passado e voltaria logo. Desde sua morte o povo esperava um novo messias que viria ajud-los. Em 1910 apareceu outro curandeiro, conhecido por Jos Maria de Santo Agostinho. Assim como os monges anteriores, sua fama cresceu e, em sua volta, uma multido de doentes e desesperados se aglomerou. Era identificado como irmo de Joo Maria. Falava com cautela, utilizando-se de metforas e smbolos ambguos. Com medo desse ajuntamento de pessoas em volta do monge, o exrcito foi mobilizado e atacou os "fanticos", matando o monge e diversos sertanejos (Queiroz, 1977:77/100).

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Esta prtica tambm recorrente entre outros grupos catarinenses. Entre eles esto os caboclos da regio oeste analisados por Renk (1997).

Outros monges surgiram ostentando o mesmo nome e caractersticas do primeiro monge Joo Maria. Tambm era grande o nmero de pessoas tocadas pela graa divina, tais como curandeiros, benzedores, entendidos e adivinhos. A crena na volta do monge Jos Maria, morto em combate, logo difundiu-se e os sertanejos passaram a organizar redutos em volta de lderes que recebiam supostas mensagens e ordens de Jos Maria. Conforme os avanos e recuos do movimento, os redutos organizavam-se e desfaziam-se. Estes configuravam-se como vilas santas, local onde diversos rituais, rezas e festas ocorriam. Atravs dos rituais a ordem era afirmada e reafirmada, assim como os critrios de hierarquia, igualdade e fraternidade entre os membros (Idem:116) importante ressaltar questes proeminentes no movimento do Contestado, relativos aos costumes sexuais. A virgindade feminina era evidenciada e foi transformada de uma preocupao privada e familiar em um valor da comunidade religiosa. Crianas e virgens podiam assumir posio de destaque no movimento. Um exemplo disto foi Maria Rosa, uma virgem de 15 anos que assumiu um papel muito destacado durante o movimento. Era considerada santa pelos devotos do monge Jos Maria. Estes afirmavam que ela fazia contato com o monge, j morto, e transmitia aos lderes suas ordens. Neste papel, ela destitua comandantes e decidia pela entrada ou no de novos componentes no reduto. Tambm foi ela que comandou cem cavaleiros numa mudana de local do reduto (Idem:153)39. A autoridade dos homens, especialmente dos velhos, durante o movimento religioso do Contestado, era destacada. No entanto, vrias foram as situaes em que essas lideranas recebiam orientaes e conselhos de Jos Maria atravs das mulheres. Tambm era para as divindades femininas, por exemplo a Virgem Maria, que constantemente os fiis se dirigiam pedindo proteo e beno. A especificidade pedaggica da Guerra do Contestado est, para Auras (1995:17), no momento de aglutinao, de consenso dos caboclos contra a ordem vigente. Mesmo diante de uma recorrente instabilidade, organizaram-se e investem na destruio desta ordem. No entanto, para a autora, este desejo foi incapaz de fazer
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Locks (1998) constatou a influncia desta liderana feminina em organizaes polticas atuais, tais como o movimento de agricultoras de So Jos do Cerrito/SC. Em diversas reunies a virgem Maria Rosa era reverenciada como uma liderana feminina importante. Ao destacar esta mulher como

frente s poderosas foras econmicas do capitalismo e suas organizaes foram destrudas pelo exrcito republicano. Foi a nica vez em que caboclos/sertanejos se insurgiram contra a ordem vigente e foram protagonistas da histria catarinense, segundo Locks (1998:74/75). Mesmo assim, esta perspectiva do movimento foi ocultada ou distorcida. A memria que ficou da Guerra do Contestado foi uma leitura dos vencedores. Para estes, a Guerra do Contestado foi uma luta de jagunos (termo associado aos esteretipos de violento, baderneiro, invasor, desordeiro, bandido). As fontes sobre a participao da Comunidade Cafuza na Guerra do Contestado so restritas, mas servem para provar que o grupo participou deste movimento na condio de rebelde. O depoimento de Vitalina Souza Prestes (19081994) relata com clareza passagens dessa participao, apesar de sua pouca idade na poca. Ela lembrava do cotidiano da guerra, onde inmeras fugas faziam-se necessrias para evitar ataques. Nas fugas, os adultos carregavam tudo o que possuam, alm das crianas menores. Sua lembrana remete a um tempo difcil onde faltava segurana e abundava a violncia (Martins, 1995).

2) Trajetria da Comunidade Cafuza40

Trabalhando, esperando Enfrentando chuva e sol. Enxada na terra alheia Nunca traz dia melhor. (Homem Rural, Cenair Maic)

A memria dos Cafuzos remete s muitas dificuldades enfrentadas na luta pela sobrevivncia. Segundo Martins (1995), aps a Guerra do Contestado, a Comunidade Cafuza dispersou-se pela regio do Planalto Catarinense em busca de novas terras para viver. Alguns saram procurando terras desocupadas nos sertes

referncia, esse movimento de mulheres ressalta um aspecto positivo da Guerra do Contestado. Maria Rosa era tambm o nome de uma importante liderana Cafuza no perodo de luta pela terra. 40 A trajetria deste grupo est referenciada em Martins (1995), em Welter (1997a) e em dados desta pesquisa.

da Serra do Mirador, que fica entre o Planalto e o Vale do Itaja. Ao enfrentar novas dificuldades, resolveram migrar em 1920 para o serto do Faxinal atual municpio de Vitor Meireles/SC. L era serto, serto de azul, afirmam eles. Relatam que a vida no serto era muito difcil pois faltava alimentos, recursos, moradia, alm dos perigos da selva e do medo de novas expulses. Era preciso improvisar tudo. As casas eram construdas com pau lascado e cobertas com folha de palmeira (papu). Essa maneira de construir as casas deve-se especialmente falta de recursos e instabilidade que o grupo vivenciava. curioso observar que em 1987, quando conheci a Comunidade Cafuza dentro da rea Indgena Ibirama, diversas casas ainda eram construdas desta maneira. Com a construo de uma estrada, ligando o Faxinal sede do municpio de Ibirama, o isolamento do grupo foi aos poucos sendo quebrado. Passaram a manter contato com os regionais e com os ndios aldeados na Foz do Plat (atual Posto Indgena Duque de Caxias). Conheceram tambm o chefe do Posto, Eduardo de Lima e Silva Hoerhan, que exerceu enorme fascnio sobre os Cafuzos. Mesmo vivendo no Faxinal por mais de vinte anos, os Cafuzos passaram a ser intimados a abandonar as terras na dcada de quarenta pela Sociedade Colonizadora Hansetica que, segundo informaes da prpria, eram de sua propriedade. O grupo havia investido muito naquela rea e no tinha para onde ir. Mesmo assim, a empresa fez todo o tipo de ameaas e presses para que o grupo sasse da rea. Apesar de pressionados, os Cafuzos conseguiram resistir por algum tempo. O chefe do Posto Indgena, Eduardo de Lima e Silva Hoerhan, sabedor das presses que os Cafuzos estavam sofrendo41 fez uma proposta ao grupo de sair do serto e passar a viver dentro da rea Indgena Ibirama42. Nesse perodo a poltica do SPI era de autosustentao dos ndios e do prprio posto. Eduardo era responsvel por viabilizar essa poltica naquela rea indgena. No entanto, os Xokleng, ao serem pacificados, abandonaram a caa e a coleta e passaram a tarefa de sua subsistncia ao posto do SPI. Dessa maneira, a proposta de levar os Cafuzos para a rea Indgena objetivava

Para Martins (1995) nunca ficou claro o envolvimento ou no do governo e, por sua vez, do SPI, nessa presso para a retirada dos Cafuzos do Faxinal. 42 Segundo Martins (1995) a rea Indgena Ibirama foi legalizada em 1926 como propriedade condominial dos ndios Xokleng. A partir daqui, utilizarei rea Indgena ou apenas rea, quando desejar referir-me a esta propriedade.
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antes viabilizar a poltica do SPI do que ajudar os Cafuzos contra as presses de expulso da rea em que viviam.

O grupo obrigado a mudar novamente

Pressionados por todos os lados, alguns Cafuzos aceitaram a proposta de Eduardo Hoerhan e mudaram para a rea Indgena. Outros resistiram mais algum tempo, mas, sob ameaas, acabaram cedendo. Em 1947, todos os Cafuzos haviam mudado para l e a estruturao do grupo precisava ser novamente reiniciada. Porm, a falta de alimentos obrigou diversos homens a sair para procurar trabalho assalariado. Como em toda a trajetria do grupo, as mulheres ficaram no "cafuzeiro"43 com os filhos, para cuidar das roas e animais domsticos, improvisando, desta maneira, a subsistncia com os recursos disponveis. Tambm neste perodo, muita fome e diversas epidemias foram enfrentadas. Aos poucos o grupo conseguiu se organizar e a vida retomou certa normalidade. neste momento que Seu Eduardo exigiu dos Cafuzos retorno pela ajuda que prestou a eles. Passaram ento a realizar tarefas para o Posto Indgena submetidos s ordens de seu chefe: fazer roas, abrir estradas, construir, conservar equipamentos, etc. Esse trabalho era obrigatrio e gratuito. Em virtude deste envolvimento dos homens no trabalho ao Posto Indgena, as famlias ficaram novamente expostas fome. Novamente foram as mulheres que garantiram a sobrevivncia mais direta da famlia com a produo agrcola familiar e os animais domsticos. O trabalho forado e sem pagamento realizado pelos Cafuzos ao Posto Indgena foi mantido mesmo aps o afastamento de Eduardo em 1954. Os Cafuzos viveram dentro da rea Indgena e sob condies de submisso e humilhao por 45 anos.

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Local de moradia da Comunidade Cafuza.

A luta pela sobrevivncia fica mais difcil

Para a maioria dos Cafuzos, no agradava esta forma de vida e alguns tentaram sair da rea Indgena em busca de novas alternativas de sobrevivncia em outros lugares. Alguns saram e no voltaram mais. Mas a maioria voltava porque no conseguia se estabelecer em outros lugares. Aos poucos, os Cafuzos perceberam que no havia perspectivas de vida fora do Posto sem a garantia de terra prpria para trabalhar. Aps o afastamento de Eduardo Hoerhan da direo do Posto, novos chefes assumiram e continuaram exigindo o trabalho compulsrio dos Cafuzos. No final da dcada de sessenta o SPI extinto, sendo substitudo pela FUNAI. A presena dos Cafuzos, porm, nunca causou interesse por parte de qualquer uma das instituies. Em 1968 assumiu o primeiro chefe de Posto a servio da FUNAI, tenente Isidoro de Oliveira. Com o objetivo de arrumar a casa, ele procurou justificar a presena dos Cafuzos dentro da rea Indgena. Utilizando-se de um livro didtico, Isidoro explicou que o indivduo surgido da miscigenao entre ndio e negro denominavase cafuzo. Ele foi o primeiro a utilizar o termo cafuzo para designar o grupo. Com o resgate da origem do grupo, ele definiu que existia uma relao de parentesco entre eles, convencendo-os de que no eram morenos ou caboclos, mas cafuzos. Para o grupo isso representou uma mudana de status, j que os termos utilizados anteriormente para caracteriz-los tinham carter pejorativo. Somente a partir da, que o grupo passou a identificar-se e a ser identificado com o termo Cafuzo. Na rea Indgena Ibirama, alm dos Xokleng, viviam os Kaingang e os Guarani. Os Kaingang foram introduzidos na rea em 1910 para auxiliar o SPI no processo de pacificao dos Xokleng, uma vez que compartilhavam lnguas do grupo J. J os Guarani passaram a fazer parte da rea apenas em 1953, mas viveram sempre em espaos separados dos demais grupos. Esses grupos indgenas, os Cafuzos e alguns brancos incorporados ao grupo por casamento, formavam a populao da rea Indgena Ibirama44, com a qual os Cafuzos interagiram durante sua estada.
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Alm destes grupos existiam diversos indivduos identificados como mestios: branco/Kaingang, branco/Xokleng, Kaingang/Xokleng.

Durante os quarenta anos em que Eduardo Hoerhan esteve frente do Posto, manteve os indgenas em relativo isolamento da sociedade regional. Assim que foi afastado, os interesses madeireiros falaram mais alto. Por serem proprietrios das terras, apenas os ndios Xokleng possuam o direito de vender madeira e assim o fizeram. Foi a chamada corrida da madeira. Em pouco tempo os recursos naturais da rea estavam devastados. Isto trouxe consequncias drsticas para o meio ambiente e para as populaes locais, apesar de uma efmera prosperidade dos indgenas. Outro fato traria consequncias graves populao da rea Indgena e aos demais: a construo da Barragem Norte. Para esta construo, parte das terras foi desapropriada e os ndios removidos para rea utilizadas antes pelos Cafuzos. Dessa maneira, a parte das terras destinada aos Cafuzos foi drasticamente reduzida. A proximidade territorial entre Xokleng e Cafuzos fez aflorar, segundo Martins (1995) uma indisposio latente entre os grupos. Os Xokleng eram os proprietrios das terras e no possuam roas ou criao de animais. J os Cafuzos possuam roas, animais e uma capacidade de trabalho. Assim, o trabalho compulsrio dos Cafuzos, exigido antes apenas pela chefia do Posto, passou a ser cobrado tambm pelas lideranas indgenas.

Perspectivas para uma terra prpria

At o incio da construo da Barragem Norte, os Cafuzos viviam relativamente isolados no interior da rea Indgena. Mesmo com todas as mudanas ocorridas com esta construo e tambm aquelas relacionadas com a corrida da madeira, o grupo manteve-se unido. At esse momento, as tentativas de evaso da rea eram individualizadas e redundaram em fracasso. Em 1985 iniciou-se um processo de luta por uma terra para o grupo. Neste perodo, existia o Plano Nacional da Reforma Agrria estabelecido pelo governo da Nova Repblica. A liderana escreveu uma carta em nome do grupo, expressando o desejo de incluir o grupo neste plano. Lideranas indgenas e autoridades locais endossaram este pedido. O retorno desta carta veio em seguida e o processo de assentamento foi iniciado. Uma

assessora do Ministrio da Reforma Agrria e Desenvolvimento (MIRAD), Lgia Simonian, foi encaminhada para elaborar uma informao tcnica sobre o grupo. Esta informao tcnica garantiu ao grupo ser includo no plano nacional de reforma agrria. Logo aps, um local para o assentamento do grupo foi escolhido, mas no efetivado e, com a extino do MIRAD, o processo foi arquivado O sonho da terra prpria, no entanto, no abandonou o grupo. Em 1987, Pedro Martins, estudante de Antropologia da Universidade Federal de Santa Catarina, conheceu o grupo e a precariedade de sua situao. Martins desenvolveu uma etnografia do grupo. Aos poucos, o processo de assentamento foi desengavetado e os trmites burocrticos para um novo assentamento reencaminhados pela nova liderana do grupo, que havia sido eleita em 1989. Esse processo recebeu o apoio de entidades da sociedade civil, especialmente do Programa de Ps Graduao em Antropologia e do Museu de Antropologia da UFSC, do Conselho Indigenista Missionrio, da Igreja Luterana e da Comisso Pastoral da Terra. Em novembro de 1992, o local do assentamento estava definido e aprovado, porm o mesmo no se efetivava porque faltava um parecer favorvel do IBAMA45. Com o objetivo de agilizar este parecer, os Cafuzos ocuparam a propriedade com 871 hectares localizada em Alto Rio Laeiscz. Seis meses aps esta data, o INCRA, rgo responsvel pelo assentamento, assinou a escritura de compra do imvel em regime condominial.

A atuao efetiva das Cafuzas na luta pela terra

preciso ressaltar a atuao das mulheres Cafuzas em todo o processo de luta e conquista da terra. Apesar da liderana ser composta basicamente por homens, as mulheres tiveram uma participao pblica decisiva neste processo. Foram inmeras as idas e vindas da liderana Cafuza s instituies envolvidas no processo de assentamento tais como INCRA, Assemblia Legislativa, IBAMA, Universidades, todas localizadas na capital do Estado, Florianpolis. Em alguns momentos, essa liderana era acompanhada por mulheres ou composta

apenas por mulheres que vinham para defender a causa do grupo. Numa destas situaes, somente Maria Rosa Machado veio para Florianpolis. Era uma senhora de setenta anos que nunca havia sado fora dos limites do municpio de Ibirama. Em Florianpolis, participou com desenvoltura de diversas reunies com estudantes e com representantes de entidades. No entanto, o sonho da terra prpria no chegou a ser concretizado por ela, que faleceu antes da mudana para o Laeiscz.

Outra atuao feminina foi a de Vitalina Souza Prestes, ltima Cafuza sobrevivente da Guerra do Contestado. Ela era uma espcie de inspirao para todo o grupo. Com mais de oitenta anos e uma sade abalada, estava sempre encorajando o grupo para a luta. Diante de qualquer desnimo falava de seu sonho de ter uma terrinha onde seus filhos e netos pudessem trabalhar e retirar da seu sustento. Dizia que s assim morreria sossegada. Vitalina festejou junto com o grupo a vitria, porm aproveitou pouco deste sonho pois faleceu logo em seguida. Ao avaliar os riscos que o grupo podia sofrer ao fazer a ocupao, a liderana, composta por homens, colocou em dvida a possibilidade da efetivao da posse desta terra. Vrias mulheres organizaram-se e colocaram sua disposio em correr os riscos necessrios, morrer, se fosse preciso, mas no iriam desistir do sonho. Isso animou o grupo e a ocupao aconteceu.

Com a terra garantida, hora de reunir a famlia

Quando os Cafuzos ocuparam sua propriedade no Alto Rio Laeiscz, procuraram reunir todas as famlias que dispersaram-se pela regio durante a trajetria do grupo. Muitos acorreram a este chamado e juntaram-se ao grupo.

Algumas famlias participaram apenas do primeiro momento do assentamento. Este era o momento mais difcil pela instabilidade e possibilidade do pedido de reintegrao de posse pelo proprietrio. Logo que o risco do confronto passou, estas famlias voltaram para suas casas fora da Comunidade. Muitas dificuldades foram enfrentadas pelas famlias Cafuzas nos primeiros tempos de assentamento. No princpio, todas as famlias foram abrigadas em
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Instituto Brasileiro de Amparo ao Meio Ambiente e aos Recursos Renovveis.

barracos de lona enquanto o processo de construo de casas era encaminhado e a plantao de roas iniciada. Algumas famlias ficaram morando em barracos de lona durante mais de um ano. A falta de alimentos s foi superada pela ajuda de pessoas e de entidades da sociedade civil. Muitas outras dificuldades foram enfrentadas. A estrada de acesso Comunidade era precria e ngreme, faltava escola e posto mdico, faltava transporte entre a Comunidade e a cidade de Jos Boiteux e faltavam agasalhos para enfrentar o frio, que constante na rea pela altitude acentuada. Alm disso, as terras da Comunidade possuem um declive acentuado que, aliado ao frio, dificulta o desenvolvimento da produo agrcola. Das famlias que estavam dispersas antes do assentamento, poucas permaneceram junto com o grupo. Martins sugere que, para estas famlias, era mais difcil adaptar-se cultura daqueles que permaneceram dentro da rea Indgena. Fora de l, estas famlias tiveram acesso aos confortos da vida urbana, luz eltrica, por exemplo, e ficava difcil conviver sem estes confortos. Durante anos esses Cafuzos dispersos trabalharam em empresas, fazendas ou como domsticos, eram assalariados com carteira assinada, compravam utenslios domsticos no credirio e viviam em casas cedidas ou alugadas com mais conforto do que a sua expectativa no cafuzeiro. Aprenderam a conviver com estranhos e sem parentes por perto (1995: 293). Alm disso, estas pessoas perderam a perspectiva de uma organizao mais coletivizada, proposta que sustentou o pedido da terra para o grupo. Com uma perspectiva mais individualizada de produo, estas famlias conseguiam mais adaptar a certas regras que foram sendo estabelecidas pelo grupo para esta convivncia.

"Aqui este povo vai ser santo" 46

A distncia entre a cidade e a propriedade da Comunidade Cafuza no Alto Rio Laeiscz de aproximadamente 14 quilmetros. A estrada estreita, no pavimentada, cheia de curvas e, na maior parte do trecho, extremamente ngreme. Esta descrio torna-se importante para visualizar as dificuldades enfrentadas pelos

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Joaquim Machado em depoimento a Alessandra Schmitt.

Cafuzos quando necessitam deslocar-se para a cidade para estudar, em busca de mdico, alimentos, remdios, trabalho ou qualquer outra eventualidade. Essa estrada conduz a uma nica entrada oficial da Comunidade Cafuza, identificada por um porto e uma placa do INCRA. Logo que se cruza esse porto, encontramos a casa da professora esquerda e a casa do cacique direita. Logo em frente observa-se um pontilho que atravessa o rio Laeiscz. Ao longo das margens desse rio esto as casas dos Cafuzos. Alm das casas, h apenas mais duas construes comunitrias no local e servem para utilizao exclusiva do grupo. Trata-se da escola (Escola Isolada Municipal Jesuno Dias de Oliveira) e do salo comunitrio. Durante o dia, a escola utilizada pelas crianas e adolescentes Cafuzos de primeira quarta sries. noite, a escola passa a ser utilizada por freqentadores do curso de alfabetizao para jovens e adultos. Alm das atividades escolares, o espao da escola utilizado para a realizao de outras atividades comunitrias e religiosas. So reunies, palestras, cursos e atividades ligados Igreja Catlica tais como missa, culto e catequese. O salo comunitrio mais utilizado para festividades.

As estratgias econmicas presentes na cultura Cafuza apontavam, antes da ocupao da propriedade em Rio Laeiscz, para uma produo de subsistncia familiar. Com a necessidade de terra, os Cafuzos se organizaram e definiram um projeto coletivo de produo e propriedade da terra. Quando assentados investiram, alm da agricultura familiar, numa produo cooperativa de erva-mate, planta comum na regio. O projeto, ainda em andamento, prev a plantao, secagem, moagem e venda da erva-mate no mercado. Segundo Schmitt, esse processo coletivizador diz respeito prpria necessidade de justificar seu merecimento terra. "Durante todo o processo de luta pela terra foi muito importante para a Comunidade a elaborao de um projeto de vida comunitrio para justificar seu merecimento terra, alm do argumento principal, que se baseia em sua ancestralidade" (apud Martins, 1995:290). Por outro lado, essa ideologia do coletivo recebe a influncia de agentes externos Comunidade, pessoas ligadas a instituies, especialmente igreja e universidade,

que influenciam a organizao interna e a prpria idia da identidade Cafuza como coletiva47. Para Schmitt (1996), essa organizao coletiva foi uma imposio da prpria organizao da luta pelo direito terra, no fazendo parte da cultura Cafuza anterior a este perodo, onde a subsistncia era familiar. Alm da produo coletiva de erva-mate a Comunidade optou por uma definio coletiva das atividades e dos espaos: construo das casas, escola, salo comunitrio, minhocrio, aude, definio das roas individuais e comunitrias, definio das regras de convivncia, entre outros. Os bens foram adquiridos em nome da Comunidade e ningum poderia retir-los de l se decidisse sair. Ou seja, a propriedade coletiva e, em nome desta coletividade, responde a liderana, que oficialmente conhecida como a diretoria da Associao Comunitria Cafuza. A liderana composta por Cacique48, Vice-Cacique, entre outros. A Comunidade est assentada neste local desde 1992 e a construo da infraestrutura adequada ainda est em andamento. A grande maioria j possui casa, mas as condies das mesmas ainda so tpicas do modo de vida sertanejo: sem saneamento bsico, instalao de caixas dgua, banheiro, chuveiro, energia eltrica49, eletrodomsticos, mveis, entre outros.

A influncia de pessoas ligadas a instituies externas ao grupo, em direo coletivizao, foi alvo de diversas crticas em outros trabalhos desenvolvidos com o grupo (Schmitt, 1998) e em outros assentamentos. O assentamento Sumar no estado de So Paulo um deles. Rapchan (1993) faz referncia influncia da ideologia do coletivo do Movimento Sem Terra sobre o assentamento. A proposta inicial da organizao do trabalho na terra era de coletivizao total. Essa coletivizao significava definir horrio de trabalho e distribuir igualitariamente a produo. Essa proposta apresentou problemas e foi dissolvida. No entanto, o discurso da identidade coletiva, nesse assentamento, capaz de mobilizar o grupo diante de algum interesse ou ameaa. Isso ocorreu tambm no assentamento denominado Putinga, no estado de Santa Catarina, analisado por Paulilo (1996). Scherer-Warren observa, ao prefaciar esta obra, que a proposta de coletivizao dada pelos mediadores e lideranas politizadas do movimento uma proposta hbrida. Ela comporta regras de funcionamento para a produo, tais como horrios e diviso do trabalho. Essas regras so adversas aos hbitos dos camponeses, segundo ela. O trabalho livre, a liberdade de horrios, a autonomia de tarefas e as relaes familiares fazem parte da cultura camponesa e no podem ser negligenciados. 48 O termo cacique para denominar o lder do grupo um dos muitos elementos da cultura indgena que foram incorporados cultura Cafuza. 49 A energia eltrica foi instalada na comunidade em 1997, porm a maioria das famlias ainda no desfruta da mesma pela falta absoluta de condies financeiras para a sua instalao nas casas. Sem energia eltrica, os aparelhos eletrnicos funcionam pilha e a iluminao das casas feita com vela, lamparina ou lampio.
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CAPTULO II SOCIABILIDADE CAFUZA 1 Aspectos de uma hospitalidade marcante

Para qualquer forasteiro que chega na Comunidade Cafuza, a hospitalidade o primeiro elemento que chama a ateno50. A visita recebida e tratada com ateno especial, com prioridade. Quando ela chega, as pessoas deixam seus afazeres e acolhem com alegria. A ela oferecido o que tem de melhor na casa. Dependendo da disponibilidade do visitante, os Cafuzos oferecem chimarro, caf e, posteriormente, uma refeio. Ao receber em suas casas um forasteiro, dois aspectos so verificados. O primeiro diz respeito ritualizao dessa visita. Todas as atenes esto voltadas a ela. A visita recebida na sala ou na cozinha e a ela so oferecidos alimentos preparados com maior dedicao e variedade, o banco mais confortvel, a primeira cuia de chimarro ou caf e, se ficar hospedado, a melhor cama e os melhores utenslios domsticos. O segundo aspecto, refere-se ao rompimento do cotidiano e inaugurao de novo tempo, que o tempo da visita. Estes aspectos no so verificados quando a visita faz parte da famlia ou fica por mais tempo em contato com o grupo. Um contato mais continuado com o grupo modifica o ritual da hospitalidade. A partir da, o cotidiano e as atividades em desenvolvimento no so mais interrompidos para receber a visita e nem se sofistica o acolhimento. No entanto, a hospitalidade est sempre presente em cada casa Cafuza. O caf e o chimarro so elementos indispensveis da hospitalidade Cafuza em qualquer dia ou horrio. O chimarro uma bebida tradicional entre algumas populaes brasileiras e objetiva a hospitalidade e a integrao entre as pessoas. Para o preparo desta bebida so necessrios uma cuia, uma bomba de metal prpria para este uso, erva-mate e gua quente. A Comunidade Cafuza utiliza uma maneira especfica de preparo da cuia e tm preferncia pela erva-mate de marca Tupan. A
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A hospitalidade como um aspecto marcante foi registrado em diversos trabalhos escritos sobre o grupo. Ver por exemplo, Martins (1991 e 1995), Martins (1994), Schmitt (1996) e Welter (1997a).

erva-mate colocado dentro da cuia cobrindo apenas metade dela. De vez em quando um pouco mais de erva-mate colocada na cuia para que no se perca o sabor. O sabor desta erva-mate pouco difere daquela produzida pelos Cafuzos. A produo ainda artesanal e compreende vrias etapas: corta-se os galhos da ervamate, depois seca no calor do fogo lenha e, por fim, soca a mesma no pilo, onde so separados os galhos mais grossos. Dessa maneira, a erva est pronta para o consumo. No incio estranhei o gosto amargo do chimarro preparado pelos Cafuzos, mas em pouco tempo estava habituada e acompanhava a roda at o fim51. A roda de chimarro possibilita uma integrao da famlia com a visita e um dos momentos mais ricos da hospitalidade em que os adultos contam histrias, cantam e trocam idias. O chimarro geralmente preparado e servido pela mulher. J o marido senta com a visita para fazer sala52. Enquanto o chimarro circula entre os adultos, as crianas ficam em volta, em silncio, acompanhando todo o desenrolar da conversa. Esse era um momento rico para minha pesquisa. Nessas ocasies eu ouvia histrias, opinies, observava talentos e aspectos da convivncia entre eles. Essas situaes eram utilizadas tambm como forma de questionar sobre minha vida pessoal e sondar minha opinio sobre os problemas da Comunidade. Era tambm um momento delicado, porque ao formular minha opinio poderia comprometer-me e tornar o instante seguinte um desastre. Como sada para esse impasse, procurava devolver a pergunta a eles e reforar a importncia do prprio grupo resolver seus problemas. Aps a roda de chimarro, os Cafuzos geralmente oferecem uma xcara de caf visita, mesmo que a refeio mais prxima esteja sendo preparada. O caf preparado pela mulher e entregue, primeiro para a visita e para os homens Cafuzos, depois para os demais. Na maioria dos casos, o caf preparado conforme os costumes do grupo: com uma quantidade grande de acar, mesmo que no seja do
Tanto homens, quanto mulheres, demonstravam admirao a meu respeito e faziam comentrios do tipo: a Tnia uma das nossas, pode bem viver entre ns. Ao comentar isto estavam referindo-se especialmente minha disposio em deixar minha famlia para realizar uma pesquisa com o grupo, alm de minha adaptao aos costumes da Comunidade. 52 Esta uma expresso popular. Refere-se ao acompanhamento especial e contnuo dado visita por alguma pessoa da casa.
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agrado da visita, para usar um termo Cafuzo. Muitas vezes o caf no coado, sendo o p colocado diretamente na xcara com acar e gua fervente. Na maioria dos casos, quem desenvolve todo o processo da hospitalidade Cafuza a mulher, mesmo quando o homem est presente. Ela prepara e serve o chimarro, o caf e toda a alimentao. Em alguns casos a mulher s inicia o preparo destas atividades se o homem solicita. O aspecto de uma hospitalidade marcante comum entre grupos de baixa renda no Brasil53, tanto urbanos quanto rurais. Entre os grupos camponeses, cito a hospitalidade dos agricultores brasileiros de So Jos do Cerrito e dos sem terra de Sumar, assentamento rural no estado de So Paulo, estudados respectivamente por Locks (1998) e por Rapchan (1993). No primeiro grupo, a hospitalidade marcada pelo oferecimento do cigarro, do chimarro, do caf e pela abdicao de todos os compromissos domsticos ou externos do anfitrio para dedicar-se exclusivamente visita. J entre os sem terra de Sumar, Rapchan descreve assim este processo. A hospitalidade com que fui recebida e tratada por todos os assentados foi constante, o que se evidenciou, muitas vezes, na cesso da melhor cama, no capricho para a confeco da comida, etc (1993:10). Esta hospitalidade ficou tambm evidenciada na competio pela presena da pesquisadora para fazer uma refeio, tomar um caf ou pousar uma noite. Fonseca (1992a) apresenta a hospitalidade das camadas populares urbanas. Ela traa um paralelo entre a pesquisa com grupos de camadas populares de Porto Alegre (Brasil) e a pesquisa em grupos similares na Frana, constatando que um pesquisador melhor acolhido no Brasil. Alm da hospitalidade, Fonseca verificou outra capacidade entre os moradores da periferia no Brasil. Quando algum estranho entra numa vila logo identificado como benfeitor em potencial, geralmente como pessoas da cidade em busca de mo-de-obra. Para esta populao, a possibilidade de ser inserida como mo-de-obra contratvel por estas pessoas est depositado na capacidade de acolh-los bem, ou seja, a arte est na afabilidade da acolhida. Entre os Cafuzos, especialmente entre as mulheres, observei uma caracterstica bastante similar quela verificada por Fonseca na rea urbana. Trata-se da
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Apesar de uma abordagem comparativa apontar para diversos aspectos comuns, no acredito em uma homogeneidade ou isolamento destes grupos.

capacidade de desenvolver bem a hospitalidade objetivando solucionar problemas individuais ou coletivos. Em determinadas situaes, ao acolher bem, retribuir sua visita, dar presentes ou dialogar sobre assuntos que julgavam ser do interesse da pesquisadora, objetivavam, muitas vezes, solicitar favores, convencer-me sobre uma determinada posio ou sondar-me sobre assuntos de seu interesse. O fato de estar alojada na escola, um lugar de acesso facilitado a todos os componentes do grupo, possibilitou-me visualizar esta capacidade articuladora. No dia dezesseis de janeiro recebi, em meu alojamento, a visita de uma Cafuza54. Ela trouxe diversos alimentos produzidos pela famlia como presente. Conversamos bastante. Ela falou abertamente sobre namoro, sexo, gravidez, casamento e infidelidade. Isso causou-me grande surpresa, pois so raras as ocasies em que se consegue que Cafuzos ou Cafuzas verbalizem sobre assuntos mais pessoais. A privacidade do meu alojamento talvez tenha possibilitado esta abertura, uma vez que em suas casas geralmente os filhos e o marido ficam prximos durante toda a visita. Aps vrias horas de conversa, o objetivo da visita desta Cafuza me pareceu ser outro alm da retribuio de uma visita ou da demonstrao de hospitalidade: ela precisava de um favor pessoal, o que no descaracterizava, naturalmente, a legitimidade da atitude como um todo. Num domingo de janeiro, recebi a visita de trs moas. Estavam bem arrumadas e pareciam mais preparadas para uma paquera do que para uma simples visita pesquisadora: usavam roupas justas e curtas, alm de pintura no rosto e perfume. Recebi-as e preparei um lanche. Coloquei msica e elas ficaram empolgadas para danar. Em seguida chegaram outras moas e tambm rapazes. Os rapazes ficaram por perto, fazendo um grande esforo para serem notados pelas moas. Fiquei apreensiva pois estava sozinha com aqueles adolescentes que expressavam sua imensa vontade de namorar e divertir-se. Minha apreenso dizia respeito ao fato de que os Cafuzos no permitem que suas filhas divirtam-se sem a presena dos adultos. Intuitivamente, acredito que haviam me incumbido desta responsabilidade. A partir da, o objetivo das adolescentes ao visitar-me ficou evidenciado: estavam interessadas em divertirem-se e namorar sem a presena dos

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Os nomes utilizados nas descries sobre o grupo so fictcios. Em no comprometendo a leitura, os nomes foram suprimidos.

pais. Para atingir este objetivo, utilizaram o espao da escola e a mim como sua representante adulta55. Na Comunidade no existe nenhum estabelecimento comercial e as atividades de lazer ficam restritas a visitas aos parentes e amigos, jogos de futebol, missa ou culto aos domingos e brincadeiras locais. A possibilidade de sair para danar ou passear rara, especialmente pelas dificuldades financeiras de cada famlia. Nos casos descritos acima, o objetivo das visitas no resumia-se apenas em demonstrar cordialidade, mas estas eram uma forma indireta de lutar por interesses pessoais. Portanto, aos aspectos como hospitalidade e sociabilidade, somam-se outros que, articulados com estes, tornam-se fundamentais na luta pela sobrevivncia.

2) "Os Cafuzos so muito amorosos" redes de solidariedade e reciprocidade

Nos contatos que mantive com o grupo observei outro elemento no relacionamento familiar. Apesar de uma aparente rigidez familiar, h grande preocupao dos pais com os filhos e solidariedade entre os irmos. O relato dos pais, principalmente das mes, sobre a trajetria dos filhos evidencia no s a sua preocupao com eles, como a interferncia que exercem sobre sua trajetria, mesmo quando os filhos j so casados. Outra forma de solidariedade familiar Cafuza aquela expressa pela ajuda dos pais quando os filhos casam. Essa ajuda refere-se principalmente ao suprimento das necessidades dos filhos recm casados, tais como, auxlio financeiro, ajuda na construo da casa, na alimentao, no nascimento e na criao dos filhos. Se o novo casal no tem possibilidade de construir uma casa, outras formas de auxlio so articuladas pelos pais aos filhos. O casal pode passar a morar na mesma casa que o pai da noiva ou do noivo at construir sua prpria casa, por exemplo. Esse arranjo torna-se apropriado quando os filhos deste casal nascem, pois estando seus pais prximos, podero auxiliar no parto, no ps-parto e no cuidado com o beb.
O fato de eu ser uma pessoa com valores urbanos e modernos sobre diverso e namoro teve um peso importante nesse momento.
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A proximidade entre os parentes fundamental tambm quando ocorrem problemas de sade. Diante da doena ou de um machucado, uma rede de solidariedade entre parentes e, especialmente, entre mulheres, rapidamente acionada. As mulheres se mobilizam para curar o enfermo com recursos encontrados na prpria Comunidade como remdios caseiros, benzeduras ou promessas aos santos. Somente em caso destes recursos falharem, e apenas num segundo momento, o enfermo levado para o posto de sade ou hospital, localizado na sede do municpio. Diante da falta de recursos financeiros e transporte para que um tratamento adequado possa ser efetivado, o segundo procedimento retardado ao mximo. A exemplo de outros grupos, a Comunidade Cafuza utiliza a prtica de solidariedade e reciprocidade entre as famlias. Uma forma de ajuda o emprstimo e a troca de bens. Outra o mutiro, utilizado geralmente na produo agrcola ou em outra atividade que requer uma quantidade de mo-de-obra superior quela disponvel pela famlia. Esta uma prtica tradicional, observada por Cndido j na dcada de cinqenta entre populaes campesinas paulistas. Para ele o mutiro consiste essencialmente na reunio de vizinhos, convocados por um deles, a fim de ajud-lo a efetuar determinado trabalho: derrubada, roada, plantio, limpa, colheita, malhao, construo de casa, fiao, etc (1987:60). Esta ajuda recebeu diversas denominaes entre as populaes campesinas, tais como mutiro, troca de dia, puxiro, pixiro, pixurum e ajutrio. Entre as primeiras e a ltima forma h algumas diferenas. Mutiro, puxiro, pixiro, pixurum ou troca de dia, uma ajuda entre parentes ou vizinhos onde o beneficirio oferece aos demais o alimento e uma festa no encerramento do trabalho. No h remunerao direta de espcie nenhuma a no ser uma obrigao moral de retribuir ao chamado dos que o auxiliaram. J o ajutrio diferencia-se dos primeiros pois no prev a reciprocidade do trabalho e no convocada pelo beneficirio, que geralmente encontra-se em dificuldades financeiras ou de sade. A motivao para o ajutrio espontneo, em alguns casos sem uma combinao prvia com o beneficirio. A espontaneidade desta prtica pode ser questionada quando lembramos de Mauss (1974:41 ss) em seu ensaio sobre a ddiva. Ou seja, quando algum presta um favor ou uma ajuda a outra

pessoa, esta pessoa fica comprometida com ela, est em obrigao com ela, e noutro momento deve devolver este favor. Mauss afirma que as trocas, teoricamente voluntrias so, na realidade, obrigatoriamente dadas e retribudas, porque o que trocam no so exclusivamente bens e servios, mas colaboraes entre coletividades - cls, tribos ou famlias. Alm da obrigao de retribuir, o autor aponta mais duas importantes obrigaes nesta transao: obrigao de dar e de receber. Deixar de dar ou recusar-se a receber equivale a recusar uma aliana ou comunho. Maluf (1993) faz esta reflexo quando analisa as prticas das benzedeiras da Lagoa da Conceio. As pessoas beneficiadas com sua prtica no necessitam pagar nada. No entanto, oferecem algo em troca da prtica da benzedeira, geralmente em forma de alimentos. As formas de solidariedade denominadas de mutiro tem sua origem vinculada ao uso comum da terra, economia de subsistncia, e inexistncia de um trabalho mercantilizado, informa Locks (1998:107). Alm deste, outro aspecto pode ser evidenciado na prtica do mutiro. Grupos familiares que dependem do lao social para viver enquanto comunidade precisam construir formas de aliana entre si. No momento em que pessoas ou famlias se auxiliam no trabalho cotidiano estabelecem formas de solidariedade. Essa mesma prtica pode estabelecer, no entanto, outras formas de relacionamento, como alianas conjugais ou de amizade. Outros aspectos desta prtica de solidariedade, tais como a ampliao da rede de relaes, motivo para folgana e recreao, forma de sociabilidade, entre outros, so resgatados por Cndido (op.cit.). Outra motivao para esta prtica, alm da expectativa de auxlio recproco e das comemoraes, a possibilidade de competio entre as pessoas quanto sua capacidade de trabalho, segundo Buarque de Holanda (1995:60). Para ele, seria ilusrio relacionar o mutiro apenas a alguma tendncia para cooperao disciplinada e constante. Com grande diversidade de expectativas vivenciadas pelos camponeses para esta prtica e diante de uma mercantilizao cada vez maior da mo-de-obra, esta prtica solidria persiste entre diversas populaes. Os Cafuzos descrevem com nostalgia um passado onde esta prtica era mais constante e era regada bebidas, alegria e festas. Os termos utilizados por eles para denominar a ajuda recproca so

mutiro, pixurum ou troca de dia. A ajuda ou ajutrio utilizado quando h dificuldades financeiras ou de sade. Objetivando ajudar esta pessoa, um grupo organiza-se e trabalha, princpio, sem esperar reciprocidade por parte do beneficirio.

Tive oportunidade de presenciar um mutiro entre os Cafuzos durante a pesquisa. Um grupo de vinte pessoas organizou-se para limpar uma roa de um casal idoso. O trabalho durou o dia todo. Ao questionar as pessoas sobre esta prtica, uma diversidade de explicaes foi dada. Alguns afirmavam que estavam apenas ajudando, dando um dia de trabalho para os velhinhos porque eles estavam precisando. Outros entendiam que tratava-se de uma troca de dia. Assim neste dia trabalhariam ali e noutro receberiam ajuda desta famlia. A partir destas explicaes possvel perceber que o limite entre as prticas de solidariedade recproca (mutiro), ou prticas de ajuda (ajutrio), bastante tnue. A prtica do mutiro utilizada tambm por outras populaes campesinas como prtica solidria e de sobrevivncia do grupo. Entre os agricultores familiares analisados por Locks (1998) a troca de dia e o ajutrio so utilizadas como forma de solidariedade. Na comunidade negra de Furnas de Dionsio (MS) (Bandeira & Sodr e Dantas, 1998:26/27) a ajuda mtua entre as famlias com o plantio da roa denominada de mutiro (ajuda entre vizinhos onde o dono da terra oferece todas as refeies e que acaba com um folguedo, msica, dana e bebida), coluna (ajuda mtua sem festa) e surpresa (os vizinhos se organizam para ajudar sem uma combinao com o dono). Na comunidade negra de Mata Cavalos (MT) (Bandeira et al., 1998:26), a forma mais utilizada de ajuda mtua, onde o beneficirio, como contrapartida, responsvel pela alimentao de todos os trabalhadores presentes denominada de muxirum. Esse um momento muito importante de atualizao dos laos de amizade e de solidariedade. Tambm entre os sitiantes de Sergipe (Woortmann, 1990 e Woortmann & Woortmann ,1997) as necessidades de trabalho assalariado so satisfeitas no interior do Stio56 em Sergipe atravs da troca de dia. Os autores referem-se comunidade (o

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Stio de Sergipe apresenta caractersticas muito aproximadas Comunidade Cafuza: "designa uma comunidade de parentesco, um espao onde se reproduzem vrias famlias de parentes, descendentes

Stio) como uma cpsula protetora, onde vizinhos so entendidos como iguais e devem se ajudar, como uma ordem moral. Diante das diversas motivaes para a utilizao de prticas solidrias no interior dos grupos, possvel vislumbrar uma dinmica social em andamento, que inclui aspectos solidrios, de lazer, de alianas, de amizade, de competio e, porque no dizer, de formas de abrandar conflitos latentes.

3) Relaes internas e externas da Comunidade Cafuza

Para os Cafuzos e para a maioria das comunidades, existe a necessidade de demostrar uma relao grupal cordial, de respeito mtuo, de solidariedade, etc. Uma convivncia maior com o grupo, no entanto, coloca em evidncia os

desentendimentos entre os membros, demonstrando assim a dinmica dessas relaes. O croqui da Comunidade apresenta uma separao muito intrigante na disposio das casas. De um lado do Rio Laeiscz, existem casas dos componentes da famlia Penha e, de outro, das famlias Machado e Jesus. Esta disposio das casas no caracteriza apenas uma regra de residncia ou uma necessidade de morar prximo da casa dos parentes, na medida em que todos os componentes do grupo possuem alguma relao de parentesco, por consanginidade, por afinidade ou por laos de compadrio. A disposio das casas expressa materialmente uma diviso interna entre dois grupos - duas sub-parentelas57, na medida em que possuem uma mesma origem consangnea58. Conforme relatos, esta diviso ocorreu por uma divergncia entre duas pessoas de uma mesma famlia e remonta as primeiras geraes do grupo. Um filho e seu pai divergiram e acabaram, ao longo do tempo, formando dois grupos separados

de um ancestral fundador comum" (30). Alm disso, Stio o espao da reciprocidade e das formas de alianas, segundo Woortmann (1990:31). 57 Termo utilizado por Vogt & Fry (1996). 58 De forma anloga aos Cafuzos, entre os negros do Cafund, bairro rural situado no municpio de Salto de Pirapora/SP, ocorre uma diviso entre duas parentelas os Almeida Caetano e os Pires Cardoso. Esta diviso pode ser visualizada, assim como entre os Cafuzos, na disposio das casas: cada grupo ocupa uma metade separada do bairro. As sub-parentelas descendem de duas irms (Ifignia e Antnia). A disposio das casas expressa, portanto, uma diviso interna com srias implicaes sociais e culturais para o grupo (Vogt&Fry, 1996).

e com conflitos acirrados. O filho casou e criou famlia. J o pai, congregou prximo de si os outros filhos. A relao entre as duas sub-parentelas passou a ser conflituosa. A lgica de oposio entre os dois grupos, no entanto, no separa o grupo, mas fundamenta a dinmica dos Cafuzo e mantm o grupo estruturado e unido. O antagonismo entre as duas parentelas, parece precisar ser, a todo momento, atualizado e reforado, no com o objetivo de dividir o grupo, mas de mant-lo unido. Em qualquer atividade, especialmente durante visitas s casas, comum ouvir comentrios por parte de cada famlia a respeito das atitudes cometidas pelo outro lado (a outra sub-parentela). Estes comentrios referem-se aos mesmos aspectos para ambos os lados, tais como educao, respeito, honestidade e trabalho. Estes comentrios ora referem-se a um aspecto, ora a outro. Ao estudar Comunidades Eclesiais de Base na periferia de So Paulo, Macedo (1992) observa, em Morro Grande, uma disputa interna entre duas mulheres pela chave da igreja. A posse da chave implicava o controle da igreja. A disputa pela chave, neste caso, expressava uma disputa pelo poder no interior do grupo entre duas mulheres e seus aliados. Inspirada na discusso de Evans-Pritchard sobre oposio segmentar entre os Nuer, a autora faz importantes reflexes sobre as bases da disputa pelo poder. Com efeito, afirma, "as pessoas no so nem boas, nem ms, nem bonitas, nem feias; as coisas no so nem certas, nem erradas, nem legtimas, nem ilegtimas em si mesmas. Tudo depende do jogo de interesses que se configura a cada momento" (1992:15). Estes aspectos podem ser tambm verificados na disputa entre os dois grupos Cafuzos. A base das crticas entre eles malevel e segue a lgica da oposio e da disputa. Ao expressar as crticas, os grupos referem-se num momento forma de trabalhar, em outro forma de rezar e noutro forma de diverso. Neste caso o que h uma oposio a priori: qualquer atitude da outra sub-parentela, a princpio, est incorreta para a parentela que critica. No incio, o projeto coletivo de erva-mate previa uma produo em roas comunitrias e trabalho coletivo do grupo todo. Aps as dificuldades iniciais do assentamento terem sido superadas, uma estabilidade e uma autonomia maior foram sentidas pelo grupo. A partir da, as duas sub-parentelas organizaram-se e optaram pela plantao da roa comunitria de erva-mate separadamente. Cada grupo passou

a desenvolver sua produo em espaos separados, localizado na margem do rio em que estavam dispostas as suas casas. Assim, a forma de plantar, a quantidade de trabalho investida, os cuidados com a planta e a quantidade de produo que a roa proporcionou so observados criteriosamente por cada grupo e utilizados como base para criticar o outro grupo em momentos oportunos. As pessoas mais idosas do grupo, pertencentes quarta gerao, so os maiores estimuladores desta diviso interna. Entre as geraes posteriores, observase uma tolerncia maior. Isso verificado pela participao conjunta e integrada em atividades diversas, especialmente ldico-religiosas, e pelos casamentos entre pessoas de parentelas distintas. Esse conflito, aparentemente problemtico, faz parte de uma dinmica interna que possibilita a mobilidade do grupo. Da mesma forma que o mutiro utilizado como forma de competio entre as pessoas para verificar quem trabalha mais e melhor, assim ocorre entre os grupos ou sub-parentelas. uma forma de relacionamento competitiva e ao mesmo tempo integrante, uma vez que cada grupo afina os discursos contra o outro grupo.

Quando a Comunidade Cafuza se relaciona com outros grupos, o conflito entre as duas sub-parentelas, substitudo por uma unio do grupo em torno de objetivos comuns. Neste caso, a oposio no est mais em torno das parentelas, mas entre os Cafuzos e os de fora, ou uma unio em torno do ns em oposio ao outro59. O ns refere-se uma relao grupal, sem divises internas. As redes de parentesco e de amizade agem no sentido de fornecer para as pessoas uma identidade e uma referncia grupal, uma idia do ns. na Comunidade que os Cafuzos se vem referenciados, se sentem seguros, onde as regras parecem claras e as pessoas so identificadas e chamadas pelo nome60. J o outro refere-se ao desconhecido, ao inseguro, aos grupos de fora. Nesta oposio, entre o ns e o outro, as divises internas da Comunidade so adiadas ou relegadas a um segundo plano.

Na etnografia sobre CEB's em So Paulo, Macedo (1986) aponta a idia de que comunidade "envolve um estar dentro, ser um grupo e este sentimento de pertencimento acompanhado pelo de excluso. Ns e eles. Os iguais e os diferentes" (183). 60 Aspecto verificado tambm no Jardim das Camlias, bairro da periferia de So Paulo, por Caldeira (1984:120).

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Este aspecto pode ser verificado em diversos momentos da trajetria do grupo Cafuzo. Quando viviam dentro da rea Indgena o grupo unia-se contra a perspectiva de outros grupos, como ndios, comerciantes, colonos da regio e rgos pblicos municipais, estaduais e federais. Um exemplo da unio dos Cafuzos em torno de objetivos comuns foi a luta por uma terra coletiva, que obteve sucesso especialmente pela capacidade de unio do grupo. A oposio entre o ns e o outro, fica mais evidenciada quando os grupos so etnicamente diferenciados, como por exemplo, negros, ndios, cafuzos, italianos, etc. A a fronteira entre o ns e os outros percebida com facilidade. Este aspecto foi vislumbrado nos diversos estudos sobre populaes caboclas catarinenses como Hartung (1992), Renk (1997), Bloemer (1996) e Locks (1998). Nos trs ltimos, o contraste se d pela oposio entre grupos etnicamente diferenciados, os caboclos, denominados de brasileiros, e os descendentes de italianos, denominados de colonos de origem. Nestes trabalhos a oposio interna (entre segmentos) ou externa (entre o ns e o outro) est relacionada aspectos simblicos utilizados como contraste e estabelecimento da fronteira que os diferencia e separa: superioridade ou inferioridade, capacidade de trabalho e condies financeiras so alguns desses aspectos.

4) "Somos crentes a Deus" aspectos da religiosidade Cafuza

Os membros mais idosos do grupo relatam que, desde os tempos mais remotos, a Comunidade Cafuza cultiva grande religiosidade, expressa atravs da devoo e da f. Somos muito crentes a Deus, afirmam eles. A devoo dos Cafuzos plural e mesclada por diversas prticas e religiosidades. A maioria (cerca de noventa e cinco por cento) catlica. O restante do grupo vincula-se ao pentecostalismo e atualmente participa da Assemblia de Deus no Brasil61.

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Conforme Oro (1992), as igrejas pentecostais foram implantadas no Brasil a partir de 1910. Destas, a Assemblia de Deus e a Congregao Crist do Brasil so as mais representativas. "A partir de 1950, o Pentecostalismo conheceu um importante revigoramento surgindo novas igrejas que compem o que se passou a denominar de Pentecostalismo Autnomo, ou Neopetecostalismo, cujas caractersticas principais seriam as seguintes: nfase na cura divina, uso ostensivo dos meios de comunicao de massa, especialmente do rdio e da televiso, e organizao empresarial onde o dinheiro circula largamente" (p.96).

De forma anloga populao analisada por Locks (1998), a crena religiosa dos Cafuzos catlicos est vinculada amalgamao de trs modelos de vivncia religiosa conhecidos por catolicismo oficial, catolicismo popular62 e, mais recentemente, pelo chamado catolicismo incultado63. Esta pluralidade de catolicismos muito antiga e foi verificada entre populaes brasileiras e europias j no perodo colonial. Diante de uma religiosidade mais rgida formulada pela hierarquia eclesial, uma religiosidade mais dinmica vivenciada pelas populaes urbanas e camponesas. Alguns autores, entre eles Brando (1987), apontam uma relao hierrquica entre as duas formas de catolicismo. O catolicismo oficial estaria mais vinculado erudio e dominaria as formas mais populares de religiosidade. Este aspecto polmico porque vincula as formas oficiais de catolicismo s populaes com poder aquisitivo elevado e o catolicismo popular s classes populares e dominadas. Diversos estudos criticam esta relao e apontam para uma diversidade cada vez maior de prticas religiosas perpassando diversas populaes e classes sociais.

Apesar de ser minoria, os pentecostais da Comunidade Cafuza provocam constantes e intensos conflitos com o grupo dos catlicos64. A questo principal para os conflitos entre os dois grupos o reconhecimento da legitimidade de sua religio
Estou me referindo a um catolicismo que desenvolve-se sem uma atuao mais efetiva da instituio Igreja e que caracteriza-se por um modo de ser religioso diferente daquele proposto pela religio oficial. Apresenta diversas prticas e um aspecto festivo e de sociabilidade que cultivada em todos os momentos. Para Fernandes (1982), religio popular de difcil conceituao pois refere-se a uma grande diversidade de crenas e rituais. Oro (1992) refere-se s religies populares como no homogneas, residuais, identificadas como exclusivamente ligadas s classes subalternas ou autnomas da ideologia eclesistica oficial. 63 A expresso catolicismo incultado vm das prticas evangelizadoras de base, ligadas Igreja Catlica. Baseado no documento n 56/1996 da CNBB, esta forma de catolicismo entendida por Locks (1998) como um processo de descolonizao do catolicismo oficial. Neste processo busca-se um dilogo entre a evangelizao e a cultura local. Locks descreve assim este processo o evangelho acolhido no cotidiano da vida de um povo de tal modo que este possa expressar sua experincia de f em sua prpria cultura (124). Para Boff (1991) catolicismo incultado refere-se ao "processo mediante o qual a cultura assimila o evangelho a partir de suas prprias matrizes culturais; s assim se d uma verdadeira evangelizao, como encontro entre determinada cultura e a proposta evanglica" (p.24). Diversos religiosos, adeptos desta forma de evangelizao, atuam como assessoria na Comunidade Cafuza. Assim, o catolicismo oficial, orientado pela diocese, passa a interagir com reflexes partidas do cotidiano do grupo. 64 Alm dos conflitos entre as religies, ocorre com freqncia uma tenso entre a base e a hierarquia das mesmas. As posies de destaque, geralmente so assumidas por homens. J a base composta por mulheres. Neste caso, a tenso entre estes dois aspectos da instituio, expressa tambm uma tenso de gnero.
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em oposio outra. Da mesma forma que os grupos tnicos diferenciam-se em oposio ao outro, assim as religies buscam se diferenciar evidenciando sua maior legitimidade tica e teolgica. Os Cafuzos catlicos justificam esta legitimidade a partir de aspectos como antigidade e quantidade numrica. Eles afirmam que os Cafuzos sempre foram catlicos e devem continuar assim65. Outro argumento usado o de que os catlicos so maioria e, por este motivo, devem tomar as decises. So dois argumentos que remetem noo de legitimidade da prtica catlica e, neste sentido, de legitimidade do poder. J os pentecostais no concordam com estes argumentos e remetem a princpios ticos e teolgicos para definir sua legitimidade. interessante observar que a diviso entre catlicos e pentecostais da Comunidade respeita a mesma diviso interna entre as sub-parentelas. Os Penha so todos Catlicos. J o outro grupo est dividido em catlicos e pentecostais. Os conflitos entre os grupos religiosos Cafuzos recente. No entanto, em seus relatos, referem-se religiosidade do grupo como muito antiga, referindo-se a uma prtica tambm observada entre outras populaes sertanejas, geralmente vivendo em regies mais isoladas. Trata-se de uma religiosidade popular, ou catolicismo rstico66. Para o historiador Serpa (1997)67 os contedos devocionais da religiosidade popular vivenciados no Planalto Catarinense tm sua matriz no catolicismo portugus trazido para o Brasil pelos que de l vieram. Os contedos religiosos, sobretudo cristos, trazidos por eles foram, aqui no Brasil, mesclados pelos contedos e vivncias das populaes indgenas e de origem africana e foram assumindo aspectos diferenciados de acordo com a regio. O catolicismo oficial foi sendo modificado pelas populaes que viviam em locais mais isolados e tinham pouco acesso aos conhecimentos religiosos. Isto deve-se falta de uma atuao mais
Nessa idia talvez esteja embutida a noo levantada por Brando (1987:112) de que o brasileiro , a princpio, catlico. 66 Cndido (1987) emprega o termo rstico j na dcada de 50 fazendo referncia cultura camponesa e cabocla. A partir da, este termo utilizado por Queiroz (1977) e Monteiro (1974) referindo-se religiosidade cultivada pelas populaes caboclas do planalto catarinense por eles analisadas. 67 O trabalho de Serpa (1997), originalmente uma tese, refere-se ao estudo da relao entre a Igreja, as elites locais dirigentes e a cultura das camadas populares nos municpios catarinenses de Desterro, Laguna e Lages no perodo entre 1889 e 1920.
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efetiva da Igreja. Neste processo, elementos da religio oficial foram deformados, transformados e adaptados s necessidades das populaes e s populaes rsticas brasileiras de acordo com as especificidades do grupo e da regio. Desta maneira, as prticas do catolicismo, embora semelhantes na base, apresentam detalhes diferenciados de regio para regio68. Com o passar do tempo estas prticas, que no estavam em sintonia com as prticas do catolicismo oficial, ampliaram-se e passaram a configurar um problema para a Igreja Catlica que sentia estar perdendo espao. Para se contrapor a esta situao, um processo de reelaborao das prticas populares foi desencadeado pela Igreja Catlica. Este processo, denominado de romanizao, foi desencadeado a partir do sculo XIX e estava baseado em padres culturais europeus. Os procedimentos foram definidos pela hierarquia eclesistica, que recebeu o apoio das elites locais dirigentes. Dessa maneira, novas congregaes religiosas estrangeiras foram trazidas ao Brasil, inmeras dioceses foram criadas e as prticas da religiosidade popular substitudas por outras ou simplesmente reestruturadas. A religiosidade popular eivada de prticas autnomas e insubordinadas instituio do tipo, devoes aos santos, promessas, festas religiosas, procisses e prticas curativas (benzedores, curandeiros, adivinhas), passam a ser combatidas pela hierarquia religiosa. , conforme. A partir da, sugere Serpa (Idem), as populaes que haviam adaptado o catolicismo oficial ao popular passaram a reelaborar novamente suas prticas e absorver aspectos do catolicismo oficial. possvel perceber que esse processo no gradual, mas um processo de mo dupla: do catolicismo oficial para o popular e viceversa. Muitos estudos apontam uma oposio entre essas duas formas de catolicismo. Queiroz (1973) consegue visualizar uma oposio, mas no separao ntida entre o catolicismo oficial e o popular, uma vez que a base das prticas a mesma, o que modifica seu detalhamento. Neste caso, o oficial e o popular formam um conjunto integrado e no separado.

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Estes aspectos foram verificados tambm por Queiroz (1973).

Entre os Cafuzos observa-se uma resistncia forma moderna de rezar. O depoimento da Cafuza evidencia um conflito entre as prticas do catolicismo dos antigos (popular) e o catolicismo oficial.
Eu sei que eu estou caminhando pelos braos de Deus. Sou mais pela educao dos antigos. Como os antigos diziam, antigamente no era esse luxo que a igreja catlica tem, que faz um monte de cobrao de coisa. Antigamente no era assim, eles eram tratados pelos pais, pelo exemplo e acreditavam que tinha um Deus. Que o Deus nosso pai. A religio que faziam e fazem at hoje nesta que ns, os mais velhos, ns imos nos cultos, s que ns no acreditamos muito. Ns acreditamos naquela educao que os mais velhos ensinavam. Recomendar de noite, recomendar nas teras, rezar tercinho de rosrio. Hoje ns rezamos no folheto. A igreja mudou, tem que mudar mesmo, porque t cada vez crescendo. Mas ns, os mais velhos, na minha casa eu no rezo culto no folheto, eu rezo no rosrio. Meus filhos tambm aprendem no rosrio, eles aprendem os dois jeitos (35 anos).

Como ficou evidenciado, o catolicismo popular, desenvolvido e praticado longe das igrejas, manteve uma forma diferenciada de rezar, cantar e celebrar. A religiosidade popular cultivada pela Comunidade caracteriza-se pela prtica da devoo aos santos, pelo pagamento das promessas (desagravo), pela reza do tero, pela Bandeira ao Divino, pela Recomendao das Almas69, pelas prticas de benzedura, pelo batismo domstico, pelas festas, entre outras. Para Queiroz (1973), a devoo aos santos a base do catolicismo popular, tanto no Brasil quanto em Portugal. Essa devoo expressa atravs de oraes, promessas, procisses ou festas. O que diferencia esta forma de devoo daquela vivenciada pelo catolicismo oficial sua prtica autnoma em relao instituio. Sempre que desejar e sem recorrer necessariamente instituio, o devoto solicita a ajuda dos santos de sua preferncia, para fazer seus pedidos a Deus objetivando solucionar problemas espirituais, materiais, realizar sonhos ou fortalecer-se. Para a
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A recomendao das almas formada por um terno, composto por 6 pessoas, que sai noite pelas casas Cafuzas recomendando as almas. No passado acontecia durante o ano todo, mas o momento mais rico o perodo da Quaresma (Martins, 1995:252). No momento esta prtica est pouco presente. A justificativa para no ocorrer diz respeito ao nmero reduzido de pessoas que conhecem as rezas "certas". A recomendao das Almas faz parte de outras populaes brasileiras e remonta ao Sculo X, na Europa (Queiroz, 1973:172). Esta prtica tem o objetivo de aliviar as penas das almas do purgatrio, segundo a autora. Este o objetivo em todas as regies em que praticada. No entanto, h diferenas na prtica deste ritual. No Norte e Nordeste, apenas homens participam e denominado de "Penitncia". J no Sul, mulheres podem participar e sua denominao "Encomendao das Almas".

autora, entre o devoto e o santo estabelecida uma relao de reciprocidade: o devoto trata bem o santo a fim de receber em troca a graa pedida. Para Serpa (1997), nesta relao de reciprocidade, o santo estaria apenas como o intermedirio entre o devoto e Deus, na medida em que a graa seria concedida por Deus. J os monges, profetas e benzedores do final do Sculo XIX, considerados como pessoas tocadas pela graa divina, tambm poderiam atuar como intermediadores (neste caso, entre o devoto e os santos). Seguindo este raciocnio, aquelas pessoas que atuam na prtica da benzedura tambm poderiam ser enquadrados como mediadores. Para visualizar melhor esta proposio podemos estabelecer uma hierarquia entre estes elementos da seguinte forma: Deus (como ser superior) no alto, seguido pelos santos, depois viriam os monges, profetas e benzedores vivos e, por fim, o devoto. Entre os Cafuzos, a devoo a santas mais recorrente do que a santos. Este aspecto bastante recorrente na devoo brasileira, conforme relata Moura (1997). Ao analisar as devoes mineira e paulista, afirma que a Virgem Maria a personagem sagrada mais invocada, tanto pelo catolicismo oficial quanto pelo popular. A igreja instituiu Nossa Senhora Aparecida (figura feminina e negra) como padroeira do Brasil. Desta forma refora uma devoo Virgem Maria para todos os fiis brasileiros. No entanto, ao analisarmos as culturas locais ou regionais, por exemplo a sociedade mineira, observaremos uma invocao plural Virgem Maria. Esta evocao, no entanto, est refletindo uma sociedade fortemente hierarquizada e dividida entre ricos e pobres ao segmentar a santa dos ricos (Nossa Senhora do Carmo) e a santa dos pobres (Nossa Senhora do Rosrio). A fora simblica de Nossa Senhora do Rosrio como protetora dos pobres urbanos e rurais sustenta-se, conforme Moura, no sistema de crenas e em seus sinais. Um mito de Nossa Senhora, descrito pela autora, reflete a crena desta santa pela populao negra e pobre.

Conta o mito que a Nossa Senhora estava de cima do mar. Vieram os caboclos, que eram os ndios, o povo da terra, tocar seus instrumentos de msica para que ela se aproximasse da praia, mas ela no se moveu. Vieram tambm os marujos, povo do mar (brancos, de origem ibrica), tocaram suas rabequinhas e seus instrumentos de sopro e ela se moveu um pouquinho. Veio ento, o povo da frica (escravos, depois ex-escravos pobres; e pretos na sua maioria), os

mais desvalidos de todos. Tocaram seus instrumentos e ela foi se aproximando, se aproximando at chegar praia e ir com eles (Moura, 1997:126).

Nossa Senhora Aparecida tambm a padroeira dos Cafuzos. Muitas pessoas professam sua f atravs de oraes, novenas e promessas. No caso de um pedido ser atendido, o devoto deve pagar sua promessa. Este pagamento pode ser, desde uma penitncia, at uma festa70. As promessas para as santas, ou em alguns casos, apenas promessas sem definir qual santa refere-se, so denominadas pelos Cafuzos como "desagravo". No depoimento da Cafuza a seguir, fica evidenciada a religiosidade fervorosa deste grupo e a venerao s santas, neste caso Nossa Senhora Aparecida.

Se eu t doente, se eu t acamada, fao um pedido pra Deus, fao uma promessa, eu rezo aquele pai-nosso com f. Pra mim isso um grande remdio. Tomo aquele remdio com f, nada mais vai me atingir. Se eu tomo com f, um ch caseiro, a gente pega e toma com f. Que nem comigo, esses dias passados, eu tava ali morre no morre, eu ia ficar paralisada, eu ia morrer muito rpido. (...) a os filhos me carregando pra l e pr c, me carregando pela mo, mas no desanimando. O que que eu fiz? Pedi se Nossa Senhora da Aparecida podia me ajudar. Me levar no hospital, me receitar remdio bom, pra mim poder ficar boa de volta. Graas a Deus, fiquei melhor (50 anos).

recorrente tambm a devoo de uma mesma pessoa a diversos santo conforme sua especialidade. Locks (1998) registra um verso popular de um agricultor do Planalto Catarinense que ilustra esta prtica de invocao aos santos conforme as circunstncias exigirem.

Todas as noites rezo pro So Sebastio, livrar da fome e da guerra e peste na criao. Em So Jos milagroso, eu creio e acredito. Pai do Menino Jesus e padroeiro do Cerrito. O nome de So Cristvo j escrevi at na revista. Que ele tem sua tarefa de defender o motorista. Sei que to contando pouco, mas meus amigos me gave. So Pedro rogai por ns, que hoje o dono da chave. Aprendi a rezar o pai70

Moura (1988:21) afirma que, da mesma forma que o campons confia no sobrenatural para ajud-lo, rigoroso em cumprir sua promessa divindade.

nosso, desde o tempo de criana. Que minha alma seja salva, eu no perco a esperana. So Miguel me d uma chance no controle da balana. Esta letra eu aprontei no dia cinco de maio. Me apego com So Jernimo quando vem chuva de raio. Mas tambm o So Joaquim me defende do atrapaio. o pai da Virgem Maria e sempre foi meu tocaio (1998:130).

Este verso, feito por um homem, faz referncia invocao a diversos santos masculinos. No entanto, tanto na literatura quanto na Comunidade Cafuza, ocorre uma invocao maior a santas. mais comum, por exemplo, encontrar o apego Santa Brbara quando vem chuva de raio do que So Jernimo, como afirma o verso. Santa Brbara considerada por diversos grupos, conforme Eckert (1992) e pela Comunidade Cafuza como protetora em relao aos fenmenos da natureza e aos acidentes. A Comunidade Cafuza um grupo que sofreu, durante toda sua trajetria, grande misria e dificuldades. A precariedade de suas casas oferece essa populao uma maior sujeio s consequncias provocadas por fenmenos da natureza como tempestades, ventos, chuvas, enchentes, etc. Para pedir proteo e para abrandar as tempestades, que vitimam geralmente populaes descampadas ou com moradias precrias71, Santa Brbara invocada. Presenciei a invocao Santa Brbara pelos Cafuzos perigo em diversos momentos. Em todos eles, estava realizando visitas e a ameaa de uma tempestade era iminente. Estvamos em janeiro e, neste ms, ocorrem com freqncia grandes tempestades passageiras com muitos relmpagos, vento e chuva forte. Isto assustava muito os Cafuzos, sobretudo porque suas casas so pouco resistentes. Nestes momentos, Santa Brbara era invocada para abrandar a tempestade e a famlia reunia-se em silncio. Antes que a tempestade desandasse, a me pegava um filho menor de sete anos (denominado de anjo ou inocente72) levava-o para fora da casa,

Ela tambm invocada em outras situaes, tais como, acidentes de trabalho em lugares perigosos, incndios, exploses, desmoronamentos, inundaes, doenas e contra toda sorte de catstrofes. Eckert (1992) faz um estudo sobre a devoo a Santa Brbara por mineiros de carvo no Brasil e na Frana. Resgata sua histria e verifica que a devoo do povo a ela se estende a outros pases alm do Brasil e da Frana. Sua popularidade em pases catlicos atestada pelos inmeros monumentos e capelas erguidos em sua homenagem. 72 O trabalho de Mattoso (1996) sobre filhos de escravas, aponta a idade de sete anos como um marco na vida da criana. Atravs de documentos (testamentos e inventrios) foi possvel distinguir duas
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erguia a criana em direo aos cus e falava: Santa Brbara, Santa Brbara, manda esta tempestade embora e proteja esta casa e quem estiver dentro dela. Dessa maneira, eles acreditavam que os cus eram abenoados e a tempestade se dissiparia. Outras formas de demonstrar essa devoo s divindades foi observada entre os Cafuzos. Trata-se das imagens de santos penduradas nas paredes das casas ou da circulao da "capelinha" de casa em casa para que as pessoas da famlia possam rezar e fazer pedidos ao santo. As prticas de benzedura73, o uso de ervas medicinais para curar molstias e batismo domstico anterior ao batismo eclesial, so outras prticas vivenciadas pelos Cafuzos. Segundo historiadores, no final do sculo XIX e incio do Sculo XX, era grande o nmero de pessoas que dedicavam-se prtica de benzedura e ao uso de ervas medicinais no Planalto Catarinense. Estas pessoas eram tocadas pela graa divina para fazer o bem - eram os benzedores, as benzedeiras, os/as adivinhas, os curandeiros, os entendidos. A partir das narrativas sobre bruxas na Lagoa da Conceio, Maluf (1993:119) definiu as benzedeiras como pessoas com determinados conhecimentos sobre prticas curativas e ervas medicinais, sobre parto e cuidado com os bebs recmnascidos e sobre os procedimentos rituais para enfrentar e proteger dos malefcios como quebranto, mau-olhado, feitiaria e bruxaria. Neste espao, eram apenas as mulheres as especialistas nestas prticas. Na Comunidade Cafuza, tanto homens quanto mulheres so reconhecidos como especialistas nestas prticas e so procurados com frequncia para solucionar diversos problemas, especialmente de sade. O conhecimento sobre o parto e os

etapas da infncia dos escravos: de zero sete ano e a partir de sete anos. Na primeira etapa, a autora observou que as crianas so criadas com liberdade. A partir de sete anos deixam de ser crianas para entrar no mundo do trabalho e dos adultos, na qualidade de aprendiz. Alm disso, a autora aponta que "para a Igreja, a idade da razo de todo cristo jovem situa-se aos 7 anos de idade, idade da conscincia e de responsabilidade. Para a Igreja, aos sete anos a criana adquire foro de adulto: de ingnuo torna-se alma de confisso" (p.80). 73 A partir de um estudo sobre curandeiras e benzedeiras na periferia de Campinas de Elda Rizzo de Oliveira, Brando (1987) afirma que a prtica da benzedura e do curanderismo no ocorre s dentro do catolicismo popular, mas no interior de diversos segmentos religiosos. Alm disso, afirma que estes "especialistas" apropriam-se de saberes de diversas religies, como a catlica, pentecostal, kardecista, umbandista e esotrica.

cuidados com o recm-nascido, no entanto, esto vinculados exclusivamente s mulheres. As benzedeiras e benzedores da Comunidade Cafuza no enquadram-se na diviso feita por Queiroz74, sendo pessoas de ambos os sexos ocupadas em curar pessoas e animais. Alm de curar, estas pessoas tambm benzem e abenoam casas, construes, plantaes, reunies, viagens, entre outros. A prtica da benzedura realizada geralmente por pessoas mais idosas entre os Cafuzos. Estas pessoas possuem mais experincia de vida ou, em suas palavras, so pessoas com mais vivncia. Estes relatam que receberam os ensinamentos dos mais antigos e utilizam-se deste recurso apenas para fazer o bem. Sobre este aspecto h controvrsias dentro da Comunidade. Alguns afirmam que nem sempre as benzedeiras e os benzedores utilizam estes ensinamentos apenas para fazer o bem. Eles apontam estas pessoas como pactuadas com o diabo, denominado de sarav ou coisa ruim. Estas pessoas seriam, portanto, malfeitoras. Cinco pessoas podem ser destacadas no grupo ligadas prtica da benzedura. So dois homens e trs mulheres, duas delas residem fora da propriedade da Comunidade Cafuza. Todos cultivam grande religiosidade e conhecem ervas medicinais. Alm do ato de benzer as pessoas invocando santos e antepassados falecidos do grupo, podem fazer ou receitar remdios caseiros e ervas medicinais. Os benzedores Cafuzos so homens idosos e utilizam a benzedura apenas quando imprescindvel. J as benzedeiras so mais solicitadas e seu poder curador reconhecido por todo grupo. Curam at picada de cobra, afirmam alguns. Uma delas era muito solicitada pelo grupo quando morava junto deles, e ainda o , mesmo residindo na cidade de Jos Boiteux. Nesta nova moradia sua fama curadora espalhou-se e vem gente de muito longe para procur-la na cura de doenas fsicas, machucados, doenas psquicas, doenas dos nervos ou males especficos como mauolhado, quebranto, susto, entre outros.

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Queiroz (1977) faz uma diviso entre benzedor (masculino), benzedeiras (feminino) e curandeiros. Segundo o autor, os primeiros dedicavam-se cura de animais. J as benzedeiras centravam-se em frmulas mgicas para curar pessoas. Esse tambm era o terreno dos curandeiros que, porm, utilizavam-se de ervas medicinais para tal fim.

A outra benzedeira mora dentro da rea Indgena, possui grande poder e saber curativo, sendo reconhecida pelo seu trabalho. A terceira benzedeira traz consigo grandes ambigidades. Para sua famlia, ela possui grande poder curador e conhecimento sobre a prtica de benzedura e de ervas medicinais. Para eles, ela se utiliza desta prtica apenas para fazer o bem. J outras pessoas afirmam que esta benzedeira est pactuada com o diabo e objetiva apenas proteger sua famlia, mesmo que tenha que fazer o mal aos outros. Estas pessoas afirmam que ela faz abortos, mata criana, faz adoecer, protege atitudes erradas de seus filhos, separa casais e faz as pessoas agirem mesmo contra sua vontade. Quando questionada sobre sua atuao como benzedeira, nega categoricamente. A atuao malfica desta benzedeira foi relatada por diversas Cafuzas. Numa determinada ocasio eu estava almoando na casa de Teresinha. Alguns homens estavam se organizando para fazer um mutiro na construo de uma casa. Enquanto os homens estavam presentes o assunto girou em torno da educao rgida dos antigos. O av de Teresinha era um homem de corao duro, afirmavam todos, tratava mal os filhos e netos. Sua educao inclua muita represso e surra. Assim que os homens saram, as mulheres presentes mudaram o tom da conversa. Passaram a fazer acusaes sobre a postura de pessoas pertencentes outra sub-parentela. Uma dessas pessoas benzedeira, mas no de Deus, afirmavam rapidamente elas, que so crentes, porque deseja o mal s pessoas. Para proteger sua famlia ela utiliza feitiaria e faz trabalhos. Para elas, ningum consegue enfrentar este poder, porque ela est pactuada com o diabo. Ao falar destes aspectos, que consideravam muito graves, elas diminuam a voz e pareciam muito preocupadas em serem ouvidas. As narrativas sobre esta benzedeira Cafuza parecem expressar as duas faces do poder feminino verificado por Maluf (1993) e Brando (1987). Numa oposio do bem contra a mal, as benzedeiras representam os poderes benficos e solidrios para curar e proteger dos perigos, por um lado. E por outro, numa oposio ao bem e solidariedade, representariam as caractersticas anti-sociais e de desordenamento relacionadas a figura da bruxa. As narrativas analisadas por Maluf apontam a bruxa como poder nefasto e como causa dos infortnios e mal-estar. Assim, bem e mal so

duas foras opostas mas podem representar duas faces de um mesmo poder e estar presentes numa mesma pessoa. Outra prtica do catolicismo popular o batismo domstico, realizado antes do batismo eclesial, o que resulta em duplo batismo. Para Renk (1997) esse procedimento era usado quando ainda no existia lei para batizar na igreja. Para Monteiro (1974) a prtica do batismo domstico deve-se especialmente ao isolamento em que viviam as comunidades rsticas brasileiras. Neste perodo, os sacerdotes eram raros e os riscos de vida a que estavam sujeitos os recm-nascidos eram numerosos. Diante destas dificuldades, a prtica do batismo domstico, realizado at o stimo dia de vida da criana, dotava-a de uma proteo divina. Para Fonseca & Brites (1988), no entanto, o batismo em casa vai alm deste objetivo, na medida em que esta prtica recorrente mesmo em grupos que no vivem em condio de isolamento. Para as autoras, esta prtica configura-se como uma reelaborao dos grupos populares diante da cultura dominante. A Igreja faz uma srie de exigncias para realizar o cerimonial do batismo na instituio. As exigncias pouco mudaram ao longo dos anos e referem-se forma do cerimonial, ao rigor na escolha dos padrinhos75, ao pagamento de taxas e apresentao de documentos oficiais. Diante de tantas exigncias, as populaes pobres poderiam estar sendo excludas desta forma de cerimonial. Assim, no parece surpreendente ver proliferar em grupos populares uma forma mais simples de cerimonial de batismo o batismo realizado em casa. Com certa autonomia, este cerimonial desenvolvido assim que a criana nasce, enquanto se espera, s vezes por longos perodos, pelas condies ideais exigidas pela instituio para efetuar o batismo oficial, reconhecido pela igreja. O batizado tem como objetivo principal salvar a alma da criana76. No entanto, mesmo que o batismo em casa cumpra com os objetivos, h uma recorrncia do
Segundo Fonseca & Brites (1988:10), os documentos da Igreja Catlica referem-se a diversas restries na escolha dos padrinhos, tais como, idade mnima, apresentao de documento que comprove a condio de batizado e casado na igreja (no amasiado ou casado s no civil) e at exigncia nas roupas utilizadas. Entre as restries para a escolha dos padrinhos est tambm sua condio tnica. Mira (1983:191) afirma que os negros no eram aceitos pela igreja como padrinhos, nem de gente de sua prpria raa, em seu estudo sobre o perodo colonial no Brasil. 76 Os Cafuzos possuem grande preocupao em batizar para salvar a criana dos perigos. O imaginrio do grupo faz referncias constantes possibilidade de uma pessoa transformar-se em lobisomem ou
75

duplo batismo entre algumas populaes, inclusive entre os Cafuzos. Para Fonseca & Brites (1988), a prtica do batismo eclesial, aps o batismo domstico apresenta dois componentes. O primeiro diz respeito a um reconhecimento da legitimidade da autoridade da Igreja em assuntos espirituais. O segundo aspecto refere-se a atitude desafiadora autoridade da Igreja que as populaes expressam ao realizar o batismo batizar em casa. O batismo em casa, recorrente entre grupos populares, expressa portanto desafios prtica ortodoxa. Entre os grupos populares urbanos analisados por Fonseca & Brites (1988) o batismo domstico coloca em destaque pessoas que ficariam em segundo plano diante do batismo clerical (mulheres e crianas), provocariam uma inverso na hierarquia (homem/mulher) e na ordem do cerimonial. Na Igreja a ordem remete a uma cerimnia pomposa, formal, onde a autoridade masculina, adulta e institucional predomina. J o batismo domstico como ocorre no espao da casa, envolve todos os presentes, inclusive crianas. Para participar no precisa de roupas especiais ou apresentar documentos oficiais. Os padrinhos so escolhidos na rede social da famlia, no obedecendo padres prestabelecidos. Neste cerimonial, no h necessidade de festa ou presentes. Entre as populaes campesinas analisadas por Bloemer (1996), Renk (1997) e Locks (1998), o batismo domstico o primeiro a ser realizado pela famlia catlica quando nasce uma criana. Esse batismo praticado como um costume dos antigos em casa e na presena dos parentes e padrinhos. Somente aps este cerimonial realizado o batismo na Igreja.
bruxa caso no seja batizado. Os relatos afirmam que o lobisomem ou a bruxa so pessoas normais durante o dia e em noites especiais, por exemplo sextas-feiras da Quaresma, estas pessoas transformam-se em figuras perigosas (meio bicho/meio homem) e saem para assustar as pessoas, comer animais, chupar o sangue das crianas, atacar mulheres, invadir as casas, etc. A dissertao de Doula (1990) analisa a figura do lobisomem em narrativas extradas de obras folclorsticas e narrativas em trs bairros rurais no Estado de So Paulo. As narrativas apresentavam duas possibilidades para que um indivduo seja transformado em lobisomem. O primeiro, constantemente referido pelos Cafuzos, o indivduo predestinado porque nasceu stimo filho aps uma srie de seis homens. A segunda possibilidade refere-se a um encantamento ou poder sobrenatural recebido de Deus ou do Diabo. Algumas providncias podem ser tomadas para enfrentar o lobisomem, tais como, rezas, no andar a noite, usar uma cruz, etc. Entre os Cafuzos, a principal forma de proteo contra o lobisomem nunca ficar sozinho, especialmente as mulheres, e no deixar uma criana de colo chorar, porque ele fica enlouquecido. Se uma pessoa est predestinada ou encantada para transformar-se em lobisomem (ou bruxa) quando adulto, "cabe aos pais desencant-la, fazendo com que o irmo mais velho (o primeiro) batize o recm-nascido" (Doula,1990:101). O batizado, neste caso, tem a funo primordial de salvar esta criana de uma sina que poderia prejudic-la ou lev-la morte.

Entre os Cafuzos a prtica do duplo batismo foi tambm verificada. O batismo realizado primeiro em casa, assim que a criana nasce, para no fugir da tradio, afirmam eles. Somente depois de cumpridas todas as exigncias da Instituio, realiza-se o batismo clerical. Esta espera pode durar meses ou anos e muito comum as cerimnias de casamento dos pais e o batizado dos filhos ocorrer em um mesmo dia. O grupo lembra de uma atividade religiosa em 1993, onde foram realizados seis casamentos e doze batizados ao mesmo tempo. Neste dia, casaram-se pessoas que viviam juntas h vinte anos e que nunca tinha tido a oportunidade de receber as bnos da Igreja, alm do batizado de filhos com diversas idades. Em dezembro de 1998 ocorreu novamente um cerimonial conjunto com dois casamentos e o batizado de seis crianas. Destas, quatro eram filhos dos casais que casaram naquele dia. Monteiro (1974) tambm referiu-se ao duplo batismo e outras prticas do catolicismo popular como formas contestatrias ao padro oficial da Igreja. Outro aspecto observado por ele sobre o duplo batismo a possibilidade de multiplicar o nmero de padrinhos, e, portanto, de relaes de ajuda. Estas relaes podem ajudar na luta pela sobrevivncia e como proteo. Neste caso, como nos lembra Serpa (1997), o sacramento do batismo no configura-se somente como uma significao religiosa, mas tambm como realizao de interesses sociais e econmicos. Arantes (1994), por outro lado, critica esta forma de analisar o compadrio e faz diversos questionamentos sobre a natureza desta instituio e sobre as relaes que so estabelecidas a partir dela. Tambm Fonseca & Brites (1988) fazem referncia ampliao das redes de compadrio estabelecidas pelo batismo. No entanto, inovam esta anlise ao comparar as duas possibilidades do compadrio no batismo domstico e na Igreja. A literatura sobre compadrio no Brasil aponta para um compadrio vertical (entre classes) e um horizontal (intra-classes). "Certos autores sugerem que a tendncia horizontal predomina em comunidades fechadas, com pouca estratificao e que a vertical vigora em situaes de maior estratificao (p.31). O batismo domstico, realizado entre as populaes analisadas por Fonseca & Brites, poderia ser fruto, segundo elas, de uma tenso entre a tendncia horizontal e a vertical. Assim, entre uma tendncia de escolha do padrinho por relaes afetivas (horizontal) e a possibilidade de um

patrocnio econmico, poltico e social (vertical), instaurou-se os dois tipos de batismo. Com uma origem religiosa, o compadrio pode ser reinterpretado e mesclado com outros aspectos sociais, econmicos e polticos tambm entre os Cafuzos. Como o grupo pequeno e as famlias so grandes, a maioria dos adultos possui relao de compadrio entre si. O costume de denominarem-se entre si sempre com o prenome de compadre ou comadre pode ter vindo desta prtica de estabelecimento das relaes de compadrio. Assim, o Joo no apenas o Joo, mas o compadre Joo. Ao ser denominado de compadre Joo, incorporado ao grupo e passa a participar dos comportamentos idealizados pelas relaes de parentesco. As relaes de compadrio podem estar sendo estabelecidas tambm entre as sub-parentelas para que o grupo mantenha a unidade. As prticas definidas como pertencentes ao catolicismo popular so presena marcante entre diversas populaes. Uma explicao para esta presena pode estar vinculada sua condio de autonomia como prtica religiosa. Como exemplo desta autonomia podemos citar a devoo aos santos, a benzedura ou uso de ervas medicinais para solucionar problemas de sade. Entre as coisas que fazem com que as pessoas busquem solues mais autnomas para os problemas est a falta de dinheiro, de profissionais da sade, de medicamentos e a ineficcia dos tratamentos de doenas. Isto no significa que as prticas da religiosidade popular estejam vinculadas somente s populaes de baixa renda ou s camponesas. Essas prticas permeiam o cotidiano de outros grupos e classes. Diversos autores fazem este paralelo, entre eles, Queiroz (1973), Moura (1988) e Oro (1992). Para Moura, o hbito de dispor de oraes, santinhos e imagens iluminadas no to-somente uma prtica do catolicismo rural. tambm uma prtica das classes subalternas no meio urbano, que penetra, com igual veemncia, em outros segmentos e classes sociais (1988:21). A autora utiliza como exemplo, o envolvimento de pessoas dos mais variados grupos que participam das romarias Nossa Senhora Aparecida (em So Paulo) e Nossa Senhora de Ftima (em Portugal) todos os anos. Para alguns autores, a modernidade, a urbanizao e a romanizao da Igreja Catlica, atuaram e atuam sobre as prticas do catolicismo popular produzindo

modificaes e at ameaando sua existncia. Outros autores, e as prticas dos Cafuzos, no entanto, no apontam para um desaparecimento da religiosidade popular nesse confronto, mas para uma maior fluidez e ampliao do campo religioso. Assim, populaes que cultivavam prticas do catolicismo popular no optam pelo atesmo ou pela adeso pura e simples Igreja Catlica, mas pela diversidade de prticas religiosas, sejam prticas do catolicismo oficial, do protestantismo, do espiritismo, de religies afro-brasileiras ou religies de procedncia oriental. Isto no significa que a religiosidade atual praticada entre os Cafuzos no tenha sofrido alteraes. Os Cafuzos afirmam que as prticas da religiosidade popular so costumes dos antigos e que este um dos motivos para sua diminuio: os antigos, aqueles que sabiam como desenvolv-las, esto morrendo e seus conhecimentos desaparecendo. A atuao mais efetiva da Igreja Catlica na Comunidade Cafuza um componente importante da modificao nas prticas da religiosidade popular. Diversos religiosos esto constantemente visitando, atuando e at residindo na Comunidade. Alm disso, o grupo possui seu prprio representante da Igreja, um Ministro de Eucaristia. Desta forma, atividades religiosas, como culto aos domingos e catequese para crianas e jovens, realizadas com certa autonomia pelo grupo, so orientadas diretamente pela instituio. possvel vislumbrar, portanto, que a religiosidade Cafuza tem sofrido diversas modificaes em suas prticas. Questiono-me se estas modificaes no estariam interferindo na capacidade de integrao e coeso do grupo, uma vez que as prticas do catolicismo popular esto cada vez menos presentes e as prticas atuais apontam para uma tendncia menos autnoma e mais submissa s orientaes das instituies religiosas.

5) Interlocuo entre religiosidade e festividade

Entre os Cafuzos diversas prticas do catolicismo popular intercalam o aspecto ldico com o religioso, ou vice-versa. Este aspecto relembra o perodo da Guerra do Contestado e os redutos da Irmandade, onde o cotidiano era repleto de

rituais, rezas, festas e muita fartura de comida. O clima festivo, a efuso, a alegria, as salvas de tiros ao alto e os churrascos eram caractersticas marcantes das vilas santas, segundo Monteiro (1974) . De forma anloga, na Comunidade Cafuza as atividades religiosas ou comunitrias so intercaladas com atividades ldicas. Uma festa pode ser oferecida como forma de pagamento de promessas santa (o) que concedeu uma graa. Quando o pedido referir-se sade de uma criana, a festa denominada, pelos Cafuzos, de mesa dos anjos ou mesada dos anjos. A festa organizada pela pessoa que solicitou a graa e para sete crianas menores de sete anos, denominados de anjos. Na festa denominada amizade para os anjos, a organizadora enfeita um pinheiro de natal com doces (balas, chocolates ou biscoitos). Depois, convida sete anjos para comer os doces. A mesa dos anjos ou mesada dos anjos difere da primeira apenas nos detalhes da festa: em vez de um pinheiro enfeitado, organizado uma mesa com muitas guloseimas, especialmente doces e bebidas, que so oferecidas tambm sete crianas menores de sete anos. Alguns dias do ano so reservados no calendrio religioso para homenagear determinados santos. Os Cafuzos guardam estes dias. Para eles, estas datas so santas e devem ser respeitadas, apesar de no comporem os feriados do calendrio oficial77. Mesmo datas do calendrio religioso acabam assumindo uma conotao diferenciada no grupo. Martins (1995) lembra que datas muito comemoradas em outras regies, tais como Natal e Pscoa, so menos festejadas pelos Cafuzos do que a passagem do Dia das Mes, por exemplo, onde todas as famlias costumam reunir-se para confraternizar. Seis de janeiro o dia dos Reis Magos, tambm denominados de Santos Reis. Este dia comemorado pelos Cafuzos com uma brincadeira e uma festa. A brincadeira, descrita por uma Cafuza, compreende diversas etapas e inicia com uma visita de uma pessoa (homem ou mulher) ao vizinho mais prximo. Quando o vizinho vier atender a porta deve dizer (nome da pessoa) ... deixa estar, que me d o Rei. O vizinho deve responder: S se voc me der a Rainha. O rei deve ser pedido sempre
77

Para Moura, esta uma prtica corrente no campesinato. Trata-se de diferenciar os dias comuns dos dias especiais. So os santos e as divindades que do sentido aos dias especiais (1988:22). Os feriados nacionais no tm tanto sentido no meio rural como os dias dedicados aos santos e as divindades. Os dias especiais alteram o cotidiano na rea rural. J os nacionais, no.

para pessoa do sexo oposto. Depois trocam presentes. Os presentes tm valores diferenciados. Para a pessoa que pediu o Rei o presente maior e melhor. Para aquele que sofreu a brincadeira e deu o Rei, recebe um presente de menor valor. No caso de as pessoas no pedirem o Rei, o (a) vizinho (a) pode jogar gua nele. Alguns homens afirmam que no apreciam esta brincadeira e reclamam sobretudo de receber gua se esquecerem de pedir o rei. No passado, aps esta brincadeira, geralmente tarde, ocorria uma domingueira. Essa domingueira era organizada pelas prprias pessoas do grupo e as msicas eram cantadas e acompanhadas com violo e gaita. Outros aspectos podem ser destacados da brincadeira aos Santos Reis. A valorizao diferenciada dos presentes - se masculino (rei), presente maior e melhor, se feminino (rainha), presente de menor valor , sem dvida, um aspecto que salta aos olhos e pode estar relacionado uma valorizao diferenciada tambm para cada sexo dentro do grupo. O que define que se receber um presente maior o incio da brincadeira, ou seja, o fato de pedir o rei. Neste caso, a brincadeira dos Reis pode possibilitar uma inverso da prtica cotidiana, na medida em que a mulher pode demonstrar sua perspiccia ao pedir o rei um homem antes mesmo que o homem lembre que dia seis de janeiro e, desta maneira, receber um presente maior. Mauss aponta para de uma superioridade daquele que d o maior presente no sistema de troca intra e inter-tribal entre os trobriandeses. A coisa recebida desdenhada, afirma ele. J o presente dado celebrado procurando demostrar liberdade e autonomia, ao mesmo tempo que grandeza (1974:74/75). Os Cafuzos possuem grande talento artstico. O grupo diferencia-se pela qualidade vocal, instrumental e teatral. A qualidade sonora das msicas cantadas, tanto por homens quanto por mulheres, chama a ateno. Alm disto, existe uma facilidade muito grande para tocar instrumentos musicais, especialmente violo e gaita78.

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Na Comunidade Cafuza apenas homens tocam instrumentos musicais. Ao constatar este aspecto e o desejo que as mulheres expressavam em aprender a tocar um instrumento, uma professora da UDESC resolveu intervir. Comprou um violo para as mulheres e me incumbiu de lev-lo ao grupo. Entreguei o violo ao grupo e expliquei que o violo iria ficar com as mulheres para que elas pudessem aprender a toc-lo. Durante todo o perodo, este violo ficou sob o domnio dos homens e as mulheres no chegaram a um consenso sobre onde e como seria utilizado.

A estas duas qualidades, voz e instrumento musical, soma-se outra: um grande talento dramtico. A Serenata uma atividade teatral desenvolvida pelo grupo. Ela envolve homens e mulheres e objetiva divertir o grupo. No entanto, Martins (1995:271) aponta a Serenata como uma prtica que objetiva homenagear algum estruturalmente superior aos Cafuzos, tais como o chefe do posto indgena, o agente religioso, ou alguma visita. A Serenata apresentada em forma de surpresa e ocorre em momentos de festa ou como uma visita desconhecida a algum. Para caracterizar o personagem, os Cafuzos usam roupas e mscaras de forma a esconder totalmente sua prpria identidade: usam pinturas, ornamentos, mudam o timbre da voz ou emudecem.

A Serenata pode ser feita por uma ou mais pessoas e bastante comum a mudana de sexo na composio do personagem. Mulheres tmidas muitas vezes atuam como homens ou mulheres falantes e atuantes. Os homens, por sua vez, podem apresentar-se como mulheres tmidas. Neste caso, geralmente emudecem. Martins (1995) compara a Serenata ao carnaval analisado por Da Matta como um rito de inverso. Desta maneira, pessoas reservadas invadem o espao do superior e nele se portam com desenvoltura. Ao participar de uma festa na Comunidade Cafuza tive oportunidade de acompanhar uma Serenata e diversos aspectos da religiosidade popular. Numa noite, ocorreu uma atividade religiosa, seguida de uma grande festividade. Tinha batata e aipim na brasa, chimarro, muita cantoria e brincadeiras. Dentre estas atividades ldicas, surgiu uma figura caracterizada como uma pessoa idosa. Ela surgiu andando de joelhos e carregando uma imagem de Jesus Cristo nas mos. As crianas pequenas ficaram amedrontadas e comearam a chorar. Os presentes explicaram que a figura era o monge Joo Maria. Questionei-os. No entanto, afirmavam categricos: claro que o monge Joo Maria, porque ele usa barba, velho e leva uma imagem santa. A pessoa que representava o monge chegou em silncio e percorreu todo o ptio e interior do salo. Durante este trajeto era impressionante o envolvimento das pessoas na atividade. As mulheres procuravam acalmar as crianas afirmando que ele era um

santo e que tinha vindo para nos proteger. Alm disso, interagiam com ele cantando msicas sertanejas ou religiosas utilizando o dialeto Cafuzo e ofereciam batatas assadas na brasa para agrad-lo. Mas ele no reagia ou fazia qualquer manifestao, nem de agrado ou de desagrado. Assim como entrou, foi embora: em silncio e andando de joelhos. Sem interrupo e como se a Serenata fizesse parte dela, a festa continuou com mais msicas em volta da fogueira, sem nunca ter sido revelado o autor dessa performance.

CAPTULO III ORGANIZAO FAMILIAR E GNERO

Se somos todos irmos Se somos todos amigos Basta um pedao de cho Para a vitria do trigo. (A vitria do trigo, Vaine Darde e Dante Ramon Ledesma).

1) A grande famlia Cafuza

A partir da memria do grupo, Martins (1995) depreende que a origem da Comunidade Cafuza remonta unio de Jesuno Dias de Oliveira e Antnia Lotria Fagundes, ocorrida entre 1870 e 1880, na regio de Curitibanos/SC. Jesuno era negro puro79 e sua procedncia aponta para o Rio Grande do Sul. A histria se refere a um nmero expressivo de famlias escravas que trabalhavam na indstria da charqueada e fugiram para Santa Catarina durante o sculo XIX. A origem de Antnia tambm no clara. Sabe-se apenas que era uma ndia, de nao desconhecida, pega no mato a cachorro na regio do Planalto. Esta ancestralidade perpassa toda a Comunidade.

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A populao do Planalto Catarinense notadamente mestia ou cabocla, mesmo apresentando fenotipos diversos, do tipo, olhos azuis, cabelos enroscados, pele amarelada, etc. A nfase dada pelos prprios Cafuzos a negro puro serve para diferenciar Jesuno dos demais caboclos e destacar sua ascendncia e seu fenotipo como africanos (Martins, 1995).

Os

descendentes

deste

casal,

atualmente

com

sete

geraes,

esto

demonstrados no quadro a seguir80:

1- Jesuno Dias de Oliveira 2- Antnia Lotria Fagundes 3- Emdio Fagundes 4- Insia Maaneira 5- Antnio Alves Machado (1876 1964) 6- Emlia Fagundes 7- Argemiro Machado (1898 - 1985) 8- Vitalina Souza Prestes (1908 - 1994) 9- Joaquim Machado (1924 - ) 10- Filho de Joaquim Machado 11- Neto de Joaquim Machado
12 - Bisneto de Joaquim Machado
Desenho: Luiz Fernando Guedes

Existe um outro relato sobre o surgimento da Comunidade Cafuza, caracterizando, para os idosos, o verdadeiro mito de origem do grupo. Esse mito foi recuperado por Martins em forma de resumo:

Durante uma guerra, os pais temeram pela vida de seus filhos (um menino e uma menina) e esconderam-nos na floresta para proteglos. Ao final da guerra foram busc-los e no mais os encontraram. As duas crianas cresceram ss na floresta e criaram famlia: da surgiram os ndios. Ento eu perguntei minha informante: e os cafuzos, descendem desses ndios? Sim, ela respondeu, mas dos ndios l da frica (1995:132).

Deste mito de origem emergem elementos importantes para a anlise da Comunidade Cafuza. O mito afirma que irmos (um menino e uma menina) sobreviveram sozinhos na floresta e, quando cresceram, criaram famlia81, ou seja, os irmos formaram uma nova famlia e tiveram filhos. Trs aspectos podem ser
Quadro formulado por Martins (1995:39) e atualizado por mim, objetivando apenas demonstrar o nmero de geraes existente na Comunidade. 81 Os Cafuzos utilizam o termo famlia como sinnimo de filhos.
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ressaltados deste mito. O primeiro diz respeito ao reforo da importncia da famlia na Comunidade. O outro refere-se possibilidade de uma relao incestuosa entre irmos dentro do grupo como fruto de uma transgresso original. Outro item que pode ser depreendido deste mito o orgulho dos Cafuzos por sua origem africana, em detrimento da origem indgena. A origem indgena, alis, parece ter sido excluda da memria do grupo82. Esta seleo pode estar relacionada ao processo de subordinao que os Cafuzos sofreram frente aos indgenas e s autoridades das instituies federais durante o perodo em que viveram dentro da rea Indgena. Este aspecto foi decisivo na construo negativa que os Cafuzos fizeram dos ndios de uma maneira geral. Quando um conflito fica evidenciado ou quando uma falha ocorre entre os Cafuzos, a lembrana da postura incorreta dos ndios logo vem tona e serve para que o grupo busque rever sua postura. Afirmam, a gente t fazendo que nem os ndios e assim no t certo. Tanto a memria do grupo, quanto seu mito de origem apontam para a noo da Comunidade Cafuza como uma nica rede de parentesco. Seu entendimento de ser Cafuzo, refora esta idia. Ser Cafuzo significa ter vnculos de consanginidade ou de afinidade com o grupo. Os vnculos de consanginidade, neste caso, so adquiridos por uma descendncia comum de um casal - Jesuno e Antnia (no caso da memria do grupo) ou dos irmos que se perderam na floresta (no caso do mito). J a afinidade com o grupo adquirida basicamente atravs da unio com algum membro do mesmo. Estes laos de parentesco resistem, independente do local de residncia do Cafuzo, pois mesmo as pessoas ou famlias que esto residindo fora da propriedade do Alto Rio Laeiscz, so consideradas pelo grupo como Cafuzas. Considerando que os laos de parentesco definem sua condio de pertencente ao grupo e que os laos consanguneos e afins so comuns a todos os membros, conclui-se que todos os

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Woortmann (1998) faz uma reflexo sobre o conceito de memria. Segundo ela, o termo memria tem sido aplicado ao que se denomina histria oral, frequentemente envolvendo mitos de origem de um determinado grupo social. Alerta que no se trata de memria, "j que ningum lembra o que no viu ou ouviu", mas de relatos orais, narrativas estruturadas sobre um passado e transmitidas de gerao em gerao, geralmente pelo narrador oficial do grupo, para dar significado ao presente. E neste processo, que se constri a memria do grupo, numa constante negociao entre subjetividades, pessoas e contextos especficos.

Cafuzos possuem algum vnculo de parentesco entre si. Desta maneira possvel vislumbrar o grupo como uma nica famlia extensa83. Se analisarmos pela tica de Dumont (1985 e 1992), a Comunidade Cafuza estaria mais vinculada perspectiva de uma sociedade holista e hierrquica (onde o indivduo est subordinado ao todo) do que a uma perspectiva moderna e individualista (onde o indivduo o valor supremo). No estou afirmando que o indivduo Cafuzo no possui particularidades ou importncia para o grupo, mas que o indivduo e a famlia nuclear esto articulados em torno de algo mais amplo a grande famlia extensa Cafuza ou a Comunidade Cafuza84. O entendimento da perspectiva holista da Comunidade torna-se fundamental para a anlise das relaes internas. Existe um projeto comum aos Cafuzos, que continuar existindo enquanto grupo. Neste projeto, o velho e a criana possuem certa centralidade. O velho porque representa a memria85 e o saber da Comunidade que pode ser transmitida aos mais jovens. Por sua importncia, os Cafuzos afirmam que os velhos devem ser respeitados, independente do credo ou sub-parentela a que pertence. A criana, por outro lado, representa a continuidade do grupo e desta memria. Nesse sentido, ela a futura depositria do saber e seu cuidado fundamental e passa a ser responsabilidade da coletividade e no apenas de seus pais biolgicos.

Este aspecto foi tambm verificado na Comunidade Negra dos Anturos em Minas Gerais. A Comunidade entendida como unidade de produo camponesa, como parentela ou grande famlia extensa e como grupo ideolgico (Sabar, 1997:90). 84 Velho (1994) prope uma relativizao a esta idia quando analisa as sociedades indgenas. Nas sociedades indgenas o agente emprico valorizado enquanto parte do todo e no constitui unidade significativa. No entanto, segundo ele, h muitas possibilidades de uma individualizao, como por exemplo, nomear pessoas. Ele se remete a autores como Van Gennep, Turner e Da Matta quando sugere que os rituais so mecanismos utilizados pelos grupos indgenas diante da ambigidade de fragmentao entre o indivduo e a totalidade social. Assim, sugere o autor, o holismo deve ser entendido apenas como uma tendncia (em certas situaes como dominante), mas "nunca como uma anulao ou excluso da individualidade em qualquer contexto" (p.25). J Duarte (1986) sugere uma relativizao teoria do individualismo ao analisar a cultura das classes trabalhadoras brasileiras. Inseridas em um contexto moderno e, portanto, individualista, as classes trabalhadoras brasileiras apresentam caractersticas hierrquicas e no individualistas, afirma o autor. Como exerccio de relativizao e concordando com Heilborn (1992), questiono a idia de individualismo ou de hierarquia como inevitveis. No entanto, sem pretender aprofundar os modelos propostos por Dumont, seu modelo terico torna-se ilustrativo e pode servir para analisar uma situao assimtrica recorrente na organizao familiar Cafuza. 85 A importncia da memria dos velhos Cafuzos fica evidenciada, por exemplo, quando eles observam que as prticas da religiosidade popular Cafuza esto desaparecendo em funo da morte dos velhos.
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As redes de solidariedade e reciprocidade internas so outros exemplos da perspectiva holista do grupo em oposio uma particularizao e fragmentao das relaes sociais. Quando um homem e uma mulher Cafuzos casam, geralmente optam pela construo de uma nova casa, onde iro morar com seus filhos. Se esta possibilidade no existe, o jovem casal pode passar um perodo residindo na casa dos pais. Este perodo pode ser maior ou menor dependendo das dificuldades enfrentadas e das condies para solucion-las. Uma investigao sobre crianas e adolescentes de dois bairros cariocas feita por Heilborn (1994) mostra que esta rede social entre laos de parentesco e vizinhana constitui um dos traos peculiares da cultura das camadas populares. Essa trama social fornece uma rede de apoio cotidiano muito significativa. No entanto, "ela gera multiplicidade de conflitos e meios efetivos de controle social entre os seus membros. A dinmica de tais relaes entre parentes e vizinhos de peso significativo na socializao de meninos e meninas" (p.04). Tanto no caso da co-residncia quanto de residncia prxima da casa dos pais, h uma intensificao de redes de solidariedade entre parentes. Esta rede torna-se muito importante em diversas situaes de ajuda material ou como forma de dividir o trabalho. Assim, alimentos, roupas, remdios, utenslios e trabalho podem ser facilmente trocados e articulados entre parentes mais prximos. A proximidade entre as casas pode funcionar tambm como fator de segurana e de companhia. Assim, ao sair de casa, os maridos podem ficar tranqilos quanto segurana de sua famlia e, especialmente de sua mulher86, pois seus pais ou irmos estaro assegurando de que ela no ficar sozinha. Alis, as Cafuzas nunca esto totalmente ss. Os filhos e parentes esto sempre por perto em casa, no trabalho agrcola, nas atividades de lazer (visitas, festas), nas atividades religiosas ou comunitrias. No imaginrio do grupo, uma mulher sozinha corre o risco de sofrer
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O carter de mulher e homem, para os Cafuzos, s adquirido quando ocorre o casamento e o nascimento dos filhos. A exemplo de uma populao mediterrnea denominada de Vila Velha por Cutileiro (1988:XVII), o homem solteiro Cafuzo permanece um rapaz, e o status de um rapaz inferior ao de um homem. Quanto ao feminino, no referido por Cutileiro, as Cafuzas solteiras so denominadas de moas e o status de moa inferior ao de mulher. Esta distino entre moa e mulher ficou evidenciado quando convidei as mulheres Cafuzas para uma reunio. Eu acreditava que ao falar mulher estavam entendendo que todas estavam convidadas, tanto casadas, quanto solteiras. No entanto, ficou claro que havia uma distino quando questionaram: mulher ou moa?

abuso sexual. Questiono-me se a perspectiva no outra, ou seja, a mulher estando sozinha pode decidir sair com outro homem e trair seu marido. Ao optar por uma relao extra conjugal, a mulher poderia colocar em risco seu relacionamento e a honra familiar, que masculina. Para que isto no ocorra, os Cafuzos esto constantemente reforando a idia de que a mulher no deve ficar sozinha87.

Na pesquisa sobre honra e humor numa vila de Porto Alegre, Fonseca (1992b) afirma que o homem, com medo que o pacto conjugal seja rompido pela mulher, utiliza mecanismos para "proteger o lar". Rondando a casa ele impe mulher um controle direto sobre seu cotidiano familiar e comunitrio, inclusive sua sexualidade. Este controle sugere que existe o medo da transgresso. Este medo est baseado na crena de que a mulher, deixada sem vigilncia, no respeitaria o princpio bsico da honra88 masculina e do pudor feminino - a fidelidade ao marido (1992b:317).

O status diferenciado assumido por vivos e vivas Cafuzos, a exemplo dos moradores da Lagoa da Conceio (Maluf,1993), pode estar relacionado ao fato de que a mulher no deve ficar sozinha. A autora demonstra como um status diferenciado pode ser assumido por vivos e vivas. Quando ocorre a morte da mulher e, por consequncia, a viuvez masculina, a famlia dispersada. O pai geralmente distribui os filhos s parentes, comadres ou vizinhas at casar
Durante a pesquisa de campo, fiquei alojada na escola e andava geralmente sozinha pelas ruas da Comunidade. Em virtude disso, era constantemente questionada sobre meu sentimento em relao a ficar e andar sozinha. Diziam-me que eu devia pelo menos andar com uma criana para me fazer companhia e nunca sozinha. 88 Diversos autores que discutem sobre a honra mediterrnea, entre eles Cutileiro (1988), Peristiany (1988) e Pitt-Rivers (1992), apontam que todas as sociedades possuem regras de conduta e mecanismos de controle destas regras. A honra uma valorizao social e partilha, portanto, de sanes sociais. Para os autores, em todas as sociedades a honra est presente, mas sua vulnerabilidade varia de lugar, poca, classe social, posio e idade. A honra est intimamente ligada noo de poder, seja poltico, militar ou econmico. Na noo mediterrnea, a honra de um homem "exige dele coragem, o que no imposto mulher, ao passo que para ela a pureza sexual" (Pitt-Rivers, 1992:18). Na tradio europia a honra hereditria. Na Siclia, por exemplo, o prestgio social do pai e a me transmite o "sangue". Assim, continua o autor "a honra masculina positiva, exige que o homem se imponha, que reclame a precedncia que lhe devida pela hereditariedade ou por suas prprias proezas, enquanto que a honra feminina negativa e no requer o cumprimento de proezas, mas somente que se evite todo atentado a uma reputao a ser herdada pelos filhos, homens e mulheres". E para proteger o "sangue" da famlia, concedida a autoridade do homem sobre a mulher (p.24). Para Cutileiro (1988), a dicotomia dos sexos se faz representar na famlia da seguinte forma: "cabe ao homem assegurar a sobrevivncia material e, se possvel, a prosperidade da famlia; cabe mulher garantir que permanea intacta a sua integridade moral. A insolvncia do marido e o adultrio da mulher so situaes-limite que fazem naufragar uma famlia" (p.XVIII).
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novamente. O homem no consegue sobreviver sem uma figura feminina para cuidar de determinadas tarefas, tais como cozinhar, lavar roupas, etc. J as mulheres, ao enviuvar, geralmente mantm o grupo familiar em torno de si e sua autoridade reforada. Entre os Cafuzos, os casos de viuvez masculina observados foram mais numerosos do que os femininos. Com a ocorrncia da morte da mulher, os filhos, na maioria dos casos, foram distribudos entre parentes prximos ou comadres. Esta atitude no foi criticada pelos membros do grupo que acreditam numa incompatibilidade entre a atividade profissional do homem e a responsabilidade pela criao dos filhos. A histria de vida das Cafuzas, descritas a seguir, reflete a recorrncia da distribuio das crianas aps a ocorrncia da viuvez masculina.
Minha prima irm, coitada, uma mulher doente, nova, era bem mais nova que eu, cheia de filhos, acho que tinha 5 ou 6 filhos. E aquela mulher no foi bem cuidada pelo marido, o marido judiava dela, bebia, surrava, batia nela. E ela foi criando problema do corao e de presso e, acabando, ela faleceu e deixou seus filhos rolando. Deixou no mundo. O marido deu os filhos, os pequenininhos, deu tudo pros outros (53 anos). A, no meu nascimento, que eu nasci, treze dias de idade, minha me deu uma hemorragia muito forte nela. Da ela me deixou (...). Ns era em quatorze, antes de mim, eu era a ltima da me. A ele disse que ficou desorientado (...). A ele pegou eu e cedeu pra madrinha (...). Ela disse, "voc pode dar ela pr mim que eu crio ela". Se deixasse eu nas mos das meninas, elas me matavam. Tambm, eram tudo nova, n? E as meninas ficaram com ele. Da comearam a fugir dele, a sair de casa, da o pai foi ficando sozinho. At que as outras foram tudo embora (35 anos).

Constatei apenas um caso de viuvez feminina. Com a morte do marido, a mulher congregou prximo de si os filhos e no casou novamente. Este fato remete ao entendimento do grupo sobre a importncia da mulher como me e educadora. Quando ocorre a viuvez feminina ou uma separao entre o casal, o grupo critica a atitude feminina de abandono dos filhos. Abandonar o marido pode ser at compreendido, mas abandonar a casa e os filhos considerado inadmissvel para uma me.

Quando ocorre um novo casamento aps a viuvez ou separao, os filhos que o casal teve anteriormente so reunidos e formam uma nova organizao familiar. Neste caso, o casal congrega filhos de relaes passadas com filhos deste casamento. Caso o marido no concorde em assumir os filhos que a mulher teve quando solteira eles podem ser dados para outra mulher cuidar (temporria ou definitivamente). Esta uma prtica utilizada pelo grupo e por outros grupos de baixa renda (rurais ou urbanos) ou at por grupos familiares mais abastados , conforme aponta Maluf (1993).

2) A criana Cafuza no contexto familiar extenso

A criana muito valorizada pelos Cafuzos e est inserida dentro de um contexto familiar extenso. Nesse contexto, estratgias de solidariedade e

reciprocidade so utilizadas internamente na resoluo de problemas. As prticas de adoo de criana por famlias Cafuzas uma destas estratgias de solidariedade. A prtica da adoo definitiva ou temporria de crianas por parentes, compadres ou vizinhos definida por Fonseca (1995a) como uma das modalidades de circulao de crianas. A autora analisa a prtica da adoo como uma transao de transferncia de responsabilidade pela criana de um adulto para outro. Este processo assim descrito por ela. "A criana deixa a casa dos pais para morar na casa de outros adultos (...) mas no perde sua identidade social original. Freqentemente os pais biolgicos at colaboram com os pais adotivos na criao do filho comum" (p.116). Neste caso ocorre uma transferncia parcial e, em alguns casos, temporria da responsabilidade pela criana podendo a criana viver em vrias casas durante sua vida ou at ir e vir entre o lar de origem e outros lares. A circulao de crianas caracteriza-se como uma alternativa dinmica de adoo e diferencia-se da adoo oficial onde os direitos dos pais sobre a criana so transferidos de forma total e irrevogvel. Uma forma de adoo menos utilizada entre os Cafuzos aquela em que a criana entregue para outra famlia assim que nasce. Na nova famlia, recebe um nome e o sobrenome desta famlia e adquire os mesmos direitos dos outros filhos. Esta identidade consta geralmente de um registro de nascimento feito em cartrio como se tratasse de um filho legtimo daquela famlia. Desta maneira ocorre uma

transferncia total da responsabilidade pela criana e dos direitos dos pais biolgicos aos pais adotivos. Mesmo tendo sido adotado desde o nascimento, os vnculos desta criana Cafuza com seus pais biolgicos no se perdem, na medida em que todas as pessoas residem muito prximas e participam do mesmo crculo social. Assim, todos sabem que o filho de fulana de tal criado por outra fulana, sendo difcil esconder isto da prpria criana. O mais comum que estas crianas, apesar de serem filhos de outra famlia, conhecem e convivem com sua famlia consangnea. Na prtica, a adoo na qual os pais biolgicos transferem seus direitos, total e irrevogavelmente, no se concretiza entre os Cafuzos e est mais vinculada idia de uma adoo brasileira observada por Fonseca (1995a:129). Este fato est sendo vivenciado por uma famlia cafuza que adotou um menino assim que ele nasceu. Sua me biolgica no reside junto ao grupo desde que abandonou o marido e os filhos. O pai do menino, no entanto, casou novamente e mora dentro da Comunidade. A me adotiva disse-me que registrou o menino e criou como seu filho legtimo (consangneo). Nunca contou a ele a verdade sobre sua me, com medo de que ficasse revoltado e fosse embora. Durante a pesquisa, o menino, agora com dez anos, descobriu que era adotado e questionou-a sobre a verdade. A mesma ficou muito angustiada e negou tudo porque diz no suportar a idia de perd-lo. Essa forma de adoo caracteriza-se uma exceo entre os Cafuzos. A adoo mais recorrente entre eles aquela em que a criana no perde sua identidade ao ser adotada. Essa prtica reflete as diversas alternativas de organizao familiar e de parentesco. A adoo serve a diversos propsitos. Uma criana pode ser dada para adoo porque fruto de uma relao extra-conjugal ou rejeitada pela famlia consangnea. Ela pode tambm ser dada diante de dificuldades financeiras, ou outras forma de dificuldade enfrentadas pela famlia. As vezes, a famlia de origem , no define que seu filho ser criado por outra famlia, ou seja, ela no d o filho para outra famlia - a criana simplesmente vai convivendo no cotidiano desta famlia e acaba permanecendo nela. Em todos os casos relatados, a criana passa a conviver

com a nova famlia, mas no perde o vnculo com os pais biolgicos, que frequentemente at auxiliam na sua criao. A criana pode atuar de forma expressiva na sociabilidade interna do grupo. Em caso de ser adotada, pode, na nova famlia, desempenhar funes ou cumprir tarefas em aberto, como preencher uma lacuna deixada pelos componentes da famlia, fazer companhia para uma pessoa idosa ou complementar a mo-de-obra (gratuita) nas atividades domsticas ou agrcolas. A criana pode servir como um lao para reatar uma relao extremada entre parentes. Em suma, a criana de uma maneira geral (adotada ou no), pode servir como elemento estimulador de sociabilidade e unio no grupo familiar que, no caso dos Cafuzos, estende-se ao grupo todo. Muitos so os exemplos de Cafuzos criados por parentes, compadres ou vizinhos por dificuldades financeiras de seus pais. Entretanto, poucas justificativas deste tipo foram apresentadas para esta prtica. mais comum encontrar justificativas do tipo ele veio morar aqui porque gosta da gente e foi ficando ou ele mora muito longe da escola e aqui fica mais perto ou a gente precisava de algum para fazer companhia. A situao de Mauro um exemplo desta prtica de adoo. Mauro o segundo dos oito filhos de Anita. Tem doze anos e sua me mora na comunidade com os outros filhos e seu atual marido. Mauro passou a viver na casa de sua tia e madrinha h mais de um ano. Participa de todas as atividades cotidianas na nova famlia, inclusive refeies e atividade de lazer. Ele estuda num perodo e em outro auxilia os tios na atividade agrcola e nos servios domsticos. Est integrado nesta casa e tratado como um filho - com carinho ou represso quando necessrio. Sua tia disse que Mauro veio e foi ficando. Todos gostam dele e ele possui grande afinidade com o filho de sua tia, que tem dez anos. O menino adotado, por sua vez, diz que prefere ficar nesta casa a voltar para a sua. Apesar de sua integrao nesta nova famlia, o vnculo com sua famlia consangnea no se perdeu e fica evidenciado cada vez que encontra ou fala de seus irmos e de sua me. Outra situao comum encontrada entre os Cafuzos refere-se s dificuldades encontradas por jovens casais que possuem uma estrutura ainda muito precria para criar os filhos que geralmente chegam assim que casam. Assim, torna-se recorrente a

ajuda de seus pais no cuidado com as crianas, especialmente das mes. Esta ajuda ocorre no perodo anterior e posterior ao nascimento. Assim, mes e filhas trocam experincias durante a gravidez, no parto, no resguardo e na criao dos netos. Muitas vezes o parto ocorre na Comunidade e as mes atuam como parteiras e enfermeiras de suas filhas e netos. Alm das questes relacionadas sade, outros aspectos so observados nesta rede de solidariedade estabelecida entre parentes, especialmente entre as mulheres. A proximidade das avs com os netos possibilita, por exemplo, uma participao maior em sua educao. Muitas vezes as avs cuidam dos netos durante o dia ou durante um tempo (semanas, meses ou anos) para que os pais possam trabalhar. A responsabilidade diante do neto no se restringe apenas a cuidar do mesmo, mas a educ-lo como se fosse filho. Ou seja, aliment-lo, vesti-lo, cuidar de sua sade e educao, alm de ensinar ou repreend-lo quando necessrio. Esta experincia pode conduzir resultados diferenciados para ambos, mas que no causam eles qualquer surpresa ou revolta. Em diversas ocasies ouvi avs comentando orgulhosos que seus netos estavam preferindo no voltar mais para a casa dos pais aps um perodo em que passaram em sua casa. Neste caso, no s os netos, mas tambm as avs foram modificadas nesta relao de proximidade. frequente ouvir afirmaes do tipo: a gente se apega muito e depois, quando eles vo embora, sente falta. Quando cheguei comunidade em janeiro, dois meninos Cafuzos, com um ano e trs anos de idade, estavam passando alguns dias na casa dos avs enquanto seus pais estavam trabalhando noutra cidade. Os meninos permaneceram na casa dos avs, sem a presena de seus pais, durante dois meses. A av parecia muito feliz com a situao e fazia comentrios do tipo eles so a alegria da casa e eu j pedi para a filha para que me desse eles, assim ela podia trabalhar em paz, mas ela no quer. Quando os meninos voltaram para a casa dos pais, no os reconheceram mais, mas ficaram muito abalados ao serem separados dos avs. Essa relao de proximidade entre avs e netos pode ter gerado um costume de denominar a av de me velha e o av de pai velho. Outra prtica chamou a minha ateno. Trata-se de uma mulher Cafuza que tratada por seus sobrinhos de me Tina. Eles utilizam este termo para diferenciar da me velha (que sua av) e de sua me biolgica (que chamada apenas de me). Questiono-me sobre a origem deste

costume e a recorrncia ao termo me ao referirem-se s diversas mulheres. Uma possibilidade pode estar relacionada ao fato da responsabilidade sobre a criana estar estendida ao grupo e no estar restrita apenas famlia conjugal. Assim, mes, tias, avs, bisavs, madrinhas auxiliam no cuidado e na educao das crianas.

Quando os netos passam a viver definitivamente na casa dos avs, mesmo que os pais residam prximo dali, outra possibilidade de diviso da responsabilidade pela criao e educao da criana entre os Cafuzos. Isto pode ocorrer quando uma filha engravida e ainda mora na casa dos pais. Ao casar com outra pessoa, muitas vezes deixa seu filho com os avs at que ele fique grande. A histria de Egdio ilustra esta possibilidade. Ele nasceu quando sua me era solteira e foi criado por ela, por sua av e tias. Sua trajetria foi descrita por uma tia.
Ento surgiu aquilo que a N. ficou grvida desse homem. A, Jesus!, sobrou pra me. Daqui a pouco ela ganhou o nenm. Eu cuidava dele, dava banho, vestia. Pra ns era uma coisa, era o nico nenm. Meu Deus do cu! A me andava at surrando eu por causa do Egdio. Eu gostava dele, cuidava tanto dele. Era a coisa mais querida. E ns gostava do Egdio como se fosse filho legtimo nosso. E da ele foi crescendo. Da teve gente que comeou a colocar coisa na cabea dele. E o pai e a me no eram de explicar. Teve gente que fez a cabea dele e com 13 anos ele ganhou o mundo. No queria mais obedecer o pai, queria s viver na famlia deles. Ele foi pra famlia dele e a famlia dele estragou ele. Ele ficou revoltado assim, mas tambm o pai no deu um voto pra ele. Ele queria estudar em Porto Alegre, o chefe de posto queria levar e o pai no deixou. Da ele se revoltou com aquilo, abandonou o pai, abandonou a me e foi com a famlia dele. A famlia dele no gostava dele. Da ele ficou pra l e pra c.

possvel perceber alguns elementos presentes na organizao familiar Cafuza, a partir desta histria pessoal. A primeira diz respeito presena marcante de uma generosidade na organizao familiar. Egdio, o neto, foi assumido por sua me, pela av e pelas tias como se fosse filho legtimo nosso. Esta situao remete idia de que Egdio possua muitas mes e que a responsabilidade pela sua educao devia ser assumida por todo grupo familiar. Ao fazer parte do grupo, todos poderiam interferir na educao do menino. Assim, quando Egdio no queria mais obedecer , foi repreendido pelo av, que assumiu a autoridade masculina na falta de seu pai biolgico. Estes aspectos demonstram que a responsabilidade pela criana entre os

Cafuzos no se restringe aos pais biolgicos, mas estende-se aos outros membros da parentela.

As figuras do criado serrano (Locks, 1998) e do criadinho

do meio oeste

catarinense (Renk, 1997) so alguns exemplos da prtica da adoo de crianas na rea rural. Sua incorporao ao grupo domstico apresentada pelos entrevistados como um trao de solidariedade por parte de quem o acolhe ou como uma forma de caridade. O vnculo do adotado com o novo grupo domstico de parentesco espiritual, consangneo ou afim. Locks (1998) afirma que esta adoo uma prtica especialmente utilizada por populaes em situao de pobreza ou de orfandade da criana por morte ou separao dos pais, mas no restringe-se apenas infncia, ocorrendo inclusive com adultos. Uma distino entre a circulao de crianas observada nas populaes urbanas e o status de filho de criao da rea rural foi descrita por Fonseca (1995a:79). comum, segundo ela, crianas muito pobres da rea rural serem encaminhados para trabalhar em outra casa, em troca de abrigo, comida e instruo. Nestes casos, ela recebida numa idade em que seja til nos afazeres domsticos mas no refere-se aos donos da casa como pais. Em contraposio a esta realidade, as crianas da rea urbana, analisadas pela autora, so transferidas muito cedo e, mesmo que mantenham contato com os pais biolgicos, denominam os pais adotivos de pais. Alm desses aspectos, a autora observou que em grupos de baixa renda na periferia de Porto Alegre, a prtica da adoo de crianas originou-se como estratgia de sobrevivncia, mas adquiriu, ao longo dos anos, um significado cultural especfico. Nesse contexto, as crianas, e de maneira especial aquelas que circulam, produzem uma espcie de rede de sociabilidade, reciprocidade e alianas no grupo familiar e de vizinhana. Para a nova me, acolher um filho de outra pessoa pode ser fonte de prestgio e, para a me que o cedeu, significa o reconhecimento social da preocupao com o bem-estar do filho. No caso dos Cafuzos, a criana parte integrante da Comunidade como um todo, na medida em que o grupo representa e definido como uma organizao familiar extensa. A partir desta anlise, fica mais fcil entender porque a represso e

formas de disciplinamento das crianas Cafuzas so assumidas tambm por outras pessoas, especialmente por parentes consanguneos, afins ou espirituais.

3) Educao familiar repressiva e hierrquica

H importantes correspondncias entre os termos de parentesco e a prtica social. Esta prtica refere-se ao conjunto dos comportamentos e atitudes socialmente prescritas, que caracterizam as relaes entre parentes consangneos e parentes por afinidade. Aug (1978) apresenta exemplos desta correspondncia. Entre parentes de sangue e parentes por afinidade pode se impor mais familiaridade, at mesmo a troa. J entre outras categorias, o respeito e a distncia podem configurar-se como mais apropriadas. As regras de comportamento geralmente so melhor explicitadas ou at mesmo obrigatrias entre parentes mais prximos do que entre parentes distantes. O respeito dos filhos aos pais e a todas as pessoas mais velhas, tanto homens quanto mulheres um dos comportamentos obrigatrios a todos os membros da Comunidade Cafuza. Este respeito pode ser traduzido, em alguns casos, em obedincia a todas as ordens impostas por eles, em outras, a uma possibilidade de dilogo, especialmente com as mes. A obedincia geralmente est ligada ao pai, sobretudo aos pais mais velhos da Comunidade. Mesmo casados, os filhos devem obedincia aos pais, aos avs e aos bisavs, que utilizam da repreenso e da punio para garantir a educao que consideram adequada89. Os depoimentos a seguir ilustram aspectos da educao repressiva dos Cafuzos.
A educao foi dada pela minha me e pelo meu pai. Ns aprendemos a ter muito respeito com ele. Ele um homem assim, meu pai, que depois que ele disse, que ele queria que fosse assim, tinha que ser assim ... Ele batia, batia mesmo. Tanto nos filhos homem como nas filhas mulher. Se ele via a coisa errada, que ele no gostava, coisa assim fora de srie, que no era pra acontecer, ele metia o pau. Ele surrava mesmo. Ento ns tinha aquele medo. Tinha aquele medo. A minha me j no era assim de bater tanto, ela explicava, " assim, assim" (Cafuza de 53 anos).

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Esta educao familiar repressiva foi apontada por Schmitt (1998b) como um estmulo a outras formas de subordinao s diversas hierarquias presentes em espaos externos ao grupo.

Pr ns era tudo duro no tempo antigo. No foi brincadeira pr ns, ns tinha que saber brincar como irmo. At hoje o Cafuzo tem medo de falar. que ns fomos levados numa criao dura, assim mesmo que ns no podia sair uma coisinha fora que ns pagava por tudo (Cafuza de 35 anos).

Nestes depoimentos, dois aspectos podem ser ressaltados e servem para entender a postura submissa dos Cafuzos aos pais e, de uma maneira geral, sociedade externa. A educao familiar Cafuza hierarquizada e repressiva. Neste modelo, a figura masculina est no topo da hierarquia. Os filhos de ambos os sexos e a mulher, esto subordinados a ele. Esta relao assimtrica est inserida no modelo familiar Cafuzo e trata-se de uma forma de conscincia familiar em que a identidade das pessoas definida conforme a posio que ocupa dentro da famlia - se adulto ou criana, se velho ou jovem, se homem ou mulher90. Neste caso, a autoridade do homem se apresenta como superior da mulher, o adulto e o velho esto na posio de quem sabe mais e melhor do que o mais jovem e a criana. Os mtodos utilizados pelos Cafuzos para que a autoridade adulta seja reconhecida so pouco ortodoxos e vo desde uma criao dura at formas corretivas mais extremadas do tipo ele surrava mesmo91. As consequncias deste mtodo de educao no comportamento dos Cafuzos so constantemente verbalizados pelos filhos, especialmente quando afirmam ns tinha medo dele, ou no receio de argumentar diante de um homem mais velho, mesmo quando adultos. Este fato pode ser observado numa conversa entre pessoas mais velhas onde jovens ou crianas esto presentes. Geralmente o condutor da conversa o mais velho e as crianas e jovens pouco se expressam. Este aspecto pode ser tambm verificado em reunies comunitrias e em outras atividades. Paulo, com 75 anos, estava em sua casa recebendo a visita de diversos filhos, genros, netos e da pesquisadora. Enquanto os adultos conversavam - na maior parte do tempo ficavam em silncio ouvindo as histria deste idoso - as crianas estavam em volta. Ficavam sentadas em bancos ou no cho, geralmente encolhidas ou
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Figueira (1987) faz um anlise sobre este aspecto. Outras formas repressivas para que os filhos obedeam os pais, podem ser encontradas no imaginrio do grupo. Relatos apontam para a possibilidade de um filho ou filha rebelde ser transformado em um cavalo-sem-cabea ou mula-sem-cabea. O reforo essas estrias est vinculado especialmente necessidade de manuteno da organizao familiar assimtrica da Comunidade Cafuza.

escondidas embaixo da mesa ou nos quartos. Estavam muito quietas, apenas ouvindo e observando. Num determinado momento, uma criana me fez uma pergunta, em forma de sussurros. Seu av ficou furioso e interviu com uma represso - quando um adulto est falando, as crianas devem ficar quietas. Se quiserem falar, devem sair para fora da casa. As crianas se calaram e encolheram-se mais ainda. O medo ficou estampado em suas faces. Ao sair desta casa com o objetivo de realizar outra visita, convidei as crianas para me acompanhar. Cinco delas passaram a me acompanhar nas visitas s casas e como guias aos lugares que eu tinha interesse em conhecer. Assim que samos da casa desse idoso, que era av das crianas, elas passaram a agir diferentemente contavam histrias, faziam brincadeiras, contavam piadas, faziam perguntas, mostravam particularidades da regio, falavam de sonhos e demonstravam carinho (inclusive fsico). Fiquei surpresa, pois eram as mesmas crianas, mas com uma postura totalmente diferente daquela observada na presena fsica de um adulto Cafuzo.

Comportamentos repressivos so utilizados por todo o grupo sobre qualquer criana para garantir que o respeito e a autoridade masculina sejam seguidos. Neste caso, ao mesmo tempo em que as crianas podem contar com a solidariedade de muitas pessoas, devem respeito e esto subordinadas todos os adultos, especialmente aos homens. O depoimento de uma Cafuza sobre sua infncia refora o exposto sobre a rigidez na educao das crianas. "Ns chegava at a ter liberdade pra conversar, ns conversava muito entre ns as crianas, mas se as mulheres entravam, ns nem podia falar com elas na porta. Ns tinha que cuidar da nossa brincadeira e nada de escutar a conversa delas. Ns fomos sempre tratados assim".

A relao de compadrio tambm revestida de respeito. O padrinho respeitado e tratado como um pai. Quando se encontram, o afilhado deve pedir louvado ao padrinho92. Este deve responder - Deus te abenoe. Esta atitude substitui os cumprimentos habituais de bom dia, boa tarde ou boa noite e caracteriza-se como
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Esta prtica foi tambm encontrada por Cndido (1987:248) entre os caipiras paulistas e, mais recentemente, por Bloemer (1996:213) e Locks (1998:115/116) entre os agricultores brasileiros do Planalto Serrano.

uma atitude de respeito e de subordinao dos filhos aos mais velhos. O fato do afilhado no pedir a bno denota falta de respeito e este pode ser repreendido por esta atitude. J a falta de resposta, de bno, por parte do padrinho, geralmente uma forma de repreenso ao afilhado. Outra forma de comportamento esperado tanto para homens quanto para mulheres a solidariedade, a ajuda mtua, a cooperao. Estas formas de comportamentos foram analisadas anteriormente. Trata-se especialmente da ajuda dos pais diante das necessidades dos filhos recm casados e dos netos, do auxlio na construo da casa, da ajuda das mes no nascimento e criao dos filhos, da cooperao no trabalho coletivo e nas roas individuais, entre outras.

4) Prticas matrimoniais
Os rapazes saam pr namorar. Era tudo liberado. Ns, pr pegar um na mo do outro, era um Deus o livre. Era tudo escondido, mandava recado um pro outro (Cafuza de 45 anos).

A orientao dos pais sobre namoro e casamento na Comunidade Cafuza refora a educao repressiva e diferenciada entre moas e rapazes. Sobre a menina recaem muito mais cuidados do que sobre o menino. Quando ela pequena, dorme no mesmo quarto dos pais at a adolescncia. Na adolescncia, est sempre protegida pelos pais: no pode sair, namorar, danar ou mesmo falar com rapazes sem a presena dos pais93.

O exemplo da Cafuza Carla pode ser ilustrativo desses aspectos. Com a morte de seu pai, Carla foi criada na casa de sua av com muito agrado. Quando ficou moa quis namorar. Sua me a aconselhava sobre as qualidades que este namorado devia ter. Em primeiro lugar o moo devia ser respeitoso. O namoro devia ser oficializado (com um pedido de namoro) e com compromisso de casamento. Comeou a namorar com Fernando que possua todos as qualidades de bom moo - era respeitoso, educado e trabalhador. Para tristeza de sua me, o namoro com Fernando no deu certo e ela
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Isto no significa que as mesmas no encontrem formas para transgredir estas e outras normas.

apaixonou-se por Francisco. A me no concordou com esse namoro porque Francisco no possua as qualidades idealizadas por ela para casar com sua filha. Carla insistiu e, apesar da pouca idade (quinze anos), fez uma opo por Francisco. Desta maneira, apesar da discordncia da me de Carla, foram morar juntos. Mesmo seguindo os mesmos princpios, a orientao de namoro e casamento para os rapazes no to repressora quanto a das moas. O rapaz incentivado a namorar diversas moas. No entanto, se iniciar um relacionamento com uma Cafuza, assume um compromisso de casamento. A efetivao de um casamento para um jovem Cafuzo geralmente est vinculado ao momento em que sua condio econmica permitir sustentar uma famlia. As moas, na maioria dos casos, casam ainda adolescentes. Delas espera-se que saibam cuidar bem de uma casa e de crianas. Esta experincia no novidade para elas, uma vez que suas atividades cotidianas esto vinculadas, desde seu nascimento, diretamente s atividades femininas do grupo tais como atividades domsticas e o cuidado dos irmos.

Mesmo com possibilidades singulares de escolha do parceiro em cada cultura, possvel afirmar que em todas elas existem regras que regulam esta escolha e definem com quem o casamento94 permitido, com quem proibido ou apenas desencorajado. A escolha dos parceiros na Comunidade Cafuza segue princpios de prescrio e interdio. A interdio se impe especialmente para o casamento entre parentes em primeiro e segundo graus e ao casamento com ndios95. No caso do ego feminino, a interdio refere-se ao casamento com pai, filho, tio, sobrinho e primo96 (denominado por primo-irmo entre os Cafuzos), e com me, filha, tia, sobrinha e prima, no caso do ego masculino. O casamento endogmico a forma idealizada pelo grupo, assim como entre outros grupos etnicamente diferenciados. No entanto, a possibilidade de casamento
O casamento poderia ser definido como um complexo de normas sociais que sancionam as relaes sexuais entre um homem e uma mulher e que os liga por um sistema de obrigaes e direitos mtuos (Aug, 1978:41). 95 A referncia, neste caso, so os ndios da regio: Xokleng, Kaingang e Guarani. Dentre estas naes, os Guarani so mais tolerados pelos Cafuzos at mesmo para casar. J entre os mestios, esto includos os indivduos que resultaram da miscigenao: branco/Kaingang, branco/Xokleng, Kaingang/Xokleng. 96 Nesta categoria esto includos tanto primos paralelos quanto cruzados (Aug, 1978).
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endogmico e que respeite as interdies praticamente impossvel, pois o nmero de pessoas que atendam a todos os pr-requisitos insuficiente. Diante dos obstculos, novas alternativas de casamento vo sendo vislumbradas e possibilitadas na dinmica das relaes de parentesco, como por exemplo o casamento com pessoas que residam fora da comunidade, denominadas pelos Cafuzos como brancos97. Quando referem-se ao casamento com ndios, os Cafuzos afirmam que h uma incompatibilidade de culturas, porque tm um jeito diferente de viver. Muito frequentemente os homens fazem referncia a uma postura feminina diferenciada. Para eles, as ndias so instveis e no cuidam do marido e dos filhos; assim que desgostam de um casamento, abandonam a casa e vo para outro lugar. J as Cafuzas, afirmam eles, cuidam da famlia e no vo embora. Os ndios representam uma ameaa continuidade do grupo e por isto esto excludos de uma aliana matrimonial. Mas tambm eles representam o opressor, o patro, a quem foram subordinados um dia e de quem se libertaram. Desta maneira, a diferena entre ndias e Cafuzas, referida pelos Cafuzos para demonstrar uma incompatibilidade cultural, pode estar relacionada elementos como subordinao, humilhao ou, at, honra masculina. Alm dos ndios, qualquer pessoa de fora parece representar uma ameaa para o grupo, o que faz com que passem a preferir o casamento entre parentes ao casamento com uma pessoa de fora, com um branco. O depoimento de Luzia aponta para esta preferncia. "Porque j falaram, a respeito disso, que eu no devia ter casado com um branco l de fora98 (...) Ento eu ganhei isso na minha cara um dia, numa reunio, que eu devia de ter casado com um parente".

Uma assimetria entre os gneros circunda a prtica do casamento exogmico dos Cafuzos. Trata-se de uma diferenciao entre o casamento de um homem e de uma mulher Cafuza com uma pessoa externa ao grupo. Quando um Cafuzo casa com uma mulher de fora, a mesma pode passar a residir no grupo e ser incorporada ao mesmo. J quando uma Cafuza casa com um homem de fora, o casal deve residir noutro local, fora da Comunidade. Esta regra de casamento baseia-se numa
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Para o grupo, os brancos so todas as pessoas de fora (os regionais) menos os ndios e os mestios. interessante registrar que seu marido negro, mas como no era Cafuzo foi considerado branco.

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assimetria existente entre os sexos. Para os Cafuzos, um homem deve possuir pensamento prprio. Esta perspectiva no perpassa a idealizao feminina. No caso de um casamento, a mulher dever estar subordinada aos interesses de seu marido e segui-lo. Assim, quando um Cafuzo casa com uma pessoa externa ao grupo, esta deve seguir os desgnios de seu marido e de sua cultura, assim como uma Cafuza que, quando casar, deve seguir seu marido para fora do grupo. Esta regra objetiva colocar obstculos entrada de homens no Cafuzos no grupo, uma vez que estes homens tambm possuem, no seu entendimento, pensamento prprio e poderiam, ao entrar no grupo, atrapalhar sua trajetria cultural. O caso de Luzia parece ilustrar tambm esta problemtica do casamento exogmico. Quando Luzia casou com Edivaldo, ele passou a morar junto do grupo, transgredindo a regra de casamento exogmico e de subordinao da mulher ao marido. Durante todo o contato que mantive com o grupo, este casal estava constantemente envolvido em conflitos internos, que foram se agravando na medida em que os filhos ficaram maiores, at que provocaram a sada da famlia para a cidade. Dentro da dinmica da endogamia da Comunidade Cafuza, elementos novos so introduzidos cada vez que ocorre escassez de parceiro prescrito. Desta maneira, o casamento entre primos passa a ser consentido, apesar de uma constante censura e preocupao. A preocupao refere-se basicamente possibilidade de nascimento de filhos com deficincias, conforme relata Luzia.
A maioria casado parente com parente (...) No aquilo que a gente queria. s vezes, muitos aceitam, e muitos puxam pelo sangue. Como minha irm, que tem os filhos quase todos casados com parentes (...). Eu acho assim que um grande pecado99. Porque, uma que tem perigo de vir criana deficiente, doente, criana aleijada.

Diversas histrias so contadas pelos mais velhos e refletem um alerta s formas de casamento proibidas. Uma delas refere-se relao sexual ou unio conjugal entre uma comadre e um compadre. Esta forma de relacionamento interditado para o grupo e quem desobedece pode ser transformado em uma figura perigosa e temida o boitat. O boitat descrito como uma espcie de bola de fogo que se arrasta pelo cho ou pelo ar. Outros relatos fazem referncia relao sexual entre pai e filha, tambm interdita e castigada pela transformao dos mesmos em garopeiro. No consegui nenhuma descrio do garopeiro, nem relato de algum conhecido que tivesse sofrido estes castigos. No entanto, estes relatos reforam a interdio, atravs do medo da punio, a estas formas de relacionamento.
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A afirmao de Luzia de que a maioria dos Cafuzos casada com parente poderia ser confirmada primeira vista pela noo do grupo como uma grande famlia extensa. No entanto, ao analisar todos os casamentos do grupo, outras possibilidades de anlise podem surgir. A verificao dos casamentos do grupo apontou que, nas primeiras geraes, ocorreram apenas casamentos entre Cafuzos e pessoas de fora, no com parentes. Apenas na quarta gerao contatou-se dois casamentos entre primos-irmos. J na quinta gerao, observou-se trs casamentos entre primos-irmo. Assim, cerca dez por cento dos casamentos Cafuzos ocorreram entre primos-irmos, contra noventa por cento de casamento com parentes mais distantes e pessoas de fora. Tambm elementos de carter pessoal so considerados na aprovao de um casamento, especialmente pelos pais. Cabe aqui uma descrio de um fato recente que ilustrar este item. Marilda havia afirmado anteriormente que o casamento no grupo no deveria acontecer entre parentes e que sua filha iria escolher entre aqueles que no fossem parentes e que apresentassem certas qualidades, como ser trabalhador e ter carter. Posteriormente a essa conversa, sua filha interessou-se por uma rapaz mestio. Marilda no apoiou o namoro e, prontamente, prescreveu filha outro rapaz que, segundo seus critrios, tinha melhores qualidades. Este rapaz, no entanto, era primo-irmo de sua filha, contradizendo o ideal e as regras apontadas pela mesma durante a conversa. Outros elementos podem ser observados na idealizao dos casamentos entre os Cafuzos. Alm de respeitar todas as prescries, o casamento ideal deve receber as bnos da Igreja (catlica ou pentecostal) e preferencialmente ter um registro civil. Aliada a estes aspectos, est a possibilidade de realizao de uma festa em que todos devem ser convidados. motivo de orgulho para os pais quando todos esses passos so seguidos.No entanto, os casamentos no grupo dificilmente seguem todos os passos idealizados. O casamento dentro do grupo fica dificultado pelo nmero insuficiente de pessoas que atendam a todos os pr-requisitos. J o casamento dentro dos preceitos religiosos s possibilitado diante de uma srie de exigncias da instituio que representada por uma autoridade, no caso, um pastor ou padre. Estas autoridades no esto presentes cotidianamente no grupo e muitas vezes fazem exigncias que os Cafuzos no conseguem cumprir, como, por exemplo, fazer cursos

de noivos, exames mdicos e pagar taxas. Outras exigncias so feitas pelo cartrio, inviabilizando tambm o casamento de papel passado. A impossibilidade de construir uma casa para o casal morar outro fator que, muitas vezes, pode adiar um casamento. Outro fato circunda o processo de casamento dos Cafuzos. Trata-se da gravidez da moa. Este fator, que ocorre muitas vezes por falta de cuidados com a anticoncepo serve, no entanto, para apressar ou garantir um casamento indesejado pelos pais. Se o namorado aceita assumir a relao, e consequentemente o filho, a unio pode ocorrer mesmo sem as condies adequadas para tal. A gravidez pode ser entendida neste contexto como uma forma de transgresso dos requisitos de um namoro e de um casamento idealizado pelos pais. Desta maneira, uma gravidez pode possibilitar um casamento interditado pelo grupo, porque parece ser melhor um casamento indesejado do que uma mulher ficar sozinha e me solteira. A gravidez tambm possibilita burlar os pr-requisitos de um casamento ou adiar para mais tarde sua oficializao. Alm disso a gravidez da moa pode servir a propsitos pessoais, como, por exemplo, garantir que o namorado assuma uma relao na qual apenas ela tenha interesse. Assim, uma gravidez que ocorre com uma Cafuza pode estar servindo a mais propsitos do que aos frequentemente encontrados em classes mais abastadas ou com uma relao familiar menos repressiva. A fuga outro fator que apressa e transgride as regras de casamento entre os Cafuzos100. No passado esta prtica era mais frequente do que hoje, especialmente pela represso familiar mais intensa. uma forma de transgredir a autoridade do pai que no autoriza o namoro. o que fica evidenciado no trecho da seguinte msica, cantada com frequncia pelos Cafuzos, especialmente quando faz referncia moa que roubada pelo namorado.

O galo quando canta dia, Maria, dia, Maria, dia.

Apesar de ser menos frequente na atualidade, a fuga uma das prticas de casamento utilizadas pelos moradores da Lagoa da Conceio. Esta prtica, envolvida num manto de "coisa proibida", uma forma de transgresso especialmente da autoridade do pai. Ao roubar a noiva do pai, o noivo quem assume a responsabilidade pelo ato transgressor pois o nico que pode enfrentar a autoridade do pai da moa (Maluf, 1993:30). A prtica da fuga, antecedendo o casamento tambm foi verificada por Bloemer (1996:189) entre os agricultores brasileiros da regio Serrana de Santa Catarina.
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O galo quando canta fora de hora moa roubada que vai dando o fora.

Esta prtica tambm impulsiona um casal ao casamento sem que passe necessariamente por todos os requisitos exigidos para tal empreendimento. Sempre me chamou a ateno a contradio entre o reforo aos requisitos idealizados para um casamento na Comunidade e a fcil aceitao dos grupos familiares transgresso imposta por uma fuga ou por uma gravidez dentro da organizao familiar extensa. O grupo ficava sabendo quando um determinado casal estava se gostando e que iria ficar junto a qualquer momento. No entanto, quando isto se efetivava atravs da fuga, burlando todos as regras para um casamento idealizado, ocorria pouca repreenso. A fuga ou a gravidez so, portanto, mecanismos envolvidos num manto de coisa proibida, conforme afirma Maluf e servem, efetivamente, a um propsito maior do que simplesmente resolver um problema do casal, na medida em que a famlia do noivo e da noiva ficam livres de alguns compromissos para o casamento dos filhos.

5) Relaes de gnero assimtricas

Existem comportamentos idealizados para homens e mulheres na Comunidade Cafuza. Fora, comando, firmeza nas decises, proteo e, se for necessrio para defender os filhos e a mulher, at violncia, so qualidades masculinas idealizadas. Para a mulher, submisso e obedincia ao marido, cuidados com o lar, abnegao e amor aos filhos. Tanto a mulher quanto o homem sofrem crticas severas se apresentarem comportamento diferenciado do exposto acima como, por exemplo, mulher apresentar-se participativa e atuante e o homem mostrar-se submisso. Reproduzindo a relao hierrquica entre pais e filhos, observou-se uma relao assimtrica entre o marido e a esposa. Na relao conjugal, o homem ocupa a posio de mando, podendo valer-se de sua autoridade para punir, exigir e at agredir os outros componentes da famlia. A mulher, ao lidar com as tarefas domsticas e cuidar dos filhos, parece estar subordinada aos desgnios do marido.

As posturas idealizadas para homens e mulheres Cafuzos so geralmente performatizadas em atividades pblicas. Nestas ocasies, a autoridade masculina evidenciada em detrimento de uma autoridade feminina. Um episdio foi relatado numa reunio por um homem como reforo desta idealizao. Um vendedor de bugigangas foi vender frmas de bolo em sua casa. Mesmo sem o marido estar em casa, a mulher resolveu comprar as formas, sendo que o pagamento seria feito posteriormente pelo mesmo. Quando cobrado, o marido ficou furioso e falou que a mulher no podia receber em casa um homem quando o marido no estivesse presente. Mandou devolver as formas e afirmou categrico: quem manda em casa o homem. Diversas caractersticas de um modelo familiar holista e hierarquizado ficam evidenciadas: o reconhecimento de uma autoridade e de um poder masculino; os papis sexuais rgidos, definindo o que de competncia ou atribuio do homem e da mulher e os espaos masculinos e femininos; uma forte assimetria de gnero e uma ciso bem definida entre as identidades do gnero. Para selar este modelo hierrquico, as atividades masculinas so consideradas de maior prestgio e reconhecimento social.

CAPTULO IV COTIDIANO FAMILIAR E SEGMENTAO DO TRABALHO

1) A luta101 "em casa" - produo familiar

Desde meus cinco aninhos, quando eu me reconheci como criana, eu acompanhava minha me. s vezes ele (o pai) saa pra trabalhar fora, ou ficava trabalhando na roa com ns. Levava ns, as crianas, tudo pra roa e largava. Ento a gente precisava aprender a trabalhar na roa desde cedo. Menos da minha idade quando eu me reconheci como gente, j puxava o cabo da enxada (Cafuza de 53 anos).

Os oitocentos e setenta e um hectares da propriedade da Comunidade Cafuza so divididos em espaos internos vinculados ao cotidiano familiar e comunitrio: mata, reas comuns, roa comunitria, casa/horta/pasto e roa. importante descrever cada um deles para entender como est organizado o cotidiano familiar e a segmentao do trabalho. A mata compreende a rea de maior extenso dentro da propriedade do Alto Rio Laeiscz. composta pela cobertura vegetal original e seu ecossistema (bichos e plantas). As reas comuns so espaos utilizados por todo o grupo. So as construes comunitrias, tais como o canteiro de mudas de erva-mate, o salo comunitrio, a escola, o campo de futebol, entre outros. Todas as reas comuns esto localizadas na margem esquerda do rio. A roa comunitria o espao destinado pelo grupo para desenvolver o projeto coletivo da erva-mate. Ela localiza-se entre as roas familiares, as casas e a mata em ambos os lados do Rio Laeiscz. Nas proximidades da casa, cada famlia criou uma estrutura que permitisse desenvolver atividades produtivas para consumo familiar, tais como horta, pomar,
Luta um termo muito utilizado pelos Cafuzos como sinnimo de trabalho. Numa anlise da trajetria do grupo, possvel vislumbrar a utilizao deste termo no s como trabalho na terra, mas como luta pela sobrevivncia: contra as bichos ferozes quando residiam no mato, contra as foras policiais e os poderosos na Guerra do Contestado, contra o poder dos ndios e dos agentes federais,
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jardim e criao de animais: chiqueiro para porcos, galinheiro ou cestas para as galinhas e estrebaria para o gado (especialmente vaca de leite). Na horta so cultivados alimentos leguminosos como couve, alface, tomate, cenoura, tempero verde, etc. Nada da produo da roa ou da horta desperdiado, pois aquilo que no aproveitado pela famlia automaticamente destinado aos animais domsticos. O local de construo das casas foi definido pelas famlias e aprovado pela coletividade. Este processo foi bastante demorado, na medida em que o grupo no possua estrutura financeira para construir todas as casas ao mesmo tempo. Desta maneira, medida em que as famlias foram adquirindo o direito e os materiais para construir suas casas, os terrenos foram sendo ocupados. As casas foram construdas s margens do rio. Outro espao destinado produo familiar a roa. Os espaos, atualmente ocupados pelas roas, possuam inicialmente cobertura vegetal, a mata, que foi aos poucos sendo derrubada por cada famlia. Apesar das roas no estarem cercadas, cada famlia sabe onde a sua comea e termina e responsvel pela produo e pelo cuidado com o solo. Na produo agrcola Cafuza, alguns elementos da lgica do consorciamento, descrita por Ellen e Klaas Woortmann (1997:91), podem ser observados. Os Cafuzos cultivam produtos variados e combinam cultivos de longa e de curta durao, especialmente milho, feijo, aipim, abbora, batata, batata doce, etc. Desta maneira, a produo de milho pode ser feita de forma intercalada com a produo do feijo, da batata ou de qualquer cultura de menor durao. Esta tcnica pode garantir uma produo mais variada, ocupando menos espao. Para os Cafuzos, terra sinnimo de vida e independncia. Ela garante um abrigo para a famlia, possibilita um local de trabalho e alimento para a sobrevivncia. O status de dono102 da terra garante aos Cafuzos autonomia e liberdade de movimento na produo, pois ele pode decidir sobre o produto de sua

contra o preconceito e a discriminao dos brancos, contra as condies financeiras precrias e, por fim, contra as dificuldades enfrentadas no Alto Rio Laeiscz para sobreviver. 102 O termo dono da terra se ope a proprietrio. O carter de dono da terra definido pela atividade de produo desenvolvida nela e no pela comprovao de propriedade jurdica da terra. Nesta perspectiva, dono quem trabalha na terra, mesmo sem ter comprado a mesma. J, o termo proprietrio est refletindo a terra como mercadoria (Woortmann, 1990:28).

preferncia e a forma de trabalho que considerar mais adequada, inclusive quantidade e horrio de trabalho103. O trabalho uma constante na vida dos Cafuzos desde a mais tenra idade e no est dissociado da vida cotidiana. Desde pequenos, os Cafuzos auxiliam seus pais em atividades diversas como levar gua ou alimento para quem est trabalhando na roa, dar comida aos animais (porco, galinha ou gado), ajudar no plantio, cuidar dos irmos menores ou ajudar no trabalho da casa. Na medida em que vo crescendo, os Cafuzos vo assumindo atividades que exigem maior responsabilidade. A noo de trabalho central na cultura Cafuza e est permeada pela distino de gnero104. Essa distino pode ser visualizada na socializao de meninos e meninas, em suas brincadeiras e nas atividades em que se envolvem. Estas atividades esto vinculadas ao trabalho que ser desenvolvido por homens e mulheres no cotidiano familiar. Desde cedo, os meninos auxiliam os homens adultos nas tarefas vinculadas identidade masculina e as meninas auxiliam nas tarefas consideradas femininas105 .

As brincadeiras infantis reproduzem as atividades apontadas pelos Cafuzos como femininas e masculinas. Uma Cafuza de 35 anos relata aspectos vivenciados em sua infncia.

Ns, as meninas, fazia boneca de pano, aquela trouxa bem grande. E os pi faziam espingarda de madeira, faziam um tipo de chiqueiro, como um chiqueiro de porco. E eles diziam pr ns, "fiquem a, mulherada, que ns vamos caar". Ns dizia que era a casa nossa. Ns pegava, varria o terreiro, da cozinha mesmo, ns levava ali po,
A imposio de um horrio de trabalho foi um dos aspecto que dificultou a coletivizao da produo de um grupo de sem terra em So Paulo. J a produo familiar possibilita uma organizao do trabalho respeitando os limites da prpria organizao familiar (Rapchan,1993). 104 Para Ellen e Klass Woortmann (1997), a categoria trabalho aplicada somente ao homem (mais especificamente ao pai de famlia) no campesinato brasileiro. Entre os sitiantes de Sergipe, por exemplo, mulher, velho e no adultos no trabalham, sua atividade se define apenas como ajuda. 105 Heilborn (1994:6/7) afirma que nas famlias cariocas analisados por ela a socializao de meninos e meninas segue a lgica da diviso do trabalho e de uma oposio entre os sexos. A contribuio de meninos e meninas na manuteno da casa, servio domstico, ordenada conforme o sexo. As meninas aprendem, desde cedo, que a casa coisa de mulher e constitui, para ela, uma obrigatoriedade. J os meninos ajudam a fazer as tarefas domsticas, mas no so obrigados. J a articulao com o mundo pblico e o provimento da casa cabe primordialmente ao sexo masculino e constituem uma obrigao para os meninos a partir de quatorze anos.
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quando tinha, feijo cozido, arroz cozido, levava tudo pra nossa casinha, que as mes davam. E eles diziam, "agora vocs ficam a, ns imo dar uma caada, matar bicho pra trazer pra vocs". A eles traziam um pedao de pijuca, esses paus podres que tem, e ns ficava tudo junto. Eles deixavam o bicho e ns partia, fazia picado.

Da mesma forma que as brincadeiras, as tarefas desenvolvidas na infncia apontam para uma diferenciao entre os gneros. Luzia tem 53 anos, dez irmos e morou na Comunidade at 1997. Conta que desde pequenina fazia tudo para sua me. "Servio de casa, eu fazia tudo. Quando ela (a me) pedia, era costurar, costurar na mo, no existia mquina naquele tempo, de tudo que era tipo de costura. Eu costurava pra fora, em casa, lavava roupa, depois que eu me conheci por mocinha, no deixei mais minha me lavar roupa". Outra cafuza de 19 anos conta que com cinco anos, tinha que dar conta de seus dois irmos e uma prima, pois era a filha mais velha. Alm disso, fazia todo o servio de casa, que inclua fazer comida, limpar a casa, lavar louas e roupas.

Na vida adulta, os espaos de trabalho esto separados pela mesma distino de gnero. As atividades masculinas so desenvolvidas no espao externo casa (na roa) ou fora da comunidade (em trabalhos eventuais para outros produtores rurais da regio ou em empresas). J a mulher est vinculada ao espao da casa (aos afazeres domsticos e ao cuidado com os filhos) e produo desenvolvida nos arredores da casa, como horta, pomar e criao de animais, destinados essencialmente ao consumo da famlia. Esta distino espacial entre os gneros aponta para uma complementaridade entre o trabalho feminino e o masculino. Nesta perspectiva, os modelos apresentados pelos Cafuzos prevem que o homem deve coordenar a produo familiar e ser responsvel pelo provimento da famlia. A mulher, por sua vez, deve estar vinculada apenas reproduo do grupo familiar e ao cuidado com os filhos. Esta ideologia, no entanto, est desvinculada da prtica cotidiana dos Cafuzos. As mulheres esto envolvidas diariamente nas atividades agrcolas e na produo familiar, tanto externas casa (na roa), quanto nos arredores da mesma (horta, pomar e criao de animais). Se no esto impedidas de trabalhar por problemas de sade ou pelo cuidado com os filhos, a maioria das mulheres trabalha junto com o marido ou

sozinhas na roa da famlia que est localizada nas proximidades da casa ou no. Passam parte do dia ou o dia todo limpando ou plantando. Alm disto esto envolvidas diretamente na produo da horta familiar, no pomar e na criao de animais domsticos para o consumo. Referindo-se produo de alimentos, Presvelou (1996) destaca que, numa perspectiva mundial, a mulher tem uma atuao decisiva na economia de subsistncia familiar. O autor constatou que a mulher, diferente do homem, participa de todas as etapas do ciclo alimentar:
1) fase da produo: todas as atividades cotidianas para assegurar a produo e a colheita dos produtos de alimentao; 2) fase da pscolheita: todas as atividades relativas preservao dos produtos e preparao dos alimentos; 3) fase da comercializao dos alimentos; 4) fase da refeio familiar (1996:19).

O modo de produo Cafuzo impe s mulheres um papel fundamental na subsistncia familiar quando os homens se ausentam ou mesmo quando esto constantemente em casa. o caso de Roslia, por exemplo. Casada com Luiz h vinte e seis anos e me de doze filhos. Apesar de um relacionamento to longo, Roslia afirma que seu marido no corresponde ao ideal de pai e marido porque ele nunca garantiu a subsistncia da famlia. Segundo ela, seu marido no gosta de trabalhar e passa muito tempo afastado da famlia em atividades de lazer. Esta realidade j era enfrentada por ela quando namoravam. Seus pais no haviam concordado com seu namoro e alertaram-na sobre sua postura, que consideravam irresponsvel. Mas ela insistiu e casou com ele. Hoje avalia sua escolha negativamente ao afirmar "agora eu t passando trabalho". Acredita que se tivesse dado ateno ao alerta dos pais no estaria tendo tantas dificuldades, porque "eles me avisaram". Sua trajetria familiar no difere muito das Cafuzas mais velhas: teve filhos praticamente durante todo o perodo frtil. A filha mais velha tem vinte e seis anos ( casada e tem quatro filhos) e o filho mais novo tem cinco. Ainda vive com o marido, mesmo sem sua efetiva atuao como provedor do lar. ela que garante a subsistncia familiar trabalhando nos espaos internos e externos casa: "eu tenho que dar conta dos filhos que esto em casa, da roa e trabalhando fora. Eu sou da casa e da roa". A responsabilidade pelo trabalho de casa e da roa s possibilitada, no entanto, pela atuao das filhas.

"Quando eu t lidando na roa, a menina cuida da casa, lava roupa (...) ela fica cuidando da casa e eu fico cuidando da roa". Mesmo com uma atuao efetiva na subsistncia da famlia como produtora rural, ela reafirma, em seu discurso, os papis tradicionais do homem como vinculado ao trabalho da roa e como provedor da famlia e o da mulher como relacionada ao trabalho da casa. "Na casa eu t fazendo o trabalho meu mesmo. Na roa, a gente t trabalhando o servio dele (do marido). O certo a mulher na casa e o homem na roa". A trajetria de vida de Luzia tambm ilustrativa da importncia do trabalho feminino na subsistncia familiar. Ela conta que sua me, quando chegava o dia de ir para a roa, botava os filhos ao seu lado e ia para o trabalho agrcola, mesmo sem a presena do marido. "Pra mim, no tinha servio, no. Era roa, era da casa, era tudo". O trabalho da roa era desenvolvido tambm junto com o pai. "Quando eu fiquei moa, eu j comecei a trabalhar fora, com meu pai, eu era um rapaz trabalhando do lado do meu pai, graas a Deus. Isso eu falo pra Deus e todo mundo, que eu era um rapaz do lado do meu pai (...). O meu pai pegava empreitada fora, meus irmos no queriam ajudar o velhinho. Eu dizia pra ele, vamos, pai, pode ser arado, pode ser enxada, eu t do teu lado. E ia mesmo". A partir desses relatos, possvel perceber que o trabalho da mulher na produo, apesar de recorrente no cotidiano familiar, no est de acordo com a idealizao de feminilidade. Fica evidenciada uma caracterizao masculina desta prtica. A afirmao de Roslia de que, ao trabalhar na roa, a gente t fazendo o servio dele ou, como Luzia, de que era um rapaz trabalhando ao lado do pai, reforam a idia de que no estavam desenvolvendo uma atividade considerada feminina, mas masculina. Por trs desta reflexo, possvel perceber a noo de que a roa, vinculada identidade masculina, no funciona apenas como produtora de alimentos, mas tambm como produtora de poder. No assentamento Novo Sarandi (RS), analisado por Lechat (1996) a modernizao e a coletivizao da produo provocaram modificaes nas relaes de produo, de reproduo e de gnero. Para a autora,
(...) no o tipo de produto em si que define o carter masculino ou feminino do trabalho, mas a sua destinao. Se tradicionalmente tirar

leite e tratar galinhas era considerado trabalho de mulheres porque estes produtos o leite, os ovos, as galinhas destinavam-se ao consumo domstico. Se o leite, a produo de frangos, de ovos ou de sunos so destinados agroindstria, essas tarefas tornam-se masculinas (1996:113/114).

A anlise de Paulilo (1987) sobre trabalho agrcola realizado em diversas regies do Brasil, refora esta idia. Independente do local e do tipo de trabalho desenvolvido por homens e mulheres, sempre a atividade masculina adquire carter de trabalho pesado e a atividade feminina de trabalho leve. O peso do trabalho masculino no est em sua perspectiva de volume mas na valorizao superior que possui em relao atividade desenvolvida pela mulher. Trabalho leve no significa trabalho agradvel, desnecessrio ou pouco exigente afirma Paulilo, podendo ser estafante, moroso ou nocivo sade. considerado leve por ser realizado pelas mulheres que esto numa posio inferior na hierarquia familiar, e no por suas prprias caractersticas. Ao reforar a identidade masculina vinculada produo, as Cafuzas esto reforando tambm a hierarquia familiar. Ao referir-se ao trabalho dos irmos com o pai, Luzia est utilizando o termo ajuda. Mesmo o trabalho dos irmos, pessoas do sexo masculino, visto como ajuda ao pai. Nesse caso, o pai percebido como produtor do saber e autoridade da famlia, podendo sujeitar o restante da famlia ao seu comando. Essa perspetiva percebida por Woortmann (1990) como uma incongruncia ou rachadura no coletivismo familiar. Mesmo morando em um territrio prprio e tendo autonomia sobre o processo de trabalho familiar, alguns membros da famlia esto sujeitos ao chefe da famlia, posio que, salvo raras excees, assumida por um homem. O trabalho feminino na produo no percebido pela Comunidade, e nem pelas prprias mulheres, como um trabalho profissional. Mesmo atuando como produtora rural junto com o homem, o trabalho das Cafuzas recebe uma valorizao diferenciada se comparado ao masculino. Outra caracterstica intrigante da valorizao do trabalho feminino na produo diz respeito a uma recorrente desconsiderao deste trabalho. Esta desconsiderao gera consequncias graves na garantia dos direitos trabalhistas das mulheres, como o direito sindicalizao, aposentadoria, ao auxlio doena e ao

auxlio maternidade. A falta de reconhecimento da presena da mulher da produo tem sido observada entre grande parte dos agricultores familiares do Sul do Brasil, conforme Menasche e Escher (1996).
Nas comunidades rurais do Sul do Brasil, predomina um tipo de organizao social que atribui ao homem a responsabilidade da organizao do processo de trabalho agrcola e da representao da unidade de produo no espao pblico. Por sua vez, caberia s mulheres agricultoras um papel "coadjuvante": em geral, no so reconhecidas como produtoras, sendo atribuda a elas a funo bsica de garantir a reproduo da famlia (1996:67).

No entendimento de Woortmann (1976), a produo econmica camponesa fica inviabilizada sem o fornecimento dos servios domsticos. Ao acompanhar o cotidiano familiar Cafuzo, possvel verificar este aspecto com facilidade. Geralmente a mulher a primeira pessoa a levantar e passa a preparar o caf da manh para a famlia. Quando o caf ou o chimarro esto prontos, o homem levanta da cama. Depois do caf, o homem vai para a roa e a mulher continua a desenvolver as atividades domsticas como limpar a casa, lavar roupa e loua. Aps a finalizao destas tarefas, vai para a roa para trabalhar junto com o homem at o horrio em que o sol fica muito forte. Se a roa fica a uma distncia muito grande da casa, a mulher vai junto com o homem para a roa durante o dia todo. Antes de sair, organiza todo o cotidiano familiar, prepara o alimento para levar para a roa e para os filhos que ficaro em casa. Quando voltam, enquanto o marido descansa, a mulher volta sua ateno novamente s atividades domsticas, dando continuidade sua dupla jornada de trabalho. possvel vislumbrar nesta descrio que a produo agrcola familiar dos Cafuzos, coordenada e vinculada identidade masculina, est permeada pela atuao feminina. No entanto, a participao masculina na unidade de reproduo familiar muito pequena e constitui raras excees se for comparada participao macia das mulheres na produo. Diferentemente dos homens, as mulheres no fazem uma distino entre o tempo de trabalhar e o tempo livre. Como fica evidenciado na descrio do cotidiano Cafuzo, as mulheres esto sempre envolvidas com atividades diversas: cuidado com os filhos, tarefas domsticas, trabalho externo casa, entre outros. Se no esto

envolvidas com alguma atividade, esto disposio de novas tarefas e dos membros da famlia. Diversos estudos entre populaes camponesas brasileiras, entre eles Brumer (1996), Bergamasco (1996) e Lechat (1996), tm afirmado que a participao da mulher na produo agrcola maior ou menor dependendo do grau de necessidade de mo de obra106. Apesar da importncia do trabalho feminino na subsistncia familiar, foi observado que seu trabalho o primeiro a ser dispensado quando possvel mecanizar a produo ou quando a renda familiar aumenta. Alm disso, apontam que a mulher trabalha de forma equivalente aos homens no trato dos animais e assume com supremacia as atividades de horta e quintal e as atividades domsticas. A tarefa dos homens reduz-se produo externa, ficando na casa restrito, na maioria das vezes, ao cuidado com as crianas. Alguns trabalhos tm apontado para uma modificao do carter familiar de pequena produo agrcola. Entre os franceses, Carneiro (1996) analisa a tentativa de ruptura da mulher agricultora que se recusa a reproduzir os papis sociais de suas mes em nome de valores modernos, tais como autonomia e independncia. A autora apresenta os limites desta ruptura. Descreve elementos que se sobressaem a este desejo, como a dificuldade das mulheres em serem reconhecidas como indivduos distintas do conjunto da famlia - e a predominncia, para as mulheres, do casamento ao trabalho. No entanto, apesar dos valores modernos incorporados por estas agricultoras, o peso das relaes familiares sobre as estratgias de sobrevivncia na agricultura continua evidenciado, no acarretando necessariamente uma mudana na posio da mulher na hierarquia familiar. Mesmo desenvolvendo atividades produtivas fundamentais e que garantem parte da subsistncia familiar, no espao da casa que a Cafuza assume uma funo administrativa. Neste espao ela ordena as tarefas domsticas a partir de um ritmo que possa controlar, diferentemente do trabalho na roa ou no trabalho coletivo onde o ritmo no controlado por ela. Alm disso, as mulheres podem imprimir uma marca pessoal na organizao da casa: na limpeza, na forma de preparar os
Numa vila urbana de So Paulo, Caldeira (1984) observou uma disponibilidade da mo-de-obra feminina, tanto nas tarefas domsticas (organizadas pelos horrios de trabalho do marido e dos filhos ou dos horrios da escola), quanto na necessidade do trabalho externo casa para ajudar na renda familiar.

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alimentos, no cuidado com os filhos, no cuidado com as roupas, na ornamentao e na alterao da diviso interna.

As casas, alis, esto em constante processo de modificao das divises internas. Este processo geralmente pensado pelas mulheres e, quando no for necessria a mo-de-obra de um profissional ou de um homem, so as prprias mulheres que modificam as paredes ou apenas os mveis de um cmodo para outro. As casas so construdas com madeira, facilitando em grande medida a possibilidade de efetivar tais alteraes internas. Desta maneira, uma cozinha pode ser facilmente transformada em quarto ou em sala e vice-versa, de forma a atender as necessidades da famlia naquele momento. no espao da casa que o processo de sujeio ao chefe da famlia pode ser modificado. Lembro de uma visita um casal da Comunidade Cafuza. Fiquei conversando com o marido, que muito idoso e no consegue mais trabalhar, enquanto a esposa estava organizando o almoo. Quando ficou pronto, ela me convidou para almoar. O marido ficou nervoso e pediu que ela esperasse pelo final da conversa. Ela enfrentou-o com habilidade dizendo "se a gente esperar voc acabar, vamos almoar s noite", garantindo, desta maneira, garantiu que o almoo fosse servido. Maluf (1993:41ss) analisa a mobilidade do trabalho masculino e feminino entre os moradores da Lagoa da Conceio. Como pescadores, os homens passam muito tempo fora de casa. J as mulheres ficam e constrem um mundo prprio na relao com os filhos e com as outras mulheres. Os filhos, na ausncia do pai, aprendem a respeitar a autoridade da me, que muitas vezes fala em nome do pai. Assim, quando o homem fica afastado por muito tempo de casa pode colocar em risco sua autoridade diante da famlia. Tambm os Cafuzos ausentam-se muito frequentemente da casa para trabalhar fora da Comunidade. Nestas ausncias, permitido mulher invadir os espaos ideologicamente definidos como masculinos. Luzia conta que quando seu marido "saa pra trabalhar fora, ou no mato, que fosse, que ele saa de casa, a eu pegava as crianas, pegava os pis, ou as meninas mesmo, quando ele chegava tava na planta ou plantado, que fosse. Eu nunca deixava de fazer roa porque ele no tava". Esta

invaso, justificada pela necessidade, no entanto, provocava uma constante tenso entre eles. "Ele chegava e brigava comigo. Ele dizia, 'eu dou conta, no foi por isso que eu botei mulher em casa, pra mim assumir, no pra mulher". A reao do marido pelo trabalho de Luzia na roa est pautado especialmente pela postura de insubordinao da mulher e da agresso sua identidade como provedor da famlia. Ao afirmar que d conta e que no precisa do trabalho da mulher para sustentar o lar, est reafirmando esta identidade e se contrapondo postura de insubordinao e autonomia da mulher. Para Carneiro (1996), a sada dos agricultores franceses para trabalhar fora da propriedade possibilita um avano para a mulher, especialmente pela participao mais efetiva na produo. O homem (operrio/campons) substitudo pela mulher, abrindo espao para que a mesma possa exercer a funo de chefe na unidade produtiva. No entanto, a autora sugere que este avano no chega a engendrar uma mudana significativa na posio da mulher na estrutura familiar. "Ao contrrio, a mulher tem seu trabalho aumentado sem ter nenhuma outra compensao" (1996:350). O marido, por sua vez, continua controlando a organizao do trabalho e a produo permanece em suas mos. As mulheres no tomam jamais o lugar de seus maridos na hierarquia familiar. Para Carneiro, " possvel afirmar que no so as atribuies mais ou menos importantes na esfera da produo que redefiniro o lugar da mulher na estrutura familiar e na sociedade. Ela permanece como uma pessoa que auxilia o marido, que o ajuda" (Ibidem). No mesmo trabalho, Carneiro afirma que a funo social da esposa fundamental na realizao da identidade masculina, porque apenas a partir da constituio de uma nova unidade familiar que um agricultor francs pode realizar sua conjugalidade com a terra. atravs da fertilidade da mulher, concretizada atravs do casamento e do nascimento de filhos, que a atividade do homem sobre a terra adquire significado. Ao casar, o jovem adquire um lote de terra, extrai da seus frutos e alimenta seus descendentes. A mulher, portanto, ocupa uma posio fundamental na realizao da identidade masculina do homem, como trabalhador e chefe de famlia (marido e pai). " somente atravs da constituio de um novo ncleo familiar que o homem pode assumir integralmente os papis que a sociedade lhe reserva, tanto no interior da famlia como no espao pblico" (1996:343). No entanto, alerta Carneiro,

assim como o vnculo com a mulher pode ser responsvel pela realizao da identidade masculina, a mulher pode ser tambm responsabilizada por seu fracasso, quando falta a ela fora fsica ou sade.

Embora seja uma exceo, uma postura diferenciada de diviso sexual do trabalho ocorre em uma famlia Cafuza. O cotidiano desta famlia organizado da seguinte forma: os afazeres domsticos, tais como limpar a casa, fazer comida, lavar roupa, entre outros, so divididos entre a mulher e seu marido, respeitando a disponibilidade de tempo dos dois. A roa atualmente responsabilidade do homem, por ter um tempo maior e pela falta de condies fsicas de sua mulher. A mesma assumia a roa junto com o marido quando era mais jovem. Mesmo com uma organizao familiar diversa, onde ambos realizam o conjunto das tarefas, a mulher relaciona os afazeres domsticos como tarefa feminina e o trabalho agrcola como masculina. Um dia fui dormir em sua casa. Chegando l tomamos chimarro, feito e servido por um filho do casal. O jantar foi preparado pelo homem e por um filho, enquanto a mulher tomava chimarro comigo e comandava tudo. Fomos jantar. Nenhum homem sentou conosco mesa107. A Cafuza comentou que ensinou o marido e os filhos a fazer o trabalho de casa e a comida, inclusive po. O marido, neste dia, havia feito a limpeza da casa e a comida, alm do cuidado com as filhas menores, enquanto a mulher participava de uma reunio na escola. Ela comentou que o filho faz uma comida to boa que nem parece feita por homem. Os casais mais novos (casados nos ltimos cinco anos) apresentam uma organizao familiar com uma maior cooperao entre marido e esposa. o caso de Cludia, de dezenove anos, por exemplo. Casada com Marcos h menos de trs anos, ela afirma que "se a mulher ajuda o marido na roa, ele tambm deveria ajudar em casa, porque a mulher chega cansada (...) O mesmo que ele cansou, ela tambm cansou". Mesmo considerando o trabalho da mulher na roa como ajuda ao homem e o contrrio tambm, ela vislumbra a possibilidade de uma cooperao. O trabalho do marido fica vinculado ao trabalho externo casa, mas "quando eu t muito apurada

Em outras casas, esse momento da refeio geralmente ocorre num sentido inverso ao descrito: nenhuma mulher senta com a visita, apenas o dono da casa.
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em casa, ele me ajuda, ele varre a casa, passa pano, faz comida. Tudo. S roupa que ele no lava". No entanto, quando se refere liderana da Comunidade, essa Cafuza afirma que deve ser assumida por homem, porque ele quem tem que deve resolver as coisas. O trabalho cooperativo entre o casal, tambm foi apontado como ideal pela adolescente de treze anos, solteira. Acredita que todos devem ajudar, um deve ajudar o outro. "Eu acho errado quando o homem sai e deixa a mulher sofrendo. Ele deveria trabalhar um pouco em casa e ajudar a mulher quando ela estivesse doente. Devia cuidar dela. s vezes, a mulher pode ajudar ele tambm. Quando ele t doente ela devia ajudar. A mulher deve fazer comida para o marido. Assim, quando ele chegar t pronto, tudo certinho". Ela filha de Luzia e sua referncia constante doena pode fazer sentido pelo acompanhamento do trgico acidente ocorrido com seu pai quando tinha apenas quatro anos. Seu pai saiu para trabalhar fora da Comunidade e acidentou-se no trabalho de retirada da madeira do mato. Desta maneira, a lembrana dela de que seu pai saiu e deixou sua mulher sofrendo faz sentido. Este acidente deixou marcas profundas na trajetria desta famlia. Outro casal mais jovem, parecem ter estabelecido uma relao conjugal diferenciada. Logo aps o nascimento da primeira filha, a mulher, de dezesseis quinze anos, engravidou novamente. O marido trabalha em sua roa e como assalariado fora da Comunidade. No entanto, est sempre auxiliando a mulher no cuidado com a casa e as filhas. Em qualquer atividade pblica, como festas, cultos, missas e reunies, possvel observar este Cafuzo e tambm outros jovens pais cuidando de filhos pequenos. O cuidado dos homens com os filhos em espaos pblicos ficou evidenciado tambm no dia do aniversrio de uma Cafuza. Havia muitas pessoas em sua casa, filhos, genros, noras e netos, mas eram as mulheres que estavam preparando o almoo. Os homens (pai, filhos e visitantes), por outro lado, estavam em volta do fogo tomando chimarro, conversando e esperando o almoo ficar pronto. As crianas estavam brincando em volta da casa. O cuidado com as crianas, na Comunidade, atividade feminina. Porm, nesse ambiente, observei homens, especialmente os mais jovens, cuidando das crianas pequenas.

Para as famlias Cafuzas que residem no Alto Rio Laeiscz, a produo agrcola familiar prioridade. Esta produo administrada pela prpria famlia e no est baseada numa perspectiva economicista. O modo de produo domstico dirigido para atender s exigncias da famlia e no para produzir excedentes ou lucro108. Assim, a quantidade de trabalho investida nesta produo varia de acordo com a disponibilidade dos meios de produo, do tamanho e composio familiar, da qualidade e quantidade de terra e do nvel de exigncia de consumo de cada unidade familiar. Um investimento maior ou menor de trabalho pode ser feito de acordo com as exigncias do momento: se a famlia aumentou, se a produo foi boa, se deseja fazer uma festa ou comprar algum bem que necessita de recursos maiores, etc. Embora a produo agrcola dos Cafuzos esteja voltada basicamente para o consumo, as famlias no conseguem produzir todos os componentes necessrios para garantir a subsistncia do grupo familiar. Objetivando adquirir os produtos bsicos ou suprir outras necessidades emergenciais, como comprar remdios, outras atividades so desenvolvidas, tais como a venda do excedente da produo ou o trabalho assalariado fora da Comunidade. A venda do excedente pelos Cafuzos, no entanto, esbarra em muitas dificuldades. A primeira diz respeito prpria produo. As condies do solo, as condies climticas e o rendimento das sementes, geralmente no possibilitam uma produo maior que possibilite vender o excedente. Quando possvel produzir excedente para a venda, outros obstculos so enfrentados, como falta de transporte e estradas em precrias condies, dificultando o escoamento da produo e a presena marcante do intermedirio, que compra a produo por preos irrisrios e os vende para os comerciantes da regio por preos considerveis109.

Sobre uma perspectiva camponesa no capitalista em oposio ao sistema capitalista, ver Chayanov (1981). O modo de produo familiar indgena descrito por Sahlins (1974) tambm pode ser enquadrado nesta perspectiva.
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2) A luta fora da Comunidade

Outra prtica mais recorrente entre os Cafuzos para complemento da renda familiar o trabalho assalariado praticado fora da Comunidade. Este trabalho desenvolvido em outras propriedades rurais do municpio ou em estabelecimentos comerciais ou industriais da regio. Nas propriedades rurais, o trabalho eventual, geralmente sem qualquer vnculo empregatcio ou direitos trabalhistas. O Cafuzo vai trabalhar durante uma temporada, especialmente nos perodos de plantio ou colheita (safra), sem compromisso futuro entre patro e empregado. A forma de clculo da remunerao pelo trabalho pode ser diria, mensal ou por safra. Aps o perodo combinado, o Cafuzo volta sua atividade cotidiana dentro da Comunidade. Apesar de referncias sobre trabalho feminino fora da Comunidade, atualmente esse tipo de trabalho realizado apenas por homens solteiros ou casados. Nenhuma mulher casada sai para trabalhar fora, a no ser que v acompanhar o marido110. O motivo principal, segundo eles, a necessidade de afastamento da casa e dos filhos, que ficariam sob cuidado de outras pessoas. Esta no uma atitude esperada para as mes na Comunidade Cafuza, que geralmente so muito cuidadosas com a casa e os filhos. As poucas Cafuzas que saem para trabalhar fora da Comunidade so solteiras. Seu trabalho, geralmente como domsticas ou babs, no possui a caracterstica da eventualidade na medida em que moram na casa dos patres. O trabalho longe dos pais motivado especialmente pelo desejo de estudar ou de comprar coisas que seus pais no tm possibilidade de dar. A condio de assalariado (trabalho eventual) ocorre sempre fora da Comunidade, geralmente em outras propriedades rurais da regio. a forma de complemento da subsistncia mais recorrente entre os Cafuzos. O assalariamento no ocorre no interior do grupo, que possui formas prprias de suprir as necessidades bsicas, como por exemplo, as redes de reciprocidade internas, que alm de auxiliar a subsistncia familiar, estabelecem formas de sociabilidade e de alianas internas.
As dificuldades enfrentadas pelos Cafuzos na produo e na venda dos excedentes so semelhantes s enfrentadas pelos agricultores familiares analisados por Locks (1998) em So Jos do Cerrito/SC. 110 Apenas uma Cafuza casada assalariada na Comunidade. Trata-se da merendeira da escola, que trabalha quarenta horas semanais e recebe um salrio mnimo.
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O trabalho assalariado pode, no entanto, estar provocando modificaes na organizao familiar agrcola. Entre os agricultores franceses analisados por Carneiro (1996), o salrio como forma de remunerao do trabalho fora da agricultura tem provocado elementos de ruptura na identidade entre famlia e produo. Segundo a autora, "primeiramente, os filhos no so mais estimulados a permanecer trabalhando com a famlia, porque a renda agrcola no suficiente para pagar o seu salrio. Por outro lado, considerando as novas exigncias de consumo, os pais no conseguem garantir para os filhos o mesmo padro que eles alcanariam com os salrios advindos do trabalho nas indstrias" (p.348). Esse aspecto pode ser verificado tambm entre os Cafuzos. cada vez mais freqente a sada de jovens para trabalhar fora da Comunidade objetivando comprar produtos que seus pais no conseguem garantir com os parcos recursos adquiridos na produo familiar. J os Cafuzos casados, no apreciam o trabalho assalariado. Apresentam diversas razes para isto. Uma delas diz respeito necessidade de afastamento de sua famlia durante um perodo geralmente muito grande, na medida em que no existe transporte coletivo ou outra forma de transporte que viabilize trabalhar durante o dia e voltar noite. Diante desta dificuldade, o Cafuzo fica hospedado geralmente no barraco da propriedade em que est trabalhando at terminar o servio, onde faz suas refeies e dorme. Em alguns casos, fica fora de casa durante a semana e volta no fim de semana. Quando necessitam ausentar-se por um perodo maior, levam suas famlias.

Outra razo para a no apreciao do trabalho assalariado pelos Cafuzos refere-se ao ritmo e ao horrio de trabalho. Em suas roas, o Cafuzo estabelece um ritmo e um horrio de trabalho de acordo com as necessidades da subsistncia familiar. Desta maneira, pode comear a trabalhar cedo e parar o trabalho durante o perodo em que o sol fica muito forte. Nesse momento pode descansar, fazer as refeies com calma, tomar chimarro e conviver de forma mais intensa com a famlia. Este um dos motivos para que o horrio de vero, estabelecido pelo governo federal como estratgia de economia no consumo de energia, no seja incorporado pela Comunidade. Seu horrio de trabalho est relacionado diretamente com as condies

climticas e no com o horrio do relgio. Alis, o horrio do relgio muito pouco utilizado por eles, o mais comum ouvir referncia a outro tipo de controle do tempo, como, quando o sol sair, quando a cerrao baixar, tardinha, noite ou, at, quando o galo cantar, para combinar qualquer atividade. Outro aspecto que faz com que os Cafuzos no apreciem o trabalho eventual fora da Comunidade refere-se sua subordinao a outro homem, o patro, com o qual devero trabalhar. Este aspecto pouco citado nos depoimentos. Admiti-lo seria como que se contrapor a um princpio inerente ao grupo - o princpio da honra e da hierarquia familiar. O trabalho assalariado denominado pelos Cafuzos com o termo cativeiro. A condio de cativeiro percebida por eles especialmente pela falta de autonomia na produo e pela oposio identidade masculina baseada na capacidade de autosustento familiar. Como assalariado, deve trabalhar conforme determina o patro. Ali, local de ser mandado e de ser subordinado. Para os Cafuzos, motivo de orgulho masculino conseguir trabalhar e sustentar a famlia sem ser cativo, ou seja, sem estar subordinado algum. Woortmann (1990) analisa diversas populaes campesinas brasileiras e latino americanas e tambm observa o assalariamento como sujeio, em oposio autonomia do processo do trabalho e liberdade111. Na relao de assalariamento ele observou regras e princpios hierrquicos e assimtricos. A atividade do assalariado era considerada ajuda ou trabalhozinho pelo administrador contratante, colocando o diarista na posio de filho e, desta maneira, como subordinado ao pai/patro. O autor observou que o assalariamento entre os sitiantes nunca ocorre no interior de um mesmo Stio (comunidade, bairro ou parentela), mas entre Stios distintos. As necessidades de trabalho no interior do Stio so satisfeitas atravs da reciprocidade, denominada de troca de tempo112. Esta relao de reciprocidade pensada como uma ajuda entre iguais e possui um significado simblico mais amplo de reproduo do grupo. Esta troca se d entre pais de famlia que encarnam a hierarquia familiar enquanto pessoas morais, e no indivduos, e esto englobadas num todo maior que
Fiquei muito surpresa com a referncia deste autor de que entre os sitiantes de Sergipe (agricultores nordestinos), a posio de assalariado denominada com o mesmo termo utilizado pelos Cafuzos cativeiro.
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 o Stio (1990:31ss). Assim, contrrio reciprocidade, o assalariamento entre os sitiantes de Sergipe segue regras sociais que esto vinculadas de forma intrnseca categorias como honra e hierarquia, estabelecendo uma relao assimtrica entre o forte e o fraco, entre o patro e o subordinado, etc.

O trabalho em empresas comerciais ou industriais pouco recorrente entre os Cafuzos. Este fato pode ser avaliado por diversos aspectos. Os Cafuzos adultos possuem pouca ou nenhuma escolaridade. Somente por este aspecto possvel vislumbrar a limitao que os mesmos enfrentam quando necessitam de um emprego. Poucas empresas da regio empregariam pessoas analfabetas. Se empregam, a atividade fica restrita ao servio braal, como o de servente na construo civil ou em atividades relacionadas limpeza e conservao de estradas ou de empresas. Outros aspectos importantes que limitam os Cafuzos no trabalho assalariado fora da Comunidade Cafuza referem-se ao regime de trabalho nas empresas. O regime e as condies de trabalho numa empresa so diferentes do trabalho desenvolvido pelos Cafuzos na produo familiar ou nas propriedades rurais da regio. O trabalho em empresas no possui a caracterstica de eventualidade, necessria para que os Cafuzos continuem a trabalhar em suas propriedades. Alm disso, as empresas geralmente no oferecem local de moradia ou condies de transporte para ir e vir todos os dias para o trabalho, obrigando-os a transferir sua residncia para local mais prximo do trabalho. Ao sair da Comunidade, no entanto, os Cafuzos sofrem outras consequncias - perdem os direitos adquiridos no assentamento, como direito terra e casa. Assim, as opes de trabalho em empresas fora da Comunidade exclui a possibilidade de atuao efetiva na produo agrcola familiar. J o trabalho eventual em outras propriedades rurais do municpio utilizado pelos Cafuzos especialmente como complemento da atividade agrcola familiar.

Os Cafuzos utilizam o termo troca de dia e outros como forma de suprir a necessidade de mo-deobra no interior do grupo.
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3) A luta coletiva na produo de erva-mate

A Comunidade Cafuza est desenvolvendo uma produo de erva-mate em forma de cooperativa. Este projeto visa especialmente a auto-sustentao do grupo. Para atingir os objetivos do projeto, todas as etapas esto sendo planejadas e providenciadas, como produo de mudas113, plantio, limpeza, colheita, secagem e moagem da erva-mate. Este processo demorado e como toda atividade agrcola depende de outros elementos como condies climticas e qualidade do solo. Mesmo assim, a plantao de setenta e oito mil mudas de erva-mate foi efetivada j nos primeiros anos do assentamento. A produo da erva-mate realizada em forma de cooperativa e envolve homens, mulheres e crianas acima de doze anos. desenvolvida em horrio flexvel, na medida em que ocorre em conjunto com a atividade agrcola familiar e com o trabalho assalariado fora da Comunidade. Nesta produo no h patro, homens e mulheres atuam de forma individualizada e recebem o resultado da produo de acordo com o nmero de horas trabalhadas. Assim, tanto para o homem quanto para a mulher, mesmo jovens, quanto mais se trabalha, mais se ganha. Diversos aspectos podem ser pontuados nesta produo coletiva de erva-mate da Comunidade Cafuza. O primeiro diz respeito a uma produo que, apesar de ser coletiva, est baseada numa individualizao do trabalho e numa distribuio igualitria da produo contrapondo-se a tradio do grupo que aponta para uma produo familiar pautada em relaes hierrquicas e assimtricas entre as pessoas. O trabalho coletivo introduz, portanto, um elemento diferenciado da prtica cotidiana Cafuza e pode estar sendo um dos complicadores para que este projeto se desenvolva com sucesso. Alm disso, o trabalho em forma de cooperativa, apesar de possuir uma lgica individualizante e igualitria estabelece uma hierarquia e uma assimetria. Os Cafuzos envolvidos no projeto trabalham conforme seu ritmo e com objetivo de satisfazer suas necessidades, mas esta produo administrada por todos, na pessoa dos coordenadores de trabalho do grupo e no por pessoas externas. Estes

coordenadores, por sua vez, esto subordinados liderana maior, especialmente ao cacique. Como possvel vislumbrar, existem diversas escalas na hierarquia do processo de trabalho na produo coletiva da erva-mate. Esta hierarquizao e processo de trabalho est em oposio produo familiar, ficando subordinados ao patro cooperativa, mesmo trabalhando e produzindo para o ns e no nosso territrio. Por fim, a produo coletiva de erva-mate marcada por uma assimetria entre os gneros. Apesar de possibilitar o desenvolvimento igualitrio do trabalho feminino e masculino, a mulher fica impossibilitada de desenvolver o trabalho da mesma forma e na mesma intensidade que o homem porque responsvel pelas atividades domsticas, pelo cuidado com os filhos, pela horta e pelo cuidado com os animais, alm deste trabalho114. Estes aspectos foram verificados tambm por Woortmann (1990), quando analisou as relaes de produo em uma comunidade, denominada colnia, no estado de Piau. O territrio desta comunidade divide-se em uma rea comunitria (denominada nosso) e em lotes dos colonos (meu). No lote familiar, o trabalho realizado sem a presena do pai porque este est desenvolvendo atividades na rea comunitria. Ali, o pai trabalha para a cooperativa, que determina o processo de trabalho. Neste processo, a hierarquia familiar e o saber do pai no se realizam. "O pai desaparece no nosso; a, o que existem so indivduos (e no pessoas morais) subordinadas ao governo de estranhos (tcnicos). A cooperativa um novo patro" (p.47). Neste sentido, trabalho e liberdade sofrem um processo de inverso na medida em que se est trabalhando no territrio do grupo (no nosso), mas como cativo e, portanto, subordinado a outra autoridade.

Diversos experimentos foram feitos para obter a muda da erva-mate na prpria Comunidade, uma vez que a mesma no possui transporte e nem dinheiro para financiar a compra de mudas de outros produtores. 114 Este aspecto foi observado tambm no trabalho cooperativo dos assentamentos rurais do RS analisados por Lechat. Alm disso, a autora observou que na cooperativa no ocorre a relao
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4) A luta para garantir os direitos

De que vale tanta cincia para um pobre agricultor quando a prpria previdncia o esqueceu num corredor. (Homem Rural, Cenair Maic).

Como a economia da Comunidade Cafuza no est inserida na lgica do mercado, os Cafuzos tm enfrentado muitos obstculos para que seus direitos como produtores rurais sejam reconhecidos diante da sociedade externa. Um destes obstculos refere-se ao direito aposentadoria, ao auxlio doena ou ao salrio maternidade para as mulheres115. Os rgo pblicos responsveis pela Previdncia Social (INSS) exigem documentos que comprovem a venda do excedente (bloco de produtor) ou documentos que comprovem trabalho efetivo em empresas. Sem estes documentos, os Cafuzos enfrentam obstculos, muitas vezes intransponveis, para garantir seu direito efetivo. O acesso aposentadoria e aos demais direitos fica mais dificultado para as mulheres do que para os homens Cafuzos. Por estarem formalmente excludas da produo agrcola familiar e no desenvolver trabalhos externos Comunidade, elas esto ainda mais afastadas de um reconhecimento destes direitos. Vinculadas pela Comunidade e pelos rgos pblicos apenas atividade domstica, no adquirem direito aposentadoria ou aos auxlios de doena ou salrio maternidade, referentes apenas aos produtores rurais. At o momento so apenas quatro as mulheres aposentadas pelo INSS: duas pela idade superior a sessenta anos e duas pela condio de portadoras de necessidades especiais. Esta condio possibilitou que o processo de aposentadoria fosse encaminhado e aprovado sem muitas dificuldades, apesar de possurem a condio de produtoras rurais e com a idade mnima exigida para se aposentar. O valor referente s aposentadorias, auxlio doena e salrio maternidade, apesar de irrisrio, auxilia de forma decisiva na sobrevivncia de diversas famlias
hierrquica da produo familiar ou da relao patro-assalariado, mas novas relaes de poder so estabelecidas (1996:106/107). 115 O salrio maternidade um direito garantido por lei federal para as mulheres produtoras rurais de todo Brasil e foi proposto pela deputada federal catarinense, Luci Choinaski. O salrio maternidade

Cafuzas. Por este motivo, ocorre uma grande movimentao e atuao das pessoas para garantir estes direitos. Acompanhei Teresinha no encaminhamento da aposentadoria de sua irm, que portadora de necessidades especiais (surda e muda). Ela vive na casa de Teresinha desde que seu irmo Alcir foi embora116. Como estava de carro, combinei de levar Teresinha ao INSS de Ibirama (distante cerca de quarenta quilmetros), local onde todos os pedidos de assistncia so encaminhados. Teresinha analfabeta e estava indo para Ibirama para resolver problemas referentes aposentadoria de sua irm, Nilva, que havia sido encaminhada h quase um ano pela condio de produtora rural. Esse pedido, no entanto, havia sido negado. Teresinha conversou com diversas pessoas em Jos Boiteux e conseguiu documentos oficiais que comprovavam a deficincia da irm e encaminhou novamente o pedido de aposentadoria, agora pela condio de portadora de necessidades especiais. Sua ida ao INSS, neste dia, objetivava resolver as pendncias com relao a este processo. No caminho, Teresinha disse-me que, antes de ir ao INSS, precisava pegar um papel com uma funcionria e que esta trabalhava junto ao juiz. O nome desta funcionria era a nica informao que possua, no sabia onde esta pessoa trabalhava, que juiz era este, qual era o horrio de trabalho dela, que tipo de papel precisava pegar ou que relao havia entre este papel e o processo de aposentadoria. Enfim, estvamos completamente perdidas. Quando chegamos Ibirama fomos diretamente ao Frum e descobrimos que essa funcionria trabalhava ali, mas que seu horrio de trabalho era das treze s dezenove horas. Eram apenas nove horas da manh e no podamos voltar para a Comunidade sem resolver isto. Como tnhamos ainda quatro horas para que a tal funcionria do Frum pudesse nos atender, decidimos ir ao INSS para tentar desvendar o mistrio desta aposentadoria. Quando chegamos no INSS descobrimos que o horrio de funcionamento deste rgo era no perodo da manh, horrio contrrio ao do Frum. Rapidamente percebi que com este descompasso de horrios, seria impossvel pegar o tal papel com a tal funcionria do Frum e lev-lo ao INSS no mesmo dia. Comecei a sentir o drama enfrentado por Teresinha, analfabeta, sem dinheiro, numa cidade estranha,
composto por quatro parcelas de um salrio mnimo no perodo posterior ao nascimento da criana e objetiva que a mulher se restabelea aps o parto.

sem informaes precisas e tampouco interesse dos rgos competentes para procurar solucionar os problemas. Mesmo diante das adversidades, era a quarta vez que Teresinha ia Ibirama objetivando resolver os problemas desta aposentadoria117. No INSS apresentei-me como pesquisadora da Universidade Federal de Santa Catarina e o funcionrio nos atendeu com ateno118. Eles explicaram que o processo de Nilva s estava dependendo de um documento que comprovasse que o processo de curatela de Nilva tivesse sido encaminhado por Teresinha. O processo de curatela deveria ser encaminhado no Frum e prev a interdio judicial da pessoa em questo e a passagem da responsabilidade civil desta para outra pessoa, geralmente um parente. No caso de Nilva, por ser analfabeta, maior de idade, deficiente e no possuir pais vivos (curadores por excelncia), precisava de um(a) curador(a) designado(a) pelo juiz. Para o INSS bastava apenas o protocolo de entrada deste processo no rgo competente para que a aposentadoria fosse encaminhada. Algumas dvidas estavam sendo, aos poucos, sanadas. O papel que Teresinha deveria pegar com a funcionria do Frum antes de ir ao INSS, poderia estar relacionado ao processo de curatela de Nilva. No INSS conversamos tambm sobre processos encaminhados por outros Cafuzos. Os funcionrios nos disseram que quando chega um Cafuzo para encaminhar processos de aposentadoria, penso, auxlio-doena ou salrio maternidade, eles ficam muito apreensivos. Afirmam que a burocracia exigida pelo rgo para comprovar o direito deixa os processos dos Cafuzos sem soluo, porque o grupo no consegue para comprovar, atravs de documentos, sua atividade agrcola. Alm dos documentos e provas "materiais" para comprovar a atividade agrcola, os funcionrios do rgo afirmam que podem observar outros aspectos para comprovar se a pessoa "necessita" ou no do benefcio, como a aparncia da pessoa, se possui mos e unhas bem feitas, se o cabelo bem tratado, a qualidade das roupas e da ornamentao (por exemplo, se utiliza culos ou jias). Outros elementos, no
Algumas pessoas afirmam que Alcir foi embora da Comunidade porque ocorreu um conflito entre ele e Teresinha pelo direito de administrar a aposentadoria de uma irm. J Teresinha afirma que Alcir foi embora porque seus filhos (que moram na rea indgena) esto de "olho em seu futuro aposento". 117 A distncia entre o Alto Rio Laeiscz e Ibirama de quarenta quilmetros, distncia pequena se for percorrida de carro. Mas no caso dos Cafuzos, sem carro, sem dinheiro para pagar conduo ou possibilidade de conseguir carona, esta distncia fica enorme e, s vezes, intransponvel. 118 Teresinha afirmou, posteriormente, que uma postura diferente (impaciente e agressiva) era assumida pelos funcionrios quando ela era atendida.
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citados pelo funcionrio, poderiam estar sendo observados na aparncia externa da pessoa e interferindo na deciso da necessidade ou no do benefcio, tais como a cor da pele e sua suposta capacidade de trabalho. Vrios Cafuzos perderam seu benefcio porque foram procurar o rgo trajando boas roupas e culos de sol. Ao observar estes aspectos, os funcionrios entenderam que os mesmos "no precisavam do benefcio" e formularam um parecer negativo ao pedido. s treze horas, fomos procurar a funcionria do Frum. Em menos de dois minutos ela disse que Teresinha devia procurar outro funcionrio para pegar um documento de encaminhamento e liberao do pagamento de honorrios para o advogado que iria encaminhar o pedido de curatela de Nilva ao juiz. O setor onde este documento estava funcionava tambm no perodo da manh, mas como no sabamos deste detalhe, Teresinha voltou para casa novamente sem conseguir resolver todos os problemas da aposentadoria de sua irm. Atravs deste longo relato possvel depreender as inmeras dificuldades enfrentadas por esta populao na obteno de seus direitos. Mesmo com uma cultura em que o trabalho ocupa lugar central e est presente desde a mais tenra idade, o direito de Cafuzos e Cafuzas assistncia pode ser negado. Esta uma realidade enfrentada por inmeras populaes, especialmente campesinas e minorias tnicas e deve-se, basicamente, ao despreparo e ao preconceito dos rgos competentes no encaminhamentos e na resoluo dos problemas.

CAPTULO V PODER FEMININO

A Comunidade Cafuza apresenta uma assimetria acentuada entre os gneros, uma bipolaridade e a legitimao do poder e da autoridade masculina como modelo pblico. Nas alianas matrimoniais, na distino dos espaos, na diviso do trabalho e nas relaes familiares e polticas, a autoridade masculina reconhecida como hierarquicamente superior feminina. A trajetria do grupo, no entanto, aponta para uma descontinuidade entre o ideal e a prtica cotidiana das relaes de gnero. Ao fazer uma anlise desta trajetria foi possvel vislumbrar um cotidiano repleto de prticas que apontam as mulheres como o plo que assegura a sobrevivncia e a continuidade do grupo. Estas prticas apontam tambm para a presena de um poder feminino, embora no evidenciado, nas relaes internas.

1) Poder e violncia na famlia

O mundo feminino, implcito no imaginrio do grupo como restrito ao espao da casa e ao cuidado dos filhos, constantemente visto como fonte de subordinao da mulher, pode ser espao e fonte de um poder feminino tambm na Comunidade Cafuza. As mulheres casadas restringem-se ao espao da Comunidade, cujos limites ultrapassam sozinhas apenas eventualmente para fazer compras ou ir ao mdico. Atravs da proximidade com a comunidade, com a casa e com os filhos, a mulher torna-se importante no processo de reproduo social. Alm disso, essa proximidade permite a ela intervir na trajetria dos filhos e do marido e, atravs deles, intervir tambm na trajetria da comunidade. Desta maneira, a Cafuza pode assumir uma postura poderosa, mas pode tambm ser temida e colocar em crise valores idealizados e performatizados pelo grupo para homens e mulheres119.
119 Os aspectos relacionados ao exerccio de poder feminino tm sido apontados por diversos estudos. Em seu estudo sobre o poder feminino na Lagoa da Conceio, Maluf (1993) afirma que, se por um lado o discurso dos moradores apresentava modelos rgidos de gnero onde se reconhecia apenas a autoridade masculina, as narrativas sobre bruxaria apontavam a figura feminina como poderosa e perigosa. As pesquisas de Fonseca (1992b e 1995b) em vilas de Porto Alegre apresentam outros exemplos da presena do poder feminino nas relaes familiares. A este respeito, ver tambm o estudo, j clssico, de Wolf (1979) sobre as formas de manipulao e influncia das mulheres chinesas.

Lembro do caso de um Cafuzo de 50 anos. Sua vida sempre foi mais voltada ao lazer do que ao trabalho e ao compromisso estabelecido pela relao conjugal de provimento e cuidado da famlia. Durante os anos de conjugalidade, sua mulher atuou de forma decisiva na produo agrcola familiar, garantindo desta forma a sobrevivncia da famlia. Mais recentemente, conseguiu que o filho passasse a receber uma penso do INSS como portador de necessidades especiais, cujo recurso (um salrio mnimo) utilizado como nica fonte de recursos financeiros. A mulher afirma que se o marido no bebesse (bebida alcolica), ele seria um homem dentro de casa. Para ela, a bebida alcolica estaria sendo responsvel pelo no cumprimento do marido sobre a responsabilidade de provimento do lar. Diante disso, ele no considerado por ela o homem da casa, ou seja, o chefe da famlia, aquele que detm o poder e autoridade inclusive sobre ela. Os Cafuzos fazem constantemente uma relao entre a bebida como algo responsvel por um comportamento no idealizado. A bebida pode transformar uma pessoa considerada responsvel em irresponsvel ou mesmo violenta. Assim, poderia transformar um chefe de famlia em algum que no se preocupa com o bem estar dos filhos e da esposa, que se envolve em confuses, que faz dvidas ou violento na relao com os demais membros de sua famlia. Ou seja, a bebida um mal que deve ser combatido no porque provoca problemas na sade, mas porque faz com que o homem no cumpra com sua responsabilidade de provedor e de autoridade na famlia. Para analisar os fatores que desencadeiam a violncia podemos citar a reflexo de Gregori (1992). A autora afirma que a violncia ocorrida nas relaes conjugais possui dois fatores principais: os condicionantes e os precipitantes. Os fatores condicionantes dizem respeito opresso imposta pelo sistema capitalista, pelo machismo e pela educao diferenciada. J os fatores que podem desencadear a violncia do homem sobre a mulher, os fatores precipitantes, so o lcool, os txicos, o estresse, o cansao. No entanto, Gregori sugere que h sempre uma predisposio violncia nos homens e que esta violncia apenas desencadeada pelos fatores precipitantes. Em sua pesquisa sobre a atuao do SOS junto s mulheres violentadas, Gregori (1992) observou que o recurso mais frequentemente utilizado pelas mulheres

para explicar os conflitos domsticos referiam-se as condutas, consideradas por elas de inadequadas, dos homem, tais como, utilizar bebidas alcolicas, ter outras mulheres, ser bomio e praticar exageros sexuais. Estas mulheres responsabilizavam seus maridos e os fatores externos como desencadeadores dos conflitos e ameaadores do casamento e da famlia. Todas as alegaes das entrevistadas para os conflitos familiares estariam, portanto, em territrio externo casa e no na prpria relao conjugal. As entrevistadas faziam constantemente referncia ao seguinte aspecto: ele um bom marido, o que estraga a bebida. Como o problema era possibilitado por fatores externos, elas acreditavam que a soluo para o mesmo no estava no marido, mas numa ajuda, tambm externa, de um mdico ou de um especialista. Dessa maneira, o pedido de um apoio externo cumpriria o papel de restabelecer o equilbrio da relao conjugal em momentos de conflito (p.143). O trabalho de Corra (1981) sobre violncia aponta outros elementos para esta anlise. A autora analisa processos de homicdios conjugais de homens e mulheres sob dois aspectos: o discurso dos atores jurdicos (delegados, advogados, promotores, juizes e jurados) e o das vtimas e acusados. Os cdigos judiciais reproduzem um modelo idealizado para o homem e para a mulher: o homem deve ser bom pai de famlia e provedor do lar e a mulher boa dona de casa e esposa fiel. O julgamento do homicdio levava em conta este modelo. Assim, se o assassino da esposa comprovasse que era bom pai de famlia, poderia ser absolvido. Para a maioria dos estudos feministas, a violncia do homem contra a mulher expressa a hierarquia masculina sobre a feminina. Numa perspectiva crtica, Grossi (1994) afirma que o que conhecemos como violncia contra a mulher no Brasil faz parte de uma construo histrica do movimento feminista nos ltimos quinze anos. As explicaes para esta violncia, segundo a viso feminista, dizem respeito situao de desvalorizao, subalternidade e explorao das mulheres na sociedade capitalista e patriarcal. Da mesma forma, Gregori (1992) sugere que a violncia conjugal vista pelo feminismo como expresso radical da relao hierrquica entre os sexos no ncleo familiar. "Nessa relao assimtrica, o homem ocupa a posio de mando, podendo fazer valer a sua autoridade para punir, exigir e, por vezes, agredir os outros componentes da famlia. A mulher, cujo papel lidar com as tarefas domsticas e

cuidar dos filhos, est subordinada aos desgnios do homem (p.123). Desta maneira, a autora acredita que o feminismo construiu um argumento da mulher violentada como ser passivo e vitimizado na violncia conjugal. Alm disso, sugere que esta abordagem revela uma tendncia a responsabilizar exclusivamente os homens pelos atos de violncia. Gregori enfatiza a necessidade de perceber a violncia domstica de forma mais particularizada, alm de perceber que os padres distintos de comportamento para o homem e mulher so atualizados nas relaes interpessoais que so vividas como nicas. Assim, sugere Grossi (1994) e Gregori (1992), preciso desnaturalizar o conceito de violncia e tir-lo do plo masculino. Ao realizar esta relativizao possvel perceber que, mesmo que os homens apaream como os maiores agressores na relao de violncia, as mulheres podem ser cmplices ou mesmo ser ativas na relao ao serem violentas com os filhos, entre mulheres ou contra o homem. Como uma forma de atuao feminina na relao violenta, Gregori (1992) aponta a queixa das mulheres sobre a violncia dos maridos. Ao expor sua relao conjugal podem construir uma posio de vtima, podem contar vantagens, comover, persuadir ou at mesmo se deleitar ao expressar o sofrimento (p.185). A queixa torna-se mais eloqente se singularizada pelo sofrimento vivido. Desta maneira, a autora observou uma espcie de competio entre as mulheres vtimas de violncia, pela singularidade da dor, pela virtude de sua conduta e pela capacidade de maldade do outro (o marido) (p.192). A tese em Histria Social de Wolff (1998) analisa processos judiciais de violncia dos seringueiros no Acre entre 1870 e 1945. Este estudo apontou a existncia da violncia feminina contra seus agressores, contra seus filhos ou entre mulheres, no somente como reao e resistncia, mas como parceria ativa em relao a agresso. No entanto, a autora ressalta que a violncia

(...) fazia parte, como linguagem, das relaes entre seringueiros e patres, entre maridos e mulheres, entre pais e filhos, entre vizinhos e parentes, e quase sempre, apesar das reaes e resistncias, era o lado mais forte, reforado pelas instituies e hierarquias sociais que, atravs desta linguagem, impunha seu poder e sua vontade, ou seja, eram os patres, os maridos e os pais. A justia, porm, serviu muitas vezes de eco para as reclamaes, queixas e denncias dos seringueiros, mulheres, filhos e filhas, bem como prostitutas,

lavadeiras, artesos e agricultores, criando a possibilidade, muitas vezes, de se estabelecer um equilbrio, ainda que provisrio, nesta relao (1998:250).

Xavier (1998 e 1997) aponta para a perspectiva do sofrimento masculino e de uma forma feminina de violentar ao analisar os eventos de violncia fsica dos homens contra as mulheres. Este estudo e o de Wolff apontam, portanto, para uma participao ativa da mulher nos diversos aspectos do relacionamento conjugal, familiar e extra-familiar. Alm disso, mesmo que os homens tivessem uma capacidade superior de violncia, as mulheres poderiam estar atuando de outras formas neste relacionamento. Atravs da expresso oral sobre seu relacionamento poderiam manipular a reputao masculina ao confirmar ou no a honra masculina. Uma Cafuza, ao falar do marido, afirma que gostaria que ele fosse um homem que botasse lei dentro de casa. Ao fazer esta afirmao, ela est reforando, por um lado, a noo idealizada de marido e pai que, alm de garantir a subsistncia familiar com seu trabalho, deve ser autoridade na famlia e, por outro, que seu marido no cumpre com nenhum destes ideais. Ao fazer um relato das dificuldades enfrentadas pela famlia, est denunciando o descumprimento das funes primordiais de seu marido. Outra Cafuza fala de seu casamento para confirmar o cumprimento das funes de seu marido ao afirmar que ele um homem dentro de casa. Casada e me de onze filhos, afirma que seu marido um homem trabalhador e responsvel pela famlia. Ela conta que "era ele que trabalhava na roa. Quando no era na roa, era no mato pra tratar da famlia. Quando no era no mato, era pra fora. O homem no dormia quase em casa. Ele parava mais fora que em casa. O (...), no querer gavar ele, mas o homem trabalhava". Em 1987 ele sofreu um acidente que o deixou impossibilitado de trabalhar. Mesmo assim, afirma ela, ele "ainda cuida da gente, graas Deus". Para ela, o trabalho do marido, alm de garantir a sobrevivncia da famlia, est em conformidade com a identidade masculina da Comunidade. No entanto, coube ela a confirmao desta identidade atravs de seu relato. Esta tambm poderia ser uma forma de enfatizar a capacidade feminina de manter a famlia ou de colocar a honra masculina numa posio de

vulnerabilidade120. Fonseca (1992b) aponta estes aspectos a partir de pesquisas etnogrficas desenvolvidas em Porto Alegre. Segundo a autora, atravs de fofocas, piadas e acusaes, as mulheres "manipulam a imagem pblica dos homens" (p.319). Diante da irresponsabilidade dos homens, as mulheres e filhos poderiam ficar vulnerveis ou em perigo de passar necessidade.. Assim, quando o homem "no cumpre seu dever, a mulher usa os filhos para sublinhar sua infmia. Dir que gastou todo o dinheiro com outra (s) mulher(es), deixando as crianas passarem fome. Ela far longos relatos sobre seu prprio sofrimento, sua imagem enobrecida como mulher batalhadora que, apesar de tudo, conseguiu manter a famlia unida e criar os filhos" (p.:318). Assim, sugere a autora, atravs da palavra feminina, os homens esto sujeitos a sanes simblicas de grande importncia. Como uma espcie de anlise da queixa feminina, a dissertao de mestrado de Silveira (1998) aponta trs formas de interpretao da crise dos nervos entre os moradores do Campeche. A primeira compreende uma resposta desviante e um recurso das mulheres como expresso de perda de controle sobre si mesmas. A segunda refere-se a uma linguagem social e como ato ou cena de um drama social. E, finalmente, como forma dissimulada de exercer violncia (p.10). A narrativa de outra Cafuza serve como exemplo de estratgia feminina sobre o relacionamento conjugal. Tem trinta e dois anos, casada e teve onze filhos. Seu marido tinha uma atitude muito repressiva com ela. Apesar da presena da filha de 9 anos, ela se utilizou da estratgia da queixa e contou-me situaes particulares de sua relao conjugal. Quando estava grvida do dcimo primeiro filho sua sade estava muito abalada e as condies econmicas estavam cada vez mais precrias. No entanto, seu marido no aceitava a idia dela fazer uma cirurgia que a impedisse de engravidar novamente. Quando foi internada para o nascimento do beb, o mdico alertou o marido de que ela no resistiria a uma nova gravidez. Diante deste quadro, o marido autorizou a cirurgia da mulher, que tinha, na poca, vinte e nove anos. Perguntei por que o marido no autorizava a cirurgia. Ela afirmou que ele queria controlar sua vida e que ela se sente muito incomodada com isso. Esgotadas todas as possibilidades de dilogo, a Cafuza disse ao marido que se ele no modificasse sua
Pitt-Rivers (1992:31) aponta a vulnerabilidade da honra masculina atravs das mulheres como uma variante no limitada ao Mediterrneo e recorrente num passado bem distante, j no Antigo Testamento.
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postura, ela iria embora de casa levando os filhos e que ele nunca mais os veria. Sua postura, fez com que o marido passasse a ficar mais em casa e ser mais atencioso. Mesmo quando ele sai para resolver um problema, afirma ela, ele volta logo para casa. Ela acredita que o marido ficou com medo de ficar sem os filhos e por isso mudou sua atitude. Atravs do relato sobre seu prprio sofrimento, as mulheres enfatizam que o homem no estava correspondendo idealizao e, portanto, era o culpado pelas dificuldades no relacionamento. Ao formular as queixas, as mulheres esto reforando sua iseno de culpa e sua posio de vtima, por um lado, e sua virtude de boa esposa e me, por outro. Alm disso, como responsvel e em contato constante com os filhos, a me pode se utilizar deste argumento para interferir e modificar a postura do marido, considerada incorreta por ela e pelo grupo. Quando o marido est tendo uma relao extra-conjugal ou utilizando de violncia com sua mulher, ela pode ameaar o marido de que ir abandon-lo levando seus filhos. Assim, a guarda dos filhos pode ser utilizada para reverter uma postura incorreta do marido e inverter sua postura hierrquica superior. A trajetria de outra Cafuza serve para analisar outros aspectos de uma relao conjugal insatisfatria. H mais de dez anos, ela era casada e tinha cinco filhos. Segundo relatos, seu marido deixava sua famlia "passando necessidade" porque bebia muito e no trabalhava. Ela estava revoltada com a situao e resolveu abandonar o marido e os cinco filhos. Sem condies de criar os filhos, o marido distribuiu-os entre vrias famlias. As mulheres que relataram este episdio apoiaram a atitude desta mulher, uma vez que ele no era um pai e marido responsvel. No entanto, no apoiaram sua atitude de abandono dos filhos, pois me que me nunca abandona os filhos. E complementam, ela s tomou esta atitude porque uma macumbeira fez um trabalho e ela ficou louca121. Ela estava fora de si, pois arrumou suas coisas e foi falando coisas desconexas pela estrada a fora, disseram. Desta maneira, ela foi perdoada pelo grupo apesar de ter agido incorretamente. J

Neste exemplo, a macumbeira atuou sobre a mulher como a bebida alcolica atua sobre o homem. Ou seja, o trabalho que a macumbeira fez atuou como fator precipitante e externo relao, semelhante ao fator precipitante descrito por Gregori (1992), na modificao do comportamento feminino idealizado pelo grupo.
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seu marido nunca foi perdoado por descumprir com seu dever de pai e marido dedicado famlia. As queixas e a fragilidade masculina esto geralmente relacionadas s estratgias femininas de exerccio de poder e disputa de poder entre mulheres. Numa anlise da msica popular brasileira, Oliven (1987) relata uma das raras formas de expresso da vulnerabilidade masculina pelos homens. O autor descreve este processo.
De fato, a MPB uma das nicas instncias em que o homem se permite falar com sinceridade sobre seus sentimentos em relao mulher. Enquanto em seus outros discursos pblicos ele procura transmitir uma imagem de fora e superioridade em relao ao sexo oposto, na msica, confessa suas angstias e medos, sua fraqueza e sua dor, seu desejo. E, com frequncia, o que se constri a imagem de uma criatura frgil e indefesa, que parece ter sofrido perdas irreparveis (p.55).

A narrativa de outra Cafuza aponta para algumas dessas estratgias femininas no relacionamento extra-familiar e comunitrio. Seu casamento est repleto de problemas conjugais interminveis. No passado, seu marido bebia muito. Quando isto acontecia, ele modificava sua postura e atuava de maneira irreconhecvel quebrava mveis, batia e ameaava sua mulher de morte, agredia os filhos, etc. Parou de beber porque foi ameaado de priso e expulso da Comunidade. Esta trajetria no foi contada por ela, mas por suas filhas. Sua postura diante das pessoas denuncia os maus tratos sofridos na relao conjugal. Apresenta um semblante grave e, apenas em raras ocasies, se expressa publicamente. Numa visita sua casa encontrei-a sozinha. Foi nesta ocasio que consegui conversar com ela sobre questes consideradas graves por ela. Apesar de um aparente desinteresse, ela forneceu-me elementos que fizeram com que eu mudasse de idia a seu respeito. Criticou a liderana, falou sobre outras mulheres que cometem violncias e criticou a postura de alguns catlicos, especialmente as mulheres. Sua narrativa era sria e amedrontada e, assim que uma pessoa de sua famlia entrou em casa, parou de falar e passou a realizar silenciosamente tarefas domsticas. Suas queixas no se referiam ao seu relacionamento ou trajetria pessoal, mas formas estratgicas de interferncia das mulheres nas decises comunitrias e na luta pelo poder feminino.

Uma das mulheres criticadas por ela foi uma Cafuza de 50 anos. Suas crticas referiam-se especialmente postura diferenciada apresentadas outras mulheres que esta mulher: se mete em tudo e quer mandar at no marido. Ao conversar com esta mulher sobre sua trajetria familiar, ela confirmou alguns aspectos apontados pela mulher que a criticou. Contou que assim que casou, aos 17 anos, o marido sentia cimes e comearam as brigas. Segundo ela, no deu confiana aos cimes do marido e brigava com ele com igualdade de condies. Brigavam muito quando os filhos eram pequenos e s pararam quando os filhos cresceram e ficava feio brigar. Com esta atitude de no submisso ao marido e, pior, uma relao mais igualitria no trabalho de casa e na roa, esta mulher sofre preconceitos de toda Comunidade, inclusive de outras mulheres, que afirmam que o marido que deve mandar em casa e no a mulher. A interferncia da me nos relacionamentos dos filhos(as), mesmo casados(as), outra face da disputa entre as mulheres e pode ser um dos motivos pelos quais diversas Cafuzas afirmam que no de do com as sogras. O exemplo de Teresinha pode ser ilustrativo desta perspectiva.
Eu e minha sogra no se dava bem (...) Ns casamos, da eu disse: eu quero morar nem que fosse embaixo de capim, mas sozinha com as minhas coisinhas. Ele prometeu que ia fazer e, acabando, eu pensando que ele tinha feito, casamos e fomos morar junto com a velha (a sogra). De meia. Sabe como , as minhas coisinhas podiam ser pobrezinhas, mas eu queria que fosse tudo no local certinho, tudo limpinho. assim, vida de casal sozinha. Da eu repreendi o uso da minha limpeza, que eu fazia limpeza e eles (as crianas) iam jogar porcaria dentro de casa. Da eu falei pra ele (o marido) primeiro. Eu disse: (marido) tome cuidado porque t acontecendo assim, assim. Amanh depois eu no vou suportar. Ele decerto falava mas eles no escutavam. E foi continuando, continuando (...) Da ns tava to bem, da samos do posto e ficamos mais longe deles. Fomos pro Denecke. Depois eles fizeram a cabea dele pra sair do Denecke. To bem que eu tava no Denecke, eu tinha uma fazendinha com gado, como ns tamos comeando agora, ns tava vivendo numa boa l. Ns tinha um ranchinho como fosse esse corpinho aqui (cozinha da casa onde realizvamos a entrevista). Mas era uma casinha de criana, tudo arrumadinho, as minhas coisas tudo aprontadinho, com flor, com tudo. De tudo. Daqui a pouco, meu Deus, o pomar grande que ns tinha, do tamanho daquela roa de erva, quem v n, saiu dois caminho de laranja de l. Fizeram a cabea dele pra morar no Jac. Deixamos o que era nosso pra morar no que era dos outros. Da eu acompanhei abaixo de choro, abaixo de grito, acompanhei. Daqui a pouco, ela s fazia a cabea dele e ele no queria mais combinar comigo, j tava deixando eu mais por conta, foi indo, foi indo e foi indo, eu tava grvida da (primeira filha) e no sabia. Tava vindo a

minha menstruao (...) mas s que eu andava muito irritada assim e ele no parava em casa. Quando foi um dia se peguemos no porrete, eu e ele. No, ele no me quebrou toda porque no quis, porque se quisesse, ele ia me matar. Eu sou muito boazinha, mas depois que eu me enervo, pronto (...) Da agarrei, ele empurrou l e eu fui aqui, empurrei ele pra c, daqui ns fomos pra l de volta, olha, que doidera. Mais de uma hora (...) Da peguei uma lasca de pau e joguei nas cadeiras dele e voltou ele com um soco de volta. Foi pra me dele. Arrumei todas as minhas coisas e noutro dia bati na casa do pai pra entregar, s pra trazer os guri pra dar louvado pra mim ir l pra Mangueirinha, ia mesmo. Ia embora. Burra velha, em vez de ir reto ento, sem ir no pai, no, o pai me segurou e no me deixou ir.

Esta narrativa aponta diversos elementos de uma relao conjugal. A interferncia da sogra na vida do casal, relatada pela nora, parece estar apontando para uma luta pelo poder feminino e pelo controle do marido. Nesta luta, o desentendimento, a violncia conjugal, a violncia como ao ativa das duas partes, o cuidado da casa e dos filhos, a solidariedade dos pais e o abandono do lar, esto permeando uma constante tenso entre mulheres e como exerccio de poder. O trabalho de Arago (1983) faz uma profunda anlise sobre a posio estrutural e disposies sociais que envolvem a categoria me nas sociedades mediterrneas e na sociedade brasileira. Faz uma anlise da literatura e uma pesquisa com vinte e um homens de classe mdia no Rio de Janeiro e Belm. Aponta como a categoria me est presente na escolha da esposa destes homens. Divide os homens em trs grupos. O primeiro grupo informa que a esposa tem "qualidades semelhantes quelas que caracterizam a prpria me, principalmente ternura, pacincia, sacrifcio e honradez". O segundo constitudo de homens que admitem ter casado com mulheres distintas de suas mes, mas lamentam suas escolhas amorosas. Finalmente, o ltimo grupo apresentava uma relao com a me de "particular e excepcional intensidade" e escolheu, para casar, mulheres que "no lembravam suas mes" (1983:126). O j citado trabalho de Fonseca (1992b) sobre a vulnerabilidade masculina aponta outros aspectos sobre o relacionamento entre sogras e noras, ou, mais especificamente entre consanguneos. Ela questiona: "para que serve uma esposa?". A resposta poderia estar na necessidade de conforto domstico, de gerar filhos e de cri-los e na necessidade de uma parceira sexual para o homem. No entanto, a autora

constata que o nico papel conjugal que as consangneas (me e irms) desse homem no podem cumprir o de parceria sexual. Assim, para baratear as qualidades exclusivas da esposa, que essas mulheres realam a vulnerabilidade deste homem atravs de fofocas e piadas sobre guampudos, conclui Fonseca (p.321). Em seguida, a autora faz um alerta sobre o equvoco de falar do ponto de vista feminino, como se fosse um conjunto estanque e homogneo. "A mulher quer o apoio e a presena de seus irmos e filhos, mas tambm quer segurar seu marido" (Idem). Desta maneira, possvel perceber que a mulher, assim como o homem, pode assumir diversas posturas diante de uma relao conjugal. Estes e outros exemplos demonstram como a mulher em geral e a Cafuza, em especial, podem assumir uma postura diferenciada da idealizao feminina e utilizar estratgias para alterar uma relao conjugal e familiar que considera insatisfatria. Apesar da carga diferenciada que a Comunidade Cafuza impe sobre homens e mulheres, possvel vislumbrar uma dinmica entre estes agentes sociais, numa dinmica que no fixa ou estvel pois as relaes humanas transformam e so transformadas por contextos e pocas.

2) Poder feminino na organizao comunitria

Poder formal
A Comunidade Cafuza possui uma liderana, oficializada como diretoria da Associao Comunitria Cafuza, composta pelos cargos de Cacique, Vice-Cacique, Secretrio, Tesoureiro e Conselho Fiscal. A Associao foi criada em 1989, durante o processo de luta pela terra, onde foi eleita uma diretoria, sem estabelecer um prazo determinado de mandato. Em 1996 este aspecto foi modificado e foi definido que a nova liderana escolhida teria um tempo de mandato de dois anos. No passado, a liderana Cafuza no era escolhida por critrios de eleio. O cargo de lder era preenchido pelo membro mais velho do grupo. Era ele que dava conselhos e tomava decises pelo grupo em momentos cruciais. At 1959, o lder do grupo era Antnio Machado, denominado tambm por Velho Machado. Por

indicao do administrador da rea Indgena, a liderana do velho foi substituda por uma nova liderana, o cacique. Com esta indicao, a configurao poltica do grupo que determinava a autoridade ao velho foi quebrada pela entrada de um jovem cacique de 35 anos, Joaquim Machado, neto do Velho Machado. A substituio seguia, conforme Martins (1995:198ss), a mesma tendncia interna da rea onde prevaleciam os elementos da cultura indgena e da subordinao dos Cafuzos administrao do Posto. Com o tempo, no entanto, a liderana Cafuza adquiriu novo sentido e incorporou-se ao modo de pensar o mundo e a si prprios. Atualmente, todos os problemas comunitrios so discutidos em reunies e assemblias. As decises tomadas, no entanto, nem sempre so acatadas. Isto gera muito conflito e pode ser um dos mecanismos utilizados para uma interao maior das pessoas nas decises do grupo. A liderana composta por homens e mulheres. Em dezembro de 1996, duas mulheres foram indicadas para assumir os cargos na tesouraria e secretaria. Para o cargo de tesoureira foi escolhida uma religiosa, professora da escola e assessora da Comunidade. A outra, uma Cafuza, indicada para assumir a secretaria, no aceitou o cargo proposto alegando dificuldades de sade. Alguns relatos, no entanto, apontam para outra dificuldade: a de que seu marido no havia dado consentimento para que ela exercesse a funo. Sem outra pessoa que se dispusesse a compor a secretaria, a tesoureira acumulou, na prtica, os dois cargos. Em dezembro de 1998, a religiosa foi reconduzida tesouraria e uma nova secretria foi indicada, aceitando a indicao prontamente. Os outros cargos da liderana so preenchidos por homens. Como fica evidenciado, h um desigualdade em termos numricos entre os cargos assumidos por homens e por mulheres. Tambm em outros encargos de direo da Comunidade h uma maioria de homens, tais como, presidente da Associao de Pais e Professores, Ministro da Eucaristia e representante do pastor da Igreja Assemblia de Deus.

Poder informal
Entre as mulheres, outras estratgias de poder e influncia podem ser observadas. As crticas, fofocas e acusaes de bruxaria (alm de macumba e outras prticas similares) so importantes estratgias utilizadas pelas mulheres e servem a propsitos diferenciados no cotidiano da Comunidade122. Os objetivos destas estratgias vo desde interferncia numa relao conjugal at decises da liderana. muito frequente ouvir reclamaes e crticas das mulheres sobre a postura da liderana, especialmente a postura do cacique. Uma Cafuza afirmou-me que est insatisfeita com os encaminhamentos da liderana atual. Para ela, seu grupo de trabalho foi logrado (enganado) pelo cacique na primeira colheita da erva-mate. Conta que seu grupo mais organizado, trabalhador, honesto e produziu mais que o nmero de horas contabilizadas pelo cacique. Alm do mais, afirma que um irmo do cacique roubou a Comunidade e ele, como autoridade, no fez nada. interessante ressaltar que ela casada com outro irmo do cacique e que o fato mencionado ocorreu durante a gesto de um cacique apoiado por ela. Afirma, no entanto, que se ela estivesse no cargo de cacique agiria diferente e questiona a necessidade de uma liderana que no faz nada. Acredita que o cacique foi escolhido para dar as ordens. Se as pessoas no obedecem, prefervel receber ordens de uma autoridade de fora, como por exemplo, um assessor, o delegado de polcia ou o responsvel do INCRA pelo assentamento, do que do cacique. A viso de cacicado defendida por esta Cafuza est relacionada de forma mais aproximada com a postura dos administradores da rea Indgena na qual viveram durante quarenta e cinco anos e do pai na hierarquia familiar. Ou seja, a noo de uma autoridade que, por um lado, manda e, por outro, obedecida. No entanto, ao mesmo tempo em que cobra uma postura autoritria do cacique, reclama de sua postura injusta na diviso da produo coletiva da erva-mate. Ou seja, o cacique deve mandar, mas se os critrios dele no estiverem corretos deve receber ordens de outras pessoas. interferncia em

Esfera pblica
As mulheres Cafuzas nos cargos de direo so minoria. No entanto, participam ativamente da organizao comunitria atravs de crticas, fofocas, reclamaes, presena fsica e atuao pblica nas reunies. Durante o ano de 1997, as tenses do grupo estavam voltadas especialmente para um conflito entre catlicos e pentecostais. Os crentes, como so chamados os pentecostais, estavam reivindicando uma autorizao para a construo de uma Casa de Orao de sua igreja no espao da Comunidade. Esta casa seria utilizada apenas para as atividades da religio pentecostal. Os catlicos criaram uma grande polmica em torno desta questo. Estavam preocupados com o crescimento da religio dentro do grupo e no aceitavam esta construo especialmente pelo fato de que os catlicos tambm no possuam uma capela. As opinies entre os catlicos eram divergentes. Alguns acreditavam que a construo da Casa de Orao no seria problemtica, na medida em que o grupo dos crentes era pequeno e iria continuar suas atividades, com ou sem estes recursos. Outros no aceitavam. Como o grupo e a prpria liderana (composta apenas por catlicos), estava dividido, o problema foi encaminhado ao tcnico do INCRA, responsvel pelo assentamento, para que uma deciso fosse tomada. O tcnico entendeu que esta no era sua responsabilidade e que o grupo deveria decidir sozinho. A discusso foi encaminhada para uma assemblia com todos os membros da Comunidade. Este encaminhamento tambm era problemtico na medida em que os catlicos compunham a maioria em termos numricos e sua deciso poderia ser esmagadora diante da minoria de crentes. Na reunio preparatria para a assemblia estavam presentes apenas os homens da liderana da Comunidade, todos catlicos. Nesta reunio, o vice-cacique, que filho de uma crente, afirmou que sua me havia solicitado seu apoio na deciso. O vice-cacique afirmou que sua me ficou azucrinando seus ouvidos para que ele apoiasse o grupo dos crentes, mesmo ele sendo catlico.

Este aspecto da cultura Cafuza guarda uma relao com o que foi descrito por Evans-Pritchard (s.d.) sobre os Azande, ou seja, a idia e as acusaes de bruxaria no apenas como uma explicao para os infortnios, mas tambm como estratgia poltica.
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A assemblia aconteceu numa sexta-feira da Quaresma, no horrio noturno, momento especial para o aparecimento do lobisomem, segundo os Cafuzos, no espao da escola. Em funo disso ou do medo de um conflito violento entre catlicos e crentes, homens, mulheres e crianas (mesmo muito pequenas) foram para a reunio. Nessa assemblia, a atuao feminina foi expressiva, especialmente das mulheres da Igreja Assemblia de Deus. Na busca de um consenso com os catlicos, aps longa discusso, surgiu uma proposta intermediria a respeito da construo da casa de orao: os crentes teriam a permisso dos catlicos de fazer suas atividades religiosas no espao da escola e o pastor poderia entrar na Comunidade, coisa que no vinha acontecendo, apesar das freiras e padres catlicos conviverem cotidianamente na Comunidade. Para os catlicos a permisso era um grande desafio e sinal de humildade. Para os crentes no restou nenhuma outra alternativa a no ser aceitar. No final da reunio, uma pessoa props que o grupo todo rezasse a orao Pai-Nosso. Os crentes, que no rezam123, ficaram em silncio. Ao final, uma crente pede para cantar um hino (msica religiosa). No final do hino, uma mulher catlica iniciou uma msica religiosa e foi acompanhada por todos os catlicos presentes. Com os nimos j alterados, a crente passou a agir de maneira estranha pela sala: ergue as mos, anda rapidamente, pula e grita aleluia, aleluia. Estava plida e falando palavras incompreensveis124. As outras crentes passaram a chorar compulsivamente enquanto os catlicos cantavam uma msica. Alguns ficaram muito assustados e outros comearam a caoar e a criticar a atitude dos crentes. Esse processo durou cerca de quinze minutos. Aps este perodo, os crentes retiraram-se em conjunto e saram cantando e orando em voz alta. Alguns catlicos ficaram no recinto e comentaram o acontecido. Uma mulher criticou a atitudes das crentes de querer
Os pentecostais fazem uma distino entre rezar e orar. Afirmam que rezar seria uma repetio de um texto conhecido por todos. J orar refere-se a uma forma pessoal de falar com Deus (Arajo, 1995:137). 124 Este processo ocorre, segundo as pentecostais Cafuzas, pela ao do Esprito Santo sobre as pessoas. um evento frequente durante os cultos desta religio e pode estar relacionado expresso de alegria, tristeza ou como forma de mandar uma mensagem. O Esprito Santo "usa" um bom crente para mandar uma mensagem de repreenso por uma postura incorreta e de necessidade de mudana desta pessoa. Arajo (1995:136) tambm aponta este aspecto em sua pesquisa em Belm. O Esprito Santo cederia dons aos seres humanos, como o dom de lnguas, de interpretar a Bblia, de evangelizar, de curar e de profetizar.
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construir uma Casa de Orao antes dos catlicos construrem sua capela. Esta atitude, dizia, demonstra que elas querem ser mais que a gente. Ela apoiada por outra mulher que completa: ns tambm vamos construir uma igreja porque, se do lado de l tem mulher, aqui tambm tem. Saram da escola cantando em voz alta msicas religiosas utilizadas apenas em momentos especiais como a Recomendao das Almas.

3) Poder feminino nas atividades religiosas

Dentro das atividades religiosas, tanto catlicas quanto pentecostais, a mulher tem uma atuao efetiva nas atividades de formao. So professoras de catequese (catlicas), professoras da escolinha (atividade com crianas da igreja pentecostal) e coordenadoras do grupo de orao (grupo de mulheres pentecostais). Mesmo com essa atuao feminina nas atividades religiosas, os cargos de direo (Ministro da Eucaristia e representante do pastor e coordenador da Assemblia de Deus no Brasil na Comunidade) esto preenchidos apenas por homens. Diversos estudos tm apontado uma tenso de gnero entre aqueles que compem a base e aqueles que assumem cargos na hierarquia das religies125. Os cargos de direo das instituies religiosas so assumidos em grande parte por homens. A base, no entanto, composta em sua maior parte por mulheres. A princpio, poderia se imaginar que os homens, em posies hierarquicamente superiores, estariam subordinando a prtica feminina. No entanto, a sustentao da estrutura religiosa no dada somente pela sua hierarquia, mas tambm pela base. Se a base, composta por mulheres, tiver uma participao efetiva, pode provocar uma tenso entre a base e a hierarquia, que expressa uma tenso tambm de gnero. Os cultos da Assemblia de Deus na Comunidade Cafuza expressam esta dicotomia entre uma coordenao masculina e uma atuao expressiva da base feminina. Acompanhei diversos cultos realizados sempre noite e na casa de uma famlia pentecostal. Nessa casa no havia energia eltrica e a iluminao era feita com lampio a gs. Apesar de urea ser a crente mais antiga, no era ela que coordenava as atividades do culto, mas Emdio, nico homem naquele momento e ltimo crente
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Ver, por exemplo, Machado (1995) e Arajo (1995).

a vincular-se a esta religio na Comunidade Cafuza. Todos as etapas do culto eram iniciados e finalizadas pelo coordenador. No entanto, eram as mulheres e crianas que atuavam dando sustentao e vida s atividades propostas. O culto era iniciado com um ato de penitncia onde todos ficavam ajoelhados durante quinze minutos e oravam, penitenciando-se, agradecendo ou fazendo pedidos. Essas oraes eram individuais, espontneas, realizadas ao mesmo tempo e em voz alta. Aps este momento, o coordenador convidava a todos para cantar um hino. As msicas eram acompanhadas nos livros da igreja com entusiasmo e afinao. Novos hinos eram sugeridos pelas pessoas e cantados por todos: individualmente, em duplas ou conjuntamente. Aps diversas msicas, o coordenador sugere uma leitura na Bblia. Prontamente, todos aqueles que possuem a Bblia e sabem ler procuram identificar e acompanhar o texto lido. Aps cada hino ou leitura o coordenador fazia interpretaes ou explicava o texto com suas prprias palavras. Estas explicaes eram sempre precedidas ou finalizadas com um pedido de desculpas pela simplicidade e falta de conhecimento do coordenador. Aps diversos hinos, leituras e explicaes, o coordenador encaminha nova orao coletiva e, ao final, ocorre um cumprimento entre todos. Neste momento, muito diferente do cotidiano, o contato fsico ressaltado e as pessoas trocam abraos, beijos e palavras de conforto. Observei tambm outras posturas diferenciadas do cotidiano entre os crentes nas atividades religiosas. Os Cafuzos, de maneira geral, se expressam verbalmente de forma incorreta, se analisarmos pelas regras gramaticais. Nos cultos, no entanto, surpreendi-me com o emprego correto das palavras e com a entonao da leitura feitas diretamente na Bblia, e dos hinos, cantados com entusiasmo. Alm disso, a iniciativa e a prontido para realizar tarefas pblicas nesse culto, como a leitura ou explicaes, tambm surpreenderam, na medida em que no cotidiano observa-se uma constante falta de iniciativa, timidez e dificuldade frequente na leitura oral, especialmente das mulheres. Esta mudana relacionada pelos crentes ao do Esprito Santo para louvar o senhor. Dessa maneira, mesmo mulheres e crianas tmidas lem e cantam com segurana e entonao. Reforando uma tendncia comum nos cultos pentecostais no Brasil, as mulheres so maioria entre os crentes da Comunidade Cafuza. Arajo (1995) esboa uma explicao para esta predominncia feminina nas religies pentecostais. O

verdadeiro crente aquele que respeita as leis de Deus e entrega sua vida a ele de maneira plena - no faz o que quer na medida em que no manda mais em sua vida. Em nossa sociedade, a mulher estaria mais prxima de uma entrega do que os homens. Os homens seriam mais resistentes subordinao a outra autoridade, para modificar sua vida ou se adaptar s exigncias da igreja: possuir uma vida regrada, no beber, no fumar, no possuir qualquer vcio, no praticar adultrio, utilizar roupas adequadas126. Mesmo diante das dificuldades, alguns homens so convertidos, especialmente aqueles que ocupam os postos de hierarquia da referida religio. As limitaes impostas por esta religio so enfrentadas com dificuldades por estes homens, pois geralmente so incompatveis com a viso de identidade masculina dos grupos sociais de onde vieram. Em quase todos os casos, as Cafuzas procuraram esta religio para resolver problemas pessoais e familiares. Ao converter-se, procuraram levar os filhos e o marido para as atividades religiosas. Quando os filhos so pequenos e moram com os pais, esta possibilidade mais facilitada. No entanto, quando so adolescentes ou adultos, esta influncia torna-se mais difcil e instvel na medida em que recebem outras influncias. A converso do marido ainda mais complicada e reflete alguns elementos de incompatibilidade com o estilo de vida imposto pela religio e a resistncia em submeter-se a outra autoridade, mesmo que esta autoridade seja Deus. Durante as oraes espontneas das Cafuzas recorrente o pedido para que Deus ilumine os maridos e os filhos e provoque mudanas em seu comportamento. Alm da atuao das mulheres nos cultos, mesmo sem assumir papel de direo, outros espaos desta religio so coordenados pelas Cafuzas. O Crculo de Orao, por exemplo, um espao restrito de mulheres e tem como objetivo principal formar as crentes nos princpios religiosos. A formao religiosa dos filhos dos crentes tambm coordenada por mulheres. As diversas formas de religiosidade ligadas ao catolicismo foram amplamente discutidas no captulo II. importante, no entanto, ressaltar a atuao feminina expressiva e informal nas diversas atividades religiosas relacionadas Igreja
Conforme Arajo (1995:136/137), as exigncias de vesturio e "vida regrada" so diferenciadas entre as religies pentecostais, variando de uma postura rgida (Assemblia de Deus, Deus Amor e a Igreja da Paz) a uma postura liberal (Igreja Quadrangular, Universal do Reino de Deus, CEIA e Igreja Maanaim).

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Catlica. Entre as prticas da religiosidade popular do grupo possvel apontar o culto s santas, a recorrncia s benzedeiras, o batismo domstico e o pagamento das promessas como alguns exemplos da atuao feminina.

4) Poder sexual
A construo da masculinidade e da feminilidade na Comunidade Cafuza est pautada em valores familiares hierrquicos. Nesta construo alguns elementos so enfatizados. O reforo da idealizao masculina est na possibilidade do provimento e, portanto, em sua capacidade de trabalho. Caso sua vida seja desregrada e com vcios, no h possibilidade de que o mesmo provenha a famlia de forma adequada. Se ele no cumpre com esta determinao, a possibilidade de autoridade fica tambm prejudicada. J a construo da feminilidade Cafuza refora elementos no cuidado com os filhos e a conservao da honra do marido. Esta postura frequentemente contrastada, pelos Cafuzos, postura sexualmente ativa e poligmica das ndias Xokleng. Em vrias ocasies ouvi homens Cafuzos criticando a postura das ndias. Eles pareciam ficar apreensivos com a postura das ndias em suas relaes conjugais ao afirmar que mudam frequentemente de parceiros e falam espontaneamente e abertamente sobre isto. As ndias, afirmam eles, "no cuidam de seus maridos e dos filhos, porque quando enjoam dos maridos elas vo embora com outro". Para os Cafuzos, a poligamia das ndias est em oposio sua perspectiva de me e esposa. Algumas Cafuzas reproduzem este ideal nos discursos e, na maioria das vezes, na prtica cotidiana. A trajetria de Lourdes exemplar desta idealizao feminina. Casada, com nove filhos e seis netos, ela demonstra uma relao familiar muito harmoniosa e tranqila com o marido e os filhos. Em uma visita sua casa, o marido deixou suas atividades de trabalho na roa e ficou o dia todo conversando e contando histrias. Lourdes me disse que muito apegada aos filhos e morre por eles, se precisar. Enquanto contava diversos momentos de sua trajetria, preparava o almoo junto com os filhos e tratava o marido com delicadeza e ateno redobrada. H mais de um ano ela esteve grvida de uma menina. No sexto ms de gravidez, seu filho de quatorze anos teve uma crise convulsiva e caiu em cima do fogo. Mesmo grvida,

correu para socorrer o filho. Sentiu muito medo. Logo em seguida sofreu um aborto. Engravidou novamente e, enganada com o prazo do nascimento e sem transporte para lev-la para a maternidade, foi para a cidade antes que o processo iniciasse. Disse que ficava com muita saudade dos filhos e passava os dias e noites chorando. Este relato traz elementos significativos para uma anlise da idealizao da me e da esposa Cafuza. Ela deve ser cuidadosa, apegada, atenciosa e preocupada com o marido e os filhos. Sem qualquer outro elemento, seria possvel perceber esta famlia em perfeita conformidade com a idealizao masculina e feminina da Comunidade. No entanto, outros elementos devem ser somados a esta anlise, como o fato de que Lourdes teve dois filhos de uma relao extra-conjugal e que nenhum dos dois foi reconhecido pelo marido. O segundo filho, inclusive, foi ameaado de morte pelo marido e, em funo disso, foi dado para outra famlia que o adotou. Neste caso, o discurso de Lourdes fazendo referncia constante a sua pessoa como me e esposa dedicada e atenciosa, pode estar em discordncia com sua trajetria pessoal. A fidelidade feminina reforada nos discursos de homens e mulheres. Um dia fui conversar com uma Cafuza mais idosa e me surpreendi com o nmero de histrias que ela me contou sobre o comportamento sexual das mulheres da Comunidade. Todos os relatos faziam referncia Cafuzas com posturas que ela considerava incorretas, tais como teve outro homem, teve relaes sexuais antes do casamento, casou grvida ou teve vrios maridos. Ela no fez nenhuma crtica postura dos homens com os quais estas mulheres haviam se relacionado. J com as mulheres, ela foi severa127. Acredita que a mulher deve se dar o respeito e cuidar do marido e dos filhos. Em determinado momento falou sobre uma de suas filhas que, segundo ela, casou grvida com um homem de fora, teve seis filhos e, aps ser abandonada pelo marido, pegou outro marido. Sua filha teria cometido diversos erros, se fosse analisar pela perspectiva do grupo e de sua me. Mas ela apressou-se em esclarecer que sua filha no bem certa da cabea, justificando dessa maneira a postura errada de sua filha. As outras mulheres da Comunidade, no entanto, casam contra o gosto dos pais apenas porque so sem-vergonhas e no prestam..

Na pesquisa j citada sobre honra e humor numa vila popular de Porto Alegre, Fonseca (1992b) constatou que a moralidade sexual naquele bairro era raramente evocada para difamar uma mulher, mas para mostrar a vulnerabilidade do homem.
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Apesar de um constante controle sobre a sexualidade feminina, mesmo pelas mulheres, a Cafuza, responsvel pelo cuidado da casa e da famlia, interage com o grupo familiar, religioso e comunitrio de forma expressiva e integrada em seu cotidiano. O reforo autoridade masculina, no estaria, como possvel imaginar, esmagando a mulher ou colocando-a definitivamente no plo de dominada ou explorada. As relaes de gnero da Comunidade Cafuza esto permeadas por relaes de poder entre homens e mulheres, a nvel micro e macro. preciso ressaltar que estes poderes, tanto masculinos quanto femininos, no so homogneos ou estanques pois esto inseridos numa dinmica social.

CONSIDERAES FINAIS
Cabe, neste momento, fazer algumas consideraes sobre o processo desta dissertao. Motivada pelo estudo da assimetria entre homens e mulheres, decidi refletir, a partir de conhecimentos empricos e bibliogrficos, sobre a configurao de gnero na Comunidade Cafuza de Jos Boiteux/SC, tomando como referncia central para anlise a noo de famlia. Aps uma pesquisa de campo e uma pesquisa bibliogrfica foi possvel perceber caractersticas similares entre a Comunidade Cafuza e outras populaes campesinas. Estas apresentam caractersticas hierrquicas e assimtricas na configurao familiar e de gnero. Cabe educao familiar, repressiva e hierrquica, garantir certos elementos tornados fundamentais para esses grupos, como a obedincia, o respeito e a submisso dos filhos aos pais e aos mais velhos, da mulher ao marido e o reconhecimento de um poder e de uma autoridade masculina como hierarquicamente superior. Dessa maneira, a socializao dos indivduos, o cotidiano familiar, a segmentao do trabalho e a organizao poltica reforam uma distino de espaos, definindo o que de competncia ou atribuio do homem e da mulher e uma ciso bem definida entre as identidades de gnero. Nesta distino, as atividades masculinas recebem maior prestgio e reconhecimento social do que as femininas. Numa anlise mais aprofundada sobre a trajetria desses grupos e de outros grupos urbanos, possvel vislumbrar uma perspectiva diferenciada na relao entre os gneros. Apesar de apresentar modelos de gnero fortemente coerentes no discurso de homens e mulheres, apontam para uma descontinuidade entre o ideal explcito e a prtica cotidiana. Uma dinmica diferenciada entre homens e mulheres pode ser observada diante de contextos distintos. A Comunidade Cafuza aponta para dois momentos distintos em sua trajetria: condio de sem-terra e condio de proprietrios da terra, adquirida a partir da ocupao no Alto Rio Laeiscz, em 1992. No primeiro momento, apesar de um recorrente reforo atuao dos homens na luta pela sobrevivncia e na luta para adquirir "ao menos um pedacinho de terra", as mulheres tiveram uma atuao efetiva na garantia da sobrevivncia do grupo e na organizao

poltica, interna e externa, da luta pela terra. Tambm no segundo momento, o cotidiano do grupo aponta para diversas prticas das mulheres como o plo que assegura a sobrevivncia do grupo diante de um recorrente afastamento dos homens para trabalhos externos Comunidade, no trabalho cotidiano da produo familiar e na produo coletiva da erva-mate. A mulher, vinculada diretamente gestao, criao e educao dos filhos, produo agrcola familiar, ao preparo dos alimentos para a famlia, cura das doenas, ao cuidado com a casa, hospitalidade aos estranhos e rede de parentesco, assume importncia fundamental na sobrevivncia e na manuteno do grupo enquanto tal. Alm disso, o mundo feminino, explicitado pelo grupo como restrito ao espao da casa e ao cuidado dos filhos e, frequentemente, vinculado como fonte de subordinao da mulher, espao e fonte de poder das mulheres. Atravs da socializao dos filhos, do relacionamento com o marido e com a Comunidade, o reforo hierarquia familiar e o reconhecimento da autoridade e do poder masculino, presente nos discursos, pode ser assegurado ou negado pelas prticas das mulheres, mesmo que reconhecido como ideal no discurso. Alm da influncia diante dos filhos, mesmo casados, e do marido, as mulheres possuem uma participao efetiva na organizao comunitria, apesar de uma constante represso e dominao do espao pblico pelos homens e da pequena participao nos cargos de direo. Os mecanismos utilizados pelas mulheres para uma participao nessa esfera no so diferentes daqueles utilizados na esfera domstica: fofocas, crticas, acusaes ou mesmo presena fsica nas atividades pblicas. Portanto, apesar de um recorrente reforo da hierarquia familiar e do reconhecimento do poder e da autoridade masculina nos discursos, as prticas cotidianas apontam para uma influncia feminina a nvel micro e macro nos grupos analisados e para a presena de um poder feminino, embora no reconhecido nas relaes internas. Alm disso, apontam para uma vulnerabilidade masculina, especialmente diante das freqentes queixas femininas sobre suas relaes conjugais. Em todas estas relaes possvel observar uma luta constante pelo poder, no s entre homens e mulheres, mas tambm entre homens e entre mulheres.

Estas consideraes apontam, portanto, para a necessidade de pensar nas pessoas da Comunidade Cafuza e de outros grupos, como inseridas numa dinmica social complexa, contextual e mutvel. Esta tambm a perspectiva deste trabalho, na medida em que todas as questes refletidas no so conclusivas nem esto esgotadas, mas abertas a outras possibilidades de anlise.

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