Reproduccin digitalizada de parte del texto original para fines acadmicos

Universidad Simn Bolvar

Coordinacin de Filosofa
Prof. Alfredo Vallota

Historia de la Filosofa Moderna A

Digitalizacin: Elssen Lomb D. Octubre 2002

LOS PRIMEROS ESCRITOS PREMBULOS EXPERIENCIAS OLMPICAS LAS REGLAS PARA LA DIRECCIN DEL ESPRITU REGLA I REGLA II REGLA III REGLA IV REGLA V REGLA VI REGLA VII REGLA VIII REGLA IX REGLA X REGLA XI REGLA XII REGLA XIII REGLA XIV REGLA XV REGLA XVI REGLA XVII REGLA XVIII REGLA XIX REGLA XX REGLA XXI SNTESIS DE LAS SEIS MEDITACIONES SIGUIENTES CARTA A LOS SEORES DECANOS Y DOCTORES DE LA SAGRADA FACULTAD DE TEOLOGA DE PARIS

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MEDITACIONES SOBRE FILOSOFA PRIMERA EN LAS CUALES SE DEMUESTRAN LA EXISTENCIA DE DIOS Y LA DISTINCIN REAL ENTRE EL ALMA Y EL CUERPO DEL HOMBRE 73

PRIMERA MEDITACIN TERCERA MEDITACIN QUINTA MEDITACIN SEXTA MEDITACIN

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A LA SERENSIMA PRINCESA ELISABETH, HIJA MAYOR DE FEDERICO, REY DE BOHEMIA, CONDE PALATINO Y PRINCIPE ELECTOR DEL SACRO IMPERIO ROMANO 113 CARTA DEL AUTOR AL TRADUCTOR DEL LIBRO LA QUE PUEDE SERVIR DE PREFACIO 115 PRIMERA PARTE DE LOS PRINCIPIOS DE LA FILOSOFA SOBRE LOS PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO HUMANO 124 124

Los Primeros Escritos

Entre los escritos de Descartes previos a la redaccin de las Reglas para la direccin del espritu hemos escogido los "Prembulos, las Experiencias y las "Olmpicas por ser los ms citados y conocidos. Debe tenerse en cuenta, a fin de manejar con prudencia estos textos, que se trata de tres grupos de notas sueltas, que las notas de cada grupo no son necesariamente de la misma poca y que "todas las notas de un grupo no son necesariamente posteriores a las de grupos precedentes, como puntualiza Gouhier en Les premires penses de Descartes, Vrin, Pars, 1958, pg. 18, a quien sigue F. Alqui en su edicin Descartes. Oeuvres philosophiques, Garnier, 1963, 3 tomos, en curso de publicacin.

Prembulos
El temor de Dios es el comienzo de la sabidura.1 Como los comediantes llamados a escena se ponen una mscara para que no se vea el pudor en su rostro, as yo, a punto de subir a este teatro del mundo en el que hasta ahora slo he sido espectador, me adelanto enmascarado. Cuando era joven y ante descubrimientos ingeniosos me preguntaba si no podra descubrirlos por m mismo, incluso sin haberlos ledo en un autor. A partir de aqu me di cuenta poco a poco de que yo me serva de reglas determinadas. La ciencia es como una mujer: si, pudorosa, permanece junto a su marido, se la honra; si se entrega a todos se envilece. Cuando se han ledo algunas lneas y mirado algunas figuras de la mayora de los libros, se los conoce por completo; el resto slo est puesto all para llenar el papel. Tesoro matemtico de Polibio el Cosmopolita2 en el que se proporcionan los verdaderos medios para resolver todas las dificultades de esta ciencia, y se demuestra que respecto de ellas el espritu humano no puede encontrar nada ms elevado: esto para sacudir la pereza y abuchear por su audacia a algunos que prometen mostrar nuevos milagros en todas las ciencias; y tambin para aliviar los torturadores trabajos de muchos que, atrapados noche y da en la red de nudos gordianos de esta ciencia, consumen intilmente el aceite de su espritu: se ofrece de nuevo3 a los eruditos del mundo entero y especialmente a los hermanos Rosacruces, muy clebres en Alemania.

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Eclesiasts, 1, 1, 15. Polybius Cosmopolitanus era probablemente el seudnimo que pensaba adoptar Descartes para escribir la obra que aqu se anuncia. 3 No se ha podido explicar qu significa este "denuo" a saber de nuevo, por segunda vez.

Las ciencias estn ahora enmascaradas; quitadas las mscaras apareceran hermossimas. Al que vea ntegramente la cadena de las ciencias no le parecer ms difcil retenerlas en su espritu que retener la serie de los nmeros. Estn prescritos lmites determinados a los espritus de todos: no los pueden sobrepasar. Si algunos, por defecto de su espritu, no pueden servirse de principios para descubrir, podrn por lo menos reconocer el verdadero valor de las ciencias, lo que les basta para pronunciar juicios verdaderos sobre la estimacin de las cosas.4

Experiencias
Llamo vicios a las enfermedades del alma. Son menos fciles de reconocer que las enfermedades del cuerpo, pues bastante a menudo hemos experimentado la buena salud del cuerpo, pero la del espritu jams. Observo que si estoy triste o si me encuentro en peligro o si me preocupan asuntos graves, duermo profundamente y como con gran avidez. Si por el contrario la alegra me distiende, no como ni duermo. Se pueden producir en un jardn sombras que representen diversas figuras, como rboles y otras: Item, tallar paredes de tal manera que, desde cierta perspectiva representen ciertas figuras: Item, hacer que los rayos del sol, pasando por ciertos orificios, representen diversas cifras o figuras en cuerpo: Item, hacer aparecer en un cuarto lenguas de fuego, carritos de fuego y otras figuras en el aire; y todo esto mediante ciertos espejos que recojan los rayos en esos puntos. Item, se puede hacer que el sol, reluciendo en un cuarto, parezca venir siempre del mismo lado, o bien que parezca ir del Occidente al Oriente, todo por espejos parablicos; y se requiere que el sol d sobre el techo, en un espejo ustorio5, cuyo punto de reflexin est a la derecha de un pequeo orificio e incida en otro espejo semejante, que tiene tambin el mismo punto de reflexin a la derecha de este pequeo orificio y que reflejar sus rayos en lneas paralelas dentro del cuarto. En el ao 1620 he comenzado a comprender el fundamento de la invencin admirable.6 El sueo de noviembre de 1619 y, en este sueo, el poema 7 cuyo comienzo es. "Qu camino seguir en la vida?", Ausonio. Es tan til ser criticado por los amigos como ser alabado por los enemigos. De los extraos deseamos el elogio; de nuestros amigos la verdad. Hay en todos los espritus algunas partes que aunque se toquen levemente excitan fuertes sentimientos. As, si se reprende a un nio de temperamento enrgico, cesar en su llanto pero se encolerizar; otro llorar. Si nos dicen que han ocurrido muchos y grandes males, nos entristecemos; si se agrega que un hombre maligno fue la causa, nos encolerizamos. El trnsito de una pasin a otra se realiza por medio de las pasiones prximas. A menudo, sin embargo, hay un trnsito ms violento a partir de pasiones contrarias: por ejemplo, si se anuncia bruscamente una noticia triste en un alegre festn.
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Hemos tratado de respetar la confusin de tiempos verbales exhiben las dos ltimas oraciones del original. Espejo cncavo que permite concentrar los rayos del sol para prender fuego. 6 "La clebre expresin se encuentra tambin en las "Olmpicas". Cf. ms adelante, pg. 23.

Baillet7 nos ha transmitido en estilo indirecto y con evidente libertad un relato de las "Experiencias". Cuando corre el ao 1621 Descartes decide viajar en una barca, acompaado slo de su criado, desde Embden -puerto de Alemania en la desembocadura del Ems- hasta el primer desembarcadero de West-Frse: "Pero pens que esta decisin, que slo haba tomado por comodidad, le sera fatal. Tena que habrselas con los marineros ms rudos y brbaros que fuera dable encontrar entre gente de tal profesin. No pas mucho tiempo sin que notara que eran ladrones; pero, al fin y al cabo, eran los dueos del barco. Descartes no conversaba ms que con su criado, con el que hablaba en francs. Los marineros, que lo tomaban ms por un comerciante extranjero que por un caballero, pensaron que deba tener dinero. Esto les hizo adoptar decisiones nada favorables para con su bolsa. Pero los ladrones de mar y los de los bosques se distinguen entre si en que stos pueden confiadamente dejar con vida a los que roban y ponerse a salvo sin ser reconocidos; mientras que aqullos no pueden dejar a bordo a una persona a la que hayan robado sin exponerse al peligro de ser denunciados por ella. Por consiguiente, los marineros de Descartes tomaron cuidadosas precauciones para no caer en un error semejante. Advertan que era un extranjero venido de lejos, que careca de conocidos en el pas y que nadie reclamara si llegaba a desaparecer. Lo hallaban de un carcter muy tranquilo y paciente, y juzgando por la dulzura de su trato y la cortesa con que se diriga a ellos, que no era ms que un joven que an no tena mucha experiencia, llegaron a la conclusin de que haran mejor negocio con su vida. No tuvieron ningn inconveniente en continuar el concilibulo en su presencia, pues no crean que conociera otro idioma que el que empleaba con su criado; y en sus deliberaciones llegaban al extremo de matarlo, arrojarlo al agua y aprovecharse de sus despojos. Advirtiendo Descartes que la situacin se pona grave se incorpor sbitamente y, cambiando de actitud, sac su espada con imprevista fiereza, les increp en su propia lengua con un tono que los intimid y los amenaz con atravesarlos en el acto si osaban atacarlo. Fue en esta ocasin cuando se dio cuenta de la impresin que puede producir la audacia de un hombre en un alma vulgar8 ; hablo de una audacia que se eleva muy por encima de las fuerzas y del poder de realizacin: una audacia que en otras ocasiones podra pasar por pura fanfarronera. La que mostr entonces tuvo un efecto maravilloso sobre el espritu de esos miserables. Al terror que experimentaron sigui una turbacin que les impidi considerar la situacin ventajosa en que se hallaban, y entonces lo condujeron tan sosegadamente como pudiera desearlo."

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La vie de Monsieui, Descartes, Pars, 1961, dos tomos. Fue esta, sin duda, la "experiencia" apuntada por Descartes.

Olmpicas
El 10 de noviembre de 1619, como estaba lleno de entusiasmo y descubriera los fundamentos de una ciencia admirable... El texto se interrumpe aqu; reemplazamos lo que sigue por el relato de Baillet. Segn ste, Descartes estaba intelectualmente tan fatigado que "el fuego le tom el cerebro y cay en una especie de entusiasmo que dispuso de tal modo su espritu ya abatido que lo coloc en condiciones de recibir las impresiones de los sueos y de las visiones. Nos dice que el diez de noviembre de mil seiscientos diecinueve, habindose acostado lleno de entusiasmo y ocupado por entero con el pensamiento de haber encontrado ese da los fundamentos de la ciencia admirable, tuvo en una sola noche tres sueos consecutivos, que imagin que ) podan provenir sino de lo alto. Despus de haberse dormido, su imaginacin se sinti conmovida por la representacin de algunos fantasmas9 que se le presentaron y que lo espantaron de tal manera que, creyendo andar por las calles, se vea obligado a apoyarse sobre el lado izquierdo para poder avanzar hacia el lugar a que quera ir porque senta una gran debilidad en el costado derecho, en el que no poda sostenerse. Avergonzado, por marchar de ese modo, hizo un esfuerzo por enderezarse, pero sinti un viento impetuoso que arrojndolo a una especie de torbellino le hizo dar tres o cuatro vueltas sobre el pie izquierdo. No fue slo eso lo que lo espant. La dificultad que experimentaba para arrastrarse lo llevaba a creer que caa a cada paso, hasta que al descubrir en su camino un colegio abierto penetr en l para hallar un refugio y un remedio para su mal. Trat de ganar la iglesia del colegio, en la que inmediatamente pens ir a rezar; pero como notara que haba pasado un conocido sin saludarlo, quiso volver sobre sus pasos para cumplimentarlo y fue rechazado con violencia por el viento que soplaba contra la iglesia. Al mismo tiempo divis en medio del patio del colegio a otra persona que lo llam por su nombre en trminos corteses y amables y que le dijo si quera ir a buscar al seor N. que tena algo que entregarle. Descartes imagin que se trataba de un meln que le hablan trado de algn pas extranjero. Pero lo que ms le sorprendi fue advertir que los que se reunan en torno de dicha persona para conversar se mantenan erguidos y firmes sobre sus pies: aun cuando l permaneca en todo momento encorvado y vacilante en el mismo lugar y el viento, que crey que lo volteara repetidamente, haba amainado mucho. En ese mismo momento se despert y sinti exactamente una hora despus una verdadera sensacin de dolor que le hizo temer que fuera obra de algn genio maligno que quisiera seducirlo10. Inmediatamente se volvi sobre el lado derecho; pues se haba dormido sobre el izquierdo y as habla tenido el sueo. Or a Dios para pedirle que lo salvaguardara de cualquier mal efecto de su sueo y para que lo protegiera de todos los males que podan amenazarle en castigo por sus pecados, que reconoca lo bastante lamentables corno para atraer los rayos del cielo sobre su cabeza: aunque haba llevado una vida hasta entonces bastante irreprochable a los ojos de los hombres. En tal estado se volvi a dormir despus de un intervalo de casi dos horas, que ocup en diversos pensamientos sobre los bienes y los males de este mundo. En seguida tuvo un nuevo sueo, en el que crey or un ruido agudo y violento que tom por un trueno. El espanto que experiment lo despert de inmediato; y al abrir los ojos vio muchas chispas de fuego dispersas por el cuarto. La cosa le haba pasado con frecuencia en otro tiempo y no le resultaba muy extrao, cuando se despertaba en mitad de la noche, tener los ojos lo bastante chispeantes como para alcanzar a entrever los objetos ms prximos. Pero en esta ocasin quiso recurrir a razones tornadas de la filosofa; extrajo de all conclusiones favorables para su espritu, despus de observar, cerrando y
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Fantomes, en el original Alqui (Op. cit., I, pg. 54, nota 1) advierte que "lejos de explicar su sueo por este dolor, Descartes explica dolor v sueo por un genio maligno".

abriendo alternativamente los ojos, la cualidad de las especies que le eran representadas. As se disip su espanto y se volvi a dormir con bastante mayor tranquilidad. Un momento despus tuvo un tercer sueo en que no hubo nada terrible corno en los dos primeros, En este sueo hall un libro sobre su mesa, sin saber quin lo haba puesto all. La abri, y viendo que era un Diccionario se sinti deslumbrado ante la perspectiva de que le pudiera ser muy til. En el mismo instante encontr otro libro a mano que no le resultaba menos novedoso, ignorando de dnde le haba llegado. Hall que era una coleccin de poesas de diferentes autores, titulado Corpus poetarum, etc... Sinti la curiosidad de leer algo en l y al abrir el libro cay sobre los versos Quod vitae sectabor iter?, etc. (Qu camino seguir en la vida?) Al mismo tiempo advirti a una persona que no conoca pero que le present una obra en verso que comenzaba por Est et Non (S y No)11 y que la ensalzaba como una composicin excelente. Descartes le dijo que saba de qu se trataba, y que esta pieza era uno de los idilios de Ausonio, que figuraba en la voluminosa coleccin de poetas que estaba sobre su mesa. Quiso mostrrsela 1 mismo y se puso a hojear el libro cuyo orden y disposicin se jactaba de conocer perfectamente. Mientras buscaba el pasaje el hombre le pregunt de dnde haba tomado ese libro y Descartes le respondi que no le poda decir cmo lo haba conseguido; pero que un momento antes haba manejado otro que acababa de desaparecer, ignorando quin se lo haba dado ni quin se lo haba sacado. No haba concluido cuando nuevamente vio aparecer el libro en el otro extremo de la mesa. Pero descubri que este Diccionario ya no estaba intacto como cuando lo haba visto por primera vez. Mientras tanto dio con las Poesas de Ausonio, en la coleccin de poetas que hojeaba; y no pudiendo encontrar la pieza que comienza por Est et Non (S y No) le dijo al hombre que conoca otra del mismo poeta aun ms bella y que comenzaba por Quod vitae sectabor iter? El otro le rog que se la mostrara y Descartes se sinti obligado a buscarla, cuando repar en varios pequeos retratos grabados en metal dulce12, lo que le hizo decir que ese libro era muy bello pero que la edicin no era la misma que la que conoca. Estaba en eso cuando los libros y el nombre desaparecieron y se borraron de su imaginacin, sin despertarlo sin embargo. Es curioso destacar que mientras dudaba si lo que acababa de ser era sueo o visin, no slo decidi, durmiendo, que era un sueo, sino que incluso hizo su interpretacin antes de despertar. Juzg que el Diccionario no significaba ms que el conjunto total de las ciencias reunidas y que la coleccin de poesas ttulada Corpus poetarum sealaba en particular y de manera distinta la filosofa y la sabidura conjuntamente unidas. Pues crea que nos debamos asombrar tanto al ver que los poetas, incluso los que slo hacen tonteras, estuviesen llenos de sentencias ms graves, ms sensatas y mejor dichas que las que se encuentran en los escritos de los filsofos. Atribua esta maravilla a la divina condicin del entusiasmo y a la fuerza de la imaginacin que hace surgir las semillas de la sabidura (que se encuentran en el espritu de todos los hombres, como las chispas de fuego en los guijarros) con mucha mayor facilidad e incluso mucho mayor brillo, como no puede hacerlo la Razn en los filsofos. Al seguir interpretando su sueo mientras dorma, Descartes estimaba que la poesa sobre la incertidumbre del gnero de vida que debemos elegir y que comienza por Quod vital sectabor iter?, revelaba el buen consejo de una persona sabia, e incluso la Teologia Moral. Mientras dudaba si soaba o meditaba, se despert impvido y prosigui despierto la interpretacin de su sueo sobre la misma idea. Por los poetas reunidos en la coleccin entenda la revelacin y el entusiasmo de los que no desesperaba con verse favorecido. Por la pieza en verso Est et Non, que es el S y No de Pitgoras, comprenda la verdad y la falsedad en los conocimientos humanos y las ciencias profanas. Viendo que la correlacin de todas estas cosas se lograba tan a su gusto, fue lo bastante audaz como para persuadirse de que era el Espritu de Verdad el que haba
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As empieza otro idilio de Ausonio que en el Corpus comienza en la misma pgina que el anterior. Este mtodo consiste, en resumen, en grabar planchas de metal blando preferentemente bronce, y luego aplicarlas entintadas sobre la superficie que se desee.

querido abrirle los tesoros de todas las ciencias mediante este sueo. Y como slo le quedaban por explicar los pequeos retratos grabados en metal dulce que haba encontrado en el segundo libro, no busc otra explicacin despus de la visita que le hizo el da anterior un pintor italiano. Este ltimo sueo, que haba sido muy apacible y muy agradable, marcaba, segn l, el porvenir, y no era apacible y agradable sino por lo que deba ocurrirle en el resto de su vida. Pero tom los dos anteriores corno amenazadoras advertencias por su vida pasada, que poda no haber sido tan inocente ante Dios como ante los hombres. Y crey que tal era la razn del terror y del espanto que acompaaban a esos dos sueos. El meln que le queran regalar en el primer sueo significaba, deca, los encantos de la soledad, pero slo aquellos que brindan las preocupaciones puramente humanas. El viento que lo impulsaba hacia la iglesia del colegio, cuando padeca del lado derecho, no era ms que el Genio Maligno que trataba de arrojarlo por la fuerza a un lugar al que tena la intencin de ir voluntariamente. Por esto Dios no permiti que pasara ms adelante y que se dejara llevar, incluso en un lugar santo, por un Espritu que l no habla enviado: aunque estuviera muy convencido de que haba sido el Espritu de Dios el que le haba hecho dar los primeros pasos hacia esa iglesia. El horror que lo haba impresionado en el segundo sueo marcaba, en su sentir, su sindresis, es decir, los remordimientos de su conciencia respecto de los pecados que poda haber cometido hasta entonces en el curso de su vida. El rayo, cuyo relmpago vio, era la seal del Espritu de Verdad que descenda sobre l para poseerlo. Esta ltima imaginacin tena sin duda cierto parecido, con el entusiasmo y nos inducira fcilmente a creer que Descartes haba bebido por la tarde, antes de acostarse. En efecto, era la noche de San Martn y por la tarde de ese da exista la costumbre de celebrar un festn en cualquier parte en que se hallara, como en Francia. Pero nos asegura que haba pasado la tarde y todo el da en gran sobriedad y que haca tres meses que no haba bebido vino. Agrega que el Genio, que excitaba en l el entusiasmo por el cual senta el cerebro caliente desde unos das atrs, le haba predicho esos sueos antes de meterse en la cama13 y que el espritu humano no tena ninguna intervencin en eso. Sea de ello lo que fuere, qued tan impresionado por este perturbador suceso que se sinti obligado a hacer al da siguiente diversas reflexiones sobre lo que deba hacer. La confusin en que se hallaba le hizo recurrir a Dios para rogarle que le diera a conocer su voluntad, que quisiera iluminarlo y conducirlo en la investigacin de la verdad. En seguida se dirigi a la santa Virgen para encomendarle este asunto que consideraba el ms importante de su vida. Y para tratar de interesar a la bienaventurada Madre de Dios de modo ms apremiante, aprovech la oportunidad del viaje que proyectaba realizar a Italia pocos das despus para hacer la promesa de una peregrinacin a Nuestra Seora de Loreto. Su celo fue todava ms lejos y le hizo prometer que, en cuanto llegara a Venecia, se pondra en camino para hacer la peregrinacin, por tierra, hasta Loreto: que si sus fuerzas no lo pudieran sostener, adoptara al menos el continente ms devoto y humilde que le fuera posible para cumplirla. Intentaba partir antes de fines de noviembre para ese viaje. Pero parece que Dios dispuso de sus medios de otro modo de lo que l haba propuesto. Tuvo que postergar el cumplimiento de su promesa para otra oportunidad, obligado a aplazar su viaje a Italia por razones que no se conocen, y recin le fue posible emprenderlo aproximadamente cuatro aos despus de esta resolucin. Su entusiasmo lo abandon pocos das despus, y aunque su espritu recuper su equilibrio habitual y volvi a su calma primera, no se hizo ms decidido en las resoluciones que deba tomar. El perodo de cuarteles de invierno se deslizaba poco a poco en la soledad de su confortable abrigo y para hacerla menos aburrida se puso a componer un tratado que esperaba concluir antes de Pascua de 1620. Desde el mes de febrero pensaba buscar copistas para tratar con ellos la impresin de esta
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Nadie ha acertado a explicar esta aparicin del genio durante la vigilia.

obra. Pero parece muy verosmil que por aquel entonces se interrumpiera dicho tratado y que desde entonces quedara inconcluso para siempre: se ignora, hasta hoy, sobre qu versaba este tratado, que acaso jams tuvo ttulo. Es cierto que las "Olmpicas" son de fines de 1619 y de comienzos de 1620 y tienen en comn con el tratado en cuestin que estn inconclusas. Pero hay tan poco orden y enlace en lo que constituye estas "Olmpicas" de sus manuscritos, que es fcil juzgar que Descartes jams proyect componer un tratado regular y coherente, y menos aun publicarlo.14 Damos a continuacin nuetra traduccin de las notas Latinas copiadas por Leibniz, que, segn la hiptesis de Gouhier, formaban parte de las "Olmpicas". Lo mismo que la imaginacin se sirve de figuras para concebir cuerpos, as la inteligencia para figurarse las cosas espirituales se sirve de ciertos cuerpos sensibles, como el viento, la luz: de donde, filosofando de manera ms elevada, podamos conducir el espritu, mediante el conocimiento, a las alturas. Por qu los pensamientos graves estn en los escritos de los poetas ms que en los de los filsofos? La razn de ello consiste en que los poetas han escrito con el entusiasmo y la fuerza de la imaginacin: hay en nosotros semillas de ciencia, como en un slex15; los filsofos las extraen mediante la razn, los poetas las sacan mediante la imaginacin y brillan ms. Las mximas de los sabios pueden ser reducidas a un pequesimo nmero de reglas generales. Antes de fines de noviembre ir a Loreto y lo har a pie desde Venecia, si es factible hacerlo cmodamente y es conforme con la costumbre. Pero si no, por lo menos ir tan devotamente como el que ms. Pero, de todos modos, terminar mi tratado antes de Pascua y si dispongo de muchos copistas y me parece digno lo publicar, como lo he prometido hoy 23 de setiembre de 1620. Hay en las cosas una fuerza activa nica: el amor, la caridad, la armona. Las cosas sensibles nos permiten concebir las olmpicas. El viento significa el espritu, el movimiento con la duracin, la vida; la luz, el conocimiento; el calor, el amor; la actividad instantnea, la creacin. Toda forma corporal acta por la armona. Hay ms partes hmedas que secas y ms fras que calientes, porque de otro modo las activas habran logrado demasiado rpidamente la victoria y el mundo no hubiera durado mucho tiempo. Que Dios ha separado la luz de las tinieblas es, para el Gnesis, que ha separado los ngeles buenos de los malos, porque no puede separarse la privacin de una cualidad positiva. Por esto el texto no puede comprenderse literalmente. La inteligencia pura es Dios' El Seor ha hecho tres maravillas: las cosas de la nada, el libre albedro y el Hombre-Dios. El conocimiento del hombre acerca de las cosas naturales se realiza slo por la semejanza con las cosas que caen bajo el sentido: y por cierto consideramos que ha filosofado con ms verdad el que ha podido asimilar con mayor felicidad las cosas buscadas a las conocidas por el sentido. Por algunas acciones muy perfectas de los animales sospechamos que no poseen el libre albedro.
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Gouhier (Op, cit., 107) conjetura que se trata del Thesaurus mathematicus mencionado, ms arriba, en los Prembulos. 15 Est implcito "semillas de fuego".

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Las Reglas para la direccin del Espritu

REGLA I
El fin de los estudios debe ser dirigir el espritu para que pueda formar juicios slidos y verdaderos sobre todas las cosas que se le presentan. Cuando los hombres perciben una semejanza entre dos cosas, suelen atribuir a las dos incluso en aquel aspecto en que difieren la que encontraron que era verdadera en una de ellas. As al comparar erradamente las ciencias, que no consisten ms que en un conocimiento intelectual, con las artes16, que requieren cierta prctica y disposicin del cuerpo, y viendo que una misma persona no debe aprender todas a la vez sino que es ms fcilmente mejor artista quien se dedica con exclusividad a una, / porque las mismas manos no pueden adaptarse a labrar los campos y a taer la citara o a oficios diferentes, con tanta seguridad como uno solo de ellos, creyeron que tambin lo mismo sucede con las ciencias, y distinguindolas por la diversidad de sus objetos, pensaron que cada una deba cultivarse aparte, con prescindencia de todas las dems. No cabe duda de que en esto se engaaron. Pues como todas las ciencias no son ms que la sabidura humana, que es siempre una y la misma por ms que se aplique a diferentes objetos, como la luz del sol es una, por mltiples y diferentes que sean las cosas que ilumina, no se debe imponer ninguna limitacin a los espritus, pues si el ejercicio de un arte impide que aprendamos otros, el conocimiento de una verdad lejos de ser un obstculo nos ayuda a descubrir otra. Y me parece, en verdad, sorprendente que muchos investiguen empeosamente las costumbres humanas, propiedades de las plantas, los movimientos de los astros, la transmutacin de los metales y otros objetos de disciplinas semejantes, y que casi nadie piense en el buen sentido o sea en la sabidura universal, aun cuando se deba apreciar todo lo dems no por s mismo sino porque contribuye a ella en algo. Por consiguiente, no sin motivo proponemos esta regla como la primera de todas, porque nada nos aparta tanto del camino recto de la investigacin de la verdad como dirigir nuestros estudios no a este fin general sino a fines particulares. Y no me refiero a fines malos y condenables, como el xito vano y el vergonzoso afn de ganancias, pues evidentemente los juicios falaces y las argucias propias de espritus vulgares conducen a es fines por un camino mucho ms corto / que el slido conocimiento de la verdad. Sino que me refiero a los loables y honestos porque a menudo stos nos engaan de un modo ms sutil. por ejemplo, cuando cultivamos las ciencias tiles teniendo en vista las comodidades de la vida o el placer que se encuentra en la contemplacin de la verdad y que es casi la nica felicidad pura, no turbada por dolor alguno, de esta vida. Por cierto podemos esperar estos legtimos frutos de la ciencia; pero si en el curso de nuestros estudios pensamos en ellos, corremos el riesgo de omitir muchas cosas que son necesarias para el conocimiento, porque a primera vista parecen de poca utilidad o de escaso inters. Debemos convencernos, pues, de que todas las, ciencias estn tan ntimamente trabadas entre s que es mucho ms fcil aprenderlas todas a la vez que una sola,
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Esta palabra comprende a la vez los significados de "artes y oficios" y de bellas artes.

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separndola de las dems. Si alguien, pues, quiere investigar la verdad de las cosas concienzudamente, no debe dedicarse a una ciencia particular, pues todas estn mutuamente enlazadas y dependen unas de otras; por el contrario, piense slo en aumentar la luz de la razn natural no para resolver tal o cual dificultad de Escuela, sino para que en todas las circunstancias la vida el entendimiento muestre a la voluntad qu es lo que ha de elegir, y muy pronto se admirar de haber conseguido progresos superiores a los obtenidos por quienes se dedican a estudios especiales y de haber alcanzado no slo aquellas mismas cosas que los dems desean, sino incluso ms elevadas de lo que puedan esperar. 362

REGLA II
Debemos ocupamos nicamente de aquellos objetos que nuestro espritu parece poder conocer de un modo cierto e indudable. Toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente; y el que duda de muchas cosas no es ms sabio que el que jams ha pensado en ellas, sino que hasta me parece menos sabio que ste, si lleg a formar una falsa opinin de alguna de ellas; y por lo tanto es mejor no estudiar nunca que ocuparse de objetos tan difciles que nos obliguen, si no se pueden distinguir los verdaderos de los falsos, a admitir los dudosos como ciertos, ya que en ellos no hay tanta esperanza de aumentar su saber como peligro de disminuirlo. Y as, por el ttulo de esta regla, rechazamos todos los conocimientos slo probables y establecemos que no se debe creer sino en los perfectamente conocidos y respecto de los cuales no se puede dudar. Y aunque los letrados estn persuadidos quizs de que tales conocimientos son muy pocos, porque, por cierto vicio comn al gnero humano, desdearon reflexionar en ellos, como demasiado fciles y obvios, les advierto, no obstante, que son muchos ms de lo que creen, y que bastan para demostrar con certeza innumerables proposiciones sobre las cuales hasta ahora no pudieron razonar17 sino de un modo probable. 363 Y porque creyeron indigno de un hombre de letras confesar que ignoraba algo, se acostumbraron a adornar de tal modo sus falsas razones, que insensiblemente terminaron despus por persuadirse de ellas, y luego las dieron ya por verdaderas. Sin embargo, si observamos fielmente esta regla, encontraremos muy pocas cuyo estudio podamos emprender. Pues apenas si hay en las ciencias cuestin alguna que no haya suscitado a menudo discrepancias entre los hombres de talento. Ahora bien, siempre que dos de ellos pronuncian juicios opuestos sobre el mismo tema, es claro que por lo menos uno se equivoca, y aun ninguno en verdad parece poseer ciencia, pues si las razones del uno fueran ciertas y evidentes, las podra exponer al otro de tal manera que terminara por inclinar tambin su entendimiento. Parece, pues, que no podemos adquirir ciencia perfecta de todas aquellas cosas que son opiniones probables, porque no es legitimo, sin incurrir en ligereza, esperar de nosotros mismos ms de lo que los otros han hecho; de modo que, si nuestro clculo es exacto, de todas las ciencias ya constituidas slo queda la aritmtica y la geometra, a las cuales nos lleva la observacin de esta regla.
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"Disserere", relativo al "ars disserendi" o manera dialctica de argumentar en la Escolstica para extraer lo desconocido de lo conocido.

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A pesar de todo no condenamos la forma en que hasta ahora se ha filosofado ni el empleo de los silogismos probables de la Escolstica, mquinas de guerra tan apropiadas para sus combates, puesto que ejercitan y fomentan por la emulacin los espritus de los jvenes a los que es mucho mejor instruir con tales opiniones, / aunque parezcan inciertas, ya que son discutidas entre los eruditos, que abandonarlos a sus propias fuerzas. Pues tal vez sin gua caeran en mas de un abismo; pero mientras marchen sobre las huellas de sus preceptores, aunque a veces se aparten de la verdad, seguirn sin embargo un camino mas seguro, por lo menos en cuanto ya ha obtenido la aprobacin de otros ms prudentes. Y nos sentimos satisfechos de haber sido educados as en otro tiempo en las escuelas; pero ahora que nos vemos libres de aquel juramento que nos encadenaba a las palabras del maestro, y que por haber llegado a una edad suficientemente madura hemos sustrado nuestra mano de la frula, si queremos seriamente proponernos a nosotros mismos reglas con cuyo auxilio podamos elevarnos hasta la cumbre del conocimiento humano, debe admitirse desde luego, entre las primeras, aquella que nos prohbe perder el tiempo, como hacen muchos que desprecian todo lo que es fcil y no se ocupan ms que de las cosas difciles, acerca de las cuales tejen ingeniosamente conjeturas en verdad sutilsimas y razones muy probables, pero despus de muchos esfuerzos advierten por fin, tardamente, que slo han aumentado la muchedumbre de sus dudas, sin adquirir ninguna ciencia. Ahora, pues, ya que hemos dicho que de todas las disciplinas conocidas slo la aritmtica y la geometra estn exentas de todo vicio de falsedad o incertidumbre, para exponer con ms exactitud la razn de tal afirmacin debe tenerse en cuenta que podemos llegar al conocimiento de las cosas por dos caminos: por la experiencia o por la deduccin. Hay que notar adems que las experiencias que se refieren a las cosas son con frecuencia engaosas, mientras que la deduccin, o, en otros trminos, la pura operacin, de inferir una cosa de otra, puede, sin duda, faltar en el caso de qu no se perciba, pero nunca puede hacerla mal incluso el entendimiento menos razonable. Y para esto me parece que son poco tiles aquellas cadenas con que los dialcticos creen dirigir la razn humana, aunque no niego que sean muy convenientes para otros usos. En efecto, todo error en que suelen incurrir los hombres, pero no los animales, me parece que no proviene jams de una mala inferencia, sino slo de que se dan por supuestas ciertas experiencias poco comprendidas, o se establecen juicios a la ligera y sin fundamento. De todo esto se colige evidentemente por qu la aritmtica y la geometra son mucho ms ciertas que las dems disciplinas, a saber: porque slo ellas poseen un objeto tan puro y simple que no es necesario hacer ninguna suposicin que la experiencia haya hecho incierta, sino que ambas consisten absolutamente en una serie de consecuencias que deben deducirse por va racional. Son, por consiguiente, las ms fciles y claras de todas las ciencias y tienen un objeto como el que buscamos, puesto que en ellas parece que el hombre apenas puede equivocarse si no es por inadvertencia. Sin embargo, no debemos extraarnos de que muchos espritus se dediquen con preferencia a otras artes y a la filosofa, pues esto sucede porque cada uno se puede permitir ms confiadamente la pretensin de adivinar en una cosa oscura que en una evidente / y es mucho ms fcil hacer conjeturas en una cuestin cualquiera que llegar en una sola, aunque fcil, a la verdad. 13

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Pero de todo esto se ha de concluir no slo que hay que aprender aritmtica y geometra, sino nicamente que los que buscan el recto camino de la verdad no deben ocuparse de ningn objeto que no ofrezca una certeza igual a la de las demostraciones aritmticas y geomtricas.

REGLA III
En los objetos considerados hay que indagar no los pensamientos de los dems o nuestras propias conjeturas, sino lo que podemos intuir con claridad y evidencia o deducir con certeza, pues la ciencia no se adquiere de otro modo. Debemos leer los libros de los antiguos, porque es muy beneficioso poder aprovechar los trabajos de tantos hombres, ya para conocer lo que en otro tiempo descubrieron de bueno, ya para saber lo que queda an por descubrir en todas las disciplinas. Sin embargo, es muy de temer que las lacras de algunos errores, contradas en una lectura demasiado atenta, se nos contagien quizs a pesar de nuestros esfuerzos y precauciones. En efecto, los escritores suelen ser de tal ndole, que cuando por una credulidad irreflexiva se dejan arrastrar en una controversia a una posicin critica, intentan persuadirnos con los argumentos ms sutiles, pero por el contrario, cuando han tenido la fortuna de descubrir algo cierto y evidente, nunca lo exponen sino envuelto en ambigedades, por temor, tal vez, a que la sencillez de las razones disminuya el mrito de la invencin o porque sienten recelo de descubrirnos la verdad.18 Mas aunque todos fueran sinceros y francos y no nos presentaran jams como verdaderas las cosas dudosas, sino que expusieran todo de buena fe, jams sabramos, sin embargo, a quin creer, puesto que apenas existe una sola opinin que no haya dado lugar a la afirmacin contraria. Y de nada servira contar los votos para aceptar la opinin que tuviera mayor nmero de partidarios entre los autores; porque tratndose de una cuestin difcil, es ms digno de crdito que haya descubierto su verdad una minora, que no muchos. Pero aun cuando todos estuvieran de acuerdo entre s, no por eso su doctrina nos bastara, pues jams seremos matemticos, por ejemplo, aunque sepamos de memoria las demostraciones hechas por todos los dems, si nuestro espritu no es capaz de resolver por si mismo todo tipo de problemas, ni jams llegaremos a ser filsofos, aunque hayamos ledo todos los razonamientos de Platn y Aristteles si no podemos dar un juicio slido acerca de las cuestiones propuestas, pues, en tal caso, parecera que hemos aprendido historias pero no ciencia. 368 Se nos advierte, tambin, que jams debemos mezclar en absoluto |ninguna conjetura con nuestros juicios sobre la verdad de las cosas. Advertencia de no poca importancia, pues la verdadera razn de que en la filosofa corriente no encontremos nada suficientemente evidente y cierto como para no poder ser puesto en discusin, es, en primer lugar, que los hombres de estudio, no satisfechos con el conocimiento de las cosas claras y ciertas, se han atrevido a afirmar tambin las oscuras y desconocidas, a las que no llegaban sino sirvindose de conjeturas probables; y luego otorgndoles ellos mismos, poco a poco, entera confianza y confundindolas

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Cf. ms adelante Regla IV.

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indistintamente con las verdaderas y evidentes, han terminado por no poder concluir nada que no parezca depender de alguna proposicin de esa ndole, y que, por tanto, no fuese incierto. Pero para no incurrir desde ahora en el mismo error, vamos a enumerar aqu todos los actos de nuestro entendimiento por los cuales podernos llegar al conocimiento de las cosas, sin temor de errar; no admitimos ms que dos, a saber: la intuicin y la deduccin.19 Entiendo por intuicin no la confianza incierta que proporcionan los sentidos ni el juicio engaoso de una imaginacin que realiza mal las composiciones, sino un concepto que forma la inteligencia pura y atenta con tanta facilidad y distincin, que no queda ninguna duda sobre lo que entendemos, o, lo que es lo mismo: un concepto que forma la inteligencia pura y atenta sin ninguna duda y que nace slo de la luz de la razn y que, por ser ms simple, es mas cierto que la misma deduccin, la cual, sin embargo, tampoco puede ser mal hecha por el hombre, como ya hemos apuntado20 .As, cada cual puede ver por intuicin, que existe, que piensa, que el tringulo est limitado slo por tres lneas, la esfera por una sola superficie, y otros hechos semejantes, ms numerosos de lo que comnmente se cree por el desdn que inspira aplicar el espritu a cosas tan sencillas. 369 Por lo dems, para que algunos no se sorprendan del nuevo uso de la palabra intuicin y de otras cuya significacin ordinaria me ver obligado a modificar en lo sucesivo, advierto aqu, en forma general, que no tengo en vista el sentido con que esas expresiones han sido empleadas en estos ltimos tiempos en las escuelas, porque sera muy difcil servirse de los mismos trminos teniendo ideas enteramente diferentes, sino que nicamente me atengo a la significacin latina, a fin de que cuando falten vocablos apropiados, tome los que me parezcan ms adecuados para darles el sentido que me interesa. Ahora bien, se requiere esta certeza y evidencia de la intuicin no slo para las enunciaciones sino tambin para cualquier clase de razonamiento discursivo. As, por ejemplo, dada esta consecuencia: 2 y 2 hacen lo mismo que 3 y 1, no slo es preciso intuir que 2 y 2 hacen 4 y que 3 y 1 hacen tambin 4, sino, adems, que de estas dos proposiciones se sigue necesariamente aquella tercera. De donde puede surgir ya la duda sobre los motivos de haber aadido aqu, adems de la intuicin, otro modo de conocer que se cumple por deduccin: por deduccin entendemos todo lo que es consecuencia necesaria a partir de otras cosas conocidas con certeza. Pero fue necesario proseguir as porque se pueden conocer muchas cosas por s mismas con certeza, aunque no sean evidentes, siempre que se deduzcan de principios verdaderos y conocidos mediante un movimiento continuo e interrumpido del pensamiento que intuye claramente cada cosa en particular: de este modo sabemos que el ltimo eslabn de una larga cadena est unido con el primero aunque no podamos ver intuitivamente con un nico y mismo golpe, de vista todos los eslabones intermedios que constituyen aquella conexin recorrindoles sucesivamente y

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En el texto original, figura "induccin" en vez de "deduccin", pero existe acuerdo general en considerar que se trata de un error. 20 Cf. Regla II.

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recordando que, desde el primero al ltimo, cada uno est enlazado al inmediato. Aqu distinguimos, pues, la intuicin intelectual de la deduccin cierta en que en sta se concibe un movimiento o cierta sucesin, pero no en aqulla, y en que, adems, la deduccin no necesita la evidencia presente, como la intuicin, sino que en cierto modo pide prestada su certidumbre a la memoria. De todo esto se puede decir, por consiguiente, que aquellas proposiciones, que son la consecuencia inmediata de los primeros principios, pueden ser conocidas tanto por intuicin como por deduccin, segn se las considere; en cuanto a los primeros principios, lo son slo por intuicin, y, en cambio, las conclusiones remotas slo pueden serlo por deduccin. Y stas son las dos vas ms seguras que llevan a la ciencia, y el espritu no debe admitir ninguna otra, sino que se debe rechazar todas las dems como sospechosas y sujetas a error, lo cual no impide creer, sin embargo, que todo lo que ha sido revelado por Dios, es ms cierto que cualquier otro conocimiento, puesto que, como la fe que tenemos en ella se refiere siempre a cosas oscuras, es acto no del espritu sino de la voluntad, y si esa fe tiene fundamentos en el entendimiento, stos pueden y deben ser descubiertos principalmente por una de las dos vas ya indicadas, como quizs algn da mostraremos con mayor amplitud.21 371 REGLA IV El mtodo es necesario para la investigacin de la verdad. Los mortales estn posedos de una curiosidad tan ciega, que frecuentemente dirigen su espritu por vas desconocidas sin que nada justifique sus esperanzas sino nicamente por ver si all se encuentra lo que buscan, a semejanza del que, ardiendo en deseos insensatos de descubrir un tesoro, recorriera sin cesar los caminos buscando uno, que algn viajero pudiera haber perdido. As estudian casi todos los qumicos, la mayor parte de los gemetras y no pocos filsofos, y no niego que vengan a veces a errar tan felizmente que encuentren alguna verdad; pero no por esto reconozco que son ms hbiles, sino slo ms afortunados. Por lo tanto, mucho mejor que buscar la verdad sin mtodo es no pensar jams en ella, pues esos estudios desordenados y esas meditaciones oscuras, sin ninguna duda, enturbian la luz natural y ciegan los espritus, y los que acostumbran andar en las tinieblas debilitan de tal manera la penetracin de su vista que luego no pueden soportar la claridad del da, cosa que la experiencia misma confirma, puesto que con mucha frecuencia vemos que aquellos que jams se dedicaron al estudio de las letras juzgan con mayor solidez y claridad sobre las cosas que se les presentan que los que han frecuentado siempre las escuelas. Ahora bien, entiendo por mtodo, reglas ciertas y fciles, cuya rigurosa observacin impide que jams se suponga verdadero lo falso y hace que la inteligencia, sin gasto intil de esfuerzos sino aumentando siempre la ciencia, llegue al verdadero conocimiento de todo lo que es capaz. Y es necesario destacar aqu estos dos puntos: no suponer jams que lo falso es verdadero, y llegar al conocimiento de todas las cosas. Porque slo sucede que ignoremos algo de todo lo que podemos saber, porque nunca hemos descubierto
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Hacia 1628 y 1629 Descartes crea poder demostrar en alguna medida el acuerdo entre la razn y la fe y proyectaba escribir un Tratado de la Divinidad.

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ningn camino que nos conduzca a tal conocimiento, o porque hemos incurrido en el error contrario. Pero si el mtodo explica correctamente el uso que hay que hacer de la intuicin intelectual para no caer en el error contrario a la verdad, y cmo se deben hallar las deducciones para llegar al conocimiento de todas las cosas, no se requiere, a mi parecer, nada ms para que sea completo, puesto que no puede obtenerse ninguna ciencia, como ya se ha dicho22, si no es por intuicin intelectual o deduccin. Y tampoco puede extenderse el mtodo hasta ensear cmo hay que hacer esas mismas operaciones, porque son las primeras y ms sencillas de todas, de manera que si nuestro entendimiento no pudiera usar de ellas ya antes, no comprendera ninguno de los preceptos del mtodo mismo, por fciles que fuesen. Y en cuanto a las otras operaciones intelectuales que la dialctica pretende dirigir con la ayuda de estas primeras, son aqu intiles o, para decirlo mejor, deben ser consideradas como obstculos, porque no se puede aadir nada a la pura luz de la razn que de algn modo no la oscurezca. Puesto que la utilidad de este mtodo es tan grande que entregarse sin l al estudio de las letras parece ms nocivo que provechoso, he llegado fcilmente a la conviccin de que ya hace tiempo los espritus superiores lo entrevieron, sin otro gua tal vez que la naturaleza. Tiene, en efecto, la inteligencia humana un no s qu de divino, y las primeras semillas de los pensamientos tiles fueron depositadas en ella de modo que, aun desdeadas y sofocadas por estudios contrarios, producen a menudo un fruto espontneo. Experimentamos esto en las ciencias ms fciles, la aritmtica y la geometra; pues alcanzamos a vislumbrar que los antiguos gemetras utilizaron una forma de anlisis que extendan a la solucin de todos los problemas, aun cuando tuvieron recelo de transmitirlo a la posteridad. Y ahora florece una especie de aritmtica la denominan lgebra que permite hacer con los nmeros lo que los antiguos hacan con las figuras. Y estas dos disciplinas no son ms que los frutos espontneos surgidos de los principios innatos de este mtodo; y no me extraa que estos frutos hayan alcanzado ms afortunado desarrollo en estas artes cuyos objetos son muy simples que en las otras, en donde suelen ahogarlos mayores obstculos. Pero donde, sin embargo, podrn alcanzar tambin perfecta madurez con un cultivo muy cuidadoso. Este es el fin principal que me he propuesto en el presente tratado; y no tendra mucho aprecio por estas reglas, si no bastaran ms que para resolver los vanos problemas con que los calculadores23 y los gemetras han solido entretener sus ocios; pues entonces creera no haberme distinguido sino por ocuparme de bagatelas acaso con mayor sutileza que los dems. Y aunque voy a hablar con frecuencia aqu de figuras y de nmeros, porque no hay ninguna otra disciplina de la que puedan extraerse ejemplos tan evidentes y tan ciertos, sin embargo, cualquiera que siga mi pensamiento con atencin observar fcilmente que de ningn modo pienso aqu en la matemtica usual, sino que expongo otra disciplina, de la cual aqullos24 son su envoltura ms que una parte. Pues esta disciplina debe contener los primeros rudimentos de la razn humana y debe extenderse hasta extraer de cualquier asunto
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Cf. Regla III. Es decir, los que se dedican a la aritmtica. 24 Es decir, las figuras y los nmeros

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las verdades que encierra; y, para decirlo francamente, tengo la conviccin de que es preferible a todo otro conocimiento que nos hayan transmitido los hombres, puesto que es la fuente de todos los dems. Y si he hablado de envoltura no es que quiera cubrir con ella esta doctrina y envolverla, para alejarla del vulgo, sino, por el contrario, quiero vestirla y adornarla de modo que pueda estar ms al alcance de espritu humano. Cuando comenc a cultivar la disciplinas matemticas, le a fondo inmediatamente la mayor parte de lo que sus autores suelen ensear y me dediqu con preferencia a la aritmtica y la geometra porque, segn se deca, eran las ms simples y como el camino para llegar a las dems. Pero el azar quiso que no cayera entonces en mis manos ninguna obra dedicada a una y otra, que llegara a satisfacerme por completo: pero en ellas lea una cantidad de cosas respecto de los nmeros que posteriormente confirmaba como verdaderas despus de hacer los clculos correspondientes; en cuanto a las figuras, ponan, en cierto modo, bajo mis propios ojos muchas verdades y sacaban conclusiones a partir de algunas consecuencias de las que derivaban rigurosamente; pero me pareca que no mostraban suficientemente a la inteligencia por qu eran as , cmo se haba llegado a descubrirlas; y por tal motivo no me extraaba de que la mayora, incluso hombres de talento y cultos, despus de probar apenas estas artes, la desdeasen sin ms como pueriles y vanas o se detuviera en los umbrales mismos de su estudio, por creerlas muy difciles y embrolladas. Pues no hay nada ms vaco que ocuparse de simples nmeros y de figuras imaginarias de modo que parezca que querernos contentarnos con el conocimiento de esas bagatelas y consagrarnos a estas demostraciones superficiales, descubiertas muy frecuentemente por casualidad ms que por arte y que se dirigen ms a los ojos y a la imaginacin que al entendimiento, hasta el punto de que perdernos en cierto modo el hbito de utilizar razn misma. Y al mismo tiempo, no hay nada ms embrollado que aclarar, mediante ese modo de probar, las nuevas dificultades que estn encubiertas en una confusin de nmeros. Pero como despus pens en el motivo por el cual en otro tiempo los primeros creadores de la filosofa no quisieron admitir en el estudio de la sabidura a nadie que no poseyera la matemtica25, como si esta disciplina les pareciera la ms fcil y la ms necesaria para educar y preparar los espritus a comprender otras ciencias ms elevadas, sospech que ellos conocieron un tipo de matemtica muy diferente de la matemtica vulgar de nuestro tiempo; no es que yo crea que hayan conocido perfectamente estas disciplinas, pues sus locos arrebatos de alegra y los sacrificios que ofrecan por algn pequeo descubrimiento26 prueban claramente lo toscos que eran. Y no modifican mi opinin algunas de sus mquinas, que los historiadores celebran27 pues, quizs, por muy simples que fuesen, pudieron ser elevadas fcilmente a la categora de prodigio por una multitud ignorante y llena de admiracin. Pero estoy convencido de que algunas primeras semillas de verdades depositadas por la naturaleza en los espritus humanos, que nosotros ahogamos leyendo y escuchando diariamente tantos y tan diversos errores, tena tal fuerza en esa ruda y sencilla antigedad, que los hombres,

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Descartes alude a la famosa inscripcin platnica: "que no entre aqu nadie que no sea gemetra". Acaso alude a la hecatombe que ofreci Pitgoras a los dioses por el descubrimiento del teorema que lleva su nombre. 27 Brunschwig, que colabor en la edicin de Alqui (ed. cit., 1, pg. 96), piensa que puede tratarse de la paloma voladora fabricada por Arquitas de Tarento, a la que Descartes se refiere en un pasaje de las Cogitationes Privatz (AT, X, 232).

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con la ayuda de la misma luz intelectual que les hacia ver que debe preferirse la virtud al placer y lo honesto a lo til, aunque ignorando la razn de esta preferencia, tambin llegaron a formar ideas verdaderas de la filosofa y de la matemtica, si bien an no pudiesen poseer perfectamente dichas ciencias. Y me parece, en verdad, que alguna huella de esta verdadera matemtica se encuentra todava en Pappus y Diofanto 28; los que vivieron, si no en las primeras edades, al menos muchos siglos antes que nosotros. Y me inclino a creer que los escritores mismos la han hecho desaparecer despus mediante una desdichada argucia, pues as como se ha descubierto que muchos artesanos lo han hecho respecto de sus inventos, as ellos temieron quizs que, siendo muy fcil y simple, se envileciera despus de divulgada; y para que los admirsemos, prefirieron presentarnos en su lugar algunas verdades estriles demostradas deductivamente con pretendida sutileza, como efectos de su arte, a ensearnos el arte que hubiera hecho desaparecer la admiracin. Ha habido algunos hombres de gran talento que se han esforzado en este siglo por resucitarlo; pues ese arte que con nombre extico se llama lgebra, no parece que es otra cosa, con tal que se pueda prescindir de la multiplicidad de nmeros y de las figuras inexplicables de que est recargada, para que no carezca ya de aquella suma transparencia y facilidad que creemos que la verdadera matemtica debe tener. Y habindome llevado estos pensamientos del estudio especial de la aritmtica y la geometra a una investigacin general de la matemtica, me preguntaba en primer lugar qu se entiende exactamente por este nombre y por qu se consideraban como partes de la matemtica no slo las disciplinas ya nombradas, sino tambin la astronoma, la msica, la ptica, la mecnica y muchas otras ciencias. Pues aqu no basta conocer la etimologa de la palabra, ya que siendo disciplina el significado exacto del trmino matemtica (las ciencias que acabamos de mencionar)29 no tendran menos derecho que la geometra al nombre de matemtica. Pero vemos que no existe casi nadie, con tal que apenas haya pisado los umbrales de las escuelas, que no distinga fcilmente, entre los objetos que se le presentan a su consideracin, los que pertenecen a la matemtica de los que se refieren a otras disciplinas. Y si se reflexiona en esto con mayor atencin se descubre al fin que nicamente se refiere a la matemtica todo aquello en que se examina el orden o la medida, importando poco si se busca tal medida en nmeros, figuras, astros, sonidos, o cualquier otro objeto; y por lo tanto, que debe existir una ciencia general que explique todo aquello que puede investigarse acerca del orden y la medida sin aplicacin a ninguna materia especial, y que el nombre de esa ciencia no es un barbarismo30, sino el antiguo y usual de matemtica universal, porque contiene todo aquello que hace que llamemos partes de la matemtica a las dems ciencias. La medida en que esta disciplina supera en utilidad y facilidad a las dems que de ella dependen la da claramente el hecho de que se extiende a los mismos objetos a que se extienden las restantes y a muchos ms, y si contiene algunas dificultades, se las encuentra tambin en aqullas, junto con otras dificultades que proceden de sus respectivos objetos particulares y de las que ella carece. Pero si todo el mundo conoce ahora su nombre y comprende su objeto, aunque no fije su atencin en l, por qu la mayora se dedica trabajosamente a la

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Matemticos del siglo III despus de Cristo. En el original falta el sujeto de la oracin que se suele reconstruir con las palabras puestas entre parntesis. 30 Como el lgebra que proviene de rabe.

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investigacin de las otras disciplinas que dependen de ella y ninguno en cambio se preocupa de aprenderla a ella misma? Me extraara en verdad si no supiera que todos la consideran facilsima, y si no hubiera cado en la cuenta hace ya tiempo de que el espritu humano, haciendo a un lado lo que espera conseguir fcilmente, se apresura a lanzarse hacia lo nuevo y ms elevado. 379 Pero por lo que a m respecta, consciente de mi debilidad, me propuse observar tenazmente en la investigacin del conocimiento un orden tal, que comenzando siempre por las cosas ms fciles y simples, no me permita pasar a otras sino cuando parezca que ya nada ignore de las primeras; por eso cultiv hasta ahora, en lo que ha dependido de m, esta matemtica universal, de modo que creo poder, tratar en adelante, sin ningn esfuerzo prematuro, ciencias un poco ms elevadas. Con todo, antes de pasar adelante intentar reunir y poner en orden todo lo que en mis estudios precedentes he encontrado alguna vez ms digno de observacin, tanto para retomarlo cmodamente en este librito, si hay necesidad de ello, cuando avanzando la edad la memoria se debilite, como para, descargada de ello la memoria, poder llevar a lo dems un espritu ms libre.

REGLA V
Todo el mtodo consiste en el orden y disposicin de los objetos a los que debemos dirigir la penetracin de la inteligencia para descubrir alguna verdad. Y lo seguiremos con fidelidad si reducimos gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a otras proposiciones ms simples, y si despus, partiendo de la intuicin de las ms simples, tratamos de elevarnos por los mismos grados al conocimientos de todas las dems. 380 En este nico precepto est encerrada la suma de toda habilidad humana y la observacin de esta regla es tan necesaria al que ha de emprender el conocimiento de las cosas como el hilo de Teseo al que quera entrar en el laberinto. Sin embargo, muchos no reflexionan en lo que aconseja, o lo ignoran totalmente o presumen que no lo necesitan, y a menudo examinan las cuestiones ms difciles con tanto desorden que su modo de proceder me parece semejante al de quien pretendiese saltar al techo de un edificio desde el suelo, desdeando o no viendo la escalera destinada a ese fin. As hacen todos los astrlogos que sin conocer la naturaleza de los cielos, y sin haber observado perfectamente sus movimientos, aspiran a indicar sus efectos. As hace la mayora de los que estudian la mecnica sin la fsica y fabrican a ciegas nuevos aparatos para producir movimientos. As tambin aquellos filsofos que, desdeando las experiencias, creen que la verdad saldr de su propio cerebro como Minerva del de Jpiter. Y todos ellos pecan evidentemente contra esta regla. Pero como el orden que aqu se prescribe es con frecuencia tan oscuro y complicado que no todos pueden reconocer cul es, apenas podrn guardarse suficientemente de errar si no observan con cuidado lo que se va a exponer en la proposicin siguiente. 381

REGLA VI
Para distinguir las cosas ms simples de las complicadas y seguir con orden la investigacin, es preciso observar, en cada serie de cosas en que hemos deducido 20

directamente algunas verdades de otra, cul es la ms simple, y cmo todas las dems estn alejadas a mayor, menor o igual distancia de ella. Aunque parezca que esta proposicin no contiene nada nuevo, encierra, sin embargo, el principal secreto del mtodo y no hay ninguna ms til que ella en todo este tratado; pues nos ensea que todas las cosas pueden distribuirse en distintas series, atendiendo no al gnero de ser a que se refieren, conforme a la divisin en categoras de los filsofos31, sino a que el conocimiento de unas depende del conocimiento de otras, de modo que cuando se nos presente una dificultad podamos saber instantneamente si es til examinar primero unas, y cules y en qu orden. Ms, para el exacto cumplimiento de esto, hemos de observar en primer lugar que todas las cosas pueden ser llamadas absolutas o relativas en la medida en que pueden servir a nuestro propsito, no considerando sus naturalezas aisladamente sino comparndolas entre si, para que puedan conocerse las unas por las otras. Llamo absoluto a todo lo que contiene en si la naturaleza pura y simple a que se refiere una cuestin:32 por ejemplo, todo lo que se considera como independiente, causa, simple, universal, uno, igual, semejante, recto u otras | cosas de esta ndole; y al mismo tiempo lo llamo lo ms simple y lo ms fcil, para utilizarlo en la solucin de las cuestiones. Y llamo relativo a lo que participa de esta misma naturaleza, o, al menos, de un aspecto de ella, por el cual podemos referirlo, a lo absoluto y deducirlo de l siguiendo una serie; pero adems envuelve en su concepto algunas otras cosas que llamo relaciones: tal es todo lo que se llama dependiente, efecto, compuesto, particular, mltiple, desigual, desemejante, oblicuo, etc. Y estas cosas relativas se apartan de las absolutas tanto ms cuanto mayor es el nmero de relaciones de este tipo que contienen, subordinadas unas a otras; por la presente regla se nos recomienda que debemos distinguir todas esas relaciones y observar su conexin mutua y su orden natural, de modo que, partiendo de la ltima, podamos llegar hasta la ms absoluta, pasando por todas las dems. Y el secreto de todo el mtodo consiste en advertir con cuidado en todas las cosas lo que es ms absoluto. Pues algunas cosas son ms absolutas que otras desde un punto de vista, pero consideradas de manera distinta son ms relativas: as, lo universal es ms absoluto que lo particular, porque tiene una naturaleza ms simple, pero tambin puede llamarse ms relativo, porque hacen falta individuos para que exista, etc. De igual modo ciertas cosas son a veces verdaderamente ms absolutas que otras, y sin embargo no son las ms absolutas de todas: as, si nos fijamos en los individuos, la especie es algo absoluto; si consideramos el gnero, la especie es algo relativo; entre los objetos mensurables, la extensin es algo absoluto, pero entre los tipos de extensin, la longitud es lo absoluto etc. Por lo mismo, en fin, para que se comprenda mejor que nosotros consideramos aqu las series de las cosas por conocer y no la naturaleza de cada una de ellas, deliberadamente hemos enumerado la causa y lo igual entre las cosas absolutas, aunque su naturaleza es verdaderamente relativa;

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Alusin al aristotelismo en el que los seres se dividen en sistemas de clases cada vez ms generales. La categora designa la clase ms general. 32 Cf. final de la Regla XII.

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pues, por cierto, en los filsofos la causa y el efecto son correlativos, no obstante, si indagamos qu es el efecto, es preciso conocer primero la causa, y no al revs. Las cosas iguales tambin se corresponden entre si, pero no conocemos las desiguales sino comparndolas con las iguales y no a la inversa, etc. Hay que notar, en segundo lugar, que slo existen pocas naturalezas puras y simples que podamos ver por intuicin desde un principio y por s mismas, independientemente de las dems, en las experiencias mismas o con la ayuda de cierta luz nsita en nosotros; y decimos que es preciso observarlas con cuidado, pues son las que llamamos ms simples en cada serie. Pero para percibir todas las dems tenemos que deducirlas de ellas, ya inmediata y prximamente, ya por dos o tres conclusiones diferentes o por un nmero mayor; conclusiones cuyo nmero anotaremos para saber si estn separadas por ms o menos grados de la proposicin primera y ms simple. Y el encadenamiento de las consecuencias, de donde nacen esas series de objetos, siempre es tal que hay que investigar a las que debe reducirse toda cuestin para que pueda ser examinada con un mtodo seguro. Pero como no es fcil pasar revista a todas las series, y ms que retenerlas en la memoria interesa reconocerlas con cierta penetracin del espritu, se debe buscar un medio de formar los espritus, de manera que las descubran siempre que sea necesario; para lo cual, en verdad, nada es tan adecuado, segn lo he experimentado yo mismo, como la costumbre de reflexionar con sagacidad sobre las cosas ms insignificantes que ya anteriormente hemos percibido.33 Se debe notar en tercero y ltimo lugar, que los estudios no deben comenzar por la investigacin de las cosas difciles, sino que antes de abordar algunas cuestiones determinadas hay que recoger sin ninguna eleccin las verdades que espontneamente se presentan y ver despus gradualmente si se pueden deducir de ellas algunas otras, y de estas ltimas otras, y as sucesivamente. Hecho esto es necesario reflexionar con atencin en las verdades halladas y pensar cuidadosamente por qu pudimos encontrar algunas antes y ms fcilmente que otras, y determinar cules son aqullas y stas, para que de aqu sepamos, cuando abordemos alguna cuestin determinada, por qu investigaciones convendr comenzar. Por ejemplo, si se me ocurre que el nmero 6 es el doble de 3, buscar en seguida el doble de 6, a saber, 12; buscar despus, si me parece bien, el doble de ste, a saber, 24, y luego el doble de 24, es decir, 48, etc.; y de aqu deducir fcilmente que existe la misma proporcin entre 3 y 6 que entre 6 y 12, y lo mismo entre 12 y 24, etc., y por consiguiente que los nmeros 3, 6, 12, 24, 48, etc., son continuamente proporcionales, por lo que ciertamente, aunque todas estas cosas sean tan claras que parezcan casi pueriles, comprendo, reflexionando atentamente, de qu manera estn envueltas todas las cuestiones que pueden proponerse acerca de las proporciones o relaciones de las cosas, y en qu orden deben investigarse y nicamente esto es lo que constituye la suma de toda la ciencia de la matemtica pura. Pues advierto, en primer lugar, que no ha sido ms difcil encontrar el doble de 6 que el doble de 3; e igualmente que en todas las cosas, una vez encontrada la proporcin entre dos magnitudes cualesquiera, se pueden dar otras innumerables magnitudes que estn siempre entre si en la misma proporcin; y que la naturaleza de la dificultad no vara si se buscan 3 o 4, o un nmero mayor de esta clase, porque, por

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Vase ms adelante Reglas IX

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cierto, cada una de esas proporciones se descubre separadamente y sin relacin alguna con las dems. Observo tambin que aunque dadas las magnitudes 3 y 6 encuentro fcilmente la tercera en proporcin continua, es decir, 12, pero sin embargo, dados los dos extremos, a saber, 3 y 12, no puede encontrarse tan fcilmente la media proporcional, es decir, 6; y para el que examine intuitivamente la razn de esto es evidente que hay aqu una dificultad de ndole muy distinta de la anterior, porque para encontrar la media proporcional es preciso atender al mismo tiempo a los dos extremos y a la proporcin que hay entre ellos, a fin de que por su divisin se obtenga una nueva; lo cual es muy diferente de lo que se requiere, dadas dos magnitudes, para encontrar una tercera en proporcin continua. Prosigo todava y examino si, dadas las magnitudes 3 y 24, es igualmente fcil hallar una de las dos medias proporcionales, a saber 6 y 12; y aqu se presenta otra clase de dificultad ms complicada que las anteriores: puesto que ahora se ha de atender no a una cosa o a dos, sino a tres diferentes a la vez para encontrar una cuarta. Podernos ir todava ms lejos y ver si, dados solamente 3 y 48, sera ms difcil aun encontrar una de las tres medias proporcionales, a saber, 6, 12 y 24; por cierto, a primera vista parece as. Pero inmediatamente sucede que esa dificultad puede dividirse y simplificarse; por ejemplo, si se busca primero solamente la nica media proporcional entre 3 y 48, es decir, 12; y despus se busca la otra media proporcional entre 3 y 12, es decir 6; y la otra entre 12 y 48, es decir, 24; y de este modo la dificultad queda reducida al segundo gnero de dificultad antes expuesto. Advierto adems, segn todo lo precedente, cmo puede buscarse el conocimiento de una misma cosa por caminos diferentes, siendo uno de ellos mucho ms difcil y oscuro que el otro. As, para encontrar estos cuatro nmeros continuamente proporcionales, 3, 6, 12, 24, si se suponen dados dos consecutivos, a saber, 3 y 6, o 6 y 12, o 12 y 24, a fin de que hallemos por ellos los dems, la cosa ser muy fcil de hacer; entonces diremos que la proposicin a encontrar es examinada directamente. Pero si se suponen dados nmeros alternos, a saber, 3 y 12, o 6 y 24, para encontrar por ellos los dems, entonces diremos que la dificultad es examinada indirectamente de la primera manera. Lo mismo si se suponen los dos extremos, a saber 3 y 24, para descubrir por ellos los intermedios 6 y 12, la cuestin ser entonces examinada indirectamente de la segunda manera.34 Y de este modo podra continuar y sacar muchas otras consecuencias de este solo ejemplo, pero stas bastan para que el lector comprenda lo que quiero decir cuando digo que una proposicin est deducida directa o indirectamente, y sepa que gracias al conocimiento de lo ms fcil y elemental el que reflexiona atentamente e investiga con sagacidad puede descubrir muchas cosas aun en las otras disciplinas.

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REGLA VII
Para completar la ciencia es preciso pasar revista con un movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento a todas y cada una de las cosas que se relacionan con el fin que nos proponemos y abarcarlas en una enumeracin suficiente y ordenada.

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'Vase ms adelante Regla XI

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Es necesario observar lo que se propone en esta regla para admitir como ciertas aquellas verdades que, segn hemos dicho ms arriba, no se deducen inmediatamente de los principios primeros y conocidos por s mismos. Pues a veces se llega a estas verdades por un encadenamiento tan largo de consecuencias, que cuando llegamos a ellas difcilmente recordamos el camino que hemos seguido; y por esto recomendamos un movimiento continuo del pensamiento para suplir la debilidad de la memoria. Si pues, por ejemplo, he llegado a conocer por medio de diversas operaciones, primero, cul es la relacin que existe entre las magnitudes A y B, despus la que se da entre B y C, luego entre C y D, y finalmente entre D y E, no por eso veo la que existe entre A y E, y no puedo formarme una idea precisa por las ya conocidas si no me acuerdo de todas. Por lo tanto, las recorrer algunas veces mediante un movimiento continuo de la imaginacin que al mismo tiempo vea a cada una y pase a otras, hasta que aprenda a pasar tan rpidamente desde la primera hasta la ltima de modo que parezca que se abarcan todas al mismo tiempo sin auxilio de la memoria; pues as ayudando a aqulla, se corrige la lentitud del espritu y se ampla en cierta medida su capacidad. Pero ese movimiento, aadimos, no debe ser interrumpido en ninguna parte, pues a menudo los que procuran extraer demasiado rpidamente una deduccin de principios lejanos, no recorren toda la cadena de conclusiones intermedias con suficiente cuidado para no omitir muchas inconsideradamente. Sin embargo, es seguro que por insignificante que sea la omisin, en seguida se rompe la cadena y desaparece la certeza de la conclusin. Adems decimos aqu que la enumeracin es indispensable para el complemento de la ciencia: porque otros preceptos sirven verdaderamente para resolver gran nmero de cuestiones, pero la enumeracin es la nica que puede hacer que formemos siempre un juicio seguro y cierto sobre cualquier cuestin a que apliquemos el espritu y que, por lo tanto, no se nos escape por completo nada que parezcamos saber algo de todas las cosas. Esta enumeracin o induccin es, pues, la investigacin de todo lo relativo a una cuestin dada, que debe ser tan diligente y cuidadosa que podamos concluir de ella, con certidumbre y evidencia, que por nuestra parte no hemos omitido nada: de modo que si despus de servirnos de ella no hallamos lo que buscamos, seremos por lo menos ms sabios porque veremos con certeza que no podramos encontrarla por ningn camino conocido, y si acaso, como frecuentemente sucede, hemos podido recorrer todos los caminos que conducen a los hombres hasta all, podremos afirmar audazmente que su conocimiento est situado fuera del alcance del espritu humano. Es preciso notar, adems, que por enumeracin suficiente o induccin, entendemos solamente aquella de la cual se concluye una verdad con mayor certeza que la que podra darnos cualquier otro gnero de prueba, excepto la intuicin simple. Cuando es imposible reducir un conocimiento a la intuicin, despus de rechazar todas las cadenas de silogismos, no nos queda ms camino que este de la enumeracin, en el cual debemos depositar toda nuestra confianza. En efecto, si la inferencia ha sido evidente, todas las deducciones inmediatas que hemos efectuado entre una cosa y otra ya estn reducidas a una verdadera intuicin. Pero si inferimos algo de numerosas proposiciones separadas, la capacidad de nuestro entendimiento no

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suele ser suficiente para poder abarcarlas todas con una sola intuicin; en cuyo caso debe bastarle la certeza de esta operacin. De igual modo no podemos distinguir intuitivamente con un solo golpe de vista todos los eslabones de una cadena demasiado larga; pero no obstante, si vemos la unin de cada uno con su inmediato, bastar esto para decir que tambin hemos visto cmo el ltimo se enlaza con el primero. He afirmado tambin que esta operacin debe ser suficiente, porque con frecuencia puede ser incompleta y, por tanto, sujeta a error. Pues aunque a veces recorramos por la enumeracin muchas cosas que son muy evidentes, si hacemos la menor omisin se rompe la cadena y desaparece la certeza de la conclusin. Otras veces abarcamos ciertamente todo en la enumeracin, pero no distinguimos por separado cada cosa, de modo que el conocimiento obtenido es confuso. Adems, esta enumeracin debe ser a veces completa, en ocasiones distinta y en otras no es preciso que sea lo uno ni lo otro; por eso me he limitado a decir que debe ser suficiente. Pues si quiero probar por enumeracin cuntas clases de seres son corpreos o de qu modo caen bajo el dominio de los sentidos, no afirmar que existe un nmero determinado de ellos y no ms, si no s con certeza que los he abarcado a todos en la enumeracin y distinguido unos de otros. Pero si por el mismo procedimiento quiero demostrar que el alma racional no es corprea, no habr necesidad de que la enumeracin sea completa, sino que bastar reunir todos los cuerpos en algunos grupos de modo que demuestre que el alma racional no puede referirse a ninguno de ellos. Si, finalmente, quiero demostrar por enumeracin que la superficie del crculo es mayor que todas las superficies de las dems figuras de igual permetro, no es necesario pasar revista a todas las figuras, sino que hasta demostrarlo respecto de algunas en particular, para concluir por induccin lo mismo respecto de todas las otras. He agregado tambin que la enumeracin debe ser ordenada, no slo porque un examen ordenado es el mejor remedio contra los defectos ya enumerados, sino tambin porque sucede a menudo que la vida de un hombre no sera lo suficientemente larga para estudiar por separado cada una de las cosas que se relacionan con el objeto que investigamos, ya porque son demasiado numerosas, ya porque las mismas se presentaran repetidamente. Pero si disponemos todas estas cosas en el mejor orden a fin de reducirlas en lo posible a clases determinadas, bastar con el examen cuidadoso de una sola de esas clases, de un aspecto de cada una de ellas, o de unas con preferencia a otras, y al menos no recorreremos intilmente dos veces la misma cosa; procedimiento tan provechoso, que muchas veces, gracias a un orden bien establecido, se hacen en poco tiempo y con facilidad numerosas tareas que a primera vista nos parecan inmensas. Pero el orden de la enumeracin de las cosas generalmente vara y depende de la voluntad de cada uno; por lo tanto, para elaborarlo con mayor agudeza debernos recordar lo dicho en la quinta proposicin. Hay tambin en las artes humanas muchsimas cosas de menor importancia cuya solucin depende por completo del establecimiento de este orden; as, si se quiere formar un anagrama perfecto trasponiendo las letras de algn nombre, no es necesario pasar de lo ms fcil a lo ms difcil, ni distinguir las cosas absolutas de las relativas, pues no es esta la ocasin

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de aplicar los principios expuestos, sino que para examinar las transposiciones de las letras bastar con proponerse un orden tal que nunca se vuelva dos veces sobre las mismas y que su nmero est, por ejemplo, distribuido en clases de terminadas, de modo que se halle en seguida aquellas en que hay mayor posibilidad de encontrar lo que se busca; as el trabajo no ser a menudo largo, sino solamente pueril. 392 Por lo dems, no debemos separar estas tres ltimas proposiciones, porque a menudo es necesario reflexionar en todas a la vez y porque contribuyen por igual a la perfeccin del mtodo. Poco importa el orden en que debieran ensearse, y las hemos explicado aqu en forma sumaria, porque casi no hemos de hacer otra cosa en el resto de este tratado que ocuparnos de ellas, mostrando en particular lo que aqu acabamos de exponer en general,

REGLA VIII
Si en la serie de las cosas que es preciso indagar se presenta alguna que nuestro entendimiento no pueda intuir suficientemente bien, es necesario detenerse all; y no hay que examinar las siguientes, sino abstenerse de un trabajo superfluo. Las tres reglas precedentes prescriben el orden y lo explican; sta muestra cundo es absolutamente necesario, y cundo es solamente til. En efecto, todo lo que constituye un grado completo en la serie que conduce de las cosas relativas a lo absoluto o a la inversa debe ser examinado necesariamente antes de lo que sigue. Pero si muchas cosas pertenecen al mismo grado, como suele suceder, es sin duda siempre til recorrerlas todas por orden. Sin embargo, no estamos obligados a observar tan estricta y rigurosamente esta regla, como lo hicimos antes, y suele suceder que no conociendo claramente todas las cosas, o conociendo algunas o slo una de ellas sea posible a pesar de todo pasar ms all. Esta regla deriva necesariamente de las razones dadas para la segunda; y no por eso debe creerse que no contiene algo nuevo para el progreso de la ciencia, aunque slo parece apartarnos de la investigacin de ciertas cosas, sin exponer ninguna verdad; pues, en efecto, no ensea a los principiantes ms que a no perder trabajo, poco ms o menos de la misma manera que la segunda. Pero muestra a los que conocen perfectamente las siete reglas precedentes el medio de que deben valerse en cualquier ciencia que sea para quedar satisfechos hasta el extremo de no desear nada ms; pues todo el que observe exactamente las primeras reglas en la solucin de alguna dificultad y sea obligado no obstante, por sta, a detenerse en alguna parte, sabr entonces con certeza que por ningn medio puede encontrar la ciencia que busca, y esto no por culpa suya, sino porque se opone a ello la naturaleza misma de la dificultad o la misma condicin humana. Este conocimiento no es, por otra parte, una ciencia menor que la que descubre la naturaleza de la cosa misma, y parecera no tener buen sentido el que extendiera su curiosidad ms all. Conviene ilustrar todo esto con uno o dos ejemplos. Si, por ejemplo, |alguien que estudie solamente la matemtica busca la lnea llamada en diptrica anaclstica35,

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Descartes resolver matemticamente este problema en el Discurso VIII de la Diptrica, uno de los ensayos prologados por el Discurso del Mtodo. Poco ms adelante expondr en orden inverso la famosa investigacin de la Diptrica.

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y en la cual se retractan los rayos paralelos de tal modo que todos se cortan en un solo punto, se convencer, fcilmente, por cierto, segn las reglas quinta y sexta, de que la determinacin de esa lnea depende de la relacin proporcional existente entre los ngulos de refraccin y los ngulos de incidencia; pero como no ser capaz de cumplir esta investigacin, puesto que no pertenece a la matemtica, sino a la fsica, se ver obligado a detenerse en el umbral y no le servir de nada pedir este conocimiento a los filsofos u obtenerlo de la experiencia, porque pecara contra la regla tercera. Adems, esta proposicin es todava compuesta y relativa; ahora bien, en el lugar oportuno dir que slo se puede tener experiencia cierta de las cosas puramente simples y absolutas. En vano supondr que hay entre tales ngulos una relacin proporcional ms verdadera, a su juicio, que todas; pues entonces no buscara ya la anaclstica, sino slo la lnea que fuese la consecuencia lgica de su suposicin. Por el contrario, si alguien que no slo se ocupa de la matemtica, sino que desea, de acuerdo con la primera regla, investigar la verdad sobre todo lo que se le presente, tropieza con la misma dificultad, ir ms all y encontrar que la relacin proporcional entre los ngulos de incidencia y los ngulos de refraccin depende del cambio de esos mismos ngulos por la diferencia de los medios, que este cambio depende a su vez del modo como el rayo penetra en todo el cuerpo transparente; y que el conocimiento de esta penetracin supone igualmente conocida la naturaleza de la accin de la luz, y que, en fin, para comprender la accin de la luz es preciso saber qu es en general una potencia natural; que es finalmente lo ms absoluto en toda esta serie. Por lo tanto, despus de haber visto claramente esta por intuicin intelectual, volver a pasar por los mismos grados, segn la regla quinta; y si al llegar al segundo grado no descubre la naturaleza de la accin de la luz, enumerar segn la regla sptima todas las otras potencias naturales, a fin de que el conocimiento de alguna otra de estas potencias le haga comprender esta accin, al menos por la analoga de que luego hablar36; hecho esto, indagar de qu manera el rayo atraviesa la totalidad del cuerpo transparente; y as proseguir ordenadamente el examen hasta llegar a la anaclstica misma. Y aunque muchos la han buscado hasta ahora en vano, nada impide, me parece, que quien se sirva perfectamente de nuestro mtodo llegue a conocerla de un modo evidente. Pero pongamos el ejemplo ms notable. Si alguien se propone como problema examinar todas las verdades cuyo conocimiento es asequible a la razn humana (examen que deben hacer, a mi juicio, por lo menos una vez en la vida, todos los que desean seriamente llegar a la sabidura), encontrar ciertamente, por las razones que hemos dado, que no podemos conocer nada antes de conocer el entendimiento, porque el conocimiento de todas las cosas depende de l, y no a la inversa; luego, despus de examinar todo lo que sigue inmediatamente al conocimiento del entendimiento puro, enumerar entre otras cosas todos los dems instrumentos de conocimiento que poseemos, adems del entendimiento, y que no son ms que dos, a saber / la imaginacin y los sentidos. As, pues, emplear toda su habilidad en distinguir y examinar estos tres medios de conocimiento, y al ver que la verdad o la falsedad, propiamente hablando, no pueden estar ms que en el entendimiento, pero que frecuentemente tienen su origen en los otros dos medios, prestar cuidadosa atencin a todo lo que pueda engaarlo, a fin de precaverse; y

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Descartes no vuelve a hablar de esto sino parcialmente en la Regla IX, pues no lleg a escribir la tercera parte de la obra donde deba tratar este tema (cf. Regla XII).

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enumerar exactamente todas las vas que se les abren a los hombres para hallar la verdad con el objeto de seguir una segura; pues no son tan numerosas que no las pueda descubrir fcilmente a todas por medio de una enumeracin suficiente. Y, cosa que parecer extraa e increble a los que no hayan realizado la experiencia, tan pronto como hayan distinguido, respecto de cada objeto, los conocimientos que no sirven ms que para llenar o adornar la memoria de aquellos que hacen decir que alguien es ms sabio que otro, cosa tambin fcil de conseguir,37 Se dar cuenta plenamente de que no ignora nada por falta de talento o de mtodo, porque otro no puede saber nada que l no sea tambin capaz de conocer aplicando a ello su inteligencia del modo conveniente. Y aunque a veces se le presenten muchas cosas cuya investigacin le estar vedada por esta regla, como no obstante ver claramente que rebasan la capacidad del espritu humano, no por eso se creer ms ignorante, sino que la seguridad de que nadie puede saber nada de la cuestin propuesta satisfar por completo su curiosidad, si es razonable. Mas para no permanecer siempre en la indiferencia respecto al poder de nuestra inteligencia y para evitar que trabaje intil e irreflexivamente, es preciso, antes de abordar el conocimiento de las cosas en particular, haber examinado cuidadosamente, una vez en la vida, cules son los conocimientos que la razn humana puede alcanzar. Y para lograrlo mejor siempre se debe investigar en primer trmino entre las cosas igualmente fciles de conocer las que son ms tiles. Este mtodo se parece a aquellas artes mecnicas que no necesitan de la ayuda de otra y que proporcionan ellas mismas los medios de fabricar sus instrumentos. Si alguno, privado de todo instrumento, quisiera, en efecto, ejercer una de estas artes, la del herrero, por ejemplo, se vera obligado al principio a emplear como yunque una piedra dura o un pedazo informe de hierro y a tomar una piedra como martillo, y tendra que aparejar trozos de madera a modo de tenazas y recurrir segn la necesidad a otros materiales por el estilo; y despus de estos preparativos no se pondra de inmediato a forjar espadas o cascos, y otros instrumentos de hierro, para uso de los dems, sino que ante todo fabricara martillos, un yunque, tenazas y las dems herramientas que necesita. Este ejemplo nos ensea que si no hemos descubierto en un principio ms que algunos preceptos confusos, y que parecan innatos a nuestra inteligencia ms que elaborados con mtodo, no se ha de intentar inmediatamente con su auxilio poner trmino a los debates de los filsofos o resolver los problemas de los matemticos, sino que debemos, por el contrario, servirnos de ellos para investigar con el mayor cuidado todo lo que es ms necesario para el examen de la verdad; tanto ms cuanto que no existe motivo alguno para que resulte ms difcil de hallar que la solucin de alguna de las cuestiones que habitualmente se plantean en la geometra, en la fsica, o en cualquier otra disciplina. Pero ahora no podemos hacer nada ms til que investigar en qu consiste el conocimiento humano y hasta dnde se extiende. Por eso reunimos ahora este tema en una sola cuestin, y juzgamos que deber ser el primero que estudiemos segn las reglas anteriormente propuestas; y esto es lo que debe hacer una vez en la vida el que ame la verdad, por poco que sea, porque esta investigacin encierra los verdaderos instrumentos del saber y todo el mtodo. Por el contrario, nada me parece tan inepto como disputar audazmente sobre los misterios de la naturaleza, sobre la influencia de los cielos en este mundo inferior, sobre la prediccin del porvenir y otras cosas semejantes, como
Hay una laguna en el original.

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hacen muchas personas, y no haberse preocupado de indagar nunca si la razn humana es capaz de descubrir esas cosas. Y no debe parecernos ardua o difcil la determinacin de los lmites del espritu que sentimos en nosotros mismos, puesto que en muchas ocasiones no dudamos en juzgar aun sobre cosas que estn fuera de nosotros y nos son totalmente extraas. Ni tampoco es un trabajo inmenso querer abarcar con el pensamiento todo lo que contiene este universo para reconocer cmo est sometida cada cosa al examen de nuestra inteligencia; pues no hay nada tan mltiple o disperso que no se pueda circunscribir en determinados limites o reducirse a algunos puntos importantes mediante aquella enumeracin de que hemos tratado. Pero para hacer la experiencia en la cuestin propuesta dividimos, primero, todo lo que se refiere a ella en dos partes: pues debe referirse o a nosotros, que somos capaces de conocimiento, o a las cosas mismas que pueden ser conocidas; y estos dos puntos los discutimos separadamente. Y ciertamente observamos que en nosotros slo el entendimiento es capaz de ciencia, pero puede ser ayudado o impedido por otras tres facultades, a saber, la imaginacin, los sentidos y la memoria. Es, pues, necesario ver, por orden, en qu pueden ser un obstculo cada una de estas facultades, para precavernos de ellas, y en qu pueden sernos tiles, para emplear todos sus recursos. Y as, esta parte ser discutida por enumeracin suficiente, como se mostrar en la proposicin siguiente. Despus se pasar a las cosas mismas, que slo debern ser consideradas en cuanto estn al alcance del entendimiento, y, en este sentido, las dividirnos en naturalezas absolutamente simples y en complejas o compuestas. Las naturalezas simples no pueden ser ms que espirituales o corporales o presentar ambos caracteres a la vez; en cuanto a las compuestas, finalmente, el entendimiento experimenta unas como tales antes de determinar algo de ellas mediante un juicio y a otras las compone l mismo. Todo esto ser expuesto con mayor amplitud en la duodcima proposicin, en la que se demostrar que el error no se encuentra ms que en estas ltimas naturalezas que compone el entendimiento, y, por esto, las distinguimos todava en las que se deducen de las naturalezas ms simples y conocidas por s mismas, de que trataremos en todo el libro siguiente38 , y las que presuponen otras tambin, de las que sabemos por experiencia que son en s mismas realmente compuestas, a cuya exposicin consagraremos el tercer libro ntegro. En todo este tratado nos esforzaremos por indagar con tanto cuidado y a hacer tan fciles todos los caminos que se ofrecen a los hombres para conocer la verdad, que cualquiera que haya comprendido perfectamente todo este mtodo podr ver, sin embargo, |por mediocre que sea su talento, que no hay ninguna que le est ms completamente vedado que a los otros y que ya no ignora nada por falta de espritu o de mtodo. Pero cuantas veces aplique su inteligencia al conocimiento de alguna cosa, o la encontrar en absoluto o descubrir que depende de alguna experiencia, que no est en su poder, y entonces no culpar a su talento, aunque se vea obligado a detenerse all, o, en fin, demostrar que lo que l busca no est al alcance del espritu humano y, por consiguiente, no se creer ms ignorante por eso, puesto que ese conocimiento no es una ciencia en nada inferior a las dems.
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Esta es la primera vez que Descartes alude al plan de la obra que, segn dir ms adelante, en la Regla XII, abarcaba tres partes de doce reglas cada una.

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REGLA IX
Debemos dirigir toda la penetracin del espritu a las cosas ms insignificantes y fciles y detenernos en ellas mucho tiempo, hasta habituarnos a ver intuitivamente la verdad con distincin y claridad. Expuestas las dos operaciones de nuestro entendimiento, la intuicin y la deduccin, de las que hemos dicho que slo ellas deben utilizarse para aprender la ciencia, proseguiremos explicando en esta y la siguiente proposicin de qu modo podemos hacernos ms aptos para llevar a cabo esas operaciones y para cultivar al mismo tiempo las dos facultades principales del espritu, a saber: la perspicacia, teniendo la intuicin distinta de cada cosa en particular, y la sagacidad, deducindolas con mtodo unas de otras. Y, en verdad, el uso que debemos hacer de la intuicin intelectual lo conocemos ya al compararlo con la visin ocular. Pues el que quiera ver con un mismo golpe de vista muchos objetos a la vez no ver ninguno distintamente, y de igual modo el que acostumbra a atender a muchas cosas a la vez con un solo acto de pensamiento tiene un espritu confuso. En cambio aquellos artesanos que se ejercitan en trabajos delicados y que estn acostumbrados a dirigir la vista atentamente a cada punto, adquieren con la costumbre la capacidad de distinguir perfectamente las cosas por insignificantes y sutiles que sean; as tambin aquellos que nunca distraen el pensamiento con varios objetos a la vez, sino que lo se ocupan siempre por entero en considerar las cosas ms simples y fciles, adquieren una gran perspicacia. Pero es defecto comn de los mortales ver las cosas ms difciles como ms bellas y la mayor parte de los hombres cree que no saben nada cuando ven la causa clarsima y sencilla de alguna cosa, mientras que admiran ciertos razonamientos sublimes y profundos de los filsofos, aunque, como casi siempre, descansen en fundamentos que nadie ha examinado jams suficientemente; insensatos en verdad, que prefieren las tinieblas a la luz. Ahora bien, se debe notar que los verdaderos sabios disciernen la verdad con la misma facilidad, ya la hayan deducido de un objeto simple, ya de uno oscuro: pues comprenden cada verdad por un acto semejante, nico y distinto, una vez que la alcanzaron; pero toda la diferencia est en el camino, que deber ser ms largo si conduce a una verdad ms alejada de los principios primeros y ms absolutos. Es necesario, pues, que todos se acostumbren a abarcar con el pensamiento tan pocas cosas a la vez y tan simples, que no piensen jams que saben algo si no lo ven con una intuicin tan distinta como lo que conocen con mayor distincin. Algunos nacen, sin duda, ms a propsito para esto que otros, pero el mtodo y el ejercicio pueden hacer que el espritu sea todava mucho ms apto; y hay un punto en que me parece se debe insistir aqu con mayor energa, a saber: que cada uno se convenza firmemente de que las ciencias, aun las ms ocultas, no se deben deducir de cosas grandes y oscuras, sino slo de las sencillas y ms fciles. En efecto, por ejemplo, supongamos que quiero ver si existe una potencia natural que en un instante pase a un lugar alejado atravesando todo el espacio intermedio; no dirigir por lo pronto mi inteligencia a la fuerza magntica o a la influencia de los astros, ni siquiera a la rapidez de la accin de la luz para indagar si

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esas acciones son, quiz, instantneas porque esto seria ms difcil de probar que lo que busco, sino que ms bien reflexionar en el movimiento local de los cuerpos, porque en todo este dominio no puede haber nada que sea ms perceptible para los sentidos. Y observar que la piedra no puede pasar en un instante de un lugar a otro, porque es un cuerpo; pero que una potencia semejante a la que mueve esta piedra se comunica slo en un instante si pasa sola de un sujeto a otro. Por ejemplo, si muevo uno de los extremos de un bastn, por largo que sea, concibo fcilmente que la potencia que mueve el extremo mueve tambin, necesariamente, en un sola y mismo instante, todas las dems partes del bastn, porque en este caso se comunica sola, sin que exista en algn cuerpo, en una piedra, por ejemplo, que la lleve consigo. 403 De mismo modo, si quiero saber cmo una sola y misma causa simple puede producir al mismo tiempo efectos contrarios, no me referir a los remedios de los mdicos, que arrojan ciertos humores del cuerpo y retienen otros; no dir disparates afirmando que la luna calienta con su luz y enfra por una cualidad oculta: sino que considerar ms bien una balanza en que el mismo peso, en un solo y mismo instante, eleva un platillo mientras hace descender el otro, y otras cosas parecidas.

REGLA X
Para que el espritu adquiera sagacidad debe ejercitarse en indagar las mismas cosas que ya hayan sido descubiertas por otros y en recorrer con mtodo incluso las artes humanas ms insignificantes, pero sobre todo que manifiestan un orden o lo suponen. He nacido, lo confieso, con un espritu tal que para m el mayor placer del estudio ha sido siempre no escuchar las razones de los dems, sino descubrirlas por m mismo. Y slo esto me atrajo desde joven al estudio de las ciencias, y cada vez que un libro prometa en su ttulo un nuevo descubrimiento, antes de avanzar en su lectura trataba de ver si acaso poda lograr un resultado semejante por medio de mi talento natural, y me cuidaba muy bien de privarme de este placer inocente con una lectura apresurada. Obtuve en esto tantos xitos que, al fin, me di cuenta de que llegaba a la verdad de las cosas, no como suelen los dems, con investigaciones vagas y ciegas, y ms bien con el auxilio de la suerte que con el del mtodo, sino por una larga experiencia que me brindaba ciertas reglas de no poca utilidad, de las que me serv despus para descubrir muchas otras. Y as he cultivado con esmero todo este mtodo, y me he convencido de que segu desde el principio el mejor procedimiento de estudio. Pero como no todos los espritus son por naturaleza igualmente aptos para indagar las cosas por su propio esfuerzo, esta proposicin ensea que no debemos comenzar por ocuparnos de las cosas ms arduas y difciles, sino que es preciso hacerlo antes por el examen de las artes menos importantes y sencillas, principalmente aquellas en las que impera ms el orden, como lo son los oficios del tejedor, tapicero, o de las mujeres, que bordan o hacen encajes infinitamente variados; asimismo todas las combinaciones de nmeros y todo lo que se refiere a la aritmtica, y otras cosas semejantes, todas las cuales ejercitan admirablemente el espritu con tal que las descubramos por nosotros mismos y no las tomemos de los dems. Como en ellas no hay nada oculto y que no est enteramente al alcance del conocimiento humano, nos hacen ver muy distintamente rdenes innumerables, todos diferentes

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entre si y, sin embargo, regulares, en cuya e observacin consiste casi toda la sagacidad humana. Y por esta razn advertimos que era necesario indagar esas cosas con mtodo, mtodo que en estas artes de menor importancia no suele ser ms que la observacin importante del orden que existe en el objeto mismo o bien se lo ha introducido ingeniosamente mediante el pensamiento; as, si queremos leer una escritura en caracteres desconocidos, sin duda, no percibimos ningn orden en ellos sin embargo, lo imaginamos, no slo para examinar todas las conjeturas que podemos hacer sobre cada signo, palabra o frase, sino tambin para disponerlos de modo que lleguemos a conocer por enumeracin todo lo que podemos deducir de aquellos. Y es necesario cuidarse, principalmente, de perder el tiempo queriendo adivinar cosas semejantes, al azar y sin mtodo, aun cuando con frecuencia diramos descubrirlas sin auxilio del mtodo, e incluso alguna vez un afortunado las descubriera quiz ms rpidamente que por mtodo, debilitaramos, sin embargo, la luz del espritu y nos acostumbraramos de tal modo a lo pueril y vago, que despus nos detendramos siempre en la superficie de las cosas sin poder profundizar en ellas. Pero no caigamos, por el contrario, en el error de los que ocupan su pensamiento ms que en cosas serias, demasiado elevadas, y despus de muchos trabajos adquieren una ciencia confusa en lugar de la ciencia profunda que desearon. Conviene, pues, que nos ejercitemos primero en estas cosas ms fciles, pero con mtodo, a fin de habituarnos a penetrar siempre en la ntima verdad de las cosas por caminos ciertos y conocidos, como jugando, pues despus de este modo veremos cmo poco a poco y en menos tiempo del qu creamos podemos deducir con igual facilidad, de principios evidentes, numerosas proposiciones que parecan mltiples y complicadas. Pero algunas personas se extraarn quiz de que buscando aqu los medios de hacernos ms aptos para deducir unas verdades de otras omitamos todos los preceptos por los cuales los dialcticos39 creen deducir la verdad humana, prescribiendo ciertas formas de razonamiento tan necesariamente concluyentes, que aunque a la razn que confa en ellas no le importe considerar atenta y evidentemente la inferencia misma, pueda, sin embargo, a veces, slo por la fuerza de la forma establecer conclusiones ciertas. En efecto, notamos que la verdad escapa con frecuencia de estos lazos, mientras que los mismos que los usan quedan enredados en ellos. Esto no sucede tan frecuentemente a los dems; y la experiencia muestra que ordinariamente los sofismas ms sutiles slo engaan a los sofistas y casi nunca a quien emplea la pura razn. Por estos motivos rechazamos esas formas como contrarias a nuestro propsito, sobre todo para evitar aqu que la razn permanezca ociosa mientras examinamos la verdad de alguna cosa, y preferimos buscar todos los auxilios que puedan mantener atento a nuestro pensamiento, como se mostrar en lo que sigue. Pero para que se advierta aun con mayor evidencia que aquel arte de razonar40 no aporta ninguna utilidad al conocimiento de la verdad, es preciso advertir que los dialcticos no pueden formar segn sus reglas ningn silogismo cuya conclusin sea verdadera si no cuentan antes con la materia del mismo, esto es, si no conocen
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Se refiere a los lgicos. O definicin de la dialctica (vase nota 2). En este sentido se hablaba de "argumentar" en el siglo XVII.

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previamente la verdad que deducen por ese medio. Vemos, pues, con claridad, que una forma tal no les ensea nada nuevo y, por tanto, que la dialctica vulgar es completamente intil para los que quieren investigar la verdad de las cosas y que slo puede servir, a veces, para exponer con mayor facilidad a los dems las razones ya conocidas, y que es preciso trasladarla de la filosofa a la retrica. 407

REGLA XI
Si despus de haber tenido la intuicin de algunas proposiciones simples concluimos de ellas alguna otra cosa, es til recorrerlas todas con un movimiento continuo del pensamiento y no interrumpido en ninguna parte, reflexionar sobre sus mutuas relaciones y, en lo posible, concebir distintamente varias cosas a la vez, pues as nuestro conocimiento adquiere mayor certeza y aumenta al mximo la capacidad del espritu. 408 Se nos presenta aqu la oportunidad de exponer ms claramente lo que antes hemos dicho de la intuicin intelectual en las reglas tercera y sptima; porque en aqulla la opusimos a la deduccin y en sta slo a la enumeracin, que definimos como una inferencia que se obtena de proposiciones numerosas y dispersas; mientras que en el mismo lugar dijimos que la simple deduccin de una causa partiendo de otra se hace por intuicin. Y fue necesario proceder as porque exigimos dos condiciones para la intuicin intelectual, a saber: que la proposicin se entienda clara y distintamente y, adems, de una vez por completo y no sucesivamente. Pero si pensamos en el modo como se forma la deduccin, como en la regla tercera, no parece que se cumpla por completo de una vez, sino que implica cierto movimiento de nuestro espritu que infiere una cosa de otra, y, por tanto, con razn la distinguimos all de la intuicin. Pero si la consideramos en cuanto ya realizada, segn dijimos en la regla sptima, entonces no designa ya ningn movimiento, sino el trmino de un movimiento, y por esto suponemos que la vemos por intuicin cuando es simple y clara, pero no cuando es mltiple y complicada, a la cual dimos el nombre de enumeracin o induccin, porque entonces el entendimiento no puede abarcarla por completo a la vez, sino que su certeza depende, en cierto modo, de la memoria, que debe retener los juicios que se refieren a cada una de las partes enumeradas a fin de sacar de todos ellos una sola conclusin. Todas estas distinciones eran necesarias para interpretar esta regla, pues despus que la novena trat slo de la in tuicin de la inteligencia y la dcima nicamente de la enumeracin, sta explica de qu modo se ayudan y completan mutuamente estas dos operaciones, hasta el punto de que parecen confundirse en una sola por virtud de cierto movimiento del pensamiento que ve atentamente cada objeto en particular por intuicin y pasa al mismo tiempo a otras. Sealo la doble ventaja que obtenemos de esto: conocer con ms certeza la conclusin de que se trata y hacer ms apto el espritu para otros descubrimientos. En verdad, como la memoria, de la cual se dijo que depende la certeza de las conclusiones que abarcan ms de lo cual podemos abarcar con una sola conclusin, es fugaz y dbil, debe ser renovada y fortalecida por ese continuo y repetido movimiento del pensamiento; as, si por medio de varias operaciones descubro ante todo la relacin que existe entre una primera y una segunda magnitud; luego la que hay entre 409

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la segunda y la tercera; despus la que observo entre la tercera y la cuarta, y, por fin, la que se da entre la cuarta y la quinta, no veo por esto la relacin que existe entre la primera y la quinta ni puedo deducirla de las relaciones ya conocidas si no las recuerdo todas, por lo cual es necesario recorrerlas repetidamente con el pensamiento hasta pasar de la primera a la ltima con suficiente rapidez de modo que parezca que veo intuitivamente el todo de una vez sin el auxilio de la memoria. Nadie dejar de reconocer que este mtodo remedia la lentitud del espritu y aumenta tambin su capacidad. Pero como, adems, se ha de advertir que la mxima utilidad de esta regla consiste en que, reflexionando sobre la mutua dependencia de las proposiciones simples, adquirimos el hbito de distinguir inmediatamente qu es lo ms o menos relativo y por qu grados se lo reduce a lo absoluto. Por ejemplo, si recorro algunas magnitudes en proporcin continua41, reflexionar as que por un concepto del pensamiento, semejante y no ms ni menos fcil, conozco la relacin que existe entre la primera y la segunda, entre la segunda y la tercera, entre la tercera y la cuarta, etc.; en cambio, no puedo concebir tan fcilmente en qu dependencia se halla la segunda respecto de la primera y de la tercera a la vez, y mucho ms difcil aun es concebir la dependencia de la misma segunda respecto de la primera y de la cuarta, y as sucesivamente. De este modo conozco despus por qu razn, si me dan slo la primera y la segunda, puedo encontrar fcilmente la tercera y la cuarta, etc., es decir: porque esto se hace por medio de conceptos particulares y distintos. Pero, dadas la primera y la tercera, no conocer tan fcilmente / la intermedia, porque esto no puede hacerse sino con auxilio de un concepto que abarque a la vez las dos magnitudes dadas. Si slo estn dadas la primera y la cuarta me ser todava ms difcil ver por intuicin las dos intermedias, porque ser preciso abarcar a la vez tres conceptos. De modo que podra parecer, por consiguiente, ms difcil, dadas la primera y la quinta, encontrar las tres intermedias; sin embargo, existe otra razn para que no sea as a saber: que, aun cuando aqu hay a la vez cuatro conceptos, pueden, no obstante, separarse, puesto que el cuatro es divisible por otro nmero; de modo que puedo buscar slo la tercera por medio de la primera y la quinta; despus, la segunda por medio de la primera y tercera, etc. Y el que est acostumbrado a reflexionar en estas materias y otras semejantes reconoce en el acto, cuando examina una nueva cuestin, la causa de la dificultad que encierra y el modo ms simple de resolverla; lo que es de grandsima ayuda para el conocimiento de la verdad.

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REGLA XII
Finalmente, es preciso emplear todos los recursos del entendimiento, de la imaginacin, de los sentidos y de la memoria, lo mismo para tener una intuicin distinta de las proposiciones simples que para comparar convenientemente lo que se busca con lo que se conoce, a fin de descubrirlas, o para encontrar aquellas cosas que deben ser comparadas entre s, de modo que no se deje de lado ningn recurso de la habilidad humana.

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Vase Regla IV

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Esta es la conclusin de todo lo dicho anteriormente y ensea, en general, lo que se deba explicar en particular. En lo que se refiere al conocimiento de las cosas, hay que considerar solamente dos puntos a saber: nosotros que conocemos y los objetos que deben ser conocidos. En nosotros slo existen cuatro facultades de conocer: el entendimiento, la imaginacin, los sentidos y la memoria. Slo el entendimiento puede percibir la verdad, pero debe ayudarse con la imaginacin, con los sentidos y con la memoria para no dejar de lado ninguno de los recursos que poseemos. En lo que se refiere a los objetos, basta con examinar estos tres puntos: primero, lo que se presenta espontneamente a nosotros; despus, cmo se conoce una cosa por medio de otra, y, finalmente, cules son las deducciones que podemos extraer de cada cosa. Creo que esta enumeracin es completa y que no emite nada de lo que puede alcanzar la capacidad humana. Pasando, pues, al primer punto, quisiera exponer aqu qu son la inteligencia del hombre y su cuerpo, cmo ste est informado por aqulla, cules son en todo el compuesto humano las facultades que sirven para conocer las cosas y qu funcin cumple cada una de ellas, si este lugar no me pareciera demasiado reducido para contener todos los preliminares que es preciso establecer antes de que la verdad de estas cosas pueda ser evidente para todos. En efecto, deseo escribir siempre sin hacer ninguna afirmacin sobre cuestiones que suelen ser objeto de controversia, a no ser que previamente, exponga las razones que me han llevado a mi opinin, con las que creo que puedo tambin persuadir a los dems. Pero como esto no es posible me limitar a explicar con la mayor brevedad posible cul es la manera ms til para mi propsito de concebir todo lo que en nosotros es apto para el conocimiento de las cosas. Y, si no les gusta, no crean que las cosas son as; pero, qu les impide adoptar las mismas suposiciones, si es manifiesto que no disminuyen en nada la verdad de las cosas, sino que, por el contrario, hacen que todo resulte mucho ms claro? Lo mismo que en geometra hacen suposiciones sobre la cantidad que de ningn modo debilitan la fuerza de las demostraciones, aunque ordinariamente en fsica ustedes tengan una idea distinta sobre su naturaleza. As, pues, es preciso pensar en primer lugar que todos los sentidos externos, en cuanto son partes del cuerpo y aunque los apliquemos a los objetos por medio de una accin, es decir, por un movimiento local, sin embargo, slo sienten pasivamente, hablando con propiedad, de la misma manera que la cera recibe la impresin del sello. Y no se piense que esto se dice por analoga, sino que se debe concebir que la figura externa del cuerpo que siente es realmente modificada por e1 objeto, del mismo modo que la que hay en la superficie de la cera es modificada por el sello. Y no slo se debe admitir esta modificacin cuando tocamos un cuerpo que tiene una forma, y es duro o spero, etc., sino tambin cuando percibimos por el tacto, el calor, el fro y cosas semejantes. Lo mismo ocurre con los otros sentidos, a saber: la primera parte del ojo, que es opaca, recibe as la figura que imprime en ella la accin de la luz diversamente coloreada; y la primera membrana de los odos, de la nariz y de la lengua, impenetrable al objeto, recibe as tambin una nueva figura por el sonido, el olor y el sabor. Es muy til concebir as estas cosas, porque nada cae bajo la accin de los sentidos tan fcilmente como una figura, pues se toca y se ve. Por otra parte, esta

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suposicin entraa menos que cualquier otra algo falso, como lo prueba el hecho de que el concepto de la figura es tan comn y simple que est implicado en toda cosa sensible. Por ejemplo, aunque se suponga que el color es cualquier cosa, sin embargo no se podr negar que es extenso y, por consiguiente, que tiene figura. Qu inconveniente habr, pues, si para no admitir intilmente e imaginar a la ligera un nuevo ser no negamos, en verdad, lo que otros han querido pensar acerca del color, sino que solamente hacemos abstraccin de todo, excepto lo que tiene naturaleza de figura y concebimos la diferencia que hay entre el blanco, el azul y el rojo, etc., del mismo modo que la que existe entre estas figuras u otras semejantes, etc.?

Y lo mismo puede decirse de todo, puesto que es cierto que la multitud infinita de las figuras basta para expresar todas las diferencias de los objetos sensibles. 414 En segundo lugar, es necesario concebir que cuando el objeto pone en movimiento el sentido externo, la figura que recibe es trasladada a otra parte del cuerpo llamada sentido comn, de un modo instantneo y sin que ningn ser pase realmente de un lugar a otro, exactamente de la misma manera que ahora, mientras escribo, veo que en el mismo instante en que trazo cada signo sobre el papel no slo pongo en movimiento la parte inferior de la pluma, sino que ningn movimiento, por pequeo que sea, se puede producir en ella sin que se transmita al mismo tiempo a toda la pluma y que la parte superior de la pluma describa igualmente en el aire todos esos variados movimientos, aunque piense que no pasa nada real de un extremo a otro. Pues, quin puede creer que hay menos conexin entre las partes del cuerpo humano que entre las de una pluma? y, podemos imaginar algo ms simple para expresar esto? En tercer lugar, hay que concebir que el sentido comn desempea tambin el papel de un sello para imprimir en la fantasa o imaginacin, como en la cera, las mismas figuras o ideas que llegan de los sentidos externos puras e incorpreas; y que esta fantasa es una verdadera parte del cuerpo, y de una magnitud tal que sus diversas partes pueden revestir figuras distintas entre s, y que suelen guardarlas durante mucho tiempo y entonces recibe el nombre de memoria. En cuarto lugar, es preciso concebir que, la fuerza motriz o los nervios mismos nacen en el cerebro, en donde se halla la fantasa que los mueve de muchos modos, as, como el sentido externo pone en movimiento al sentido comn y la parte inferior de la pluma a toda la pluma. Ejemplo que muestra, adems, cmo la fantasa puede ser la causa de un gran nmero de movimientos en los nervios sin que las imgenes, sin embargo, estn impresas en ella, sino ciertas otras de las que pueden seguirse estos movimientos, pues tampoco se mueve toda la pluma como su parte inferior, antes bien, en su mayor parte, parece seguir un movimiento completamente

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diferente y opuesto. Por estos motivos es posible comprender cmo se pueden realizar todos los movimientos de los otros animales, aunque no admitamos en ellos ningn movimiento de las cosas, sino nicamente una fantasa puramente corporal; igualmente comprendernos cmo se realizan en nosotros todas esas operaciones que llevamos a cabo sin el concurso de la razn. En quinto lugar, hay que concebir que aquella fuerza por la que propiamente conocemos las cosas es puramente espiritual y no menos diferente de todo el cuerpo que la sangre del hueso, o la mano del ojo; y que es una sola, ya reciba las figuras del sentido comn simultneamente con la fantasa, ya se aplique a las que guarda en la memoria, o forme otras nuevas que se apoderan de tal modo de la imaginacin que muchas veces no se basta ya para recibir al mismo tiempo las ideas que vienen del sentido comn, o para transmitirlas a la fuerza motriz segn la simple organizacin del cuerpo. En todos estos casos la fuerza que conoce es unas veces pasiva y otras activa, en unas ocasiones imita al sello, en otras a la cera; lo cual solamente se debe tomar aqu por analoga, pues en las cosas corpreas no se encuentra absolutamente nada semejante a esta fuerza. Y es una sola y siempre la misma fuerza que, aplicada con la imaginacin al sentido comn, se dice que ve, que toca, etc.; aplicada nicamente a la imaginacin en cuanto est revestida de diversas figuras, se dice que recuerda; aplicada a la imaginacin para formar nuevas figuras, se dice que imagina o concibe; y finalmente, obrando sola, se dice que entiende; ya explicar en el lugar correspondiente y con mayor amplitud el modo como se realiza esta ltima operacin. Incluso por esta razn esta misma fuerza se denomina, segn sus diversas funciones, entendimiento puro, imaginacin, memoria o sentido; pero se llama propiamente espritu, tanto si forma nuevas ideas en la fantasa, como si se aplica a las ya formadas; la consideramos, pues, apta para realizar estas diversas operaciones, y en lo sucesivo deber tenerse en cuenta la distincin de estos trminos. Concebidas as todas estas cosas, el lector atento juzgar fcilmente sobre los auxilios que puede esperar de cada una de estas facultades y hasta dnde puede llegar el esfuerzo humano para suplir lo que falta en el espritu del hombre. Como el entendimiento puede ser movido por la imaginacin, o, por el contrario, obrar sobre ella, la imaginacin igualmente puede obrar sobre los sentidos, aplicndolos por medio de la fuerza motriz a los objetos, o, por el contrario, pueden obrar stos sobre ella, pintando en la misma las imgenes de los cuerpos; pero como la memoria, al menos la corporal y semejante a la de los animales, no es diferente de la imaginacin, se concluye con certeza que si el entendimiento se ocupa de objetos que no tienen nada de corpreo o semejante a lo corpreo, no puede ser auxiliado por aquellas facultades, sino, por el contrario, para no verse entorpecido por ellas ser preciso prescindir de los sentidos, y despojar en lo posible a la imaginacin de toda impresin distinta. Pero si el entendimiento se propone examinar algo que pueda referirse al cuerpo, su idea se ha de formar en la imaginacin lo ms distintamente posible, y para hacerlo con mayor comodidad hay que mostrar a los sentidos externos la cosa misma que esa idea representa. Una pluralidad de objetos no hace ms fcil para el entendimiento la intuicin distinta de cada uno. Mas para sacar una deduccin de una pluralidad, cosa que es preciso hacer ordinariamente, debemos excluir de nuestras ideas sobre las cosas todo lo que no exija una atencin inmediata a fin de que la memoria pueda retener fcilmente el resto; y, del mismo modo, no es necesario 37

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presentar entonces las cosas mismas a los sentidos externos, sino ms bien algunas figuras reducidas de las mismas que, con tal de que basten para evitar las fallas de la memoria, sern ms tiles cuanto ms breves. Me parece que el que observe bien todo esto no omitir nada en lo que se refiere a esta parte de nuestra exposicin. Pero para comenzar ya la segunda parte y para distinguir cuidadosamente las nociones de las cosas simples de las nociones que estn compuestas de stas, y ver en unas y en otras dnde puede estar la falsedad para precavernos y cules son las que pueden ser conocidas con certeza para ocuparnos exclusivamente de ellas, nos es preciso admitir aqu, como ms arriba, ciertas cosas que quiz no todos aceptan expresamente; pero importa poco que se las crea ms verdaderas que aquellos crculos imaginarios que sir ven a los astrnomos para describir sus fenmenos, si con su auxilio se distingue en cualquier asunto qu conocimiento puede ser verdadero o falso.42 4 418 As, pues, decimos en primer trmino que cuando hablamos de cada cosa en particular la debemos considerar en relacin a nuestro conocimiento de otro modo que cuando hablamos de ella refirindonos a su existencia real. En efecto, si consideramos, por ejemplo, algn cuerpo extenso y figurado, confesaremos que en cuanto a su realidad es algo uno y simple, pues en ese sentido no podra decirse compuesto de la naturaleza corprea, de extensin y de figura, ya que estas partes no han existido jams distintamente unas de otras; pero respecto de nuestro entendimiento lo llamamos un compuesto de aquellas tres naturalezas, porque concebimos cada una separadamente antes de haber juzgado que las tres se encontraban reunidas en un solo y mismo objeto. De ah que, tratando aqu de las cosas en cuanto son percibidas por el entendimiento, llamamos simples solamente a aquellas cuyo conocimiento es tan claro y distinto que la inteligencia no puede dividirlas en varias cuyo conocimiento sea ms distinto aun: tales son la figura, la extensin, el movimiento, etc., y concebimos todas las dems cosas como compuestas, en cierto modo de stas. Esto se debe entender de una manera tan general, que ni siquiera se exceptan las cosas que a veces abstraemos de las mismas cosas simples, como sucede cuando decimos que la figura es el lmite de la cosa extensa, concibiendo como lmite algo ms general que la figura, porque sin duda se puede hablar tambin del lmite de la duracin, del lmite del movimiento, etc. Pues entonces aunque la significacin de lmite haya sido abstrada de la figura, no por eso, sin embargo, debe parecer ms simple que la figura, sino, por el contrario, como se atribuye tambin a otras cosas esencialmente diferentes de la figura, tales como el trmino de la duracin, o del movimiento etc., ha sido necesario abstraerla tambin de estas cosas, y, por tanto, es algo compuesto de varias naturalezas completamente diversas y a las cuales no se atribuye sino de modo equvoco. Decimos, en segundo lugar, que aquellas cosas que llamamos simples, en relacin a nuestro entendimiento, son o puramente espirituales o puramente materiales o comunes. Son puramente intelectuales las que el entendimiento conoce por una luz innata y sin el auxilio de ninguna imagen corprea; pues ciertamente
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Para explicar algunos movimientos siderales aparentemente irregulares los astrnomos solan construir una hiptesis segn la cual el movimiento del astro era una resultante de la rbita circular y del movimiento Circular del centro de esa rbita.

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existen algunas de este tipo y nos es imposible imaginar ninguna idea corprea que nos represente lo que es el conocimiento, la duda, la ignorancia, la accin de la voluntad, que podemos llamar volicin, y otras cosas semejantes, todas las cuales conocemos, sin embargo, verdaderamente y con tanta facilidad que nos basta para ello con estar dotados de razn. Son puramente materiales las que no conocemos ms que en los cuerpos, como la figura, la extensin, el movimiento, etc. Finalmente se deben llamar comunes las que indiscriminadamente se atribuyen ya a los objetos corpreos, ya a los espritus, como la existencia, la unidad, la duracin, y otras cosas semejantes. A esta clase deben referirse tambin esas nociones comunes que son como lazos que sirven para unir entre si otras naturalezas simples y sobre cuya evidencia descansan todas las conclusiones de los razonamientos, stas por ejemplo: dos cosas iguales a una tercera son iguales entre si, y tambin: dos cosas que no pueden referirse del mismo modo a una tercera, mantienen tambin entre s alguna diferencia, etc. Y, en verdad, estas nociones comunes pueden ser conocidas por el entendimiento puro o por el mismo entendimiento que ve por intuicin las imgenes de las cosas materiales. Por lo dems, en el nmero de estas naturalezas simples debemos contar tambin las privaciones y las negaciones, en tanto las entendemos; porque el conocimiento que me hace ver por intuicin lo que es la nada, el instante, o el reposo, no es menos verdadero que el que me hace entender lo que es la existencia, la duracin, o el movimiento. Y este modo de concebir permitir poder decir despus que todas las cosas que conocemos estn compuestas de esas naturalezas simples; as, si juzgo que una figura no se mueve, dir que mi pensamiento se compone, en cierto modo, de la figura y del reposo, y as de lo dems. Decimos, en tercer lugar, que estas naturalezas simples son todas conocidas por ellas mismas y que no contienen ninguna falsedad. Veremos esto fcilmente si distinguimos aquella facultad por la que el entendimiento ve las cosas por intuicin y las conoce, de aquella facultad por la cual juzga afirmando o negando; puede, en efecto, suceder que pensemos ignorar cosas que, en realidad, conocemos, por ejemplo, cuando sospechamos que hay en ella, adems de lo que vemos por intuicin o alcanzamos por el pensamiento, algo oculto para nosotros, y cuando este pensamiento nuestro resulte falso. Por este motivo es evidente que nos engaamos si alguna vez juzgamos que no conocemos por completo alguna de esas naturalezas simples; pues si nuestra inteligencia aprehende algo de ellas por poco que sea, lo cual es por cierto necesario, puesto que se supone que formamos algn juicio sobre ella, por esto mismo hay que concluir que la conocemos por completo; de lo contrario no podra llamarse simple, sino compuesta de lo que percibimos en ella y de aquello que juzgarnos ignorar. Decimos, en cuarto lugar, que la unin de estas cosas simples entre si es necesaria o contingente. Es necesaria cuando una est tan ntimamente implicada en el concepto de otra que no podemos concebir distintamente una u otra si juzgamos que estn separadas entre ellas. De esta manera est unida la figura a la extensin, el movimiento a la duracin o al tiempo, etc., porque es imposible concebir la figura privada de toda extensin y el movimiento privado de toda duracin. As tambin, si digo cuatro y tres son siete, esta unin es necesaria, pues no podemos concebir distintamente el nmero siete si no incluimos en l de un modo confuso el nmero tres y el nmero cuatro. 39

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Y de la misma manera todo lo demostrado sobre las figuras o sobre los nmeros est necesariamente unido en continuidad a la cosa sobre la que recae la afirmacin. Y no slo se encuentra esta necesidad en las cosas sensibles, sino tambin, por ejemplo, si Scrates dice que duda de todo, se sigue necesariamente de aqu: por lo menos sabe que duda; tambin: luego sabe que puede haber algo verdadero o falso etc.43, pues estas conclusiones van necesariamente unidas a la naturaleza de la duda. La unin de aquellas cosas que no estn unidas por ninguna unin indisoluble es por el contrario contingente: como cuando decimos que el cuerpo est animado, el hombre va vestido, etc. Pero tambin muchas cosas, a veces unidas necesariamente entre si, que muchos que no advierten sus relaciones consideran entre las contingentes, como esta proposicin: existo, luego existe Dios; y lo mismo: entiendo, luego tengo una inteligencia distinta del cuerpo, etc. Finalmente se debe notar que muchas proposiciones necesarias resultan contingentes, si se las convierte; as, aunque de que yo existo puedo concluir con certeza la existencia de Dios, sin embargo, de la existencia de Dios no puedo afirmar que yo tambin exista. Decimos, en quinto lugar, que no podemos entender nunca nada ms all de esas naturalezas simples y de la especie de mezcla o composicin que existe entre ellas; y, sin duda, casi siempre es ms fcil considerar a la vez varias unidas entre s que separar una sola de las otras; pues, por ejemplo, puedo conocer el tringulo aunque nunca haya pensado que en este conocimiento est contenido tambin el conocimiento del ngulo, de la lnea, del nmero tres, de la figura, de la extensin, etc.; lo cual no obsta, sin embargo, para que digamos que la naturaleza del tringulo est compuesta de todas esas naturalezas, y que son mejor conocidas que el tringulo, puesto que la inteligencia las descubre en l; y en el mismo tringulo tal vez estn contenidas muchas otras cosas que se nos ocultan: la magnitud de los ngulos, que son iguales a dos rectos, e innumerables relaciones que existen entre los lados y los ngulos o la capacidad de la superficie, etc. Decimos en sexto lugar que las naturalezas llamadas compuestas nos son conocidas, ya porque la experiencia nos muestra lo que son, ya porque las componemos nosotros mismos. Experimentamos todo lo que percibimos por los sentidos, todo lo que aprendemos de otros y, en general, todo lo que llega a nuestro entendimiento, ya del exterior, ya por la contemplacin refleja que realiza de s mismo. Y a este propsito se ha de notar que ninguna experiencia puede engaar jams al entendimiento si se limita solamente a la intuicin precisa del objeto, tal como lo posee en si mismo o en imagen, sin juzgar, adems, que la imaginacin reproduce fielmente los objetos de los sentidos, ni que los sentidos revisten las verdaderas figuras de las cosas, ni finalmente que los objetos exteriores son siempre como aparecen, pues en todos estos casos estamos sujetos al error: por ejemplo, cuando nos cuentan una fbula y creemos que ha ocurrido, cuando un enfermo de ictericia juzga que todo es amarillo porque tiene los ojos de este color; en fin cuando extraviada la imaginacin, como sucede a los melanclicos, creemos que sus desordenadas imgenes representan realidades verdaderas. Pero todas estas cosas no engaarn al entendimiento del sabio porque juzgar que todo lo recibido de la imaginacin est grabado verdaderamente en ella; pero jams afirmar que la imagen

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Esta es la primera y an muy imperfecta formulacin del cogito

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ha llegado integra y sin alteracin alguna de los objetos exteriores a los sentidos y de los sentidos a la fantasa, si antes no ha tenido conocimiento de esto por algn otro medio. Por otra parte, componemos nosotros mismos las cosas que entendemos, siempre que abrigamos la creencia de que hay en ellas algo, que nuestra inteligencia percibe inmediatamente sin ninguna experiencia: por ejemplo, cuando el que padece ictericia se convence de que las cosas que ve son amarillas, su pensamiento se compone de lo que su fantasa le representa, y de lo que supone por su cuenta, a saber, que el color amarillo aparece no por defecto de la vista, sino porque las cosas que ve son verdaderamente amarillas. De esto inferimos que no podemos engaarnos ms que cuando nosotros mismos componemos de algn modo las cosas que creemos. 424 Decimos, en sptimo lugar, que esta composicin puede hacerse de tres maneras, a saber por impulso, por conjetura o por deduccin. Componen por impulso sus juicios acerca de las cosas aquellos a quienes su propio espritu mueve a creer algo, sin estar convencidos por ninguna razn, y s slo determinados, por algn poder superior, por la propia libertad o por una disposicin de su fantasa: la primera influencia nunca engaa, la segunda rara vez, la tercera casi siempre44; pero la primera no pertenece a este lugar porque no cae dentro de los dominios del mtodo. La composicin se hace por conjetura, cuando, por ejemplo, del hecho de que el agua, estando ms alejada del centro del mundo que la tierra, sea tambin de una sustancia ms sutil y lo mismo el aire, que est por encima del agua, es tambin menos denso que ella, conjeturamos que ms all del aire no hay ms que una especie de ter muy puro, mucho ms sutil que el aire mismo, etc. Pero todo lo que componemos de este modo no nos engaa en verdad si no lo juzgarnos ms que como probabilidad y no afirmamos que es verdadero; pero tampoco nos hace ms sabios. Slo queda, pues, la deduccin, por, medio de la cual podernos componer las cosas de tal modo que estemos seguros de su verdad, en la cual, sin embargo, tambin puede haber muchos defectos como ocurre cuando del hecho de que no percibimos nada ni con la vista ni con el tacto ni con ningn otro sentido en este espacio lleno de aire, concluimos que est vaco, uniendo indebidamente la naturaleza del vaco con la de este espacio; y lo mismo sucede siempre que juzgamos que puede deducirse algo general y necesario de una cosa particular o contingente. Pero est en nuestro poder evitar este error, a saber, no uniendo jams varias cosas entre s, a no ser que, veamos por intuicin que la unin de una con otra es absolutamente necesaria; como si del hecho de que la figura est unida necesariamente a la extensin deducimos que no puede tener figura nada que no sea extenso. De todo esto resulta primeramente, que hemos expuesto con distincin y, segn creo, por una enumeracin suficiente lo que no habamos podido mostrar al principio ms que confusa y toscamente, a saber, que no hay otra va abierta a los hombres para llegar al conocimiento cierto de la verdad que la intuicin evidente y la deduccin necesaria; y tambin qu son aquellas naturalezas simples de que se habl en la proposicin octava. Y es claro que la intuicin intelectual se aplica ya a conocer todas esas naturalezas simples, ya a todas las conexiones necesarias que existen entre
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La primera influencia se refiere a la revelacin religiosa, la tercera a los mal formados en las escuelas; la segunda al hombre libre de falsas enseanzas y dispuesto a la verdad.

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ellas y finalmente a todo lo dems de que el entendimiento tiene la experiencia precisa de que existe en s mismo o en la fantasa. En cuanto a la deduccin, se tratar con mayor extensin en lo que sigue. En segundo lugar, resulta que no es preciso hacer ningn esfuerzo para conocer estas naturalezas simples, por que son suficientemente conocidas por ellas mismas; pero es necesario solamente separarlas unas de otras, y ver intuitivamente cada una por separado aplicando la penetracin de la inteligencia. Pues no existe nadie de mente tan obtusa que no observe que estando sentado difiere en algo de cuando est de pie; pero no todos distinguen con igual distincin / la naturaleza de la situacin y el resto de lo que se encuentra contenido en este pensamiento ni puede afirmar que la nica diferencia consiste en el cambio de situacin. No est de ms que hagamos esta observacin aqu, porque a menudo los hombres de letras suelen ingenirselas para encontrar el modo de andar a ciegas aun en las cosas que son evidentes por s mismas y que incluso los incultos no ignoran; y esto les sucede siempre que pretenden explicar estas cosas conocidas de suyo, por medio de algo ms evidente: en efecto, explican otra cosa o no explican nada, pues, quin no percibe todo el cambio, sea el que fuere, que experimentamos cuando mudamos de lugar, y quin concebir lo mismo cuando se le dice que el lugar es la superficie del cuerpo ambiente?45 Siendo que esta superficie puede variar sin moverme y sin que cambie de lugar; o por el contrario moverse conmigo de tal modo que, aunque sea la misma la que me rodea, sin embargo no est ms en el mismo lugar. Pero, en verdad, no parece que pronuncian palabras mgicas que tienen una fuerza oculta y por encima de la capacidad del espritu humano los que dicen que el movimiento, cosa muy conocida para cualquiera, es el acto del ser en potencia en cuanto es potencia? 46, pues, quin entiende estas palabras? quien ignora lo que es el movimiento? y quin negar que han ido a buscar un nudo en el junco?47 Es preciso decir, pues, que nunca deben explicarse las cosas con definiciones de este tipo para que no tomemos las cosas compuestas en lugar de las simples; sino que cada uno solamente debe examinarlas separadas de todas las dems con una intuicin atenta y segn las luces de su espritu. Resulta, en tercer lugar, que toda la ciencia humana consiste slo en esto: en ver distintamente cmo esas naturalezas concurren simultneamente a la composicin de otras cosas. Observacin muy til, pues siempre que se proponen examinar alguna dificultad, casi todos se detienen perplejos en el umbral sin saber a qu pensamientos entregarse y considerando que es necesario buscar un nuevo gnero de ser que antes ignoraban: as, si se pregunta cul es naturaleza del imn, como presienten que la cosa es ardua y difcil, apartan su inteligencia de todo lo evidente e inmediatamente la dirigen a lo ms difcil; y habiendo partido al azar esperan que tal vez encontrarn por casualidad algo nuevo errando por el espacio vaco de las causas mltiples. Pero el que piensa que no puede conocerse en el imn nada que no est compuesto de ciertas naturalezas simples y conocidas por s mismas, sin dudar sobre lo que ha de hacer, rene primero con diligencia todas las experiencias que puede tener sobre esa piedra,
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Expresin de Aristteles, Fsica IV, 4. Aristteles, Fsica, III, 1-3. 47 Nodum in scirpo quaerere" era una expresin proverbial que significaba, ms a menos, "buscar dificultades en donde no las hay.

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despus tratan de deducir de ellas cul es la mezcla de naturalezas simples necesaria para producir todos los efectos que ha experimentado en el imn; hallada esa mezcla, puede afirmar audazmente que ha comprendido la verdadera naturaleza del imn, en la medida, en que el hombre puede descubrirla por medio de las experiencias dadas.48 428 Finalmente, en cuarto lugar, resulta que los conocimientos de las cosas no deben ser considerados ms oscuros que otros, puesto que son todos de la misma naturaleza y consisten solamente en la composicin de las cosas conocidas por s mismas. casi nadie advierte esto, sino que prevenidos por la opinin contraria los ms atrevidos se permiten dar a sus propias conjeturas el carcter de demostraciones verdaderas, y en las cosas que ignoran por completo, anuncian que ven, como a travs de una niebla, verdades a menudo oscuras; y no temen proponerlas ligando sus conceptos con ciertas palabras que les sirven ordinariamente para razonar sobre muchas cosas hablando de ellas con coherencia, pero que en realidad no entienden ellos ni los que los escuchan. Los ms modestos, por el contrario, se abstienen con frecuencia de examinar una cantidad de cuestiones, aunque sean fciles y muy necesarias para la vida, porque se creen incapaces para ello; y puesto que estiman que pueden ser captadas por otros dotados de mayor talento, abrazan las opiniones de aquellos cuya autoridad les inspira mayor confianza. Decimos en quinto lugar que slo se pueden deducir las cosas de las palabras, la causa del efecto, el efecto de la causa, lo semejante de lo semejante, las partes o el todo mismo de las partes ...49 Por lo dems, acaso para que nadie pierda de vista el encadenamiento de nuestros preceptos, dividimos todo lo que puede conocerse en proposiciones simples y cuestiones. Para las proposiciones simples no damos ms preceptos que los que preparan la fuerza de conocer para ver intuitivamente con mayor distincin y examinar con ms sagacidad cualquier clase de objetos, porque esas proposiciones deben presentarse espontneamente y no pueden ser buscadas; hemos llevado a cabo esto en las doce primeras reglas, en las que estimamos haber expuesto todo lo que a nuestro juicio puede facilitar de algn modo el uso de la razn. Mas por lo que toca a las cuestiones, hay unas que se comprenden perfectamente, aunque se ignore su solucin y trataremos de ellas nicamente en las doce reglas que siguen a continuacin; y hay otras, en fin, que no se comprenden perfectamente y que reservaremos para las ltimas doce reglas. Divisin que hemos ideado deliberadamente con el propsito de no vernos obligados a decir nada que presuponga el conocimiento de lo que sigue, y con el propsito de ensear ante todo aquello a que hay que aplicarse primero segn nos parece para cultivar el espritu. Se ha de notar que entre las cuestiones que se comprenden perfectamente no colocamos ms que aquellas en que percibamos distintamente tres cosas, a saber: en qu signo se puede reconocer lo que buscamos cuando se presenta; que es, con precisin, aquello de lo que debemos deducirlo; cmo hay que probar que esas cosas dependen una de otra de tal manera que una no puede cambiar de algn modo sin que cambie la otra. De esta manera tendremos toda las premisas y slo quedar por ensear el modo de encontrar la conclusin, no por cierto deduciendo una cosa de otra cosa simple (ya hemos dicho
Ver ms adelante Regla XIII Aqu hay una laguna en el original. Vase un desarrolla de esto mismo ms adelante en la Regla XIII.

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que esto podra hacerse sin preceptos), sino desarrollando una conclusin determinada que depende de muchas otras implicadas juntamente, con tanta habilidad, que en ningn caso se requiera mayor capacidad de espritu que para hacer la ms simple, inferencia. Como las cuestiones de est tipo son abstractas en su mayor parte y no se presentan ms que en aritmtica o en geometra, parecern poco tiles a los que no tienen experiencia en estas ciencias; les advierto, sin embargo, que, es preciso ocuparse y ejercitarse mucho tiempo en aprender este mtodo, si desean poseer perfectamente la parte siguiente del mismo, en la cual tratamos de todas las cuestiones restantes.

REGLA XIII
Si entendemos perfectamente una cuestin, es necesario abstraerla de todo concepto superfluo, reducirla a la mayor simplicidad y dividirla en las partes ms pequeas que sea posible, por medio de la enumeracin. Imitamos a los dialcticos solamente en esto: en que lo mismo que ellos suponen conocidos sus trminos o materia para ensear las formas de los silogismos, as tambin nosotros exigirnos aqu por lo pronto que la cuestin sea perfectamente comprendida. Pero no distinguimos, como ellos, dos extremos y el medio, sino que consideramos la cuestin en su totalidad de este modo: primeramente es necesario que en toda cuestin haya algo desconocido, pues de lo contrario la investigacin seria intil; en segundo lugar, este algo desconocido debe ser designado de alguna manera, pues de lo contrario no estaramos determinados a investigar eso ms que otra cosa cualquiera; en tercer lugar, no puede ser designado sino por medio de algo que sea conocido. Todo esto lo encontramos tambin en las cuestiones imperfectas: por ejemplo, si se pregunta cul es la naturaleza del imn, lo que entendemos que significan esos dos trminos, imn y naturaleza, es conocido y nos determina a buscar esto en vez de otra cosa. Pero, adems, para que la cuestin sea perfecta, queremos que est completamente determinada, de modo que no se busque nada ms que lo que puede deducirse de los datos: por ejemplo, si me preguntan lo que se infiere de un modo preciso sobre la naturaleza del imn, teniendo en cuenta los experimentos que Gilbert50, afirma haber hecho, sean verdaderos o falsos; lo mismo si me preguntan qu pienso exactamente sobre la naturaleza del sonido partiendo nicamente de que las tres cuerdas A, B, C den el mismo sonido, siendo la cuerda B, por hiptesis, dos veces ms gruesa que la cuerda A, pero no ms larga y tendida por un peso doble; por el contrario, la cuerda C no es ms gruesa que la cuerda A, sino slo dos veces ms larga y tendida por un peso cuatro veces mayor, etc. Por eso se ve fcilmente que todas las cuestiones imperfectas pueden reducirse a las perfectas, como se expondr ms ampliamente en lugar oportuno; y se ve, adems, de qu modo hay que observar esta regla para abstraer de todo concepto superfluo la dificultad bien comprendida, y reducirla hasta el punto de no pensar ya que se trata de tal o cual objeto, sino en general slo de comparar cierta, magnitudes entre s pues, por ejemplo, despus que estamos determinados a examinar slo estas o aquellas experiencias sobre el imn, no existe ninguna dificultad en apartar nuestro pensamiento de todas las dems. /
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Fsico ingls cuya obra clsica, sobre el imn y los cuerpos magnticos, apareci en 1600.

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Se aade, adems, que es preciso reducir la dificultad a la mayor simplicidad de acuerdo con las reglas quinta y sexta y dividirla de acuerdo con la sptima: por ejemplo, si examino el imn segn varias experiencias, recorrer separadamente una despus de otra; igualmente, si examino el sonido como se ha dicho, comparar separadamente entre las cuerdas A y B, despus A y C, etc., para abarcar despus todas a la vez, en una enumeracin suficiente. Y estos tres puntos son los nicos que debe observar el entendimiento puro respecto de los trminos de una proposicin antes de llegar a su solucin definitiva, si necesita utilizar las once reglas siguientes; y en la tercera parte de este tratado se expondr con mayor claridad la manera de hacerlo. Por otra parte, entendemos por cuestiones todo aquello en que se encuentra lo verdadero o lo falso, cuyos diferentes gneros sern enumerados para determinar lo que somos capaces de hacer acerca de cada una de ellas. Ya hemos dicho que en la primera intuicin de las cosas, simples o compuestas, no puede haber falsedad; consideradas as estas cosas no se llaman cuestiones, pero toman este nombre tan pronto como nos decidimos a formar sobre ellas algn juicio determinado. Tampoco contamos slo entre las cuestiones las preguntas que nos hacen los dems, sino que tambin la misma ignorancia, o mejor dicho, la duda de Scrates, fue cuestin, cuando volvindose por primera vez hacia ella se puso a investigar si era verdad que dudaba de todo y termin por hacer una afirmacin. /

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Pero aqu buscamos las cosas por las palabras, las causas por los efectos, los efectos por las causas, el todo o unas partes por las partes o en fin muchas cosas a la vez por todas stas. Decimos que buscamos las cosas por las palabras, siempre que la dificultad consiste en la oscuridad del lenguaje; y a esto se reducen no slo todos los enigmas como el de la Esfinge sobre el animal, que al principio era cuadrpedo, despus bpedo y por fin tena tres pies; y lo mismo aquel otro de los pescadores que, de pie en la orilla, provistos de caas y anzuelos para pescar los peces, decan que no tenan los que haban pescado ya, pero en cambio tenan los que todava no haban podido pescar, etc.51; pero, adems, en la mayor parte de las disputas de los letrados casi siempre existe una cuestin de palabras. Y no es necesario tener tan mala opinin de los mayores talentos como para que creamos que su concepcin de las cosas es errnea cuando no las explican con palabras suficientemente apropiadas por ejemplo, citando llaman lugar a la superficie del cuerpo ambiente, no conciben en realidad nada falso, sino que slo abusan de la palabra lugar, que en su uso corriente significa aquella naturaleza simple conocida por s misma, en virtud de la cual se dice que algo est aqu o all; que consiste enteramente en cierta relacin del objeto que se dice que est en el lugar, con las partes del espacio exterior, pero que algunos, al ver que se da el nombre de lugar a la superficie ambiente, lo llamaron impropiamente lugar intrnseco, y as de lo dems. Y estas cuestiones sobre palabras son tan frecuentes que si los filsofos se pusieran siempre de acuerdo en lo relativo a la significacin de las palabras, cesaran casi todas sus controversias.

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Viejo enigma que ya se encuentra en Herclito (ed. Diels-Kranz, fragmento 56).

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Se buscan las causas por los efectos, siempre que tratamos de descubrir si una cosa existe o qu es.52 Por lo dems, cuando se nos presenta alguna cuestin a resolver, ocurre frecuentemente que no advertirnos en el primer momento a qu gnero pertenece ni si hay que buscar las cosas por las palabras o las causas por los efectos, etc.; por eso me parece superfluo entrar en ms detalles sobre este punto. Ser ms breve y cmodo examinar al mismo tiempo con orden todo lo que hay que hacer para llegar a la solucin de una dificultad cualquiera. Por lo tanto, dada una cuestin cualquiera es preciso esforzarse ante todo por entender distintamente lo que se busca. Pues algunos se apresuran tanto en la investigacin de las proposiciones, que aplican a su solucin un espritu aventurero, antes de advertir cules son los signos con que reconocern la cosa que buscan en el caso de que se les presente. Son tan necios como el criado que al ser enviado a algn sitio por su amo se mostrara tan solicito por obedecerlo que saliera corriendo antes de recibir las rdenes y de saber adnde se le enviaba. Por el contrario, aunque en toda cuestin debe haber algo desconocido, pues de otro modo su investigacin sera vana, es preciso sin embargo, que sea designado por condiciones tan precisas, que estemos totalmente determinados a investigar una cosa ms que otra. Hemos dicho que es preciso emprender inmediatamente desde el comienzo el examen de estas condiciones, examen que se cumplir si aplicamos la penetracin de nuestra inteligencia a fin de captar distintamente por intuicin cada cosa, investigando con diligencia hasta qu punto lo desconocido que buscamos est limitado por cada una de ellas; porque el espritu del hombre suele cometer aqu un doble error: toma ms de lo que le ha sido dado para determinar una cuestin o, por el contrario, omite algo. Hay que cuidarse de suponer mayor nmero de cosas y cosas ms precisas que las que han sido dadas: principalmente en los enigmas y otros problemas artificialmente ideados para confundir el espritu, pero a veces tambin en otras cuestiones en que para resolverlas parece suponerse como cierta alguna cosa, de la que slo nos ha persuadido una opinin inveterada, pero no una razn precisa. Por ejemplo, en el enigma de la Esfinge no hay que creer que la palabra pie designa nicamente los pies reales y verdaderos de los animales, sino que es preciso ver si se puede aplicar tambin a otras realidades, como sucede, por ejemplo, con las manos de los nios y el bastn de los ancianos porque unos y otros se sirven de estos objetos como de pies para andar. Igualmente en el enigma de los pescadores hay que cuidarse de que la idea de los peces no ocupe hasta tal punto nuestra inteligencia que nos impida pensar en aquellos animalitos que a menudo llevan encima a pesar suyo y que arrojan cuando los capturan. Lo mismo si se pretende saber cmo fue construido un vaso como el que vimos en cierta ocasin, en medio del cual haba una columna sobre la que estaba puesta una estatua de Tntalo en actitud de beber; el vaso contena perfectamente el agua que se verta en l mientras no suba lo suficiente para entrar en la boca de Tntalo, pero tan pronto como llegaba a los desgraciados labios se desagotaba al punto; parece a primera vista que todo el artificio estaba en la
Aqu hay una laguna en el original.

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construccin de la estatua de Tntalo, cuando en realidad no determina en modo alguno la cuestin, sino que slo le es concomitante; toda la dificultad est en cambio nicamente en buscar cmo hubo de ser construido el vaso para que toda el agua se escape tan pronto como alcance una determinada altura y no antes. Lo mismo, en fin, si investigamos, segn todas las observaciones que tenernos de los astros, qu es lo que podemos afirmar de sus movimientos, no debemos admitir sin razones que la tierra est inmvil y colocada en el centro del universo, como hicieron los antiguos, porque desde la infancia nos ha parecido que estaba as, sino que es preciso poner tambin esta creencia en duda, para examinar despus lo que podemos considerar como cierto en este punto. Y as de lo dems. Pecamos, al contrario, por omisin, siempre que no reflexionamos en una condicin que se requiere para determinar una cuestin, ya se encuentre expresada en la misma cuestin, ya haya que comprenderla de una manera o de otra; si se busca un movimiento perpetuo, no un movimiento natural como el de los astros o el de las fuentes, sino el producido por la habilidad humana, y uno piensa (como algunos han credo posible, pensando que la tierra se mueve perpetuamente con movimiento circular alrededor de su eje y que el imn retiene todas las propiedades de la tierra) que encontrar el movimiento perpetuo disponiendo la piedra imn de tal modo que se mueva en crculo o que comunique al hierro su movimiento con sus dems propiedades; pues aunque se obtuviera xito en esto, sin embargo, no producira artificialmente el movimiento perpetuo, sino que aprovechara slo del movimiento natural, del mismo modo que si colocaran en la corriente de un ro una rueda, de manera que siempre estuviera en movimiento; omitira entonces la condicin requerida para determinar la cuestin, etc. Cuando la cuestin se ha entendido suficientemente es preciso ver en qu consiste la dificultad a fin de separarla de todo lo dems y resolverla con mayor facilidad. No siempre basta con entender la cuestin para saber en qu estriba su dificultad; pero es necesario reflexionar, adems, en cada una de las cosas que se requieren en ellas, a fin de que, si se presentan algunas fciles de encontrar, las pasemos por alto y slo quede apartado de la proposicin aquello que ignoramos. As, en la cuestin aquella del vaso descrito poco antes, fcilmente advertimos cmo debe construirse el vaso: la columna ser colocada en su centro, pintada, el ave, etc.; pero descartando todo esto como algo que no tiene que ver con la cuestin, queda la dificultad pura y simple que consiste en que el agua, contenida antes en el vaso, se escurre totalmente en cuanto llega a determinada altura; cmo se produce esto es lo que hay que investigar. Decimos, pues, aqu que la nica cosa importante es recorrer con orden todo lo que est dado en una proposicin, descartando lo que se vea claramente que no est vinculado al tema, reteniendo lo necesario y remitiendo lo dudoso a un examen ms atento.

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REGLA XIV
La misma regla debe ser aplicada a la extensin real de los cuerpos y proponerse totalmente a la imaginacin por figuras puras y simples; pues as, en efecto, ser percibido con mucha mayor distincin por el entendimiento. Pero para servirnos tambin del concurso de la imaginacin hemos de hacer notar que siempre que deducimos una cosa desconocida de otra ya conocida no encontramos por eso un nuevo gnero de ser, sino solamente que todo nuestro conocimiento se extiende hasta hacernos ver que la cosa buscada participa de un modo o de otro de la naturaleza de las cosas dadas en la proposicin. Por ejemplo, si alguien es ciego de nacimiento, no debemos esperar que podamos nunca, por ningn tipo de argumento, hacerle percibir las verdaderas ideas de los colores, tal como nosotros las hemos recibido de los sentidos. Por el contrario, si alguien ha visto alguna vez los colores fundamentales, pero nunca los intermedios y mixtos, puede representarse tambin las imgenes de aquellos que no ha visto, por su semejanza con los otros, por medio de una deduccin. Del mismo modo, si en el imn existe un gnero de ser que no se parezca en nada a lo que nuestra inteligencia ha percibido hasta ahora, no debernos esperar que lleguemos a conocerlo alguna vez por medio del razonamiento, pues sera preciso estar dotados de un nuevo sentido o de una inteligencia divina; y creemos haber alcanzado todo lo que en este asunto puede hacer el espritu humano si percibimos muy distintamente la mezcla de seres o naturalezas ya conocidas, que produce los mismos efectos que aparecen en el imn. Y en verdad, todos estos seres ya conocidos, como la extensin, la figura, el movimiento y cosas parecidas, cuya enumeracin no corresponde hacer aqu, son conocidos en diversos objetos por una misma idea, e imaginamos la figura de una corona siempre del mismo modo, sea de plata o de oro; y esta idea comn se transfiere de un objeto a otro por medio de una simple comparacin, por la que afirmamos que la cosa buscada es, segn este o aquel respecto, semejante, idntica, o igual a otra dada; de modo que en todo razonamiento slo conoceremos con precisin la verdad mediante una comparacin. Por ejemplo, en este caso: todo A es B, todo B es C, luego todo A es C, se compara entre s la cosa buscada y la cosa dada, a saber: A y C, segn la relacin que ambos tienen con B, etc. Pero ya que las formas de los silogismos no ayudan a percibir la verdad de las cosas, como frecuentemente hemos advertido53, ser til al lector, despus de rechazarlas totalmente, darse cuenta perfectamente de que todo conocimiento que no se adquiere por la intuicin simple y pura de un objeto aislado se adquiere por la comparacin de dos o ms objetos entre s. Y en verdad casi todo el esfuerzo de la razn humana consiste en preparar esta operacin; porque cuando es manifiesta y simple no hay necesidad de ninguna ayuda del mtodo, sino que basta nicamente la luz natural para lograr la intuicin de la verdad que se obtiene por aqulla. Observemos que las comparaciones, se llaman simples y manifiestas cuando la cosa buscada y la cosa dada participan igualmente de cierta naturaleza; y que las dems comparaciones slo necesitan preparacin porque aquella naturaleza comn no est igualmente en las dos, sino segn ciertas otras relaciones o proporciones en las
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Vase Regla X y Regla XIII.

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que va envuelta; y que la mayor parte del esfuerzo humano no consiste ms que en reducir estas proporciones, de modo que se vea claramente la igualdad que existe entre lo que se busca y algo conocido. Se debe notar despus que slo es susceptible de ms y de menos lo que puede ser reducido a esta igualdad, y que todo ello est comprendido bajo la denominacin de magnitud; de modo que, despus que hayamos abstrado de todo objeto los trminos de la dificultad, segn la regla precedente, entendamos que slo entonces nos ocuparemos de las magnitudes en general. Pero si tambin entonces queremos imaginar alguna cosa, y servirnos, no del entendimiento puro, sino del entendimiento auxiliado por las especies pintadas en la fantasa, se debe notar finalmente que de las magnitudes en general no se dice nada que no sea posible referirlo tambin a cualquier magnitud particular. De donde es fcil concluir que nos ser muy til aplicar lo que veamos que se dice de las magnitudes en general a aquella especie de magnitud que se pinta ms fcil y distintamente que las dems; ahora bien, que esta especie de magnitud es la extensin real del cuerpo, con abstraccin de todo, excepto de que tiene figura, se sigue de lo dicho en la regla duodcima, donde vimos que la fantasa misma con las ideas que existen en ella no es otra cosa ms que un verdadero cuerpo real, extenso y figurado. Lo cual es tambin evidente por si mismo, puesto que en ningn otro sujeto se muestran ms distintamente todas las diferencias de las proporciones; pues aunque se pueda calificar una cosa de ms o menos blanca que otra y lo mismo un sonido de ms o menos agudo, y as de lo dems, no podernos, sin embargo, definir con exactitud si tal excedente est en una proporcin doble o triple, sino por cierta analoga con la extensin del cuerpo figurado. Quede, pues, ratificado y fijo que las cuestiones perfectamente determinadas no contienen ms dificultad que la que consiste en desarrollar las proporciones en igualdades; y que todo aquello en que encontremos precisamente esta dificultad puede y debe ser separado fcilmente de cualquier otro objeto, y luego ser referido a la extensin y a las figuras, de las que, por lo tanto, vamos a tratar exclusivamente desde ahora hasta la regla vigsimo quinta, dejando de lado toda otra consideracin. 442 Desearamos en este momento un lector aficionado a los estudios de la aritmtica y la geometra, aunque prefiero que nunca se haya ocupado en ellas a que se haya formado segn el modo vulgar, pues las reglas que voy a exponer aqu son de uso ms fcil para aprender estas ciencias, al conocimiento de las cuales bastan plenamente, que para cualquier otro gnero de cuestiones; y su utilidad es tan grande para adquirir una sabidura ms alta que no temo decir que esta parte de nuestro mtodo no ha sido inventada para resolver los problemas matemticos, sino ms bien que stos casi deben ser aprendidos slo para ejercitarse en la prctica de este mtodo. Y no supondr nada en estas disciplinas que no sea conocido por s mismo y no est al alcance de todo el mundo; pero aunque el conocimiento que se tiene comnmente de ellas no est alterado por algn error manifiesto, est oscurecido, sin embargo, por un gran nmero de principios equvocos y mal concebidos, que trataremos de corregir aqu y all en las pginas siguientes.

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Por extensin entendemos todo lo que tiene largo, ancho y profundidad, sin averiguar ahora si se trata de algn cuerpo verdadero o solamente de un espacio; y no creo que se necesite mayor explicacin, porque nuestra imaginacin no percibe absolutamente nada con mayor facilidad. Pero como los letrados se sirven con frecuencia de distinciones tan sutiles que disipan la luz natural y encuentran tinieblas aun en aquello que los incultos jams ignoran, he de advertirles que por extensin no entiendo aqu algo distinto y separado del sujeto mismo, y que no reconocemos en general entidades filosficas de esa clase, que no caen realmente bajo el dominio de la imaginacin. Pues aunque alguno pueda convencerse, por ejemplo, de que incluso en el caso de que reduzcamos a la nada todo lo que es extenso en la naturaleza, ello no obsta a que la extensin misma exista por s sola; sin embargo, para alcanzar este concepto no se ha servido de una idea corprea, sino slo del entendimiento que ha formado un juicio falso. l mismo reconocer lo que decimos si reflexiona atentamente en la imagen misma de la extensin que entonces se esforzar por representarse en su fantasa pues observar que no la percibe privada de todo sujeto, sino que la imagina de un modo enteramente diferente de como la juzga; de manera que aquellas entidades abstractas (sea cual fuere la opinin del entendimiento sobre la verdad de la cosa) jams se forman en la fantasa separadas de todo sujeto. Pero como de aqu en adelante no haremos nada sin el auxilio de la imaginacin, importa distinguir con cautela por medio de qu ideas ha de ser propuesta a nuestro entendimiento cada una de las significaciones de las palabras. Por eso nos proponemos considerar estas tres frmulas: la extensin ocupa el lugar, el cuerpo tiene extensin, y la extensin no es un cuerpo. La primera muestra cmo la extensin se torna por lo que es extenso, pues si digo la extensin ocupa el lugar, concibo exactamente lo mismo que si digo: lo extenso ocupa el lugar. Sin embargo, no por eso es mejor valerse de la palabra extenso para evitar ambigedad, pues no significara tan distintamente lo que concebimos, es decir, que un objeto ocupa un lugar porque es extenso, y alguno podra interpretar slo que lo extenso es el objeto que ocupa el lugar, no de otro modo que si dijera: lo animado ocupa lugar. Esta razn explica por qu hemos dicho que trataramos aqu de la extensin ms que de lo extenso, aunque pensamos que la extensin no debe concebirse de otro modo que como lo que es extenso.

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Pasemos ya a estas palabras: el cuerpo tiene extensin, donde entendemos que la extensin significa otra cosa que cuerpo; pero no por eso formamos dos ideas distintas en nuestra fantasa, una de cuerpo y otra de extensin, sino slo una: la de cuerpo extenso; en realidad54 es como si dijera: el cuerpo es extenso, o ms bien lo extenso es extenso. Esto es propio de aquellos entes que no existen sino en otro y que jams pueden concebirse sin un sujeto; no ocurre eso con los que se distinguen realmente de los su jetos; pues si dijera, por ejemplo: Pedro tiene riquezas, la idea de Pedro es totalmente diferente a la de riquezas; y lo mismo si dijera: Pablo es rico, imaginara una cosa totalmente diferente que si dijera: El rico es rico. Y la mayora no observa esta diferencia y opina falsamente que la extensin contiene algo distinto

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A parte rei, es decir, en realidad, objetivamente.

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de lo que es extenso, del mismo modo que las riquezas de Pablo son otra cosa que Pablo. Finalmente, si se dice: La extensin no es un cuerpo, entonces la palabra extensin se toma en un sentido muy diverso del anterior; y en esta significacin no le corresponde ninguna idea peculiar en la fantasa, sino que toda esta enunciacin se lleva a cabo por el entendimiento puro, que es el que nicamente tiene la facultad de separar entidades abstractas de esta especie. Y esto es ocasin de error para muchos, porque no observando que la extensin tomada en aquel sentido no puede ser comprendida por la imaginacin, se la representan por una verdadera idea corporal; y como esta idea envuelve necesariamente el concepto de cuerpo, si dicen que la extensin as concebida no es un cuerpo, se enredan imprudentemente en que lo mismo es a la vez cuerpo y no cuerpo. Tambin importa mucho distinguir las enunciaciones en que palabras tales como extensin, figura, nmero, superficie, lnea, punto, unidad, etc., tienen una significacin tan estricta que excluyen algo de lo que en realidad no son distintas, como cuando se dice: la extensin o la figura no es el cuerpo; el nmero no es la cosa numerada; la superficie es el lmite del cuerpo, la lnea el de la superficie, el punto el de la lnea; la unidad no es una cantidad, etc. Todas estas proposiciones y otras semejantes deben ser totalmente apartadas de la imaginacin para que sean verdaderas, por lo cual no vamos a tratar de ellas en lo que sigue. Se debe notar cuidadosamente que en todas las dems proposiciones, en que aunque estas palabras conservan el mismo significado y se emplean haciendo abstraccin de todo sujeto, no excluyen ni niegan cosas de las que no se distinguen realmente- podemos y debemos utilizar la ayuda de la imaginacin porque entonces, aunque el entendimiento atienda precisa y exclusivamente a aquello que se designa con la palabra, no obstante la imaginacin debe formar la verdadera idea corporal de la cosa para que el mismo entendimiento pueda dirigirse, si alguna vez lo exige la utilidad, a sus otras condiciones que no han sido expresadas por la palabra, y que jams juzgue imprudentemente que han sido excluidas. Por ejemplo, si la cuestin se refiere al nmero, imaginamos un objeto que puede ser medido por muchas unidades; pero aunque el entendimiento en esta ocasin no reflexione ms que en dicha multitud, nos cuidaremos, sin embargo, de concluir de aqu algo que haga suponer que la cosa numerada ha sido excluida de nuestro concepto, como hacen los que atribuyen a los nmeros propiedades maravillosas / y meras tonteras, en las que no creeran con tanta fe si no concibieran el nmero como distinto de las cosas numeradas. Lo mismo, si se trata de la figura, pensamos que tratamos de un sujeto extenso, concebido solamente bajo la razn de que sea figurado; si es del cuerpo, pensamos que tratamos de lo mismo como largo, ancho y profundo; si de la superficie, concebimos lo mismo con largo y ancho, omitiendo la profundidad, aunque sin negarla; si de la lnea, la concebimos solamente como larga; si del punto, concebimos el mismo sujeto sin tener en cuenta ninguna otra cosa, excepto que es ente. Y aunque aqu desarrollo ampliamente todo esto, abrigan los mortales tantos prejuicios en su espritu que temo aun que slo muy pocos estn suficientemente a salvo de todo peligro de errar, y que en tan largo discurso encuentren demasiado

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breve la explicacin de mi sentir; pues hasta la aritmtica y la geometra, las ms ciertas de todas las ciencias, nos engaan tambin a este respecto: pues, qu calculador55 no piensa que sus nmeros estn no slo abstrados de todo sujeto por el entendimiento, sino, adems, que es preciso distinguirlos verdaderamente con la imaginacin? Qu gemetra, pese a sus principios, no oscurece la evidencia de su objeto con principios contradictorios, cuando juzga que las lneas no tienen ancho y las superficies profundidad y, sin embargo, compone despus unas a partir de otras, sin advertir que la lnea, cuyo movimiento cree que engendra la superficie, es un verdadero cuerpo, y la que no tiene ancho no es ms que un modo del cuerpo? Pero para no detenernos ms en estas observaciones expondremos con mayor brevedad de qu manera suponemos que debe ser concebido nuestro objeto para demostrar acerca de l, lo ms fcilmente que podamos, todo lo que hay de verdadero en la aritmtica y en la geometra. Aqu, pues, nos ocupamos de un objeto extenso, no considerando en l ms que la extensin misma, prescindiendo deliberadamente de la palabra cantidad, porque hay algunos filsofos tan sutiles que han distinguido tambin sta de la extensin; mas suponemos que todas las cuestiones han sido llevadas a un punto en que no se pretende otra cosa que conocer una determinada extensin comparndola con otra ya conocida. Como no esperamos conocer aqu ningn nuevo ente, sino queremos solamente reducir las proporciones, por complicadas que sean, al punto de llevar lo desconocido a igualdad con algo conocido, es cierto que todas las diferencias de proporciones que existen en los dems sujetos pueden hallase tambin entre dos o ms extensiones, y, por consiguiente, basta considerar para nuestro fin en la extensin misma todo lo que puede ayudar a exponer las diferencias de las proporciones y que consiste solamente en tres cosas: la dimensin, la unidad y la figura. Por dimensin no entendernos otra cosa que el modo y razn segn la cual un sujeto es considerado como mensurable; de modo que, no slo el largo, el ancho y la profundidad son dimensiones del cuerpo, sino tambin la gravedad es la dimensin segn la cual los sujetos son pesados, la velocidad es la dimensin del movimiento, y as en infinidad de cosas de esta clase. Pues la divisin misma en varias partes iguales, ya sea real o slo intelectual, es propiamente la dimensin segn la cual contamos las cosas, y aquel modo de constituir un nmero se llama propiamente una especie de dimensin, aunque haya alguna diferencia en la significacin del nombre. En efecto, si consideramos las partes en relacin al todo, entonces se dice que contamos; por el contrario, si considerarnos el todo como dividido en partes, lo medimos por ejemplo, medimos los siglos por los aos, los das, las horas y los minutos; pero si contamos los minutos, las horas, los das y los aos, terminaremos por tener los siglos. De lo anterior resulta manifiesto que en el mismo sujeto puede haber infinitas dimensiones diversas y que si bien no aaden nada en absoluto a las cosas mensurables, se entienden de la misma manera, ya tengan un fundamento real en los sujetos mismos, o bien hayan sido imaginadas por arbitrio de nuestra inteligencia. Es, efectivamente, algo real la gravedad del cuerpo, la velocidad del movimiento, la

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Lase nota 8.

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divisin del siglo en aos y das; pero no la divisin del da en horas y minutos, etc. Y, sin embargo, todas estas cosas se comportan del mismo modo si se consideran slo en razn de la dimensin, como debe hacerse aqu y en las disciplinas matemticas, pues ms bien les corresponde a los fsicos examinar si su fundamento es real. Esta observacin arroja mucha luz sobre la geometra, porque la mayora concibe errneamente en ella tres especies de cantidad: la lnea, la superficie y el cuerpo. Ya hemos dicho, en efecto, que la lnea y la superficie no dan lugar a un concepto en tanto que realmente distintas del volumen, o |distintas entre si; pero si las consideramos simplemente como, abstradas por el entendimiento, entonces no son especies de cantidad ms diferentes que lo son el animal y el viviente como diversas especies de sustancias en el hombre. Y ocasionalmente debo advertir que las tres dimensiones de los cuerpos, largo, ancho y profundidad, no difieren entre si ms que en el nombre; pues nada impide que en un slido dado se elija la extensin que se quiera por largo, otra por ancho, etc. Y aunque estas tres solamente tienen fundamento real en toda cosa extensa considerada simplemente como extensa, sin embargo, no las consideramos aqu ms que otras infinitas que, o bien forma el entendimiento, o tienen otros fundamentos en las cosas: por ejemplo, si queremos medir perfectamente un tringulo es preciso conocer tres elementos que se refieren a l realmente56, a saber: los tres lados, o dos lados y un ngulo, o dos ngulos y la superficie, etc.; y si se trata de un trapecio, igualmente, hay que conocer cinco; seis, para el tetraedro, etc.; y todas ellas pueden llamarse dimensiones. Mas para elegir aqu las que ms ayuden a la imaginacin nunca atenderemos a la vez a ms de una o dos de las pintadas en nuestra fantasa, aunque entendamos que en la proposicin de que nos ocupamos hay muchas otras; pues es propio del mtodo distinguir las proposiciones en la mayor cantidad de dimensiones que sea posible, de modo que no consideremos a la vez sino muy pocas de ellas, pero, no obstante, sucesivamente todas. La unidad, como ya lo hemos dicho antes, es aquella naturaleza comn en qu deben participar igualmente todas aquellas cosas que se comparan entre s. Y si en una cuestin no existe una unidad ya determinada, podemos tomar en su lugar una de las magnitudes ya dadas o cualquier otra magnitud, y esta ser la medida comn de todas las dems; y entenderemos que en ellas hay tantas dimensiones como en los extremos mismos, que habrn de ser comparados entre s, y la concebiremos o simplemente como algo extenso, haciendo abstraccin de toda otra cosa, y entonces vendr a ser lo mismo que el punto de los gemetras cuando construyen la lnea por su movimiento; o como una lnea, o como un cuadrado. En cuanto a las figuras, ya se mostr antes cmo nicamente por medio de ellas se pueden formar las ideas corporales de todas las cosas; nos queda por advertir en este lugar que de sus innumerables especies diferentes slo emplearemos aqu las que expresan ms fcilmente todas las diferencias de relaciones o proporciones. Pero slo hay dos gneros de cosas que se comparan entre s: las pluralidades y las magnitudes; y tenemos tambin dos gneros de figuras que nos sirven para concebirlas; pues, por ejemplo, los punto
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449

450

A parte rei.

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que representan un nmero triangular, o el rbol que explica la genealoga de alguien Padre

Hijo 451

Hija

etc., 1 son figuras que sirven para representar la pluralidad; en cambio, las figuras continuas e indivisas, como el tringulo, el cuadrado, etc., representan magnitudes.

Ahora bien, para exponer cules son entre todas estas figuras las que hemos de utilizar aqu, conviene saber que todas las relaciones que pueden existir entre entes de un mismo gnero se deben referir a dos puntos esenciales: el orden o la medida. Se debe saber, adems, que para descubrir el orden hace falta no poca habilidad, como se ha visto a lo largo de todo este mtodo que casi no ensea otra cosa; pero para conocer el orden, una vez descubierto, no existe en absoluto ninguna dificultad, sino que podemos fcilmente, segn la regla sptima, recorrer con nuestra inteligencia cada una de las partes ordenadas, porque sin duda en este gnero de relaciones unas se refieren a otras por s solas pero no mediante un tercer trmino, como sucede en las medidas, de cuya explicacin tratamos aqu por ese motivo. Reconozco, en efecto, cul es el orden entre A y B sin considerar ninguna otra cosa ms que los dos extremos; en cambio no reconozco cul es la proporcin de la magnitud entre dos y tres si no reconozco un tercer trmino, a saber: la unidad, que es la medida comn de ambos. 452 Hay que saber tambin que las magnitudes continuas por medio de una unidad prestada pueden ser reducidas a pluralidad (algunas veces totalmente y siempre, en parte, por lo menos); y que la pluralidad de unidades puede ser dispuesta despus con tal orden que la dificultad que se refiere al conocimiento de la medida slo depende,

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finalmente, de la inspeccin del orden, y que en este progreso es muy grande la ayuda del mtodo. Hay que saber, finalmente, que entre las dimensiones de una magnitud continua no hay ninguna que concibamos con ms perfecta distincin que el largo y el ancho, y que en una misma figura no debemos usar la atencin en varias a la vez para poder comparar dos diferentes entre s; porque es propio del mtodo, si hay que comparar ms de dos diferentes entre s, el recorrerlas sucesivamente y atender slo a dos al mismo tiempo. Despus de estas observaciones se concluye fcilmente que es preciso abstraer aqu las proposiciones, tanto de las figuras mismas de que se ocupan los gemetras, si la cuestin se refiere a ellas, como de cualquier otra materia; y que basta conservar para este uso las superficies rectilneas y rectangulares, o las lneas rectas que llamarnos tambin figuras, porque mediante ellas como mediante las superficies imaginamos que el sujeto es verdaderamente extenso segn dijimos ya antes57; y finalmente que mediante estas mis- mas figuras debernos representar lo mismo las magnitudes continuas, como tambin la pluralidad o el nmero; y que el espritu humano no puede encontrar nada ms simple para exponer todas las diferencias de las relaciones.

REGLA XV
453 Casi siempre es tambin til trazar estas figuras y presentarlas a los sentidos externos a fin de mantener por este medio ms fcilmente la atencin de nuestro pensamiento. El modo como hay que trazarlas para que al ponerlas delante de los ojos se formen ms distintamente sus imgenes en nuestra imaginacin es evidente por s mismo; pues primero representaremos la unidad de tres maneras, a saber: por un cuadrado si la consideramos como larga y ancha, o por una lnea, , si slo

la consideramos como larga, o, finalmente, por un punto , si no la consideramos de otro modo que en cuanto componente de la pluralidad; pero de cualquier modo que sea representada y concebida, entenderemos siempre que es un sujeto extenso en todos los sentidos y susceptible de infinitas dimensiones. As tambin por lo que se refiere a los trminos de la proposicin, si se ha de atender a la vez a dos de sus magnitudes diferentes, las mostraremos mediante un rectngulo, cuyos dos lados sern las magnitudes propuestas: de este modo si son inconmensurables con la unidad

O de este
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Vase 446

55

; O de este otro

454

, si son conmensurables; y nada ms si no se plantea la cuestin de una pluralidad de unidades. Si, en fin, no atendemos ms que a una de sus magnitudes, la representaremos, o por un rectngulo, uno de cuyos lados ser la magnitud propuesta y el otro la unidad, de esta manera,

que se hace siempre que dicha magnitud deba ser comparada con una superficie, o solamente por un largo de esta forma y si la consideramos slo como largo inconmensurable, o de este modo,. . . . . . . si es una pluralidad.

REGLA XVI
En cuanto a las cosas que no exigen la atencin inmediata de la inteligencia, aunque sean necesarias para la conclusin, es mejor representarlas signos muy concisos que por figuras completas, de este modo la memoria no podr engaarnos, ni tampoco el pensamiento se distraer mientras tanto en retenerlas al mismo tiempo que se aplica a deducir otras. Por lo dems, como no se deben contemplar, segn dijimos58, en una y misma intuicin de los ojos o de la inteligencia, ms de dos dimensiones diferentes de las innumerables que pueden representarse en nuestra fantasa, es importante retener todas las dems, de modo que se nos presenten fcilmente siempre que sea necesario, para cuyo objeto parece que la naturaleza ha instituido la memoria. Pero como esta facultad es muchas veces fugaz y para no vernos obligados a emplear parte de nuestra atencin en renovar la memoria, mientras estamos ocupados en otros pensamientos, el arte ha inventado muy felizmente el uso de la escritura, confiados en cuya ayuda no confiamos aqu absolutamente nada a la memoria, sino que, dejando libre toda la fantasa para las ideas presentes, trazaremos sobre el papel lo que es preciso retener, y esto por medio de signos muy concisos para que despus de haber examinado distintamente cada cosa segn la regla novena podamos, de acuerdo con la undcima, recorrer todas con un movimiento rapidsimo del pensamiento y ver intuitivamente, a la vez, el mayor nmero posible. Todo, pues, lo que tengamos que considerar como uno para la solucin de una dificultad, lo designaremos con un signo nico, que se puede forjar como se quiera. Pero, para mayor facilidad, emplearemos las letras a, b, c., etc., para expresar magnitudes ya conocidas, y A, B, C, etc., para las desconocidas; a las que
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455

Vase 452

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precedern con frecuencia los signos numricos 1, 2, 3, 4, etc., para explicar su pluralidad, y, por otra parte, las aadiremos para expresar el nmero de relaciones que habr que entender en ellas: as, si es- cribo 2a8, ser lo mismo que si dijera el doble de la magnitud representada por la letra a que contiene tres relaciones. Y con este procedimiento no slo economizaremos muchas palabras, sino, lo que es ms importante, presentaremos los trminos de la dificultad tan puros y despojados que, sin omitir nada til, no contendrn, sin embargo, nada superfluo y que ocupe intilmente la capacidad del espritu cuando la inteligencia tenga que, abarcar varias cosas a la vez. Y para comprender todo esto con mayor claridad debemos advertir, en primer lugar, que los calculadores59 tienen la costumbre de designar cada magnitud mediante varias unidades o mediante un nmero cualquiera; pero nosotros, en este lugar, hacemos igualmente abstraccin de los nmeros 456 mismos como poco 456 antes de las figuras geomtricas o de cualquier otra cosa. Y hacemos esto no slo para evitar el aburrimiento de un clculo largo y superfluo, sino sobre todo, para que las partes del objeto que constituyen la naturaleza de la dificultad se conserven siempre distintas y no se recubran de nmeros intiles; as, por ejemplo, si se busca la base60 de un tringulo rectngulo cuyos lados dados son 9 y 12, un aritmtico dir que aqulla es la raz cuadrada de 225, es decir, 15; pero nosotros en lugar de 9 y 12 pondremos a y b, y encontraremos que la base es la raz cuadrada de a2 + b2, y estas dos partes, a2 y b2, que estn confusas en el nmero, quedarn distintas. Se debe advertir tambin que por nmero de relaciones se deben entender las proporciones que se siguen en orden continuo, proporciones que en el lgebra ordinaria se tratan de expresar por muchas dimensiones y figuras, llamadas, la primera, raz; la segunda, cuadrado; la tercera, cubo; la cuarta, bicuadrado, etc. Trminos que, confieso, me han engaado a mi mismo mucho tiempo, pues no me parece que pueda ser propuesto a mi imaginacin nada ms claro, despus de la lnea y el cuadrado, que el cubo y otras figuras construidas a su semejanza, pues con su ayuda resolva no pocas dificultades. Pero, finalmente, despus de muchas experiencias, advert que mediante este modo de concebir las cosas no haba hallado jams nada que no hubiera podido reconocer mucho ms fcil y distintamente sin l; y que tales denominaciones deben ser totalmente rechazadas para que no enturbien el concepto, porque aunque la misma magnitud se pueda llamar cubo o 457 bicuadrado no se la debe presentar a la imaginacin ms que como una lnea o |una superficie, segn la regla precedente. As, pues, se ha de notar, sobre todo, que la raz, el cuadrado, el cubo, etc., no son ms que magnitudes continuamente proporcionales que se suponen siempre precedidas por aquella unidad prestada de que ya hemos hablado ms arriba, unidad a la cual se refiere la primera proporcional inmediatamente y por un sola relacin; pero 1 segunda, mediante la primera y, por consiguiente, por dos relaciones; la tercera, mediante la primera y segunda, por tres relaciones, etc. Llamaremos, pues, de aqu en adelante, primera proporcional a la magnitud llamada en lgebra raz; segunda proporcional, a la que lleva el nombre de cuadrado, y as sucesivamente.
59 60

Cf. la nota 8. Es decir, la hipotenusa.

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458

Finalmente es preciso advertir que aunque aqu abstraigamos de ciertos nmeros los trminos de la dificultad para examinar la naturaleza de sta, sin embargo, sucede frecuentemente que hubiera podido resolverse de un modo ms sencillo con los nmeros dados que abstrayndola de ellos: cosa que sucede por el doble uso de los nmeros a que ya aludirnos antes, porque los mismos nmeros explican, a veces, el orden, y a veces, la medida; por consiguiente, despus de haber buscado la dificultad expresada en trminos generales, es preciso referirla a los nmeros dados para ver si por casualidad nos proporcionan all una solucin ms simple, por ejemplo, despus de ver que la base de un tringulo rectngulo cuyos lados son a y b, es la raz cuadrada de a2 + b2 , se sustituir a2, por 81, y b2 por 144, que sumados dan 225, cuya raz o media proporcional entre la unidad y 225 es 15; por donde conoceremos que la base 15 es conmensurable con los lados 9 y 12, pero no, en general, porque sea base de un tringulo rectngulo, uno de cuyos lados es al otro como 3 es a 4. Todo esto lo distinguimos nosotros que buscamos un conocimiento evidente y distinto de las cosas; pero no los calculadores, que se sienten satisfechos con tal de encontrar la suma buscada, aunque no adviertan cmo depende de los datos, en lo que, sin embargo, consiste nica y propiamente la ciencia. Ahora bien, es preciso observar de un modo general que jams se deben confiar a la memoria cosas que requieren una atencin continua, si podemos fijarlas en el papel, no sea que un recuerdo superfluo sustraiga una parte de nuestro espritu al conocimiento del objeto presente; tambin hay que hacer un cuadro en que escribiremos los trminos de la cuestin como habrn de ser propuestos la primera vez; despus, la manera de abstraerlos y los signos con que se los representa, a fin de que cuando hayamos encontrado la solucin gracias a los signos mismos, la apliquemos fcilmente y sin ninguna ayuda de la memoria, al objeto particular de que sea cuestin; pues nada se abstrae nunca sino de algo menos general. As, pues, escribir de este modo: se busca la base AC en el tringulo rectngulo ABC, y abstraigo la dificultad para buscar, en general, la magnitud de la base segn la magnitud de los lados; luego, en lugar de AB, que es igual a 9, pongo a; en lugar de BC, que es igual a 12, pongo b, y as de lo dems. A

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15 9

12

He de advertir tambin que emplearemos estas cuatro reglas en la tercera parte de este Tratado; pero tornadas en un sentido ms amplo que el aqu desarrollado como di-remos en el lugar correspondiente.

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REGLA XVII
La dificultad debe ser recorrida directamente haciendo abstraccin de que algunos de sus trminos sean conocidos y otros desconocidos, e intuyendo por medio de verdaderos razonamientos la mutua dependencia de cada uno con los dems. Las cuatro reglas anteriores nos han enseado de qu, modo las dificultades determinadas y perfectamente entendidas deben ser abstradas de cada objeto y reducidas a tal punto que despus no se busque ms que ciertas magnitudes que debemos conocer porque se refieren a algunas magnitudes dadas en virtud de esta o aquella proporcin. Pero ahora en las cinco reglas siguientes vamos a exponer cmo se deben tratar esas mismas dificultades de modo que, cualquiera sea el nmero de magnitudes desconocidas en una sola proposicin, estn todas subordinadas unas a otras, y tal que la primera sea respecto de la unidad como la segunda respecto de la primera, la tercera respecto de la segunda, la cuarta respecto de la tercera y as, consiguientemente, hagan, si son tan numerosas, una suma igual a cierta magnitud conocida; y esto por un mtodo tan cierto que podamos afirmar con seguridad de este modo que esas magnitudes no pueden, de ninguna manera, ser reducidas a trminos ms simples. 460 En cuanto a lo presente, empero, se debe notar que en toda cuestin que se ha de resolver por deduccin existe un camino llano y directo que nos permite pasar muy fcilmente de un trmino a otro, siendo todos los dems ms difciles e indirectos. Para entender esto conviene recordar cul es lo que se dijo en la Regla XI, en donde expusimos el encadenamiento de las proposiciones; si se compara cada una con sus inmediatas percibimos fcilmente cmo tambin la primera y la ltima estn en relacin recproca, aunque no deduzcamos tan fcilmente las intermedias de los extremos. Ahora, pues, si intuirnos la dependencia recproca de cada proposicin sin interrumpir el orden en ninguna parte, para inferir de aqu cmo la ltima depende de la primera, recorreremos la dificultad directamente; pero por el contrario, si sabiendo que la primera y la ltima estn ligadas entre si de manera determinada, quisiramos deducir cules son las medias que las unen, seguiramos un orden absolutamente indirecto e inverso. Ahora bien, como nos ocupamos aqu solamente de cuestiones complejas en las que sin duda se parte de los extremos conocidos para llegar, siguiendo un orden inverso, al conocimiento de los intermedios, todo el artificio en este lugar consistir en que suponiendo conocido lo que es desconocido podamos proponemos una va de investigacin fcil y directa aun en las dificultades, por embrolladas que sean; y nada impide que esto no pueda hacerse siempre, ya que hemos supuesto al comienzo de esta parte61 que reconocamos que las que en una cuestin son desconocidas estn en tal dependencia de las conocidas, que estn completamente determinadas por ellas; de manera que si reflexionamos en aquellas que se presentan primero, cuando reconocemos esta determinacin, y si las contamos, aunque desconocidas, entre las conocidas, a fin de deducir de ellas, gradualmente y mediante verdaderos razonamientos todas aquellas tambin conocidas como si fueran desconocidas, cumpliremos todo lo que prescribe esta regla; en cuanto a los ejemplos de, lo que

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Desde el comienzo de la segunda seccin de las Reglas, es decir, desde la Regla XIII.

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acabarnos de exponer y de otras cosas que expondremos a continuacin, los reservarnos para la Regla XXIV, porque ser ms cmodo exponerlas all.62

REGLA XVIII
Para esto se requieren solamente cuatro operaciones: adicin, sustraccin, multiplicacin y divisin; con frecuencia las dos ltimas no deben efectuarse aqu, ya para no complicar nada por ligereza, ya porque ms adelante pueden efectuarse con ms facilidad. La multitud de reglas procede a menudo de la impericia de un maestro y las cosas que pueden ser reducidas a un nico precepto general son menos claras cuando se distribuyen en muchos preceptos particulares. Por eso todas las operaciones que han de servirnos para recorrer las cuestiones, esto es, para deducir ciertas magnitudes de otras, las reducimos aqu slo a cuatro puntos esenciales; la explicacin de estas cuatro operaciones bastar para demostrar que su nmero es suficiente. 462 Efectivamente, si llegamos al conocimiento de una sola magnitud porque tenemos las partes de que se compone, esto se debe a la adicin, si reconocemos una parte porque tenemos el todo y el excedente del todo sobre aquella parte, entonces es por sustraccin; y no hay ms medios para deducir una magnitud cualquiera de otras magnitudes tomadas absolutamente, y en las cuales est contenida de algn modo. Pero si es preciso encontrar alguna magnitud partiendo de otras completamente diferentes y que no contienen en modo alguno la que se busca, es necesario referirla de alguna manera a las precedentes: y si se busca directamente esta relacin o habitud, entonces se debe servir de la multiplicacin, y si indirectamente, de la divisin. Y para exponer claramente estas dos operaciones conviene saber que la unidad, de que ya hemos hablado, es aqu la base y el fundamento de todas las operaciones, y que ocupa el primer grado en la serie de magnitudes continuamente proporcionales; mientras que las magnitudes dadas se encuentran en el segundo grado y las magnitudes buscadas en el tercero, cuarto y restantes, si la proporcin es directa; pero si es indirecta, la magnitud buscada se encuentra en el segundo y dems grados intermedios, mientras que la dada se encuentra en el ltimo. En efecto, si se dice que la unidad es a a o a 5 dado, como b o 7 dado es a la magnitud buscada, que es ab o 35, entonces a y b estn en el segundo grado, y ab, que es su producto, en el tercero. Asimismo, si se aade que la unidad es a c o 9, como ab o 35 es a la magnitud buscada abc o 315, entonces abc est en el cuarto grado, y es el producto de dos multiplicaciones de ab y de c, que estn en el segundo grado, y as de lo dems. Asimismo, la unidad es a a o 5, como a o 5 es a a2 o 25; y a su vez la unidad es a a o 5, como a3 o 125; y, en fin, la unidad es a a o 5, como a3 o 125 es a a4 que es 625, etc.; y, en realidad, la multiplicacin no se hace de otro modo ya se multiplique la misma magnitud por si misma, ya se multiplique por otra enteramente diferente.
Esta regla nunca se public.

463

62

60

464

Por otra parte, si se dice que la unidad es a a o 5 dado como divisor, como B o 7, que se busca, es a ab o 35 dado como dividendo, entonces el orden es inverso e indirecto: por eso B, que se busca, no se encuentra ms que dividiendo ab dado por a igualmente dado. Asimismo, si se dice que la unidad es a A o 5 que se busca, como A o 5 que se busca es a a2 o 25 dado; o que la unidad es A o 5 que se busca, como A2 o 25 que se busca es a a3 o 125 dado, y as de lo dems. Abarcamos con el nombre de divisin todas estas operaciones, aunque hay que notar que estos ltimos casos de estas operaciones encierran ms dificultad que los primeros porque en ellos se encuentra con ms frecuencia la magnitud buscada, que, por consiguiente, encierra ms relaciones. El sentido de estos ejemplos es, pues, el mismo que si se dijera que es preciso extraer la raz cuadrada de a2 o 25, o la raz cbica de a3 o 125, y as sucesivamente; modo de hablar usado por los calculadores. O tambin, para explicarlas con los trminos de los gemetras, es lo mismo que si se dijera que es preciso encontrar la media proporcional entre la magnitud adoptada que llamamos unidad y la que es designada por a2 o dos medias proporcionales entre la unidad y a3, y as de lo dems. Por lo expuesto se infiere fcilmente que estas dos operaciones bastan para encontrar cualquier magnitud que deba ser deducida de otras magnitudes por medio de alguna relacin. Comprendido esto nos queda por exponer cmo estas operaciones deben estar sometidas al examen de la imaginacin y cmo es preciso representarlas a los ojos mismos para explicar despus, finalmente, su uso o prctica. S se ha de hacer una adicin o una sustraccin concebimos el sujeto bajo la forma de una lnea o bajo la forma de una magnitud extensa no considerando en ella ms que la longitud; pues si hay que aadir la lnea a a la lnea b,

465

Si, por el contrario, hay que restar la menor de la mayor, es decir, b de a,

colocaremos la una sobre la otra de este modo

y as se obtiene la parte de la mayor que no puede ser cubierta por la menor, a saber,

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En la multiplicacin concebimos tambin las magnitudes dadas en forma de lnea; pero imaginemos que forman un rectngulo pues si multiplicamos a por b

adaptamos la una a la otra segn, un ngulo recto de esta manera

y se obtiene el rectngulo

466

Ms aun, si queremos multiplicar ab por c,

debemos concebir ab como lnea, a saber: ab,

de modo que resulte para abc:

Finalmente en la divisin, en la que el divisor est dado, imaginamos que la magnitud a dividir es un rectngulo, uno de cuyos lados es el divisor, y otro el cociente: as, por ejemplo, si el rectngulo ab se ha de dividir por a, se quita el ancho a y queda b como cociente:

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467 o por el contrario, si se divide el mismo rectngulo por b, se quita la altura b y el cociente ser a a

Pero en aquellas divisiones en que el divisor no est dado, sino slo designado por alguna relacin, como cuando se dice que hay que extraer la raz cuadrada o cbica, etc., se debe notar entonces que el trmino a dividir y todos los dems deben ser siempre concebidos como lneas existentes en una serie de proporciones continuas, siendo la primera la unidad y la ltima la magnitud que hay que dividir. Pero oportunamente se dir cmo se encuentran todas las medias proporcionales entre dicha magnitud y la unidad; y baste por ahora con advertir que suponemos que tales operaciones no se han efectuado an aqu, ya que deben ser hechas por movimientos indirectos y reflejos de la imaginacin, y ahora no tratamos ms que de las cuestiones que se deben examinar directamente. En lo que concierne a otras operaciones, pueden hacerse muy fcilmente concibindolas de la manera como hemos indicado. Falta, sin embargo, exponer cmo se deben preparar sus trminos; pues aunque somos libres, cuando nos ocupamos por primera vez de una dificultad, de concebir sus trminos como lneas o como rectngulos sin atribuirles jams otras figuras, como dijimos en la regla, decimocuarta63; sin embargo, ocurre frecuentemente en el curso del razonamiento que un rectngulo que ha sido producido por la multiplicacin de de dos lneas debe luego ser concebido como una lnea para hacer otra operacin; o que el mismo rectngulo, o la lnea producida por una adicin o una sustraccin, tengan que ser luego concebidos como otro rectngulo construido sobre la lnea designada por la cual hay que dividirlo. Es, pues, importante exponer aqu cmo todo rectngulo puede ser transformado en una lnea, y recprocamente una lnea, o tambin un rectngulo, en otro rectngulo, cuyo lado sea designado; esto es muy fcil para los gemetras con tal que se den cuenta de que siempre que comparamos, como aqu, lneas con un rectngulo, las concebimos siempre como rectngulos, uno de cuyos lados es la longitud que hemos tomado por unidad. As, pues, todo este asunto se reduce a la siguiente proposicin: dado un rectngulo, construir otro igual a l sobre un lado dado. Y aunque esto sea familiar a los hijos de los gemetras me complace, sin embargo, exponerlo para que no parezca que he omitido algo.64
63 64

468

Cf. 452, 453 En este punto se interrumpe el original y slo se cuenta con el enunciado de las tres reglas siguientes.

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REGLA XIX
Por este mtodo de razonar es preciso buscar tantas magnitudes expresadas de dos modos diferentes, como trminos desconocidos suponernos conocidos a fin de recorrer directamente la dificultad: pues as se obtendrn otras tantas comparaciones entre dos cosas iguales.

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REGLA XX
Halladas las ecuaciones, hay que efectuar las operaciones que hemos omitido65 sin servirnos jams de la multiplicacin cuando haya que hacer la divisin.

REGLA XXI
Si hay varias ecuaciones de esta clase se deben reducir todas a una sola, es decir, a aquella cuyos trminos ocupen grados menos elevados en la serie de magnitudes continuamente proporcionales, segn la cual los mismos trminos deben ser dispuestos en orden.

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La multiplicacin y la divisin de las que ha hablado pero que no ha efectuado. Cf. el enunciado de la Regla XVIII.

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SNTESIS DE LAS SEIS MEDITACIONES SIGUIENTES

En la primera expongo las razones por las cuales podemos dudar en general de todas las cosas y en particular de las cosas materiales, por lo menos mientras no tengamos otros fundamentos en las ciencias que los que hemos tenido hasta ahora. Pero, aun cuando la utilidad de una duda tan general no aparezca a primera vista, es, sin embargo, muy grande en cuanto nos libera de toda clase de prejuicios y nos prepara un camino muy fcil para acostumbrar nuestro espritu a apartarse de los sentidos, y, por fin, en que hace que no sea posible que podamos tener ninguna duda de lo que despus descubramos como verdadero. En la segunda, el espritu, que sirvindose de su propia libertad supone que no existen todas las cosas de cuya existencia cabe la menor duda, reconoce que es absolutamente imposible, sin embargo, que l mismo no exista. Lo que tambin es de grandsima utilidad, puesto que por este medio distingue fcilmente las cosas que le pertenecen, es decir, de naturaleza intelectual, de aquellas que pertenecen al cuerpo. Pero puesto que puede suceder que algunos esperen de m en este lugar razones para probar la inmortalidad del alma, estimo que debo advertirles por lo pronto que no habiendo procurado escribir nada en este tratado de que no tuviese demostraciones muy exactas, me he visto obligado a seguir un orden semejante al que usan los gemetras, esto es, hacer preceder todas aquellas cosas de las que depende la proposicin que se busca, antes de concluir nada. Ahora bien, la primera y principal cosa que se requiere antes de conocer la inmortalidad del alma, es formar un concepto claro / y neto y enteramente distinto de todos los conceptos que se puede tener del cuerpo: lo que se ha hecho en este lugar. Se requiere, adems, saber que todas las cosas que concebimos clara y distintamente son verdaderas segn las concibamos: lo que no ha podido probarse antes de la cuarta Meditacin. Adems, es preciso tener un concepto distinto de la naturaleza corporal, que se forma, parte en esta segunda Meditacin, y parte en la quinta y sexta. Y por fin, debe concluirse de todo esto que las cosas que se conciben clara y distintamente son sustancias diferentes, como se concibe que el espritu y el cuerpo son en efecto sustancias diversas y realmente distintas unas de otras: y es esto lo que se concluye en la sexta Meditacin. Y en la misma aquello tambin se confirma porque slo concebimos a todo cuerpo como divisible, en tanto que el espritu o el alma del hombre no se puede concebir sino como indivisible: pues, en efecto, no podemos concebir la mitad de un alma tal como podemos concebir la del ms pequeo cuerpo, de modo que reconocemos que sus naturalezas no solamente son diversas, sino incluso en cierto modo contrarias. Pero es necesario que sepan que no me he comprometido a decir nada ms en este tratado, tanto porque esto basta para mostrar con suficiente claridad que de la corrupcin del cuerpo no se sigue la muerte del alma y as dar a los hombres la esperanza de una segunda vida despus de la muerte, como tambin porque las premisas de las que se puede concluir la inmortalidad del alma dependen de la explicacin de toda la fsica: primeramente, a fin de saber que en general todas las sustancias, es decir, las cosas que no pueden "existir sin ser creadas por Dios, son por propia naturaleza incorruptibles, y no pueden jams dejar de ser si no son reducidas a la nada por el mismo

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Dios que quiere negarles su concurso ordinario. Y, luego, a fin de que se observe que el cuerpo, tomado en general, es una sustancia, por lo que tampoco perece, pero que el cuerpo humano, en tanto que difiere de los dems cuerpos, no est formado y compuesto ms que de una cierta configuracin de miembros y de otros accidentes semejantes, y el alma humana, por el contrario, no est compuesta por ningn accidente, sino que es una pura sustancia. Pues aunque todos sus accidentes sean susceptibles de cambio, por ejemplo, que conciba ciertas cosas, que quiera otras, que sienta otras, etc., es, sin embargo, siempre la misma alma, en tanto que el cuerpo humano no es ms el mismo, slo con que cambie la figura de alguna de sus partes. De donde se sigue que el cuerpo humano puede fcilmente perecer, pero que el espritu o el alma del hombre no los distingo) es por su naturaleza inmortal. / En la tercera Meditacin me parece que he explicado de un modo suficientemente extenso el principal argumento de que me sirvo para probar la existencia de Dios. Sin embargo, a fin de que el espritu del lector se pueda abstraer ms fcilmente de los sentidos no he querido emplear en este lugar ninguna comparacin sacada de las cosas corporales, aun cuando hayan quedado acaso muchas oscuridades, las que, como espero, sern enteramente aclaradas en las respuestas que doy a las objeciones que me han formulado despus. As, por ejemplo, es bastante difcil entender cmo la idea de un ser soberanamente perfecto, la cual est en nosotros, contiene tanta realidad objetiva, es decir, participa por representacin en tantos grados de ser y de perfeccin que debe necesariamente provenir de una causa soberanamente perfecta; pero esto lo he aclarado en esas respuestas mediante la comparacin con una mquina complicada, cuya idea se encuentra en el espritu de algn obrero, pero como el artificio objetivo de esta idea debe tener alguna causa, a saber, la ciencia del obrero o de algn otro de quien la haya aprendido, igualmente es imposible que la idea de Dios que est en nosotros no tenga a Dios mismo como su causa. En la cuarta, se prueba que las cosas que concebimos muy clara y muy distintamente son siempre verdaderas, y simultneamente se explica en qu consiste la razn del error o falsedad, lo que debe necesariamente saberse tanto para confirmar las verdades precedentes como para entender mejor las que siguen. Pero, sin embargo, se debe notar que aqu no trato en ningn lugar acerca del pecado, es decir, del error que se comete en la persecucin del bien y del mal: sino solamente del que sobreviene en el Juicio y el discernimiento de lo verdadero y de lo falso. Y que no creo hablar aqu de las cosas que pertenecen a la fe o a la conducta de la vida, sino solamente de aquellas que se refieren a las verdades especulativas y conocidas nicamente por medio de la ayuda de la luz natural. En la quinta, adems de explicarse la naturaleza corporal tomada en general, se demuestra nuevamente la existencia de Dios por medio de nuevas razones, en las que, sin embargo, se puede encontrar algunas dificultades, pero que sern resueltas en las respuestas a las objeciones que me han sido hechas; y tambin se descubre aqu de qu modo es verdad que la certeza misma -de las demostraciones geomtricas depende del conocimiento de un Dios. Por fin, en la sexta, distingo la accin del entendimiento de la de la imaginacin; se describen las notas de esta distincin, muestro all que el alma del hombre es realmente 66

distinta del cuerpo y, sin embargo, que est tan estrechamente fundida y unida con l que forman / un compuesto como si fueran una misma cosa. All se exponen todos los errores que proceden de los sentidos, juntamente con los medios para evitarlos. En fin, aduzco todas las razones de las que se puede concluir la existencia de las cosas materiales: no se trata de que las juzgue muy tiles para probar lo que prueban, a saber, que hay un mundo, que los hombres tienen cuerpos, y otras cosas semejantes que jams han sido puestas en duda por ningn hombre de buen sentido, sino porque considerndolas de cerca se llega a conocer que no son tan firmes ni tan evidentes como las que nos conducen al conocimiento de Dios y de nuestra alma, de modo que stas son las ms ciertas y las ms evidentes que puedan entrar en el conocimiento del espritu humano, y es todo lo que he pretendido probar en estas seis Meditaciones, lo que me obliga a omitir aqu muchas otras cuestiones de las que he hablado ocasionalmente en este tratado.

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CARTA A LOS SEORES DECANOS Y DOCTORES DE LA SAGRADA FACULTAD DE TEOLOGA DE PARIS

Seores: La razn que me mueve a presentaros esta obra es tan justa y cuando vosotros conozcis su propsito confo que tendris tambin un motivo tan justo para tomarla bajo vuestra proteccin, que pienso que no puedo hacer nada mejor, para recomendarla a vosotros, que deciros en pocas palabras lo que me he propuesto en ella. Siempre he considerado que estas dos cuestiones de Dios y del alma eran las que principalmente deben ser demostradas por las razones de la Filosofa antes que por las de la Teologa: pues, aun cuando nos baste a nosotros los fieles creer por fe que existe un Dios y que el alma humana no muere con el cuerpo, no parece ciertamente posible que los Infieles puedan ser jams convencidos de alguna religin, ni incluso de alguna virtud moral, si no se les prueba primero estas dos cosas por la razn natural; y puesto que a menudo se propone en esta vida mayores recompensas para los vicios que para las virtudes, pocas personas preferiran lo justo a lo til si no las contuviera el temor de Dios o la esperanza de otra vida. Y aunque sea absolutamente verdadero que es preciso creer que hay un Dios porque as se ensea en las Sagradas Escrituras, y, por otra parte, que es preciso creer las Sagradas Escrituras porque provienen de Dios, y esto porque, como la fe es un don de Dios, y aquel que otorga la gracia para hacer creer las dems cosas puede tambin otorgarla para hacemos creer que / existe: no se podra sin embargo, proponer esto a los Infieles, quienes podran imaginarse que se comete aqu el error que los lgicos llaman crculo. Y en verdad, he advertido que vosotros, Seores, no slo aseguris con todos los Telogos que la existencia de Dios se puede probar por razn natural, sino tambin que de la Santa Escritura se infiere que su conocimiento es mucho ms claro que el que se tiene de muchas cosas creadas y que, en efecto, es tan fcil que quienes no lo tienen son culpables. Como es manifiesto por estas palabras de la Sabidura, captulo 13, en donde se dice que su ignorancia es imperdonable, pues si su espritu ha penetrado tan adelante en el conocimiento de las cosas del mundo, cmo es posible que no hayan encontrado ms fcilmente al soberano Seor66; y en los Romanos, captulo primero, se dice que son inexcusables67, y aun en el mismo pasaje, por medio de estas palabras, lo que se conoce de Dios es manifiesto en ellos68, parece que se nos advierte que todo lo que puede saberse de Dios puede ser mostrado por medio de razones que no es necesario buscar sino en nosotros mismos, y que nicamente nuestro espritu es capaz de suministrar. Por este motivo he pensado que no sera desatinado que hiciera ver aqu por qu medios puede verificarse esto y qu va hay que seguir para alcanzar el conocimiento de Dios con mayor facilidad y certeza de lo que conocemos las cosas de este mundo. Y por lo que respecta al alma, aunque muchos han credo que no es fcil conocer su naturaleza y hasta algunos se han atrevido a decir que las razones humanas nos convencen
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AT, IX,

Libro de la Sabidura, cap. 13, vers. 8 y 9. Romanos, cap. 1, vers. 20. 68 Romanos, cap. 1, vers. 19.

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de que muere con el cuerpo, y que slo la fe nos ensea lo contrario, sin embargo, puesto que el Concilio de Letrn, realizado bajo Len X, en la sesin 8 los condena y ordena expresamente a los filsofos cristianos responder sus argumentos y emplear todas las fuerzas de su espritu para hacer conocer la verdad, me he atrevido a acometerlo en este escrito. Adems, sabiendo que la principal razn que hace que muchos impos no quieran creer que existe un Dios y que el alma humana es distinta del cuerpo es porque dicen que nadie hasta ahora ha podido demostrar estas dos cosas; aunque no soy de su opinin, sino que por el contrario sostengo que la mayor parte de las razones aducidas por tantos grandes personajes sobre esas dos cuestiones son otras tantas demostraciones, cuando son bien entendidas, y que es casi imposible inventar otras nuevas: sin embargo, yo creo que no se podra hacer nada ms til en Filosofa que investigar una vez afanosamente y con cuidado las mejores y ms slidas y disponerlas en un orden tan claro y tan exacto que conste, sin embargo, a todo el mundo que son verdaderas demostraciones. Y por fin, puesto que han deseado esto de m numerosas personas, personas que tienen conocimiento de que he cultivado cierto mtodo para resolver toda clase de dificultades en las ciencias; mtodo que, en verdad, no es nuevo, no habiendo nada ms antiguo que la verdad, pero del que saben que me he servido bastante felizmente en otras ocasiones, pens que tena el deber de intentar algo acerca de este asunto. Pero he trabajado todo lo que pude para incluir en este tratado todo lo que se puede decir. No es que haya reunido todas las diversas razones que se podran alegar para servir de prueba en nuestro asunto: pues jams he credo que esto fuera necesario, sino cuando no existe ninguna razn cierta, sino solamente he tratado las primeras y principales de tal manera que me atrevo a proponerlas como demostraciones muy evidentes y muy ciertas. Y dir, adems, que son tales que pienso que no existe ningn camino por medio del cual el espritu humano pueda descubrir jams otras mejores; pues la importancia del asunto y la gloria de Dios, a lo que todo esto se refiere, me obligan a hablar aqu de m mismo un poco ms libremente de lo que acostumbro. Sin embargo, cualquiera sea la certeza y la evidencia que yo encuentre en mis razones, no me puedo convencer de que todo el mundo sea capaz de entenderlas. Pero como en la geometra existen muchas que nos han dejado Arqumedes, Apolonio, Pappus y muchos ms, y que todo el mundo ha admitido como muy ciertas y muy evidentes, porque no contienen nada que, considerado separadamente, no sea muy fcil de conocer y porque en ninguna parte las consecuencias no corresponden y no concuerdan muy bien con los antecedentes, sin embargo, puesto que son un poco largas y exigen un espritu muy entero, slo son comprendidas y entendidas por muy pocos: igualmente, aunque considero que aquellas de que aqu me sirvo igualan e incluso sobrepasan en certeza y evidencia las / demostraciones de la Geometra, temo, sin embargo, que no pueden ser entendidas demasiado satisfactoriamente por muchos, tanto porque son tambin un poco largas, y dependientes unas de otras, como principalmente porque exigen un espritu enteramente libre de todo prejuicio y que se puede apartar fcilmente del comercio de los sentidos. Y en verdad, en el mundo no se encuentran personas ms aptas para las especulaciones metafsicas que para las de la Geometra. Y, adems, existe aun esta diferencia, que como en la Geometra cada cual est imbuido de la opinin de no adelantar nada que no tenga una demostracin cierta, los que no estn suficientemente versados pecan muy a menudo aprobando falsas demostraciones, para hacer creer que las entienden, antes que refutando las verdaderas. Pero no sucede lo mismo en la Filosofa, en que como cada uno cree que todas sus proposiciones son problemticas, pocos se entregan a la investigacin de la verdad e incluso muchos, queriendo lograr reputacin de espritus fuertes, no se ocupan de otra cosa que de impugnar arrogantemente 69

las verdades ms manifiestas. Por esto, Seores, cualquiera sea el peso que puedan tener mis razones, porque pertenecen a la Filosofa, no espero que tengan gran predicamento sobre los espritus si no las tomis bajo vuestra proteccin. Pero es tan grande la estima que todo el mundo profesa a vuestra sociedad, y el nombre de la Sorbona goza de tal autoridad, que no solamente en lo que respecta a la fe, despus de los sagrados Concilios, jams se ha confiado tanto en el juicio de ninguna otra compaa, sino tambin en lo que respecta a la filosofa humana, pues se cree que no es posible encontrar en ninguna parte mayor solidez y conocimiento, ni mayor prudencia e integridad para pronunciar su juicio; no me cabe ninguna duda, si vosotros os dignis tomaros tanto inters por este escrito como para querer primeramente corregirlo pues, teniendo conocimiento no solamente de mi debilidad, sino tambin de mi ignorancia, no me atrevera a asegurar que no condene ningn error, agregarle despus las cosas que le faltan, pulir las que no estn perfectas y tomaros el trabajo de dar una explicacin ms amplia de las que lo necesitan o, por lo menos, hacrmelo saber para que yo lo haga, y, por fin, despus que las razones por las que pruebo que hay un Dios y que el alma humana difiere del cuerpo, hayan sido llevadas hasta ese punto de claridad y de evidencia, a que estoy seguro que se las puede conducir, de modo que deban ser tenidas por muy exactas demostraciones, no dudo que queris declarar esto y testimoniarlo pblicamente; no me cabe duda, digo, que si se hace esto todos los errores y falsas opiniones que han existido siempre respecto de estas dos cuestiones se borrarn pronto del espritu de los hombres. Pues la verdad har que todos los doctos y los hombres de talento suscriban vuestro juicio y vuestra autoridad; de modo que los ateos, que en general son ms arrogantes que doctos y juiciosos, depongan su espritu de contradiccin o quiz sostengan ellos mismos las razones que vean admitidas por todas las personas de talento como demostraciones, temiendo parecer que no las entienden; y por fin, todos los dems se rendirn fcilmente ante tantos testimonios y ya no habr nadie que se atreva a dudar de la existencia de Dios y de la distincin real y verdadera del alma humana y el cuerpo. Corresponde a vosotros juzgar ahora del fruto que provendr de esta creencia una vez bien establecida, vosotros que veis los desrdenes que su duda produce: pero no me correspondera recomendar la causa de Dios y de la Religin a quienes han constituido siempre sus ms firmes columnas.

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PREFACIO AL LECTOR69

AT, VII, 7

He tocado ya antes en pocas palabras estas dos cuestiones de Dios y del Alma humana en el Discurso, que publiqu en francs en el ao 1637, sobre el mtodo para conducir bien la razn y buscar la verdad en las ciencias, no con el propsito de tratarlas entonces a fondo, sino slo de pasada, con el fin de inferir por el juicio que merecieran de sus lectores de qu modo debera tratarlas despus, pues me han parecido siempre de tal importancia que juzgaba oportuno hablar de ellas ms de una vez, y el camino que sigo para explicarlas es tan poco frecuentado y tan alejado de la ruta usual, que no consider til presentarlas con mayor amplitud en francs y en un discurso que pudiera ser ledo por todo el mundo, temiendo que los espritus ms dbiles creyeran que les era permitido emprender ese camino. Ahora bien, habiendo rogado en aquella obra70 a todos los que hallaran en mis escritos algo digno de censura que me hicieran el favor de sealrmelo, no se me ha objetado nada notable, sino dos cosas sobre lo que haba dicho acerca de estas dos cuestiones, a las que quiero responder aqu en pocas palabras antes de iniciar una explicacin ms exacta. La primera objecin seala que como el espritu humano al hacer reflexin sobre s mismo slo conoce que es una cosa que piensa no se sigue que su naturaleza o su esencia consista slo en pensar, de modo que esta palabra slo excluya todas las dems cosas que quiz podra tambin decirse que pertenecen a la naturaleza del alma. A esta objecin respondo que no he tenido tampoco entonces la intencin de excluirlos segn el orden de la verdad de la cosa (de la que entonces no trataba), sino solamente segn el orden de mi percepcin, de modo que mi sentido consista en no conocer nada como perteneciente a mi esencia, sino que yo era una cosa que piensa o una cosa que tiene en s la facultad de pensar. Pero mostrar despus de qu modo, como no conozco ninguna otra cosa que pertenezca a mi esencia, se sigue que tampoco hay nada que, en efecto, le pertenezca. La segunda objecin es que por tener en m la idea de una cosa ms perfecta que yo, no se sigue que esta idea sea ms perfecta que yo, y mucho menos que lo representado por esta idea exista. Pero respondo que en esta palabra idea hay un equvoco; pues, o puede ser tomada materialmente por una operacin de mi entendimiento, y en este sentido no se puede decir que sea ms perfecta que yo; o puede ser tomada objetivamente por la cosa representada por esta operacin, la cual, aunque no se suponga que existe fuera de mi entendimiento, puede, sin embargo, ser ms perfecta que yo, en razn de su esencia. Ahora bien, despus expondr ms ampliamente en este Tratado cmo nicamente por tener en m la idea de una cosa ms perfecta que yo se sigue que esta cosa existe verdaderamente.
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Este Prefacio est tomado de la versin latina, pues no aparece en la versin del Duque de Luynes. Esto explica el cambio de tomo y pgina en la anotacin marginal. En la Sntesis de las seis meditaciones siguientes se retoma el texto francs y con l las seas marginales correspondientes. 70 Discurso del Mtodo, sexta parte.

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Adems, he visto tambin otros dos escritos71 suficientemente extensos sobre esta materia, pero que no impugnaban tanto mis razones como mis conclusiones y con argumentos sacados de los lugares comunes de los ateos. Pero como este tipo de argumentos no puede impresionar el espritu de los que entiendan bien mis razones y como los juicios de muchos son tan dbiles y tan poco razonables que muy a menudo se dejan vencer por las primeras opiniones que hayan tenido sobre una cosa, aunque puedan ser muy falsas y alejadas de la razn, antes que por una slida y verdadera aunque posterior refutacin de sus opiniones, no quiero responderles aqu, temiendo que me vea obligado a exponerlos en primer trmino. Dir solamente en general que todo lo que dicen los ateos para combatir la existencia de Dios depende siempre o de. que se le inventan a Dios afecciones humanas o que atribuyen a nuestros espritus tanta fuerza y sabidura que tenemos la presuncin de querer determinar y comprender lo que Dios puede y debe hacer, de modo que todo lo que dicen no nos ocasiona ninguna dificultad, siempre que recordemos solamente que debemos considerar nuestros espritus como cosas finitas y limitadas y a Dios como un ser infinito e incomprensible. Ahora, despus de haber reconocido suficientemente los sentimientos de los hombres, procurar de nuevo tratar de Dios y del alma humana y al mismo tiempo poner los fundamentos de la filosofa primera, pero sin esperar ningn elogio del vulgo ni que mi libro sea examinado por muchos. Por el contrario, no aconsejar jams a nadie leerlo sino a quienes quieran meditar seriamente conmigo y puedan apartar su espritu del comercio de los sentidos y librarlo enteramente de toda clase de prejuicios, personas que demasiado lo s son muy pocas. Pero por lo que respecta a aquellos que sin preocuparse mucho del orden y enlace de mis razones se complazcan en discurrir sobre cada una de las partes, como / hacen muchos, tales, digo, no sacarn ningn provecho de la lectura de este tratado, y aunque encuentren ocasin de sutilizar en numerosos pasajes, difcilmente podrn objetar nada importante o que sea digno de respuesta. Y ya que no prometo a los dems satisfacerlos inmediatamente ni tengo tanta presuncin que crea que puedo prever todo lo que parezca difcil a cualquiera, expondr primeramente en estas Meditaciones los mismos pensamientos por los cuales estoy convencido de haber llegado a un conocimiento cierto y evidente de la verdad, para ver si, con las mismas razones que me han convencido, puedo yo tambin convencer a los dems; y despus de esto responder a las objeciones que me han formulado personas de talento y saber, a quienes he enviado mis Meditaciones para que las examinasen antes de darlas a la imprenta, pues me han formulado tantas y tan diferentes que me atrevo a esperar que ser difcil proponer alguna de importancia que no haya sido ya tratada. Por esto ruego a quienes deseen leer estas Meditaciones que no formen ningn juicio de ellas antes de que se hayan tomado el trabajo de leer todas estas objeciones y las respuestas que les he dado.

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Las objeciones al Discurso del Mtodo que haban circulado manuscritas y a las que Descartes nunca respondi y otra obra no claramente individualizada.

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MEDITACIONES SOBRE FILOSOFA PRIMERA EN LAS CUALES SE DEMUESTRAN LA EXISTENCIA DE DIOS Y LA DISTINCIN REAL ENTRE EL ALMA Y EL CUERPO DEL HOMBRE
PRIMERA MEDITACIN
De las cosas que se pueden poner en duda

AT, IX,

Hace ya algn tiempo que me he dado cuenta de que desde mis primeros aos haba admitido como verdaderas una cantidad de opiniones falsas y que lo que despus haba fundado sobre principios tan poco seguros no poda ser sino muy dudoso e incierto, de modo que me era preciso intentar seriamente, una vez en mi vida, deshacerme de todas las opiniones que hasta entonces haba credo y empezar enteramente de nuevo desde los fundamentos si quera establecer algo firme y constante en las ciencias. Pero parecindome este proyecto demasiado grande, he aguardado a alcanzar una edad que fuera tan madura que no tuviera que esperar otra posterior ms apropiada para ejecutarlo, lo cual me lo ha hecho aplazar tanto que pensara cometer una falta si empleara aun en deliberaciones el tiempo que me queda para obrar. Ahora, pues, que mi espritu est libre de toda clase de cuidados y que me he procurado descanso seguro en una tranquila soledad, me aplicar seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones. Pero no ser necesario para cumplir este propsito probar que toda ellas son falsas, cosa que / quiz jams lograra llevar a cabo; pero puesto que la razn me convence, por lo pronto, de que a las cosas que no son enteramente ciertas e indudables debo negarles crdito con tanto cuidado como a aquellas que parecen manifiestamente falsas bastar el menor motivo de duda que yo encuentre para hacer que las rechace a todas. Y para esto no es necesario que examine a cada una en particular, lo que sera un trabajo infinito; pero ya que la destruccin de los fundamentos necesariamente arrastra consigo todo el resto del edificio, atacar, por lo pronto, los principios sobre los cuales se apoyaban mis antiguas opiniones. Todo lo que he admitido hasta ahora como ms verdadero y seguro lo he tomado de los sentidos o por los sentidos; pero he experimentado a veces que estos sentidos eran engaosos y es propio de la prudencia no confiar, jams enteramente en los que nos han engaado una vez. Pero aunque los sentidos nos engaan a veces respecto de las cosas poco sensibles y muy alejadas, existen quiz muchas otras de las que no se puede razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su intermedio: por ejemplo, que estoy aqu, sentado junto al fuego, vestido con una bata teniendo este papel en las manos y otras cosas por el estilo. Y cmo podra negar que estas manos y este cuerpo son mos? A menos quiz que me compare con esos insensatos cuyo Cerebro est de tal modo turbado y ofuscado por los negros vapores de la bilis que aseguran constantemente que son reyes, siendo muy pobres, que estn vestidos de oro y prpura, hallndose desnudos, o que se imaginan que son

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cntaros o que tienen un cuerpo de vidrio. Pero son locos y yo no sera menos extravagante si me condujera segn su ejemplo. Sin embargo, tengo que considerar aqu que soy hombre y, por consiguiente, que suelo dormir y representarme en sueos cosas iguales o a veces menos verosmiles que estos insensatos cuando estn despiertos. Cuntas veces no me ha sucedido de noche soar que me hallaba en este sitio, que estaba vestido, que me encontraba junto al fuego, aunque yaciera desnudo en m lecho! En este momento me parece que no miro este papel con ojos dormidos, que esta cabeza que muevo no est adormecida, que a sabiendas y con propsito deliberado extiendo esta mano y la siento; lo que se presenta en el sueo no parece de ningn modo tan claro ni tan distinto como todo esto. / Pero pensando en ello cuidadosamente, recuerdo haberme engaado a menudo con parecidas ilusiones, mientras dorma. Y detenindome en este pensamiento, veo tan manifiestamente que no existen indicios concluyentes ni seales lo bastante ciertas por medio de las cuales pueda distinguir con nitidez la vigilia del sueo, que me siento realmente asombrado; y mi asombro es tal que casi llega a convencerme de que duermo. Supongamos, pues, que ahora estamos dormidos y que todas estas particularidades, a saber, que abrimos los ojos, que movemos la cabeza, que extendemos las manos y cosas parecidas, no son sino falsas ilusiones; y pensemos que quiz las manos y nuestro cuerpo no son tales como los vemos. Sin embargo, es preciso por lo menos reconocer que las cosas que se nos representan en el sueo son como cuadros y pinturas que no pueden estar formados sino a semejanza de algo real y verdadero, y que as, por lo menos, estas cosas generales, es decir, los ojos, una cabeza, las manos, todo el resto del cuerpo, no son cosas imaginarias, sino verdaderas y existentes. Pues, en verdad, aun cuando los pintores se aplican con el mayor artificio a representar sirenas y stiros mediante formas raras y extraordinarias, no les pueden atribuir, sin embargo, formas y naturalezas enteramente nuevas, sino que lo que hacen es solamente cierta mezcla y composicin de miembros de diversos animales; o bien si su imaginacin es quiz suficientemente extravagante para inventar algo tan nuevo que jams podamos haber visto nada semejante, y que as su obra represente para nosotros algo puramente imaginado y absolutamente falso, por lo menos los colores, con que los componen, deben ser, sin duda, verdaderos. Y por la misma razn, aunque estas cosas generales, es decir, un cuerpo, los ojos, una cabeza, manos y otras por el estilo, puedan ser imaginarias, es preciso reconocer que hay cosas aun ms simples y ms universales, que son verdaderas y existentes, de cuya mezcla, ni ms ni menos que de la mezcla de algunos colores verdaderos, estn formadas todas estas imgenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya verdaderas y reales, ya imaginadas y fantsticas. A este gnero de cosas pertenece la naturaleza corprea en general, y su extensin; igualmente la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, y su nmero; como tambin el lugar donde estn, el tiempo que mide su duracin y otras semejantes. / Por eso quiz no concluiremos de all erradamente si decimos que la fsica, la astronoma, la medicina y todas las dems ciencias que dependen de la consideracin de las cosas compuestas son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmtica, la geometra y las dems ciencias de esta naturaleza, que no tratan sino de cosas muy simples y muy generales, sin preocuparse demasiado si se encuentran en la naturaleza, o no, contienen algo cierto e indudable. Pues aunque est despierto o duerma, dos y tres juntos formarn siempre 74

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el nmero cinco, y el cuadrado jams tendr ms de cuatro lados; y no parece posible que verdades tan claras puedan ser sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna. /Sin embargo, hace mucho que tengo en mi espritu cierta opinin, a saber, que existe un Dios que lo puede todo y por el cual he sido creado y producido tal como soy. Pues, quin me podra asegurar que este Dios no ha hecho que no exista tierra ninguna, ningn cielo, ningn cuerpo extenso, ninguna figura, ninguna magnitud, ningn lugar y que, sin embargo, yo tenga las sensaciones de todas estas cosas y que todo esto no me parezca existir sino como lo veo? E, igualmente, como a veces juzgo que los dems se equivocan, incluso en las cosas que piensan saber con mayor certidumbre, puede ser que l haya querido que yo me equivoque siempre, que hago la suma de dos y tres, o que cuento los lados de un cuadrado, o que juzgo acerca de algo aun ms fcil, si es que se puede imaginar algo ms fcil que esto. Pero quiz Dios no ha querido que fuese engaado de esta manera, pues es soberanamente bueno. Con todo, si repugnara a su bondad el haberme hecho tal que yo me engaara siempre, parecera tambin ser contrario a l permitir que me engae a veces y, sin embargo, no puedo dudar de que lo permita. Habr tal vez aqu personas que preferirn negar la existencia de un Dios tan poderoso antes que creer que todas las dems cosas son inciertas. Pero no nos opongamos a ellos por el momento y concedmosles que todo lo que se ha dicho aqu de Dios es una fbula. Sin embargo, cualquiera sea la manera en que supongan que he llegado al estado y ser que poseo, ya lo atribuyan a algn destino o fatalidad, ya lo refieran al azar, ya pretendan que es por una serie continua y un enlace de cosas, es seguro que, puesto que errar y equivocarse / es una especie de imperfeccin, cuanto menos poderoso sea el autor a que atribuyan mi origen, tanto ms probable ser que yo sea tan imperfecto que me engae siempre. Razones a las que no tengo nada que contestar, aunque me veo obligado a reconocer que de todas las opiniones que en otro tiempo haba credo verdaderas, no hay ni siquiera una de las que no pueda ahora dudar, no por irreflexin o ligereza alguna, sino por razones muy fuertes y maduramente consideradas: de modo que es necesario que detenga y suspenda desde ahora mi juicio sobre esos pensamientos y que no les preste ms crdito que el que prestara a cosas que me parecieran evidentemente falsas, si deseo encontrar algo permanente y seguro en las ciencias. Pero no es suficiente hacer esas observaciones; es necesario, adems, que procure recordarlas, pues aquellas antiguas y habituales opiniones todava vuelven a menudo a mi pensamiento, ya que el largo y familiar trato que han tenido conmigo les otorga derecho a ocupar mi espritu sin mi anuencia y a aduearse casi de mis convicciones. Y no perder jams la costumbre de afirmarlas y de confiar en ellas mientras las considere tal como son en efecto, a saber, de algn modo dudosas, como acabo de mostrarlo, y, sin embargo, muy probables, de manera que existe mucha ms razn para creer en ellas que para negarlas. Por tal motivo pienso que me conducir ms prudentemente si, adoptando una actitud opuesta, procuro engaarme a m mismo por todos los medios, fingiendo que todos estos pensamientos son falsos e imaginarios, hasta que, habiendo contrabalanceado mis prejuicios de tal modo que no puedan hacer inclinar mi parecer de un lado ms que de otro, no se vea mi juicio, sin embargo, dominado por malos hbitos y apartado del recto camino que lo puede conducir al conocimiento de la verdad. Pues estoy seguro, con todo, de que no puede haber peligro ni error en ese camino y de que no ser nunca excesiva la desconfianza

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que hoy demuestro, ya que ahora no es cuestin de actuar, sino solamente de meditar y de conocer. Supondr, pues, que existe, no por cierto un verdadero Dios, que es la soberana fuente de verdad, sino cierto genio maligno, tan astuto y engaador como poderoso, que ha empleado toda su habilidad en engaarme. Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas exteriores que vemos no son sino ilusiones y engaos de los que se / sirve para sorprender mi credulidad. Me considerar a m mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, como falto de todo sentido, pero en la creencia falsa de tener todo esto. Me mantendr obstinadamente unido a este pensamiento, y si, por este medio, no est en m poder llegar al conocimiento de alguna verdad, por lo menos est en m poder suspender mi juicio. Por esto cuidar escrupulosamente de no dar crdito a ninguna falsedad y preparar tan bien mi espritu para todos los ardides de este gran engaador que, por poderoso y astuto que sea, jams podr imponerme nada. Pero este proyecto es penoso y difcil y cierta pereza me arrastra insensiblemente al curso de mi vida ordinaria. Y a semejanza de un esclavo que gozara en sueos de una libertad imaginaria, cuando comienza a sospechar que su libertad no es ms que un sueo teme ser despertado y conspira con sus ilusiones agradables para aprovecharse ms largamente de ella, as recaigo insensiblemente desde m mismo en mis antiguas opiniones y temo despertarme de este adormecimiento, por miedo de que las laboriosas vigilias que sucederan a la tranquilidad de este reposo, en lugar de aportarme alguna claridad y luz en el conocimiento de la verdad, no fuesen suficientes para aclarar las tinieblas de las dificultades que acaban de ser removidas.

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SEGUNDA MEDITACIN
De la naturaleza del espritu humano y que es ms fcil de conocer que el cuerpo

La meditacin que llev a cabo ayer me ha colmado el espritu de tantas dudas que ya no est en m poder olvidarlas. Y, sin embargo, no advierto de qu modo podra resolverlas; y como si de repente me hubiese precipitado en aguas muy profundas, me encuentro tan sorprendido que no puedo hacer pie en el fondo, ni nadar para sostenerme en la superficie. Me esforzar, con todo, y seguir de nuevo el mismo camino que haba empezado ayer, apartndome de todo aquello en que podra imaginar la menor duda, exactamente como si supiera que es absolutamente falso; y proseguir siempre en este camino hasta que haya encontrado algo cierto o, por lo menos, si no logro otra cosa, hasta que haya conocido con certeza que no existe en el mundo nada cierto. Para mover el globo terrestre de su lugar y trasladarlo a otro, Arqumedes no peda sino un punto fijo y seguro. As tendra yo derecho a concebir grandes esperanzas si fuese lo bastante afortunado como para encontrar solamente algo cierto e indudable.

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Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; me convenzo de que jams ha existido nada de cuanto mi memoria llena de mentiras me representa; pienso que no tengo sentido alguno, creo que el cuerpo, la figura, la extensin, el movimiento y el lugar no son sino ficciones de mi espritu. Qu podr considerarse verdadero, pues? Acaso slo que no hay nada cierto en el mundo. Pero, qu s yo si no habr alguna otra cosa diferente de las que acabo de juzgar inciertas y de la que no pueda caber la menor duda? No habr acaso un dios o algn otro poder que me ponga estos pensamientos en el espritu? Esto no es necesario, pues quiz yo soy capaz de producirlos por m mismo. Pero, al menos, no soy acaso alguna cosa? Pero ya he negado que tenga algn sentido ni cuerpo alguno. Vacilo, sin embargo, pues, qu se sigue de ah? Soy de tal modo dependiente del cuerpo y de los sentidos que no pueda existir sin ellos? Pero he llegado a convencerme de que no haba absolutamente nada en el mundo, que no haba ni cielo, ni tierra, ni espritu, ni cuerpo alguno. Acaso no me he convencido tambin de que no exista en absoluto? No, por cierto; yo exista, sin duda, si me he convencido, o si solamente he pensado algo. Pero hay un engaador {ignoro cul) muy poderoso y muy astuto que emplea toda su habilidad en engaarme siempre. No hay, pues, ninguna duda de que existo si me engaa, y engeme cuanto quiera, jams podr hacer que yo no sea nada en tanto que piense ser alguna cosa. De modo que despus de haber pensado bien, y de haber examinado cuidadosamente todo, hay que concluir y tener por establecido que esta proposicin: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera siempre que la pronuncio o que la concibo en mi espritu. Pero no conozco an bastante claramente lo que soy, yo que estoy cierto de que soy; de modo que, sin embargo, debo tener cuidado de no tomar imprudentemente / alguna otra cosa en lugar de m y de ese modo equivocarme en ese conocimiento que sostengo es ms cierto y ms evidente que todos los que he tenido antes. Por este motivo considerar de nuevo lo que yo crea ser antes de haber penetrado en estos ltimos pensamientos; y de mis antiguas opiniones suprimir todo lo que puede ser combatido con las razones que acabo de alegar, de modo que quede precisamente slo lo que es enteramente cierto e indudable. Qu es, pues, lo que anteriormente he credo ser? Sin duda, he pensado que era un hombre. Pero, qu es un hombre? Dir que es un animal racional? No, por cierto: pues sera preciso investigar despus qu es animal y qu es racional, y as de una nica cuestin llegaramos insensiblemente a una infinidad de otras ms difciles y embarazosas, y no podra abusar del poco tiempo y ocio que me quedan emplendolos en resolver semejantes sutilezas. Pero me detendr ms bien a considerar aqu los pensamientos que se me presentaban antes por s mismos en mi espritu y que no me eran inspirados sino por mi propia naturaleza, cuando me aplicaba a considerar mi ser. Consideraba, por lo pronto, que tena un rostro, manos, brazos, y toda esta mquina compuesta de hueso y de carne, tal como se presenta en un cadver, que yo designaba con el nombre de cuerpo. Consideraba, adems, que me alimentaba, que andaba, que senta, y pensaba y refera todas estas acciones al alma, pero no me detena a pensar de ningn modo en lo que era esta alma, o bien, si me detena, imaginaba que era una cosa extremadamente rara y sutil, como un viento, una llama o un aire muy tenue que estaba insinuado y difundido en mis partes ms groseras. Por lo que respecta al cuerpo, de ningn modo 77 20

dudaba de su naturaleza, pues pensaba conocerlo muy distintamente, y si lo hubiese querido explicar atenindome a las nociones que yo posea, lo hubiese descrito del siguiente modo: por cuerpo, entiendo todo lo que puede ser limitado por alguna figura; que puede ser circunscrito en algn lugar, y llenar un espacio de tal modo que todo otro cuerpo est excluido de l; que puede ser sentido, por el tacto, por la vista, por el odo, por el gusto o por el olfato; que puede ser movido de muchas maneras, no ciertamente por s mismo, sino por algo extrao que lo toca y del que recibe la impresin. Pues no crea de ningn modo que se debiera atribuir a la naturaleza corprea estas ventajas: tener en s la potencia de moverse, de sentir y de pensar; por el contrario, me sorprenda ms / bien de ver que semejantes facultades se encontraban en algunos cuerpos. Pero, quin soy yo, ahora que supongo que existe alguien que es extremadamente poderoso, y, si me atrevo a decirlo, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas y toda su habilidad en engaarme? Puedo estar seguro de que poseo la menor de todas las cosas que acabo de atribuir a la naturaleza corprea? Me detengo a pensar en ello con atencin, vuelvo y revuelvo todas estas cosas en mi espritu y no encuentro ninguna de que pueda decir que est en m; no es necesario que me detenga a enumerarlas. Pasemos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay algunos que estn en m. Los primeros son alimentarme y caminar; pero si es verdad que no tengo cuerpo, es verdad tambin que no puedo caminar y aumentarme. Otro es sentir; pero tampoco se puede sentir sin el cuerpo: aparte de que he pensado sentir en otras oportunidades muchas cosas durante el sueo, y al despertarme he reconocido no haberlas sentido efectivamente. Otro es pensar, y encuentro aqu que el pensamiento es un atributo que me pertenece: nicamente l no puede ser separado de m. Yo soy, yo existo: esto es cierto; pero cunto tiempo? A saber, todo el tiempo que yo piense, pues quiz podra suceder que si yo dejara de pensar, dejara al mismo tiempo de ser o de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: yo no soy, pues, hablando con precisin, ms que una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o una razn, que son trminos cuyo significado antes me era desconocido. As, pues, yo soy una cosa verdadera y verdaderamente existente; pero, qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y, qu ms? Excitar aun ms mi imaginacin para ver si no soy algo ms. Yo no soy esa reunin de miembros que se llama cuerpo humano; no soy un aire tenue y penetrante difundido por todos estos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de cuanto puedo figurar e imaginar, ya que he supuesto que todo eso no era nada y que, sin alterar esta suposicin, hallo que no dejo de estar cierto de que soy alguna cosa. Pero, y si sucediera que estas mismas cosas que yo supongo no ser, porque me son desconocidas, no son en absoluto efectivamente diferentes de m mismo, al que conozco? No s nada; no discuto ahora sobre esto; no puedo formar juicio ms que de las cosas que me son conocidas: he reconocido que exista, e indago quin soy yo, yo que he reconocido que existo. Ahora bien, es muy / cierto que esta nocin y conocimiento de mi ser, as tomado de un modo preciso, no depende de las cosas cuya existencia no me es an conocida; ni por consiguiente, y con mucha mayor razn, de ninguna de las que son imaginadas e inventadas por la imaginacin. E incluso estos trminos de figurar e imaginar me sealan mi error, pues figurara, en efecto, si imaginara que soy una cosa, puesto que imaginar no es ms que contemplar la figura o la imagen de una cosa corprea. Pues ya s ciertamente que soy y que al mismo tiempo puede suceder que todas estas imgenes, y en 78

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general que todas las cosas que se refieren a la naturaleza del cuerpo, slo sean sueos o quimeras. En consecuencia, veo claramente que tendra tan poca razn en decir: excitar mi imaginacin para conocer ms distintamente quin soy, que si dijera: estoy despierto en este momento y percibo algo real y verdadero; pero, puesto que no lo percibo an con suficiente claridad, me dormir expresamente para que mis sueos me representen esto mismo con ms verdad y evidencia. Y, as, reconozco con certeza que nada de cuanto puedo comprender por medio de la imaginacin pertenece a ese conocimiento que tengo de m mismo, y que es preciso recoger y apartar su espritu de este modo de concebir para que l mismo pueda reconocer muy distintamente su naturaleza. Pero, qu soy, pues? Una cosa que piensa. Qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que tambin imagina y siente. Por cierto no es poco si todas estas cosas pertenecen a mi naturaleza. Pero, por qu no perteneceran a ella? No soy acaso el mismo que ahora duda de casi todo, que, sin embargo, entiende y concibe ciertas cosas, que asegura y afirma que slo stas son verdaderas, que niega todas las 'dems, que quiere y desea conocer ms, que no quiere ser engaado, que imagina muchas cosas, incluso algunas a pesar suyo, y que siente tambin muchas como por intermedio de los rganos -del cuerpo? Hay algo de todo esto que no sea tan verdadero como es cierto que soy y que existo, aun cuando durmiera siempre y aquel que me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas para engaarme? Alguno de esos atributos, puede ser distinguido de mi pensamiento o puede decirse que exista separado de m mismo? Pues es de suyo tan evidente que soy yo el que duda, el que entiende y el que desea, que no es necesario aadir nada aqu para explicarlo. Y tambin tengo 3 ciertamente la potencia de imaginar, / pues, aunque pueda suceder {como he supuesto antes) que las cosas que imagino no sean verdaderas; sin embargo, esta potencia de imaginar no deja de existir realmente en m, y forma parte de mi pensamiento. En fin, yo soy el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas como por los rganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Pero se me dir que estas apariencias son falsas y que yo duermo. Lo concedo; sin embargo, por lo menos, es muy cierto que me parece que veo, oigo y siento calor; esto no puede ser falso; y es propiamente lo que en m se llama sentir, y esto, tomado as, precisamente no es otra cosa que pensar. De donde empiezo a conocer quin soy con un poco ms de luz y de distincin que antes. Pero, sin embargo, me parece todava, y no puedo dejar de creer, que las cosas corpreas, cuyas imgenes se forman en mi pensamiento y que caen bajo los sentidos, no sean ms distintamente conocidas que esa parte de m mismo, no s cul, que no cae bajo la imaginacin: aunque, en efecto, es muy extrao que cosas que hallo dudosas y alejadas sean ms clara y ms fcilmente conocidas por m, que las que son verdaderas y ciertas, y que pertenecen a mi propia naturaleza. Pero veo bien de qu se trata: mi espritu se complace en extraviarse y no se puede contener dentro de los justos lmites de la verdad. Aflojmosle una vez, pues, las riendas, para que tirndolas despus suave y oportunamente podamos dirigirlo y conducirlo ms fcilmente. Empecemos considerando las cosas ms comunes y que creemos comprender ms distintamente, a saber: los cuerpos que tocamos y que vemos. No entiendo hablar de los cuerpos en general, pues estas nociones generales son de ordinario ms confusas, sino de uno particular. Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser extrada de la colmena: no ha perdido an la dulzura de la miel que contena, conserva todava parte del 79

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perfume de las flores de que fue hecho; su color, su figura, su tamao .son manifiestos; es duro, es fro, puede ser tocado y si se lo golpea produce cierto sonido. En fin, se encuentra en l todo aquello que puede hacer conocer distintamente un cuerpo. Pero he aqu que, mientras hablo, lo acercan al fuego: los restos de sabor se disipan, el perfume se desvanece, su color cambia, su figura se pierde, su tamao aumenta, se vuelve lquido, se calienta, apenas se lo puede tocar, y aunque se lo golpee / no producir ningn sonido. Subsiste la misma cera despus de este cambio? Es preciso confesar que subsiste y nadie puede negarlo. Qu es lo que se conoca, pues, con tanta distincin en este pedazo de cera? Por cierto, no puede ser nada de lo que he observado por medio de los sentidos, porque todas las cosas percibidas por el gusto, o el olfato, o la vista, o el tacto, o el odo han cambiado y, sin embargo, subsiste la misma cera. Quiz fuera lo que ahora pienso, a saber, que la cera no era, ni esta dulzura de la miel, ni este agradable perfume de las flores, ni esta blancura, ni esta figura, ni este sonido, sino solamente un cuerpo que poco antes se me apareca bajo estas formas, y que ahora se muestra bajo otras. Pero, qu es, hablando con precisin, lo que imagino, cuando la concibo de esta manera? Considermoslo atentamente, y alejando todo lo que de manera alguna pertenece a la cera, veamos lo que queda. Por cierto no queda ms que algo extenso, flexible, mudable. Y, qu es esto flexible y mudable? Acaso no imagino que esta cera siendo redonda es capaz de volverse cuadrada, y de pasar del cuadrado a una figura triangular? No, por cierto, no es esto, puesto que la concibo capaz de recibir una infinidad de cambios semejantes y no podra, sin embargo, recorrer esta infinidad por medio de mi imaginacin y, por consiguiente, este concepto que tengo de la cera no se verifica por medio de la facultad de imaginar. Qu es, pues, esta extensin? No es, acaso, tambin algo desconocido, puesto que crece en la cera que se funde y se vuelve aun mayor cuando est enteramente fundida y es mucho mayor an cuando el calor aumenta? Y yo no podra concebir claramente y en verdad lo que es la cera si no pensara que es capaz de recibir ms variedades de extensin de lo que jams haya imaginado. Es preciso, pues, que convenga que yo no sabra concebir por medio de la imaginacin lo que es esta cera y que slo el entendimiento la concibe: me refiero a este pedazo de cera en particular, pues en lo que respecta a la cera en general es an ms evidente. Pero, qu es esta cera que no puede ser concebida sino por el entendimiento o el espritu? Por cierto es la misma que veo, toco, imagino, y la misma que conoca desde el principio; pero lo que hay que advertir es que su percepcin, o bien la accin por medio de la cual se la percibe, no es una visin, ni un tacto, ni una imaginacin, / y no lo ha sido jams, aunque antes pareciera serlo as, sino solamente una inspeccin del espritu, que puede ser imperfecta y confusa, como lo fue antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, segn que mi atencin se fije ms o menos en las cosas que hay en ella y de las cuales est compuesta. Sin embargo, no podra sorprenderme demasiado cuando considero cunta debilidad existe en mi espritu y la inclinacin que lo lleva insensiblemente al error. Pues aunque yo considero todo esto en m mismo sin pronunciar palabras, las palabras, sin embargo, me estorban, y me siento casi engaado por los trminos del lenguaje ordinario, pues decimos que vemos la misma cera si nos la presentan, y no que juzgamos que es la misma por el hecho de que tenga el mismo color y la misma figura; de donde casi conclui80

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ra que se conoce la cera por la visin de los ojos, y no nicamente por la inspeccin del espritu, si por casualidad no observara desde una ventana las personas que pasan por la calle, al ver las cuales no dejo de decir que veo hombres tal como digo que veo la cera y, sin embargo, qu veo desde esta ventana sino sombreros y capas que pueden cubrir espectros u hombres artificiales que no se mueven ms que por resortes, pero que yo juzgo que son hombres verdaderos; y de este modo comprendo nicamente por la potencia de Juzgar que radica en mi espritu lo que crea ver con mis ojos. Una persona que trata de elevar su conocimiento por encima de lo ordinario debe sentir vergenza por sacar motivos de duda de las formas y los trminos del habla vulgar; prefiero pasar adelante y considerar si yo conceba lo que era la cera cuando la percib primeramente. y cre conocerla por medio de los sentidos externos, o por lo menos el sentido comn, como lo llaman, es decir, por medio de la potencia imaginativa, con ms evidencia y perfeccin de lo que la concibo ahora, despus de haber examinado ms exactamente lo que es, y de qu modo puede ser conocida. Por cierto, sera ridculo poner esto en duda. Pues, qu haba en esta primera percepcin que fuera distinto y evidente, y que no pudiera caer del mismo modo bajo los sentidos del menor de los animales? Pero cuando distingo la cera de sus formas exteriores, y la considero completamente desnuda, como si la hubiera despojado de sus vestiduras, es cierto que aunque se pueda hallar todava error en mi juicio, no la puedo concebir de esa manera sin un espritu humano. Pero, finalmente, qu podra decir de ese espritu, es decir, de m mismo? Pues, hasta este momento, no admito en m ms que un espritu. Qu afirmar, digo, de m, que parezco concebir con tanta / claridad y distincin ese pedazo de cera? No me conozco a m mismo, no solamente con mucha ms verdad y certeza, sino aun con mucha ms distincin y claridad? Pues si Juzgo que la cera es o existe, porque la veo, por cierto se sigue mucho ms evidentemente de que soy o de que yo mismo existo, porque la veo. Pues puede suceder que lo que veo no sea efectivamente cera; puede tambin suceder que no tenga incluso ojos para ver nada; pero no puede suceder que cuando veo, o (lo que ya no distingo) cuando pienso que veo, yo, que pienso, no sea alguna cosa. Igualmente, si juzgo que la cera existe, porque la toco, se seguir tambin lo mismo, a saber, que yo soy; y si lo juzgo porque mi imaginacin me convence, o por algn otro motivo cualquiera, concluir siempre lo mismo. Y lo que he observado aqu de la cera puede aplicarse a todas las dems cosas exteriores a m y que se encuentran fuera de m. Pues si la nocin y el conocimiento de la cera parece ser ms claro y ms distinto, despus de haber sido descubierta no solamente por la vista o por el tacto, sino por muchas otras causas, [con cunta mayor evidencia, distincin y claridad me debo conocer yo mismo, puesto que todas las razones que valen para conocer y concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban mucho ms fcil y ms evidentemente la naturaleza de mi espritu! Y se encuentran, adems, tantas otras cosas en el espritu mismo, que pueden contribuir al esclarecimiento de su naturaleza, que las que dependen del cuerpo, como stas, casi no merecen ser enumeradas. Pero, por fin, he aqu que he llegado insensiblemente adonde quera; pues, ya que me es actualmente conocido, que propiamente hablndose concebimos los cuerpos ms que por la facultad de entender que existe en nosotros, y no por la imaginacin ni por los sentidos, y que no los conocemos porque los vemos o tocamos, sino solamente porque los 81

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concebimos mediante el pensamiento, conozco evidentemente que no hay nada que me sea ms fcil de conocer que mi espritu. Pero puesto que es casi imposible deshacerse tan rpidamente de una antigua opinin, ser conveniente que me detenga un poco en este lugar para que, debido a la extensin de mi meditacin, imprima ms profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento.

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TERCERA MEDITACIN
De Dios, que existe Cerrar ahora los ojos, tapar mis odos, no emplear mis sentidos, incluso borrar de mi pensamiento todas las imgenes de las cosas corporales o, por lo menos, ya que esto es casi imposible, las considerar vanas y falsas; y as, ocupndome slo conmigo mismo, y atendiendo a mi intimidad, procurar poco a poco conocerme mejor y familiarizarme conmigo mismo. Yo soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce poco, ignora mucho, ama, odia, quiere, no quiere, tambin imagina y siente. Pues, tal como lo he advertido antes, aunque las cosas que siento y que imagino no existan quiz en absoluto fuera de m y en s mismas, estoy seguro, sin embargo, de que estos modos de pensar que llamo sentimientos e imaginaciones, en tanto son solamente modos de pensar, residen y se encuentran ciertamente en m. Y en estas pocas palabras que acabo de decir creo haber referido todo lo que s verdaderamente, o por lo menos todo lo que hasta aqu he notado que saba. Ahora considerar ms exactamente si no se encuentran quiz en m otros conocimientos de los que no he llegado an a percatarme. Estoy seguro de que soy una cosa que piensa, pero, no ignoro, pues, tambin lo que se requiere para llegar a estar seguro de alguna cosa? En este primer conocimiento no se encuentra ms que una percepcin clara y distinta de lo que conozco; la cual en verdad no sera suficiente para asegurarme de que es verdadera si pudiese ocurrir alguna vez que fuese falsa una cosa concebida por m tan clara y distintamente: y, por consiguiente, me parece que ya puedo establecer por regla general que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas. Sin embargo, he recibido y admitido antes muchas cosas como muy ciertas y muy manifiestas, las que, con todo, he reconocido despus que eran dudosas e inciertas. Qu cosas eran, pues, aqullas? Eran la tierra, el cielo, los astros y todas las dems cosas que perciba por intermedio de mis sentidos. Pues, qu es lo que yo / conceba clara y distintamente en ellas? Por cierto, no otra cosa sino que las ideas o los pensamientos de estas cosas se presentaban a mi espritu. Y aun en el momento actual no niego que estas ideas se encuentren en m. Pero haba adems otra cosa que yo afirmaba, y que debido a la costumbre de creer en ella pensaba percibir muy claramente, aunque en verdad no la perciba en absoluto, a saber, que existan cosas fuera de m, de donde procedan estas ideas y con las que guardaban entera semejanza. Y en esto me equivocaba; o si por casualidad

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juzgaba segn la verdad, no posea ningn conocimiento que fuera la causa de la verdad de mi juicio. Pero cuando consideraba algo muy simple y muy fcil respecto de la aritmtica y de la geometra, por ejemplo, que la reunin de dos y tres producen el nmero cinco, y otras cosas parecidas, no las conceba de un modo suficientemente claro para afirmar al menos que eran verdaderas? Ciertamente, si despus he juzgado que se poda dudar de estas cosas, no fue por ninguna otra razn, sino porque se me ocurra que quizs un Dios poda haberme dado una naturaleza tal que me equivocara incluso con respecto a las cosas que me parecan ms claras. Pero siempre que se presenta a mi pensamiento esta opinin preconcebida del soberano poder de un Dios me veo obligado a confesar que le es fcil, si quiere, hacer de modo que yo me equivoque incluso en las cosas que creo conocer con una evidencia muy grande. Y por el contrario, siempre que me vuelvo hacia las cosas que pienso que concibo claramente, me convencen tanto que gustoso me dejo arrastrar por estas palabras: engeme quien pueda, que jams lograr hacer que no sea nada mientras pienso que soy algo o que algn da sea verdad que no he sido nunca, siendo verdad ahora que soy, o bien que dos y tres reunidos hacen ms o menos que cinco, o cosas parecidas, que veo claramente que no pueden ser de otro modo que como las concibo. Y ciertamente, puesto que no tengo ninguna razn para creer que existe algn Dios engaador, e incluso que no he considerado an las que prueban que existe un Dios, la razn para dudar que depende solamente de esa opinin es bien ligera, y por as decirlo metafsica. Pero para poder eliminarla por completo debo examinar, en cuanto se presente la ocasin, si existe un Dios; y si encuentro que existe uno, debo examinar tambin si puede ser / engaador; pues, sin el conocimiento de esas dos verdades, no veo que pueda estar jams seguro de cosa alguna. Y para que pueda tener ocasin de examinar esto sin interrumpir el orden de meditacin que me he propuesto, que consiste en pasar por grados de las primeras nociones que encuentre en mi espritu a las que pueda encontrar despus, es necesario que divida aqu todos mis pensamientos en ciertos gneros, y considere en cules de estos gneros existe propiamente la verdad o el error. Entre mis pensamientos existen algunos que son como las imgenes de las cosas, y a stos nicamente conviene en propiedad el nombre de idea, como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un ngel, o el mismo Dios. Otros, adems, tienen otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo o niego, concibo entonces una cosa como el sujeto de la accin de mi espritu, pero agrego tambin por esta accin otra cosa a la idea que tengo de aquella cosa; y de esta clase de pensamientos, unos son llamados voluntades o afecciones, y los otros juicios. Ahora, por lo que respecta a las ideas, si se las considera solamente en s mismas, y no se las refiere a ninguna otra cosa, no pueden, hablando con propiedad, ser falsas; pues aunque imagine una cabra o una quimera, no es menos verdadero que imagino tanto una como la otra. Tampoco hay que temer que pueda encontrarse falsedad en las afecciones o voluntades, pues aunque pueda desear cosas malas, o que incluso no existieron jams; no por esto, sin embargo, es menos verdadero que las deseo. 83 29

De este modo slo quedan los juicios, en los que debo tener mucho cuidado de no equivocarme. Ahora bien, el error principal y ms comn que pueda encontrarse consiste en que juzgo que las ideas que estn en m son semejantes o conformes a las cosas que estn fuera de m; pues, ciertamente, si slo considerara las ideas como ciertos modos o maneras de mi pensamiento, sin quererlas referir a algo exterior, apenas podran darme ocasin de equivocarme. Pues de estas ideas, unas me parece que han nacido conmigo, otras que son extraas y vienen de fuera, y otras hechas e inventadas por m mismo. Pues el que yo tenga la facultad de concebir qu es lo que en general se llama una cosa, una verdad o un pensamiento, me parece que no lo tengo ms que de mi propia naturaleza; pero si ahora oigo un ruido, si / veo el sol, si siento el calor, hasta aqu he juzgado que estos sentimientos procedan de algunas cosas que existen fuera de m; y, por fin, me parece que las sirenas, los hipogrifos y todas las otras quimeras semejantes son ficciones e invenciones de mi espritu. Pero quiz tambin puedo convencerme de que todas estas ideas pertenecen al gnero de las que llamo extraas, y que vienen de fuera, o que todas stas nacieron conmigo, o bien que todas han sido hechas por m, pues no he podido descubrir an claramente su verdadero origen. Y lo que principalmente debo hacer aqu es considerar, respecto de aquellas que parecen provenir de algunos objetos que estn fuera de m, cules son las razones que me obligan a creerlas semejantes a esos objetos. La primera de estas razones es que a mi parecer eso me lo ensea la naturaleza; y la segunda, que experimento en m mismo que estas ideas no dependen en absoluto de mi voluntad; pues a menudo se me presentan contra mi voluntad, como ahora, quiralo o no, siento calor, y por este motivo estoy convencido de que una cosa diferente de m, a saber, el calor del fuego junto al cual me encuentro, produce en m este sentimiento o bien esta idea del calor. Y no veo nada que me parezca ms razonable que juzgar que esta cosa extraa enva e imprime en m algo semejante a ella ms bien que ninguna otra cosa. Ahora es preciso que vea si estas razones son suficientemente fuertes y convincentes. Cuando digo que me parece que me lo ensea la naturaleza, entiendo solamente por esta palabra naturaleza cierta inclinacin que me lleva a creerlo y no una luz natural que me la hace conocer como verdadera: ahora bien, estas dos cosas difieren mucho entre s. Pues no podra poner en duda nada de lo que la luz natural me revela como verdadero, como antes me ha enseado que puesto que yo dudaba poda inferir que exista. Y no poseo en m ninguna otra facultad, o potencia, de distinguir lo verdadero de lo falso, que me pueda ensear que lo que esta luz me muestra como verdadero no lo es y de la que me pueda fiar como me fo de la luz natural. Pero en lo que toca a las inclinaciones que me parecen tambin que son naturales, he observado a menudo, cuando se ha tratado de elegir entre las virtudes y los vicios, que no me han llevado ni al mal ni al bien, motivo por el cual no estoy obligado a seguirlas en lo que respecta a lo verdadero y a lo falso. Y en cuanto a la otra razn, que nos dice que estas ideas deben provenir de fuera, puesto que no dependen de mi voluntad, no la encuentro ms convincente. Pues lo mismo que estas inclinaciones, de que recin hablaba, se encuentran en m, pese a que no coinciden siempre con mi voluntad, as quiz existe en m una facultad o potencia capaz de producir estas ideas sin ayuda de ninguna cosa exterior, aun cuando no me sea an 84 31

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conocida; como en efecto me ha parecido siempre hasta aqu que cuando duermo se forman en m sin auxilio de los objetos que representan. Y, por fin, aunque conviniera en que son causadas por estos objetos, no deben ser semejantes a aquellos por necesaria consecuencia. Por el contrario, he observado frecuentemente en numerosos ejemplos que exista una gran diferencia entre el objeto y su idea. Como, por ejemplo, encuentro en mi espritu dos ideas del sol completamente diversas: una tiene origen en los sentidos, y debe ser incluida en el gnero de las que anteriormente dije que proceden de fuera, idea por la que me parece extremadamente pequeo; la otra es extrada de las razones de la astronoma, es decir, de ciertas nociones innatas en m, o finalmente formada por m mismo de cualquier modo, por la que me parece varias veces ms grande que la tierra. Por cierto, estas dos ideas que concibo del sol no pueden ser ambas a la vez semejantes al mismo; y la razn me hace creer que la que procede inmediatamente de su apariencia es la que le es ms desemejante. Todo esto me revela suficientemente que hasta aqu no ha sido por un juicio cierto y premeditado, sino solamente por un impulso ciego y temerario, que he credo que haba cosas fuera de m y diferentes de mi ser, las cuales por los rganos de mis sentidos, o por cualquier otro medio posible enviaban a m sus ideas o imgenes e impriman en m sus semejanzas. Pero todava se presenta otro camino para indagar si entre las cosas cuyas ideas tengo en m hay algunas que existen fuera de m. A saber, si estas ideas se toman slo en tanto constituyen ciertos modos de pensar, no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad y todas me parecen proceder de m de igual manera; pero considerndolas como imgenes que representan unas una cosa y otras otra, es evidente que son muy diferentes entre s. Pues, en efecto, las que me representan sustancias / son sin duda algo ms y encierran en s (por as decir) ms realidad objetiva, es decir, participan por representacin en ms grados de ser o de perfeccin que las que me representan solamente modos o accidentes. Adems, aquella mediante la cual concibo un Dios soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, todopoderoso, y creador universal de todas las cosas que estn fuera de l; aqulla, digo, por cierto contiene en s misma ms realidad objetiva que aquellas que me representan las sustancias finitas. Ahora es manifiesto por luz natural que debe haber en la causa eficiente y total por lo menos tanta realidad como en su efecto, pues, de dnde puede extraer el efecto su realidad sino de su causa? Y cmo podra sta comunicar aqulla si no la contuviera en s misma? Y de aqu se sigue no solamente que la nada no podra producir ninguna cosa, sino tambin que lo que es ms perfecto, es decir, lo que contiene en s ms realidad, no puede seguirse ni depender de lo menos perfecto. Y esta verdad no es solamente clara y evidente en los efectos que tienen esa realidad que los filsofos llaman actual o formal, sino tambin en las ideas en que se considera solamente la realidad que denominan objetiva: por ejemplo, la piedra que an no existe no solamente no puede ahora empezar a ser si no es producida por una cosa que posea en s formal o eminentemente todo lo que entra en la composicin de la piedra, es decir, que contiene en s las mismas cosas u otras ms excelentes que las que existen en la piedra; y el calor no puede ser producido en una persona previamente privada de l si no es por algo que sea de un orden, de un grado o de 85

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un gnero por lo menos tan perfecto como el calor, y as de los dems. Pero, adems de esto, la idea del calor o de la piedra no puede existir en m si no ha sido puesta por alguna causa que contenga en s por lo menos tanta realidad como la que concibo en el calor o en la piedra. Pues aunque esa causa no transmita a mi idea nada de su realidad actual o formal, no se debe por eso imaginar que esa causa deba ser menos real; pero debe saberse que siendo toda idea obra del espritu, su naturaleza es tal que no exige de s ninguna otra realidad formal que la que recibe y toma del pensamiento o del espritu, del que es solamente un modo, es decir, una manera o modo de pensar. Ahora bien, para que una idea contenga una determinada realidad objetiva antes /que otra debe sin duda tenerla de alguna causa, en la que por lo menos se encuentre tanta realidad formal como realidad objetiva contenga esta idea. Pues si suponemos que se encuentra en la idea algo, que no se encuentra en su causa, es preciso que lo tome de la nada; pero por imperfecto que sea este modo de ser, por el que una cosa est objetivamente o por representacin en el entendimiento por medio de su idea, ciertamente no se puede, sin embargo, decir que este modo y esta manera no sea nada, ni por consiguiente que esta idea saque su origen de la nada. Yo no debo dudar tampoco de que no sea necesario que la realidad est formalmente en las causas de mis ideas, aunque la realidad que considero en estas ideas sea solamente objetiva, ni pensar que basta que esta realidad se encuentre en sus causas; pues as como esta manera de ser objetiva pertenece a las ideas, por su propia naturaleza, igualmente la manera o el modo de ser formal pertenece tambin a las causas de estas ideas (por lo menos a las primeras y principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda suceder que una idea d origen a otra idea, esto, sin embargo, no puede continuar al infinito, sino que es necesario llegar por fin a una idea primera, cuya causa sea como un patrn o un original, en la que se halle contenida formal y efectivamente toda la realidad o perfeccin que se encuentra slo objetivamente o por representacin en estas ideas. De modo que la luz natural me hace conocer evidentemente que las ideas estn en m como cuadros o imgenes que pueden en verdad decaer fcilmente de la perfeccin de las cosas de las que han sido tomadas, pero que no pueden jams contener nada ms grande o ms perfecto. Y cuanto ms prolongada y cuidadosamente examino todas estas cosas tanto ms clara y distintamente conozco que son verdaderas. Pero, qu concluir, por fin, de todo esto? A saber, que si la realidad objetiva de alguna de mis ideas. es tal que conozco claramente que no existe en m, ni formal ni eminentemente, y que, en consecuencia, no puedo ser yo mismo su causa, se sigue de ah necesariamente que no estoy solo en el mundo, sino que hay tambin otra cosa que existe y que es la causa de esta idea, en tanto que si no se encuentra de ningn modo en m una idea semejante no tendr ningn argumento que pueda convencerme y asegurarme de la existencia de alguna otra cosa distinta de m mismo, pues he / investigado cuidadosamente todo y hasta ahora no he podido encontrar ninguna otra. Ahora bien, entre estas ideas, aparte de la que me representa a m mismo, sobre la cual no puede existir aqu ninguna dificultad, existe una que me representa un Dios; otras, las cosas corporales e inanimadas; otras, ngeles, animales, y por fin las que me representan hombres semejantes a m. Pero por lo que respecta a las ideas que me representan otros hombres o animales, o ngeles, concibo fcilmente que pueden estar formadas por la mezcla y la composicin de las otras ideas que tengo de las cosas corporales y de Dios, aunque fuera de m no hubiera en absoluto otros hombres en el mundo, ni ningn animal, ni 86

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ningn ngel. Y en lo que se refiere a las ideas de las cosas corporales, no reconozco ninguna tan grande ni tan excelente que no me parezca provenir de m mismo; pues si las considero de ms cerca, y las examino del mismo modo como yo examinaba ayer la idea de la cera, descubro que se encuentra muy poco que pueda concebir clara y distintamente: a saber, la magnitud o bien la extensin en largo, ancho y profundidad; la figura que est formada por los lmites y los bordes de esta extensin; la situacin que los cuerpos diversamente figurados guardan entre s; y el movimiento o el cambio de esa situacin; a lo que se puede agregar la sustancia, la duracin y el nmero. En cuanto a las dems cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el fro, y las otras cualidades que caen en el dominio de lo tctil, se encuentran en mi pensamiento en medio de tanta oscuridad y confusin que ignoro incluso si son verdaderas o falsas y solamente aparentes, es decir, si las ideas que concibo de estas cualidades son en efecto las ideas de algunas cosas reales, o bien si ellas no me representan sino seres quimricos que no pueden existir. Pues aunque he advertido antes que slo en los juicios puedo encontrar la falsedad verdadera y formal, puede, sin embargo, encontrarse en las ideas cierta falsedad material, es decir, cuando representan lo que no es nada como si fuera alguna cosa. Por ejemplo, las ideas que tengo del fro y del calor son tan poco claras y tan poco distintas que por medio de ellas no puedo distinguir si el fro es solamente una privacin del calor, o el calor una privacin del fro, o bien si uno y otro son cualidades reales, o no lo son, por cuanto siendo las ideas como las imgenes no puede haber ninguna que no / parezca representarnos alguna cosa, si es cierto decir que el fro no es ms que una privacin del calor, la idea que me lo representa como una cosa real y positiva podr muy bien llamarse falsa, y lo mismo de otras ideas semejantes, a las que por cierto no es necesario que atribuya otro autor, sino yo mismo. Pues si son falsas, es decir, si representan cosas que no existen, la luz natural me hace conocer que proceden de la nada, es decir, que estn en m porque falta algo a mi naturaleza, y no es completamente perfecta. Y si estas ideas son verdaderas, sin embargo, puesto que me manifiestan tan poca realidad, que incluso yo no puedo distinguir claramente la cosa representada del no ser, no veo ninguna razn por la que no pudieran ser producidas por m mismo, y de las que yo pudiera ser el autor. En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corporales, hay algunas que parece que he podido sacar de la idea que tengo de m mismo, como la que tengo de la sustancia, de la duracin, del nmero y de otras cosas semejantes. Pues cuando pienso que la piedra es una sustancia, o bien una cosa que es capaz de existir por s misma; adems, que tambin yo mismo soy una sustancia, aunque concibo muy bien que soy una cosa que piensa y no extensa, y que la piedra, por el contrario, es una cosa extensa y que de ningn modo piensa, y que existe as una notable diferencia entre estos dos conceptos, con todo parecen coincidir en que ambos representan sustancias. Igualmente cuando pienso que existo ahora y que, adems de esto, recuerdo haber existido antes, y que concibo muchos y diversos pensamientos cuyo nmero conozco, entonces adquiero en m las ideas de la duracin y del nmero, que puedo transferir despus a todas las cosas que quiera. Por lo que se refiere a las dems cualidades de las que estn compuestas las ideas de las cosas corporales, a saber, la extensin, la figura, la situacin y el movimiento, es verdad que no estn formalmente en m, puesto que yo no soy sino una cosa que piensa; pero ya que son solamente ciertos modos de la sustancia y como el ropaje bajo el cual la

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sustancia corprea se nos aparece y que yo mismo soy una sustancia, me parece que pueden estar contenidas en m eminentemente. As, pues, no queda ms que la idea de Dios, en la cual es preciso considerar si hay algo que haya podido proceder de m mismo. Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, todopoderosa, y por la 36 cual yo mismo y todas las dems cosas que existen (si es verdad que existen) han sido creadas y producidas. Tales atributos son tan grandes y eminentes que cuanto ms atentamente los considero tanto menos me convenzo de que la idea que poseo pueda tener su origen en m mismo. Y, por consiguiente, es preciso concluir necesariamente de todo lo dicho antes que Dios existe; pues aunque la idea de la sustancia est en m, porque soy una sustancia, no por eso, sin embargo, poseera la idea de una sustancia infinita, yo que soy un ser finito, si no hubiese sido puesta en m por alguna sustancia verdaderamente infinita. Y, no debo imaginar que concibo el infinito mediante una verdadera idea, sino slo por la negacin de lo que es finito, lo mismo que comprendo el reposo y las tinieblas mediante la negacin del movimiento y de la luz; porque por el contrario veo manifiestamente que hay ms realidad en la sustancia infinita que en la sustancia finita y que, adems, en cierto modo tengo en m la nocin de lo infinito antes que de lo finito, es decir, de Dios, antes que de m mismo. Pues, cmo sera posible que yo pudiera conocer que dudo y que deseo, es decir, que me falta algo y que no soy completamente perfecto, si no tuviera en m alguna idea de un ser ms perfecto que yo, en comparacin con el cual conociera los defectos de mi naturaleza? Y no se puede decir que quiz esta idea de Dios es materialmente falsa y que, por consiguiente, la puedo sacar de la nada, es decir, que puede estar en m por lo que en m hay de defectuoso, como antes he dicho de las ideas del calor y del fro, y de otras cosas semejantes; pues, por el contrario, siendo esta idea muy clara y muy distinta, y conteniendo en s ms realidad objetiva que cualquier otra, no existe ninguna que sea por s misma ms verdadera ni que pueda prestarse menos a la sospecha de error y de falsedad. La idea, digo, de este ser soberanamente perfecto e infinito es enteramente verdadera, pues aunque quiz pueda imaginarse que un ser tal no existe, no se puede imaginar, sin embargo, que su idea no me representa nada real, como acabo de decir de la idea del fro. Esta misma idea es tambin muy clara y muy distinta, puesto que todo lo que de real y verdadero concibe clara y distintamente mi espritu, y que contiene en s alguna perfeccin, est totalmente contenido y encerrado en esta idea./ Y esto no deja de ser verdadero, aunque no comprendo el infinito, y aunque haya en Dios una infinidad de cosas que no puedo comprender ni siquiera alcanzar de ningn modo por medio del pensamiento; pues pertenece a la naturaleza del infinito que mi naturaleza, que es finita y limitada, no la pueda comprender; y es suficiente que yo conciba bien esto y que juzgue que todas las cosas que concibo claramente, y en las que s que hay alguna perfeccin y quiz tambin una infinidad de otras que ignoro, estn en Dios formal o eminentemente, para que la idea que de l poseo sea la ms verdadera, la ms clara y la ms distinta de todas las que estn en mi espritu. 88 37

Pero quiz yo soy tambin algo ms de lo que imagino y todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza de un Dios estn de alguna manera en m en potencia, aunque no se produzcan todava ni se pongan de manifiesto por medio de sus acciones. En efecto, experimento ya que mi conocimiento aumenta y se perfecciona paulatinamente, y no veo nada que pueda impedirle aumentar cada vez ms hasta el infinito; despus, habindose as acrecentado y perfeccionado, no veo nada que impida que pueda adquirir por su medio todas las otras perfecciones de la naturaleza divina; y, finalmente, parece que el poder que tengo para adquirir estas perfecciones, si es verdad que est ahora en m, no sera suficiente para producir las ideas de esas perfecciones. Sin embargo, mirando un poco ms de cerca, reconozco que esto no puede ser; pues, en primer trmino, aunque fuera verdad que mi conocimiento adquiere cada da nuevos grados de perfeccin, y de que existen en mi naturaleza muchas cosas en potencia, que no estn en ella de un modo actual, sin embargo, todas estas ventajas no pertenecen ni se aproximan de ningn modo a la idea que tengo de la divinidad, en la que nada se encuentra solamente en potencia, sino que todo existe en ella actual y efectivamente. Y acaso no es un argumento infalible y muy cierto de imperfeccin con respecto a mi conocimiento, el que crezca poco a poco y que aumente por grados? Por lo dems, aunque m conocimiento aumentara paulatinamente, sin embargo, no dejo, de concebir que no podra ser actualmente infinito, puesto que no llegara jams a alcanzar un punto tan elevado de perfeccin que no fuera capaz todava de adquirir un mayor incremento. Pero concibo a Dios actualmente infinito en tan alto grado que no se le puede aadir nada a la soberana perfeccin que posee. Y, por fin, comprendo muy bien / que el ser objetivo de una idea no puede ser producido por un ser que existe solamente en potencia, el cual, hablando con propiedad, no es nada, sino slo por un ser formal o actual. Y por cierto no veo nada en todo lo que acabo de decir que no sea muy fcil de conocer por la luz natural para todos los que quisieran pensarlo cuidadosamente; pero cuando disminuye un tanto mi atencin, mi espritu, encontrndose oscurecido y como cegado por las imgenes de las cosas sensibles, no se acuerda fcilmente de la razn por la que la idea que yo tengo de un ser ms perfecto que el mo deba necesariamente haber sido puesta en m por un ser que sea en efecto ms perfecto. Por este motivo quiero pasar aqu adelante y considerar si yo mismo, que poseo esta idea de Dios, podra existir, en caso de que no existiera Dios. Y pregunto: De quin tendra mi existencia? Quiz de m mismo o de mis padres o bien de algunas otras causas menos perfectas que Dios, pues no es posible imaginar nada ms perfecto, ni siquiera igual a l. Pues, si yo fuera independiente de toda otra cosa, y yo mismo fuera el autor de mi ser, ciertamente ya no dudara de ninguna cosa, no concebira deseos y, por fin, no me faltara ninguna perfeccin; pues me habra dado a m mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea en m, y as sera Dios. Y de ningn modo debo imaginar que las cosas que me faltan son quiz ms difciles de adquirir que aquellas que ya poseo; pues, por el contrario, es muy cierto que es mucho ms difcil que yo haya salido de la nada, yo, es decir, una cosa o una sustancia que piensa, de lo que me sera adquirir las luces y los conocimientos de muchas cosas que ignoro, y que slo son accidentes de esta sustancia. Y as ciertamente, si yo mismo me 89

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hubiera dado lo que acabo de decir, esto es, si yo fuera el autor de mi nacimiento, y de mi existencia, no me habra privado, por lo menos, de cosas que son de ms fcil adquisicin, a saber, de muchos conocimientos de que mi naturaleza carece; ni tampoco me hubiera privado de ninguna de las cosas que estn encerradas en la idea que yo concibo de Dios, porque no hay ninguna que me parezca ms difcil de hacer o de adquirir; y si hubiera alguna, por cierto me parecera tal (suponiendo que yo fuera el autor de todas las dems cosas que poseo), puesto que experimentara que mi poder terminara antes y no sera capaz de llegar all. Y aunque pudiese suponer que quiz siempre he sido como soy ahora, no por esto 39 podra evitar la fuerza / de este razonamiento y no puedo por menos de conocer que es necesario que Dios sea el autor de mi existencia. Pues toda la duracin de mi vida puede dividirse en una infinidad de partes, cada una de las cuales no depende de ningn modo de las dems; y as, porque yo haya existido un poco antes, no se sigue que deba ahora existir, a menos que en este momento alguna causa me produzca y me cree, por as decirlo, de nuevo, es decir, me conserve. En efecto, es una cosa muy clara y muy evidente (para todos aquellos que consideren con atencin la naturaleza del tiempo) que para que una sustancia se conserve en todos los momentos que dura tiene necesidad del mismo poder y de la misma accin que seran necesarios para producirla y crearla completamente de nuevo, si todava no existiera. De modo que la luz natural nos hace ver claramente que la conservacin y la creacin no difieren sino con respecto a nuestro modo de pensar y no efectivamente. As, pues, aqu es preciso solamente que me interrogue a m mismo, para saber si poseo algn poder o alguna virtud que sea capaz de hacer de modo que yo, que existo ahora, exista tambin en el futuro: pues ya que no soy ms que una cosa que piensa (o por lo menos puesto que no se trata aqu ahora, precisamente, ms que de esta parte de m mismo), si se encontrara en m un poder tal, por cierto, debera, por lo menos, pensarlo y conocerlo; pero no experimento ninguno en m, y de ah conozco evidentemente que dependo de un ser diferente de m. Tal vez ese ser, del que dependo, no es lo que llamo Dios, y yo soy el producto o de mis padres o de alguna otra causa menos perfecta que l? Tanto da, esto no puede ser as. Pues, como he dicho antes, es algo muy evidente que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa como en su efecto. Y, por consiguiente, puesto que soy una cosa que piensa y que poseo en m una idea de Dios, cualquiera sea, en fin, la causa que se atribuya a mi naturaleza, es preciso necesariamente confesar que parejamente debe ser una cosa que piensa, y poseer en s la idea de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Despus se puede investigar de nuevo si esta causa deriva su origen y su existencia de s misma o de alguna otra cosa. Pues si lo deriva de s misma, se sigue, por las razones que he aducido antes, que ella misma debe ser Dios; puesto que teniendo la virtud de ser y de existir por s misma, sin duda debe tener tambin el poder de poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas concibe, es decir, todas aquellas que concibo / que estn en Dios. Y si deriva su existencia de alguna otra causa distinta de s, se preguntar nuevamente, por la misma razn, acerca de esta segunda causa, si es por s o por otra, hasta que gradualmente se llegue, por fin, a una ltima causa que ser Dios. Y es muy claro que en esto no puede haber progreso al infinito, dado que no se trata aqu de la causa que me ha producido en otro tiempo, como de la que me conserva actualmente. 90

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Ni tampoco se puede imaginar que quiz numerosas causas han concurrido simultneamente en parte para producirme, y que de una he recibido la idea de una de las perfecciones que atribuyo a Dios, y de otra la idea de alguna otra, de modo que todas esas perfecciones se encuentran en verdad en alguna parte del Universo, pero no se encuentran todas juntas y reunidas en una sola perfeccin que sea Dios. Pues, por el contrario, la unidad, la simplicidad, o la inseparabilidad de todas las cosas que existen en Dios, es una de las principales perfecciones que concibo que existen en l; y por cierto la idea de esta unidad y reunin de todas las perfecciones de Dios no ha podido ser puesta en m por ninguna causa, de la que no haya tambin recibido las ideas de todas las dems perfecciones. Pues no puede haber hecho que las comprenda simultneamente juntas e inseparables sin haber hecho al mismo tiempo de modo que yo supiera lo que eran, y que las conociera a todas de alguna manera. Por lo que respecta a mis padres, de los que parece que he nacido, aunque todo lo que siempre haya podido creer sea verdadero, sin embargo, esto no implica que sean ellos quienes me conserven, ni que me hayan hecho y producido en tanto soy una cosa que piensa, puesto que solamente han puesto algunas disposiciones en esta materia en la que juzgo que me encuentro encerrado yo, es decir, mi espritu, al que nicamente tomo ahora por m mismo; y, sin embargo, no puede haber aqu a su respecto ninguna dificultad, sino que es preciso concluir necesariamente que del hecho slo de que exista y de que la idea de un ser soberanamente perfecto (es decir, de Dios) exista en m, la existencia de Dios est muy evidentemente demostrada. Me queda solamente por examinar de qu manera he adquirido esa idea, pues no la he recibido por los sentidos, y jams se ha ofrecido a m inesperadamente, como lo hacen de ordinario las ideas de las cosas sensibles, cuando esas cosas se presentan o parecen presentarse / a los rganos exteriores de mis sentidos. No es tampoco una pura creacin o ficcin de mi espritu, pues no est en m poder quitarle ni agregarle nada. Y, por consiguiente, no queda ms que decir sino que, al igual que la idea de m mismo, ha nacido y ha sido producida conmigo a partir del momento en que he sido creado. Y, por cierto, no debe parecer extrao que Dios, al crearme, haya puesto en m esa idea para que sea como la marca del artfice impresa en su obra, ni tampoco es necesario que esta marca sea algo diferente de esa misma obra. Pero, por lo mismo que Dios me ha creado, es muy de creer que me ha producido en cierto modo a su imagen y semejanza, y que yo concibo esa semejanza (en la que la idea de Dios se halla encerrada) por la misma facultad por la que yo me concibo a m mismo, es decir que, cuando reflexiono en m, no solamente conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otra, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y ms grande de lo que soy, sino que conozco tambin al mismo tiempo que aquel del que dependo posee en s todas esas grandes cosas a las que aspiro y cuyas ideas encuentro en m, no indefinidamente y slo en potencia, sino que las goza, en efecto, actual e infinitamente: y as que es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he empleado aqu para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco que no sera posible que mi naturaleza fuera tal como es, es decir, que tuviese la idea de un Dios, si Dios no existiera verdaderamente; ese mismo Dios, digo, cuya idea est en m, es decir, que posee todas aquellas elevadas perfecciones, de las que nuestro espritu

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puede tener alguna idea sin comprenderlas, sin embargo, a todas, que no tiene ningn defecto ni tiene ninguna de aquellas cosas que sealan alguna imperfeccin. De donde es bastante evidente que no puede ser engaador, puesto que la luz natural nos ensea que el engao depende necesariamente de algn defecto. Pero antes de que examine esto ms cuidadosamente, y que pase a la consideracin de otras verdades que pueden recogerse, me parece muy oportuno detenerme un momento en la contemplacin de este Dios absolutamente perfecto, de ponderar a gusto sus maravillosos atributos, de considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, por lo menos en tanto que la fuerza de mi espritu, que permanece en cierto modo encandilado, me lo permita. / Pues como la fe nos ensea que la soberana felicidad de la otra vida no consiste sino en esta contemplacin de la majestad divina, as experimentaremos desde ahora que una meditacin semejante, aunque incomparablemente menos perfecta, nos hace gozar el mayor contento que somos capaces de sentir en esta vida. 42

CUARTA MEDITACIN
De lo verdadero y de lo falso Me he acostumbrado de tal modo en estos das pasados a apartar mi espritu de los sentidos, y tan exactamente he observado que existen muy pocas cosas que se conocen con certeza respecto de las cosas corporales, y que existen muchas ms que conocemos acerca del espritu humano y muchas ms aun del mismo Dios, que ahora apartar sin ninguna dificultad mi pensamiento de la consideracin de las cosas sensibles o imaginables, para dirigirlo a las que estando desprovistas de toda materia son puramente inteligibles. Y, por cierto, la idea que tenga del espritu humano, en tanto es una cosa que piensa y que no se extiende en largo, ancho y profundidad, y que no participa en nada de lo que pertenece al cuerpo, es incomparablemente ms distinta que la idea de cualquier cosa corporal. Y cuando considero que dudo, es decir, que soy una cosa incompleta y dependiente, la idea de un ser completo e independiente, es decir, de Dios, se presenta a mi espritu con tanta distincin y claridad; y slo porque esta idea se encuentra en m, o bien porque yo soy o existo, yo, que tengo esta idea, concluyo tan evidentemente que Dios existe y que mi existencia depende enteramente de l en todos los momentos de mi vida, que pienso que el espritu humano no puede conocer nada con ms evidencia y certeza. Y ya me parece que descubro un camino que nos conducir de esta contemplacin del verdadero Dios (en que todos los tesoros de la ciencia y de la sabidura se encierran) al conocimiento de las dems cosas del universo. Porque primeramente reconozco que es imposible que alguna vez / me engae, puesto que en todo fraude y engao se encuentra cierto tipo de imperfeccin y aunque 43

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parezca que poder engaar sea seal de sutileza, o de poder, sin embargo, querer engaar atestigua sin duda debilidad o malicia. Y, por consiguiente, esto no puede encontrarse en Dios. Y despus experimento en m mismo cierta facultad de juzgar, que sin duda he recibido de Dios, igual que todo lo dems que poseo; y como l no podra querer engaarme, es seguro que me la ha dado de modo que jams pueda errar mientras la use como es debido. Y no quedara ninguna duda de esta verdad si no se pudiera, me parece, extraer la consecuencia de que jams me he engaado; pues, si tengo de Dios todo lo que poseo, y no me dio una facultad de errar, parece que no debo jams engaarme. Y en verdad, cuando no pienso ms que en Dios, no descubro en m ninguna causa de error o falsedad; pero, despus, volviendo a m, la experiencia me hace conocer que estoy, sin embargo, sujeto a una infinidad de errores, de los cuales observo, al buscar ms de cerca su causa, que no slo se presenta a mi pensamiento una idea real y positiva de Dios, o bien de un ser soberanamente perfecto, sino tambin, por as decirlo, cierta idea negativa de la nada, es decir, de lo que est infinitamente alejado de toda clase de perfeccin; y que soy como un medio entre Dios y la nada, es decir, que estoy situado de tal modo entre el ser soberano y el no ser, que no se encuentra, en verdad, nada en m que me pueda conducir al error, en tanto me ha producido un ser soberano; pero que, si me considero como participando en cierto modo de la nada o del no ser, es decir, en tanto que no soy yo mismo el ser soberano, me encuentro expuesto a una infinidad de fallas, de modo que no debo sorprenderme si me engao. As conozco que el error, en cuanto tal, no es algo real que depende de Dios, sino que es solamente un defecto y, por consiguiente, que no tengo necesidad para engaarme de alguna facultad que me haya sido dada por Dios particularmente para ese efecto, sino que sucede que me engao porque la facultad que Dios me ha dado para discernir lo verdadero de lo falso no es en m infinita. Sin embargo, esto no me satisface an completamente pues el error no es una pura negacin, es decir, no es el simple defecto o falta de alguna perfeccin que no me es / debida, sino ms bien es una privacin de un conocimiento que me parece que yo debera poseer. Y considerando la naturaleza de Dios, no me parece posible que me haya dado una facultad que sea imperfecta en su gnero, es decir, que carezca de alguna perfeccin que le sea debida; pues si es verdad que cuanto ms hbil es el artfice tanto ms perfectas y cumplidas son las obras que salen de sus manos, qu ser imaginamos que este soberano creador de todas las cosas ha podido producir que no sea perfecto y enteramente acabado en todas sus partes? Y por cierto no hay ninguna duda de que Dios me ha podido crear de modo que jams pudiera engaarme; y es seguro tambin que siempre quiere lo mejor; pero, es, pues, ms ventajoso equivocarse que no equivocarse? Considerando esto con mayor atencin, se me ocurre que no debo sorprenderme si mi inteligencia no es capaz de comprender por qu Dios hace lo que hace y que, por consiguiente, no tengo ninguna razn para dudar de su existencia, porque acaso veo por experiencia muchas otras cosas, sin poder comprender por qu razn ni cmo las ha producido Dios. Porque sabiendo ya que mi naturaleza es extremadamente dbil y limitada, y por el contrario que la de Dios es inmensa, incomprensible e infinita, no tengo ningn 93 44

inconveniente en reconocer que hay infinidad de cosas en su poder, cuyas causas exceden el alcance de mi espritu. Y esta nica razn basta para persuadirme de que todo ese gnero de causas que se acostumbra a extraer del fin no tiene ninguna utilidad en las cosas fsicas o naturales, pues me parece que no puedo sin temeridad investigar e intentar descubrir los fines impenetrables de Dios. Adems, tengo para m, que no se debe considerar una sola criatura por separado cuando se investiga si las obras de Dios son perfectas, sino en general todas las criaturas juntas. Pues lo mismo que podra, quiz, con alguna razn, parecer muy imperfecto si estuviera solo, es muy perfecto en su naturaleza si se lo considera como parte de todo este Universo. Y aunque desde que form el propsito de dudar de todo no he conocido de un modo cierto ms que mi existencia y la de Dios, sin embargo, tambin desde que he reconocido el infinito poder de Dios no podra negar que no haya producido muchas otras cosas, o por lo menos que no pueda producirlas, de modo que yo exista y est situado en el mundo como formando parte de la universalidad de todos los seres. / Despus de lo cual, observndome ms de cerca, y considerando cules son mis errores (los cuales son los nicos que atestiguan que hay en m imperfeccin), encuentro que dependen del concurso de dos causas, a saber, de la facultad de conocer que existe en m y de la facultad de elegir, o sea de mi libre albedro; es decir, de mi entendimiento y al mismo tiempo de mi voluntad. Pues por el entendimiento solo no afirmo ni niego nada, sino nicamente concibo las ideas de las cosas que puedo afirmar o negar. Ahora bien, considerndolo as, de un modo preciso, se puede decir que en l no se encuentra jams ningn error, siempre que se tome la palabra error en su significacin propia. Y aunque puede existir una infinidad de cosas en el mundo de las que no tengo ninguna idea en mi entendimiento, no se puede decir por eso que est privado de esas ideas como de algo que sea debido a su naturaleza, sino slo que no las tiene; porque, efectivamente, no existe razn alguna que pueda probar que Dios haya debido darme una facultad de conocer mayor y ms amplia que la que me ha dado; y por ms hbil y sabio artista que me lo represente, no por eso debo pensar que debi poner en cada una de sus obras todas las perfecciones que pudo poner en algunas. Tampoco me puedo quejar de que Dios no me haya dado libre albedro, o una voluntad suficientemente amplia y perfecta, porque, en efecto, la experimento tan amplia y tan extensa que no est encerrada dentro de ningn lmite. Y lo que me parece muy digno de observar aqu es que, de todas las dems cosas que estn en m, no existe ninguna tan perfecta ni tan extensa que yo no reconozca que pueda ser aun mayor y ms perfecta. Pues, por ejemplo, si considero la facultad de concebir que existe en m, encuentro que es muy pequea en extensin, sumamente limitada, y al mismo tiempo me represento la idea de otra facultad mucho ms amplia e incluso infinita; y slo porque puedo representarme su idea conozco sin dificultad que pertenece a la naturaleza de Dios. Del mismo modo, si examino la memoria o la imaginacin o alguna otra facultad, no encuentro en m ninguna que no sea muy pequea y limitada, y que no sea inmensa e infinita en Dios. Experimento que nicamente la voluntad o la libertad del libre albedro es en m tan grande que no concibo la idea de ninguna otra ms amplia y ms extensa: de modo que es ella principalmente la que me hace conocer que yo llevo la imagen y la semejanza de Dios. Pues, aunque sea incomparablemente ms grande en Dios que en m, ya porque en razn del / conocimiento y del poder que se juntan con ella la vuelven ms firme y ms eficaz, ya en razn del objeto, en tanto que se dirige y se extiende infinitamente a 94 45

ms cosas, no me parece, sin embargo, ms grande si la considero formalmente y de un modo preciso en s misma. Pues consiste solamente en que podemos hacer una cosa o no hacerla (es decir, afirmar o negar, perseguir o huir), o ms bien solamente en que para afirmar o negar, perseguir o huir de las cosas que el entendimiento nos propone, actuamos de tal modo que no sentimos que ninguna fuerza exterior nos constrie. Pues para que yo sea libre, no es necesario que me mantenga indiferente en elegir uno u otro de dos contrarios; antes bien, cuanto ms me inclino a uno, sea porque conozco evidentemente que el bien y la verdad se encuentran en l, sea porque Dios dispone as el interior de mi pensamiento, tanto ms libremente lo elijo y lo abrazo. Y por cierto la gracia divina y el conocimiento natural, lejos de disminuir mi libertad, ms bien la aumentan y la fortalecen. De modo que esa indiferencia que siento, cuando no soy arrastrado hacia un lado ms bien que haca otro por el peso de alguna razn, es el grado ms bajo de la libertad, y ms bien manifiesta un defecto en el conocimiento que una perfeccin en la voluntad; pues si yo conociera siempre claramente lo que es verdadero y bueno, jams me tomara el trabajo de deliberar acerca de qu juicio debiera formar y qu eleccin hacer, y de ese modo yo sera enteramente libre, sin ser jams indiferente. Por todo esto reconozco que la potencia de querer, que he recibido de Dios, no es en modo alguno la causa de mis errores, pues es muy amplia y muy perfecta en su gnero, ni tampoco la potencia de entender o de concebir, pues no concibiendo nada sino por medio de esta potencia que Dios me ha dado para concebir, todo lo que concibo indudablemente lo concibo como es debido y no es posible que en ello me equivoque. De dnde, pues, nacen mis errores? A saber, slo de que siendo la voluntad mucho ms amplia y ms extensa que el entendimiento, no la contengo en los mismos lmites, sino que la extiendo tambin a las cosas que no entiendo, y como es de suyo indiferente a ellas se extrava muy fcilmente, y elige el mal por el bien o lo falso por lo verdadero. Esto hace que yo me engae y peque. Por ejemplo, examinando das pasados si exista algo en el mundo, y conociendo que, puesto que examinaba / esta cuestin, se segua muy evidentemente que yo mismo exista, no poda dejar de juzgar que una cosa que conceba tan claramente fuera verdadera, no porque me encontrase forzado por alguna causa exterior, sino solamente porque de una gran claridad que haba en mi entendimiento ha seguido una gran inclinacin en mi voluntad. Y he sido inducido a creer con tanta mayor libertad cuanto menor fue mi indiferencia. Por el contrario, actualmente no slo conozco que existo, en tanto que soy una cosa que piensa, sino que tambin se presenta a mi espritu cierta idea de la naturaleza corporal; lo que hace que dude si esta naturaleza pensante que est en m, o ms bien por la cual yo soy lo que soy, es diferente de esta naturaleza corporal, o bien si ambas no son ms que una misma cosa. Y supongo aqu que no conozco an ninguna razn que me persuada ms de una que de otra, de donde se sigue que me es enteramente indiferente negarlo, o afirmarlo o incluso abstenerme de dar ningn juicio. Y esta indiferencia no se extiende solamente a las cosas de las que el entendimiento no tiene ningn conocimiento, sino generalmente tambin a todas aquellas que no descubre con una perfecta claridad cuando la voluntad delibera; pues, por probables que sean las conjeturas que me inclinan a juzgar algo, nicamente el conocimiento que tengo de que no son ms que conjeturas y no razones ciertas e indudables basta para darme ocasin de juzgar lo contrario. Lo cual he experimentado suficientemente estos das 95 47

pasados, cuando supuse falso todo lo que anteriormente consider muy verdadero, debido nicamente a que advert que de algn modo se poda dudar. Ahora bien, si me abstengo de dar mi juicio acerca de una cosa cuando no la concibo con suficiente claridad y distincin, es evidente que procedo muy bien y que no me engao; pero si me determino a negarla o afirmarla, ya no empleo mi libre albedro como debo; y si afirmo lo que no es verdadero, es evidente que me engao, e incluso, aunque Juzgue segn la verdad, esto no sucede ms que por azar y no dejo de equivocarme y de emplear mal mi libre albedro, pues la luz natural nos ensea que el conocimiento del entendimiento debe preceder siempre a la determinacin de la voluntad. Y en este mal uso del libre albedro se encuentra la privacin que / constituye la forma del error. La privacin, digo, se encuentra en la operacin, en tanto procede de m, pero no se encuentra en la facultad que he recibido de Dios, ni incluso en la operacin en tanto depende de l. Pues no tengo motivo alguno de queja porque Dios no me haya dado una inteligencia ms amplia o una luz natural mayor que la que he recibido de l, puesto que, en efecto, es propio del entendimiento finito no comprender una infinidad de cosas, y es propio de un entendimiento creado ser finito; pero tengo pleno motivo para darle gracias porque, no debindome jams nada, no obstante me ha dado las pocas perfecciones que existen en m en lugar de concebir sentimientos tan injustos como imaginarme que me ha quitado o retenido injustamente las dems perfecciones que no me ha dado. Tampoco tengo motivo de queja porque me haya dado una voluntad ms extensa que el entendimiento, ya que me parece que la naturaleza de la voluntad, que no consiste ms que en una sola cosa y cuya realidad es como indivisible, es tal que no se le podra quitar nada sin destruirla; y por cierto, mientras ms grande es, mayor agradecimiento debo sentir hacia la bondad del que me la ha dado. Y por ltimo, no debo tampoco quejarme de que Dios concurra conmigo para formar los actos de esta voluntad, es decir, los juicios en los que me engao, porque esos actos son enteramente verdaderos y absolutamente buenos, en tanto que dependen de Dios; y en cierto modo hay ms perfeccin en mi naturaleza porque puedo formarlos que si no lo pudiese. Para la privacin, en la que nicamente consiste la razn formal del error y del pecado, no tiene necesidad de ningn concurso de Dios, puesto que no es una cosa o un ser, y si es referida a Dios como a su causa, no debe ser llamada privacin, sino solamente negacin, segn el significado que se -da a estas palabras en la Escuela. Pues, en efecto, no es una imperfeccin en Dios el que me haya dado la libertad de formular mi juicio o de no formularlo, acerca de ciertas cosas de las que no ha puesto un conocimiento claro y distinto en mi entendimiento; pero, sin duda, es en m una imperfeccin el que no la emplee bien y que formule temerariamente mi juicio sobre cosas que no concibo ms que oscura y confusamente. Veo, sin embargo, que para Dios era fcil hacer de modo que no me engaara jams, aunque permaneciera libre y con un conocimiento limitado, a saber, dando a mi entendimiento / una inteligencia clara y distinta de todas las cosas de las que tendra que deliberar o bien solamente si hubiese grabado tan profundamente en mi memoria como para que no pudiese olvidar nunca la resolucin de no juzgar jams acerca de ninguna cosa sin concebirla clara y distintamente. Y observo que en tanto me considero completamente solo, como si nicamente yo existiera en el mundo, habra sido mucho ms perfecto de lo que soy si Dios me hubiese creado de modo que no me equivocara jams. Pero no por eso 96

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puedo negar que en cierto modo el que algunas de las partes de todo el Universo no estn exentas de defectos es una perfeccin mucho mayor que si todas fueran iguales. Y no tengo ningn derecho a quejarme si Dios, habindome puesto en el mundo, no ha querido colocarme en la categora de las cosas ms nobles y ms perfectas; incluso tengo motivo para estar contento, por cuanto si bien no me ha dado la virtud de no equivocarme, por el primer medio que antes he declarado, que depende de un conocimiento claro y evidente de todas las cosas de las que puedo deliberar, por lo menos ha dejado en mi poder otro medio que consiste en guardar firmemente la resolucin de no formular jams mi juicio sobre las cosas cuya verdad no me es claramente conocida. Pues aunque observo en mi naturaleza la debilidad de no poder fijar continuamente mi espritu en un mismo pensamiento, puedo, sin embargo, mediante una meditacin atenta y reiterada a menudo, imprimirla tan fuertemente en mi memoria, que nunca deje de recordarlo cada vez que lo necesite, y adquirir de este modo el hbito de no equivocarme. Y en tanto que en esto consiste la ms grande y principal perfeccin del hombre, estimo haber ganado no poco con esta meditacin, puesto que he descubierto la causa de las falsedades y de los errores. Y por cierto no pueden existir otras que las que he explicado, pues siempre que contengo mi voluntad en los lmites de mi conocimiento, de tal modo que no forma ningn juicio sino de las cosas que le son clara y distintamente representadas por el entendimiento, no puede ser que me engae; porque toda percepcin clara y distinta es sin duda algo real y positivo y, por consiguiente, no puede tener origen en la nada, sino que necesariamente debe tener a Dios como su autor, Dios, / digo, que siendo soberanamente perfecto no puede ser causa de ningn error y, en consecuencia, es necesario concluir que tal percepcin o tal 50 juicio es verdadero. Por lo dems, no solamente he aprendido hoy lo que debo evitar para no equivocarme, sino tambin lo que debo hacer para alcanzar el conocimiento de la verdad. Pues, ciertamente, lo alcanzar si fijo suficientemente mi atencin en todas las cosas que concibo perfectamente y si las separo de otras que no comprendo sino de un modo confuso y oscuro. En lo cual de ahora en adelante me esmerar cuidadosamente.

QUINTA MEDITACIN
De la esencia de las cosas materiales y otra vez de la existencia de Dios

Me quedan por examinar muchas otras cosas sobre los atributos de Dios y sobre mi propia naturaleza, es decir, la de mi espritu, pero retomar quiz en otra oportunidad la investigacin. Ahora (despus de haber observado lo que hay que hacer o evitar para alcanzar el conocimiento de la verdad) lo que principalmente tengo que hacer es intentar salir y deshacerme de todas las dudas en que ca das pasados y ver si no se puede conocer nada cierto respecto de las cosas materiales.

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Pero antes de examinar si hay tales cosas existentes fuera de m debo considerar sus ideas, en cuanto estn en mi pensamiento, y ver cules son distintas y cules confusas. En primer lugar, imagino distintamente esa cantidad que los filsofos llaman vulgarmente cantidad continua, o bien la extensin en largo, ancho y profundidad que hay en esa cantidad o ms bien en la cosa a la que se la atribuye. Adems, puedo enumerar en ella numerosas y diversas partes y atribuir a cada una de estas partes toda clase de magnitudes, figuras, situaciones y movimientos; y por fin, puedo asignar a cada uno de estos movimientos toda clase de duraciones. Y no solamente conozco estas cosas con distincin cuando las considero en general, sino que tambin, por poca atencin que ponga, concibo una infinidad de particularidades respecto de los / nmeros, las figuras, los movimientos y otras cosas semejantes, cuya verdad aparece con tanta evidencia y concuerda tan bien con mi naturaleza que, cuando comienzo a descubrirlas, no me parece que aprendo algo nuevo, sino ms bien que me acuerdo de lo que ya saba antes, es decir, que percibo cosas que estaban ya en mi espritu, aunque no hubiese dirigido an mi pensamiento hacia ellas. Y lo que aqu encuentro ms digno de considerar es que hallo en m una infinidad de ideas de ciertas cosas que no pueden considerarse una pura nada, aunque quiz no tienen existencia alguna fuera de mi pensamiento y no son imaginadas por m, aun cuando tengo yo libertad de pensarlas o no; sin embargo, tienen sus naturalezas verdaderas e inmutables. Como, por ejemplo, cuando imagino un tringulo, aunque quiz no haya en ningn lugar del mundo fuera de m pensamiento tal figura ni jams la haya habido, no deja, sin embargo, de haber cierta naturaleza, o forma, o esencia determinada de esa figura, que es inmutable y eterna, que no he inventado y que de ningn modo depende de mi espritu, como se ve bien porque se pueden demostrar diversas propiedades de ese tringulo, a saber, que los tres ngulos son iguales a dos rectos, que al ngulo mayor se le opone el lado mayor, y otras propiedades semejantes, las que ahora, quiralo o no, reconozco muy clara y muy evidentemente que estn en l, aun cuando no las haya pensado previamente de ningn modo cuando imagin por primera vez un tringulo. Y, por consiguiente, no se puede decir que las he imaginado e inventado. Y no corresponde aqu que yo me objete que quiz esta idea del tringulo ha llegado a mi espritu por intermedio de mis sentidos, porque he visto alguna vez cuerpos de figura triangular; pues puedo formar en mi espritu una infinidad de otras figuras de las que no puede caber la menor sospecha de que jams hayan cado bajo los sentidos, y, sin embargo, no me resulta imposible demostrar diversas propiedades respecto de su naturaleza lo mismo que con respecto a la del tringulo: las cuales, por cierto, deben ser todas verdaderas puesto que las concibo claramente. Y, por consiguiente, son algo y no una pura nada, pues es muy evidente que todo lo que es verdadero es algo, ya que la verdad y el ser son una misma cosa, y ya he demostrado ampliamente antes que todas las cosas que conozco clara y / distintamente son verdaderas. Y aunque no lo hubiera demostrado, sin embargo, la naturaleza de mi espritu es tal que no se me podra impedir estimarlas verdaderas, mientras las conciba clara y distintamente. Y recuerdo que aun cuando estaba todava fuertemente apegado a los objetos de los sentidos haba colocado entre las verdades

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ms constantes las que conceba clara y distintamente respecto de las figuras, los nmeros y las dems cosas que pertenecen a la aritmtica y a la geometra. Ahora bien, si slo porque puedo sacar de mi pensamiento la idea de algo se sigue que todo lo que reconozco clara y distintamente que pertenece a esa cosa le pertenece en efecto, no puedo sacar de ello un argumento y una prueba demostrativa de la existencia de Dios? Es cierto que hallo en m tanto su idea, es decir, la idea de un ser soberanamente perfecto, como la de cualquier figura o nmero. Y conozco tan clara y distintamente que una existencia actual y eterna pertenece a su naturaleza como conozco que todo lo que puedo demostrar de una figura o de algn nmero pertenece verdaderamente a la naturaleza de esa figura o de ese nmero. Y, por consiguiente, aunque no se considere que es verdadero todo lo que he concluido en las meditaciones precedentes, la existencia de Dios debe presentarse en mi espritu por lo menos con tanta certeza como la que he atribuido hasta aqu a todas las verdades de las matemticas, que no se refieren ms que a los nmeros y a las figuras: aun cuando en verdad esto no parezca por lo pronto enteramente manifiesto, sino que parezca tener alguna apariencia de sofisma. Pues, acostumbrado en todas las dems cosas a distinguir entre la existencia y la esencia, fcilmente me convenzo de que la existencia puede ser separada de la esencia de Dios y que as se puede concebir a Dios como no siendo actualmente. Pero, sin embargo, cuando pienso en l con ms atencin, encuentro manifiestamente que la existencia no puede ser ya separada de la esencia de Dios, como de la esencia de un tringulo rectilneo la magnitud de sus tres ngulos iguales a dos rectos, o bien de la idea de una montaa la idea de un valle; de modo que no hay menos repugnancia en concebir un Dios (es decir, un ser sumamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte alguna perfeccin) que concebir una montaa que no tenga valle. Pero aunque, en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin existencia, como tampoco una montaa sin valle, sin embargo, nicamente porque concibo una montaa con un valle, no por ello se / sigue que haya alguna montaa en el mundo, igualmente tambin, aunque conciba a Dios con la existencia, parece que no se sigue por eso que haya uno existente: pues mi pensamiento no impone ninguna necesidad a las cosas, y como slo de m depende imaginar un caballo alado, aunque no exista ninguno que tenga alas, as podr quiz atribuir la existencia a Dios, aunque no exista ningn Dios. No es as ni mucho menos; aqu se oculta un sofisma bajo la apariencia de esa objecin: pues del hecho de que no puedo concebir una montaa sin valle no se infiere que haya en el mundo una montaa, ni un valle, sino solamente que la montaa y el valle, existan o no, de ningn modo se pueden separar uno de otro; mientras que como no puedo concebir a Dios sin existencia, se infiere que la existencia es inseparable de l y, por lo tanto, que existe verdaderamente; no se trata de que mi pensamiento pueda hacer que eso sea as y que imponga a las cosas necesidad alguna, sino, por el contrario, la necesidad de la cosa misma, a saber, de la existencia de Dios, determina mi pensamiento a concebirlo de este" modo. Pues no tengo libertad de concebir un Dios sin existencia (es decir, un ser sumamente perfecto sin una suma perfeccin), como soy libre de imaginar un caballo sin alas o con alas. Y no se debe decir aqu que es en verdad necesario que confiese que Dios existe despus que he supuesto que posee toda clase de perfecciones, y la existencia es una de ellas, sino que, en efecto, mi primera suposicin no era necesaria; lo mismo que no es 99

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necesario pensar que todas las figuras de cuatro lados pueden inscribirse en el crculo, sino que suponiendo que tengo este pensamiento estoy obligado a confesar que el rombo puede inscribirse en el crculo, puesto que es una figura de cuatro lados, y as me vera obligado a confesar una cosa falsa. No se debe, digo, alegar eso: pues aunque no sea necesario que jams tropiece con ningn pensamiento de Dios, sin embargo, siempre que me acaece pensar en un ser primero y soberano, y de extraer, por as decirlo, su idea del tesoro de mi espritu, es necesario que le atribuya toda clase de perfecciones, aunque no llegue a enumerarlas todas, y a aplicar mi atencin a cada una de ellas en particular. Y esta necesidad basta para hacerme concluir (despus de haber reconocido que la existencia es una perfeccin) que este ser primero y soberano existe verdaderamente: lo mismo que no es necesario que jams imagine ningn tringulo; pero / siempre que quiero considerar una figura rectilnea compuesta solamente de tres ngulos es absolutamente necesario que le atribuya todo lo que sirve para inferir que esos tres ngulos no son mayores que dos rectos, aunque quiz no considere esto en particular. Pero cuando examino qu figuras son susceptibles de ser inscritas en el crculo, no es de ningn modo necesario que piense que todas las figuras de cuatro lados pertenecen a ese nmero; por el contrario, no puedo incluso imaginar que sea as, en cuanto no quiera recibir en mi pensamiento sino lo que podra concebir clara y distintamente. Y, por consiguiente, existe una gran diferencia entre las falsas suposiciones, como sta, y .las verdaderas ideas que me son innatas, de las que la primera y principal es la de Dios. Pues, en efecto, reconozco de muchas maneras que esta idea no es -nada imaginado o inventado, dependiente slo de mi pensamiento, sino que es la imagen de una naturaleza verdadera e inmutable. Primeramente, porque no podra concebir sino slo a Dios, a cuya esencia pertenece necesariamente la existencia. Luego, tambin, porque no me es posible concebir dos o ms dioses de esta clase. Y admitido que existe uno, veo claramente que es necesario que haya existido antes por toda la eternidad y que exista eternamente en el futuro. Y por fin, porque conozco una infinidad de otras cosas en Dios, que no puedo disminuir ni cambiar en nada. Por lo dems, cualquiera sea la prueba o el argumento de que me sirva, es preciso siempre convenir que solamente las cosas que concibo clara y distintamente tienen el poder de convencerme por entero. Y aunque entre las cosas que concibo de este modo existen algunas manifiestamente conocidas por todos, y otras tambin que slo se descubren a los que las consideran ms de cerca y las examinan ms exactamente, sin embargo, despus que fueron descubiertas una vez, no se estima menos ciertas a unas que a otras. Como, por ejemplo, en todo tringulo rectngulo, aunque no parezca por lo pronto tan fcilmente que el cuadrado de la base es igual al cuadrado de los otros dos lados, como es evidente que esa base se opone al ngulo mayor, sin embargo, despus que se reconoci esto una vez, se queda convencido tanto de la verdad de una cosa como de otra. Y en lo que se refiere a Dios, por cierto, si mi espritu no estuviese prevenido por ningn prejuicio ni mi pensamiento se encontrase distrado por la presencia continua de las imgenes de las cosas sensibles, / no existira nada que conociese ms rpida ni ms fcilmente que l. Pues, existe algo ms claro y manifiesto por s mismo que pensar que hay un Dios, es decir, un 55 ser soberano y perfecto, en cuya idea nicamente est comprendida la existencia necesaria o eterna y, por consiguiente, que exista?

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Y aunque para concebir bien esta verdad he necesitado gran aplicacin del espritu, sin embargo, por el momento no estoy igualmente tan seguro de todo lo que me parece lo ms cierto; pero aparte de esto observo que la certeza de todas las dems cosas depende de aqul tan absolutamente que sin este conocimiento es imposible poder saber jams nada perfectamente. Pues aunque sea de tal naturaleza que, tan pronto comprenda algo muy clara y muy distintamente, no puedo dejar de creerla verdadera; sin embargo, puesto que soy tambin de tal naturaleza que no puedo mantener el espritu siempre fijo en una misma cosa y que a menudo me acuerdo de haber juzgado una cosa como verdadera, cuando dejo de considerar las razones que me han obligado a juzgarla as, puede suceder en el intervalo que se me presenten otras razones, que me hagan cambiar fcilmente de opinin, si ignorara que hay un Dios. Y as jams poseera una ciencia verdadera y cierta de nada, sino solamente opiniones vagas e inconstantes. Como, por ejemplo, cuando considero la naturaleza del tringulo, conozco, evidentemente, yo que soy algo versado en geometra, que sus tres ngulos son iguales a dos rectos, y me es imposible no creerlo, en tanto aplico mi pensamiento a su demostracin; pero tan pronto como lo aparto, aunque me acuerdo de haberlo comprendido claramente, sin embargo, puede suceder con facilidad que dude de su verdad si ignoro que hay un Dios. Pues me puedo convencer de haber sido hecho de tal modo por la naturaleza que me pueda engaar fcilmente, incluso en las cosas que creo comprender con la mayor evidencia y certeza, dado principalmente que me acuerdo de haber estimado a menudo muchas cosas como verdaderas y ciertas, a las que despus otras razones me han llevado a juzgar como absolutamente falsas. Pero despus que reconoc que existe un Dios, porque al mismo tiempo he reconocido tambin que todo depende de l y que no es engaoso, y que como consecuencia de ello he juzgado que todo lo que concibo clara y distintamente no puede dejar de ser verdadero; aunque no piense ms en las razones por las que / he juzgado que aquello era verdadero, siempre que me acuerdo de haberlo comprendido clara y distintamente, no se me puede aducir ninguna razn contraria que me haga ponerlo jams en duda, y de este modo tengo una ciencia verdadera y cierta. Y esta misma ciencia se extiende tambin a todas las dems cosas que me acuerdo que he demostrado en otra oportunidad, como las verdades de la geometra y otras semejantes; pues qu es lo que se me puede objetar para obligarme a ponerlas en duda? Se me dir que mi naturaleza es tal que estoy muy sujeto a equivocarme? Pero ya s que no puedo equivocarme en los juicios cuyas razones conozco claramente. Se me dir que he considerado antes muchas cosas como verdadera y ciertas, las que he reconocido despus que eran falsas? Pero no haba conocido clara ni distintamente ninguna de esas cosas, y como an ignoraba esa regla por la que me aseguro la verdad, haba sido conducido a creer en ellas por razones que he reconocido despus que eran menos fuertes de lo que entonces haba imaginado. Pues, qu cosa se me podra objetar, adems? Que acaso duermo (como yo mismo me haba objetado antes), o bien que todos los pensamientos que tengo ahora no son ms verdaderos que los sueos que imaginamos estando dormidos? Pero aunque durmiera, todo lo que se presenta a mi espritu con evidencia es absolutamente verdadero. Y as reconozco muy claramente que la certeza y la verdad de toda ciencia depende nicamente del conocimiento 101

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del verdadero Dios, de modo que antes de conocerlo no poda saber perfectamente ninguna otra cosa. Y ahora que lo conozco poseo el medio de adquirir una ciencia perfecta respecto a una infinidad de cosas, no solamente de aquellas que estn en l, sino tambin de las que pertenecen a la naturaleza corporal, en cuanto puede servir de objeto a las demostraciones de los gemetras, que no tienen relacin con su existencia. / 57

SEXTA MEDITACIN
De la existencia de las cosas materiales y de la distincin real entre el alma y el cuerpo del hombre No me queda ahora ms que examinar si existen cosas materiales; y, por cierto, por lo menos ya s que pueden existir en cuanto se las considere como objeto de las demostraciones de la Geometra, puesto que de este modo las concibo muy clara y muy distintamente. Pues no cabe duda que Dios tiene el poder de producir todas las cosas que soy capaz de concebir con distincin, y jams he juzgado que le fuera imposible hacer algo a menos que yo encontrara contradiccin en poder concebirlo bien. Adems, la facultad de imaginar que existe en m, y de la cual veo por experiencia que me sirve cuando me aplico a la consideracin de las cosas materiales, es capaz de convencerme de su existencia; pues, cuando considero atentamente lo que es la imaginacin, encuentro que no es ms que cierta aplicacin de la facultad que conoce al cuerpo que le es ntimamente presente y que, por tanto, existe. Y para que esto quede muy claro, voy a examinar en primer trmino la diferencia que existe entre la imaginacin y la pura inteleccin, o concepcin. Por ejemplo, cuando imagino un tringulo no lo concibo solamente como una figura compuesta y comprendida por tres lneas, sino que, adems de esto, considero estas tres lneas como presentes debido a la fuerza y aplicacin interior de mi espritu; y esto es lo que propiamente llamo imaginar. Si quiero pensar en un quiligono, concibo en verdad que es una figura compuesta de mil lados, tan fcilmente como concibo que un tringulo es una figura compuesta de tres lados solamente; pero no puedo imaginar los mil lados de un quiligono como los tres de un tringulo, ni, por as decirlo, mirarlos como presentes con los ojos de mi espritu. Y aunque de acuerdo con la costumbre que tengo de servirme siempre de mi imaginacin cuando pienso en las cosas corporales, sucede que concibiendo un quiligono me represento confusamente una figura; sin embargo, es muy evidente que esta figura no es un quiligono, puesto que no se distingue de la que me representara si pensara en un mirigono o en alguna otra figura de muchos lados, y que no sirve en / modo alguno para descubrir las propiedades que constituyen la diferencia del quiligono con los dems polgonos. Pero si se trata de considerar un pentgono, es verdad que puedo concebir su figura tan bien como la de un quiligono sin el auxilio de la imaginacin, pero la puedo tambin imaginar aplicando la atencin de mi espritu a cada uno de sus cinco lados y al mismo tiempo a la superficie o espacio que encierran. As conozco claramente que necesito una particular contencin del espritu para imaginar, la que no me hace falta para concebir; 102

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y esta particular contencin del espritu muestra evidentemente la diferencia que existe entre la imaginacin y la inteleccin o concepcin pura. Observo, adems, que esta fuerza de imaginar que existe en m, en cuanto es diferente de la potencia de concebir, no es de ningn modo necesaria a mi naturaleza o a mi esencia, es decir, a la esencia de mi espritu; pues, aunque no la tuviera, no hay duda que seguira siendo el mismo que soy ahora, de donde parece que se puede concluir que aqulla depende de una cosa que se distingue de mi espritu. Y concibo fcilmente que, si existe algn cuerpo al que mi espritu est vinculado y unido de tal modo, que se pueda aplicar a considerarlo siempre que quiera, puede suceder que por ese medio imagine las cosas corporales: de manera que este modo de pensar difiere solamente de la pura inteleccin en que al concebir el espritu se vuelve en cierto modo hacia s mismo y considera alguna de las ideas que tiene en s; pero cuando imagina se vuelve hacia el cuerpo, y en l considera alguna cosa conforme con la idea que ha formado de s mismo o que ha recibido por los sentidos. Concibo, digo, fcilmente que la imaginacin puede formarse de este modo, si es verdad que hay cuerpos, y puesto que no puedo encontrar ningn otro camino para explicar cmo se forma, supongo por eso con probabilidad que existen; pero esto es slo probable; y aunque examine cuidadosamente todas las cosas no encuentro, sin embargo, que de esta idea distinta de la naturaleza corporal que tengo en mi imaginacin pueda sacar ningn argumento que concluya con necesidad la existencia de algn cuerpo. Pues acostumbro imaginar muchas otras cosas, adems de esta naturaleza corporal que es el objeto de la geometra, a saber, los colores, los sonidos, los sabores, el dolor y otras cosas semejantes, aunque menos distintamente. Y en tanto que percibo mucho mejor esas cosas por los sentidos, por medio de los cuales y de la memoria parecen haber llegado hasta mi ima / ginacin, creo que, para examinarlas ms cmodamente, es oportuno que examine al mismo tiempo lo que es sentir y que vea si de estas ideas que recibo en mi espritu por este modo de pensar, que llamo sentir, puedo extraer alguna prueba cierta de la existencia de las cosas corporales. Y, primeramente, recordar cules son las cosas que antes he tenido por verdaderas, puesto que las haba recibido mediante los sentidos y sobre los fundamentos en que se apoyaba mi creencia. Despus examinar las razones que me han obligado posteriormente a ponerlas en duda. Y por fin, considerar qu es lo que debo creer ahora. He sentido, pues, primero, que tena una cabeza, manos, pies y todos los dems miembros de los que est compuesto este cuerpo que consideraba como una parte de m mismo, o quiz tambin como el todo. Adems, he sentido que este cuerpo estaba colocado entre muchos otros de los cuales poda recibir diversas comodidades e incomodidades, y observaba esas comodidades por cierto sentimiento de placer o de voluptuosidad, y esas incomodidades por un sentimiento de dolor. Y, adems, de este placer y ese dolor senta en m tambin el hambre, la sed y otros apetitos semejantes, lo mismo que ciertas inclinaciones corporales hacia la alegra, la tristeza, la clera y otras pasiones tales. Y fuera de m, adems de la extensin, las figuras, los movimientos de los cuerpos, observaba en ellos dureza, calor y todas las dems cualidades que caen bajo el sentido del tacto. Tambin perciba luz, colores, olores, sabores y sonidos, cuya variedad me proporcionaba medios para distinguir el cielo, la tierra, el mar y en general todos los dems cuerpos, unos de otros. 103

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Y por cierto, considerando las ideas de todas esas cualidades que se presentaban a mi pensamiento, y que son las nicas que yo senta propia e inmediatamente, no sin razn crea sentir cosas enteramente diferentes de mi pensamiento, a saber, cuerpos de donde procedan esas ideas. Pues conoca por experiencia que se presentaban a l sin que fuera necesario m consentimiento, de modo que no poda sentir ningn objeto, por mucho que quisiera, si no se encontraba presente al rgano de uno de mis sentidos; y no estaba en mi poder de ninguna manera no sentirlo cuando se hallaba presente. Y como las ideas que yo reciba por los sentidos / eran mucho ms vivas, ms expresas e incluso a su modo ms distintas que ninguna de las que poda crear por m mismo al meditar, o bien que las que encontraba impresas en mi memoria, pareca que no podan proceder de mi espritu, de modo que era necesario que fuesen causadas en m por algunas otras cosas. Y no teniendo ningn conocimiento de estas cosas, sino el que me proporcionaban esas mismas ideas, slo se me poda presentar al espritu que esas cosas eran semejantes a las ideas que causan. Y como recordaba tambin que me haba servido de los sentidos antes que de la razn, y reconoca que las ideas que formaba por m mismo no eran tan expresas como las que reciba por los sentidos, e incluso que estaban a menudo compuestas de partes de stas, me convenc fcilmente que no tena ninguna idea en mi espritu que no hubiese pasado previamente por mis sentidos. Tampoco faltaban razones para creer que este cuerpo (que por cierto derecho particular llamaba mo) me perteneca ms propia y ms estrechamente que ningn otro. Pues, en efecto, nunca poda ser separado de l como de los dems cuerpos; senta en l y por l todos mis apetitos y todas mis afecciones; y, en fin, experimentaba sentimientos de placer y de dolor en sus partes y no en las de los dems cuerpos separados de l. Pero cuando examinaba por qu la tristeza es consecuencia en el espritu de no s qu sentimiento de dolor y porqu del sentimiento de placer nace la alegra o bien por qu esa imprecisable emocin del estmago que llamo hambre nos produce ganas de comer y la sequedad de la garganta nos da ganas de beber, y as del resto, no poda dar ninguna razn, sino que la naturaleza me lo enseaba as; pues no hay, por cierto, ninguna afinidad ni relacin (por lo menos que me sea comprensible) entre esta emocin del estmago y el deseo de comer, como tampoco entre el sentimiento de la cosa que causa el dolor y el pensamiento de tristeza que produce ese sentimiento. Y, del mismo modo, me pareca que la naturaleza me haba enseado todas las dems cosas que juzgaba sobre los objetos de mis sentidos porque notaba que los juicios que sola formular de esos objetos se formaban en m antes que tuviese tiempo de pesar y considerar alguna razn que me pudiera obligar a hacerlo. Pero despus muchas experiencias arruinaron / poco a poco el crdito que haba concedido a los sentidos. Pues a menudo haba observado que las torres que de lejos me parecan redondas, de cerca me parecan cuadradas, y que estatuas colosales, elevadas sobre los puntos ms altos de esas torres, parecan pequeas al verlas desde abajo; y as, en una infinidad de ocasiones, he encontrado errneos los juicios fundados sobre los sentidos externos, y no solamente sobre los sentidos externos, sino aun sobre los internos: pues hay 104 61 60

acaso nada ms ntimo o interior que el dolor? Y, sin embargo, he sabido alguna vez por algunas personas que tenan los brazos y las piernas cortados que les pareca a veces sentir an dolor en la parte que les haba sido cortada. Esto me daba motivo para pensar que no poda tampoco estar seguro de estar afectado en uno de mis miembros, aunque sintiera en l dolor. Y a estas razones de duda he aadido despus aun otras dos muy generales. La primera es que todo lo que siempre he credo sentir despierto he credo tambin que lo he sentido alguna vez estando dormido, y como no creo que las cosas que me parece que siento cuando duermo provienen de algunos objetos fuera de m, no vea por qu deba dar crdito a las que me parece que siento estando despierto. Y la segunda es que no conociendo an, o mejor, imaginando no conocer al autor de m ser, no vea nada que pudiese impedir que hubiese sido hecho por la naturaleza de modo tal que me equivocase, incluso en las cosas que me pareciesen ms verdaderas. Y en cuanto a las razones que antes me haban convencido de la verdad de las cosas sensibles, no tena demasiada dificultad en responder a ellas. Pues como la naturaleza parece impulsarme a muchas cosas de las que la razn al parecer me apartaba, no crea que deba confiar mucho en las enseanzas de esa naturaleza. Y aunque las ideas que recibo por los sentidos no dependen de mi voluntad, no pensaba que debiera concluirse por eso que procedan de cosas diferentes de m, puesto que quiz puede hallarse en m alguna facultad (aun cuando me haya sido hasta ahora desconocida) que sea su causa y que las produzca. Pero ahora que empiezo a conocerme mejor a m mismo y a descubrir ms claramente al autor de mi origen, no pienso en verdad que deba admitir temerariamente todas las cosas que los sentidos parecen ensearnos, pero tampoco pienso que deba poner en duda a todas en general. / Y en primer trmino, puesto que s que todas las cosas que concibo clara y distintamente pueden ser producidas por Dios tales como las concibo, (bastar que pueda concebir clara y distintamente una cosa sin otra para que est cierto de que una es distinta o diferente de la otra, ya que pueden ser puestas por separado, al menos por la omnipotencia de Dios, y no importa por medio de qu potencia se cumpla esta separacin para obligarme a juzgarlas diferentes. Y, por consiguiente, puesto que s con certeza que existo y que, sin embargo, no advierto que ninguna otra cosa pertenece necesariamente a mi naturaleza o a mi esencia, sino que soy una cosa que piensa, concluyo muy bien que mi esencia consiste en esto solo, que soy una cosa que piensa, o una sustancia cuya esencia o naturaleza ntegra no consiste ms que en pensar. Y aunque quiz (o ms bien ciertamente, como pronto dir) tenga un cuerpo al que estoy muy estrechamente unido, sin embargo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de m mismo, en cuanto soy solamente una cosa que piensa y no extensa, y que, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto es solamente una cosa extensa y que no piensa, es cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo y que puede ser o existir sin l. Adems, encuentro en m facultades de pensar muy particulares y distintas de m, a saber, las facultades de imaginar y de sentir, sin las cuales puedo perfectamente 105 62

concebirme por entero clara y distintamente, pero no puedo concebirlas sin m, es decir, sin una sustancia inteligente a la que estn unidas o pertenezcan. Pues en la nocin que tenemos de estas facultades, o (para servirme de los trminos de la escuela) en su concepto formal, encierran una especie de inteleccin: por donde concibo que son distintas de m, como las figuras, los movimientos y los otros modos o accidentes de los cuerpos, lo son de los cuerpos mismos que los sostienen. Tambin reconozco en m algunas otras facultades, como las de cambiar de lugar, de colocarse en distintas posiciones y otras semejantes, que no pueden ser concebidas, como tampoco las anteriores, sin una sustancia a la que se hallen unidas ni, por consiguiente, existir sin ella; pero es muy evidente que estas facultades, si es verdad que existen, deben pertenecer a una sustancia corprea o extensa y no a una sustancia inteligente, puesto que, en su concepto claro y distinto, hay contenido un tipo de extensin, pero de ninguna manera inteligencia. Adems, hay en m cierta facultad pasiva de sentir, es decir, de recibir y de conocer las ideas de las cosas sensibles; pero me sera intil y de ningn modo podra servirme de ella si no hubiera en m o en otro una facultad activa capaz de formar y producir esas ideas. Pero esta facultad activa no puede estar en m ms que en cuanto soy una cosa que piensa, puesto que no presupone mi pensamiento y tambin puesto que esas ideas me son a menudo representadas sin que yo contribuya de ninguna manera e incluso contra mi deseo; es preciso, pues, necesariamente, que est en alguna sustancia diferente de m, en la cual se halle contenida formal o eminentemente (como lo he observado antes) toda la realidad, que est objetivamente en las ideas producidas por esa facultad. Y esta sustancia es o un cuerpo, es decir, una naturaleza corporal, en la cual est contenido formal y efectivamente todo lo que est objetivamente y por representacin en las ideas, o bien es Dios mismo, o alguna otra criatura ms noble que el cuerpo, en la que todo eso est contenido eminentemente. Ahora bien, no siendo Dios engaador, es muy manifiesto que no me enva esas ideas inmediatamente por s mismo, ni tampoco por intermedio de alguna criatura, que no contenga la realidad de ellas formalmente, sino slo eminentemente. Pues, no habindome dado ninguna facultad para conocer que ello es as, sino, por el contrario, una inclinacin muy grande a creer que las ideas parten de las cosas corporales, no veo cmo se podra excusar el engao, si en efecto esas ideas partieran de otras cosas o fueran producidas por otras causas diferentes de las cosas corporales; y, por consiguiente, es necesario concluir que existen cosas corporales. Sin embargo, quizs no son enteramente tales como las percibamos por los sentidos, pues en muchos casos esta percepcin de los sentidos es muy oscura y confusa; pero es preciso confesar, al menos, que todo lo que concibo clara y distintamente, es decir, todas las cosas que en general estn comprendidas en el objeto de la geometra especulativa, se encuentran verdaderamente en los cuerpos. Pero por lo que respecta a las dems cosas, que son slo particulares, por ejemplo, que el sol es de tal tamao y de tal figura, etc., o bien son concebidas menos clara y distintamente, como la luz, el sonido, el dolor, y otras semejantes, es cierto que aunque son muy dudosas e inciertas, sin embargo, como Dios no es / engaador y, por consiguiente, no ha permitido que pueda haber falsedad alguna en mis opiniones, tampoco me ha dado ninguna facultad capaz de corregirla, creo poder concluir con seguridad que tengo en m los medios de conocerlas con certeza. 106

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Y, primeramente, no cabe ninguna duda de que todo lo que la naturaleza me ensea encierra alguna verdad. Pues, por la naturaleza, considerada en general, entiendo ahora a Dios mismo, o bien el orden y disposicin que Dios ha establecido en las cosas creadas. Y por mi naturaleza en particular, entiendo slo la complexin o la reunin de todas las cosas que Dios me ha dado. Ahora bien, esta naturaleza no me ensea nada ms expresa y ms sensiblemente sino que tengo un cuerpo, que est mal dispuesto cuando siento dolor, que tiene necesidad de comer o de beber cuando tengo los sentimientos de hambre o de sed, etc. Y, por consiguiente, no debo de ningn modo dudar que hay en esto algo de verdad. La naturaleza me ensea tambin, por medio de estos sentimientos de dolor, de hambre, de sed, etc., que no slo estoy alojado en mi cuerpo, como un piloto en su barco, sino que, adems de esto, le estoy muy estrechamente unido y confundido y mezclado de tal modo que formo como un nico todo con l. Pues si esto no fuera as, no sentira dolor cuando mi cuerpo est herido, yo que no soy ms que una cosa que piensa, sino que percibira esa herida slo por medio del entendimiento, como un piloto percibe por medio de la vista que algo se rompe en su barco; y cuando mi cuerpo tiene necesidad de beber o de comer, yo conocera simplemente eso mismo, sin que los sentimientos confusos de hambre y de sed me lo advirtieran. Pues, en efecto, todos esos sentimientos de hambre, de sed, de dolor, etc., no son sino ciertos modos confusos de pensar, que proceden y dependen de la unin y como de la mezcla del espritu con el cuerpo. Adems de esto, la naturaleza me ensea que existen muchos otros cuerpos alrededor del mo, de los que debo perseguir a unos y evitar otros. Y, por cierto, puesto que siento diferentes clases de colores, olores, sabores, sonidos, calor, dureza, etc., infiero muy bien que existen, en los cuerpos de donde proceden todas estas diversas percepciones de los sentidos, algunas variedades que responden a aqullos, aunque quiz esas variedades no son en efecto semejantes a aqullas. Y tambin puesto que entre esas diversas percepciones de los sentidos unas son agradables y otras desagradables, / puedo sacar la consecuencia 65 absolutamente cierta de que mi cuerpo (o mejor yo mismo por entero, en cuanto compuesto de cuerpo y de alma) puede recibir diversas comodidades o incomodidades de los dems cuerpos que lo rodean. Pero hay muchas otras cosas que parece que la naturaleza me ha enseado, las que, sin embargo, no he aprendido verdaderamente por ella, sino que se han introducido en mi espritu por cierta costumbre que tengo de juzgar desconsideradamente acerca de las cosas; y as puede fcilmente suceder que contengan alguna falsedad. Como, por ejemplo, la opinin que tengo de que todo espacio en el cual no hay nada que mueva e impresione mis sentidos, est vaco; que en un cuerpo caliente hay algo semejante a la idea del calor que est en m; que en un cuerpo blanco o negro hay la misma blancura o negrura que percibo; que en un cuerpo amargo o dulce hay el mismo gusto o el mismo sabor, y as de los dems; que los astros, las torres y todos los cuerpos lejanos tienen la misma figura y tamao que parecen tener vistos de lejos, etc. Pero para que no haya en esto nada que no conciba distintamente debo definir con precisin lo que entiendo propiamente cuando digo que la naturaleza me ensea algo. Pues 107

tomo aqu la naturaleza con significado ms restringido que cuando la llamo una reunin o complejo de todas las cosas que Dios me ha dado, puesto que esta reunin o complejo comprende muchas cosas que pertenecen slo al espritu, de las que no entiendo hablar aqu, al hablar de naturaleza: como, por ejemplo, la nocin que tengo de esta verdad, que lo que se ha hecho una vez no puede jams no haber sido hecho, y una infinidad de otras semejantes que conozco por luz natural, sin la ayuda del cuerpo y que comprende tambin muchas otras que slo pertenecen al cuerpo y que no se hallan contenidas aqu bajo el nombre de naturaleza: como la cualidad que tiene de ser pesado y muchas otras semejantes de las que tampoco hablo aqu, sino solamente de las cosas que Dios me ha dado en cuanto estoy compuesto de espritu y de cuerpo. Pues esta naturaleza me ensea a evitar las cosas que provocan en m el sentimiento de dolor, y a dirigirme hacia aquellas que me comunican algn sentimiento de placer; pero no veo que adems de esto me ensee que de estas diversas percepciones de los sentidos nunca debamos sacar conclusin alguna respecto de las cosas que estn fuera de nosotros, sin que el espritu las haya examinado cuidadosa y maduramente. Pues slo al espritu y no/al compuesto de espritu y de cuerpo corresponde, me parece, conocer la verdad de esas cosas. As, aunque una estrella no produzca ms impresin en mi ojo que la luz de una pequea llama, no hay sin embargo en m ninguna facultad real o natural que me induzca a creer que es mayor que esa luz, pero lo he juzgado as desde mis primeros aos sin ningn fundamento razonable. Y aunque al aproximarme al fuego siento calor e incluso aproximndome demasiado siento dolor, no existe, con todo, ninguna razn que me pueda convencer que hay en el fuego algo semejante a ese calor, ni tampoco a ese dolor, sino solamente tengo razn de creer que hay algo en l, sea lo que fuere, que excita en m estos sentimientos de calor o de dolor. Igualmente tambin, aunque hay espacios en los que no encuentro nada que excite y mueva mis sentidos, no debo concluir por ello que esos espacios no contienen ningn cuerpo, sino que veo que, en esto como en muchas otras cosas semejantes, tengo la costumbre de trastrocar y confundir el orden de la naturaleza, pero como estos sentimientos o percepciones de los sentidos han sido puestos en m para indicar a mi espritu qu cosas son convenientes o nocivas al compuesto del que es parte y son suficientemente claros y distintos para sus fines, me sirvo, sin embargo, de ellos como si fueran reglas muy ciertas por las que puedo conocer inmediatamente la esencia y la naturaleza de los cuerpos que estn fuera de m, de las que, sin embargo, no me pueden ensear nada que no sea muy oscuro y confuso. Pero ya he examinado bastante cmo, pese a la soberana bondad de Dios, sucede que hay falsedad en los juicios que formo de esa manera. Solamente se presenta aun aqu una dificultad respecto de las cosas que la naturaleza me ensea que debo -seguir o evitar y tambin respecto de los sentimientos interiores que ha puesto en m; pues me parece haber advertido alguna vez un error, y as, que soy directamente engaado por mi naturaleza. Como, por ejemplo, el gusto agradable de un alimento, en el que se hubiera echado veneno, puede incitarme a tomar ese veneno y de ese modo engaarme. Es verdad, sin embargo, que en esto la naturaleza puede ser disculpada, pues ella me induce solamente a desear el alimento en el que encuentro un sabor agradable y no a desear el veneno, que ignora; de modo / que no puedo concluir de esto sino que mi naturaleza no conoce total y 108

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universalmente todo: de lo que por cierto no hay que sorprenderse, puesto que el hombre, siendo una naturaleza finita, no puede tener ms que un conocimiento de una perfeccin limitada. Pero nos equivocamos tambin muy a menudo, incluso en las cosas a las que estamos directamente inclinados por naturaleza, como sucede a los enfermos, cuando desean beber o comer cosas que pueden daarlos. Se dir quiz aqu que la causa de que se engaen es que su naturaleza est corrompida; pero esto no suprime la dificultad, porque un hombre enfermo no es menos verdaderamente una criatura de Dios que un hombre que goza de perfecta salud y, por consiguiente, repugna tanto a la bondad de Dios que el enfermo tenga una naturaleza engaosa y errnea como que la tenga el otro. Y as como un reloj, compuesto de engranajes y contrapesos, no observa menos exactamente todas las leyes de la naturaleza cuando est mal fabricado y no indica bien las horas que cuando satisface enteramente el deseo del obrero, igualmente si considero el cuerpo del hombre como una mquina construida de tal modo y compuesta de huesos, nervios, msculos, venas, sangre y piel, que aun sin contener espritu alguno, no dejara de moverse del mismo modo que ahora, cuando se mueve sin ser dirigido por la voluntad y, por consiguiente, sin la ayuda de su espritu, sino solamente por la disposicin de sus rganos, reconozco fcilmente que le sera natural a ese cuerpo, siendo, por ejemplo, hidrpico, sufrir sequedad de garganta, que habitualmente indica al espritu el sentimiento de sed, y ser dispuesto por virtud de esa sequedad a mover sus nervios y sus otras partes en la forma requerida para beber y as aumentar su mal y daarse a s mismo, puesto que le es natural, cuando no sufre ninguna indisposicin, ser impulsado a beber en beneficio propio, por una tal sequedad de garganta. Y aunque, puedo decir, observando el uso a que el obrero ha destinado el reloj, que se aparta de su naturaleza cuando no marca bien las horas, y que del mismo modo, considerando la mquina del cuerpo humano en cuanto formada por Dios para poseer todos los movimientos que habitualmente se encuentran en ella, pienso que no sigue el orden de su naturaleza cuando su garganta est seca y la accin de beber daa su conservacin; reconozco, sin embargo, que este ltimo modo de explicar la naturaleza es muy distinto del otro. Pues / ste no es ms que cierta denominacin exterior, que depende enteramente de mi pensamiento, que compara un hombre enfermo y un reloj mal fabricado con la idea que tengo de un hombre sano y de un reloj bien fabricado, y que no significa nada que se encuentra en la cosa a que se refiere; en cambio, por el otro modo de explicar la naturaleza entiendo algo que se encuentra verdaderamente en las cosas y, por consiguiente, no carece 68 de alguna verdad. Pero ciertamente, aunque con respecto al cuerpo hidrpico no sea ms que una denominacin exterior, cuando se dice que su naturaleza est corrompida, porque sin tener necesidad de beber no deja de tener la garganta seca y rida, sin embargo, con respecto a todo el compuesto, es decir, del espritu o del alma unida a ese cuerpo, no es una pura denominacin, sino ms bien un verdadero error de la naturaleza el que tenga sed cuando le es muy nocivo beber; y, por consiguiente, queda an por examinar cmo la bondad de Dios no impide que la naturaleza del hombre, considerada de este modo, sea errnea y engaosa. Para comenzar, pues, este examen, observo aqu, en primer lugar, que existe una gran diferencia entre el espritu y el cuerpo; en cuanto al cuerpo, por su naturaleza, es siempre divisible, y el espritu es enteramente indivisible. Pues, en efecto, cuando considero 109

a mi espritu, es decir, a m mismo en tanto que soy solamente una cosa que piensa, no puedo distinguir en l ninguna parte, sino que me concibo como una cosa sola y entera. Y aunque todo el espritu parezca estar unido a todo el cuerpo, sin embargo, si un pie, o un brazo, o cualquier otra parte han sido separados de mi cuerpo, en verdad que no se le ha arrancado por eso nada a mi espritu. Y las facultades de querer, de sentir, de concebir, etc., no pueden propiamente ser consideradas partes, pues el mismo espritu se aplica por entero a querer, y tambin por entero a sentir, concebir, etc. Pero todo lo contrario ocurre en las cosas corporales o extensas, pues no existe ninguna que yo no desarme fcilmente en partes con mi pensamiento, que mi espritu no divida muy fcilmente en numerosas partes y, por consiguiente, que no conozca que es divisible. Lo cual bastara para ensearme que el espritu o el alma del hombre son enteramente diferentes del cuerpo, si no lo supiera suficientemente ya. / Noto tambin que el espritu no recibe inmediatamente la impresin de todas las partes del cuerpo, sino slo del cerebro, o quiz incluso de sus partes ms pequeas, a saber, de aquella en que se ejercita esta facultad que llaman sentido comn, la cual, siempre que est dispuesta del mismo modo, hace sentir lo mismo al espritu, aunque mientras tanto las otras partes del cuerpo puedan estar diversamente dispuestas, como lo atestigua una infinidad de experiencias que no es necesario referir aqu. Advierto, adems, que la naturaleza del cuerpo es tal que s una de sus partes puede ser movida por otra parte algo alejada, tambin podr serlo del mismo modo por cada una de las partes que estn entre las dos, aunque esa parte ms alejada est inactiva. As, por ejemplo, en la cuerda A, B, C, D, que est tirante, si se tira y mueve la ltima parte D, la primera A se mover del mismo modo que si se tirara una de las partes intermedias B o C, y la ltima D permaneciera, sin embargo, inmvil. Y del mismo modo, cuando siento dolor en el pie, la fsica me ensea que este sentimiento se comunica por medio de los nervios distribuidos en el pie, los cuales son como cuerdas tirantes que van desde all hasta el cerebro; cuando se los tira en el pie, tiran tambin al mismo tiempo en el lugar del cerebro de donde salen y adonde vuelven y excitan cierto movimiento que la naturaleza ha instituido para hacer sentir dolor al espritu, como si este dolor estuviera en el pie. Pero como estos nervios deben pasar por la pierna, el muslo, los riones, la espalda y el cuello, para extenderse desde el pie hasta el cerebro, puede ocurrir que aunque sus extremidades que estn en el pie no sean movidas sino solamente algunas de sus partes que pasan por los riones o por el cuello, esto, sin embargo, excita en el cerebro los mismos movimientos que podran ser excitados por una herida recibida en el pie y, por consiguiente, ser necesario que el espritu sienta en el pie el mismo dolor que si hubiera recibido una herida. Y es preciso juzgar lo mismo de todas las dems percepciones de nuestros sentidos. En fin, observo que, como de todos los movimientos producidos en la parte del cerebro cuya impresin recibe el espritu inmediatamente, ninguno origina ms que cierto sentimiento, no se puede desear ni imaginar nada mejor en esto sino que este movimiento haga sentir al espritu, entre todos los sentimientos que es / capaz de provocar, el que es 70 ms adecuado y ms ordinariamente til para la conservacin del cuerpo humano, cuando goza de perfecta salud. Ahora bien, la experiencia nos ensea que todos los sentimientos que la naturaleza nos ha dado son tales como acabo de decir, y, por consiguiente, no se halla nada en ellos que no manifieste el poder y la bondad de Dios que los ha producido. 110 69

As, por ejemplo, cuando los nervios que estn en el pie son movidos fuertemente, e incluso ms de lo acostumbrado, su movimiento al pasar por la mdula espinal hasta el cerebro produce una impresin en el espritu que le hace sentir algo, a saber, un dolor, que siente como si estuviera en el pie, y ese dolor advierte al espritu y lo excita a hacer todo lo posible para apartar la causa considerndola como muy peligrosa y nociva para el pie. Es verdad que Dios habra podido constituir la naturaleza del hombre de tal modo que ese mismo movimiento en el cerebro hiciese sentir una cosa completamente distinta al espritu; por ejemplo, hacerse sentir a s mismo, ya mientras se produce en el cerebro, ya mientras se produce en el pie, ya mientras se encuentre en cualquier otro lugar entre el pie o el cerebro, o, en fin, cualquier otra cosa que pueda ocurrir, pero nada de todo esto habra contribuido con igual eficacia a lo que l le hace sentir. Igualmente, cuando tenemos necesidad de beber, se produce cierta sequedad de garganta que mueve sus nervios y por su intermedio las partes interiores del cerebro; y este movimiento hace sentir al espritu el sentimiento de la sed porque en tal ocasin no hay nada que nos sea ms til que saber que necesitamos beber para conservar nuestra salud y lo mismo en lo dems. Por eso es enteramente manifiesto que, pese a la soberana bondad de Dios, la naturaleza del hombre, en cuanto est compuesta de espritu y de cuerpo, no puede menos de ser alguna vez errnea y engaosa. Pues si alguna causa excita no en el pie, sino en alguna de las partes del nervio que se extiende desde el pie hasta el cerebro o incluso en el cerebro, el mismo movimiento que suele producirse cuando el pie est indispuesto, se sentir el dolor como si estuviera en el pie, y el sentido naturalmente sufrir un engao; porque como un mismo movimiento en el cerebro no puede causar en el espritu ms que un mismo sentimiento, y como este / sentimiento es excitado por una causa que hiere el pie con mayor frecuencia que por otra que se encuentre en otra parte, es mucho ms razonable que ese movimiento lleve al espritu el dolor del pie ms que el de otra parte cualquiera. Y aunque la sequedad de garganta no se presenta siempre como es habitual porque la bebida es necesaria para la salud del cuerpo sino a veces por una causa muy contraria, como les pasa a los hidrpicos, sin embargo, es mucho mejor que engae en esa ocasin que si, por el contrario, nos engaara siempre, aun cuando el cuerpo est bien dispuesto, y as sucesivamente. Y, por cierto, esta consideracin me ayuda mucho no slo para reconocer todos los errores a que mi naturaleza est sujeta, sino tambin para evitarlos o corregirlos ms fcilmente; pues como s que todos mis sentidos me indican ms frecuentemente lo verdadero que lo falso respecto de las cosas que se refieren a las comodidades o incomodidades del cuerpo, y como puedo servirme de muchos de ellos para examinar una misma cosa, y, adems de esto, como puedo emplear mi memoria para enlazar y unir los conocimientos presentes con los pasados, y de mi entendimiento que ha descubierto ya todas las causas de mis errores, no debo temer en adelante hallar falsedad en las cosas que ms ordinariamente me representan mis sentidos. Y debo rechazar todas las dudas de estos das pasados como hiperblicas y ridculas, particularmente esta incertidumbre tan general respecto del sueo, que no poda distinguir de la vigilia; pues ahora encuentro una 111

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diferencia muy notable en el hecho de que nuestra memoria no puede jams enlazar y unir nuestros sueos unos con otros y con todo el curso de nuestra vida lo mismo que suele unir las cosas que nos suceden estando despiertos. Y, en efecto, si alguno se me apareciese repentinamente cuando estoy despierto y desapareciese como lo hacen las imgenes que veo mientras duermo, de modo que yo no pudiese advertir de dnde ha venido ni adonde va, estimara no sin razn que es un espectro o un fantasma formado en mi cerebro, semejante a aquellos que se forman cuando duermo, y no un hombre real. Pero cuando percibo cosas de las que conozco distintamente el lugar de donde vienen, el sitio en que estn y el tiempo en que se me aparecen, y que puedo enlazar sin interrupcin el sentimiento que tengo de ellas con mi vida restante, estoy completamente seguro de que las percibo estando despierto y no en sueos. Y no debo en modo alguno dudar de la verdad de esas cosas, / si despus de haber apelado a todos mis sentidos, mi memoria y mi entendimiento para examinarlas, ninguno de ellos me aporta nada que contradiga lo que aportan los dems. Pues, como Dios no es engaoso, se sigue necesariamente que en esto no estoy engaado. Pero puesto que la necesidad de obrar nos obliga a menudo a decidirnos antes de tener tiempo de haber practicado un examen cuidadoso, hay que confesar que la vida del hombre est sujeta muy a menudo al error en las cosas particulares y, en fin, es preciso reconocer la flaqueza y la debilidad de nuestra naturaleza.

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A LA SERENSIMA PRINCESA ELISABETH, HIJA MAYOR DE FEDERICO, REY DE BOHEMIA, CONDE PALATINO Y PRINCIPE ELECTOR DEL SACRO IMPERIO ROMANO
Seora:
El mayor fruto que he recibido de los escritos que he publicado es que os habis dignado leerlos y que al ser conocido, gracias a ellos, he podido apreciar tales cualidades en Vuestra Alteza que creo de inters para el gnero humano proponerlas como ejemplo a la posteridad. No obrara correctamente si pretendiera adularos o afirmar algo no suficientemente conocido en este lugar en que intento asentar los fundamentos de la verdad y s que el juicio franco y simple de un filsofo os agradar ms que las ms pulidas alabanzas de los hombres ms lisonjeros. Por lo tanto, escribir solamente / aquello que la razn o la experiencia me han hecho conocer como verdadero, y aqu, en el prlogo, hablar como filsofo como en todo el resto del libro. Es grande la diferencia entre las virtudes verdaderas y las aparentes, y grande es tambin la que hay entre las que proceden de un conocimiento seguro de las cosas y las que van acompaadas de alguna ignorancia. Por virtudes aparentes entiendo algunos vicios que, no siendo tan frecuentes como otros ms conocidos que les son contrarios, se acostumbra a estimarlos ms que stos porque estn ms lejos de ellos que las virtudes intermedias. Por eso, como las personas que huyen con temor ante los peligros son ms numerosas que las que se precipitan irreflexiblemente en ellos, la temeridad es contrapuesta como una virtud al vicio del temor y vulgarmente es ms estimada que la verdadera valenta; por eso se suele estimar a los dispendiosos ms que a los liberales y por ese motivo nadie adquiere ms fcilmente reputacin de ser devoto como los superticiosos o los hipcritas. Pero en cuanto a las virtudes verdaderas, no todas provienen de un conocimiento recto, sino que nacen tambin de algn error: por ejemplo, a menudo la bondad brota de la simplicidad, la devocin del miedo, el valor de la desesperacin. Ahora bien, estas virtudes difieren entre s y se les da diversos nombres. Pero las virtudes puras y sinceras que resultan slo del recto conocimiento son todas de una y la misma naturaleza y estn comprendidas bajo el nico nombre de sabidura. Pues cualquiera que tenga una voluntad firme y constante de emplear siempre rectamente su razn, en la medida de sus posibilidades, y de realizar en todas sus acciones lo que estime mejor es verdaderamente un sabio / tanto como lo permite su naturaleza, y por este solo hecho posee la justicia, el valor, la moderacin y todas las dems virtudes, pero unidas entre s de tal modo que ninguna de ellas sobresalga sobre las dems: por lo cual aunque son mucho ms perfectas que aquellas que se distinguen por estar mezcladas con algn defecto, sin embargo, como el vulgo las conoce menos, no les suele prodigar tantos elogios. Adems de dos cosas que se requieren para la sabidura as descrita, a saber, la percepcin del entendimiento y la inclinacin de la voluntad, todos los hombres pueden tener slo la que depende de la voluntad, puesto que el entendimiento de unos es ms perspicaz que el de otros. Y aunque debe bastar a quienes por naturaleza son ms torpes, que puedan ser tan perfectamente sabios como se lo permite su capacidad y agradar mucho a Dios, aunque ignoren muchas cosas, con tal que tengan una resolucin firme y constante de no omitir nada para alcanzar el conocimiento de lo recto y una voluntad de cumplir todo aquello que

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juzgan recto, con todo, son mucho ms perfectos aquellos en quienes se encuentra junto con una firmsima voluntad de actuar rectamente, el espritu ms perspicaz y la mxima preocupacin de conocer la verdad. Evidentemente esta mxima preocupacin se encuentra en Vuestra Alteza, ya que ni las diversiones de la corte, ni la habitual educacin de las jvenes, que suele condenarlas a la ignorancia, pudieron impediros estudiar cuidadosamente todas las artes buenas y las ciencias. Por lo dems, la mxima agudeza de vuestro espritu incomparable se conoce en que habis indagado todas las profundidades de estas ciencias y las habis aprendido cuidadosamente en muy poco tiempo. Pero de eso tengo, adems, una prueba mayor de ndole personal: nunca encontr a nadie que / haya entendido tan perfectamente los escritos que he publicado. Pues hay muchos, incluso entre los espritus ms notables y ms doctos, que los han Juzgado sumamente oscuros, y en casi todos sucede que si estn versados en Metafsica, se hallan alejados de la Geometra, pero si cultivan sta no entienden lo que escrib acerca de la filosofa primera. Slo conozco un espritu, el vuestro, para el que unas y otras son igualmente claras, lo que me proporciona una muy justa razn de estimarlo incomparable. Pero me resulta imposible no dejarme arrebatar por un sentimiento de enorme admiracin cuando considero que un conocimiento tan vario y tan perfecto de todas las cosas no se halle en un viejo sabio que ha empleado muchos aos para instruirse, sino en una princesa, joven an, cuya belleza y edad se parece ms a la que los poetas atribuyen a las Gracias que a la de las Musas o de la sabia Minerva. En fin, advierto que todo lo que se necesita de parte del conocimiento como de la voluntad para alcanzar una sabidura absoluta y sublime reluce en vuestras costumbres, pues en ellas se muestran una magnanimidad y dulzura, unidas a tanta majestad, que los agravios continuos de la fortuna jams os han podido irritar ni abatir. Y esta sabidura tan perfecta que advierto en Vuestra Alteza me ha subyugado tanto que no slo pienso que debo consagrarle este libro de filosofa puesto que la filosofa no es ms que el afn de sabidura, sino que no tengo ms deseo de filosofar que el de ser el devoto servidor de su Alteza Serensima.

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CARTA DEL AUTOR AL TRADUCTOR DEL LIBRO LA QUE PUEDE SERVIR DE PREFACIO
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AT, IX,

Seor: La versin que se ha tomado el trabajo de hacer de mis Principios es tan clara y tan cabal que me hace esperar que sern ledos por ms personas en francs que en latn y que sern mejor entendidos. Slo temo que el ttulo desagrade a muchos que no han sido criados en las letras o que tienen mala opinin de la filosofa porque la que se les ense no los satisfizo; y esto me hace creer que sera bueno agregar un prefacio que expusiera cul es el tema del libro, qu designio tuve al escribirlo y qu utilidad se puede sacar de l. Pero aunque me correspondiera a m hacer este prefacio porque debo saber 2 de estas cosas mejor que otro alguno, no puedo hacer otra cosa que poner aqu en / resumen los principales puntos que me parece debern ser tratados; y dejo a la discrecin de usted comunicar al pblico lo que juzgue pertinente. En primer lugar hubiera querido explicar en l qu es la filosofa, comenzando por las cosas ms vulgares, como sta; que esta palabra "filosofa" significa el estudio de la sabidura y que por sabidura no se entiende slo la prudencia en el obrar, sino un perfecto conocimiento de todas las cosas que el hombre puede saber tanto para la conducta de su vida como para la conservacin de su salud y la invencin de todas las artes y que para que este conocimiento sea tal es necesario deducirlo de las primeras causas; de manera que, para aplicarse a adquirirlo lo que propiamente se llama filosofar, haya que comenzar por la investigacin de estas primeras causas, es decir, de los principios; y que estos principios deben tener dos condiciones; una, que sean tan claros y tan evidentes que el espritu humano no pueda dudar de su verdad, cuando se aplica con atencin a considerarlos; la otra, que de ellos dependa el conocimiento de las dems cosas de manera que puedan ser conocidos sin ellas, pero no a la inversa, stas sin aqullos; y que despus de esto hay que tratar de deducir de tal manera de esos principios el conocimiento de las cosas que dependen de ellos, para que no haya nada, en toda la serie de las deducciones que se hacen, que no sea muy manifiesto. Verdaderamente, slo Dios es perfectamente sabio, es decir, que tiene el conocimiento ntegro / de la verdad de todas las cosas; pero se puede decir que los hombres tienen ms o menos sabidura en razn del mayor o menor conocimiento que tengan de las verdades ms importantes. Y creo que en esto no hay nada en que no estn de acuerdo los doctos. En seguida hubiera hecho considerar la utilidad de esta filosofa y mostrado que, ya que se extiende a todo lo que el espritu humano puede saber, se debe creer que es slo ella la que nos distingue de los ms salvajes y brbaros, y que cada nacin es tanto ms civilizada y culta cuanto mejor filosofan en ella los hombres; y as que el mayor bien
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El abate Claude Picot.

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que pueda haber en un Estado es el de tener verdaderos filsofos. Y, adems de esto que, a cada hombre en particular, no slo le es til vivir con los que se aplican a este estudio, sino que es incomparablemente mejor aplicarse a l por s mismo; como sin duda vale mucho ms servirse de los propios ojos para conducirse y gozar por el mismo medio de la belleza de los colores y de la luz, que tenerlos cerrados y seguir la conducta de otro; pero esto ltimo es todava mejor que tenerlos cerrados y contar slo consigo para conducirse. Propiamente es tener los ojos cerrados sin tratar de abrirlos jams el vivir sin filosofar; y el placer de ver todas las cosas que nuestra vista descubre no es de ningn modo comparable a la satisfaccin que da el conocimiento de las que se encuentran por la filosofa; y por ltimo, este estudio es ms necesario para reglar nuestras costumbres y conducimos en esta vida que el uso de nuestros ojos / para guiar nuestros pasos. Las bestias, que slo tienen que conservar su cuerpo, se ocupan continuamente de buscar con qu alimentarlo; pero los hombres, cuya parte principal es el espritu, deberan emplear sus cuidados principales en la bsqueda de la sabidura, que es su verdadero alimento; y tambin estoy seguro de que habra muchos a quienes no les faltara si tuvieran la esperanza de triunfar y si supiesen de cunto son capaces. No hay alma, por poco noble que sea, que permanezca tan estrechamente apegada a los objetos de los sentidos, que no les d la espalda de vez en cuando para desear algn otro bien mayor, a pesar de que con frecuencia ignore en qu consiste. Los ms favorecidos por la fortuna, que abundan en salud, honores, riquezas, no estn ms exentos de este deseo que los dems; por el contrario, estoy convencido de que son ellos los que suspiran con mayor ardor por otro bien, ms soberano que todos los que poseen ellos. Pero este soberano bien considerado por la razn natural sin la luz de la fe, no es ms que el conocimiento de la verdad por sus primeras causas, es decir, la Sabidura, de la que la filosofa constituye su estudio. Y puesto que todas estas cosas son enteramente verdaderas, no sera difcil convencer con ellas si estuvieran bien deducidas. Pero como la experiencia nos impide creerlas, pues muestra que los que hacen profesin de ser filsofos son a menudo menos sabios y menos razonables que otros que jams se han aplicado a este estudio, hubiera explicado sumariamente aqu / en qu consiste toda la ciencia que tenemos actualmente y cules son los grados de sabidura a que hemos llegado. El primero slo contiene nociones que son tan claras por s mismas que se las puede adquirir sin meditacin. El segundo comprende todo lo que la experiencia de los sentidos hace conocer. El tercero, lo que la conversacin con los dems hombres nos ensea. A los que podemos agregar, como cuarto, la lectura, no de todos los libros, sino particularmente de los que han sido escritos por personas capaces de darnos buenas enseanzas, pues es una especie de conversacin que mantenemos con sus autores. Y me parece que toda la sabidura que solemos tener slo se adquiere por estos cuatro medios, pues de ningn modo pongo aqu en el mismo rango a la revelacin divina, porque ella no nos conduce por grados, sino que nos eleva de un solo golpe a una creencia infalible. Ahora bien, ha habido en todo tiempo grandes hombres que han tratado de encontrar un quinto grado para llegar a la sabidura, incomparablemente ms alto y ms seguro que los otros cuatro: es el de buscar las primeras causas y los verdaderos principios de que podemos deducir las razones de todo lo que somos capaces de saber; y particularmente a los que han trabajado en esto es a los que se ha llamado filsofos. Sin embargo, no conozco que haya habido alguno hasta hoy que haya logrado este designio. Los primeros y principales cuyos escritos tenemos son Platn y 116

Aristteles, entre los cuales no ha habido otra diferencia sino que el primero, siguiendo las huellas de su maestro Scrates, confes ingenuamente que / todava no haba podido encontrar nada cierto y se content con escribir cosas que le parecieron verosmiles, imaginando para esto algunos principios por los cuales trataba de dar razn de las dems cosas, mientras que Aristteles tuvo menos franqueza, y aunque fue veinte aos su discpulo, no tuvo otros principios que los suyos, cambi enteramente la manera de exponerlos y los propuso como verdaderos y seguros, aunque nada nos haga suponer que jams los haya estimado como tales. Ahora bien, estos dos hombres tenan mucho del espritu y la sabidura que se adquieren por los cuatro medios precedentes, lo que les daba mucha autoridad, de manera que los que vinieron despus de ellos se atuvieran ms a seguir sus opiniones que a buscar algo mejor. Y la principal discusin que tuvieron sus discpulos entre s fue para saber si se deban poner todas las cosas en duda o si haba algunas que fuesen ciertas. Lo que los llev a unos y otros a errores extravagantes: pues algunos de los que estaban en favor de la duda la extendan incluso hasta las acciones de la vida, de manera que desdeaban usar la prudencia para conducirse; y los que mantenan la certidumbre, suponiendo que deba depender de los sentidos, se fiaban enteramente de ellos, a tal punto que se dice que Epicuro se atrevi a asegurar, contra todos los razonamientos de los astrnomos, que el sol no es ms grande de lo que parece. Un defecto que se puede notar en la mayora de las discusiones consiste en que, como la verdad es el trmino medio entre las dos opiniones que se / sostienen, cada uno se aleja tanto ms cuantas ms ganas tiene de contradecir. Pero el error de los que se inclinaban demasiado del lado de la duda no fue seguido por mucho tiempo y el de los otros ha sido un poco corregido, porque se ha reconocido que los sentidos nos engaan en muchas cosas. De todos modos no s que se lo haya suprimido enteramente haciendo ver que la certidumbre no est en los sentidos, sino slo en el entendimiento, cuando tiene percepciones evidentes; y que, mientras no tenemos ms que conocimientos que se adquieren por los cuatro primeros grados de sabidura, no debemos dudar de las cosas que parecen verdaderas, en lo que concierne a la conducta de la vida, sino que tampoco debemos estimarlas tan ciertas que no podamos cambiar de opinin, cuando estamos obligados por la evidencia de alguna razn. Por no haber conocido esta verdad, o si alguien la conoci, por no haberse servido de ella, la mayora de los que en estos ltimos siglos han querido ser filsofos han seguido ciegamente a Aristteles, de manera que frecuentemente han corrompido el sentido de sus escritos, atribuyndole diversas opiniones que no reconocera como suyas si volviera a este mundo; y los que no lo han seguido (que han sido muchos de los mejores espritus) no han dejado de haber sido imbuidos de sus opiniones en su juventud (porque son las nicas que se ensean en las escuelas), lo que los ha preocupado tanto que no han podido llegar al conocimiento de los verdaderos principios. Y aunque los estime a todos, y no quiera hacerme odioso reprendindolos, puedo dar una prueba de mis palabras / que no creo que ninguno de ellos niegue, y es que todos han supuesto como principio algo que no han conocido perfectamente. Por ejemplo, no conozco a ninguno que no haya supuesto la gravedad en los cuerpos terrestres; pero aunque la experiencia nos muestra muy claramente qUe los cuerpos que llamamos graves descienden hacia el centro de la tierra, no conocemos de ningn modo por esto cul es la naturaleza de lo que llamamos gravedad, es decir, de la causa o del principio que los hace descender as, y lo debemos aprender en otra parte. Se puede decir lo mismo del vaco y de los tomos, y del calor y del fro, de lo seco, de lo hmedo, y de la sal, del azufre, del mercurio y de todas las cosas semejantes que algunos 117

han supuesto como principios. Ahora bien, ninguna conclusin que se deduce de un principio que no es evidente puede ser tambin evidente, aunque sea deducida evidentemente: de donde se sigue que todos los razonamientos que se han apoyado sobre tales principios no han podido darles el conocimiento cierto de ninguna cosa ni, por consiguiente, hacerlos avanzar un paso en la bsqueda de la sabidura. Y si encontraron algo verdadero ello fue por algunos de los cuatro medios arriba deducidos. Sin embargo, no quiero disminuir el honor que cada uno de ellos puede pretender; solamente estoy obligado a decir, para consuelo de los que no han estudiado en absoluto, que lo mismo que viajando, mientras que se vuelven las espaldas al lugar al que se quiere ir nos alejamos, tanto / ms cuanto ms lejos y ms rpido avanzamos, de manera que aunque despus seamos colocados en el recto camino no podemos llegar tan pronto como si no hubiramos marchado antes; as, cuando tenemos malos principios, cuanto ms los cultivamos y nos aplicamos con mayor cuidado a sacar de ellos diversas consecuencias, pensando que eso es filosofar bien, tanto ms nos alejamos del conocimiento de la verdad y de la sabidura. De donde hay que concluir que los que menos han aprendido de todo lo que hasta ahora se ha llamado filosofa son los ms capaces de aprender la verdadera. Despus de haber hecho entender bien estas cosas, hubiera querido poner aqu las razones que sirven para probar que los verdaderos principios por los cuales se puede llegar a ese grado ms alto de sabidura, en el que consiste el soberano bien de la vida humana, son los que he puesto en este libro; y slo dos son suficientes para esto, la primera de las cuales es que sean muy claros y la segunda que se puedan deducir de ellos todas las dems cosas; pues en ellos slo se requieren estas dos condiciones. Ahora bien, pruebo fcilmente que son muy claros: primero, por la manera como los he encontrado, a saber, rechazando todas las cosas en las que poda encontrar la menor ocasin de duda; pues es cierto que las que no han podido ser rechazadas de este modo cuando nos hemos aplicado a considerarlas son las ms evidentes y las ms claras que el espritu humano pueda conocer. As, al considerar que el que quiere dudar de todo no puede, sin embargo, dudar de que existe, mientras duda, y que el / que as razona, no pudiendo dudar de s mismo y dudando, sin embargo, de todo el resto, no es lo que decimos nuestro cuerpo sino lo que llamamos nuestra alma o pensamiento, he tomado el ser o la existencia este pensamiento como primer principio del que he deducido muy claramente los siguientes: a saber, que hay un Dios, que es autor de todo lo que hay en el mundo y que siendo la fuente de toda verdad no ha creado de ninguna manera nuestro entendimiento de tal naturaleza que pueda equivocarse al juzgar acerca de las cosas de que tiene una percepcin muy clara y muy distinta. Estos son todos los principios de que me sirvo en lo tocante a las cosas inmateriales o metafsicas, de las que deduzco muy claramente los de las cosas corporales o fsicas, a saber, que hay cuerpos extensos en largo, ancho y profundidad que tienen diversas figuras y se mueven de diversas maneras. He aqu, en suma, todos los principios de los que he deducido la verdad de las dems cosas. La otra razn que prueba la claridad de los principios es que han sido conocidos en todo tiempo e incluso recibidos como verdaderos e indudables por todos los hombres, excepto slo la existencia de Dios, que ha sido puesta en duda por algunos, porque han atribuido demasiado a la percepcin de los sentidos y Dios no puede ser visto ni tocado. Pero aunque todas las verdades que pongo entre mis principios hayan sido conocidas desde siempre por todo el mundo, hasta hoy no ha habido, sin embargo, nadie, que yo sepa, que las haya 118

reconocido como los principios de la filosofa, es decir, tales que se pueda deducir / de ellas el conocimiento de todas las dems cosas que hay en el mundo: por lo cual me queda por probar aqu que ellas son as; y me parece que no puedo lograrlo mejor que hacindolo ver por experiencia, es decir, invitando a los lectores a leer este libro. Pues aunque yo no haya tratado en l de todas las cosas y esto sea imposible, pienso haber explicado de tal modo todas las que he tenido ocasin de tratar que los que lo lean con atencin tendrn motivo para persuadirse de que no hay necesidad de buscar otros principios que los que he dado para llegar a todos los ms altos conocimientos de que el espritu humano es capaz, principalmente si despus de haber ledo mis escritos se toman el trabajo de considerar cuntas cuestiones diversas se explican en ellos y que recorriendo as las de otros vean cuan pocas razones verosmiles han podido dar para explicar las mismas cuestiones por principios diferentes de los mos. Y para que emprendan esto con mayor facilidad hubiera podido decirles que los que estn imbuidos de mis opiniones tienen mucho menos trabajo para entender los escritos de los otros y conocer su justo valor, que los que no estn imbuidos de ellas; muy por el contrario de lo que recin he dicho acerca de los que han comenzado por la filosofa antigua, que cuanto ms la han estudiado tanto menos aptos suelen ser para aprender bien la verdadera. Tambin habra agregado una breve advertencia respecto de la manera de leer este libro, y es que quisiera que primero se lo recorriera entero, lo mismo que una novela, sin / forzar mucho la atencin ni detenerse en las dificultades que se puedan encontrar en l, slo con el fin de saber en lneas generales cules son las materias de que he tratado; y que despus de esto, si se encuentra que merecen ser examinadas y se tiene la curiosidad de conocer las causas, se lo puede leer una segunda vez para notar la trabazn de mis razones; pero que no hay que dejarse rechazar de inmediato, si no se la puede conocer suficientemente en todos los aspectos, o no se las entienda a todas; es preciso slo marcar con un trazo de pluma los lugares en que se encuentran dificultades y continuar leyendo sin interrupcin hasta el fin; despus, si se retoma el libro por tercera vez, me atrevo a creer que se encontrar la solucin de la mayora de las dificultades que antes se sealaron; y que si todava quedan algunas, se encontrar finalmente la solucin releyendo. He advertido, al examinar la ndole de muchos espritus, que no hay casi ninguno tan grosero y tan lerdo que no sea capaz de acceder a las buenas opiniones e incluso de adquirir todas las ms altas ciencias, si fuera conducido como se debe. Y esto tambin puede probarse por la razn: pues, ya que los principios son claros y que no debemos deducir nada sino por razonamientos muy evidentes, siempre se tiene suficiente espritu para entender las cosas que dependen de ellos. Pero adems del impedimento de los prejuicios, de los que nadie est enteramente exento, aunque los que han estudiado ms las malas ciencias son los ms daados por ellos, ocurre casi siempre que los que tienen el espritu / moderado desdean el estudio, porque no piensan ser capaces de l, y que los otros, que son ms ardientes, se apresuran demasiado; de donde proviene que admitan a menudo principios que no son evidentes y que saquen consecuencias inciertas. Por esto quisiera asegurar a los que desconfan demasiado de sus fuerzas que no hay nada en mis escritos que no puedan entender enteramente si se toman el trabajo de examinarlos; y, sin embargo, advertir tambin a los dems que incluso los espritus ms excelentes tendrn

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necesidad de mucho tiempo y atencin para notar todas las cosas que he proyectado abarcar en ellos. Despus de lo cual, y para que se vea bien qu fin he perseguido al publicarlos, quisiera explicar aqu el orden que me parece que hay que seguir para instruirse. En primer lugar, un hombre que no tiene todava ms que el conocimiento vulgar e imperfecto que se puede adquirir por los cuatro medios antes explicados, debe ante todo tratar de formarse una moral que pueda bastar para reglar las acciones de su vida para que sta no padezca dilacin y porque debemos sobre todo tratar de vivir bien. Despus de esto tambin debe estudiar la lgica: no la de la escuela, pues ella no es, hablando propiamente, ms que una dialctica que ensea los medios de hacer entender a otro las cosas que sabemos o incluso de decir tambin sin juicio muchas palabras respecto de las que no sabemos, y as corrompe el buen sentido antes que lo aumenta, sino la que ensea a conducir bien / su razn para descubrir las verdades que ignoramos; y como depende mucho del uso, es bueno que se ejercite mucho tiempo en practicar las reglas respecto de las cuestiones fciles y simples como son las de las matemticas. Despus, cuando se ha adquirido cierto hbito para encontrar la verdad en estas cuestiones, debe comenzar seriamente a aplicarse a la verdadera filosofa, cuya primera parte es la metafsica, que contiene los principios del conocimiento, entre los cuales est la explicacin de los principales atributos de Dios, de la inmaterialidad de nuestras almas y de todas las nociones claras y simples que hay en nosotros. La segunda es la fsica, en la cual, despus de haber encontrado los verdaderos principios de las cosas materiales, se examina en general cmo est compuesto todo el universo, despus en particular cul es la naturaleza de esta tierra y de todos los cuerpos que se encuentran ms comnmente en tomo a ella, como el aire, el agua, el fuego, el imn y otros minerales. Despus de lo cual es necesario tambin examinar en particular la naturaleza de las plantas, la de los animales, y sobre todo la del hombre, para que seamos despus capaces de encontrar las dems ciencias que le son tiles. As toda la filosofa es como un rbol cuyas races son la metafsica, el tronco es la fsica y las ramas que salen de este tronco son todas las dems ciencias, que se reducen a tres principales, a saber, la medicina, la mecnica y la moral, entiendo la ms alta y ms perfecta moral que, presuponiendo un entero conocimiento de las dems ciencias, es el ltimo grado de la sabidura. Ahora bien, como los frutos no se recogen de las races ni del tronco de los rboles, sino slo de las extremidades de sus ramas, as la principal utilidad de la filosofa depende de aquellas de sus partes que no podemos aprender sino en ltimo trmino. Pero aunque yo las ignore casi a todas, el celo que siempre he puesto en tratar de servir al pblico fue causa de que hiciera imprimir, hace diez o doce aos, algunos ensayos de las cosas que me pareca haber aprendido. La primera parte de estos ensayos fue un Discurso respecto del Mtodo para conducir bien la razn e investigar la verdad en las ciencias, en el que puse sumariamente las principales reglas de la lgica y de una moral imperfecta, que se puede seguir provisoriamente mientras no se sabe todava nada mejor. Las otras partes fueron tres tratados: uno de Diptrica, otro de los Meteoros y el ltimo de Geometra. Mediante la Diptrica tuve el propsito de hacer ver que se poda avanzar bastante en la filosofa para llegar por medio de ella hasta el conocimiento de las artes tiles para la vida, puesto que la invencin de los telescopios, que expliqu all, es una de las ms difciles que jams se hayan intentado. Mediante los Meteoros deseaba 120

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que se reconociera la diferencia que existe entre la filosofa que yo cultivo y la que se ensea en las escuelas donde se suele tratar la misma materia. Finalmente, mediante la Geometra pretenda demostrar que haba encontrado muchas cosas que han sido ignoradas hasta ahora y dar as motivo para creer que todava se pueden descubrir muchas otras, a fin de incitar por este medio a todos los / hombres a la investigacin de la verdad. Desde entonces, previendo la dificultad que muchos tendran para concebir los fundamentos de la metafsica, he tratado de explicar los principales puntos de ella en un libro de Meditaciones, que no es muy grande, pero cuyo volumen ha engrosado y el tema se ha aclarado mucho por las objeciones que muchas personas muy doctas me han enviado con motivo de ellas y por las respuestas que les he dado. Despus, finalmente, cuando me ha parecido que esos tratados precedentes haban preparado suficientemente el espritu de los lectores para recibir los principios de la filosofa, tambin los he publicado y he dividido el libro en cuatro partes, la primera de las cuales contiene los principios del conocimiento, que es como podemos llamar a la filosofa primera o tambin metafsica; por esto, con el fin de entenderla bien, es conveniente leer antes las meditaciones que he escrito sobre el mismo tema. Las otras tres partes contienen todo lo que hay de ms general en la fsica, a saber, la explicacin de las primeras leyes o de los principios de la naturaleza, y la manera cmo los cielos, las estrellas fijas, los planetas, los cometas y en general todo el universo est compuesto; despus, en particular, la naturaleza de esta tierra y del aire, del agua, del fuego, del imn, que son los cuerpos que se pueden encontrar ms comnmente en ella; y de todas las cualidades que se advierten en estos cuerpos, como la luz, el calor, la gravedad y otras parecidas: mediante lo cual pienso haber comenzado a explicar toda la filosofa por orden, sin haber omitido ninguna de las cosas que deben preceder / a las ltimas de que he escrito. Pero para llevar este propsito hasta el fin deba explicar despus, del mismo modo, la naturaleza de cada uno de los dems cuerpos ms particulares que hay sobre la tierra, a saber, minerales, plantas, animales y principalmente el hombre; despus, en fin, tratar exactamente de la medicina, de la moral y de las artes mecnicas. Esto es lo que me quedara por hacer para dar a los hombres un cuerpo entero de filosofa; y no me siento todava tan viejo, ni desconfo tanto de mis fuerzas, ni me encuentro tan alejado del conocimiento de lo que me queda, como para no atreverme a cumplir este propsito, si tuviera la comodidad de hacer todas las experiencias que necesitar para apoyar y justificar mis razonamientos. Pero viendo que para esto necesitara realizar grandes gastos que un particular como yo no podra hacer sin la ayuda del pblico, y viendo que no debo esperar esta ayuda, creo que de ahora en adelante debo contentarme con estudiar para mi instruccin particular y que la posteridad me disculpar si desde ahora dejo de trabajar para ella. Sin embargo, para que se pueda ver en qu pienso haberla ya servido, dir aqu cules son los frutos que estoy convencido se pueden sacar de-mis principios. El primero es la satisfaccin que se hallar al encontrar muchas verdades que han sido ignoradas hasta ahora, pues aunque a menudo la verdad no conmueva tanto nuestra imaginacin como las falsedades y .las ficciones, porque parece menos admirable y ms simple, sin embargo, el contento que proporciona es siempre / ms duradero y ms slido. El segundo fruto es que al estudiar estos principios se acostumbrar poco a poco a juzgar mejor todas las cosas que se encuentren y as a ser ms sabios, en lo cual producirn un efecto contrario al de la filosofa comn, pues fcilmente, se puede advertir en los llamados pedantes que los hace menos capaces de razn de lo que seran si nunca la 121

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hubieran aprendido. El tercero es que como las verdades que contienen son muy claras y muy ciertas evitarn todas las ocasiones de discusin y dispondrn as los espritus a la dulzura y a la concordia: muy por el contrario de las controversias de la escuela, que al hacer insensiblemente a los que las aprenden ms puntillosos y tozudos, son acaso la primera causa de las herejas y de las disensiones que hoy afligen al mundo. El ltimo y principal fruto de estos principios es que al cultivarlos se podrn descubrir muchas verdades que no he explicado; y as, pasando poco a poco de unas a otras, adquirir con el tiempo un perfecto conocimiento de toda la filosofa y ascender al grado ms alto de la sabidura. Pues como vemos en todas las artes que, aunque al comienzo sean toscas e imperfectas, contienen, sin embargo, algo cierto y cuyo efecto nos muestra la experiencia, se perfeccionan poco a poco por el uso: as, cuando se tienen verdaderos principios en filosofa no se pueden dejar de encontrar a veces, al seguirlos, otras verdades; y no podramos probar mejor la falsedad de los de Aristteles que diciendo que no se ha podido hacer ningn progreso por / medio de ellos en los muchos siglos que se los ha seguido. S muy bien que hay espritus que se precipitan tanto y usan tan poca circunspeccin en lo que hacen que incluso teniendo fundamentos bien slidos no sabran construir nada seguro. Y puesto que stos son ordinariamente los ms prestos a hacer libros, podran en poco tiempo corromper lo que he hecho e introducir la incertidumbre y la duda en mi manera de filosofar, por lo cual he tratado cuidadosamente de proscribirlos, si se reciben sus escritos como mos o como colmados de mis opiniones. He hecho hace poco la experiencia con uno de ellos en que se hubiera credo que ms me quera seguir73 e incluso del cual haba escrito en algn lugar "que estaba tan seguro de su espritu que no crea que tuviera ninguna opinin que yo no confesara gustosamente como ma"74; pues public el ao pasado un libro titulado Fundamenta Physicae75 donde, adems de que parece no haber puesto nada en lo tocante a la fsica y la medicina que no haya sacado de mis escritos, tanto de los que he publicado como de otro todava inacabado sobre la naturaleza de los animales, que cay en sus manos, sin embargo, como ha trascrito mal y cambiado el orden y negado algunas verdades de metafsica sobre las que toda la fsica debe apoyarse, estoy obligado a desautorizarlo completamente y a rogar aqu a los lectores / que jams me atribuyan ninguna opinin si no la encuentran expresamente en mis escritos y que no admitan ninguna como verdadera ni en mis escritos ni en otra parte si no la ven muy claramente deducida de los verdaderos principios. Tambin s que podrn pasar muchos siglos antes de que se hayan deducido as de estos principios todas las verdades que podemos deducir de ellos, puesto que la mayor parte de los que queda por encontrar dependen de algunas experiencias particulares que jams se encontrarn por azar, sino que deben ser buscadas con cuidado y costosamente por hombres muy inteligentes; y puesto que difcilmente ocurrir que los mismos que tengan habilidad para servirse de ellas tengan el poder de hacerlas; y tambin puesto que la mayora de los mejores espritus se han forjado una opinin tan mala de toda la
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Henry Le Roy (Regius). Ver ms adelante las Notas de Rene Descartes a cierto Programa. Vase ms adelante N 364 de la Correspondencia. 75 * Henri Regii Ultrajectini, Fundamenta Physices, Amstelodami, apud Ludovicum Elzevirium, 1646.

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filosofa, por los defectos que han notado en la que ha estado en uso hasta hoy, que no podrn aplicarse a buscar una mejor. Pero si, por ltimo, la diferencia que vern entre estos principios y todos los de los otros, y la gran serie de verdades que podrn deducir de ellos les hace conocer hasta qu punto es importante continuar en la investigacin de estas verdades, y hasta qu grado de sabidura, a qu perfeccin de vida, a qu felicidad pueden conducir, me atrevo a creer que no habr ninguno que no trate de emplearse en un estudio tan provechoso o por lo menos que no favorezca y trate de ayudar con todo su poder a los que se dediquen a l con fruto. Anhelo que nuestros nietos vean su xito, etc.

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Primera Parte de los Principios de la Filosofa

Sobre los principios del conocimiento humano
I. Quien busca la verdad debe dudar, en lo posible, una vez en su vida de todas las cosas. Como hemos nacido nios y hemos formulado diversos Juicios sobre las cosas sensibles antes de tener pleno uso de nuestra razn, estamos apartados del conocimiento de la verdad por numerosos prejuicios, de los que, segn parece, slo podemos librarnos empendonos en dudar, una vez en la vida, de todas las cosas en que encontremos hasta la menor sospecha de incertidumbre. II. Tambin se deben tener las cosas dudosas por falsas. Ms aun, tambin ser til tener por falsas aquellas cosas de que vamos a dudar para hallar con mayor claridad lo que es ms cierto y fcil de conocer. III. Mientras tanto, esta duda no debe aplicarse a la conducta de la vida. Pero, mientras tanto, esta duda debe quedar restringida slo a la contemplacin de la verdad. Pues en lo que respecta a la conducta de la vida, muchas veces nos vemos obligados a admitir lo que slo es verosmil, porque muy frecuentemente pasara la ocasin de obrar antes de que nos pudisemos librar de nuestras dudas; y a veces, aunque una de las dos alternativas no parezca ms verosmil que la otra, sin embargo, nos vemos forzados a elegir una. IV. Por qu podemos dudar de las cosas sensibles. Ahora, por consiguiente, mientras slo nos dedicamos a buscar la verdad, dudaremos, en primer lugar, de que existan algunas cosas sensibles / o imaginables: primero, porque hemos advertido que los sentidos a veces yerran y es prudente no confiar nunca demasiado en los que alguna vez nos engaaron; despus, porque todos los das, en sueos, nos parece sentir o imaginar innumerables cosas que no existen en ninguna parte; y al que as duda no se le presenta ningn signo por el que pueda distinguir con certeza el sueo de la vigilia. V. Por qu tambin podemos dudar de las demostraciones matemticas. Dudaremos tambin de las dems cosas que antes consideramos como las ms ciertas; incluso de las demostraciones matemticas, tambin de aquellos principios que hasta ahora consideramos evidentes por s mismos: ya porque hemos observado en alguna oportunidad que algunos erraron en cosas semejantes y han llegado a admitir como los ms ciertos y evidentes de suyo algunos principios que nos parecan falsos; ya principalmente porque hemos odo-que existe un Dios que todo lo puede y por quien hemos sido creados. Ignoramos, en efecto, si a lo mejor ha querido hacernos tales que nos engaemos siempre, aun en aquello que nos parece evidentsimo, porque parece igualmente posible que haya podido ocurrir esto como que nos engaemos a veces, cosa que ya advertimos que sucede. Y si imaginamos que existimos no por obra de un Dios muy poderoso, sino por nosotros mismos o por cualquier otro, cuanto menos poder atribuyamos al autor de nuestro origen tanto mayor motivo tendremos para creer que somos tan imperfectos que siempre nos engaamos.

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VI. Tenemos libre albedro para retener nuestro asentimiento mientras dudamos y evitar de ese modo el error. Pero con todo, sea de quien sea, en fin, de quien provengamos, y aunque sea todo lo poderoso o engaador que se quiera, experimentamos, sin embargo, que existe en nosotros la libertad de podernos abstener de creer siempre en aquellas cosas que no son completamente ciertas y averiguadas; y evitarnos as de errar alguna vez. VII. No podemos dudar de que existimos mientras dudamos; esto es lo primero que conocemos filosofando con orden. Ahora bien, rechazando as todo aquello que de algn / modo podemos dudar, y aun imaginando que es falso, suponemos fcilmente por cierto que no existe ningn Dios, ningn cielo, ningn cuerpo; y que incluso nosotros mismos no tenemos manos, ni pies, ni, en fin, cuerpo alguno; pero no por eso nosotros, que pensamos tales cosas, somos nada: pues repugna considerar que lo que piensa, al mismo tiempo que piensa, no existe. -Y, por consiguiente, este conocimiento: pienso, luego existo, es el primero y ms cierto de todos los que se presentan a cualquiera que filosofa con orden. VIII. De aqu se reconoce la distincin entre alma y cuerpo, es decir, entre cosa pensante y corprea. Este es el mejor camino para reconocer la naturaleza de la mente y distinguirla del cuerpo. Pues examinando quienes somos nosotros, que suponemos falsas todas las cosas diferentes de nosotros, vemos claramente que no corresponde a nuestra naturaleza ninguna extensin, ni figura, ni movimiento local, ni nada semejante, que deba atribuirse a un cuerpo, sino nicamente el pensamiento, el que, por consiguiente, se conoce antes y con mayor certeza que ninguna cosa corprea, pues a l ya lo hemos percibido, pero de las dems cosas todava dudamos. IX. Qu es el pensamiento. Con el trmino pensamiento entiendo todo lo que se produce en nosotros mientras estamos conscientes, en tanto tenemos conciencia de ello. Y as no slo entender, querer, imaginar, sino tambin sentir es lo mismo aqu que pensar. Pues si digo yo veo yo camino, luego existo; y esto lo entiendo de la visin o del caminar que se cumple con el cuerpo, la conclusin no es absolutamente cierta; porque, como ocurre frecuentemente en los sueos, puedo creer que veo o camino aunque no abra los ojos ni me mueva del lugar e incluso aunque a lo mejor no tenga un cuerpo. Pero si lo entiendo de la sensacin misma o conciencia de ver o de caminar, es completamente cierta porque entonces se refiere a / la mente, que es la nica que siente o piensa, que ve o pasea. X. Las nociones muy simples y evidentes por s mismas se vuelven ms oscuras con las definiciones lgicas y no deben contarse entre los conocimientos que se adquieren con el estudio. No explico aqu muchos otros trminos que ya he empleado o que emplear en lo sucesivo, porque me parecen bastante evidentes por s mismos. Y a menudo he observado que los filsofos erraban en esto porque trataban de explicar con definiciones lgicas esas nociones muy simples y evidentes por s mismas, y as no hacan ms que oscurecerlas. Y cuando he dicho que esta proposicin pienso, luego existo, es de todas la primera y ms cierta que se presenta a quien filosofa con orden, no he negado por eso que previamente sea necesario saber qu es el pensamiento, qu la existencia, qu la certidumbre; ni tampoco de que no puede ocurrir que aquello que piensa no exista, y otras tales; pero como estas son las nociones ms simples y las nicas que no dan noticia de ninguna cosa existente, por eso justamente no he credo que deban ser enumeradas. 7

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XI. De qu modo se conoce ms nuestra mente que nuestro cuerpo. Pero para que se sepa que nuestra mente se conoce no slo antes y con ms certeza, sino tambin ms evidentemente que el cuerpo, es preciso notar que es conocidsimo por la luz natural que no hay cualidades (affectiones) ni propiedades (qualitates) de la nada; y por eso dondequiera percibamos algunas necesariamente se encuentra una cosa o sustancia de que dependen; y cuantas ms percibamos en la misma cosa o sustancia, tanto ms claramente la conoceremos. Pero es manifiesto que observamos en nuestra mente muchas ms cosas que en ninguna otra, ya que no hay nada absolutamente que nos mueva a conocer algo sin que igualmente nos conduzca tambin con certeza mucho mayor al conocimiento de nuestra mente. Por ejemplo, si juzgo que la tierra existe debido a que la toco o la veo, precisamente por eso mismo debo juzgar con mayor motivo que existe mi mente, pues puede suceder quiz / que juzgue que toco la tierra, aunque no exista ninguna tierra; pero no puede suceder que lo juzgue y que mi mente, que lo juzga, no sea nada. Y as de todo lo dems. XII. Por qu no es igualmente claro para todos. Y quienes han filosofado sin orden han tenido otras opiniones porque jams distinguieron con suficiente cuidado la mente del cuerpo. Y por ms que pensaron que nada era ms cierto que la existencia de ellos mismos, sin embargo, no llegaron a advertir que por ellos mismos debi entenderse en este caso slo las mentes; pero, por el contrario, entendieron ms bien slo sus cuerpos, que vean con sus ojos y tocaban con sus manos, y a los que atribuan errneamente la facultad de sentir. Y esto les impidi percibir la naturaleza de la mente. XIII. En qu sentido el conocimiento de las dems cosas depende del conocimiento de Dios. Ahora bien, cuando la mente que se ha conocido a s misma y todava duda de todas las dems cosas mira en torno a todas partes, para extender ms su conocimiento: primeramente, por cierto, halla en s ideas de muchas cosas, y mientras slo las contemple y no afirme ni niegue que existe fuera de s nada semejante a ellas, no puede engaarse. Halla tambin algunas nociones comunes y con ellas compone varias demostraciones, y se convence absolutamente de que son verdaderas siempre que las considera atentamente. Por ejemplo, tiene en s las ideas de los nmeros y de las figuras, y tiene tambin entre las nociones comunes que si se aaden cantidades iguales a cantidades iguales, las que resulten sern iguales, y otras semejantes; por las cuales se demuestra fcilmente que los tres ngulos de un tringulo son iguales a dos rectos, etc.; y por ello se convence de que estas y otras nociones tales son verdaderas siempre que atiende a las premisas de que las dedujo. Pero como no siempre puede atender a aqullas, cuando despus recuerda que an no sabe si (su mente) ha sido creada de tal naturaleza / que se engae aun en aquellas cosas que le parecen muy evidentes, ve que duda justificadamente de ellas y que no puede tener ninguna ciencia cierta antes de haber conocido al autor de su origen. XIV. Puesto que la existencia necesaria est contenida en nuestro concepto de Dios se puede concluir rectamente que Dios existe. Considerando luego que, entre las diversas ideas que tiene, est la de un ser sumamente inteligente, sumamente poderoso y sumamente perfecto, que es con mucho la ms eminente de todas, reconoce en ella la existencia, no slo posible y contingente como en las ideas de todas las dems cosas que percibe con distincin sino absolutamente necesaria y eterna. Y as, por ejemplo, como percibe que en la idea de tringulo est necesariamente contenido que sus tres ngulos son iguales a dos rectos, se convence plenamente de que el tringulo tiene tres ngulos iguales a dos rectos: 126

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del mismo modo tan slo porque percibe que la existencia necesaria y eterna est contenida en la idea de un ser sumamente perfecto debe concluir sin duda que existe un ser sumamente perfecto. XV. En los conceptos de las dems cosas la existencia necesaria no est contenida del mismo modo, sino slo la existencia contingente. Y creer ms esto si se fija que no se halla en l ninguna idea de ninguna otra cosa en que igualmente advierta que est contenida la existencia necesaria. Por eso entender, pues, que l no ha imaginado esa idea de un ser sumamente perfecto, que no presenta una naturaleza quimrica, sino verdadera e inmutable, y que no puede no existir puesto que en ella est contenida la existencia necesaria. XVI. Los prejuicios impiden que todos conozcan claramente esta necesidad de la existencia de Dios. Esto, digo, lo creer con facilidad nuestra mente si primero se libera enteramente de prejuicios. Pero puesto que estamos acostumbrados en todas las dems cosas a distinguir la esencia de la existencia y a imaginar tambin a nuestro arbitrio varias ideas de cosas que no existen ni existieron en ninguna parte, fcilmente sucede / que cuando nos hemos concentrado en la contemplacin de un ser sumamente perfecto dudemos si su idea es, a lo mejor, una de las que imaginamos a nuestro arbitrio o por lo menos una de aquellas a cuya esencia no corresponde ninguna existencia. XVII. Cuanto mayor es la perfeccin objetiva de cualquiera de nuestras ideas, tanto mayor debe ser su causa. Pero avanzando en la consideracin de las ideas que tenemos en nosotros realmente vemos que, en cuanto son ciertos modos de pensar, no difieren mucho entre s; pero que son muy diferentes en cuanto una representa una cosa y otra representa otra; y que tanto ms perfecta debe ser su causa cuanto mayor perfeccin objetiva contienen. Pues lo mismo que el que tiene la idea de una mquina muy complicada puede preguntarse con razn la causa de que la tenga: ya sea haber visto una mquina semejante que otro fabric, o bien haber aprendido tan concienzudamente la ciencia de la mecnica o poseer un ingenio tan vigoroso que haya podido inventarla por s mismo, sin verla en ninguna parte. Pues toda la complejidad qu en aquella idea est contenida slo objetivamente o como en imagen debe estar contenida en su causa sea la que fuere, no slo objetiva o representativamente, sino en realidad formal o eminentemente, al menos en la primera y principal. XVIII. De aqu se concluye nuevamente que Dios existe. Asimismo, puesto que tenemos en nosotros la idea de Dios o de un ser supremo, podemos examinar justificadamente de qu causa la tenemos; y hallaremos en ella tanta inmensidad que por eso tendremos la absoluta certeza de que slo nos la pudo dar algo que contenga en verdad la suma de todas las perfecciones, es decir, Dios realmente existente. Pues es conocidsimo por la luz natural no slo que nada se hace de la nada y que lo que es ms perfecto no es producido / como causa eficiente y total, por lo que es menos perfecto, sino que tampoco puede haber en nosotros idea o imagen de ninguna cosa, si en alguna parte, ya en nosotros mismos o fuera de nosotros, no hay un Arquetipo que contenga efectivamente (reipsa) todas sus perfecciones. Y como de ninguna manera hallamos en nosotros aquellas sumas perfecciones de que tenemos idea, por eso mismo concluiremos correctamente que estn en alguien diferente de nosotros, justamente en Dios; o que por lo menos alguna vez lo estuvieron; de lo que se sigue con toda evidencia que tales perfecciones todava estn en l. 127

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XIX. Aunque no comprendamos la naturaleza de Dios, no hay nada, sin embargo, que conozcamos tan claramente como sus perfecciones. Y esto es bastante cierto y manifiesto para aquellos que estn acostumbrados a contemplar la idea de Dios y a advertir sus sumas perfecciones. Pues aunque no las comprendamos, puesto que por cierto la naturaleza de lo infinito es tal que nosotros que somos finitos no la comprendemos, sin embargo, podemos comprenderlas ms clara y distintamente que ninguna cosa corprea, pues satisfacen ms nuestro pensamiento, son ms simples y no estn oscurecidas por ninguna limitacin. XX. No nos hicimos nosotros mismos, sino Dios nos hizo, y, por consiguiente. El existe. Pero como no todos advierten esto y tambin, como a la inversa de quienes tienen la idea de una mquina muy complicada que suelen saber de dnde la han tomado, no recordamos que la idea de Dios nos haya llegado alguna vez de 1, por lo mismo que siempre la tuvimos: ahora es preciso investigar de quin provenimos nosotros mismos, que tenemos en nosotros la idea de las sumas perfecciones de Dios. Pues ciertamente es muy conocido por la luz natural que aquello que conoce algo ms perfecto que l mismo no se cre a s mismo: pues se hubiera dado todas las perfecciones, cuya idea tiene en s; ni que tampoco, por ende, puede provenir de nada que no tenga en s todas aquellas perfecciones, esto es, que no sea Dios. / XXI. Basta la duracin de nuestra existencia para demostrar la existencia de Dios. Y nada puede oscurecer la evidencia de esta demostracin, si atendemos a la naturaleza del tiempo o de la duracin de las cosas; la que es tal que sus partes no dependen recprocamente entre s y nunca existen simultneamente. Y as, del hecho de que ya somos no se sigue que tambin seremos un instante despus, a no ser que alguna causa, precisamente la misma que primero nos produjo, no nos reproduzca en cierto modo continuamente, es decir, no nos conserve. Pues fcilmente entendemos que no hay en nosotros ninguna fuerza por la cual podamos conservarnos a nosotros mismos y que aquel que tiene tanto poder que nos conserva fuera de l, tanto mejor tambin se conserva a s mismo o ms bien que no necesita que nadie lo conserve y en fin que es Dios. XXII. Conociendo la existencia de Dios de este modo simultneamente conocemos todos los atributos de l que pueden ser conocidos por la fuerza natural del espritu. Ahora bien, este modo de probar la existencia de Dios, es decir, por su idea, presenta la gran ventaja de que reconocemos al mismo tiempo quin es en cuanto lo permite la debilidad de nuestra naturaleza. Pues considerando su idea, innata en nosotros, vemos que es eterno, omnisciente, omnipotente, fuente de toda bondad y verdad, creador de todas las cosas y, en fin, que posee todo aquello en que podemos advertir claramente alguna perfeccin infinita, o sea no limitada por ninguna imperfeccin. XXIII. Dios no es corpreo ni siente como nosotros ni quiere la malicia del pecado. Pues hay ciertamente muchas cosas en las que si bien reconocemos alguna perfeccin, sin embargo, hallamos tambin alguna imperfeccin o limitacin y, por consiguiente, no pueden corresponder a Dios. As como en la naturaleza corprea la divisibilidad est incluida simultneamente con la extensin espacial, y el ser divisible es una imperfeccin, es cierto que Dios no es un cuerpo. Y aunque en nosotros hay alguna perfeccin, pues sentimos, sin embargo, como en toda sensacin / hay pasin y padecer es depender de algo, 128

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14 de ninguna manera se debe pensar que Dios siente, sino que slo entiende y quiere: y esto no ya como nosotros, por operaciones en cierto modo distintas, sino por una accin nica, simplicsima y siempre la misma, todo lo entiende, quiere y realiza a la vez. Digo todo, esto es, todas las cosas: pues no quiere la malicia del pecado porque no es una cosa. XXIV. Del conocimiento de Dios se llega al de las criaturas, recordando que l es infinito y nosotros finitos. Pero como slo Dios es la verdadera causa de todas las cosas existentes o que .pueden existir, est claro que seguiremos el mejor mtodo de filosofar, si del conocimiento de Dios mismo intentamos deducir la explicacin de las cosas que ha creado, para alcanzar as la ciencia ms perfecta, que es la de los efectos por sus causas. Para alcanzarlo con bastante seguridad y sin peligro de errar hemos de tener la cautela de recordar siempre al mximo que Dios es el autor infinito de todas las cosas y que nosotros somos totalmente finitos. XXV. Se deben creer todas las cosas receladas por Dios, por ms que excedan nuestro alcance. As, quiz si Dios nos revelara acerca de s mismo o de otras cosas algo que exceda las fuerzas naturales de nuestro espritu, por ejemplo, los misterios de la Encamacin y de la Trinidad, no rehusaremos creerlos, aun cuando no los entendamos claramente. Y de ningn modo debemos extraarnos que, ya en su inmensa naturaleza, ya en lo que l ha creado haya muchas cosas que rebasen nuestro alcance. XXVI.- Nunca se ha de discutir acerca del infinito, sino solamente considerar que todo aquello en que no advertimos lmite, por ejemplo, la extensin del mundo, la divisibilidad de las partes de la materia, el nmero de las estrellas, etc., es indefinido. De manera que nunca nos enredaremos en ninguna discusin sobre el infinito. Pues, en verdad, siendo finitos sera absurdo que determinramos algo de aqul, e intentramos de esa manera algo as como delimitarlo y comprenderlo. Por consiguiente, no procuraremos responder a quienes preguntan si, dada una lnea / infinita, su mitad tambin es infinita, o si el nmero infinito es par o impar, y cosas por el estilo: porque nos parece que slo deberan pensar en ellas quienes creen que su mente es infinita. Nosotros, en cambio, no vamos a afirmar que son infinitas todas aquellas cosas, a las que en ningn sentido encontramos lmite alguno, sino que las vamos a considerar como indefinidas. As, como no podemos imaginar una extensin tan grande sin concebir que aun puede ser mayor, diremos que la magnitud de las cosas posibles es indefinida. Y como no se puede dividir un cuerpo en tantas partes, que cada una de ellas no se conciba aun divisible, consideraremos que la cantidad es indefinidamente divisible. Y como no puede imaginarse un nmero tan grande de estrellas que no pensemos que Dios no pudiera crear todava ms, supondremos tambin que su nmero es indefinido. Y as sucesivamente. XXVII. Qu diferencia hay entre indefinido e infinito. Y diremos que estas cosas son indefinidas ms que infinitas: ya para reservar a Dios solamente la denominacin de infinito, porque no slo no reconocemos en l lmite alguno en ningn sentido, sino que entendemos tambin positivamente que no hay ninguno; ya tambin porque no entendemos positivamente del mismo modo que otras cosas, carezcan de lmites en algn sentido, sino que declaramos slo negativamente que, si tienen lmites, nosotros no los podemos hallar.

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XXVIII. No deben examinarse las causas finales de las cosas creadas, sino sus causas eficientes. Y por ltimo nunca deberemos sacar argumentos, acerca de las cosas naturales, del fin que Dios o la Naturaleza se propuso al hacerlas, porque no debemos tener tal arrogancia como para considerar que participamos de sus designios. Mas considerndolo causa eficiente de todas las cosas, / veremos segn muestra la luz natural que nos dio lo que se debe inferir de aquellos atributos, cuya noticia quiso que tuviramos, respecto de aquellos de sus efectos que aparecen a nuestros sentidos. Pero recordando lo que ya se dijo76, que tan slo se ha de creer a esta luz natural en tanto Dios mismo no revele nada contrario a ella. XXIX. Dios no es causa de errores. El primer atributo de Dios que aqu se presenta a la consideracin consiste en que es sumamente veraz y fuente de toda luz; de tal modo que repugna en absoluto que nos engae o que sea propia y positivamente causa de los errores a que estamos sujetos, segn sabemos por experiencia. Pues aunque el poder engaar parece entre nosotros, los hombres, una seal de ingenio, sin embargo, la voluntad de engaar surge siempre slo de la malicia, o del miedo, o de la debilidad y, por consiguiente, nunca puede ser atribuida a Dios. XXX. Se sigue de aqu que todas las cosas que percibimos claramente son verdaderas y que quedan eliminadas las dudas que antes examinamos. Y de esto se sigue que la luz natural o facultad de conocer que Dios nos ha dado no puede alcanzar jams objeto alguno que no sea verdadero, en la medida en que sea alcanzado por ella misma, esto es, en la medida en que sea clara y distintamente percibido. Pues tendramos motivos fundados para creer que es engaador s nos la hubiera dado perversa y tal que admite lo falso como verdadero. As queda eliminada aquella duda suprema que surga de ignorar si quiz era tal nuestra naturaleza que nos engaramos aun en las cosas que nos parecen ms evidentes.77 Adems, por este principio se eliminan fcilmente todas las dems causas de duda que examinamos antes78, / pues las verdades de la Matemtica no nos deben ser ya sospechosas, porque son absolutamente claras. Y si advirtiramos qu es claro y distinto en las sensaciones, en la vigilia, en el sueo, y lo distinguiramos de lo que es confuso y oscuro, fcilmente reconoceramos lo que debe tenerse por verdadero en cada cosa. No es necesario abundar ms aqu sobre esto, ya que se trat de ello en las Meditaciones metafsicas79 y una explicacin ms minuciosa depende del conocimiento de lo que sigue. XXXI. Nuestros errores, con respecto a Dios, slo son negaciones; con respecto a nosotros, son privaciones. Pero, sin embargo, como a menudo sucede que nos engaemos aunque Dios no sea engaoso, es necesario advertir, para investigar el origen y la causa de nuestros errores y aprender a precavernos de nosotros mismos, que aqullos no dependen tanto del entendimiento como de la voluntad, ni tienen necesidad del concurso real de Dios para ser producidos, sino que, cuando se relacionan con este ltimo, son slo negaciones, y cuando se relacionan con nosotros, privaciones.

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Artculo XXV Art. XIII 78 Arts. IV y V. 79 Medit. IV

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XXXII. En nosotros slo hay dos modos de pensar, a saber: la percepcin del entendimiento y la operacin de la voluntad. Porque todos los modos de pensar que experimentamos en nosotros pueden referirse a dos modos generales: uno es la percepcin, o sea la operacin del entendimiento; el otro, la volicin, u operacin de la voluntad. Pues sentir, imaginar y simplemente entender, son slo diversos modos de percibir; como tambin desear, sentir aversin, afirmar, negar, dudar, son diversos modos de querer. XXXIII. Nosotros no nos equivocamos sino cuando juzgamos de una cosa insuficientemente percibida. Ahora bien, cuando percibimos algo, con tal de que no afirmemos o neguemos absolutamente nada de ello, es manifiesto que no nos equivocamos; como tampoco nos equivocamos cuando afirmamos o negamos que slo lo que percibimos clara y distintamente debe afirmarse o negarse as; sino / nicamente nos equivocamos cuando, como suele suceder, juzgamos sobre algo, aunque, sin embargo, no lo percibamos bien. XXXIV. Para juzgar se requiere no slo el entendimiento, sino tambin la voluntad. Para juzgar se requiere por cierto el entendimiento, porque no podemos formular juicio alguno de algo que no hemos percibido de modo alguno, pero se requiere tambin la voluntad para que se preste de algn modo asentimiento a la cosa percibida. Ms no serequiere {al menos para juzgar de cualquier modo) una percepcin completa y. omnmoda de la cosa: pues podemos asentir a muchas cosas que slo conocemos muy oscura y confusamente. XXXV. La voluntad se extiende mucho ms que el entendimiento, IJ de ah procede la causa de los errores. Y en verdad la percepcin del entendimiento no se extiende sino a aquellas pocas cosas que se le presentan y es siempre muy limitada. En cambio puede decirse que la voluntad es en cierto modo infinita, porque jams hemos advertido nada que pueda ser objeto de alguna otra voluntad, incluso de la voluntad inmensa que hay en Dios, a lo que tambin la nuestra no pueda extenderse, a tal punto que fcilmente solemos extenderla ms all de las cosas que percibimos claramente; y cuando hacemos esto no es sorprendente que lleguemos a equivocamos. XXXVI. Nuestros errores no pueden ser imputados a Dios. Y, sin embargo, de ningn modo se puede imaginar que Dios sea el autor de nuestros errores por el hecho de que no nos ha dado un entendimiento omnisciente. Pues es propio de la naturaleza del entendimiento creado que sea finito, y de la naturaleza del entendimiento finito que no se extienda a todo. XXXVII. La ms alta perfeccin del hombre consiste en actuar libremente o por voluntad, y esto es lo que lo hace digno de elogio o censura. Ahora bien, el que la voluntad se extienda muy ampliamente est tambin de acuerdo con su naturaleza; y en el hombre existe cierta suma perfeccin de actuar por su voluntad, es decir, libremente; y as en cierto modo peculiar es el autor de sus acciones y se hace merecedor de elogio por ellas. Pues no se alaba a los autmatas porque realizan exactamente todos los movimientos para los que han sido fabricados, puesto que los hacen de un modo necesario, / sino que se alaba a su constructor que los ha fabricado tan exactos, puesto que no los fabric de un modo necesario, sino libremente. Por la misma razn, sin duda, se nos debe estimar ms por 131

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alcanzar la verdad, cuando la alcanzamos, pues lo hacemos voluntariamente, que si no pudiramos dejar de alcanzarla. XXXVIII. Nos equivocamos por defecto de nuestra accin y no de nuestra naturaleza; y a menudo las culpas de los sbditos pueden ser atribuidas a otros seores pero nunca a Dios. Pero cometer errores es, por cierto, un defecto que reside en nuestra accin o en el uso de la libertad, pero no en nuestra naturaleza, como que es la misma, ya sea que juzguemos acertadamente o no. Y por ms que Dios hubiese podido dar a nuestro entendimiento tanta penetracin que nunca nos engaramos, sin embargo no tenemos ningn derecho a exigrselo. Y, como entre nosotros los hombres, cuando alguien tiene poder de impedir algn mal y, sin embargo, no lo impide, decimos que l es su causa; as tambin se debera considerar a Dios causa de nuestros errores, ya que hubiese podido hacer que nunca nos equivocramos. Pues el poder que tienen los hombres, unos sobre otros, fue instituido con el objeto de que les sirva para alejarlos de los males; pero aquel que Dios tiene sobre todos es el ms absoluto y libre, y por eso le debemos por cierto el mayor agradecimiento por los bienes que nos prodig, pero no nos podemos quejar con ningn derecho porque no nos prodig todos los que reconocemos que nos pudo haber prodigado. XXXIX. La libertad del arbitrio se conoce por s misma. Que hay libertad en nuestra voluntad, y que podemos asentir o no asentir segn nuestro arbitrio a muchas cosas, es tan manifiesto que debe contarse entre las nociones primeras y ms comunes innatas en nosotros. Y esto fue muy claro poco antes80 cuando empendonos en dudar de todo hemos llegado al punto / de imaginar que un poderossimo autor de nuestro origen intentaba engaarnos en toda forma; pero, sin embargo, experimentbamos que haba en nosotros esta libertad de podernos abstener de creer en aquellas cosas que no eran plenamente ciertas y averiguadas. Y nada puede ser de suyo ms evidente y claro que todo lo que entonces no pareca dudoso. XL. Es cierto tambin que todo ha sido preordenado por Dios. Pero como despus de haber reconocido ya a Dios percibimos que hay en l tan inmenso poder que pensamos que es ilcito estimar que alguna vez podamos hacer algo que previamente no lo haya preordenado l mismo, fcilmente podemos enredarnos en grandes dificultades si intentramos conciliar esta preordenacin de Dios con la libertad de nuestro arbitrio y comprender simultneamente una y otra. XLI. Cmo se concilian a la vez la libertad de nuestro arbitrio y la preordenacin de Dios. Pero evitaremos esas dificultades si recordamos que nuestra mente es finita; que es, en cambio, infinito el poder de Dios, por el que no slo ha conocido anticipadamente desde la eternidad todo lo que es o puede ser, sino que tambin lo quiso y preorden; y, por consiguiente, alcanzamos por cierto lo suficiente como para percibir clara y distintamente que existe en Dios, pero no lo comprendemos bastante como para ver de qu modo deje indeterminadas las libres acciones de los hombres; pero somos tan conscientes de la libertad y de la indiferencia que existen en nosotros, que nada hay que comprendamos con ms evidencia y perfeccin. Sera, por consiguiente, absurdo, por no comprender una cosa,
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que por su naturaleza sabemos' que nos debe resultar incomprensible, dudar de otra que comprendemos ntimamente y experimentamos en nosotros mismos. XLII. De qu modo, aunque no queremos engaarnos, nos engaamos, sin embargo, por nuestra voluntad. Pero ahora, sabiendo que todos nuestros errores dependen de la voluntad, puede parecer sorprendente que nos equivoquemos alguna vez, / ya que no hay nadie que quiera equivocarse. Pero querer equivocarse es muy diferente de querer asentir a aquellas opiniones en las que pueda encontrarse un error. Y por ms que en realidad no hay nadie que quiera engaarse expresamente, con todo, apenas hay alguien que no quiera asentir a menudo a aquellas que contienen un error sin saberlo l. Y aun el mismo deseo de alcanzar la verdad hace muy a menudo que aquellos que no saben bien cmo se ha de lograr, formen juicio acerca de lo que no perciben y, por eso mismo, yerren. XLIII. Nunca nos equivocamos cuando asentimos slo a lo percibido clara y distintamente. En cambio es cierto que nunca admitiremos nada falso como verdadero si tan slo prestamos asentimiento a lo que percibimos clara y distintamente. Cierto, digo, porque como Dios no es engaoso, la facultad de percibir que nos ha dado no puede tender a lo falso, como tampoco la facultad de asentir, cuando se extiende tan slo a lo que se percibe claramente. Y aun cuando esto no se pudiera probar de ningn modo, de tal manera la naturaleza lo ha impreso en todos los espritus, que siempre que percibimos algo claramente asentimos a ello de modo espontneo y de ninguna manera podemos dudar de que sea verdadero. XLIV. Siempre juzgamos mal cuando asentimos a lo no claramente percibido, aun si por casualidad acertamos con la verdad; y eso ocurre porque suponemos que antes lo hemos percibido suficientemente. Es cierto tambin que, cuando asentimos a una razn que no percibimos, nos equivocamos o slo acertamos por casualidad con la verdad y de esa manera ignoramos que no erramos. Ms muy rara vez sucede que asintamos a aquello que advertimos no haber percibido, porque la luz natural nos dicta que no debe juzgarse nunca sino de cosa conocida. Ahora bien, erramos muy frecuentemente por creer que hemos percibido muchas cosas anteriormente, y asentimos a ellas, que estn grabadas en la memoria, como si se tratara de cosas perfectamente percibidas, aunque en realidad nunca las hemos percibido. XLV. Qu es percepcin clara, qu es percepcin distinta. Y aun muchsimos hombres en toda su vida no perciben absolutamente nada bastante bien como para formular juicio cierto acerca de ello. / En efecto, para que un juicio cierto e indubitable pueda basarse en una percepcin no slo se requiere que sea clara, sino tambin que sea distinta. Llamo clara a aquella que est presente y manifiesta a la mente atenta: como decimos que vemos claramente las cosas que, presentes al ojo que las mira, lo impresionan con bastante fuerza y claridad. En cambio llamo distinta a la que siendo clara est tan separada v recortada de todas las dems que no contiene en s absolutamente ms que lo que es claro. XLVI. Segn muestra el ejemplo del dolor, la percepcin puede ser clara, aunque no sea distinta; pero no puede ser distinta si no es clara. As, mientras alguien siente un dolor intenso, esta percepcin del dolor es para l por cierto clarsima, pero no siempre es distinta; pues por lo general los hombres la confunden con el juicio oscuro que forman 133

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acerca de su naturaleza, porque consideran que hay en la parte doliente algo anlogo a la sensacin de dolor, nica cosa que perciben con claridad. Y as puede ser clara la percepcin que no es distinta, pero no hay ninguna distinta si no es clara. XLVII. Para corregir los prejuicios de la infancia es preciso considerar las nociones simples y distinguir lo que cada una de ellas tiene de claro. Y por cierto, en los primeros aos la mente estuvo tan inmersa en el cuerpo que, aunque haya percibido claramente muchas cosas, sin embargo, nunca percibi nada distintamente; y habiendo entonces juzgado a pesar de eso sobre muchas cosas hemos adquirido por eso muchos prejuicios que la mayora despus jams abandon. Pero para podemos librar de ellos har aqu una sucinta enumeracin de todas las nociones simples que componen nuestros pensamientos, y distinguir lo que hay de claro y de oscuro en cada una de ellas, o sea en qu podemos engaamos. XLVIII. Todo lo que cae bajo nuestra percepcin se considera como cosas, o impresiones de las cosas, o como verdades eternas; y enumeracin de las cosas. Consideramos todo lo que cae bajo nuestra percepcin, ya como cosas, ya como ciertas impresiones de las cosas, ya como verdades eternas, que no tienen ninguna existencia fuera de nuestro pensamiento. En lo que respecta a las que consideramos como cosas, las ms generales son / la sustancia, la duracin, el orden, el nmero, y otras de este tipo, si las hay, que se extienden a todos los gneros de cosas. Ahora bien, no reconozco ms que dos gneros supremos de cosas: uno es el de las intelectuales o cogitativas, esto es, que corresponden a la mente o sustancia pensante; otro el de las cosas materiales o que pertenecen a la sustancia extensa, o sea al cuerpo. La percepcin, la volicin y todos los modos tanto del percibir como del querer se refieren a la sustancia pensante; a la extensa, en cambio, la magnitud, o sea la extensin misma en largo, ancho y profundidad, la figura, el movimiento, la situacin, la divisibilidad de las partes mismas y otras anlogas. Pero tambin experimentamos en nosotros algunas otras, que no deben referirse slo a la mente ni tampoco slo al cuerpo, que, como se mostrar luego en su lugar81, proceden de la estrecha e ntima unin de nuestra mente con el cuerpo, como ser el apetito del hambre y de la sed, etc.; e igualmente las emociones o pasiones del alma que no consisten slo en el pensamiento, como el impulso a la ira, a la hilaridad, a la tristeza, al amor, etc.; y por ltimo todas las sensaciones, como la de dolor, bienestar, de la luz y de los colores, sonidos, olores, sabores, calor, dureza y otras cualidades tctiles. XLIX. Las verdades eternas no pueden ser enumeradas as, ni tampoco es necesario. Y las consideramos a todas ellas como cosas, o cualidades, o modos de las cosas. Ms cuando reconocemos que no puede suceder que de la nada se haga algo, entonces esta proposicin: De la nada, nafta se hace, no se considera como una cosa existente, ni tampoco como un modo de la cosa, sino como una verdad eterna que reside en nuestra mente y que se llama nocin comn o axioma. / De este gnero son: Es imposible que algo sea y no sea a la vez; lo que ha sido hecho no puede ser no hecho; el que piensa no puede no existir mientras piensa y otras innumerables a las que por cierto no se puede fcilmente enumerar, pero tampoco ignorar cuando se presenta la ocasin de pensar en ellas y no estamos cegados por ningn prejuicio.
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Parte IV, arts. CLXXXIX, CXC y CXCI.

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L. Esas verdades son claramente percibidas, pero no todas por todos a causa de los prejuicios. Y en verdad, en cuanto a estas nociones comunes, no es dudoso que pueden ser percibidas clara y distintamente, pues de otro modo no deberan llamarse nociones comunes; como tambin no cabe duda en verdad que no todos consideran a algunas de ellas igualmente merecedoras de ese nombre, porque no todos las perciben igualmente. Pero no, segn pienso, porque la facultad de conocer de un hombre se extienda ms que la de otro, sino porque casualmente esas nociones comunes se oponen a las opiniones prejuiciosas de algunos hombres, que por eso mismo no las pueden aprehender fcilmente, aunque algunos otros que estn libres de esos prejuicios las perciben con toda evidencia. LI. Qu es sustancia y por qu ese nombre no conviene unvocamente a Dios y alas criaturas. Ahora bien, en cuanto a aquellas que miramos como cosas o modos de las cosas, vale la pena considerarlas a cada una por separado. Por sustancia no podemos entender ninguna otra cosa sino la que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir. Y, en verdad, sustancia que no necesite en absoluto de ninguna otra slo puede concebirse una: Dios. Pero percibimos que todas las otras no pueden existir sin el concurso de Dios. Y por eso el trmino de sustancia no conviene a Dios y a ellas unvocamente, como se suele decir en las Escuelas, esto es, no puede concebirse distintamente ninguna significacin de ese trmino que sea comn a Dios y a las criaturas. LII. Por qu conviene unvocamente a la mente y al cuerpo, y cmo se conoce. Ahora bien, la sustancia corprea y la mente, o sea / la sustancia pensante creada, pueden entenderse bajo este concepto comn de sustancia; porque son cosas que slo necesitan del concurso de Dios para existir. Sin embargo, no se puede advertir en primer trmino la sustancia slo porque sea una cosa que existe, puesto que esto no nos afecta por s mismo: pero fcilmente la reconocemos por cualquier atributo suyo, por aquella nocin comn de que no hay ningn atributo o ninguna propiedad, o cualidad de la nada. Del hecho, pues, de percibir la presencia de algn atributo, concluimos que necesariamente est presente tambin alguna cosa existente o sustancia a la que se pueda atribuir aqul. LIII. En cada sustancia hay un atributo principal, como el pensamiento, en la mente, la extensin, en el cuerpo. La sustancia se reconoce, ciertamente, por cualquier atributo; pero, sin embargo, una propiedad principal de cada sustancia constituye su naturaleza y esencia, y a ella se refieren todas las dems. Por ejemplo, la extensin en largo, ancho y profundidad constituye la naturaleza de la sustancia corprea, y el pensamiento constituye la naturaleza de la sustancia pensante. Pues todo lo que puede atribuirse a un cuerpo presupone la extensin, y es tan slo cierto modo de la cosa extensa, as como tambin todo lo que hallamos en la mente son slo diversos modos de pensar. As, por ejemplo, slo puede entenderse la figura en una cosa extensa, el movimiento en el espacio extenso, la imaginacin o el sentimiento o la voluntad en la cosa pensante. Pero la extensin, por el contrario, puede entenderse sin la figura o el movimiento y el pensamiento sin la imaginacin o el sentimiento, y as en los dems casos, de modo que sea manifiesto a cualquiera que atienda a ello. LIV. De qu modo podemos tener nociones claras y distintas de la sustancia pensante, de la corprea y tambin de Dios. Y as fcilmente podemos tener dos nociones, o ideas, claras y distintas, una de la sustancia pensante creada, otra de la sustancia corprea, 135 26 25

si, en verdad, distinguimos con exactitud todos los atributos del pensamiento de los atributos de la extensin. / Como tambin podemos tener idea clara y distinta de la sustancia pensante increada e independiente, esto es, de Dios, siempre que no supongamos que presenta adecuadamente todo lo que hay en Dios, ni imaginemos tampoco que hay algo en ella, sino que slo notemos lo que realmente contiene y que evidentemente percibamos que pertenece a la naturaleza de un ser sumamente perfecto. Y por cierto nadie puede negar que exista en nosotros tal idea de Dios, a no ser quien piense que en las mentes humanas no hay en absoluto ninguna noticia de Dios. LV. De qu modo la duracin, el orden y el nmero se entienden tambin distintamente. Entendemos tambin distintamente la duracin, el orden y el nmero si no les asignamos ningn concepto de sustancia, sino consideramos la duracin de cada cosa slo como un modo, bajo el cual concebimos esta cosa en cuanto persevera en el ser. Y que, igualmente, ni el orden ni el nmero son algo diferente de las cosas ordenadas y numeradas, sino tan slo modos ba|o los cuales las consideramos. LVI. Qu son modos, cualidades, atributos. Y aqu en verdad entendemos ciertamente por modos lo que en otra parte entiendo por atributos o cualidades. Empero, cuando consideramos que una sustancia es afectada o variada por ellos, los llamamos modos; cuando consideramos que por esa variacin se puede llamar as, los llamamos cualidades; y, por ltimo, cuando observamos en forma ms general que slo existen en la sustancia, los llamamos atributos. Y por eso decimos que en Dios no hay propiamente modos o cualidades, sino tan slo atributos, porque no se debe concebir en l ninguna variacin. Y aun en las cosas creadas no se debe llamar cualidad o modo, sino atributo, a lo que nunca se muestra de modo diverso en ellas, como la existencia y la duracin en la cosa que existe y dura. LVII. Ciertos atributos estn en las cosas, otros en el pensamiento. Y lo que es duracin y tiempo. Pero unos estn en las cosas mismas / de las que se dice que son atributos o modos. Otros, en cambio, estn slo en nuestro pensamiento. As, cuando distinguimos el tiempo de la duracin tomada en general y decimos que es el nmero del movimiento, es slo un modo de pensar; en efecto, no en tendemos en el movimiento una duracin distinta de la d las cosas no movidas: como resulta manifiesto de que si dos cuerpos se mueven durante una hora, uno lentamente y el otro con rapidez, no contaremos ms tiempo en uno que en otro, por ms que el movimiento sea mucho mayor. Pero para medir la duracin de todas las cosas la comparamos con la duracin de aquellos movimientos mximos y mximamente regulares, de los que nacen los aos y los das, y a esta duracin llamamos tiempo. ste, por consiguiente, no agrega nada a la duracin tomada en general, salvo un modo de pensarla. LVIII. El nmero y todos los universales son solamente modos de pensar. As tambin cuando se considera el nmero no en algunas cosas creadas, sino slo en abstracto, o sea en general, es meramente un modo de pensar, como lo son tambin todos los que llamamos universales. LIX. Cmo se forman los universales; y qu son cinco universales conocidos: gnero, especie, diferencia, propio, accidente. Estos universales se forman por el (mero 136

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hecho de que empleamos una sola y misma idea para pensar todos los individuos que son semejantes entre s: como tambin imponemos un solo y mismo nombre a todas las cosas representadas por esta idea, nombre que es universal. As, cuando vemos dos piedras y no atendemos a la naturaleza de las mismas, sino tan slo al hecho de que son dos, formamos la idea del nmero que llamamos dos; y cuando luego vemos dos aves o dos rboles y tampoco consideramos su naturaleza, sino slo que son dos, repetimos la misma idea que antes, la cual por eso es universal, de suerte que tambin a este nmero lo llamamos con el mismo nombre universal dos. Igualmente cuando / miramos una figura comprendida entre tres lneas nos formamos una idea de ella que llamamos idea del tringulo, y luego nos servimos de ella como universal para presentar a nuestro espritu todas las dems figuras comprendidas entre tres lneas. Y cuando advertimos que de los tringulos unos tienen un ngulo recto y otros no, formamos la idea universal de tringulo rectngulo que, referida a la precedente como ms general, se llama especie. Y aquella rectitud del ngulo es la diferencia universal, por la cual todos los tringulos rectngulos se distinguen de los dems. Y el que en ellos el cuadrado de la base sea igual al cuadrado de los lados es una propiedad que conviene a todos stos y slo a stos. Y por ltimo, si supusiramos que de estos tringulos algunos se mueven y otros no, esto sera en ellos un accidente universal. Y de esta manera se suelen contar cinco universales: el gnero, la especie, la diferencia, el propio y el accidente. LX. De las distinciones; y en primer lugar de la distincin real. Ahora bien, el nmero, en las cosas mismas, surge de la distincin de ellas; distincin que es triple: real, modal y de razn. La real se encuentra propiamente slo entre dos o ms sustancias; y percibimos que stas son en realidad distintas entre s, slo porque podemos concebir clara y distintamente una sin la otra. En efecto, reconociendo a Dios, estamos ciertos de que l puede hacer todo lo que concebimos distintamente; de tal modo que, por ejemplo, por el solo hecho de que ya tengamos idea de la sustancia extensa o corprea, aun cuando todava no sepamos con certeza que existe en realidad alguna cosa tal, sin embargo, tenemos la certeza de que aqulla puede existir; y de que, si existiera, cada parte de ella definida por nosotros con el pensamiento es realmente distinta de las dems partes de la misma sustancia. Y tambin, / como cada uno entiende que l mismo es una cosa pensante, y que puede excluir de s mismo con el pensamiento a toda otra sustancia, tanto pensante como extensa, es cosa cierta que cada uno, as considerado, se distingue realmente de toda otra sustancia pensante y de toda sustancia corprea. Y aunque supusiramos que Dios ha unido a una tal sustancia pensante alguna sustancia corprea tan ntimamente que no pudieran estar ms estrechamente unidas, y que de esta manera de esas dos formara un compuesto (unum quid), permaneceran, sin embargo, realmente distintas, porque por ms estrechamente que las haya unido no pudo despojarse del poder que antes tena para separarlas o para conservar la una sin la otra; y las que pueden ser separadas por Dios, o conservadas por separado, son realmente distintas. LXI. De la distincin modal. Hay dos tipos de distincin modal, a saber: una, entre el modo propiamente dicho y la sustancia de la cual es modo; otra, entre dos modos de la misma sustancia. La primera se conoce porque podemos por cierto percibir claramente la sustancia sin el modo que dcimos difiere de ella, pero no podemos recprocamente entender aquel modo sin la sustancia. Por ejemplo, como la figura y el movimiento se distinguen modalmente de la sustancia corprea en que se hallan; como tambin la afirma137

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cin y el recuerdo se distinguen de la mente. La segunda en cambio se conoce porque podemos ciertamente reconocer un modo sin otro y viceversa, pero ninguno de los dos, en cambio, sin la misma sustancia en que se hallan. Por ejemplo: si una piedra se mueve y es cuadrada, por cierto puedo entender su figura cuadrada sin el movimiento, e inversamente, su movimiento sin la figura cuadrada, pero no puedo entender ni aquel movimiento ni aquella figura sin la sustancia de la piedra. Pero la / distincin por la cual el modo de una sustancia difiere de otra sustancia, o del modo de otra sustancia, como el movimiento de un cuerpo difiere de otro cuerpo o de la mente, y como el movimiento difiere de la duracin, parece que se debe llamar real antes que modal: porque aquellos modos no se entienden claramente sin las sustancias realmente distintas de las cuales son modos. LXII. De la distincin de razn. Por ltimo, la distincin de razn tiene lugar entre la sustancia y algn atributo suyo, sin el cual no puede ser entendida, o entre dos atributos tales de una misma sustancia. Y se reconoce porque no podramos formar idea clara y distinta de esa sustancia si excluyramos de ella aquel atributo; o bien no podramos percibir claramente la idea de uno de tales atributos si lo separsemos del otro. Por ejemplo, como toda sustancia deja tambin de ser cuando deja de durar, slo se distingue de su duracin por la razn; y todos los modos de pensar, a los que consideramos como si se hallaran en los objetos, slo difieren por la razn, ya de los objetos de que se piensan, ya recprocamente entre s en un solo y mismo objeto. Recuerdo por cierto que en otra parte he unido este tipo de distincin con la modal, esto es, al final de mi respuesta a las primeras objeciones a mis Meditaciones metafsicas; pero all no era ocasin de disertar rigurosamente sobre las mismas y bastaba a mi propsito distinguir ambas de la real. LXIII. De qu modo el pensamiento y la extensin pueden conocerse distintamente como constituyendo la naturaleza d la mente y del cuerpo. El pensamiento y la extensin pueden ser considerados como constituyendo la naturaleza de la sustancia inteligente y de la sustancia corprea, y entonces no deben concebirse sino como la misma sustancia / pensante y la sustancia extensa, es decir, como la mente y el cuerpo; de tal manera se entienden muy clara y distintamente. Y aun entendemos ms fcilmente la sustancia extensa o la sustancia pensante que la sustancia sola, prescindiendo de si piensa o es extensa. En efecto, hay alguna dificultad en abstraer la nocin de sustancia de las nociones de pensamiento o de extensin, que slo son diferentes de aqulla por la razn misma, y el concepto no se hace ms distinto porque comprenda menos cosas, sino slo porque distinguimos cuidadosamente lo que comprendemos en l de todo lo restante. LXIV. De qu modo pueden conocerse distintamente tambin como modos de la sustancia. El pensamiento y la extensin tambin pueden ser tomados por modos de la sustancia, a saber, en cuanto una y la misma mente puede tener muchos pensamientos diversos, y uno y el mismo cuerpo, conservando su misma cantidad, puede ser extenso de muchos modos diversos, ya ms en largo y menos en ancho o profundidad, y poco despus, por el contrario, ms en ancho y menos en largo. Y entonces se distinguen modalmente de la sustancia y se pueden entender tan clara y distintamente como ella misma: con tal de que no sean considerados como sustancias, o ciertas cosas separadas de otras, sino solamente como modos de las cosas. Pues, como los consideramos en las sustancias de las que son modos, los distinguimos de estas sustancias y los reconocemos como realmente son. Pero si, por el contrario, quisiramos considerarlos sin las sustancias en que estn, por eso 138 32

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mismo los consideraramos como cosas subsistentes y confundiramos as las ideas de modo y de sustancia. / LXV. De qu manera los modos de las mismas son tambin los del conocimiento. Por igual motivo percibiremos perfectamente los diversos modos de los pensamientos, como la inteleccin, la imaginacin, el recuerdo, la volicin, etc., y tambin los diversos modos de la extensin, o pertenecientes a la extensin, como todas las figuras y la situacin de las partes y los movimientos de stas, con tal de que las consideremos slo como modos de las cosas en que se hallan; y en cuanto al movimiento, con tal 'de que slo pensemos en el movimiento local, y no investiguemos la fuerza ;que lo produce (fuerza que, sin embargo, intentar explicar en lugar oportuno).82 LXVI. -De qu modo se conocen claramente la sensaciones, los sentimientos y los apetitos, por ms que a menudo Juzgamos mal de ellos. Quedan las sensaciones, los sentimientos y los apetitos, que por cierto tambin podran percibirse claramente si nos guardamos cuidadosamente de juzgar sobre ellos nada ms que lo que est contenido de modo preciso en nuestra percepcin y de lo que estamos ntimamente ciertos. Pero es muy difcil observar esta precaucin, al menos en cuanto a las sensaciones, porque todos nosotros hemos juzgado desde la niez que todas las cosas que percibamos existan fuera de nuestra mente y eran enteramente semejantes a nuestras sensaciones, esto es, a las percepciones que de ellas tenamos. As, cuando veamos, por ejemplo, un color, hemos credo ver una cosa que estaba puesta fuera de nosotros y absolutamente igual a aquella idea de color que entonces experimentbamos en nosotros; y por la costumbre de juzgar as nos pareca verlo tan clara y distintamente que lo tenamos por cierto e indudable. LXVII. En el juicio mismo acerca del dolor nos equivocamos a menudo. Y sucede enteramente lo mismo con todas las otras cosas que se sienten, aun tratndose del cosquilleo y el dolor. Pues por ms que no se considere que estn fuera de nosotros, sin embargo no se los suele considerar como si estuvieran nicamente en nuestra mente o en nuestra percepcin, sino como si estuvieran en la mano o en el pie o en cualquier otra parte de nuestro / cuerpo. Y en verdad, cuando, por ejemplo, sentimos un dolor como si estuviese en nuestro pie, no hay ninguna certeza para creer que sea algo fuera de nuestra mente, existente en el pie, del mismo modo que cuando creemos ver la luz en el Sol, aquella luz no existe fuera de nosotros en el Sol; pero ambos son prejuicios de nuestra niez, como aparecer claramente ms adelante. LXVIII. De qu modo debe distinguirse en los mismos lo que conocemos claramente de aquello en que podemos engaarnos. Ms para que podamos distinguir aqu lo que es claro de lo que es oscuro debe advertirse con muchsima diligencia que percibimos clara y distintamente el dolor, el color y las dems cosas de esta clase cuando las consideramos slo como sensaciones o pensamientos. Pero cuando juzgamos qu son cosas que existen fuera de nuestra mente de ningn modo por cierto podemos concebir lo que estas cosas son, pues cuando alguien dice que ve el color en algn cuerpo o siente dolor en algn miembro, es enteramente lo mismo que si dijera que ve y siente all eso que ignora completamente lo que es, es decir, que ignora lo que ve o lo que siente. Y aunque se
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Parte II, arts. XXIV a LIV y especialmente XLIII y XLIV.

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convenza con facilidad, no prestando suficiente atencin, de que tiene alguna noticia de esto porque supone que es algo semejante a esa sensacin de color o de dolor que experimenta en l; sin embargo, si examinara lo que le es representado por esa sensacin de color o de dolor, en tanto que existe en un cuerpo coloreado o en la parte doliente, advertira que lo ignora en absoluto. LXIX. La magnitud, la figura, etc., se conocen de muy distinta manera que los colores, dolores, etc. Sobre todo si considera que conoce de muy distinto modo lo que es la magnitud en el cuerpo que ve, la figura o el movimiento (al menos el movimiento local, pues los Filsofos, imaginando algunos otros movimientos diversos del local, han hecho menos inteligible su naturaleza) o la situacin, o la duracin, o el nmero, y otras cosas semejantes, que como ya se ha dicho83 se perciben claramente en los cuerpos; / que conoce lo que es el color en el mismo cuerpo, o el dolor, el olor, el sabor, o cualquier otra cosa de las que dije que se deben referir a los sentidos. En efecto, aunque viendo algn cuerpo no tenemos ms certeza de que existe cuando se muestra dotado de figura que cuando se muestra coloreado, sin embargo, reconocemos mucho ms evidentemente en l lo que es estar dotado de figura que ser coloreado. LXX. Podemos formular juicio de las cosas sensibles de dos modos: por uno evitamos el error, por el otro caemos en l. Y as es patente que es realmente lo mismo decir que percibimos colores en los objetos que decir que percibimos en los objetos algo que por cierto ignoramos qu es, pero que produce en nosotros mismos cierta sensacin muy manifiesta y clara que se llama sensacin de los colores. Pues bien, hay una grandsima diferencia en el modo de juzgar, pues mientras slo juzgamos que hay algo en los objetos (esto es, en las cosas, cualesquiera sean en suma, de las que proviene la sensacin que tenemos) que ignoramos lo que es, estamos tan lejos de errar, que ms bien en ello evitamos el error, porque advirtiendo que ignoramos algo estamos menos propensos a juzgar temerariamente de lo mismo. Pero cuando pensamos que percibimos los colores en los objetos, aun cuando no sabemos en realidad qu es lo que entonces llamamos con el trmino de color, y que no podemos percibir con nuestro entendimiento ninguna semejanza entre el color que suponemos que est en los objetos y el que experimentamos que est en nuestra sensacin; sin embargo, como no advertimos eso mismo y hay muchas otras cosas, como la magnitud, la figura, el nmero, etc., que percibimos claramente que slo sentimos o entendemos como estando o por lo menos pudiendo estar en los objetos, incurrimos fcilmente en el error de juzgar / que lo que llamamos color en los objetos es algo absolutamente igual al color que sentimos; y pensamos as que percibimos claramente lo que de ningn modo percibimos. LXXI. La principal causa de los errores procede de los prejuicios de la infancia. Y aqu se puede reconocer la primera y principal causa de todos los errores. Ciertamente en los primeros aos nuestra mente estaba tan estrechamente ligada al cuerpo, que no se ocupaba en otros pensamientos, sino slo en aquellos que senta que afectaban al cuerpo; y aun no los refera a algo puesto fuera de s, sino solamente que, cuando le ocurra algo molesto al cuerpo, senta dolor; cuando le ocurra algo beneficioso, senta placer, y cuando el cuerpo era afectado sin gran beneficio o molestia segn la diversidad de partes y modos
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Art. XLVIII

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en que era afectado, tena diversas sensaciones, a saber, las llamadas sensaciones de los sabores, olores, sonidos, de calor, fro, luz, colores y de otras semejantes que no representan nada que est situado fuera del pensamiento. Y al mismo tiempo perciba tambin las magnitudes, las figuras, los movimientos, y otras cosas que no se le presentaban como sensaciones, sino como cosas o modos de las cosas existentes o, por lo menos, capaces de existir, fuera del pensamiento, aunque todava no notara esa diferencia entre ellas. Y luego, cuando la mquina del cuerpo, fabricada por la naturaleza de tal manera que pueda moverse por su propia fuerza de varios modos, volvindose a ciegas de aqu all, alcanzaba por casualidad algn beneficio o evitaba un dao, la mente unida a l comenzaba a notar que eso que consegua o evitaba estaba fuera de ella; y no slo le atribua magnitudes, figuras, movimientos y otras semejantes, que perciba como cosas o modos de las cosas, / sino tambin sabores, olores, etc., cuya sensacin notaba que era causada en ella por aquello mismo. Y refiriendo todas las cosas slo a la utilidad del cuerpo en el que estaba inmersa, consideraba por esto que haba ms o menos realidad en cada objeto por el que era afectada en cuanto era ms o menos afectada por el mismo. De aqu que pensase que hay mucha ms sustancia o corporeidad en las piedras o metales que en el agua o en el aire, porque senta en ellas mayor dureza y peso. Ms aun, al aire lo consideraba ciertamente nada, mientras no experimentara en l algn viento, fro o calor. Y porque de las estrellas no le llegaba ms luz que de las llamitas de los candiles, por eso no se representaba que ninguna estrella fuese mayor que esas llamitas. Y como no notaba que la tierra gira, ni que su superficie es curva como la de un globo, por eso se senta indicada a creer que est inmvil y que su superficie es plana. Y nuestra mente est imbuida desde, la primera infancia de mil otros prejuicios semejantes, que luego no recordaba haberlos admitido en la niez sin suficiente examen, sino que los haba aceptado como conocidos por los sentidos o como dados slo por la naturaleza, y como muy verdaderos y evidentes. LXXII. La segunda causa de errores es que no podemos olvidamos de los prejuicios. Y por ms que ya en los aos maduros, cuando la mente no est totalmente sujeta al cuerpo, ni lo refiere todo a l, sino que tambin investiga acerca de la verdad de las cosas consideradas en s mismas, advierte que son falsas muchsimas de aquellas nociones que antes juzg: as, sin embargo, no las borra tan fcilmente de su memoria y todo el tiempo que estn en ella pueden ser causa de varios errores. As, por ejemplo, como desde la infancia hemos imaginado que las estrellas son muy pequeas, / aun cuando los clculos astronmicos nos muestren claramente que son enormes, con todo la opinin pre-juiciosa tiene tanto arraigo todava que nos es muy difcil imaginarlas de distinto modo que antes. LXXIII. La tercera causa es que nos fatigamos cuando atendemos a las cosas que no estn presentes a nuestros sentidos: y por eso estamos acostumbrados a juzgar de ellas no segn la percepcin actual, sino segn la opinin preconcebida. Adems, nuestra mente no puede sin alguna dificultad y fatiga considerar cosa alguna, y de todas atiende con ms dificultad a aquellas que no estn presentes a los sentidos ni tampoco a la imaginacin, sea porque tiene tal naturaleza por estar unida al cuerpo, sea porque en los primeros aos, cuando slo se ocupaba de sensaciones e imaginaciones, adquiri una mayor prctica y facilidad para pensar acerca de las mismas que acerca de las dems. De aqu, pues, procede que muchas personas no conciben ya ninguna sustancia, sino la imaginable y corprea e incluso sensible. Y, en efecto, no saben que slo son imaginables las que consisten en la extensin, el movimiento y la figura, si bien hay otras muchas inteligibles, ni creen que 141

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pueda subsistir algo que no sea cuerpo, ni por ltimo ningn cuerpo no sensible. Y como por cierto no percibimos nicamente por medio de la sensacin nada tal como es en s mismo, como despus se mostrar claramente, de ah proviene que la mayora slo perciba confusamente durante toda su vida. LXXIV. La cuarta causa es que ligamos nuestros conceptos a las palabras que no corresponden precisamente a las cosas. Y finalmente, por el uso idiomtico ligamos todos nuestros conceptos a las palabras con que los expresamos y los grabamos en la memoria simultneamente con esas palabras. Y recordando luego con ms facilidad las palabras que las cosas, apenas tenemos alguna vez un concepto tan distinto de algo que lo separemos de todo concepto de las palabras, y los pensamientos de casi todos los hombres versan ms sobre las palabras que sobre las cosas: a tal punto que muy a menudo asienten a vocablos que no entienden, / porque creen haberlos entendido antes, o que los han aprendido de quienes los entendieron rectamente. Por ms que aqu no puede indicarse minuciosamente todo esto, pues an no se ha expuesto la naturaleza del cuerpo humano, ni se ha probado que existe cuerpo alguno, parece, sin embargo, que pueden entenderse lo suficiente como para ayudar a distinguir los conceptos claros y distintos de los oscuros y confusos. LXXV. Resumen de todo lo que debe observarse para filosofar rectamente. Y as, para filosofar con seriedad e investigar la verdad de todas las cosas cognoscibles, es preciso abandonar en primer lugar todos los prejuicios, o sea, debemos cuidarnos celosamente de confiar en ninguna de las opiniones que hayamos admitido anteriormente, a menos que, despus de someterlas a un nuevo examen, descubramos que son verdaderas. Luego se han de considerar ordenadamente las nociones que tenemos en nosotros, y han de juzgarse verdaderas todas y slo aquellas que, consideradas as, conocemos clara y distintamente. Haciendo eso advertiremos en primer lugar que existimos, en cuanto somos de naturaleza pensante; y tambin al mismo tiempo que existe Dios, y que de l dependemos, y que por la consideracin de sus atributos se puede indagar la verdad de las dems cosas, puesto que l es la causa de las mismas; y por ltimo, adems de la nocin de Dios y de nuestra mente, hay tambin en nosotros conocimientos de muchas proposiciones de verdad eterna, como la de que nada se hace de la nada, etc., y tambin la de una naturaleza corprea, es decir, extensa, divisible, mvil, etc.; y tambin la de unas sensaciones que nos afectan, como las de dolor, de los colores, sabores, etc., aunque ignoremos por qu causa nos afectan as. Y comparando con lo que antes pensbamos ms confusamente, nos acostumbraremos a formar conceptos claros y distintos sobre todas las cosas cognoscibles. Y en estos pocos / preceptos me parece que estn contenidos los principios ms importantes del conocimiento humano. LXXVI. La autoridad divina es preferible a nuestra percepcin; pero, excepto aqulla, no conviene que el filsofo asienta sino a lo que percibe. Pero sobre todo se ha de grabar en nuestra memoria como regla suprema la de que debern creerse, como las ms ciertas de todas, aquellas verdades que nos fueron reveladas por Dios. Y aun cuando acaso la luz de la razn, que es sumamente clara y evidente, pareciera sugerirnos otra cosa, se ha de dar fe, sin embargo, nicamente a la autoridad divina ms que a nuestro propio juicio. Mas en aquello que la fe divina nada nos ensea, de ningn modo corresponde que quien filosofa admita por verdadero lo que jams vio como tal, que prefiera fiarse en sus sentidos, esto es, en los juicios irreflexivos de su infancia, antes que en su madura razn. 142

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