1 10.

Aula 22/06/10 Diferentemente de todos os filsofos que o antecederam, Hegel faz da histria da filosofia um elemento nuclear de seu prprio sistema. Enquanto para os filsofos anteriores (dos gregos a Kant) a filosofia devia sempre recomear com um ato inaugural que poderia, aqui e ali, recolher aspectos ou conceitos de doutrinas anteriores, com Hegel, a filosofia sua histria. Poderamos supor que isto se deve ao fato de Hegel haver concebido uma filosofia da histria que, por isso, teria em seu centro a histria da filosofia. Todavia, os filsofos da Ilustrao j haviam ido na direo de uma filosofia da histria sem que isso os levasse a dar esse lugar histria da filosofia. No caso da Ilustrao Francesa, o combate idia de sistema e sua substituio pela de enciclopdia do saber, das artes e dos ofcios, embora fosse uma concepo marcada pela idia de perfectibilidade ou do progresso das Luzes, no acarretava a elaborao de uma histria da filosofia orientada pelo progresso. No caso da Ilustrao Inglesa, o ceticismo de Hume invalidava a prpria pretenso da filosofia racionalista como conhecimento das verdades primeiras e ltimas e retomava a querela das seitas como prova disso. Resta o caso de Kant, que elabora uma filosofia da histria centrada na idia de finalidade e progresso da razo, recupera a noo de sistema, combate o ceticismo e, no entanto, usa o passado da filosofia justamente para invalidar a pretenso do dogmatismo de haver fundado a filosofia em bases slidas. Como no dedicaremos uma aula a Kant, detenhamo-nos brevemente sobre o uso crtico da histria da filosofia, acompanhando as observaes de Lebrun em Kant e o fim da metafsica. A histria da filosofia, julga Kant, s ser possvel se tiver um fundamento na estrutura da Razo Pura. Esta abre duas direes para uma histria da filosofia: 1. a histria da filosofia um quadro de opes possveis quanto ao objeto, ao mtodo e origem do conhecimento; 2. a histria da filosofia um quadro de opes necessrias quanto ao objeto, ao mtodo e origem do conhecimento porque essas opes nascem sempre da seleo de uma das faculdades da Razo Pura (empirismo e

2 sensibilidade; dogmatismo e entendimento; ceticismo e razo como apreenso das aporias da sensibilidade e do entendimento). Ora, em qualquer dessas direes, a histria da filosofia um edifcio em runas porque: a. os alicerces so parciais; b. os alicerces no receberam tratamento crtico , isto , foram postos antes que se soubesse at onde pode ir cada faculdade da Razo Pura; c. os alicerces no so um fundamento, pois em qualquer das opes (possveis ou necessrias) acaba-se extrapolando os conceitos do entendimento rumo s idias da razo. Isto significa que a histria da filosofia no um progresso, como o caso da histria das cincias, e nem mesmo uma histria propriamente dita, pois uma histria regida por uma finalidade que lhe d direo e sentido, mas a histria da filosofia uma perda de rumo, um extravio, um descaminho. Na verdade, a histria da filosofia no uma histria de querelas, pois estas so apenas os sintomas de uma doena congnita da razo. preciso, segundo Kant, fazer uma histria filosofante da filosofia cuja finalidade clnica (curar a doena da razo, isto , mostrar a crise permanente da metafsica) e pedaggica (tornar compreensvel o projeto da crtica da razo pura ou dos campos de jurisdio de cada uma das faculdades da razo pura). Essa histria, explica Lebrun, no um convite a prosseguir no caminho j trilhado pela filosofia, mas a encontrar o ponto no qual a filosofia se extraviou do caminho, o lugar onde ela se perdeu. Esse lugar , evidentemente, a afirmao imediata da metafsica como cincia e como cincia suprema, sem ter tido o cuidado de delimitar o campo de validade dos conhecimentos a priori, isto , sem ter oferecido seu fundamento como cincia e ter tomado o mtodo filosfico como algo exterior prpria teoria, um esqueleto que a teoria preencheria com a carne dos conceitos tanto a dialtica platnica, como o silogismo aristotlico, a induo baconiana e a mathesis universalis cartesiana so procedimentos instrumentais alheios especificidade da disciplina a que se aplicam.

3 Portanto, h dois sintomas decisivos da doena: a) ausncia de fundamento; b) exterioridade do mtodo com relao teoria. exatamente por isso que a filosofia, ao contrrio das cincias, jamais chega a aquisies definitivas e, pelo contrrio, cada nova filosofia destri todas as anteriores. Histria progresso, isto , continuidade e aumento de saber, cada aquisio abrindo caminho para outras. Conseqentemente, no h, em sentido prprio, uma histria da filosofia. Buscar o fundamento e a interioridade metodolgica dar um fim ao desfile das filosofias. O fundamento a estrutura da Razo Pura como razo finita que no pode conhecer as coisas em si, mas somente o fenmeno; o mtodo imanente exatamente a crtica, isto , a determinao das condies a priori de possibilidade de todo conhecimento e, portanto, dos juzos sintticos a priori, ou seja, a circunscrio da jurisdio transcendental de cada uma das faculdades da Razo Pura, que ela mesma a origem necessria de todos os conceitos a Crtica da Razo Pura , portanto, um tratado do mtodo e no um sistema da metafsica, ou seja, a condio a priori de possibilidade de toda metafsica que pretenda ser cincia porque define o permetro que a razo pode percorrer sem erro. Escreve Lebrun: A finitude, ou melhor, a finidade natural da razo a garantia de que no ser mais o acaso dos fracassos que determinar de modo sempre provisrio sua envergadura. A razo isolada na susceptvel de crescimento como um objeto tcnico susceptvel de crescimentos imprevistos, mas como um vivente cujas potencialidades so em nmero finito e cujo crescimento no se efetuar pela adio de novos membros. Em ltima instncia, a Crtica completa [perfeita, perfecta] na medida que o organismo o melhor modelo da razo, onde os conceitos da ontologia so como o estoque das clulas nervosas, dado de uma vez por todas. (G.Lebrun Kant et la fin de la mtaphysique, Paris, Armand Colin, p. 31)

4 A histria passada da filosofia no uma querela, mas uma disputa interminvel sobre as coisas porque a finidade da razo no fora reconhecida. Dessa maneira, a histria da filosofia no uma privao de fato do saber e sim uma privao de direito do saber. Historia stultiae.

***
Hegel Aqui, no poderemos examinar a concepo hegeliana da dialtica e do tempo. Para a primeira, recomendamos vivamente a leitura do ensaio de Lebrun, A negao da negao, no livro A pacincia do conceito; para o segundo, o livro de Paulo Arantes, Hegel. A ordem do tempo. Desde j, porm, tomando as duas referncias principais que exploramos neste curso a contradio das filosofias e o tempo do saber -- podemos adiantar dois aspectos que determinam a diferena entre Hegel e os filsofos anteriores no que concerne a histria da filosofia: - no que diz respeito contradio entre as doutrinas como critrio para invalidar as filosofias passadas: visto que para Hegel a contradio o motor da histria e que, para ele, a contradio no resulta no nada e sim no movimento interno de superao de uma oposio determinada pela negao de seus termos e sua supresso numa relao nova e superior, a contradio entre as filosofias no as invalida e sim manifesta o percurso da razo como auto-conhecimento; - no que diz respeito ao tempo do saber (seja como passagem da ignorncia ao conhecimento; seja como intemporalidade da verdade conhecida por intuio evidente): visto que para Hegel o tempo no seno a manifestao do desenvolvimento da razo ou do Esprito, cada filosofia, em seu tempo prprio, responde de maneira prpria e necessria s duas questes, isto , a passagem da ignorncia ao conhecimento e a intemporalidade (temporal) da verdade. A filosofia est no tempo porque o tempo o desenvolvimento do Esprito na busca de si, ou movimento pelo qual ele se torna para si o que ele em si, ou a identidade do subjetivo e do

5 objetivo. Em resumo: a histria imanente filosofia, de sorte que esta no seno sua prpria histria.

Como se sabe h uma discusso incessante sobre as relaes entre a Fenomenologia do Esprito e a Cincia da Lgica, uma vez que ambas se voltam para a temporalidade ou a efetuao de seus objetos. Como conseqncia, h tambm discusso sobre a relao dessas duas obras com a histria da filosofia hegeliana. Assim, por exemplo, Hyppolite julga que a Fenomenologia uma ilustrao da histria da filosofia e da cultura segundo o desenvolvimento das figuras da conscincia em direo ao esprito e das figuras do mundo (plis, civitas, revoluo francesa) como expresso mundial do esprito em busca de si mesmo. A Fenomenologia no percorre a histria efetiva da filosofia e da cultura, mas o desenvolvimento ou a formao da conscincia; a histria a mediao para elevar o eu emprico cincia e o eu finito ao eu da humanidade Bildung, formao. Em suma, seu papel pedaggico. No caso da Cincia da Lgica, Lebrun, por exemplo, julga que se trata de uma rememorao do lgos, para restabelecer a vida do conceito, isto , seu movimento imanente e com isso fornecer uma sintaxe para a histria da filosofia. A Lgica o movimento temporal de auto-reconhecimento da razo; e a histria da filosofia apresenta o acesso que cada doutrina teve nesse movimento de auto-esclarecimento da verdade. Sem a Cincia da Lgica, a histria da filosofia seria apenas erudio ou rejeio subjetiva das doutrinas. Ora, Hegel rejeita duas possibilidades de histria da filosofia: a parfrase ou o comentrio, que permanece no plano da letra dos textos, e a condenao do passado, que uma deciso arbitrria sobre o sentido dos textos. A Cincia da Lgica permite, ao contrrio, compreender que as filosofias no so iluses nem extravios e desvios, mas possibilidades internas e necessrias da Razo em seu movimento de auto-conquista: cada filosofia um momento da vida do conceito e por isso mesmo nenhuma filosofia precisa oferecer provas de sua validade. A histria da filosofia revela um crescimento do sentido.

6 Essa discusso nos levaria ao exame minucioso da Fenomenologia e da Lgica, o que no nossa inteno neste curso. Por isso, vamos examinar brevemente a concepo hegeliana da filosofia da histria e a maneira como esta incide em suas Lies sobre a Histria da Filosofia. Num texto publicado em francs com o ttulo de La raison dans lhistoire e, em portugus, como Filosofia da histria, Hegel afirma que h trs maneiras de escrever a histria: a histria original, a histria refletida e a histria filosfica. 1. a histria original: a histria escrita pelos que viveram ou presenciaram os acontecimentos, os feitos e as situaes que descrevem ou relatam, como Herdoto e Tucdides, Csar, Tito Lvio e Guicciardirni, que depositaram o acontecimento perecvel no templo imperecvel de Mnemosyne. Distingue-se do mito, da lenda e da tradio, que so confusos e no decorrem de uma deciso consciente do narrador, que pertence a um povo consciente de sua prpria existncia e de sua prpria vontade. Seu contedo limitado poca do historiador, que elabora por escrito sua prpria experincia vivida ou recolhe relatos dos que vivenciaram os acontecimentos. Exprime a unidade ou comunidade de esprito entre o historiador e sua cultura e por isso no h necessidade nem preocupao de explicar ou compreender o sentido do acontecimento, pois este tem um sentido e uma eficcia imediatos porque refletem a cultura de onde provm. No h interpretao, mas apenas transcrio dos fatos. Opondo-se ao que dissera Aristteles na Arte potica, Hegel considera a prosa da histria mais significativa do que a poesia, embora ambas sejam obra da sensibilidade e da imaginao. Enquanto na Antiguidade e nas crnicas medievais o historiador encontrava-se isolado, isto , relacionado apenas com sua prpria comunidade, hoje (no sculo XIX), a prosa da histria obra de homens que ocupam uma posio elevada e eminente, pois somente dessa posio podese ter a viso do todo e escrever uma histria de alcance geral. 2. a histria refletida:

7 a histria cuja apresentao transcende a atualidade ou o presente, no em termos temporais, mas em esprito. O historiador recria o passado para presentific-lo em esprito. H quatro tipos de histria refletida: a) Interpretativa, que visa alcanar a histria total de um povo, de um pas, de uma cultura a histria nacional -- ou do mundo - a histria geral. Esse tipo de histria corre o risco da abstrao porque precisa dar menos importncia particularidade. b) Pragmtica, que visa a objetividade ou o mundo reconstrudo pela reflexo sobre o passado. Pretende retirar lies morais e polticas para o mundo presente. Ocorre, porm, que cada poca possui suas condies particulares e, portanto, enfrenta algo nico, de maneira que o passado uma plida recordao e no ensina nada ao presente. c) Crtica, que se apresenta como histria da histria, um julgamento das narrativas histricas e uma investigao sobre sua verdade e credibilidade. Essa histria na se volta para as coisas acontecidas, mas para as narrativas que delas foram feitas e depende da perspiccia e engenhosidade do crtico. Esse tipo de histria costuma descambar para a fantasia pura e simples. d) Especial, que se apresenta como histria conceitual e prefigura a histria filosfica. Volta-se para aspectos determinados da cultura (histria da arte, da religio, do direito, etc.). Toma a histria de um povo como contexto no qual acontecem essas histrias especiais ou especficas, mas, via de regra, no capaz de estabelecer a relao necessria entre o contexto e essas especificidades, ou seja, as circunstncias dessas histrias especiais permanecem exteriores a elas, como se fossem acidentais, sem que seja encontrado o esprito ou a vontade racional que dirige os acontecimentos e as aes. 3. a histria filosfica: Esse tipo de histria, diz Hegel, no algo evidente como eram os dois gneros anteriores, mas seu conceito precisa de esclarecimento e justificao. Trata-se da histria feita pela filosofia e, portanto, histria do pensamento ou histria do Esprito que busca a si mesmo. histria da Razo que governa o

8 mundo, ou seja, histria racional. Em outras palavras, nos demais gneros histricos, a racionalidade pressuposta, mas na histria filosfica a racionalidade posta, pois essa histria no simplesmente mostra que a Razo a substncia infinita, a potncia infinita, a matria e a forma infinitas, mas a efetuao ou realizao do prprio contedo da Razo. A finalidade da reflexo filosfica eliminar o acaso e a contingncia [o real racional e o racional real]. A finalidade da histria filosfica universal e no particular, objetiva e no subjetiva: cabe-lhe compreender e mostrar que tudo se passou racionalmente na histria, mas deve faz-lo sem recorrer a qualquer apriorismo e sem abandonar os dados empricos, porm sempre afirmando que o sentido da histria no se encontra em sua superfcie sensvel, pois compreender significa distinguir e separar o essencial do inessencial. Princpio da histria filosfica: a totalidade dos pontos de vista, isto , os Povos e no os Indivduos. Ou melhor, o Indivduo da histria o Esprito do Mundo, um universal concreto, isto , a unidade do diverso ou a sntese de mltiplas determinaes. Vamos citar aqui um longo trecho do livro de Franois Chtelet, Hegel, que resume de maneira muito clara a concepo hegeliana da histria filosfica. Chtelet comea citando a declarao de Hegel de que

La seule ide qu'apporte la Philosophie est cette simple ide de la Raison que la Raison gouverne le monde et que par suite lHistoire universelle est rationnelle. Recueillir les faits historiques tels qu'ils se prsentent, c'est prcisment accepter ce prjug apparent. L'empirisme des historiens accepte, lui, des prjugs implicites et multiples. Poser, par contre, que l'Histoire est rationnelle revient beaucoup plus simplement et lucidement reconnaitre un fait empirique autrement important que les vnements divers qui retiennent l'attention des historiens de mtier: que l'Histoire est histoire de l'Homme et que l'Homme est raisonnable , qu'il veut Ia Raison et Ia libert, confusment, le plus souvent, mais sans relche.

9 (...). La cl du devenir de l'Humanit - qui fonde Ia possibilit d'une histoire - c'est que ce devenir est celui de Ia libert (se dcouvrant, progressivement, Raison). Tel est le principe immanent qu'on doit concevoir si l'on veut que le pass (et, par consquent, le prsent et ce qu'il signale comme avenir) possede une quelconque intelligibilit. L' esprit ne plane pas seulement sur l' Histoire comme sur les eaux, mais vit en celle-ci, est son seul animateur. Dans son cheminement, c'est la libert - c'est--dire l'volution historique conforme son concept - qui dtermine tout. Le but final de ce processus n'est autre que la ralisation par soi-mme de cette libert, but qu'on peut dsigner aussi par le terme de vrit. Ainsi, la constatation que l'esprit est conscient, en d'autres termes, qu'il y a de la raison en histoire, n'est pas seulement une vrit reconnue par la Philosophie, mais aussi une vidence au moins plausible pour le bon sens. Que l' Histoire universelle soit le progrs dans la conscience de la libert, - progrs dont nous avons reconnaitre la ncessit , le contenu mme du devenir humain l'impose. Ainsi, les Orientaux n'ont su que cela, qu'un seul est libre, les Grecs et les Romains, eux, ont su que quelques-uns sont libres, mais nous savons, nous, que tous les hommes en soi sont libres.. La fonction de Ia Science est de porter Ia connaissance de ceux qui sont libres en soi qu'ils le sont aussi en soi et pour soi et qu'ils ont vouloir en fonction de ce qu'ils sont (non seulement personne du droit priv et sujet moral, mais aussi et surtout citoyen). L'Histoire, qui est Ia vie mme des peuples, est ralise par l'action des individus. Le rle du grand homme (...) est, alors qu'il poursuit des fins particulieres et qu'il est en proie des passions: Ia recherche de Ia gloire ou de Ia fortune, d'accomplir le destin du peuple qu'il dirige, d'en faire exister effectivement l'esprit. Aussi bien doit-on s'abstenir de porter sur le hros des jugements moraux : La justice et la vertu, la faute, la violence, le vice, les talents et les actes, les grandes et les petites passions, la faute et l'innocence, la splendeur de la vie

10 individuelle et collective, l'indpendance, le bonheur et le malheur des tats et des individus ont leur signification et leur valeur dfinies dans la sphere de la conscience relle immdiate o ils trouvent leur jugement et leur justice, quoique incomplte. L' Histoire universelle reste en dehors de ces points de vue. En elle, le moment de l'ide de l' Esprit universel qui est son niveau actuel reoit un droit absolu; le peuple correspondant et ses actes recoivent leur ralisation, leur bonheur et leur gloire.. L'action du grand homme, c'est en particulier de transformer le peuple en nation et, de l, en tat. Le gnie de Napolon est prcisment d'avoir su faire de Ia nation franaise, forge dans le creuset de Ia RvoIution, un tat, le premier tat moderne. A Ia vrit, si l'on considere Ie devenir humain du point de vue de Ia Raison, on voit clairement que: Les tats, les peuples et les individus dans cette marche de l'Esprit universei se levent chacun dans son principe particuiier bien dfini qui s'exprime dans sa constitution et se raiise dans le dveioppement de sa situation historique: ils ont conscience de ce principe et s'absorbent dans son intrt mais en mme temps ils sont des instruments inconscients et des moments de cette activit interne dans laquelle les formes particuilres disparaissent tandis que l'Esprit en soi et pour soi se prpare son degr immdiatement suprieur . Comme l' Histoire est l'incarnation de l' Esprit sous Ia forme de l'vnement, de Ia ralit naturelle immdiate, les degrs de l'volution sont donns comme des principes naturels immdiats et ces principes, en tant que naturels, existent comme une pluralit de termes extrieurs, de maniere que chaque peuple en reoive un. C' est I' existence gographique et anthropologique de l' Esprit. Le peuple, qui reoit un tel lment com me principe naturel, a pour mission de l'appliquer au cours du progres en conscience de soi de l' Esprit universel qui se dveloppe. Ce peuple est le peuple dominant dans I' Histoire universelle pour l' poque correspondante. Il ne peut faire poque qu'une seule fois dans I' Histoire et contre ce droit absolu qu'il a parce qu'il est le reprsentant du degr actuel de dveloppement de l'

11 esprit du monde, les autres peupies sont sans droits, et ceux-ci aussi bien que ceux dont l'poque est passe, ne comptent plus dans I' Histoire universelle . L'volution particuliere d'un peuple historique contient d'une part le dveloppement de son principe depuis l'tat d'enfance ou il est envelopp jusqu' sa fleur ou, parvenu Ia conscience de soi objectivement morale et libre, il entre dans l' Histoire universelle. Mais elle contient aussi d'autre part Ia priode de la dcadence et de Ia chute, car ainsi se manifeste en lui l' apparition d'un principe suprieur, sous Ia simple forme de ngation de son principe propre. Ainsi est annonc le passage de l'Esprit dans ce principe nouveau, et de I' Histoire universelle dans un autre peuple. A partir de cette priode nouvelle, le premier peuple perd son intrt absolu. Sans doute il reoit en lui-mme et s' assimile le principe suprieur, mais il ne se comporte pas dans ce domaine emprunt avec une vitalit et une fraicheur immanente, il peut perdre son indpendance, il peut aussi continuer et vgter comme peuple particulier ou groupement de peuples et se transformer au hasard dans des tentatives intrieures et des combats extrieurs varis. Remarquons ici que les dterminations gographiques viennent, pour ainsi dire, en aide aux dispositions historiques : elles dessinent en creux le destin des peuples. (...) Mais beaucoup plus importante est l'image du devenir humain que Hegel propose. (...) Ce qui est dcisif est dans le schma d'ensemble propos, schma dont les analyses partielles doivent n'tre jamais considres comme des preuves, mais comme des illustrations... L'Humanit est passe par quatre tapes - chaque peuple se dressant, son tour, pour parcourir le bout de chemin que l'Esprit lui assigne -: l'enfance, c'est l'Orient et le despotisme oriental; Ia jeunesse, c'est le monde grec; l'ge viril vient ave c l'Empire romain; l'Empire germanique le monde chrtien - correspond Ia vieillesse (tant bien entendu que le modele biologique ne saurait tre pris au pied de Ia lettre: la vieillesse naturelle est faibiesse; mais ia vieillesse de l'esprit, c'est sa maturit parfaite. (...) Aujourd'hui, ave c l'tat moderne, nous sommes au-del de

12 Ia vieillesse, dans cette situation ou l'Esprit, se connaissant en soi et pour soi, dpasse son devenir dramatique pour commencer s'panouir dans son devenir libre (F. Chtelet Hegel, Seuil, Paris, 1968, p. 152 a 154).

A filosofia da histria hegeliana recupera a idia de histria universal contnua e dotada de finalidade, trazida pela teologia crist, e lhe acrescenta a idia iluminista de perfectibilidade, isto , de progresso. Podemos, assim, compreender porque a histria da filosofia ganha um sentido inteiramente novo com a obra hegeliana, pois ela coincide com o desenvolvimento e a efetuao do Esprito, do qual os filsofos so instrumentos. Essa histria no historia stultiae e sim historia sapientiae; no disputa e querela, no contradio incua entre seitas e doutrinas e sim expresso do movimento da razo e do trabalho do Esprito para chegar a si mesmo. Passemos, ento, s Lies de Histria da Filosofia. Examinaremos apenas as linhas gerais dessa obra, analisando alguns aspectos da Introduo. No Prefcio, Hegel afirma: 1. o paradoxo da histria da filosofia: numa observao imediata, podese dizer que o interesse por ela aumenta sempre que ela sirva para provar a inutilidade da filosofia [portanto, historia stultitiae]; 2. o objeto da histria da filosofia no imediatamente evidente, tanto assim que possvel escrever uma histria da filosofia sem ter a menor idia do que seja a filosofia [como fazem os historiadores empiristas ou os doxgrafos]; ao contrrio, uma verdadeira histria da filosofia precisa determinar, ainda que provisoriamente, o que se entende por filosofia; 3. no entanto, a peculiaridade da histria da filosofia, se comparada da cincia, est no fato de que h mltiplos pontos de vista com respeito ao seu conceito e quanto ao que se deve e no se deve realizar; 4. na realidade, porm, essa multiplicidade diz respeito a uma considerao exterior de sua narrativa, pois uma histria da filosofia deve

13 ocupar-se com a compreenso das proposies, isto , com a unidade de seu sentido e ser, assim, o desenvolvimento de uma narrativa interna prpria filosofia; 5. uma histria da filosofia escrita dessa maneira precisa por isso comear com uma Introduo que oferea a idia da filosofia no de maneira arbitrria e sim cientfica, isto , especulativa, de sorte que se compreenda que a definio inicial s pode ser provisria, pois essa definio s pode ser realmente posta no final do percurso a idia da filosofia o resultado e no o ponto de partida [Hegel reafirma aqui o que diz na abertura da Fenomenologia do Esprito, isto , que todo ponto de partida abstrato (isto , pobre em determinaes) e que somente no final do desenvolvimento ou do percurso se chega ao concreto (isto , unidade ou sntese de mltiplas determinaes ou a totalidade) o pssaro de Minerva s lana vo na hora do crepsculo, quando o trabalho da histria terminou]. Passemos, ento, Introduo.

14

11. Aula 26/06/10 Na Introduo, Hegel comea afirmando que a historicidade da filosofia imanente a ela porque a efetuao e a efetividade das prprias idias ou seu movimento necessrio. Determina-se, assim, o campo da histria da filosofia: a conquista do conhecimento racional. A filosofia a razo consciente de si na histria e o pensamento produzindo a si mesmo como obra de sua liberdade. Cada poca um patrimnio legado poca seguinte para ser novamente trabalhado. Dessa maneira, forma-se uma tradio viva porque cada tempo retomado e superado/conservado pelo seguinte. A filosofia e a tradio viva so o esprito universal, o mundo espiritual, cuja histria no se confunde com o tempo emprico das naes. A histria desse mundo espiritual no estranha ou externa filosofia porque o devir do saber ou a atividade do esprito livre. Em outras palavras, a histria do mundo no pensamento a histria do prprio pensamento tomando posse de si, a auto-produo do pensamento para encontrar-se a si mesmo. As filosofias so as manifestaes desse pensamento efetuando-se a si mesmo. Ora, o Esprito a substncia consciente de si e por isso a filosofia manifestao dessa subjetivao progressiva do Esprito e

A histria da filosofia agora a histria do universal, do substancial do pensamento. Nela coincidem o sentido ou a significao e a representao ou o exterior do pensamento em uma unidade. Aqui no existe nem um pensamento exterior nem um pensamento interior, mas de certo modo o pensamento em si mesmo o mais interior. (...) Em outras cincias, forma e contedo so totalmente distintos. Mas na filosofia, o prprio pensamento o seu objeto. Ocupa-se consigo mesmo e se determina a partir de si mesmo. Efetua-se porque se determina por si. Sua determinao produzir-se e existir no interior. (Hegel Introduo histria da Filosofia, Hemus, Rio de Janeiro, 1976, p. 1213).

15 Visto que na primeira parte da Fenomenologia Hegel apresenta as figuras da conscincia, que se manifesta em cada filosofia, e na segunda parte, a figuras do mundo (Estado, religio, artes isto , a cultura), em que o Esprito se manifesta, e visto que na, Filosofia da Histria, ele se refere aos feitos dos grandes homens, na Introduo Histria da Filosofia, aps afirmar que o tempo da filosofia no se confunde com o tempo emprico das naes, Hegel distingue entre a histria da filosofia e a histria poltica, distinguindo entre o filsofo e o poltico: o primeiro tanto maior quanto menos sua individualidade marca as idias enquanto que o segundo tanto maior quanto mais sua individualidade marca seus feitos. O filsofo grande quando anula sua singularidade na universalidade das idias, pois ele o portador do universal. Cabe Introduo a uma histria da filosofia responder s seguintes questes: 1. como o pensamento em si/para si verdadeiro pode ter uma histria? Essa primeira questo tem como pressuposto uma diferena entre filosofia e histria, ou seja, a primeira est referida intemporalidade ou eternidade da verdade enquanto que a segunda mutvel, uma temporalidade sempre provisria atestada pelas contradies entre as filosofias. Uma histria da filosofia suporia, portanto, uma contradio formal [a contradio clssica] entre a filosofia como verdade e a histria da filosofia. Essa separao e essa contradio [formal] so abstratas e s aparecem quando no se distingue entre a histria externa a histria das vicissitudes empricas da filosofia e a histria interna, isto , o desenvolvimento do prprio contedo da filosofia. Para esclarecer a noo da histria (e da histria da filosofia) como desenvolvimento, Hegel introduz uma analogia clebre (que ser objeto direto da crtica de Foucault em A Arqueologia do saber]: a da semente na qual est contida toda a rvore, o simples, que contm em si toda esta multiplicidade, a dnamis em germe que ainda no se desenvolveu.

2. como distinguir a filosofia e as outras manifestaes do Esprito, especialmente da religio?

16 Considera-se que a histria da filosofia informa sobre as diferentes concepes que em diferentes pocas os homens formularam sobre Deus e sobre o mundo. Disso resultam dois antagonismos: o da religiosidade contra a razo, considerada incapaz de alcanar a verdade e o da razo contra a f, considerada incapaz de alcanar a verdade. No entanto, a histria da religio [crist] se mostra distinta da histria da filosofia: na religio [crist], a verdade imutvel proferida no princpio e a histria narra tanto os acrscimos a essa verdade primeira quanto os desvios com relao a ela assim como as lutas contra os acrscimos e desvios para retornar simplicidade originria [a Reforma como restitutio in integro do cristianismo]. Em contrapartida, a histria da filosofia mostra que, no princpio, as verdades so abstratas [pobreza das determinaes] e somente no final do processo a verdade surge concretamente, de maneira que a histria no relato de acrscimos e desvios e sim o movimento de realizao da prpria filosofia. Da mesma maneira, a verdade filosfica se distingue da verdade matemtica [Hegel contra a mathesis universalis cartesiana e contra a afirmao kantiana da exemplaridade da matemtica para a cincia]: como na religio, tambm na matemtica os princpios esto fixados desde o comeo e a histria apenas acrescenta aspectos que no alteram a verdade inicial. Por isso a matemtica imvel, abstrata, pobre, e sua histria exterior ao movimento do Esprito. Em contrapartida, a filosofia movimento, concreta, rica em determinaes e sua histria interna ao Esprito. A filosofia se distingue de todas as outras produes da cultura ou do Esprito porque nelas (artes, religio, poltica, cincia) o pensamento necessita estar ligado a um objeto dado e a um contedo dado, isto , determinados do exterior, enquanto que na filosofia o pensamento livre, nada o determina de fora, nenhum objeto ou contedo lhe dado, mas posto por ele.

3. visto que o sentido na histria s pode ser posto pela relao entre o particular e o universal, qual a relao entre o pensamento particular de uma filosofia e o todo da filosofia ou a filosofia como universalidade e totalidade?

17 Essa relao se estabelece desde que se compreenda que a filosofia se ocupa com o movimento da ideias ou com o pensar puro, livre de toda particularidade. Assim como os acontecimentos da histria universal no so feitos e faanhas que se esvaem sem deixar rastro ou vestgio porque todos os acontecimentos esto necessariamente conectados, assim tambm, na histria da filosofia, no se trata da ocorrncia de opinies particulares, mas da atividade pura e da necessidade do Esprito, havendo uma conexo necessria e essencial entre as idias, que no se esvaem sem deixar rastro nem vestgio, mas so recolhidas pelo prprio Esprito em seu movimento de totalizao.

4. como apresentar a histria da filosofia segundo seus momentos necessrios que mostrem a evoluo de um todo orgnico em progresso como nexo racional, pois somente este permitir dizer que a filosofia cincia? Para responder a essa ltima questo, Hegel apresenta um conjunto de determinaes preliminares que constituem a filosofia e toda e qualquer filosofia: pensamento, conceito, idia, existncia, essncia, desenvolvimento, em si, por si e para si, evoluo ou concreo, etc.; e tambm examina criticamente o que diz o senso-comum sobre a histria d filosofia. Comearemos por este segundo aspecto e depois iremos a algumas das determinaes preliminares. O senso-comum Se a histria for a narrativa do desenrolar contingente de

acontecimentos no tempo e no espao e do contedo desses acontecimentos, no caso da filosofia, sendo o contedo idias, se estas forem uma sucesso contingente a histria da filosofia ser a narrativa de meras opinies. Essa concepo da histria da filosofia alimentada pela prpria modernidade que, ao descobrir o indivduo livre afirmou o direito de cada um de usar sua prpria razo e ter direito s suas prprias opinies. Trata-se do subjetivismo, apoiado numa teologia das convices pessoais, que no leva em conta a diferena de natureza entre opinies fundadas nos sentimentos e nas intuies pessoais e a objetividade do prprio pensamento e da natureza de seu objeto. Nessa perspectiva, a histria da filosofia :

18 - historia stultiae, ou das contradies entre os sistemas filosficos, - histria de curiosidades inteis, - erudio ou um saber sobre coisas desprovidas de interesse intrnseco; uma coleo de opinies inteis conhecidas - suprflua, fastidiosa e intil; rida e sem interesse; v e morta; - um campo de batalha coberto com os ossos dos mortos. Cabem, porm, duas perguntas: a) se assim , por que, em todas as pocas, os homens fizeram filosofia e a fazem ainda hoje?; b) por que o uso das divergncias entre as filosofias para desqualificar a filosofia? A primeira pergunta tem uma resposta que desqualifica o senso-comum: os homens fizeram e fazem filosofia porque esta o trabalho do pensamento na conquista de si mesmo. A segunda pergunta tem uma resposta que tambm desqualifica o senso-comum: d-se ateno s divergncias entre filosofias porque no se d ateno filosofia. Tanto num caso como noutro, tem-se apenas o apego de cada um sua prpria opinio. Hegel comea refutando o uso que o senso-comum faz da pluralidade de filosofias: assim como h uma multiplicidade enorme de frutas sem que por isso qualquer delas deixe de ser fruta, todas as filosofias tm em comum o fato de serem filosofias. S o universal abstrato tem medo do particular, no o universal concreto, que sntese das particularidades. Em seguida, Hegel refuta o uso que o senso comum faz das divergncias entre as filosofias: esse uso indica uma oposio abstrata entre verdade e erro e por isso no pode dar conta da histria da filosofia. Concluso: a multiplicidade de filosofias essencial filosofia e a histria da filosofia essencial filosofia.

A razo somente uma. No existe nenhuma segunda razo sobre-humana. Ela o divino no homem. A filosofia a razo que se compreende como modo do pensamento, que se aproxima da conscincia de maneira que se converte em objeto ou se conhece na forma do pensamento.

19 Este produzir-se (produo) que ela sabe de si, do mesmo modo somente uno, s um e o mesmo pensamento. Por conseguinte tambm h absolutamente s uma filosofia. Indubitavelmente, muitas coisas se podem tambm denominar com o nome de filosofia, inclusive aquilo que no filosofia. Nada especial temos diante de ns, pois a filosofia o esprito pensante na histria universal. Este esprito livre, toda particularidade est afastada dele. O esprito pensante, a razo pensante nada tem que ver com as cavilaes da cincia e da sabedoria do mundo, pois o esprito pensante se ocupa consigo mesmo. (...) Assim como reconhece os feitos dos heris na histria externa assim tambm na histria da filosofia s reconhece os feitos dos heris da razo pensante. Estes so o nosso objeto. No so opinies, nem casualidades acidentais; a razo pensante, o esprito pensante do mundo, o que se revela nela. A srie destes feitos sem dvida uma srie; porm somente uma obra que foi produzida. A histria da filosofia considera somente uma filosofia, somente um desenvolvimento, o qual classificado em diferentes graus (momentos). Por conseguinte desde sempre houve s uma filosofia, o saber de si de esprito. Tambm esta nica filosofia o pensamento que se conhece como universal. Embora mesmo no seja concreto em si, todavia formal. O distinto, o mltiplo que produziu de si est submetido ao universal. Por conseguinte, a qualquer filosofia a que se chegue, tem-se, ainda, filosofia. Falar de muitas filosofias tem diretamente o sentido de que elas so as etapas necessrias do desenvolvimento da razo que chega conscincia de si mesma, do uno, como ns o compreendemos, h pouco. Pelo que concerne tambm sua sucesso, uma sucesso necessria. Portanto no se pode mostrar uma filosofia antes que ela aparea. Sem dvida nos sculo XV e XVI tinham renascido as antigas filosofias, e isto foi necessrio no progresso da cultura crist. Contudo, se as filosofias antigas renascerem uma vez mais, sero ento de certo modo, somente mmias dos pensamentos anteriores. O esprito do mundo se movimentou mais alm e este no o vestido, a forma na

20 qual ele encontra ainda a expresso do que ele realmente . (Hegel Introduo... p. 56-57)

A posio hegeliana O conceito o campo da filosofia e o conceito de histria da filosofia o conceito de filosofia. O que um conceito? A determinao do pensamento, a delimitao ou definio de um nexo essencial interno e necessrio. Quando o pensamento alcana a sua prpria determinao em si e para si, o conceito a idia, ou seja, a verdade. Ora, para alcanar essa identidade do em si e do para si, a idia deve tornar-se para si aquilo que ela em si precisa desenvolver-se. Ou seja, o conceito (a idia em si) precisa reflexionar (tornarse para si). O que desenvolvimento? a) o em si que devm para si reflexo; b) o que em potncia (dnamis, potentia) se atualiza por si mesmo atualizao (enrgeia, actus); c) o que devm para si e se atualiza por si mesmo torna-se objeto para si mesmo, objetiva-se para si mesmo identidade do subjetivo (reflexo) e do objetivo (atualizao). O devir o objetivar-se em que algo, por si mesmo, se torna para si o que era apenas em si; conquista da atualidade e da identidade. Essa conquista no uma continuidade linear e sim dialtica, movimento necessrio da contradio como posio, negao determinada, negao da negao e nova posio que recolhe o movimento anterior numa sntese superior. O homem pensante significa: nele o pensamento se pensa a si mesmo por si mesmo para tornar-se para si mesmo. Esse movimento da reflexo a razo como desenvolvimento ou a razo tornando-se para si seu prprio objeto. Significa tambm que h uma diferena gigantesca entre o que o homem em si e o que ele se torna para si por que o em si escravido (ser determinado pelo exterior, como na sensao ou no impulso e nas tedncias) e o por si/para si liberdade (ser determinado apenas por si mesmo). Essa

21 diferena a base sobre a qual se ergue o desenvolvimento da histria, pois a histria do mundo o devir da racionalidade por si/para si ou o desenvolvimento da liberdade. isso o progresso. A diferena entre o em si e o por si/para si a diferena entre a natureza e a cultura. Natureza: o em si que no se torna para si; a multiplicidade mera variao do mesmo ou desdobramento do mesmo; desconhece o novo por que jamais passa ao outro e a diferena mera multiplicao e diversidade. No h reflexo porque nela h apenas exteriorizao sem retorno, sem interiorizao. A contradio no germe ou na semente se pe entre ser apenas em si e no dever ser apenas em si: o germe ou a semente se exterioriza no fruto para poder voltar unidade de onde partiu a fruta a volta ao germe, pois o contedo da fruta e o do germe exatamente o mesmo; tambm a vida animal no reflexiona: a diferena entre pai e filho no se desenvolve, pois ambos so apenas espcimes do mesmo gnero. Em suma: no h dialtica na natureza. Esprito (ou a Cultura): a conscincia na qual o princpio e o fim coincidem justamente porque o Esprito devm, isto , se faz outro para si mesmo para tornar-se si mesmo e jamais pode retornar ao era antes desse devir. O Esprito um ser pelo outro e para o outro que seu outro e no qual o Esprito se reconhece como si mesmo. O Esprito ato significa: 1) o vir-a-ser o fim absoluto do Esprito; 2) a essncia do Esprito o agir, isto , diferentemente da planta e do animal, no apenas o ser que padece o exterior, mas o ser que passa pelo exterior para retornar ao interior numa condio diversa do ponto de partida movimento dialtico que vai da sensao, do impulso e da tendncia (isto , o ser determinado pelo outro) ao pensamento (a auto-determinao). A Natureza o imediato e a repetio, enquanto que o Esprito o mediato e a ao inovadora. Com as noes de desenvolvimento e de esprito, Hegel pode, agora, explicitar o que o concreto: - unidade intrnseca da forma e do contedo, - unidade intrnseca do mesmo e do outro,

22 - identidade d sair de si e voltar a si, - unidade do diverso ou sntese de mltiplas determinaes, - coincidncia entre o princpio e o fim porque o fim realiza/efetua o princpio. No plano da aparncia, o concreto o emprico o isto que se pode apontar e o abstrato o pensamento o genrico que no dado aos sentidos. Todavia, o emprico o no-desenvolvido, o imediato e por isso mesmo abstrato, e o pensamento a idia desenvolvida, mediada, sntese de determinaes e por isso mesmo concreto. O concreto o desenvolvimento da contradio interna entre o mesmo e o seu outro, entre o simples e o diverso: Primeiro momento: o simples se diversifica Segundo momento: o diverso se diferencia Terceiro momento: o diferente se unifica numa unidade superior. O pensamento alcana o concreto medida que supera e recolhe o movimento do simples ao complexo, superao que anula as antinomias postas pelo entendimento. Este opera com a disjuno ou...ou: ou a matria ou o esprito, ou o sensvel ou o inteligvel, ou a necessidade ou a liberdade, mas o pensamento a realidade de ambos ou o desenvolvimento de ambos. O que a filosofia? A filosofia a apreenso do desenvolvimento do concreto, isto , a verdade como auto-desenvolvimento.

Filosofia o pensamento que se compreende conceitualmente a si mesmo. O pensamento concreto e, portanto, a razo que se compreende a si mesma. Este compreender-se um compreender-se no que se desenvolve. A primeira forma da razo, da existncia do pensamento , como o germe, inteiramente simples. Porm esta simples existncia o impulso para continuar determinando-se. A primeira compreenso conceitual que o esprito tem de si, universal, abstrata.

23 Porm a razo concreta em si. Este concreto em si deve ser levado conscincia - o que no pode deixar de suceder para que se destaquem os elementos particulares sucessivamente - que cada determinao por si surja depois das outras (...). Porm precisamente notvel que esta sucesso e esta separao dos conceitos se renem ao mesmo tempo num conhecimento dos sistemas particulares. Os conceitos concretos da razo se aperfeioam sem que os sistemas de pensamento anteriores desapaream nos posteriores. Na histria acontece como na evoluo dos indivduos

particulares. Ns aprendemos pouco a pouco. A capacidade de escrever que foi para ns quando a adquirimos em criana, uma questo essencial, se conserva com o homem. Porm o elementar dos primeiros graus se une com os mais tardios na totalidade da formao. Da mesma maneira se conserva o precedente na histria da filosofia. Nada se perde. Aprenderemos mais exatamente os pormenores desse progresso na prpria histria da filosofia. Porm necessrio admitir que este progresso sucedeu racionalmente, que uma providncia presidiu a ele. Se isto tem de ser admitido j na histria, muito mais no curso da filosofia, com efeito esta o mais santo, o mais interno, o mais ntimo no esprito. Tambm por isso desaparece a representao de que aqui casualmente cada um tem sua opinio prpria. Aqui no se trata das opinies dos particulares. Uma representao que, indubitavelmente, h de considerar-se no saber casual. O progresso da filosofia um progresso necessrio. Cada filosofia deveria ter aparecido em seu tempo, como apareceu. Toda filosofia apareceu assim no tempo conveniente, nenhuma poderia ter saltado sobre seu prprio tempo, o mas esprito todas de as sua filosofias poca. compreenderam conceitualmente

Representaes religiosas e determinaes do pensamento, o contedo do direito, o contedo da filosofia, etc., tudo isto um e o mesmo esprito. As filosofias tornaram consciente tudo o que existia em sua

24 poca sobre religio, sobre o Estado, etc. Por isso uma representao falsa que uma filosofia anterior se repita. (Hegel Introduo..., p. 58). O verdadeiro o vivo, isto , o que tem a tendncia de desenvolver. O verdadeiro espiritual o que tem a tendncia para se auto-desenvolver. A filosofia o conhecimento desse desenvolvimento e o pensamento desse desenvolvimento. Em si: a filosofia pensamento. Para si: a filosofia conhecimento do pensamento. E quanto mais conhecer seu pensamento, mais perfeita, mais acabada.

O inicial do esprito o mais pobre; o posterior, o mais rico. Aplicado este s diversas formas da filosofia, temos como conseqncia, em primeiro lugar, que as primeiras filosofias so as mais pobres de contedo; a idia est nelas determinada no menor grau; mantm-se inteiramente em generalidade, so irrealizveis. Deve-se conhecer isto para no pedir determinaes filosofia antiga, a que somente est em situao de dar urna conscincia mais tardia e mais concreta. Pergunta-se, por exemplo, se a filosofia de Tales era ou no testa; deste modo torna-se por base, ademais, a nossa representao de Deus. Uma representao semelhante, to profunda, no se pode encontrar, ainda, nos antigos; e por isso se tem razo, por um lado, ao considerar-se a filosofia de Tales como atesmo. Mas, por outro lado, comete-se tambm com isso, urna grande injustia porque o pensamento, enquanto pensamento do comeo, no podia ter ainda o desenvolvimento, Introduo..., p.75). a profundidade que ns alcanamos. (Hegel

O desenvolvimento dialtico, portanto, um movimento da contradio, de sorte que o aumento de perfeio mediado pelo trabalho da negao da negao.

O esprito que se desenvolve integra assim a unilateralidade de um princpio ao fazer que o outro se manifeste. O segundo e mais

25 elevado modo de negao a unificao das diversas filosofias em um todo, de maneira que nenhum subsista por si, mas que todas apaream como partes de uma s; se unifiquem seus princpios enquanto so reduzidos a elementos de uma idia ou que somente existam como momentos, determinaes, aspectos de uma idia. E isto o concreto, o que unifica as outras determinaes em si, e que constitui a verdadeira unidade destas determinaes. Esta concreo tem de distinguir-se do ecltico, isto , diferente da mera composio de diversos princpios, opinies, em certo modo diversos remendos para o mesmo vestido. O concreto a identidade absoluta, perfeita, destas diferenas, no uma composio exterior das mesmas, como a alma humana o concreto da alma em geral, enquanto que a alma vegetativa est contida na alma animal, e estas, por sua vez, na humana. Idem ibidem p. 64).

A histria da filosofia Quais os resultados dessas consideraes para uma histria da filosofia? H duas maneiras de um fenmeno se manifestar: - como necessrio em si, portanto, como sucesso no tempo; - como consciente de si, portanto, como constituio do prprio tempo. A filosofia reconhece a necessidade da sucesso temporal como uma necessidade interna e por isso se reconhece como histria do pensamento e por isso a verificao da verdade da filosofia a prpria histria da filosofia como conhecimento da necessidade do desenvolvimento da idia. Isto significa que a sucesso dos conceitos lgicos puros idntica sucesso dos conceitos em filosofias determinadas (por isso Lebrun considera que a Cincia da Lgica a sintaxe da Histria da Filosofia). Qual a sucesso? Ser: os gregos Essncia: os modernos

26 Conceito: idealismo crtico Idia: idealismo absoluto A histria da filosofia o conhecimento dos fenmenos que se organizam pelo trabalho da razo e cujo contedo a prpria razo se revelando a si mesma. o reconhecimento de que no h contingncia nem acaso na histria da razo porque determinada pelo desenvolvimento necessrio da Idia. O Esprito se exterioriza. Exteriorizar-se por-se na existncia cuja forma o tempo. A forma do tempo o esprito finito, portanto, uma conscincia determinada (cada poca, cada filosofia) ou o particular enquanto particular. Mas a Idia o universal e a interioridade e o esprito finito um momento da Idia ou do Esprito universal, um momento da interioridade exteriorizada. Ora, porque o finito um momento do infinito, deve ser suprimido em sua finitude para integrar a infinitude e essa integrao explica porque a verdade de uma poca e a verdade de uma filosofia s podem aparecer nas seguintes, isto , quando so compreendidas, no duplo sentido do verbo compreender: entendidas e abarcadas em seu todo. A filosofia mais nova a sntese auto-consciente das filosofias mais velhas. O mltiplo (as mltiplas filosofias) no mera diversidade emprica disperso das pocas e das opinies, mas a diversidade em curso, o concreto. Cada momento da Idia uma expresso completa e cada expresso concreta uma filosofia determinada. A forma da filosofia sempre a mesma o pensamento pensando a si mesmo --, mas essa forma nica determina a pluralidade e diversidade dos contedos ou a existncia de cada filosofia particular. A histria da filosofia (exatamente como a histria do mundo ou a histria universal) manifesta o movimento da Idia ou da Razo como unidade, expanso (diferenciao, multiplicidade, particularidade) e unificao superior (o ponto de partida simples que se torna complexo). Assim, cada filosofia um sistema, cada sistema singular, cada singular uma diferena e cada diferena exclui todas as outras e uma determinao do todo. Cada diferena um momento necessrio da forma total, imanente a ela e posto por ela mesma. este verdadeiro nome da Providncia: a auto-conscincia da

27 Razo que conhece sua prpria necessidade e no um poder externo que governaria o curso do mundo. Quais as concluses para e sobre uma histria da filosofia? 1. a histria da filosofia um progresso necessrio, isto , a supresso do finito enquanto finito, uma vez que somente o infinito verdadeiro (a dialtica essa supresso); 2. cada filosofia necessria no momento em que existiu; nenhuma deixa de existir depois de seu tempo, mas passa a existir como momento ou parte da filosofia universal. Portanto, nenhuma filosofia refutada, mas o que refutado seu princpio enquanto este pretendia ser a determinao ltima do absoluto; 3. cada princpio goza de predomnio em seu tempo e nele aparece como capaz de conhecer e explicar tudo, porm, somente a poca seguinte capaz de determinar em que esse princpio verdadeiro e em que ponto na o (por exemplo, o princpio de Descartes serve para tudo que mecnico, mas no para o que orgnico); 4. no tratamento das filosofias anteriores no se pode buscar o que no poderiam ter nem censur-las por terem determinaes que s poderiam vir depois. No se pode por nelas mais do que elas tm; e no se pode tirar delas o que efetivamente tm. Cada filosofia ocupa um lugar definido e esse lugar seu valor e seu significado; cada filosofia pertence ao seu tempo e est circunscrita aos limites de seu tempo. isto dizer que cada filosofia tem um contedo determinado e particular; 5. na histria da filosofia no h passado: cada filosofia, naquilo em que seu princpio verdadeiro eterna ou para sempre presente; somente a noverdade tem passado, pois a verdade eterna. As filosofias passam naquilo que no possuem de verdadeiro e permanecem no interior de uma filosofia universal naquilo que possuem de verdadeiro. Como momentos ou determinaes da verdade, as filosofias so eternas, ou seja, as obras ficam para sempre. Cada filosofia arranca da treva uma parte da verdade, arranca o que estava em si no Esprito para torn-lo para si, consciente de si. Cada filosofia uma reflexo do Esprito. As filosofias no so quadros no templo da

28 Memria, mas esto vivas e presentes no pensamento que se expe em suas obras. A filosofia a epopia do Esprito e, como a Odissia, um partir para regressar. 12. Aula 30/06/10 A recusa do hegelianismo A recusa do hegelianismo em histria da filosofia comea com Brhier, que, na Introduo sua Histria da Filosofia, juntamente com Hegel recusa a posio de Comte: este como aquele absorvem a histria da filosofia no interior de um sistema geral da evoluo ou progresso do pensamento e por isso selecionam em cada poca e em cada filosofia os aspectos que confirmam o sistema geral proposto e abandonam a verdadeira singularidade de cada uma delas. A crtica de Brhier acompanhada de uma outra ao que podemos denominar reducionismo, isto , a explicao de uma filosofia por condies exteriores a ela: biografia e psicologia psicologismo e/ou histria econmica e social economicismo e/ou sociologismo. O remdio contra o sistema e o reducionismo leva a afirmao de que uma filosofia uma estrutura, isto , um todo dotado de forma, contedo, organizao argumentativa e sentido prprios. Os ensaios de Guroult -- A legitimidade de uma histria da filosofia e Goldschmidt Tempo histrico e tempo lgico nos sistemas filosficos so a explicitao e o desenvolvimento dessa afirmao de Brhier. O primeiro fundamenta o clssico Descartes selon lordre des raisons e o segundo, um outro clssico, Les dialogues de Platon.

V. Golsdchmidt -- Tempo histrico e tempo lgico (anexo a A religio de Plato, So Paulo, Difel) Vou simplesmente apresentar alguns trechos do ensaio de Goldschmidt para recordar onde se encontram os elementos que determinaram nossa formao no Departamento de Filosofia (lembrando ainda que Guroult veio na misso francesa de fundao da Faculdade de Filosofia, foi mestre de Lvio Teixeira e orientador de Giannotti, e Goldschmidt foi o orientador de Porchat, Bento, Salinas e tambm meu orientador).

29

Parece que haveria duas maneiras distintas de interpretar um sistema; le pode ser interrogado, seja sbre sua verdade, seja sbre sua origem; pode-se pedir-lhe que d razes, ou buscar suas causas. Mas, nos dois casos, considera-se le, sobretudo, como um conjunto de teses, de dogmata. O primeiro mtodo, que se pode chamar dogmtico, aceita, sob ressalva, a pretenso dos dogmas a serem verdadeiros, e no separa a lxis (A. Lalande) da crena; o segundo, que se pode chamar gentico, considera os dogmas como efeitos, sintomas, de que o historiador dever escrever a etiologia (fatos econmicos e polticos, constituio fisiolgica do autor, suas leituras, sua biografia, sua biografia intelectual ou espiritual etc.). O primeiro mtodo eminentemente filosfico: le aborda uma doutrina conforme inteno de seu autor e, at o fim, conserva, no primeiro plano, o problema da verdade; em compensao, quando le termina em crtica e em refutao, pode-se perguntar se mantm, at o fim, a exigncia da compreenso. A interpretao gentica, sob todas as suas formas, ou pode ser um mtodo cientfico e, por isso, sempre instrutivo; em compensao, buscando as causas, ela se arrisca a explicar o sistema alm ou por cima da inteno de seu autor; ela repousa freqentemente sbre pressupostos que, diferentemente do que acontece na interpretao dogmtica, no enfrentam a doutrina estudada para medirse com ela, mas se estabelecem, de certo modo, por sbre ela e servem, ao contrrio, para medi-Ia. Enfim, o mtodo dogmtico, examinando um sistema sbre sua verdade, subtrai-o ao tempo; as contradies que levado a constatar no interior de um sistema ou na anarquia dos sistemas sucessivos, provm, precisamente, de que tdas as teses de uma doutrina e de tdas as doutrinas pretendem ser conjuntamente verdadeiras, "ao mesmo tempo". O mtodo gentico, pelo contrrio, pe, com a causalidade, o tempo; alm disso, o recurso ao tempo e a uma "evoluo" permite-lhe, precisamente, explicar e dissolver essas contradies. Ora, a histria da filosofia, assim como Husserl o exigira da prpria filosofia, deveria, e ao mesmo tempo, ser

30 "cincia rigorosa" e, entretanto, permanecer filosfica .(...) para a elaborao de um mtodo, ao mesmo tempo, cientfico e filosfico, que quereriam contribuir as notas seguintes. (p.139-140)

A pesquisa, em matria de filosofia, no procede somente da verdade, mas faz corpo com ela. Assim, para compreender uma doutrina, no suficiente no separar a lxis da crena, a regra, de sua prtica; preciso, aps o autor, refazer os movimentos concretos, aplicando as regras e chegando a resultados que, no por causa de seu contedo material, mas em razo desses movimentos, se pretendem verdadeiros. Ora, sses movimentos se nos apresentam na obra escrita. (p.142)

Os movimentos do pensamento filosfico esto inscritos na estrutura da obra, nada mais sendo esta estrutura, inversamente, que as articulaes do mtodo em ato; mais exatamente: uma mesma estrutura, que se constri ao longo da progresso metdica e que, uma vez terminada, define a arquitetura da obra. Ora, falar de movimentos e de progresso , a no ser que fique em metforas, supor um tempo, e um tempo estritamente metodolgico ou, guardando para o trmo sua etimologia, um tempo lgico. Em nada se cede, com isso, a um "psicologismo" qualquer. O tempo necessrio para escrever um livro e para I-lo medido, sem dvida, pelos relgios, ritmado por eventos de todos os tipos, encurtado ou alongado por tda espcie de causas; a sse tempo, nem o autor nem o leitor escapam inteiramente, assim como aos outros dados (estudados pelos mtodos genticos) que condicionam a filosofia, mas no a constituem. Porm, como escreve G. Bachelard, "o pensamento racional se estabelecer num tempo de total no-vida, recusando o vital. Que a vida, por seu lado, se desenvolva e traga suas necessidades, , sem dvida, uma fatalidade corporal. Mas isso no suprime a possibilidade de retirar-se do tempo vivido, para encadear pensamentos numa ordem de uma nova temporalidade". Esta

31 "temporalidade" est contida, como cristalizada, na estrutura da obra, como o tempo musical na partitura. (p. 143)

De um modo mais geral, repor os sistemas num tempo lgico compreender sua independncia, relativa talvez, mas essencial, em relao aos outros tempos em que as pesquisas genticas os encadeiam. A histria dos fatos econmicos e polticos, a histria das cincias, a histria das idias gerais (que so as de ningum) fornecem um quadro cmodo, talvez indispensvel, em todo o caso, no-filosfico, para a exposio das filosofias; eis a, escreve E. Brhier, "o tempo exterior ao sistema". A biografia, sob tdas as suas formas, supe um tempo vivido e, em ltima instncia, no-filosfico, porque o autor da biografia, no o autor do sistema, que comanda seu desenrolar-se; mas o sistema, qualquer que seja seu condicionamento, uma promoo; como diz M. Guroult, a propsito de Fichte: "Bem se pode (pois) transpor na ordem do especulativo o que se passou na alma do filsofo"; seguindo-se o caminho inverso, impe-se ao sistema uma desqualificao. bastante notvel que seja Bergson quem tenha afirmado a independncia essencial de uma doutrina em relao ao tempo histrico em que ela aparece. "Tais ucronias fazem ver que o que essencial num pensamento filosfico uma certa estrutura ". Pondo em primeiro plano "a preocupao pela estrutura" que, para citar ainda E. Brhier, "domina decididamente a da gnese, cuja pesquisa tantas decepes causou", a interpretao metodolgica pode, pelo menos, quanto a seu princpio, pretender-se "cientfica"; alm disso, do mesmo modo que as outras exegeses cientficas, s quais ela no visa substituir-se, ela supe um devir, mas que seja interior ao sistema, e busca as causas de uma doutrina, aquelas pelas quais o prprio autor a engendra, diante de ns. (p. 144-145)

32 E o comentrio de Osvaldo Porchat na apresentao do livro de Goldschmidt: (...) traduzimos, em apndice, a comunicao que apresentou ao XII Congresso Internacional de Filosofia (Bruxelas, 1953), intitulada "Tempo histrico e tempo lgico na interpretao dos sistemas filosficos". Consideramos essa comunicao, juntamente com o artigo de Martial Guroult sbre "Le probleme de Ia lgitimit de l'histoire de Ia philosophie" (in La philosophie de l'histoire de la philosophie, J. Vrin, Paris; 1956), como os dois momentos mais altos da metodologia cientfica em histria da filosofia. Nem todos se do conta de quanto jovem essa cincia chamada Histria da Filosofia. No nos iludam o volume ou a quantidade das publicaes: a maior parte delas ressentese quase sempre de graves deficincias de mtodo a comprometer irremediavelmente seus resultados. Eis por que julgamos til insistir um pouco sbre aqule texto, em que se patenteia a preocupao de fazer da Histria da Filosofia uma cincia rigorosa, e em que se buscam as regras que permitem alcanar, na exposio e interpretao dos sistemas filosficos, uma real objetividade, a salvo das distores freqentemente produzidas pelos prejuzos doutrinrios dos que erigem seus prprios dogmas em cnon para uma anlise interpretativa., pretensamente crtica, do pensamento filosfico. Objetividade que consiste na reconstituio explcita do movimento do pensamento do autor, refazendo seus mesmos caminhos de argumentao e descoberta, segundo seus diversos nveis, respeitando tdas as suas articulaes estruturais, reescrevendo, por assim dizer, segundo a ordem das razes, a sua obra, sem nada ajuntar, entretanto, que o filsofo no pudesse e devesse assumir explicitamente como seu. E sem esquecer um s instante que "as asseres de um sistema no podem ter por causas, ao mesmo tempo prximas e adequadas, seno razes, e razes conhecidas do filsofo e alegadas por le". certo que uma tal atitude, prpria a quem no quer julgar um autor, mas compreend-Io, exige um esfro penetrante de inteligncia,

33 uma rigorosa disciplina intelectual, a ausncia de todo preconceito e dogmatismo. Exige que o intrprete se faa discpulo - ainda que provisoriamente - e discpulo fiel. O que lamentvel, entretanto, que sob a influncia de certo relativismo em moda, mal compreendido alis, se veja recusar por alguns a prpria possibilidade terica dessa objetividade desejvel para todo historiador. Lanando mo de argumentos capciosos ou sofsticos, um historicismo superficial torna-se apenas cmodo pretexto para dogmatismos fceis e intolerantes: "refuta-se", "julga-se", critica-se um autor e sua doutrina, sem ter-se levado a cabo a exigncia de compreenso objetiva, e postulando-se paradoxalmente o carter irrealizvel da pretenso a uma tal compreenso. (Porchat p. 6-7).

Sem dvida, o procedimento dito estrutural indispensvel para a compreenso da argumentao filosfica, para uma primeira leitura rigorosa dos textos d e um filsofo e indispensvel ensinar esse procedimento de leitura aos iniciantes em filosofia, isto , em histria da filosofia. No entanto, preciso tambm ter clara a limitao desse procedimento quando se trata de apreender o sentido de uma filosofia e, portanto, quando se trata de interpretla. Aqui, necessrio compreender de onde o filsofo fala (qual a experincia que se torna tema de sua reflexo), a quem se dirige, contra quem escreve, por que decidiu escrever e os efeitos de sua escrita.
[ muito deselegante citar-se a si mesmo, mas para deixar claro o que estou dizendo aqui peo que leiam a Introduo de A nervura do real, onde trabalho essas questes e proponho ler a obra de Espinosa como um discurso enraizado em seu presente, como um contra-discurso suscitado pela condies de seu presente e como uma interrogao que nos ajuda a interrogar nosso prprio presente.]

Merleau-Ponty : impensado e posteridade da obra filosfica Como Brhier, Guroult e Goldschmidt, tambm MP se contrape ao hegelianismo. No primeiro tpico de Em toda e em nenhuma parte (Signes, Eloge de la philosophie, coletnea brasileira de Pensadores) ele escreve:

34

Uma srie de retratos intelectuais deixar no leitor o sentimento de uma tentativa intil, cada filsofo oferecendo como verdade manias inspiradas por seu humor ou pelos acidentes de sua vida, retomando questes em seu incio para deix-Ias inteiras aos seus sucessores, sem que, de um universo mental a outro, seja possvel uma comparao. Se os mesmos termos - idia, liberdade,saber no tm o mesmo sentido
~

aqui e acol, e se falta uma testemunha nica capaz de reduzi-Ios ao mesmo denominador, como veremos crescer uma filosofia atravs dos filsofos? Para respeitar o que buscaram e falar dignamente deles, no seria necessrio, ao contrrio, tomar suas doutrinas como momentos de uma nica doutrina em curso e salv-Ias, moda hegeliana, dando-Ihes um lugar na unidade de um sistema? bem verdade que, sua maneira o sistema bastante desenvolto, pois, se as incorpora numa filosofia integral, porque pretende conduzir a tarefa filosfica melhor e mais longe do que elas o fizeram. Uma filosofia que desejou exprimir o Ser no est salva ao sobreviver como um momento da verdade ou como um primeiro esboo de um sistema finl que no ela. Quando "ultrapassamos" uma filosofia do "interior", roubamos sua alma, fazemo-lhe a afronta de guard-la sem suas "limitaes", das quais nos arvoramos em juzes, isto , sem suas palavras, sem seus conceitos, como se os meandros do Parmnides ou o curso das Meditaes pudessem, sem perda, ser reduzidos a um pargrafo do Sistema. Na realidade, o Sistema os supe conhecidos: eis por que pode ir mais longe. Mesmo que os conclua, no os inclui. (...) A Verdade um sistema imaginrio, contemporneo de todas as filosofias, que conserva sem perda sua potncia significativa, e do qual uma filosofia existente apenas um 'esboo sem forma. (...) Hegel fecha a histria em seu sistema, porm as filosofias passadas continuam a respirar e agitar-se ali dentro: com elas, encarcerou tambm a inquietao, o movimento, o trabalho da contingncia. Dizer que o Sistema a verdade daquilo que o precedeu, tambm dizer que as grandes filosofias so

35 "indestrutveis", 2 no por terem visto parcialmente aquilo que o sistema iria descobrir totalmente, mas por terem implantado marcos - a reminiscncia, as idias de Plato, a physis de Aristteles, o gnio maligno de Descartes - por onde a posteridade no cessaria de passar. (MP Em toda e em nenhuma parte, I, Pensadores, 1972, p. 399-400)

Ningum entra para o Panteon dos filsofos por se dedicar a ter apenas pensamentos eternos, pois o tom da verdade s vibra longamente quando o autor interpela sua vida. No o esprito das filosofias do passado que sobrevive, como se fossem momentos do sistema final. Seu acesso ao intemporal no entrada no Museu. Ou duram com suas verdades e loucuras, como tentativas globais, ou no duram de modo algum. O prprio Hegel, esta cabea que quis conter o Ser, vive hoje e nos d o que pensar, no somente por suas profundezas, mas tambm por suas manias e tiques. No h uma filosofia que contenha todas as filosofias; em certos momentos, a filosofia est inteira em cada uma delas. Para retomar a expresso famosa: seu centro est em toda parte e sua circunferncia, em nenhuma. (idem ibidem p. 401).

Todavia, a crtica da absoro das filosofias pelos Sistema, que lhes rouba a alma, no significa passar dispersa e poeira e filosofias, determinadas por uma histria exterior a elas:

Destarte, a verdade, o todo ali esto desde o princpio - mas como tarefa a cumprir, e, portanto, ainda no esto ali. Esta relao singular da filosofia com seu passado esclarece, em geral, suas relaes com' o "fora", por exemplo, com a histria pessoal e social. Como as doutrinas passadas, ela vive de tudo o que acontece ao filsofo e ao seu tempo, porm, descentrando-o, transportando-o para a ordem dos smbolos e da verdade proferida, de modo que no h mais sentido em julgar a obra pela vida, do que a vida pela obra.

36 No somos obrigados a escolher entre aqueles que pensam que a histria do indivduo ou da sociedade detm a verdade das construes simblicas do filsofo, e aqueles que pensam, ao contrrio, que a conscincia filosfica tem, por princpio, as chaves da histria social e pessoal. A alternativa imaginria, tanto assim que os defensores de uma destas teses sempre recorrem sub-repticiamente outra. S se pode pensar em substituir o estudo interno das filosofias por uma explicao scio-histrica se houver referncia a uma histria cujo curso e sentido se acredite conhecer com evidncia (...) Nunca se ope ao estudo interno de uma filosofia uma explicao scio-histrica, mas sempre uma outra filosofia escondida sob ela. (idem ibidem p. 401)

Ora, a recusa de explicar uma filosofia pelo seu fora pode conduzir a uma outra iluso, a da interioridade pura:

Do seu lado, os filsofos mais agarrados interioridade estranhamente faltam aos seus princpios quando convocam para seus tribunais culturas, regimes julgando-os do exterior, como se a interioridade deixasse de ser importante desde que no seja a sua. Assim, sob nossos olhos, os partidrios da filosofia "pura" e os da explicao scio-econmica trocam seus papis; no somos obrigados a participar do seu eterno debate, no temos que tomar partido entre uma falsa concepo do "interior" e uma falsa concepo do "exterior". A filosofia est em toda parte, at mesmo nos "fatos", e em parte alguma e em domnio algum acha-se preservada do contgio da vida. Idem ibidem p. 402).

Como superar esses dois enganos que MP chama de erros gmeos? Aqui, como em outras ocasies, MP invocar a histria de uma lngua como referncia que auxilia nessa empreitada:

37

H muito a fazer para que se possam eliminar os mitos gmeos da filosofia pura e da histria pura, e para encontrar suas relaes efetivas. Precisaramos, inicialmente, de uma teoria do conceito ou da significao capaz de tomar a idia da filosofia tal como : nunca sem o lastro das importaes histricas e nunca redutvel s suas origens. Como as novas formas da gramtica e da sintaxe, nascidas dos destroos de um antigo sistema lingstico ou dos acasos da histria geral e que, no entanto, se organizam segundo uma inteno expressiva que faz deles um novo sistema, a idia filosfica, nascida do fluxo e refluxo da histria pessoal e social, no somente um resultado e uma coisa, mas um comeo e um instrumento. Discriminando num novo tipo de pensamento e num novo simbolismo, constitui um campo de aplicao incomensurvel com suas origens e s pode ser compreendida de dentro. A origem no um pecado nem tampouco um mrito; o conjunto na sua maturidade que deve ser julgado de acordo com visadas e tomadas sobre a experincia que nos oferece. A abordagem histrica serve menos para "explicar" uma filosofia e mais para mostrar o excesso de sua significao sobre as circunstncias e como fato histrico, transmuta sua situao inicial em meio para compreend-Ia e compreender outras. O universal filosfico reside no momento e no ponto em que as limitaes de um filsofo investem numa outra histria que no paralela dos fatos psicolgicos ou sociais, mas que ora se cruza com ela, ora se afasta dela, ou melhor, no pertence mesma dimenso. (idem ibidem p. 402; grifo meu)

A partir da referncia linguagem, que deixa de ser um exemplo para tornar-se o modo de ser da filosofia toda filosofia palavra MP toma a pluralidade de filosofias e de interpretaes no como um problema ou um equvoco historia stultiae --, mas como inerente ao discurso filosfico.

38 A pluralidade das perspectivas e dos comentadores, por sua vez, no romperia a unidade da filosofia, a menos que fosse uma unidade de justaposio ou de acumulao. Mas, como as filosofias so linguagens que no podem ser traduzidas imediatamente uma na outra, nem superpostas termo a termo, uma vez que por sua maneira singular que uma necessria outra, a diversidade dos comentrios aumenta muito pouco a da filosofia. Alis, se pedirmos a cada um, como temos feito, muito mais do que um balano "objetivo", sua reao diante de um filsofo, talvez nesse cmulo de subjetividade reencontremos uma espcie de convergncia e um parentesco entre as questes que, num colquio ntimo, cada um dos contemporneos coloca para seu filsofo clebre. (idem ibidem p. 404)

Donde uma afirmao nuclear, feita em O olho e o esprito, ao discutir o que poderia ser uma histria das obras de arte e, por extenso, uma histria das obras de pensamento: a pluralidade de interpretaes suscitada pela prpria obra por que esta, se for grande, institui sua prpria posteridade. Uma obra, se for tomada como estrutura no sentido merleaupontyano do termo s pode ser tomada como pregnncia [como dizia a Gestaltheorie], isto , grvida de futuro, pois uma estrutura no uma totalidade fechada sobre si e imvel, mas princpio interno de suas transformaes. No caso das obras de arte e de pensamento, o excesso da significao sobre os significantes disponveis, excesso que temporaliza a estrutura.

Quanto histria das obras, em todo o caso, se forem grandes, o sentido que se lhes d de imediato saiu delas. Foi a prpria obra que abriu o campo de onde ela aparece numa outra luz, ela que se metamorfoseia e se torna a seqncia; as reinterpretaes interminveis de que ela legitimamente suscetvel no a transformam seno nela mesma; e, se o historiador reencontra por sob o contedo manifesto o excesso e a espessura de sentido, a textura que lhe preparava um longo futuro, esta maneira ativa de ser, esta possibilidade que ele descobre na

39 obra, esse monograma que nela encontra, fundamentam uma meditao filosfica. (MP O olho e o esprito, Pensadores, p. 292).

No basta, porm, a percepo da estrutura pregnante. Uma filosofia palavra, discurso, linguagem. Afora o caso e Scrates, podemos dizer que toda filosofia uma escrita e que nosso acesso a ela se realiza pela leitura. Para a histria da filosofia, toda questo consiste em pensar o modo da leitura. MP prope a leitura como reflexo em outrem. A reflexo no pura volta da conscincia sobre si para se apropriar completamente de uma idia completamente determinada, mas um movimento rumo a um centro virtual sempre distncia, reversibilidade simultnea da unio e da separao, passagem da unidade diferenciao, numa palavra, no-coincidncia. Para MP, a presena a si se realiza sobre um fundo essencial de ausncia, pois s estamos junto a ns estando entre as coisas e com os outros. No caso da leitura, o que possibilita o paradoxo da reflexo em outrem que ler no inspeo intelectual do pensamento de um outro, nem coincidncia com ele. manter a distncia deslizando para o interior de uma obra a fim de aprender a pensar nela e com ela, aprendendo seu jeito de falar. As iluses complementares de uma exterioridade e de uma interioridade igualmente impossveis possuem, neste caso, a mesma origem, qual seja, a crena de que possvel dispor das idias e das palavras de um outro porque as idealidades so sempre idnticas e as palavras, instrumentos inertes a servio da identidade do pensamento. Ora, diz MP, pensar no possuir uma idia, mas circunscrever um campo de pensamento. bem verdade que sempre comeamos a ler partindo daquelas iluses, no entanto,

pouco a pouco, por uma reviravolta, a princpio insensvel, a palavra do filsofo se assenhora de sua linguagem e o emprego que faz dela que acaba por afetar esta ltima com uma significao nova e que lhe prpria. (MP Sur la phnomnologie du langage, Signes, Paris, Gallimard, p. 133)

40 Essa reviravolta, experincia do pensamento do filsofo, o que a leitura retoma e nessa retomada efetua-se como reflexo em outrem. A reflexo em outrem uma fascinao, um mergulho na lngua e no pensamento e outrem que se assenhora de nossa linguagem e de nosso pensamento. Porm, a leitura s se realiza plenamente quando, efetuada a reflexo em outrem, o leitor se torna capaz de passar da fascinao diferena, isto , a diviso da palavra entre o escritor e o leitor, a assimetria entre escrever e ler. Por isso, noo merleaupontyana de reflexo em outrem inseparvel de uma outra: a de impensado. O impensado no a distncia entre o esprito e a letra que o "bom" leitor capaz de vencer. Tambm no uma espcie de inspeo intelectual de "sintomas" com o fito de estabelecer definitivamente o que o escritor quis dizer, embora no o tivesse dito. Tambm no , de modo algum, pretenso do filsofo de pensar (e pensar melhor) o que os demais filsofos teriam sido incapazes de pensar. E tambm no aquilo que filosofia deveria dizer, se obedecesse a uma lgica ou a uma epistemologia cujos cnones ignora. Em todas essas verses, o impensado oscila entre a curiosa funo de "completar" o "incompleto" e a de uma norma, espcie de regra certa e fcil para bem conduzir a leitura. O impensado articulao-diferenciao entre passado, presente e futuro. No positividade negativa, como buraco e lacuna a serem preenchidos pelo saber, igualmente positivo, do leitor. O impensado no o que no foi pensado, nem o que tendo sido pensado no soube ser dito, nem muito menos o que teria sido pensado e no pde ser proferido. No o "menos"; o excesso do que se quer dizer e pensar sobre o que se diz e se pensa. o que, no pensamento, faz pensar e d o que pensar. O impensado diferencia internamente escrita e leitura, mantm uma obra aberta, sustenta sua temporalidade e cria seu porvir na posteridade dos que iro retom-Ia. Por isso, o impensado no o que estaria ausente como privao, mas aquilo cuja ausncia promessa e antecipao. uma ausncia que conta no mundo porque no um vazio, mas ponto de passagem. No buraco. poro. No lacuna que preenchemos, mas trilha que seguimos. Ausente estando presente na trama cerrada de um discurso, sem entretanto oferecer-se sob a

41 forma de teses completamente determinadas, aquilo que sem o tecido atual desse discurso no poderia vir a ser pensado por um outro que o l. Pensar uma experincia que nos inicia s significaes iniciando-se no campo criado pelo pensamento de outrem. Nem positivo nem negativo, o impensado dimenso do pensamento, diferenciao operada em seu interior por fora de sua distncia consigo mesmo e de sua distncia conosco.

Se h uma idealidade, um pensamento que tem um porvir em mim, que at mesmo perfura o espao da conscincia e tem um porvir para outros e que, enfim, tomada escrita tem um porvir em todo leitor possvel,s pode ser porque esse pensamento, que no me sacia e que tambm os deixa famintos, que indica uma toro de minha paisagem e abre para o universal, antes e sobretudo um impensado. As idias muito possudas j no so idias, j nada penso quando falo nelas. (MP Le visible et linvisible, p. 117)

Como vimos, MP recusa o pensamento como posse intelectual das idias e estas como representaes completamente determinadas. Por isso, ao propor o que chama de anlise interna dos sistemas como superao da perspectiva hegeliana, MP introduz a noo de impensado e, numa nota de trabalho de Le visible et linvisible declara que seria preciso fazer uma outra histria da filosofia ao lado da de Guroult:

O que proponho no uma "viso" da histria da filosofia. Ou histria, mas estrutural: isto , no a ocorrncia de tal filosofia como criao e soluo de "problemas", mas esta filosofia situada no conjunto hiertico do Ser e a eternidade existencial, isto , num conjunto interrogativo que, como o Maquiavel de Lefort, no um dogmatismo. (MP Le visible et linvisible, Nota de trabalho de junho de 1959; grifos meus)

42 Meu ponto de vista: uma filosofia, como uma obra de arte, um objeto que pode suscitar mais pensamentos do que aqueles contidos nela (...), que guarda um sentido fora de seu contexto histrico, que tem mesmo sentido fora desse contexto. (...) Isso conduz a concluses sempre relativistas? saber, que sofrero uma reviravolta por um outro tempo? No, se as filosofias em sua integralidade so questo, o pensamento interrogativo que as faz falar no ultrapassado pelo que vem em seguida (Lefort sobre Maquiavel). (idem ibidem)

Passemos, ento, ao Maquiavel de Lefort para acompanharmos um fazer histria da filosofia interrogativo.

Lefort Le travail de loeuvre. Machiavel. (Paris, Gallimard, 1972)

A obra de pensamento tem uma existncia enigmtica. Interrogando o lugar de origem de sua prpria expresso, realiza um estranho movimento que a obriga a se afastar dessa origem que procura determinar. Nascida do desamparo da experincia imediata, suscitada pelo nosaber e pelo no-agir do presente, a obra de pensamento renuncia ao imediato e desenterra uma espcie de segredo da experincia, desde que se possa ler ali o que permanecia oculto. O paradoxo est em que a obra precisa renunciar a isto que a faz nascer [a experincia imediata, o presente como no-saber e no-agir] para alcanar o sentido de seu prprio nascimento. Numa palavra: a obra pe a diferena entre experincia e reflexo. [Penso que a distino feita por
Espinosa, no cap. VII do TTP, entre o livro hieroglfico e o livro inteligvel exprime exatamente esse paradoxo, pois Espinosa declara que o livro inteligvel aquele que para ser lido e compreendido no carece de histria nem de filologia, oferecendo-se de maneira clara e evidente ao leitor. Ou seja, no necessita que o leitor conhea as condies histricas e lingsticas de sua composio. E assim que ele concebe a tica, que deveria ser lida em sua inteligibilidade sem que precisssemos indagar o que a suscitou. Talvez a tica seja um dos casos limites e mais exemplares desse

43
ocultamento da origem, de que fala Lefort onde est a experincia imediata que teria suscitado o conjunto das definies com que se abre a Parte I?]

A esse paradoxo a obra como ocultamento de sua origem -- vem acrescentar-se um outro: a reflexo inaugurada pela obra abertura de um campo de racionalidade novo que, no entanto, logo submerge sob os discursos que ela prpria passa a suscitar. Ao nascer, a obra institui a diferena originria entre experincia e reflexo. E, ao falar, a obra institui o espao simblico da palavra como diferena originria entre escrita e leitura ou como diviso originria entre escritor e leitor. Contudo, assim como a reflexo visa conjurar a indeterminao da experincia, criando um saber, assim tambm a leitura visa conjurar a separao entre o escritor e o leitor, separao sem a qual no h discurso. Dessa maneira, a obra de pensamento tende a promover discursos que, ignorantes de sua prpria origem no interior da diviso da palavra, buscam instalar-se fora desse campo que os torna possveis, de tal maneira que a obra engendra a figura imaginria da exterioridade do leitor diante do texto que ele l. A obra de Maquiavel exemplar desse duplo paradoxo no s porque nela se realiza o primeiro trabalho do discurso como exigncia de separar-se da experincia poltica e histrica imediatas a fim de conseguir encontrar sua prpria expresso terica, mas tambm porque nela possvel encontrar a resposta para o paradoxo do ocultamento de seu discurso nos e pelos discursos que pretendem interpret-lo. De fato, a obra de Maquiavel uma reflexo sobre a essncia do poder e, portanto, sobre o ser do social e do poltico. O social atravessado por uma diviso originria que nunca pode ser suprimida a diviso entre o desejo dos grandes de oprimir e comandar e o desejo puramente negativo do povo de no ser oprimido nem comandado ( porque o desejo do povo no desejo de algo, mas negao do desejo de dominao, que o prncipe deve aliar-se a ele e lhe dar positividade). O ser do poltico, por sua vez, expe a necessidade intrnseca ao poder de ocupar simbolicamente o lugar da transcendncia, isto , no identificar-se com a diviso social e por isso mesmo s pode oferecer-se imaginariamente como indiviso do social, ocupando o lugar da exterioridade, destacado do social e pairando sobre ele para domin-lo. Ora, o discurso

44 interpretativo, que busca a exterioridade como regra e condio da interpretao um discurso sustentado pela representao imaginria do poder, representao que ignora sua prpria origem. O ideal da objetividade e da neutralidade -- a interpretao como discurso cientfico uma atitude poltica e por isso mesmo uma experincia que desconhece seu prprio lugar de origem. Nem por isso, entretanto, Lefort apresenta como corretivo do desejo de exterioridade a iluso da coincidncia entre leitor e escritor, pois, novamente, o discurso se perderia como discurso, visto que nele a diferena entre escrita e leitura o que o constitui como discurso. O desejo de coincidncia ou de perfeita interioridade tambm uma experincia da poltica: neste caso, o leitor se converte em mediador de uma mensagem proftica, encarregando-se de transmitir ao presente uma verdade que acenava do fundo do passado, espera do momento oportuno para sua deflagrao [ o caso da leitura de Maquiavel por Gramsci]. Nesse desejo de interioridade apaga-se uma outra diferena fundamental, qual seja, a diferena temporal. Esta no a diferena emprica dos tempos (presente, passado, futuro) e sim a diferena entre a experincia que suscita a escrita e a experincia que suscita a leitura. Escondida a diferena temporal entre a escrita e a leitura e escondida a diviso originria da palavra [escondido, portanto, o campo simblico], a obra tende a ocultar-se num campo emprico imaginrio em que se v convertida ou em coisa ou em idia e, com isso, ela que, agora, passa a ocupar o plo da exterioridade, que cultivada pelo leitor objetivo e exorcizada pelo leitor concernido. Do campo simblico da diferena, a obra desliza para o campo emprico/imaginrio da dualidade (dos tempos; da escrita e da leitura) e se perde como palavra que fala atravs do escritor e do leitor. Aparentemente, Lefort inicia seu livro com uma questo clssica nas introdues dos livros de interpretao e que foi o tema de nosso curso: por que uma mesma obra suscita discursos mltiplos, dspares e mesmo contraditrios? Essa questo, diz Lefort, costuma encontrar trs tipos de resposta:

45 1) a multiplicidade e divergncia das interpretaes decorre das condies histricas, sociais e polticas dos diferentes leitores; a figura histrica do leitor seria, assim, a chave explicativa; 2) preciso distinguir dois tipos possveis de leitura, um dos quais, se aceito, afasta necessariamente o outro. Haveria uma leitura na qual o leitor, partindo de suas prprias condies histricas e posies tericas, procuraria em um certo autor a confirmao ou a recusa das teses do prprio leitor [isto corresponde ao que Goldschmidt denominou com o termo dogmatismo]. Esse subjetivismo seria a causa da multiplicidade e das divergncias das interpretaes. Haveria, porm, um outro tipo de leitura, a leitura objetiva, que pode dar um fim na multiplicidade e nas divergncias: abandonando as condies histricas em que a obra foi produzida [como dizem Guroult e Gosdschmidt, para evitar o engodo de interpretaes genticas] e aquelas nas quais a interpretao est sendo produzida, pois tanto as primeiras como as segundas so irrelevantes para a obra, o leitor se erige como observador neutro de um discurso acabado cuja coerncia formal a chave para sua compreenso [em suma, a ordem das razes ou a obra como estrutura completa]; cabe ao leitor deter-se exclusivamente no que foi explicitamente escrito pelo autor e recusar o que foi apenas sugerido por ele. Esse segundo tipo de leitura tem a peculiaridade de poder afirmar que a multiplicidade das interpretaes eliminvel de direito, desde que seja eliminada sua causa, qual seja, a interpretao. O leitor no interpreta, e sim comenta e explicita o que foi dito pelo autor [como enfatiza Porchat]. Ora, quando nos aproximamos do texto de Lefort, podemos observar que no s sua questo no a questo tradicional sobre a multiplicidade e as divergncias das interpretaes como tambm que ele questiona essa questo, expondo seus pressupostos. A questo de Lefort no : por que uma mesma obra de pensamento suscita discursos mltiplos, antagnicos e contraditrios? Sua questo : por que uma obra de pensamento suscita discursos? Assim, antes de interrogar o significado da multiplicidade, dos antagonismos e das contradies das leituras, Lefort interroga a prpria emergncia da leitura e de um novo discurso, nascido do ato de ler.

46 A questo tradicional est polarizada entre dois termos: a mesma obra e as muitas leituras. A questo de Lefort se debrua sobre o mesma. Entre o mesma e o muitas, postos tradicionalmente como exteriores um ao outro, vem intercalar-se algo que esclarece a anula essa oposio: a noo de trabalho da obra como constituinte de seu ser como discurso, isto , como escrita e leitura. O enigma da obra de pensamento no est em suscitar mltiplos discursos dspares e sim no simples fato de suscitar discursos, de possuir uma posteridade, de ter uma data e transcend-la. esse enigma que a questo tradicional escamoteia. Qual o pressuposto da questo tradicional? Que deve haver uma nica leitura verdadeira de uma obra, pois a verdade exige a univocidade e esta s possvel se a leitura estiver debruada sobre um objeto, isto , algo que em si unvoco e idntico. A pretenso de realizar uma leitura objetiva que oferea de uma vez por todas a identidade da obra pressupe que esta seja uma realidade completamente determinada, quer seja tomada como um fato discursivo quer como uma idia. Subjaz, portanto, a esse tipo de leitura a apreenso da obra de pensamento como uma representao, isto , como objeto de conhecimento, portanto, dotada de determinao completa. Dessa maneira, o discurso da obra aparece, de fato, como auto-suficiente, completo, acabado e, de direito, como dominvel, primeiro, pelo entendimento do escritor e, a seguir, pelo do leitor. Supor que ambos no a dominam, que a obra essencialmente indeterminada e aberta para ambos o que esse tipo de interpretao recusa explicitamente. 3. o terceiro tipo de resposta questo tradicional aquela que Lefort denomina leitura ficcionista, para op-la s duas primeiras, que se julgam realistas e objetivas. Agora, a multiplicidade, os antagonismos e as contradies das leituras se converte em signo indicativo da natureza da obra de pensamento como idntica natureza da obra de arte entendida como mera fico: ambas so obras fictcias. Se assim no fosse, uma obra de pensamento deveria admitir uma nica leitura, como convm a um objeto do conhecimento.

47 Esse terceiro tipo de resposta esclarecedor dos dois primeiros, aos quais parece opor-se, porque oferece um elemento novo, qual seja a distino imediata e simplista entre o real e o imaginrio como distino entre o dado (emprico ou ideal) e a fantasia arbitrria [distino nuclear para Guroult, Goldschmidt e Porchat]. Dessa maneira, obras como O Prncipe e O Dezoito Brumrio levariam a uma exacerbao da leitura ficcionista, que contrape pessoas e situaes reais s personagens e situaes inventadas pelo discurso. Mais realista e mais objetivista do que os dois tipos anteriores, esse terceiro tipo de leitura deixa escapar a dimenso essencial da obra de pensamento, isto , sua dimenso simblica. Escreve Lefort: O Bonaparte marxista um dos mediadores de que precisamos para pensar a natureza do Estado e da burocracia poltica e, assim como os heris maquiavelianos, ele fala do interior do mundo da obra, na relao que ele mantm com outros protagonistas postos em cena por Marx. (Lefort Le travail... p. 69).

Nesses trs tipos de leitura encontra-se sempre presente o mesmo desejo de determinao, a mesma tentativa de submeter a obra a uma representao, isto , condio de objeto, o mesmo esforo para desfazer definitivamente aquilo que h de perturbador nela: a abertura de perspectivas interminveis. Nessas leituras, a trama do prprio discurso negligenciada, pois ela s pode surgir quando se tornam sensveis as articulaes que comandam simultaneamente a forma tomada pelo discurso do escritor (muito precisamente, a seleo de algumas de suas proposies num arranjo novo, segundo uma nova ordem significativa por exemplo, o que Maquiavel entende por principado ou o que Espinosa entende por substncia), quando a determinao de um campo de realidade, em cujo interior a obra considerada em seu conjunto ou na srie de suas idias aparea no como um objeto e sim como um acontecimento, e quando se torna manifesta a afirmao de um saber sobre a essncia daquilo que proferido pelo discurso do escritor. Enquanto fundadora de um saber despojado de garantias

transcendentes, a obra de pensamento um fazer-se discurso, habita em suas palavras e habitada por elas, e estas so sempre essencialmente dirigidas a

48 um outro, o destinatrio desconhecido ao qual o autor se dirige. Porque a obra um fazer-se, a indeterminao mora em seu corao e essa indeterminao, essa abertura a destina a ter uma posteridade. Abrindo um campo de pensamento que o escritor desejaria fechar e no pode fechar, a obra de pensamento suscita de seu prprio interior o discurso de um outro, que a faz falar novamente [como diz Merleau-Ponty: a obra de pensamento aquela que, ao pensar, d a pensar.] A obra de pensamento institui uma experincia singular ao transfigurar a experincia histrica em expresso terica. Que experincia singular essa? O trabalho da obra como reflexo cuja exposio interminvel. A obra institui uma posteridade porque h um excesso do pensamento frente ao que est explicitamente pensado, excesso que suscita novos pensamentos, novos discursos, nova expresso. Isso no significa, porm, introduzir a distino entre o esprito e a letra [chamo essa distino de leitura religiosa dos textos], pois, neste caso, como nos anteriores, o excesso do pensamento do escritor torna-se de direito dominvel pelo leitor, quando, efetivamente, aquilo que, uma vez posto pelo discurso do escritor, no pode mais deixar de ser retomado pelos discursos subsequentes dos leitores. Essa indeterminao constitutiva da obra de pensamento, que a faz existir no texto de seu autor e nos textos de seus leitores, o que a leitura objetivista e a ficcionista pretendem evitar. A exigncia de um racional positivo completamente determinado, por parte da primeira (a obra como representao ou como objeto), ou a exigncia de um irracional positivo, pela segunda (a obra como fico) so armaduras vestidas pelo sujeito para assegurar sua prpria identidade e no se deixar arrastar pela historicidade do pensamento, historicidade que ele encara como disperso e dissoluo de si prprio. Escreve Lefort:

O enigma que a obra est inteira em seu texto e, ao mesmo tempo, fora de seu texto, no contexto crtico, que no pode ser ignorado por aquele que quer conhec-la. Mas dizer ao mesmo tempo j se presta ao equvoco. O enigma est em que a obra se oferea inteira em

49 seu texto e que, no entanto, ela seja o que ela apenas pela relao que se estabelece entre esse texto e seus leitores. (Lefort Le travail... p. 44)

A obra de pensamento est presente em seu texto e em suas leituras, ela essa relao entre escrita e leitura. A conseqencia clara: conhecer uma obra de pensamento exige no a eliminao e sim a passagem pelas leituras que suscitou porque so constitutivas dela. Isto s possvel se deixarmos de tom-la como objeto para v-la como trabalho e, portanto, indissocivel da experincia histrica que a suscitou ou de seu presente histrico e das leituras que ela suscitou e suscita. Isto9 no significa que todas as leituras so igualmente vlidas, pois preciso distinguir entre aquelas que produzem uma imagem da obra e aquelas que se debruam sobre seu sentido. [Por exemplo: a prpria obra de Espinosa, aquilo que ele efetivamente escreve, que leva a interpret-la como atia e, co contrrio, como mstica; como pantesta e, ao contrrio, como acosmista; como renascentista e, ao contrrio, como cartesiana; como liberal e, ao contrrio, como totalitria ou como revolucionria. Todavia, preciso, ao fazer a passagem por todas essas leituras, indagar quais so imagens da obra e quais alcanam seu sentido. Todas elas constituem a obra de Espinosa, mas algumas so suas imagens e outras so aprofundamento de seu sentido.] Numa palavra, preciso distinguir entre leituras que so ideologia e leituras que buscam uma relao com o verdadeiro, leituras que operam com jogos de imagens e leituras que buscam a trama que engendra conceitos. [Tomo aqui ideologia no sentido que lhe d Lefort no ensaio Esboo para a gnese das ideologias nas sociedades modernas, isto , como representao do aparecer imediato e abstrato, como discurso que pretende coincidir com o real por meio de uma lgica da identificao que apaga a diferena entre pensar e ser, e como discurso lacunar cujas lacunas no podem ser preenchidas sob pena de auto-destruir-se]. Sem a indeterminao, sem o excesso do pensamento sobre o pensado, a obra poderia ser reduzida a uma representao completamente determinada

50 que liberaria o intrprete da rdua tarefa de articul-la histria que a viu nascer e de suas leituras. preciso ver o discurso carregando seu presente, transfigurando-o pela reflexo e transcendendo-o num espao de racionalidade que permite, da por diante, pensar uma certa dimenso do ser. A indeterminao essencial da obra, a imanncia dos novos discursos a ela, a transcendncia respectiva dela e deles frente aos seus presentes, revelam que escrever e interpretar so o mesmo o escritor interpreta seu presente , assim como ler e interpretar so o mesmo o leitor interpreta a obra e, por meio dela, seu prprio presente, pois escrever, ler e interpretar so dimenses do pensamento como interrogao. A obra interroga seu presente, seus leitores a interrogam e interrogam seus prprios presentes. O que interrogar? Interrogar descobrir que a obra conserva a virtude de fazer falar. Interrogar no extrair da obra uma resposta para submet-la ao nosso julgamento. Interrogar perceber o pensador como aquele que, de seu lugar prprio, interrogava a experincia para abalar os fundamentos do saber estabelecido, indo mais longe do que ele prprio e seus leitores seriam capazes de conceber. O trabalho da obra Por que trabalho? Em primeiro lugar, porque a obra uma ao, um fazer-se, um acontecer. Em segundo, porque o trabalho (como a linguagem e a histria) relao com o ausente, um fazer vir ao mundo o que no existia, um possvel institudo pela prpria ao e no aquilo que a condicionaria (ela no atualiza um possvel latente e sim torna possvel algo que posto por ela mesma). Em terceiro lugar, porque (ns o sabemos desde Hegel e Marx) o trabalho negao da negao: a reflexo do escritor negao do no-saber e do no-agir que constituem a experincia imediata de seu presente. A noo de trabalho da obra a interrogao sobre a perigosa articulao entre saber e no-saber, que impossibilita reduzir a obra positividade do fato ou da idia (a racionalidade abstrata do saber objetivo) assim como negatividade vazia de um irracional tambm positivo (a irracionalidade abstrata da falta de saber), pois tanto uma como outra fazem a obra pairar fora e acima da histria: no

51 tem histria, no vive na histria e no abre uma histria, no se articula com a temporalidade. Trabalho da obra significa: a obra criao.

Assim como as relaes de fora entre os agentes polticos se inscrevem num campo social, assim tambm as relaes de fora entre as idias se inscrevem num campo de pensamento; as idias s se tornam operantes em funo de uma experincia do sujeito que nunca redutvel ao conceito. Assim, a eficcia crtica se mede pelo poder que o discurso da obra adquire para modificar esse campo, para trabalhar essa experincia a ponto de abri-la para o que lhe era estranho. (idem ibidem p. 10)

Imersa numa histria, a obra inaugura uma nova histria, abre um campo de pensamento indito graas s criticas das representaes institudas, que obscurecem o presente e o porvir. Mas esse ato inaugural tem como solo um estado radical de no-saber. como ausncia de saber e de ao que o presente suscita a obra, cujo trabalho institui saber e ao. O nosaber no ignorncia, entendida como privao da verdade, mas um forma de saber cuja eficcia est justamente em ocultar o sentido do presente, chama-se ideologia. A articulao entre saber e no-saber permite um esclarecimento maior do que pretende Lefort com a noo de trabalho da obra. Se, por um lado, ela j permite entrever a diferena entre o discurso crtico e o ideolgico, por outro, j prepara o vnculo indissolvel entre o escritor e o intrprete, pois o escritor tambm um intrprete. Com efeito, afirmar a obra como trabalho significa que h uma matria a ser transformada pela reflexo. Essa matria a experincia imediata e o trabalho consiste em desfazer a suposta positividade dessa matria, descortinando as questes que ela suscita e incapaz de responder. O trabalho da obra comea quando revela o sono em que est mergulhada a experincia imediata, quando a desmente e a desmistifica, obrigando-a a pensar-se e, ao faz-lo, conduzi-la a reconhecer-se como necessria e ilusria. Interpretar o presente interrog-lo para desfazer sua aparncia, isto , sua

52 positividade e, com ela, a positividade atribuda tanto imagem fixa do passado quanto um clculo apaziguador do futuro. [ exatamente isto que nos permite distinguir as leituras ideolgicas de um obra e as leituras crticas: as primeiras interpretam a obra para reafirmar a positividade imediata e cristalizada do presente e do passado, as idias sedimentadas; as segundas buscam o trabalho do escritor como desarticulao dessa positividade dada. Esse critrio permite, por exemplo, examinar o significado ideolgico das leituras de Espinosa por More, Malebranche, Bayle e outros de seus contemporneos.] Assim, a articulao entre saber e no-saber, que inaugura a obra como trabalho da reflexo, inaugura tambm a possibilidade de interrogar um outro trabalho, nascido do primeiro, qual seja, o da transformao do presente. Trabalho da obra: maneira de alcanar a obra em seu ponto mais obscuro nas articulaes entre teoria e prtica, nas dobras da historicidade. Tomemos, brevemente, o trabalho da escrita e, a seguir, o trabalho da leitura.

O trabalho da escrita

A obra se enraza num trabalho de preparao, na lenta passagem da experincia histrica, intelectual e poltica expresso conceitual, passagem em que o debate terico entre as expresses anteriores e as novas constitui o material que se tornar teoria. Da prtica teoria, da experincia ao discurso, a obra prepara a passagem da reflexo sobre o presente para uma reflexo que transcenda a particularidade do seu ponto de partida. Desse momento em diante ela realiza um trabalho de expresso que, transcendendo as condies imediatas da experincia, capaz de modific-la. Assim, no caso de O Prncipe, escreve Lefort que, no incio,

Maquiavel dirigia-se a um prncipe sem rosto e, no mesmo momento, seu discurso abarcava todas as situaes da Histria, todos os modos de governar, dava a pensar sobre a essncia da relao social, sobre a natureza humana, sobre o tempo, de tal modo que

53 concernia a todo leitor para o qual a poltica merece ser interrogada, punha cada um de seus leitores no mesmo plano que o prncipe. Entretanto, esse discurso, cujo alcance se revelava universal, nos deixa ver que se desenvolvia tendo em vista uma experincia particular, que ele se institua pela vontade de esclarecer o campo presente da poltica. (...). Se, num sentido, os motivos da obra eram os menos determinveis, visto que comandados, em ltima anlise, por uma busca da verdade que era seu prprio motivo, num outro sentido, tais motivos se revelam os mais particulares, pois esta busca alimentava-se de uma verdade escondida no presente, ou melhor, a obra se sustentava do desconhecimento, aqui e agora, da verdade da busca, e no somente enquanto verdade terica de uma investigao terica, mas enquanto verdade pratica de uma investigao prtica. ( idem ibidem p.445).

O trabalho de preparao e o trabalho de expresso, a dialtica da teoria e da prtica, do universal e do particular, revelam que uma obra de pensamento no ensina a verdade, mas institui uma relao com a verdade" (p. 438), abre um campo de pensamento que s pode discutir o presente em sua particularidade elevando-se ao universal e descobrindo dimenses que so ontolgicas -- o ser do social, o ser do poltico, o ser da histria. A expresso terica nascida do presente no lhe devolve uma resposta, mas cria o campo para que a prtica presente pense a si mesma.

preciso entender, enfim, que para o prncipe a mesma coisa buscar a verdade, enfrentar o presente em sua contingncia e assumir sua liberdade. ( idem ibidem p. 438).

O trabalho de expresso aparece, ento, como trabalho de abertura de um campo terico novo, suscitado pelo presente, mas transcendendo-o e criando o espao que tornar possvel o aparecimento de uma prtica nova e de discursos novos, uma posteridade. Contudo, o trabalho de abertura e

54 acompanhado de sua face negativa: o trabalho de ocultamento, de que falamos no incio (a obra oculta sua prpria origem).

O trabalho da leitura

A leitura de uma obra efetuada no interior de um espao essencialmente contraditrio. Autor e leitor so postos como distintos, como outros, e ler ter "a experincia de uma separao constante. No entanto, lida a obra, quando o trabalho interpretativo termina, o interprete assemelha-se ao sonhador: este toca as imagens do sonho, aquele parece tocar as idias. No sonho, todos os lugares incompossveis so ocupados simultaneamente, a localidade destruda e, como diz Freud, o sonho desconhece a negao e a contradio. Contudo, a interpretao se liberta da dimenso onrica, na qual o leitor esta "possudo" pelo texto, graas a constituio de seu prprio discurso. A necessidade de chegar tambm expresso, como o autor havia chegado dele, confere interpretao uma distncia ou uma diferena que assinala sua prpria dimenso reflexiva. No momento em que o leitor se converte em escritor a diferena temporal pode ser reconquistada -- a palavra esse enigma que, na leitura, engendra a coincidncia [o que MP chamava de fascinao da reflexo e outrem] e, na escrita, a diferena. Quando o leitor toma a palavra, o lugar do sentido e da verdade deslocase do discurso do autor para o do novo escritor. Todos esses movimentos de identidade e de diferena descortinam o espao peculiar da leitura como espao imaginrio (identidade ou coincidncia do leitor com o autor) e como espao simblico (diferena entre o discurso dos dois escritores a partir do campo da prpria obra). fundamental notar que, ao introduzir a diferena, Lefort no faz intervir aquilo que o senso-comum e certos dogmatismos denominam como o real" (ou na nossa engraada expresso local: cair na real). que o real no determinante, mas vem a ser determinado pela relao do simblico com o imaginrio [quando essa relao no se estabelece, estamos no campo da ideologia, que toma o imaginrio como o real].

55 A posio contraditria do leitor, que obriga a interpretao a viver permanentemente na experincia de seu prprio limite, que obriga a interpretao a ser interminvel, na verdade, a posio do prprio escritor, de sorte que, ao fim e ao cabo, o intrprete no se distingue do escritor, pois este tambm interpreta sua prpria experincia e no pode fugir de sua dimenso temporal. No momento em que se coloca como autor de um discurso, o escritor se coloca como leitor: leitor da experincia e leitor de si mesmo E essa ciso interna vem repetir-se na situao do intrprete: leitor do outro e leitor de sua prpria experincia. Assim, ininterruptamente, uma palavra interrogativa se transmuta numa palavra afirmativa que reabre o ciclo da interrogao. No se trata aqui de uma palavra que afirmaria algo sobre o real" e de uma outra que viria interrog-la para saber se ou no adequada a esse real e que viria aferir a verdade de um discurso. A ciso interna prpria expresso, que obriga, a cada passo, aquele que fala interrogar o que est falando, e aquele que interroga a falar daquilo que est interrogando. Eis porque, a interrogao do escritor comea pelas "coisas", apaga-as como coisas e busca seu sentido, sentido que j no tem a imediateza das coisas, que as transcende ao exprimi-las, abrindo um campo expressivo que voltar a ser interrogado. Por exemplo, nos Discorsi, Maquiavel analisa, aparentemente, uma coisa bem limitada, um fato bastante circunscrito, qual seja, a derrota militar de Prato e a demisso de Soderini. Subitamente, porm, a interrogao transgride seus limites, o fato deixa de ser o objeto do conhecimento para converter-se em ocasio para a interrogao sobre a possibilidade de uma leitura da Histria. Havamos observado, no incio, que, rumando para a diviso originria do discurso que constitui o ser da obra de pensamento, Lefort comea revelando a transfigurao da questo filosfica da interpretao numa experincia de poder, numa experincia poltica. Contudo, no exame da diferena entre escrever e ler como diferena temporal, quando a interpretao encontra seu estilo como interrogao, que a dimenso poltica da filosofia impede sua reduo a um saber objetivo. Com efeito, a dimenso histrica, dimenso originaria da poltica e da filosofia como espaos igualmente indeterminados, abertos, abole as duas iluses que alimentam a poltica e a

56 filosofia: a do poder absoluto e a do saber absoluto, figuras que, excluindo-se da Histria, revelam-se como impotncia absoluta e ignorncia absoluta. Contudo, no caiamos na iluso de supor que Lefort atribui ao discurso terico a mesma natureza que Maquiavel descobre para a ao poltica. Pelo contrario, a partir da ao poltica maquiaveliana que os limites do discurso terico e sua diferena frente pratica aparecem como originrios. Sem isto, a dialtica da teoria e da pratica descambaria para o ativismo empirista ou para o dogmatismo, figuras do absoluto cujas consequncias esto diante de ns para serem compreendidas. O livro de Lefort acompanha o trabalho da obra de Maquiavel em quatro direes diferentes. A primeira interroga a representao secular do maquiavelismo e do homem maquiavlico. A segunda, o campo da literatura crtica e do que chama de interpretaes exemplares da obra de Maquiavel. A terceira, o trabalho de preparao da obra e sua realizao efetiva leitura de O prncipe e dos Discursos sobre as duas dcadas de Tito Lvio. Na quarta, interroga as noes de ideologia e de interpretao a partir do estatuto de uma obra de pensamento cujo objeto o poltico. Embora apresentadas sucessivamente, essas direes so simultneas e cada uma comanda as demais, de sorte que a leitura de Lefort se realiza como separao de camadas superpostas cujo todo o trabalho histrico da obra maquiaveliana. O exame do nome e da representao de Maquiavel no mito do maquiavelismo e no uso do termo maquiavlico" revela que sob eles se esconde uma certa representao coletiva da poltica como perverso das relaes sociais, como poder soberano fundado no segredo e no engodo, e, sobretudo, como essencialmente malfica, o governante aparecendo como astuto, dissimulador, simulador, escondido nos bastidores, de onde puxa os cordes que levaro o outro a agir em direo sua prpria runa. Lefort mostra que a emergncia precoce do mito e do vocbulo no se vincula ao conhecimento da obra de Maquiavel (este criticado e vituperado sem que sua obra tenha sido lida), mas a tentativa para conjur-la (ou conjurar o perigo daquilo que se enuncia atravs dela) num momento de angstia coletiva suscitada pela subverso da ordem tradicional. O mito e o vocbulo so a primeira manifestao do imaginrio diante da realidade poltica moderna.

57 A representao comum do nome de Maquiavel duplamente significativa para a interpretao de sua obra. Por um lado, porque reaparece na representao crtica, na qual teses conflitantes apresentam Maquiavel ora como agente de uma transgresso intolervel, ora como garantia da lei restaurada; ora como arauto de um saber infame, ora como o de um saber glorioso. Por outro lado, a representao comum tambm nos diz respeito, pois empregamos os termos "maquiavlico" e "maquiavelismo" no apenas sem conhecermos a obra, mas sempre que refletimos sobre a poltica, ou mesmo quando fazemos poltica, e esse emprego sugere que no nos desfizemos da crena que impregna esses termos, qual seja, a da perverso do poltico. Assim, que os termos tenham aparecido entre homens que desconheciam a obra de Maquiavel e que tenham permanecido em uso atravs dos sculos nos discursos sobre a poltica, discursos conhecedores ou ignorantes da obra, , segundo Lefort, signo de um enigma que precisa ser decifrado. O exame do campo de literatura crtica e de algumas leituras exemplares da obra de Maquiavel feito luz de uma objeo permanente ao historicismo, ao sociologismo, ao psicologismo, bem como ao seu suposto antdoto, o objetivismo. Lefort no abandona as condies histricas, sociais e intelectuais que constituem o solo de tal literatura, mas considera que tais condies "no so suficientes para fornecer o fundamento ltimo dos conflitos que dilaceram a posteridade" (p. 21). No entanto, considera tambm que elas so suficientemente pregnantes para

solicitar nossa ateno e exigir que reflitamos sobre a relao mantida entre o discurso critico e o discurso poltico tal como parece modular-se, e, por outro lado, seguindo a ordem manifesta das teorias ou ideologias aparentemente seguras para a definio dessa relao. (idem ibidem p.2l).

Quando tivermos descoberto que um certo leitor tomista, outro liberal e ateu, um outro, marxista, ainda no disporemos seno de uma fraca luz e a natureza de seu empreendimento ainda permanece

58 escondida. Ela surge, porm, quando se tornam sensveis as articulaes que comandam, ao mesmo tempo, a forma tomada pelo discurso do escritor (muito precisamente, a seleo de algumas de suas proposies num novo arranjo, segundo uma ordem significativa), a determinao de um campo de realidade em cujo seio a obra, considerada em seu conjunto ou na srie de suas idias, aparea como um acontecimento e a afirmao de um saber sobre a essncia da poltica. ( idem ibidem p. 33)

Assim, as articulaes entre as proposies do autor, o campo de realidade onde a obra inserida e a representao da poltica serviro de parmetro para a compreenso da multiplicidade das leituras de Maquiavel. A grande inovao de Lefort (como j vimos) consiste em mostrar que a possibilidade de tais articulaes decorre de uma certa idia que o intrprete tem do saber e do poder e que tal idia foi posta pela primeira vez pela prpria obra de Maquiavel. A obra de Maquiavel simultaneamente objeto da leitura dos interpretes e lugar da origem da possibilidade da prpria leitura. Empiricamente, ela um fato do Cinquecentto. Logicamente, ela a origem de todo e qualquer discurso sobre o poder e de sua relao com o saber. Eis porque ela no cessa de ser relida e interpretada. Lefort passa, a seguir, leitura de O Prncipe e dos Discursos. Essa leitura realiza quatro trabalhos em quatro momentos: - O primeiro trabalho/momento investiga o trabalho que prepara a redao da obra (as condies histricas) e, em seguida, a relao entre a obra e o trabalho de sua preparao (como as condies histricas dadas se transfiguram em conceitos). - O segundo trabalho/momento investiga a obra em sua coerncia formal [a ordem das razes], que Lefort considera superficial. - O terceiro trabalho/momento abole o segundo para investigar as dificuldades da obra no nvel do sentido. Lefort considera que Maquiavel trabalha simultaneamente em vrios planos, cada um dos quais constituindo um perfil da obra cuja totalidade vai sendo construda pelo movimento de dois

59 discursos simultneos -- o discurso explcito e demonstrativo e o discurso implcito que determina a organizao do primeiro. - O quarto trabalho/momento investiga como a multiplicidade de planos, a diversidade de questes e a sua organizao por um discurso subjacente, preparam a emergncia de conceitos novos. A obra maquiaveliana surge como fundao de um saber a partir da contradio originria entre o campo histrico e as representaes tradicionais que o mascaram como novo. A obra maquiaveliana, portanto, um saber que se constri no movimento de separao e negao do estado de no-saber posto pelas representaes tradicionais da poltica e da histria. Donde o tempo final da leitura quando, graas obra de Maquiavel, torna-se possvel desvendar o que a ideologia e qual seu lugar e peso na s nas leituras de sua obra, mas tambm nas de outros pensadores. *** Esse curso teve como tema indagar se possvel uma histria da filosofia. Nosso percurso, esperamos, buscou uma resposta afirmativa na qual um dos aspectos principais foi assinalar a impossibilidade de separar histria da filosofia e filosofia, pois o historiador da filosofia portador de uma concepo da filosofia implcita ou explcita que determina seu trabalho (concepo da linguagem, da temporalidade, da alteridade, da diferena, da contradio, da identidade, da determinao e da indeterminao, do verdadeiro e do ilusrio, do saber e da ignorncia). Esperamos por isso, com as referncias a Merleau-Ponty e a Lefort, ter indicado por que desprovida de sentido a separao entre a filosofia e a histria da filosofia. Esperamos tambm que a multiplicidade de filosofias e interpretaes deixe de ser encarada como limitao e disperso e como impossibilidade do verdadeiro para ser concebida como riqueza inesgotvel do pensamento para pensar o que no foi pensado e para dar a pensar a pensar, generosidade e relao com o verdadeiro como horizonte. Merleau-Ponty dizia que o Museu e a Biblioteca no so benfazejos: com seus corredores iluminados com luz mortia, nos fazem esquecer quanta dor e quanta alegria, quanto desespero e quanta esperana, quanta dvida e

60 quanta certeza, quanto ardor e quanta nostalgia, quanta busca e quantos achados se transfiguraram em obras. Devemos, dizia ele, ir ao Museu como os artistas ali vo e Biblioteca como os escritores a vo: na alegria de um trabalho em comum sempre por nascer e renascer.