MARCIO GOLDMAN

RAZO E DIFERENA
AFETIVIDADE, RACIONALIDADE E RELATIVISMO NO PENSAMENTO DE LVY-BRUHL

Rio de Janeiro 1994

Copyright 1994 by Marcio Goldman

Ficha Catalogrfica elaborada pela Diviso de Processamento Tcnico SIBI/UFRJ G 618r Goldman, Marcio Razo e diferena: afetividade, racionalidade e relativismo no pensamento de Lvy-Bruhl / Marcio Goldman. Rio de Janeiro: Editora UFRJ/Editora GRYPHO, 1994 Bibliografia: p 383-394 ISBN 85-7108-106-9 1. Antropologia Social. Teoria I. Lvy-Bruhl, Lucien. II. Ttulo CDD 306.01 Editora Grypho Rua Maria I. Braune Portugal 376 parte CEP 26650-000 Eng. Paulo de Frontin RJ Universidade Federal do Rio de Janeiro Forum de Cincia e Cultura Editora UFRJ Conselho Editorial Darcy Fontoura de Almeida, Gerd Bornheim, Gilberto Velho, Giulio Massarani, Jos Murilo de Carvalho, Margarida Souza Neves, Silviano Santiago, Wanderley Guilherme dos Santos. Editora UFRJ Forum de Cincia e Cultura Av. Pasteur 250 1 andar Urca CEP 22306-240 Rio de Janeiro Tel: (021) 295 1595 r. 18/19 FAX: (021) 295 2346 Apoio Fundao Universitria Jos Bonifcio

Para Tnia

NDICE

Notas Preliminares 1 O Caso Lvy-Bruhl.......................................................1 2 Clssico e Romntico Histria da Filosofia................................................45 3 O Sbio como Astrnomo Cincia e Moral......................................................111 4 Malentendido sobre a Vida Filosfica Psicologia e Sociologia..........................................159 5 Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso Etnologia e Antropologia......................................247 6 As Duas Direes........................................................323 7 O Final e a Finalidade.................................................371 Bibliografia...........................................................................383 ndice Remissivo..................................................................395

Notas Preliminares
Este trabalho consiste em um remanejamento de minha tese de doutorado em antropologia social, escrita entre 1990 e 1991 e defendida no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro em dezembro de 1991. Elaborada sob a orientao do Dr. Eduardo Batalha Viveiros de Castro, sua defesa contou, na banca examinadora, com a presena dos Drs. Otvio Velho, Rubem Csar Fernandes, Roberto Cardoso de Oliveira e Jos Carlos Rodrigues alm do Dr. Afrnio Raul Garcia Jr. como suplente. No incio de 1992, procurei redimensionar e reescrever em parte a tese visando sua publicao. Dificuldades editoriais adiaram, contudo, esta publicao at que o interesse da Editora da UFRJ e da Editora Grypho a tornassem possvel. Voltado h mais de um ano para outro objeto de pesquisa, no me pareceu aconselhvel empreender uma nova reviso. Gostaria, portanto, de contar com a boa vontade do leitor para com um trabalho cujas referncias explcitas cessam h cerca de dois anos, mas cujo interesse, espero, continua absolutamente atual. O CNPq, a CAPES e o PPGAS forneceram, em diferentes perodos, as bolsas de estudo que tornaram materialmente possvel a efetivao do trabalho. O Departamento de Antropologia da Universidade Federal Fluminense, onde trabalhava na ocasio da elaborao da tese, concedeu minha liberao das atividades docentes e de pesquisa a fim de que eu pudesse me dedicar integralmente a esta atividade. Ana Beatriz Freire, David Hess, Dbora Danowski, Eduardo Correia do Prado, Francisco Teixeira Portugal, Gilberto Velho, Guilherme Teixeira Portugal, Janice Caiafa, Jlio Silveira, Ktia Maria Pereira de Almeida, Neila Soares, Otvio Velho, Ronaldo dos Santos SantAnna, Srgio Augusto Ligiero, Sulamita Danowski e Wanderley Guilherme dos Santos me auxiliaram de diferentes maneiras na redao do trabalho e na publicao do livro. Roberto DaMatta, Luiz Fernando Dias Duarte, Wagner Neves Rocha, Ovdio Abreu Filho, Otvio Velho, Jos Carlos Rodrigues, Eduardo Viveiros de Castro e Tnia Stolze Lima foram, ao longo de muito tempo, os principais interlocutores que tornaram possvel, s vezes involuntariamente, a elaborao das idias aqui desenvolvidas.

A todas as instituies e pessoas citadas sou profundamente grato. E embora isso seja suprfluo, gostaria de recordar que a responsabilidade pelos erros inevitveis que este trabalho certamente contm exclusivamente minha.

A
Todas as citaes em lngua estrangeira foram traduzidas por mim para evitar que a exposio se tornasse pesada demais. As referncias bibliogrficas foram efetuadas com a data original da obra, visando fornecer uma contextualizao histrica mais precisa do momento em que os trabalhos analisados e citados foram produzidos. A edio efetivamente utilizada, quando no coincide com a original, mencionada na bibliografia final. Os textos de Lvy-Bruhl mais utilizados sero citados por meio das seguintes abreviaturas: IR: LIde de Responsabilit (1884) AL: LAllemagne Depuis Leibniz Essai sur le Dvelloppement de la Conscience Nationale en Allemagne (1890) PJ: La Philosophie de Jacobi (1894) HF: History of Modern Philosophy in France (1899) PC: La Philosophie dAuguste Comte (1900) MM: La Morale et La Science des Murs (1903) OH: LOrientation de la Pense Philosophique de David Hume (1909) FM: Les Fonctions Mentales dans les Socits Infrieures (1910) MP: La Mentalit Primitive (1922) BP1: Communication sur la Mentalit Primitive (Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie 1923) AP: Lme Primitive (1927) BP2: Communication sur lme Primitive (Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie 1929) SN: Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalit Primitive (1931) LE: Lettre au Professeur Evans-Pritchard (1934) (Revue Philosophique de la France et de ltranger 1957) MyP: La Mythologie Primitive - Le Monde Mythique des Australiens et des Papous (1935) EM: LExprience Mystique et les Symboles chez les Primitifs (1938) CL: Les Carnets de Lucien Lvy-Bruhl (1949)

O Caso Lvy-Bruhl
Todo pensador profundo teme mais ser bem do que mal compreendido. No segundo caso sua vaidade sofre talvez; mas no primeiro seu corao, sua simpatia que repetem sem cessar: Por que vocs querem viver to duramente quanto eu prprio vivi? Alm de Bem e Mal

Durante uma aula de histria, Paulo Leminski intuiu as implicaes de uma vinda de Ren Descartes ao Brasil. Tendo pertencido guarda pessoal de Maurcio de Nassau, o filsofo poderia de fato ter sido trazido pelo prncipe, ansioso por povoar a Nova Holanda de sbios. Essa intuio deveria se converter em um romance-idia fascinante, Catatau. Escrito em primeira pessoa, como uma meditao, descreve as peripcias do fundador de nosso racionalismo contemplando atnito a realidade dos trpicos. Contemplando-a? Evitando-a, antes. Sentado sob uma rvore, fumando uma erva misteriosa, observa a paisagem com uma luneta, esperando um amigo que, imagina, poder explicar o que acontece diante de seus olhos. As lentes da luneta so trocadas sem cessar, visando ora aproximar a realidade extica curiosidade ora, mais freqentemente, afastar os seres estranhos e ameaadores que a povoam. Quantos vidros, lentes vai querer entre si e os seres?, indaga-se Descartes enquanto exorciza os ndios e os animais que passam na frente de sua luneta. Duvido se existo, quem sou eu se esse tamandu existe?, proclama, refazendo seu cogito. Leminski sustenta que seu livro pretende mostrar o fracasso da lgica cartesiana branca no calor; denunciar o esforo a contido para exorcizar a golpes de lgica, tecnologia, mitologia, represses o aparente absurdo que afrontava o europeu; revelar a inautenticidade de uma lgica que se supe neutra, mas que no limpa, como pretende a Europa, desde Aristteles. A lgica deles, aqui, uma farsa, uma impostura. No nos apressemos contudo em considerar Catatau um manifesto irracionalista. Trata-se antes de apontar a

Razo e Diferena

eterna inadequao dos instrumentais, face irrupo de realidades inditas. No estamos s voltas tampouco com um libelo nacionalista, invocando um Brasil transcendente e irredutvel a modelos supostamente importados. Afinal de contas, a entidade Brasil apenas semi-real, sua outra metade repousando em algumas fantasias historicamente muito variveis. A fbula de Descartes no Brasil tem outro sentido. Aquele a quem se atribui a inveno da lgica analtica, do racionalismo triunfante, da nossa modernidade mental e tecnolgica, se d conta a duras penas da violncia a ser necessariamente exercida para que uma realidade outra se acomode aos moldes pr-estabelecidos da razo ocidental. Fbula, ou histria, das excluses e golpes de fora no simplesmente lgicos sem os quais o mundo no se dobraria to docilmente a certas categorias do pensamento e a certas aes da prxis. De certo modo, Descartes continua no Brasil, e em toda parte, observando com suas lentes domesticadoras um real que teima em s se deixar subjugar pela fora. Ou, se quisermos abandonar o simbolismo do livro de Leminski, podemos dizer que a razo ocidental prossegue em seu trabalho secular de controle e excluso da diferena. Movimento que no estranho muito pelo contrrio quele executado na mesma direo pelas foras econmicas e polticas at hoje triunfantes. Setenta anos antes de Catatau, Lucien Lvy-Bruhl publicou uma Histria da Filosofia Moderna na Frana, encomendada por um editor norte-americano interessado em apresentar nos Estados Unidos os princpios da filosofia francesa. A exposio vai, grosso modo, de Descartes a Comte; nela o cartesianismo encarado tanto como a origem cronolgica e terica desta filosofia quanto como uma espcie de esprito geral que impregnaria h muito tempo o pensamento filosfico francs. Privilgio das matemticas, mtodo dedutivo, universalismo, ruptura com os preconceitos tradicionais, poder do homem sobre a natureza: estes seriam os princpios fundamentais que Descartes teria legado a toda a filosofia, princpios aos quais o pensamento francs sobretudo teria permanecido, de um modo ou de outro, especialmente fiel. Nascido em Paris, em 1857, Lvy-Bruhl cursou a cole Normale Suprieure entre 1876 e 1879, tendo defendido sua tese de Doutorado de Estado em 1884. Conhece-se bem o ambiente intelectual francs deste perodo: uma coexistncia no muito pacfica entre neo-kantismo, criticismo, espiritualismo, positivismo e algumas tendncias epistemologizantes. Seria quase impossvel imaginar que um intelectualismo bem forte no tivesse marcado sua

O Caso Lvy-Bruhl

formao intelectual. isso alis que vrios depoimentos de testemunhas diretas confirmam. Como disse Maurice Leenhardt (1949: VI), Lvy-Bruhl fazia parte do grupo de intelectuais que cr no homem moderno, formado por uma cultura secular, pleno de respeito por todos os valores que fazem sua dignidade. Cartesianismo, positivismo e uma certa forma de neo-kantismo, eis as trs grandes tendncias que se renem em boa parte dos intelectuais desta poca. Pode-se avaliar o impacto sobre algum formado nesse meio de uma viagem Amrica. Qual poderia ter sido a reao desse intelectualista inveterado ao choque que as informaes relativas s sociedades ditas primitivas com certeza nele provocou? Choque de violncia singular, que fez com que um famoso historiador da filosofia, requintado filsofo de gabinete contando j com 46 anos de idade, decidisse passar os trinta e seis ltimos anos de sua vida examinando um estranho material que lhe chegava de todas as partes do mundo. Choque que acabou produzindo seis volumes, totalizando nada menos que 2.500 pginas, inteiramente dedicadas a esses primitivos que ele jamais encontrou diretamente se excetuarmos algumas poucas e curtas viagens de valor etnogrfico nulo. Em ltima instncia, o objetivo deste trabalho tentar transpor para uma linguagem supostamente mais objetiva e certamente mais pobre a fbula narrada por Leminski. Fbula ou histria, uma vez que bvio que Descartes realmente veio ao Brasil; bvio que a razo ocidental se defrontou desde sua constituio histrica primeira com o fantasma da alteridade e da diferena. Isso to verdadeiro que chega a ser intil recordar que o Ocidente acabou por reservar, na segunda metade do sculo XIX e depois de longas peripcias, um compartimento no domnio que lhe mais precioso, o da cincia, onde a questo da diferena deveria ser inventariada, delimitada e explicada. A antropologia cientfica nascente prometia ainda mais. No se tratava apenas de submergir uma realidade outra (coisas, seres, modos de vida concretos) em um esquema lgico explicativo, mas de tentar justamente uma explicao racional da razo dos outros, ou de sua ausncia entre eles. No lugar de um confronto entre realidade e razo, os antroplogos buscaram estabelecer as modalidades de relao entre duas formas de razo na aparncia to diferentes, to irredutveis uma outra. A antropologia Pierre Clastres (1968: 36-38) tem razo est enraizada em um paradoxo: nascida da grande partilha, poderia consistir, contudo, na nica ponte entre a civilizao ocidental e as civilizaes primitivas. Cincia e diferena se

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encontrariam estranhamente nesta disciplina. No difcil perceber, entretanto, que esse encontro pode produzir resultados variados. Que a razo ocidental, manipulada neste caso pelo antroplogo, simplesmente digira a razo do outro (o que pode ser feito considerando-a uma forma apenas involuda da primeira ou projetando-a inteiramente para fora do campo do razovel), nada ter sido de fato alterado. A diferena, reduzida a simples aparncia ou a mero objeto, no ter servido para nada alm de nutrir o apetite, bastante considervel, da nossa prpria razo. Estaramos s voltas com o que Clastres denomina com toda propriedade um discurso sobre as civilizaes primitivas. Existe contudo uma outra alternativa. Se esse discurso sobre se transformar em um dilogo com, uma nova perspectiva poder ser alcanada. Clastres apenas no menciona, o que no significa que no tenha considerado a possibilidade, que esse dilogo pode, ele tambm, assumir duas formas bem distintas. De um lado, a razo ocidental pode se transformar transformao que a condio bvia para que um dilogo que merea esse nome realmente se estabelea apenas para melhor saciar seu apetite canibal. Flexibilizemos nossos esquemas, sofistiquemos nossas categorias, e aquilo que parecia to difcil de ser incorporado poder ser tranqilamente assimilado por nosso pensamento sem que este corra na realidade um risco muito grande. A outra possibilidade que esse dilogo realmente nos transforme. Aqui h um risco a correr, o de uma incapacidade de atingir completamente o outro, renncia mesmo a absorv-lo em nossas categorias, ainda que transformadas e alargadas. A recompensa, contudo, tambm pode valer a pena: romper os quadros de um racionalismo sempre estreito, subverter a razo no em nome de seu contrrio o irracional mas na esperana de que um pensamento outro possa ser lentamente construdo em um processo no qual participam tambm parceiros inesperados. Esta a aposta que faz com que o jogo da antropologia realmente valha a pena. Ainda que essa seja uma opinio muito pessoal, estou certo de que no solitria. Ao longo de toda sua histria, essa forma de conhecimento parece ter estado sempre dilacerada entre essas alternativas. No se trata de um progresso na direo de pontos de vista supostamente mais adequados e cientficos, nem mesmo de uma linha que dividiria os bons e os maus autores. A dilacerao interna, intrnseca a quase todos os antroplogos e seus antepassados. Basta analisar com cuidado a obra do mais racionalista dentre eles para que princpios dialgicos bem subversivos sejam revelados.

O Caso Lvy-Bruhl

Aqui no , contudo, o lugar para narrar essa longa histria. Contentar-me-ei com algumas breves evocaes e indicaes que tm alguma importncia para o trabalho que se segue. Hlne Clastres (s/d) observou com exatido a reviravolta completa que se produziu entre os sculos XVI e XVII, de um lado, e o XVIII, de outro, no que diz respeito ao que fazer com os selvagens. Pagando o preo de um certo esquematismo, pode-se resumir essa oposio dizendo-se que para os observadores e escritores desses dois primeiros sculos de contato mais intenso com o outro, o fundamental o espanto: rios, jibias, abacaxis e tupinambs se misturam nas crnicas, aparecendo como faces de uma mesma realidade estranha e, at certo ponto, inverossmil. Acima de tudo, os selvagens. Quando lemos os cronistas, a fbula de Descartes no Brasil parece cada vez mais histrica. No h dvida que uma reao tranqilizadora se esboa simultaneamente, na forma de neutralizaes de ordem sobretudo teolgica: a questo da alma dos ndios, da tribo perdida de Israel, so discusses que visam encontrar um lugar nos esquemas da histria santa para esses selvagens to absurdos. Nesse contexto, o sculo XVIII ir marcar um ponto de inflexo decisivo, abrindo um espao do qual duvidoso que ns prprios tenhamos sado completamente. O iluminismo racionalista no poderia ter permanecido estranho a essas realidades ainda muito recentemente reveladas, nem poderia ter se contentado com os esquemas puramente religiosos dos sculos passados. O antigo selvagem, doravante primitivo, pode ser no apenas descrito como tambm julgado e, talvez, explicado; pode servir sobretudo como instrumento de crtica da sociedade ocidental. justamente aqui que tudo se complica: para exercer essa funo de meio de crtica, as sociedades primitivas devem ser despojadas de sua especificidade para que se permanea apenas com o substrato especificamente humano, mais aparente nessas sociedades do que na nossa, ainda que igualmente presente em todas elas. Dessa forma, no mesmo golpe, a singularidade, a diferena, o espanto e a possibilidade de que o conhecimento desses primitivos pudesse realmente nos comprometer, tudo isso eliminado. Um dos preos a pagar pela doutrina da unidade do homem ter que considerar este homem, excludos alguns desvios e degeneraes, como a pura imagem de ns mesmos. O evolucionismo social da segunda metade do sculo XIX no parece, deste ponto de vista, ter trazido qualquer modificao mais profunda. Como disse Lvi-Strauss (1973: 385), trata-se de uma tentativa de suprimir a diversidade das culturas fingindo reconhec-

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las plenamente, a converso de uma diferena real em uma desigualdade simplesmente temporal sendo, como se sabe, o operador de tal supresso1. Na verdade, o princpio do relativismo cultural que surge como marca de uma virada, talvez profunda, na histria da antropologia. Esse , sem dvida, um tema complicado que ser objeto de discusso em diversas oportunidades ao longo deste trabalho. Por ora, gostaria simplesmente de evocar o depoimento de Clifford Geertz (1988: 6), para quem o relativismo significa a maior perturbao introduzida pela antropologia na paz intelectual geral. Geertz tem mesmo um modo muito prprio de compreender esse princpio, bem como o transtorno que teria provocado. Seriam sobretudo os dados etnolgicos costumes, crnios, escavaes e lxicos os responsveis por essa perturbao, no as teorias antropolgicas to divergentes e contraditrias. No se trata aqui de uma reedio antropolgica do princpio de Jean Rostand (As teorias passam. A r permanece): o anti antirelativismo de Geertz toca em um ponto mais fundamental. Talvez seja possvel lev-lo ainda mais longe, sustentando que em inmeras ocasies as teorias antropolgicas e mesmo pr-antropolgicas tm a funo ao menos subsidiria de neutralizar a perturbao introduzida pelos dados etnolgicos. Costumes, crnios, escavaes e lxicos so assim acomodados em quadros e esquemas que se encarregam logo de esvazi-los do potencial explosivo que inegavelmente possuem. Tranqilizar, diz Geertz, tem sido a tarefa dos outros; a nossa tem sido a de inquietar. O prprio debate, ainda bem longe de estar concludo, acerca do relativismo testemunha talvez a favor dessa posio. Ele pode tambm indicar que a questo est um pouco deslocada, que insistindo numa discusso virtualmente infinita acerca dos benefcios e paradoxos do relativismo, estejamos nos condenando a caminhar em crculos e a no entrever novas direes. O princpio do relativismo cultural , sem sombra de dvida, um instrumento metodolgico poderoso sem o qual a antropologia no poderia ter ido to longe quanto efetivamente foi. Ocorre que ele talvez seja tambm um limite que o pensamento antropolgico ter, um dia, que enfrentar e ultrapassar. Voltarei a esse ponto, mas devo logo dizer que no se trata aqui absolutamente de uma possvel defesa do anti-relativismo que Geertz acertadamente ataca. Trata-se, isso sim, de uma tentativa de superao do prprio debate, ao menos nos termos em que tem sido tradicionalmente colocado.

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Que a razo cartesiana tenha se defrontado com o Novo Mundo, que tenha se surpreendido com este encontro, tentando exorcizar a golpes de lgica, tecnologia, mitologia, represses o aparente absurdo com o qual se havia posto em relao, tudo isso parece, portanto, evidente e claro. Esta viagem, contudo, tambm se realizou de outra maneira, mais pessoal que o choque genrico de um Ocidente sempre impreciso com um outro mundo sempre meio mtico. Muitos foram sem dvida esses encontros pessoais, mas, como j se sabe, de apenas um dentre eles que se tratar aqui. Escrevendo em 1939 o necrolgio de Lvy-Bruhl, Marcel Mauss (1939: 561) afirmava que sua vida mereceria uma verdadeira biografia. Este no , contudo, o lugar para tal empreendimento. E isso por uma srie de razes, algumas de ordem pessoal, outras de ordem terica, outras ainda de ordem emprica. O mais sbio, falar de si o mnimo possvel quando no se a isto obrigado (CL: 164). No nada fcil fazer falar um autor que se exprime com tanta clareza sobre este ponto. De qualquer forma, sempre possvel, aproveitando tambm os depoimentos dos que o conheceram pessoalmente, tentar restituir um certo quadro da vida intelectual de nosso autor. Tentemos inicialmente, pois, recuperar o que ele tem, apesar de tudo, a dizer sobre si mesmo: um pouco de Lucien LvyBruhl par lui-mme. Em 15 de fevereiro de 1923, a Sociedade Francesa de Filosofia se reunia para debater os dois primeiros livros etnolgicos de Lvy-Bruhl, os que tratam das funes mentais nas sociedades inferiores e da mentalidade primitiva em geral. O autor, presente ao debate, aproveita a ocasio para tentar esclarecer como me vi conduzido a mergulhar, por uns vinte anos, em estudos antropolgicos para os quais meus trabalhos anteriores no pareciam haver me preparado (BP1: 20). Confessa inicialmente uma admirao, passageira e j ultrapassada, pelos trabalhos de Spencer e Frazer, sustentando, contudo, que o impulso decisivo para sua nova carreira teria se dado mais devido ao acaso que a uma trajetria intelectual contnua. Conta que em 1903 recebeu de um amigo que se encontrava em Pequim a traduo de trs livros de um historiador chins. Ele os l por pura curiosidade, mas a surpresa grande: embora a traduo seja irrepreensvel, o encadeamento das idias do autor impossvel de ser acompanhado e compreendido. nesse momento que formula para si mesmo a questo que ser decisiva para todo o seu futuro intelectual: ser que a lgica dos chineses coincidia com a nossa?. Aps uma rpida tentativa de explorar essa questo a partir de materiais e informaes relativos sociedade

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chinesa, ele se d conta de sua incapacidade para realizar tal tarefa, ao menos se conduzida desta forma. Seria preciso, admite, conhecer a lngua, os textos, os sbios do pas. Essa mesma dificuldade se manifestaria no estudo de qualquer das grandes civilizaes a Assria, o Egito, a ndia (BP1: 21). A soluo? Debruar-se sobre os dados provenientes das sociedades ditas primitivas, documentos que seriam acessveis, j elaborados em lnguas ocidentais e nos quais a ausncia de questes histricas facilitaria a penetrao: evidentemente, se existe uma lgica diferente da nossa, a que eu tinha mais oportunidade de descobri-la, e mais facilidade para analis-la (BP1: 21). A estria dos trs livros chineses uma das raras ocasies em que Lvy-Bruhl se permite falar de si mesmo e, ainda assim, ns o percebemos, o mnimo possvel. Que ela resuma a trajetria e o destino reais do autor coisa de que poderamos legitimamente duvidar. Que um acadmico j consagrado modifique todo o seu percurso intelectual em funo de uma leitura que ele mesmo considera casual no parece coisa muito comum ou mesmo verossmil. Alm disso, todos conhecem o princpio segundo o qual um dado ou uma revelao s so realmente decisivos e inteligveis para aquele que est preparado para compreend-los; caso contrrio, e no limite, ele poderia nem mesmo chegar a perceb-los enquanto tais. De fato, num certo sentido, toda a vida intelectual anterior de Lvy-Bruhl, no importa o que ele prprio diga, o preparava para esta revelao e para as pesquisas que a ela deviam se seguir. Seu doutorado de Estado foi obtido, j o dissemos, em 1884: a grande tese tratava da Idia de Responsabilidade enquanto a pequena tese latina tinha como tema a Idia de Deus em Sneca. Professor de histria das idias polticas e do esprito pblico na Alemanha e na Inglaterra, na Escola Livre de Cincia Polticas a partir de 1886, seus cursos o levam a publicar, em 1890, um livro sobre o desenvolvimento do carter nacional na Alemanha (A Alemanha desde Leibniz). A partir de 1896, leciona histria da filosofia na Escola Normal Superior e na Sorbonne: os cursos a ministrados sobre Hume, Schopenhauer, Descartes, Jacobi, Comte, entre outros, logo se tornam bastante famosos em Paris. Trs livros A Filosofia de Jacobi, de 1894, Histria da Filosofia Moderna na Frana, de 1899 e A Filosofia de Augusto Comte, de 1900 bem como um artigo sobre a orientao do pensamento filosfico da David Hume, de 1909, esto relacionados com este perodo de atividade intelectual e profissional. Em 1903, publica A Moral e a Cincia dos Costumes, marca de seu encontro com Durkheim e a

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Escola Sociolgica Francesa. A partir de 1910, enfim, comeam a ser publicadas suas obras tradicionalmente consideradas como pertencendo ao campo da etnologia at 1938, um ano antes de sua morte. Como podemos perceber como o prprio Lvy-Bruhl escreveu em 1934 numa carta endereada a Evans-Pritchard sua formao foi filosfica no antropolgica: provenho de Spinoza e Hume mais que de Bastian e Tylor, se ouso evocar aqui to grandes nomes (LE: 413). Voltemos, contudo, a colocar a questo de partida: o que um historiador da filosofia preocupado com a linha intelectual que vai de Descartes a Comte, passando por Kant, pde enxergar de to interessante e perturbador na estria dos trs livros chineses? Ora, se h alguma coisa de comum a todos os trabalhos filosficos de Lvy-Bruhl que os autores e problemas analisados esto, de uma forma ou de outra, relacionados com a questo da racionalidade. Ou antes, todos parecem estar s voltas com a aparente impossibilidade de eliminar de forma absoluta o irracional. Isso verdadeiro tanto em intelectualistas, ainda que muito diferentes, como Kant (em quem a oposio entre o relativo racionalmente cognoscvel e o absoluto inacessvel razo pura cumpre esse papel de tematizar uma certa fissura na racionalidade) ou Comte (para quem a necessidade de manter a religio enquanto fundamento da sociabilidade que desempenhar esta funo), quanto em filsofos, como Jacobi, que oporo as certezas do sentimento s eternas dvidas da razo. Questo delicada para um intelectualista convicto: por que tamanha dificuldade em ultrapassar o irracional? Por que esse aparente fracasso da linearidade do progresso racional? Basta, por ora, evocar estas questes que sero detidamente analisadas adiante, sublinhando o fascnio que parecem sempre ter exercido sobre Lvy-Bruhl a sobrevivncia das filosofias do sentimento, o carter eminentemente anti-racionalista de movimentos como o Romantismo e, mesmo, os resduos aparentemente no-racionais nos filsofos mais racionalistas. Podemos desconfiar portanto, com mais razo ainda, do carter fundamental que Lvy-Bruhl atribui leitura dos livros chineses. Se acrescentarmos sua preocupao com a crtica das morais tericas, com sua necessria substituio por uma cincia dos costumes, que deveria abandonar o postulado ingenuamente defendido pelas primeiras acerca da unidade da natureza humana, fica ainda mais difcil acreditar na suposta fora decisiva de uma motivao to fugidia e casual. No obstante, se encararmos a questo de outro modo, a estria dos trs livros chineses pode

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deixar de parecer to tola ou insignificante. No h dvida que inmeros contemporneos, filsofos ou no, tiveram uma formao intelectual muito semelhante de Lvy-Bruhl; muitos passaram por Descartes, Kant e Comte; muitos poderiam sustentar provirem de Spinoza e Hume; muitos tambm, certamente, entraram em contato, seno com livros chineses, ao menos com materiais que poderiam ter o efeito de colocar em questo alguns postulados centrais da lgica ocidental. Poucos, contudo, poderiam afirmar: dou mostras de uma obstinao, provavelmente condenvel, em escrever livros sobre a mentalidade primitiva (BP2: 108). E nenhum, de fato, parece ter experimentado essa espcie de obsesso pela possibilidade da existncia de uma diversidade de lgicas. Solido de Lvy-Bruhl? Imagem paradoxal, j que durante toda sua vida jamais deixou de participar das instituies acadmicas e da vida pblica em geral. Recebeu todos as honrarias e ttulos universitrios; participou de forma bastante ativa no caso Dreyfus; reuniu-se ao esforo de guerra, tanto como redator de panfletos e boletins quanto como adido de gabinete do Ministrio das Munies; viajou como membro da Aliana Francesa por todo o mundo para difundir a cultura francesa. No comovente relato que Maxime Leroy faz das ltimas horas de Lucien Lvy-Bruhl (1957: 430-1), impressionante a insistncia com que, apenas dois dias antes de morrer, Lvy-Bruhl enfatiza a importncia de ter se associado s coisas da Cidade. Aconselha Leroy a permanecer em comunho com seus amigos que trabalham nos mesmos estudos que voc, acrescentando: essa minha ltima recomendao. Consciente da proximidade da morte, com o trabalho ser que trabalhei tanto quanto devia?, h tantas coisas que nessas ltimas horas eu gostaria de retomar, de levar a fundo e com a vida pblica que Lvy-Bruhl se preocupa. Apesar de tudo, trata-se mesmo, creio, de um solitrio. G. Monod (1957: 428), ex-aluno na Sorbonne, descreve o espanto dos estudantes com o esforo do mestre em dissociar em si mesmo o professor e o pesquisador, a submisso aos textos e a liberdade de pensamento: ensinando Descartes e Comte em 1909, nenhuma palavra sobre As Funes Mentais, livro que deveria ser publicado logo no ano seguinte. Monod acredita retrospectivamente ter pressentido algo do prelogismo e da lei de participao na exposio do sentido do estado teolgico para Comte, ressaltando ao mesmo tempo a reserva, a prudncia, com que a aproximao teria sido feita. Dissociar em si mesmo o professor e o pesquisador. Jean Cazeneuve (1963: 8-9) conta que em 1927, Lvy-Bruhl teria feito

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absoluta questo de requerer sua aposentadoria Sorbonne quando a tradio permitiria que permanecesse desempenhando suas funes ainda por um bom perodo de tempo. Ele desejava contudo dedicar-se integralmente a suas pesquisas sobre a mentalidade primitiva, deciso marcada, entretanto, por algumas tenses. Em uma carta endereada a Lvy-Bruhl, Durkheim comenta a deciso deste em renunciar ao ensino superior e ao trabalho cientfico para dedicar-se ao ensino no liceu (in Davy 1973: 316). Embora a data desta carta parea um pouco incerta Davy estabelece a de 27 de agosto de 1917, mas isso duvidoso ela revela de toda a forma a dificuldade experimentada para conciliar o ensino de teorias estabelecidas com pesquisas que se encontravam em andamento e que o autor considerava de resultados ainda muito precrios. O sofrimento e a insnia a que Durkheim tambm faz aluso esto certamente relacionados a essa angstia. Tudo se passa como se Lvy-Bruhl fizesse parte dessa categoria de pensadores que, como diz Deleuze, buscam separar o professor pblico do pensador privado. Autores como Spinoza, Hume, Nietzsche, que preferem reservar o pensamento para o exame crtico dos postulados mais aceitos e isso at as ltimas conseqncias. No ser significativo que Lvy-Bruhl tenha escolhido justamente Spinoza e Hume para definir sua ascendncia intelectual? Um solitrio e um ctico, qualidades que Lvy-Bruhl jamais confessou compartilhar, mas que esto nele presentes, mais do que ele prprio sem dvida gostaria de admitir. Existe de modo difuso uma verso meio trivial acerca do desenvolvimento da carreira de Lvy-Bruhl. Um filsofo que jamais construiu uma filosofia prpria, contentando-se em expor os sistemas de outros pensadores, se transforma em um etnlogo que jamais fez etnologia ou etnografia, contentando-se tambm em compilar meio anedoticamente as informaes que conseguia pilhar aqui e ali das obras dos verdadeiros pesquisadores. Na verdade, no se trata disso: a leitura, a perplexidade e o impasse frente aos livros chineses constituram para ele uma verdadeira revelao, a descoberta do lugar onde poderia, enfim, construir sua filosofia. No ao modo de Durkheim, que se limitou a substituir as categorias e as antinomias da filosofia tradicional por outras cuja diferena residia unicamente no fato de terem uma origem pretensamente sociolgica (cf. Brhier 1945: 1130). Trata-se, ao contrrio, de empregar os dados etnogrficos como instrumento crtico do pensamento filosfico dominante, de apontar novos caminhos que o pensamento poderia seguir. por isso que um filsofo como Emmanuel Lvinas

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(1957: 556-9) pde sustentar que foram justamente os trabalhos propriamente etnolgicos de Lvy-Bruhl que acabaram por exercer uma influncia decisiva na filosofia contempornea. E que o prprio Husserl (1935: 67) pde acreditar, por outro lado, que estes trabalhos eram obras de base clssicas de uma etnologia cientfica rigorosa. O prprio autor tem uma certa clareza sobre este ponto. Na carta a Evans-Pritchard, recusa-se a aceitar, como sugeriu o segundo, que seus mal-entendidos com os antroplogos britnicos pudessem se dever exclusivamente a problemas de terminologia. Recorda sua formao filosfica, pedindo para ser lido com este pressuposto, o que no deve deixar margem para equvocos. LvyBruhl no est simplesmente se afirmando filsofo em oposio aos antroplogos; lembra apenas sua formao filosfica, afirmando, ao final da carta, que o que me fez compor minhas obras [foi] a ambio de acrescentar alguma coisa ao conhecimento cientfico da natureza humana utilizando os dados da etnologia. Filsofo, sem dvida, mas nesse sentido que pensador profundo no o seria?

A
Lvy-Bruhl parece assim ter refeito por conta prpria toda uma trajetria tpica do saber ocidental. Tudo indica que seu intelectualismo sofreu um considervel abalo ao confrontar-se com o mundo primitivo, abalo do qual ele seguramente jamais se recuperou por inteiro. possvel, conseqentemente, indagar se essa histria aparentemente to pessoal no possui tambm um valor de modelo, no duplo sentido da palavra. Pois o Ocidente como um todo tambm foi abalado pelo encontro com os primitivos, reagindo, como diz Leminski, a golpes de lgica, tecnologia, mitologia, represses. Na realidade, como afirma desta vez Hlne Clastres (s/d: 194), ainda hoje, possvel o espanto () o debate sobre os ndios no foi concludo, ele apenas se transformou. A questo, portanto, saber se a experincia pessoal de Lvy-Bruhl pode nos ensinar alguma coisa, se possvel atravs dela resgatar parte de um saber um pouco esquecido que o conhecimento das sociedades primitivas nos legou ou poderia ter legado. Aqui se introduz, queiramos ou no, o sempre delicado tema das relaes entre a vida e a obra de um autor. Mencionei acima no ser este o lugar para uma verdadeira biografia de Lvy-Bruhl, biografia que, como diz Mauss, ele sem dvida merece. O problema

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saber se uma compreenso justa da obra pode realmente dispensar o conhecimento detalhado da biografia, da vida. Devo confessar que esta relao me parece bem problemtica. Podemos ler num livro que se tornou modelar para a exposio da vida e obra dos cientistas sociais (Lukes 1981: 44, nota 2), que Durkheim teria experimentado um grande remorso por ocasio da primeira vez em que provou carne de porco. A informao, fornecida por Georges Davy que conheceu Durkheim pessoalmente, evidentemente verdadeira, no havendo qualquer motivo para duvidar dela. O problema comea quando Lukes remete, logo aps narrar o fato, para o uso que o autor faz em sua obra das leis de restrio alimentar para ilustrar o carter moral, obrigatrio das regras religiosas, indicando os textos em que Durkheim faz esta aproximao. Embora Lukes no afirme explicitamente uma influncia decisiva da formao judaica de Durkheim em sua obra terica, esta fica mais que sub-entendida. No se trata absolutamente de negar que esta influncia possa existir e ter um peso considervel no desenvolvimento das idias do autor; a questo sua real relevncia para a compreenso das teses durkheimianas, o que j me parece bastante duvidoso. Ou, como disse Georges Canguilhem (1975: 107), no talvez um problema que carea de interesse, mas sim, de qualquer modo, de importncia. De minha parte, prefiro o belo texto de Merleau-Ponty (1965) sobre Czanne. A vida de um artista, de um autor, no mais que o texto que herda e deve decifrar. Fornece, talvez, o sentido literal da obra. Ainda assim, porque s atingimos a vida atravs dessa obra. Lvy-Bruhl, como Czanne, como todo mundo, s recebe aquilo que tem que viver, no o modo de viv-lo: certo que a vida no explica a obra, porm certo que se comunicam. A verdade que esta obra a fazer exigia esta vida. certo pois que a educao judaica, a III Repblica, o caso Dreyfus, os estudos acadmicos e toda uma srie de episdios que dificilmente poderamos recuperar, influem na obra e no pensamento de Lvy-Bruhl. Tambm certo que, por mais interessante que tudo isso possa ser, o mais importante tentar reconstituir a grade de deciframento que LvyBruhl aplicou a todas essas circunstncias que de algum modo a ele se impuseram. No se trata de negar a relao entre vida e obra, mas de tentar buscar a maneira particular atravs da qual, neste caso, elas se comunicam. J vimos como difcil extrair do prprio autor informaes mais pessoais a seu respeito. Obediente a seu prprio preceito falar de si o mnimo possvel Lvy-Bruhl jamais se expe.

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possvel, por outro lado, prestar ateno aos depoimentos de alguns contemporneos que o conheceram pessoalmente ou de forma indireta. Leenhardt, como j foi observado, traa seu perfil de adepto da modernidade e da racionalidade. Todas as informaes corroboram esse retrato. Apesar de tudo, parece haver um outro lado nessa imagem. O mesmo Leenhardt (1949: VIII) alude nica insatisfao que Lvy-Bruhl teria tido enquanto pensador, uma insatisfao consigo mesmo. Insatisfao muito profunda na verdade, se levarmos em conta o que o mesmo comentador relata em outra ocasio (Leenhardt 1957: 415): preciso tomar partido, teria escrito LvyBruhl s vsperas da morte tomar partido entre a razo e o afeto. Ele, contudo, conclui Leenhardt, no havia tomado partido. difcil no estar de acordo com essa observao. Em 1949, Leenhardt publicou sob o ttulo de Les Carnets de Lucien Lvy-Bruhl, os apontamentos que o autor costumava fazer durante seus passeios no Bois de Boulogne ou na costa norte da Frana. Na verdade, tratase dos nicos que sobreviveram II Guerra Mundial, excepcionais portanto apenas nesse sentido, j que este um hbito que LvyBruhl parece ter adotado durante toda a vida. Os carnets recuperados so os ltimos que escreveu, as primeiras notas datando de 20 de janeiro de 1938 e as derradeiras de 13 de fevereiro de 1939, exatamente um ms antes da morte do autor. Mais impressionante ainda o fato de as observaes finais do ltimo carnet estarem redigidas sob o ttulo dificuldades no resolvidas (CL: 251-2). No comum que um grande professor de 82 anos, formado no ambiente reconhecidamente tradicional da academia francesa no final do sculo XIX demonstre tanta modstia. Ou talvez no se trate aqui simplesmente de modstia, rigor e objetividade, mas tambm, e principalmente, do efeito misto de entusiasmo e espanto que certas idias podem provocar naqueles mesmos em quem elas se desenvolveram. Os depoimentos sobre Lvy-Bruhl, assim como suas prprias e poucas confisses, podem no ser muito extensos ou completos. Tocam contudo, parece-me, no essencial: o espanto, o entusiasmo, a obstinao, a insatisfao do autor. Georges Bataille (1967: 52) tem certamente razo ao considerar um jogo fcil opor a opinies novas objees irrefutveis. Apontar os erros de Lvy-Bruhl, inventariar seus preconceitos, criticar seu mtodo, demonstrar sua pertinncia a uma etapa ultrapassada do desenvolvimento de uma disciplina hoje cientfica: tornou-se tradio muito explorada em uma certa forma superficial de acatar opinies estabelecidas atacarem-se impiedosamente as idias centrais das concepes etnolgicas de Lvy-Bruhl

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(Fernandes 1954: 121). No que isso no seja legtimo. O problema indagar, como o faz tambm Florestan Fernandes, se no de escasso interesse insistir nos possveis equvocos de um autor, equvocos em geral passveis de serem localizados justamente naquilo que no h de original em sua obra. Talvez valha mais a pena investir justamente em sua originalidade, prontos a capt-la l onde menos se espera. No caso especfico de Lvy-Bruhl, essa originalidade bem poderia ser buscada do lado daquilo que Florestan Fernandes denominou correo intelectualista do intelectualismo (idem: 127). Ou talvez num plano mais profundo onde o que esteja em jogo seja mais que um simples alargamento do racionalismo, como supe Pierre-Maxime Schul (1957: 400), ao tentar resumir a questo de Lvy-Bruhl como a de um intelectualista que teria descoberto a potncia da afetividade (idem: 398). bem verdade que ele prprio costumava, em tom de brincadeira, atribuir a Aristteles e suas categorias a culpa por termos levado tanto tempo para descobrir as emoes (idem: 399). O problema me parece, contudo, mais complicado e a soluo exigida, conseqentemente, mais radical. Pois se por um lado, Lvy-Bruhl jamais abandonou realmente sua posio intelectualista, preciso reconhecer por outro, com Emmanuel Lvinas, que ele acabou por efetuar, intencionalmente ou no, pouco importa, uma crtica do prprio intelectualismo. Ou, para voltar aos termos de MerleauPonty, a herana que Lvy-Bruhl recebeu dos sculos XVIII e XIX acabaram por ser no mais que o texto que ele soube decifrar a seu modo, usando-o mesmo de forma revolucionria ao atacar a prpria ossatura do naturalismo intelectualista (Lvinas 1957: 558). Que essa crtica do intelectualismo tenha sido efetuada em nome apenas da potncia da afetividade duvidoso; que seu resultado se limite a isso, desembocando numa espcie de glorificao das emoes, inteiramente falso.

A
Quais seriam, ento, as motivaes para este trabalho? Em primeiro lugar, no h dvida que Lvy-Bruhl um autor esquecido pela antropologia e seus historiadores. Dominique Merlli (1989a: 419-22) revelou com muita preciso este fato, cabendo aqui apenas acrescentar alguns detalhes importantes. Se excetuarmos os trabalhos j antigos de Evans-Pritchard, o nico estudo mais sistemtico dedicado a ele mesmo assim apenas parcialmente

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o que Rodney Needham publicou em 1972 acerca da crena, da linguagem e da experincia2. Essa situao tem evidentemente seus motivos, que no podem, contudo, ser resumidos ao carter antiquado ou ultrapassado do autor. Afinal de contas, continuamos a ler e a prestar ateno em textos to ou mais antigos que os de Lvy-Bruhl. Merlli tentou determinar algumas das razes para o que denomina desnaturao, esquecimento, recalque do pensamento deste autor (idem: 420-31) voltarei a elas adiante. Por ora, vale mais a pena insistir no valor e no sentido que um trabalho sobre Lvy-Bruhl pode ter no quadro atual de desenvolvimento da antropologia social e cultural. H um tema que parece percorrer toda a histria do pensamento antropolgico, que recentemente adquiriu novas dimenses: o de uma crise da antropologia. Conhece-se a advertncia de Frazer, ao pronunciar, ainda em 1908, a aula inaugural da primeira ctedra que em todo o mundo recebeu o ttulo de Antropologia Social. Trata-se a de lembrar os riscos corridos por um saber que apenas constitudo j contemplava a desapario de seu objeto . Este tipo de observao bastante comum e podemos encontr-la de Morgan e Tylor a Lvi-Strauss e outros autores ainda mais recentes. O prprio Lvi-Strauss, escrevendo em 1961 (Lvi-Strauss 1962c: 1922), tratou contudo de reduzir o alcance desse tipo de crise, que poderamos denominar de objeto. De um lado, o material etnogrfico j acumulado seria to extenso que poderia nutrir a reflexo terica por muito tempo ainda; por outro, novas populaes continuariam a ser descobertas ou ao menos tornadas acessveis aos pesquisadores; alm disso, a antropologia poderia voltar seu olhar para sociedades de volume bem superior ao daquelas que tradicionalmente tm constitudo seu objeto de estudo, inclusive para a prpria sociedade do observador. Para Lvi-Strauss, o nico problema realmente grave residiria na desconfiana que populaes recentemente libertadas do domnio colonialista demonstrariam em relao aos antroplogos. Tratar-se-ia neste caso, no de uma crise de objeto, mas de uma crise de relao entre o investigador e seu objeto de estudo. Essa outra modalidade da crise da antropologia foi explorada mais sistematicamente por uma srie de autores preocupados em diagnosticar os efeitos da situao colonial sobre a prtica da antropologia. A partir desta perspectiva, essa cincia estaria comprometida com o colonialismo e o imperialismo, compromisso que impediria seu acesso objetividade. A salvao, acredita-se, estaria do lado de um realinhamento dos antroplogos com os povos que estudam e da denncia incansvel da explorao

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ocidental. Trata-se, pois, de uma verso um pouco transformada de uma certa interpretao do marxismo que insiste em que apenas o ponto de vista do oprimido pode elevar-se ao nvel da objetividade cientfica. Conhece-se tambm as crticas a essa associao fcil demais entre a antropologia e o colonialismo e imperialismo ocidentais. Para os objetivos aqui propostos, a um terceiro tipo de crise, ou de diagnstico, que devemos nos dirigir. Talvez fosse possvel denomin-la, depois de uma crise de objeto e de uma crise de relao, de uma crise de sujeito (do conhecimento). J em 1959, Leach chamava a ateno para a necessidade de repensar a antropologia, embora sua advertncia visasse sobretudo um debate metodolgico que se propunha fornecer instrumentais mais adequados para a explicao antropolgica. Este tipo de trabalho crtico evidentemente comum a qualquer disciplina e a prpria histria da antropologia contm vrios exemplos dessa posio. O ttulo, provocativo como sempre, da conferncia de Leach sugere, contudo, que mais alguma coisa poderia estar em jogo. Vejamos muito rapidamente alguns sintomas deste terceiro tipo de crise. Em 1972, Needham publica um livro que se encerra melancolicamente constatando que o nico fato compreensvel sobre a experincia humana que ela incompreensvel (1972: 246). Do outro lado do Canal, em 1986, a tradicional revista de antropologia LHomme comemora seu 25 aniversrio com um volume especial intitulado Anthropologie: tat des lieux, onde um tero dos artigos discute questes relativas crise epistemolgica da antropologia. Enfim, muito recentemente, toda uma corrente terica da antropologia norte-americana parece ter se especializado na discusso das dificuldades e impasses fundamentais que o trabalho do antroplogo enfrentaria (cf., por exemplo, Clifford e Marcus 1986). Esse sentimento contemporneo de uma crise da antropologia parece diferir dos diagnsticos mais tradicionais no sentido de que a prpria validade da pretenso em estabelecer um conhecimento cientfico das outras sociedades que geralmente colocada em questo. Podemos perceber de fato sem entrar ainda no debate acerca da realidade ou no da crise alguns fenmenos relacionados ao trabalho antropolgico que poderiam perfeitamente ser considerados sintomticos. Em primeiro lugar, tanto no interior quanto no exterior da disciplina surgiram discusses acerca dos pressupostos histricos que determinariam a prpria existncia da antropologia social e cultural. Para alm dos trabalhos j mencionados a respeito do enraizamento deste saber no processo

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de expanso ocidental, um outro tipo de perspectiva se desenvolveu, tentando delimitar as condies histricas de possibilidade para a constituio da antropologia no interior do campo ocupado pelos saberes ocidentais. As Palavras e as Coisas, de Michel Foucault (1966: 388-93, em especial), seria o exemplo clssico desse tipo de anlise, mas alguns textos de antroplogos profissionais caminham na mesma direo, com a vantagem de em geral acrescentarem s condies de possibilidade puramente epistmicas de que fala Foucault uma srie de constrangimentos de ordem histrico-poltica (cf., por exemplo: Clastres 1968 e 1978; Asad 1983; Rabinow 1983; Scholte 1984 e 1986; Jorion 1986). Em segundo lugar, sintomas dessa possvel crise tambm podem ser discernidos no interior da prtica antropolgica propriamente dita. A antropologia clssica, dos evolucionistas a Franz Boas, mal ou bem, sempre soube se colocar na rea de interesse das principais correntes do pensamento ocidental e, mesmo, da cultura geral dos segmentos mais sofisticados da populao. Temas como totens e tabus, fetichismo e religies, raas e racismo, tal qual refletidos pelos antroplogos, sempre encontraram boa repercusso. A antropologia contempornea, ao contrrio, vem se caracterizando por uma espcie de enclausuramento, de encerramento em si mesma. Os esforos visando participar nos debates contemporneos no so capazes de esconder o fato de que uma hiperespecializao ao mesmo tempo temtica e geogrfica (conseqncia talvez inevitvel do acmulo de materiais) parece recusar a ambio totalizadora da antropologia clssica. Alm disso, uma exacerbada discusso endogmica acerca de conceitos e postulados tidos outrora como acima de dvida (racionalidade, relativismo, antietnocentrismo, etc) costuma afugentar o leitor no especializado e, devemos confessar, algumas vezes mesmo o especializado. No se trata, claro, de dizer que esses dois processos, hiperespecializao e endo-discusso, sejam absolutamente negativos; pelo contrrio, ambos possuem inmeros aspectos positivos fundamentais. Tentei apenas delimit-los como caractersticos de uma disciplina um pouco insegura de si mesma e que esse o ponto parece sofrer de uma espcie de complexo de culpa por essa insegurana que contudo, e afinal de contas, no obrigatoriamente negativa. H ainda, em relao a essa crise de sujeito da antropologia, uma terceira dimenso, um pouco mais delicada, a ser considerada como sintomtica de tal processo. Trata-se do desenvolvimento de pesquisas antropolgicas sobre as chamadas sociedades comple-

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xas, em especial a prpria sociedade ocidental. No que este interesse em si esteja necessariamente ligado a algum tipo de crise, como parece sugerir Lvi-Strauss. A virtual ausncia de modificaes mais profundas na teoria antropolgica acarretadas por este tipo de pesquisas pode, contudo, fazer crer que se trate mais de uma soluo de compromisso do que de uma alternativa que pudesse efetivamente renovar a antropologia no apenas em termos de seus objetos de estudo, mas tambm no plano dos princpios tericos e epistemolgicos mais gerais. Em outros termos, com as devidas ressalvas e excees, nada at hoje parece indicar que a antropologia das sociedades complexas tenha acarretado uma modificao profunda na histria da disciplina. Ao menos at agora, ela tem consistido sobretudo, para usar uma expresso de Lvy-Bruhl cunhada para outro propsito, numa espcie de doutrina de compensao, destinada mais a contornar que a enfrentar e superar certos impasses da antropologia em geral. Sintomas e diagnsticos de uma crise da antropologia no parecem pois faltar. A questo saber se eles efetivamente indicam um processo real e se este seria de fato, para permanecer na metfora mdica, patolgico. A primeira constatao que se crise existe ela nem privilgio da antropologia nem, como vimos, fenmeno recente. Todas as chamadas cincias humanas oferecem o espetculo de um olhar continuamente voltado para o interior de si mesmas, de uma autocrtica ininterrupta que inclui quase sempre um sentimento de crise interna. Mais do que isso, essa situao parece contempornea prpria constituio histrica desses saberes: desde seu nascimento, a sociologia, a psicologia, tanto quanto a antropologia, tm insistido sobre seu prprio estatuto incerto e sobre as perturbaes internas que continuamente as ameaariam. Talvez Michel Foucault (1966: 366) tenha razo em atribuir este carter das cincias humanas em geral a seu lugar no conjunto dos saberes ocidentais: sua posio hipo-epistemolgica, sua dependncia face a outros saberes mais seguros de si e a incerteza acerca de seu prprio objeto seriam os responsveis por essa situao. A partir de uma perspectiva semelhante, Andr Akoun (1973: 99-105) coloca sociologia uma interrogao que alcana todas as cincias humanas: teriam elas, de fato, rompido com suas condies histricas de emergncia? Nascidas simultaneamente como saberes destinados a compreender o surgimento de um novo tipo de sociedade e como tcnicas voltadas para a administrao dessa mesma sociedade, bem como para a adaptao de seus membros a ela, at que ponto essas cincias ainda trariam consigo

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as marcas dessa origem dupla? Sua aparente objetividade, seus mtodos e tcnicas de pesquisa cada vez mais sofisticados e mesmo a utilizao de aparatos lgicos e matemticos muito desenvolvidos, as teriam livrado definitivamente desse seu carter originrio? Esses questionamentos, o de Foucault tanto quanto o de Akoun, no deveriam ser mal entendidos e rejeitados em bloco pelos cientistas humanos. So antes questes decisivas que no devem ser colocadas para serem respondidas de uma vez, afirmativa ou negativamente. Eu diria que estamos aqui s voltas com desafios e que se as cincias humanas, em especial a antropologia, desejam realmente se renovar, deveriam tentar enfrent-los seriamente. Isso significa, em primeiro lugar, que as respostas devem ser especficas para cada disciplina do campo, dependendo de uma avaliao da estrutura terica e da histria de cada uma delas. No caso especfico da antropologia, eu gostaria de avanar algumas sugestes que funcionaro sobretudo como orientaes para o trabalho a ser desenvolvido e como forma de evitar todo maniquesmo prejudicial. Na complexa e variada trama que constitui uma disciplina como a antropologia, trata-se mais de explorar e desenvolver certas tendncias e pensamentos que de tentar julg-la em bloco, embora isso s possa ser feito em detrimento de outros tipos de desenvolvimento que poderiam nos conduzir em outras tantas direes. Eu no repetiria pois, com Paul Jorion (1986: 335), que preciso reprendre a zro o saber antropolgico; sequer aceitaria completamente sua opinio de que h muito tempo nada se passa em antropologia; no seria possvel tampouco compartilhar com ele a idia de que, excetuados o evolucionismo e o estruturalismo, o discurso antropolgico consistiria num terrvel vazio. No se trata de opor boas e ms correntes de pensamento, bons e maus autores: trata-se de determinar, no campo antropolgico, linhas de fora que coexistem mais ou menos desapercebidamente em qualquer antropologia. Creio que a expresso de Leach, ainda que mais antiga e aparentemente mais conservadora, marca melhor do que rupturas estrondosas o caminho que poderamos seguir. Trata-se, de fato, de tentar repensar a antropologia. Assim, se realmente um pouco ingnuo considerar a crise apenas como manifestao de uma pretensa riqueza e efervescncia de uma disciplina afinal de contas bastante jovem, isso no significa, por outro lado, que tal situao seja intrinsecamente negativa e que certas lies e orientaes no possam ser dela extradas. evidente que o que denominei acima crise de objeto demarca um caminho muito aprecivel para as pesquisas antropolgicas. Primeiro, por-

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que esse tipo de crise mais aparente que real e uma cincia que visse efetivamente seu objeto concreto desaparecer teria que ser muito ingnua para considerar este desaparecimento um obstculo insupervel, no um estmulo catalizador. Ao lado disso, como tambm j foi sugerido, a intruso do olhar etnolgico nas sociedades civilizadas (Barthes 1961: 140) est muito longe de ter esgotado suas possibilidades. Ao contrrio, uma radicalizao do projeto de uma antropologia das sociedades complexas poderia sem dvida levar bem longe o desejo do prprio Jorion (1986: 340) de que essa disciplina efetuasse uma verdadeira crtica de ns mesmos, revelando-nos enfim no apenas como ns pensamos, mas tambm como agimos. Por outro lado, a crise de relao entre sujeito e objeto de conhecimento pode tambm ter um valor anlogo, talvez superior. Pois se de fato parece um pouco simplista e redutor tentar invalidar a antropologia denunciando suas inegveis conexes com o processo de expanso ocidental, o mesmo no ocorreria se esta conexo fosse convertida no objeto de pesquisas empricas. Empreender desta forma uma verdadeira genealogia da antropologia, no sentido que Foucault (1984: 17-8) empresta ao termo: anlise da formao de certas formas de problematizao a partir das prticas e de suas modificaes. Tentar mostrar no como o colonialismo e o imperialismo, em todas as suas dimenses, agiram como impulso ou como libi de um saber que deveria, de direito, desenvolver-se sobre outro plano, mas como prticas muito concretas relacionadas com a descoberta, a conquista e a administrao de novos mundos e de outros homens puderam constituir e objetivar a prpria matria-prima de um saber que depois de muito tempo ofuscado pelo brilho desse objeto volta enfim seu olhar para o processo mais opaco que tornou possvel a existncia de ambos, objeto e saber. O belo livro de Todorov sobre a conquista da Amrica (1982) marca talvez um dos possveis incios de tal empreendimento. Podemos agora definir o espao em que este trabalho buscar alojar-se. Isolei acima uma terceira dimenso da chamada crise da antropologia, dimenso mais contempornea e, do ponto de vista aqui adotado, mais fundamental. Trata-se do questionamento do prprio sujeito do conhecimento antropolgico, ou seja, de um questionamento, mais que das tcnicas e mtodos da disciplina, de seu prprio projeto bsico: o conhecimento do outro. Repensar os prprios pressupostos da antropologia o que est em questo neste caso, tarefa que pode, sem dvida, ser cumprida de diferentes

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maneiras: atravs de uma reviso de certos conceitos fundamentais da antropologia (cf. Needham 1972, por exemplo); da anlise renovada de objetos tradicionais (cf. Lvi-Strauss 1962a; Clastres 1974 e 1980; entre outros); ou ainda de um mergulho crtico na histria do prprio pensamento antropolgico. Esta ltima possibilidade a escolha que fiz, escolha que tem tambm, claro, seus problemas. Esses problemas se devem em parte ao fato da produo mais recente na rea da antropologia social e cultural ter se mostrado bastante prdiga em termos de um interesse renovado pela histria da disciplina preocupao constante durante todo o desenvolvimento da antropologia, mas que recentemente parece ter conhecido uma considervel expanso. As dificuldades colocadas para este trabalho derivam do carter desses estudos, que bem poderiam oferecer um quarto exemplo dos sintomas da crise que a antropologia estaria atravessando. fato mais que sabido que todo saber mais ou menos inseguro costuma buscar se legitimar e regenerar atravs de um contnuo mergulho em suas fontes. Minha posio pode, neste contexto, tomar ares de paradoxo: tentar delimitar um campo onde a renovao do pensamento antropolgico poderia se esboar atravs de um caminho que seria ele prprio sinal da necessidade de renovao. preciso analisar mais de perto essa questo. A resposta antecipada e algo bvia ao que um paradoxo apenas em aparncia, que tudo depende da forma de se conceber o que escrever a histria da teoria antropolgica e, claro, do modo como esta efetivamente escrita.

A
quase intil lembrar que existem inmeros modos de se relatar a histria das idias em geral e a histria da antropologia em particular. Grosso modo, todas essas formas parecem se debater entre as alternativas de uma histria interna, na tradio dos principais trabalhos relativos s cincias exatas e naturais, e de uma histria exterior, que utilizaria mtodos e princpios desenvolvidos pelas prprias cincias humanas. H, claro, todo um gradiente entre essas duas posies extremas e nenhum trabalho concreto neste domnio poderia ser integralmente enquadrado em uma ou outra dessas categorias. As anlises internas esbarram numa grave dificuldade. Ainda que empreguem sofisticadas noes extradas da epistemologia, tais como corte epistemolgico ou

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episteme, raramente conseguem escapar ilesas da ameaa de uma certa forma de evolucionismo imanente a vrias correntes da histria das idias. Quando o conseguem, em geral para recair em certos modos bem limitadores de sociologismo e psicologismo. Apesar de suas inegveis vantagens intrnsecas, creio que vale a pena um esforo para tentar ultrapass-las com uma abordagem mais abrangente, capaz de integrar o que pode haver a de positivo. As histrias ditas exteriores enfrentam, por seu lado, outro tipo de obstculo. Alm de, ao aplicarem mtodos extrados muitas vezes da prpria prtica antropolgica, emitirem implicitamente juzos de valor acerca do mrito diferencial das vrias correntes que pretendem analisar, tais histrias correm o risco de deixar escapar o essencial, ou seja, o prprio contedo das teorias e idias historiadas. Independente de seu igualmente inegvel valor intrnseco, este tipo de abordagem acaba sendo de limitado alcance para uma discusso que pretende justamente tentar recuperar teoricamente alguns dos impasses e caminhos possveis da antropologia. Para escapar destas dificuldades superficialmente mapeadas, no me pareceu haver outra alternativa seno tentar dirigir um olhar especificamente etnolgico para este tipo de questo. No se trata propriamente, portanto, de aplicar, como se costuma fazer nas histrias externas da disciplina, mtodos ou mesmo teorias antropolgicas. Dirigir um olhar etnolgico significa basicamente encarar a histria da antropologia e a histria das idias em geral a partir de certos pressupostos muito abrangentes, sobre os quais algumas tendncias da antropologia se constituram e que outras continuam adotando at hoje. Deste ponto de vista, a histria da histria da filosofia que mile Brhier (1945: 12-37; ver tambm Brhier 1950) esboa na Introduo de sua monumental Histria da Filosofia tem um valor inestimvel. Demonstra-se a que essa histria tal como ainda, ao menos em parte, concebida, um tema prprio aos sculos XVIII e XIX. Tema relacionado sobretudo com as doutrinas do progresso do esprito humano ou da evoluo das sociedades, tpicas do pensamento deste perodo intelectual. Tanto nos autores iluministas quanto em Hegel ou Comte, a sucesso dos sistemas filosficos s poderia significar um avano global na direo da verdade, verdade que, claro, cada um desses pensadores imagina finalmente revelada por seu prprio sistema. Isso significa dizer que a histria da filosofia congenitamente evolucionista, permitindo tambm adivinhar que as cincias humanas herdaram esse preconceito que costumam demonstrar quando escrevem sua prpria histria justa-

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mente desse seu antepassado ilustre. Brhier acaba, entretanto, por nos colocar frente a outro impasse: ou continuar relatando o aparente progresso das teorias ou permanecer restritos a um ecletismo que se contentaria em simplesmente justapor as doutrinas, conduzindo construo de tipologias bem pouco teis. Quase trinta anos depois de Brhier, Franois Chtelet organizou outra Histria da Filosofia, cujas premissas, expressas na Introduo Geral da obra, manifestam as transformaes ocorridas neste perodo. Trata-se explicitamente de escapar ao evolucionismo imanente a esse tipo de trabalho, construindo uma histria que no pretende ser nem progressista, nem neutra, mas crtica; que seja realmente informativa, capaz portanto de registrar diferenas; que torne legveis, atravs de uma anlise estrita e argumentada, um certo nmero de pensadores importantes para a nossa atualidade (Chtelet 1972/3: 10-11). justamente nesse sentido que o prprio Chtelet se interrogou alguns anos mais tarde a respeito da questo da histria da filosofia hoje. Foi este pequeno ensaio ao lado, certamente, do Catatau de Leminski que forneceu as pistas do caminho a seguir neste trabalho. O problema decisivo a colocado com toda a clareza possvel: por que e como, em nossa poca, se referir aos autores do passado? (Chtelet 1976: 33). apenas respondendo preliminar e adequadamente a essa questo que se torna possvel enfrentar a posio um pouco preconceituosa, verdade, mas nem por isso menos relevante que insiste em que este tipo de trabalho de investigao do passado acaba sempre resvalando para uma erudio algo estril ao nos desviar das exigncias da pesquisa concreta. Ora, escapar da erudio vazia e da esterilidade significa encontrar sentido e valor para as investigaes acerca da histria da antropologia, sentido e valor que se faro sentir sempre na atualidade. A resposta de Chtelet consiste em transformar a tradicional histria das idias em uma geografia das idias. Isto significa, acima de tudo, abandonar a iluso cronolgica e sempre um pouco evolucionista de uma sucesso de doutrinas que se encaminhariam para algum destino. Significa tambm reconhecer a atualidade virtual e potencial de qualquer pensador, ou ao menos admitir que seu estatuto de membro de um passado pretensamente morto uma questo sempre em aberto. Significa, enfim, que as idias no so como seres vivos que nasceriam e se desenvolveriam apenas para morrer em seguida de velhice. Pelo menos boa parte delas est, de direito, sempre viva, podendo ser reativada no e para o presente3. Com que intuito isso deveria ser feito? Chtelet fala de uma

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dessacralizao, de uma desmitologizao dos discursos atuais do poder (idem: 34); de uma histria poltica conseqentemente (idem: 49). Mas, alm desse valor crtico, acredito que essa histria geogrfica, quando aplicada ao caso particular da antropologia, pode permitir uma renovao das questes tradicionais e uma abertura em debates que correm o risco de permanecer fechados demais em sua constante auto-referncia. Em outros termos, penso que esse tipo de trabalho comporta, para alm de seu valor intrnseco, a possibilidade de demarcar novas questes e encaminhar novas pesquisas e isso em reas aparentemente muito afastadas de toda preocupao histrica. Nada de erudio vazia e estril portanto. Nos termos do prprio Chtelet, a referncia ao passado nos permite pensar nossa atualidade (e quem sabe: imaginar nosso futuro) atravs do diferencial (idem: 40). E justamente na antropologia que acredita ter encontrado a inspirao fundamental para tal perspectiva:
Os etnlogos, depois que se liberaram do positivismo grosseiro que falseava sua viso da alteridade, nos fornecem elementos de mtodo. A apreenso da diferena inaugura, segundo penso, uma relao com o passado que preserva sua originalidade e lhe confere uma importncia pelo menos igual quela que atribumos ao presente que exibe, sob nossos olhos, por exemplo, a existncia de sociedades ordenadas desprovidas de poder (Chtelet 1976: 40).

A referncia, explicitada em nota ao texto, evidentemente a Pierre Clastres e A Sociedade Contra o Estado. Pode parecer, desse modo, que caminhei em crculos ao pedir a um filsofo um quadro de referncias que ele mesmo confessa ter extrado de um antroplogo. Mas justamente essa espcie de cegueira que a antropologia demonstra em relao a certos aspectos e a algumas conquistas do pensamento antropolgico que eu gostaria que esse trabalho servisse tambm para tematizar. Aqui j seria possvel concordar em parte com Jorion (1986: 340): os antroplogos muitas vezes deixam de lado desenvolvimentos cruciais de sua disciplina, que permanecem a em estado potencial ou como simples esboos at que so retomados, completados e empregados em outras reas do saber. De tal forma que, na maior parte dos casos, esquece-se completamente sua origem etnolgica. Chtelet vai um pouco mais longe, chegando a propor um esquema metodolgico para a prtica desta geografia das idias que

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visa mais captar as transmutaes dos conceitos que suas supostas evolues ou involues (Chtelet 1976: 52). Para ele, este trabalho, quer diga respeito a um campo global do saber quer se refira obra de um determinado autor, deveria: 1. Restaurar a coerncia interna de um sistema (idem: 47). Ou seja, examinar, antes de tudo, a ordem das razes que este sistema ou que uma obra comportam. Neste ponto, deveramos ser capazes de responder por que um texto afirma pertencer a um gnero determinado e reconhecido como pertencendo a ele. Trata-se da sempre difcil questo dos limites entre os gneros do discurso (idem: 44-6). 2. Interrogar os problemas polticos que o texto, obra ou sistema coloca (idem: 47). Em primeiro lugar, aqueles estritamente imanentes ao objeto considerado. Poltico tem aqui, portanto, um sentido bem mais amplo do que aquele que se costuma atribuir ao termo. Assim como a Teoria das Idias de Plato, to aparente e puramente metafsica, articula-se direta ou indiretamente com a organizao poltica da Cidade grega (idem: 48) e evidentemente com tudo o que h de platnico no pensamento e na prtica contemporneos tambm uma teoria to aparentemente abstrata quanto a da mentalidade primitiva de Lvy-Bruhl deve de alguma forma refletir, e refletir-se em, um real dito, apenas por economia, exterior. 3. Integrar os contextos empricos precisos a que envia a obra em questo, as lutas polticas reais articuladas com o pensamento e os textos (idem: 49). Estes pontos constituem etapas que preciso percorrer progressivamente e eu diria que a inteno deste trabalho cobrir de maneira extensiva apenas o primeiro passo proposto por Chtelet. O segundo e o terceiro sero objeto de incurses muito mais rpidas, aparecendo mais nas entrelinhas que de forma explcita. De qualquer forma estaro delimitados para uma possvel investigao futura.

A
Evoquei acima a possibilidade de os estudos acerca das relaes entre a antropologia e suas condies histricas e polticas de constituio e existncia (em especial o colonialismo e o imperialismo) se transformarem em verdadeiras genealogias da antropologia. Nesse caso, teses excessivamente generalizantes e

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princpios que se convertem rapidamente em puros slogans poderiam ser substitudos por investigaes concretas de acontecimentos e documentos muitas vezes esquecidos. A partir da resposta dada por Chtelet questo da histria da filosofia hoje, abre-se um outro tipo de perspectiva, complementar abordagem genealgica. Esta, j o vimos, consistiria na anlise de formas de problematizao a partir das prticas e suas modificaes. preciso, contudo, esclarecer o sentido preciso de tais termos. Formas de problematizao, ou seja, o modo atravs do qual determinado tema, determinado objeto, parecem se impor num certo momento como aquilo que h para ser pensado, debatido e decidido (Foucault 1984: 16); prticas e suas modificaes, o que quer dizer, todos os jogos de poder que objetivam o fenmeno e o propem ou impem como alvo de reflexo e de ao aparentemente obrigatrio e quase natural (idem: 16-7). Foucault sugere, entretanto, que ao lado da anlise genealgica, existe tambm uma dimenso arqueolgica [que] permite analisar as prprias formas da problematizao (idem: 17). Em outros termos, a arqueologia do saber pretende investigar um determinado campo discursivo tomado em sua imanncia; a genealogia, por sua vez, deve completar essa investigao com uma anlise das relaes de poder que constituem esse campo e que, ao mesmo tempo, o impem como aquilo que deve ser pensado. Se fosse necessrio definir o espao ocupado por este trabalho, talvez fosse possvel dizer, por falta de termo melhor, que consiste em uma incurso por uma arqueologia da antropologia. O que no significa em absoluto qualquer fidelidade maior ao pensamento de Foucault. Basta folhear A Arqueologia do Saber para se dar conta de que ele jamais concordaria em denominar arqueolgica uma anlise que toma como unidade de trabalho a obra de um autor. Se eu quisesse permanecer fiel, talvez pudesse dizer que a obra e o autor aqui em questo no sero encarados como unidades fechadas e auto-suficientes; que, ao contrrio, tentarei isolar temas e problemas muito gerais, no apenas na antropologia social e cultural como em vrios pontos do pensamento ocidental temas e problemas que fazem na obra de Lvy-Bruhl uma irrupo particularmente aguda e notvel. Mas, como j foi dito, no de fidelidade que se trata. O que pretendo , simultaneamente, mapear algumas armadilhas colocadas pelo e ao pensamento antropolgico e apontar possveis sadas e alternativas. Divrcio excessivo face prtica antropolgica concreta? De modo algum, eu diria. Pois o prprio Foucault (in Caruso 1967: 73)

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no se encarregou de definir a arqueologia como uma anlise de fatos culturais que caracterizam nossa cultura e que, neste sentido, tratar-se-ia de algo como uma etnologia da cultura a que pertencemos ? E Michel Serres (1966: 204), justamente num comentrio ao trabalho de Foucault, no afirmava tambm que daqui para a frente, nada se opor a que a arqueologia se apresente como uma etnologia do saber europeu, e a histria das idias como uma epistemologia do espao e no do tempo, das fibras de um espao invisvel e no das gneses evolutivas? J mencionei tambm Barthes e a intruso do olhar etnolgico nas sociedades civilizadas. Isso talvez fosse mais que suficiente para voltar a indagar se, como com Chtelet e Clastres, eu no estaria, aqui ainda, andando em crculos, ao pedir a um filsofo elementos j presentes em pesquisas propriamente antropolgicas e que ele prprio confessa ter extrado delas. No fundo, isso no tem qualquer importncia e cada vez menor o nmero dos que confundem o desenvolvimento histrico de um saber que casualmente (ou em funo de determinaes institucionais e polticas) se deu de forma compartimentalizada com o prprio exerccio deste saber no presente, que pode e deve dispensar essa compartimentalizao, lanando mo de todos os recursos disponveis para a soluo dos problemas que se coloca. Ocorre apenas que em determinadas ocasies os recursos a serem mobilizados podem provir de campos rotulados diferentemente, o que em nada modifica o cerne da questo. De qualquer forma, inegvel que a antropologia realmente desenvolveu uma srie de elementos que permitem uma anlise arqueolgica no sentido em que estou propondo compreender este termo. O fato que no campo das cincias humanas, os antroplogos, em virtude dos pressupostos relativizadores necessariamente implicados em seu trabalho, sempre se mostraram mais dispostos do que a mdia a flexibilizar, por um lado, e a radicalizar, por outro, suas investigaes e seus prprios instrumentais. Dentro do prprio campo da antropologia, um dos instrumentos de trabalho mais interessantes que foram recentemente propostos para esse tipo de investigao o que Geertz (1983) batizou de etnografia do pensamento. Eu acrescentaria apenas que esta noo pode ser levada ainda mais longe, ultrapassando a simples tarefa de descrever o mundo no qual [o pensamento] faz qualquer sentido que possa fazer (1983: 152). Isso porque, o prprio Geertz quem o diz, o pensamento de fato alguma coisa to material quanto objetos como adorao, ou casamento, ou governo, ou troca (idem); devemos desafiar o medo do relativismo (idem:

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154), admitindo que pensar algo to socialmente produzido quanto esses temas clssicos da reflexo antropolgica. O nico perigo, comum alis etnografia de qualquer instituio, cair numa forma simplificadora de sociologismo que Geertz deseja com toda justia evitar (idem: 152). paradoxal portanto, que ao propor uma metodologia para esta etnografia do pensamento, enfatize exclusivamente o estudo exterior do fenmeno, deixando aparentemente de lado sua rede de articulaes internas e imanentes (idem: 155-9). Ora, justamente neste ponto que a aproximao com o projeto de Foucault pode ajudar, no deixando de ser significativo que desde 1978 Geertz tenha demonstrado interesse por este autor. Foucault (1984: 16) define seu trabalho como uma histria do pensamento, em oposio histria dos comportamentos ou das representaes: definir as condies nas quais o ser humano problematiza o que ele , o que faz e o mundo no qual vive. J conhecemos tambm o duplo mtodo, ao mesmo tempo arqueolgico e genealgico, a ser seguido para cumprir esta tarefa. De um certo ponto de vista, a etnografia do pensamento de Geertz est muito prxima da anlise genealgica de Foucault: o estudo das foras sociais que modelam o pensamento se assemelha anlise das prticas que objetivam as formas de problematizao. Talvez falte a essa etnografia justamente a dimenso arqueolgica a definio das formas de problematizao em si mesmas dimenso na qual este trabalho pretende justamente se alojar, tomando como objeto um caso particular, a obra e o pensamento de LvyBruhl. possvel articular Chtelet e Clastres com Foucault e Geertz. A histria da filosofia proposta pelo primeiro, a histria e a etnografia do pensamento apresentadas pelos dois ltimos compartilham de algo que Chtelet, fazendo meno explcita aos trabalhos de Clastres, definiu com preciso. Trata-se, como vimos, de pensar nossa atualidade (e quem sabe: imaginar nosso futuro) atravs do diferencial. Ora, deste ponto de vista que o caso LvyBruhl, como a ele se refere Merlli (1989a), me pareceu exemplar. Em primeiro lugar, em virtude de nosso aparente afastamento em relao a seu pensamento; em seguida, porque a questo do diferencial a levada talvez at suas ltimas conseqncias, por mais dramticas que possam ser. Eu quase me perguntaria se nossa dificuldade em compreender realmente a obra de Lvy-Bruhl no se assemelha aos problemas que ele prprio enfrentava para compreender os seus primitivos. Exagero? O fato que se a questo da diferena central para uma histria das idias que no pretenda ser

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puramente descritiva nem triunfalista, a obra e o pensamento de Lvy-Bruhl podem constituir um objeto mais que adequado. O mtodo a seguir? mais difcil de responder a essa questo. Os esquemas metodolgicos propostos tanto por Chtelet quanto por Geertz so na verdade apenas indicativos dos campos e problemas que devem ser integrados na investigao. Foucault, por seu turno, sempre esteve muito longe de propor um verdadeiro mtodo: cuidados, regras de prudncia, sem dvida, mas mtodo. Ele chegou mesmo, em alguma parte, a definir o mtodo da arqueologia como uma simples desenvoltura aplicada e confesso que fiquei tentado a segui-lo. Na verdade, no preciso ir to longe. O prprio Lvy-Bruhl sempre sofreu nas mos dos crticos por esse mesmo motivo e as repetidas censuras utilizao de um mtodo comparativo j em desuso na poca em que escrevia encobrem na verdade uma dificuldade mais profunda, justamente a da ausncia de um mtodo propriamente dito. Apesar de tudo, Poirier (1957: 510) foi capaz de determinar com absoluta preciso seu verdadeiro esprito metodolgico. Ao denomin-lo simplesmente relativismo sistemtico, demarcou o caminho que eu prprio gostaria de seguir aqui. O observador no deve considerar como absurdo um fato que o choca, deve buscar uma coerncia nos fatos superficialmente disparatados, explicar a variabilidade das escalas de valores, mostrar que o observador deve despojar-se do velho homem que se pretende compreender os comportamentos, fazer desaparecer os julgamentos de valor peremptrios. Trata-se em suma, seno de mtodo, ao menos do olhar da prpria antropologia. Seria possvel dirigi-lo para ela mesma? E isso no apenas no sentido de aplicar mecanicamente certos procedimentos que na verdade fazem parte mais das tcnicas de pesquisa que do mtodo propriamente dito, mas, de forma bem mais radical, explorando os princpios mais fundamentais do pensamento antropolgico despidos de qualquer preconceito? Tentar repetir o que Lvy-Bruhl buscou fazer durante toda a vida e que sem dvida conseguiu, j prximo da morte, ao faz-lo consigo mesmo em seus Carnets 4. Este procedimento (j que admito que seja menos que um mtodo, embora pretenda que oriente a incurso por uma obra de forma no superficial) implica conseqentemente um certo nmero de escolhas. Em primeiro lugar, evitar julgar o pensamento em questo e mesmo as crticas e defesas de que foi objeto. Quando muito, trata-se de discutir certas interpretaes tidas s vezes como definitivas, avaliando se so inteiramente justas, ou seja, se podem

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continuar sendo sustentadas se forem selecionados outras passagens e outros ngulos da obra. Algumas dessas interpretaes parecem perfeitas para determinados aspectos da obra, apenas com o incoveniente de se apresentarem como vises gerais e nicas. Isso vlido tanto no caso das que pretendem rechaar a obra quanto no das que desejam sinceramente aceit-la. No pretendo portanto defender o autor que escolhi analisar das crticas que sempre lhe foram dirigidas, mesmo quando estas so claramente limitadas ou mesmo mal intencionadas. Merlli (1989a) j se encarregou de fazlo e no desejo repetir seu enfoque, independente dos resultados a que possa ou no ter chegado. No se trata, tampouco, de tentar defender o autor de si mesmo como ocorre freqentemente. Pretendo, no mximo, cotejar a obra em questo com as diferentes interpretaes, tentando acima de tudo apreender os fluxos que a atravessam. Evitar conseqentemente todo maniquesmo que procure distinguir as boas das ms interpretaes, ou ainda os bons dos maus aspectos e trechos da obra. Como diz Deleuze (1990: 118), preciso tomar a obra inteira, segui-la e no julg-la, apreender suas bifurcaes, seus titubeios, seus avanos, seus buracos, aceit-la, receb-la por inteiro. Caso contrrio, no se compreende nada5. por isso que no se tratar aqui deste ou daquele desenvolvimento particular de Lvy-Bruhl, mas de captar o esprito ou, em termos mais modernos, o conjunto das articulaes que presidem sua obra. por isso tambm que, com uma ou outra exceo, os exemplos concretos trabalhados diretamente pelo autor no sero objeto de qualquer discusso maior. Preferi reservar o espao para as anlises propriamente tericas e a discusso dos grandes temas que este pensador levanta. Eu no gostaria tampouco essa outra escolha de permanecer nas interminveis discusses a respeito do pretenso carter auto-suficiente de uma obra em oposio a suas determinaes exteriores, ou acerca de sua sistematicidade absoluta em oposio a suas possveis rupturas internas. Continuidade e descontinuidade so noes inteiramente relativas na medida em que aquele que continua, sob pena de no chegar realmente a elaborar uma obra que merea este nome, sempre inova em alguma coisa, tanto em relao a seu trabalho anterior quanto frente a outros pensamentos. Do mesmo modo, os cortes e rupturas sempre se do em relao a algo preexistente ou contemporneo, seja uma teoria ou um conjunto de prticas. Procurarei, assim, evitar termos problemticos como influncia, de um lado, corte epistemolgico, de outro. Reinserir um pensamento em seu contexto intelectual

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e histrico no simplesmente supor que seja determinado por circunstncias externas. Trat-lo em bloco no presumir que seja absolutamente contnuo e sistemtico. O que cumpre tentar atingir, para voltar a Deleuze (1990: 118), o conjunto do pensamento, aquilo que o fora a passar de um nvel para outro. O prprio Deleuze insinua como isto pode ser feito. No se trata nem de reduzir um autor a mero reflexo ou sub-produto de sua poca, nem de elev-lo artificialmente acima de seu tempo: nem o histrico nem o eterno, mas o intempestivo (in Deleuze e Bene 1979: 96). Isso significa buscar o que pode haver de mais interessante numa obra para uma determinada poca (a nossa); reativar para o presente algumas idias, algumas intuies s vezes, que podem funcionar como linhas de fuga e de fora para nossos impasses contemporneos. a isso que Deleuze d o nome de operao de minorar ou de tratamento menor ou de minorao (idem: 97). s assim, prossegue, que se torna possvel recuperar devires contra a Histria, vidas contra a cultura, pensamentos contra a doutrina, graas ou desgraas contra o dogma (idem). Esse o tema to deleuziano do autor menor, e Lvy-Bruhl parece se adequar com perfeio a esta figura, ao menos como usualmente concebida. Sua obra poderia ser dita menor em vrios sentidos: ausncia de teoria, na acepo mais forte do termo; carter algo hesitante, no conclusivo, com a aparncia de um inacabamento radical; espaos deixados vazios onde possvel alojar-se das mais variadas maneiras; possibilidade de mltiplas leituras; enfim o mais importante talvez o fato de ter sido objeto de um certo esquecimento, ou antes, de uma certa represso exercida por obras e teorias tidas como maiores6. O nico problema que esta leitura um pouco simplista do que Deleuze diz ameaa ressuscitar o maniquesmo menor = bom; maior = mau que eu gostaria, como disse, de afastar completamente. Se observarmos mais de perto esse manifesto de menos de Deleuze, poderemos abandonar definitivamente esses resduos maniquestas. Na verdade, o menor no um dado, mas o resultado de uma operao, de uma cirurgia (idem: 97). O que Deleuze diz da linguagem, sem dvida vlido tambm para os autores: no h lngua imperial que no seja escavada, arrastada () por seus usos menores (), maior e menor qualificam menos lnguas diferentes do que usos diferentes da mesma lngua (idem: 101). Qualquer autor, como qualquer lngua, simultaneamente maior e menor, ou antes, toda obra pode ser explorada no que tem de maior (histrico, doutrinrio, dogmtico) ou de menor (devir, pen-

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samento, graas ou desgraas). esta a minha pretenso aqui: apreender a obra de Lvy-Bruhl como obra menor, quer dizer, como desafio e, conseqentemente, como estmulo. Nem tudo do que foi dito acerca de um pretenso carter intrinsecamente menor desta obra , contudo, inteiramente falso. De fato, muito difcil encontrar um pensamento mais cuidadoso, mais tateante. No por carncia ou fraqueza, mas simplesmente em virtude do postulado que parece gui-la: todos os pressupostos de seu pensamento, acredita LvyBruhl, devem ser contnua e minuciosamente escrutinados, relativizados e, sempre que for o caso, abandonados. No h nela nenhuma certeza pr-estabelecida, nenhum dogmatismo, tudo devendo passar pelo crivo da anlise e dos fatos. Isso o que existe de mais profundamente admirvel nessa obra, para alm de qualquer adeso ou repdio a ela. Poder-se-ia dizer que uma lngua mais ou menos dotada para esses usos menores (idem: 101). Assim, os autores.

A
De qualquer forma, existe uma relao do menor com certas figuras da excluso. Dupla relao, na verdade, uma vez que, geralmente interessadas por essas figuras, as obras menores tambm costumam ser alvo de excluses semelhantes s praticadas contra seus temas: Descartes e a Amrica. Descartes, nome apenas emblemtico desses processos de excluso; a Amrica, signo igualmente emblemtico dessas figuras excludas. Acerca do primeiro, conhece-se certamente a clebre anlise de Foucault em a Histria da Loucura. A prpria constituio da razo ocidental dependeria de uma partilha, de uma excluso. A loucura e a desrazo devem ser sumariamente eliminadas por Descartes de sua dvida metdica para que a razo possa se instalar tranqilamente em toda a sua soberania doravante no contestada (Foucault 1961: 56-8). Esta operao intelectual contempornea de outra, efetuada ao nvel das prticas sociais mais concretas: o grande enclausuramento efetiva, nos espaos sociais e nas fronteiras empricas, a mesma partilha que Descartes proclama no plano do pensamento ou antes, que impe como condio para o que considera ser o pensamento. Para ele, a loucura justamente condio de impossibilidade do pensamento (idem: 57). Desde este momento, o Ocidente jamais teria conseguido reencontrar a quase indiferena que a Idade Mdia demonstrava frente experincia da loucura.

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Desde ento tornou-se possvel levantar a questo sempre recalcada, embora jamais eliminada por completo, de por que no possvel manter-se na diferena da desrazo? (idem: 372). A loucura recebe nesse momento outro estatuto: absolutamente objetivada na forma de doena mental, converte-se em simples tema cientfico e em pretexto para a constituio de uma cincia objetiva do homem (idem: 482). Doravante, do homem ao homem verdadeiro, o caminho passa pelo homem louco (idem: 544). Esta objetivao e esta alienao seriam exclusivas da loucura transformada em doena mental? Ou estes processos, to ocidentais, no possuiriam um campo de aplicao mais abrangente? O prprio Foucault indica esta possibilidade, ao sustentar que a experincia da loucura se estabelecer sobre um espao vazio, espao da diferena, outras experincias sendo, assim, possveis. Serres, por sua vez, apenas confirma a viabilidade dessa leitura quando, ao comentar justamente a Histria da Loucura, lembra que o positivismo sobre as doenas mentais um caso especial () da positividade em geral, do mesmo modo que a alienao mdica um caso restrito () das alteridades (Serres 1966: 194-5). Barthes, enfim, tambm escreveu um belo comentrio do texto de Foucault e atravs dele que deixaremos Descartes e a Amrica para chegar a Lvy-Bruhl. Para Barthes, Foucault teria demonstrado que a loucura no dispe de nenhum contedo transcendente, que talvez no seja nada alm de uma forma permanente encontrada em todas as figuras da excluso, o discurso da razo sobre a norazo em suma (Barthes 1961: 144-5). Neste caso, caberia colocar uma questo ao saber ocidental, a todo saber, e no somente quele que fala da loucura (idem: 145); caberia interrog-lo em sua pretenso de universalidade e objetividade, em sua suposta posio de juiz acima das partes, que pretende, como terceira instncia exterior, julgar. No seria este saber, ao contrrio, um partido engajado () manifestando a prpria histria da diviso e, conseqentemente, no podendo dela escapar? (idem). Neste caso, como construir um discurso coerente que no seja apenas mais uma fora de excluso? justamente a incidncia dessas questes na antropologia que Clastres denomina, como vimos, paradoxo da etnologia. Aproximando as excluses da Loucura e dos Selvagens, demonstra que seu parentesco, tema to caro ao pensamento ocidental durante tanto tempo, no deriva, claro, de qualquer tipo de homologia estrutural ou funcional entre os loucos e os primitivos, mas do fato que o Ocidente recusou a aliana com essas

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linguagens estranhas (Clastres 1968: 35). A etnologia, enraizada no saber e na cincia ocidentais, foras de excluso, como poderia falar com objetividade daquilo mesmo que este saber e esta cincia devem excluir para poderem se constituir historicamente? Clastres v, contudo, uma soluo para o paradoxo, soluo que s pode ser interior prpria etnologia, na medida em que, para o melhor ou para o pior, essa disciplina parece ser a nica ponte lanada entre a civilizao ocidental e as civilizaes primitivas (idem: 37). Para isso, tambm o vimos, a etnologia deveria se transformar, recusando a partilha da qual ela prpria fruto, substituindo o sempre excludente discurso sobre as outras culturas por um dilogo com elas (idem). O anncio de tal revoluo estaria, conclui Clastres, na obra de Claude Lvi-Strauss: como inaugurao de um dilogo com o pensamento primitivo, ela encaminha nossa prpria cultura para um pensamento novo (idem: 38). Ora, dilogo, neste sentido, s pode significar que no h terceira posio exterior; que preciso se situar nos prprios limites da partilha; interrogar esses limites e, a partir deles, os territrios vizinhos; reconhecer, para alm da razo clssica, o pensamento do outro e atravs dele, para ns, a possibilidade de um pensamento outro. Isso deveria ser feito de tal modo que fronteiras aparentemente muito slidas pudessem desaparecer, no em nome de uma unidade transcendente, mas de uma nova forma de articulao com as diferenas. Isso tambm o que Barthes (1961: 145) indica ao falar de uma vertigem prpria ao projeto de Foucault: vertigem do discurso () que no se revela somente no contato com a loucura, mas cada vez que o homem, tomando distncia, olha o mundo como outra coisa (idem: 147). Vertigem imanente, portanto, ao projeto mais geral da antropologia desde que seja radicalizado, desde que no se contente com o relativismo fcil e o comparatismo vulgar7, desde que seja capaz de aprofundar a questo da diferena e o tema da partilha at suas ltimas conseqncias. Resta saber se h lugar para a obra de Lvy-Bruhl e para um estudo a seu respeito no mbito desse projeto de radicalizao da antropologia. Para mim no restou nenhuma dvida de que h uma verdadeira vertigem no pensamento de Lvy-Bruhl e espero ser capaz de transmitir essa sensao. Que ele opere nos limites da relao entre o mesmo e o outro um fato to evidente que j foi por diversas vezes utilizado como crtica de suas posies. LvyBruhl tem sido mesmo encarado sistematicamente como um dos principais promotores desta excluso da selvageria a que se refere Clastres, seno como o principal deles. Jean-Pierre Vernant (1981:

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220) chega a afirmar que o pensamento selvagem finalmente relegado pelo socilogo francs a uma espcie de gueto, encerrado no estado do prelgico, como internado em seu asilo o esquizofrnico cujo delrio em muitos aspectos parente da mentalidade primitiva. Veremos adiante que essa opinio extrema no inteiramente justa. De qualquer forma, inegvel que a questo crucial de Lvy-Bruhl sempre foi essa dialtica incerta entre ns e eles (embora esse ns e esse eles possam significar muitas coisas diferentes). Por ora, evitarei qualquer tipo de julgamento. Basta aqui a evidncia de que pensar a partilha e a diferena um problema inerente ao pensamento de Lvy-Bruhl, ocupe ele o lugar de promotor ou advogado de defesa. Isso significa que sua obra no pode ser estranha a qualquer tentativa de repensar a tematizao da alteridade efetuada pela antropologia social e cultural. Cabe tambm indagar, por outro lado, acerca do lugar que um trabalho a respeito dessa obra um tanto estranha pode ocupar no interior dessa vasta problemtica. Pareceu-me, de toda forma, que o esforo para a inseri-la valia a pena. Pensar um autor e pensar com ele tido talvez como o mais preconceituoso da histria da antropologia; avaliar at que ponto tal acusao se sustenta; investigar a proliferao quase obsessiva de termos e conceitos sucessivamente criados para pensar essa distncia em relao ao outro; analisar e enfrentar sua confisso final de quase fracasso. Tudo isso me pareceu uma tarefa ao mesmo tempo interessante e importante. Para alm do valor intrnseco do trabalho de Lvy-Bruhl, espero poder demonstrar que a vertigem a presente compartilhada, de uma forma ou de outra, por todo o pensamento antropolgico, mostrando como o que distingue as vrias linhas de fora no interior da antropologia justamente a posio assumida diante desse problema. O pensamento de Lvy-Bruhl poderia ser encarado como um desses maxima de que fala Mauss, um desses casos tpicos, no sentido de que nele se manifestam com toda a nitidez processos e elementos apenas esboados em outros autores ou que permanecem a um pouco ofuscados por desenvolvimentos usualmente tidos como mais importantes. Nesse sentido, eu chegaria a dizer que h algo de Lvy-Bruhl em todo antroplogo, ainda que a antropologia tenha tendido a se defender de suas idias e a exclulo de sua histria. Eu gostaria de tentar reinclu-lo.

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Para encerrar estas observaes iniciais, j um pouco longas, preciso ainda dizer algumas palavras acerca da estrutura deste trabalho, da maneira como foi concebido e realizado. Antes disso, contudo, gostaria que me fosse permitido acrescentar aos vrios motivos que mencionei para escrev-lo, alguns de ordem pessoal. Trata-se de uma confisso de admirao. Admirao que no exclui os valores da objetividade e do distanciamento, que deve ser entendida tambm em seu sentido etimolgico de uma aproximao que no exclui a distncia, bem como na acepo de um espanto, de um assombro condio, creio, de todo trabalho intelectual. Admirao, em todos esses sentidos, pela capacidade de transformar uma quase obsesso pessoal (o dilema razo/afetividade, como lembra Leenhardt) em motivao para toda uma vida de trabalho; pela fora de um auto-questionamento infinito que o acompanhou at a morte; por uma certa forma de insegurana que, longe de trair uma fraqueza intelectual, parece o resultado de uma deciso de recusar todas as posies de autoridade que se pretendam definitivas; por uma escrita, enfim, onde todos esses traos se encontram e que parece ser a nica unanimidade a respeito desse autor to controvertido8. Creio que foi esse tipo de admirao por um homem nascido exatamente cem anos antes de mim que acabou desempenhando o papel de motivao principal para que este trabalho viesse a tomar a forma que tem: investigao sistemtica do pensamento do autor, absteno de julgamentos maniquestas e definitivos, delimitao de suas dificuldades, confrontao com o saber antropolgico, mapeamento dos impasses comuns a este saber e ao autor em questo, tentativa de apontar possveis alternativas e vias ainda abertas, embora no suficientemente exploradas. Espero, sinceramente, que este livro possa fazer justia a um pensador to angustiado e a uma obra to aberta e inacabada. De qualquer modo, a organizao geral aqui adotada pretende efetivar, ainda que de forma parcial, o esquema sumariamente proposto por Chtelet para a elaborao de pesquisas sobre a histria das idias. No que eu pretenda aplicar este esquema de modo absolutamente linear e progressivo (ordem das razes problemas polticos internos obra contextos empricos precisos), nem efetuar uma anlise disposta em forma cronolgica simples. Ao contrrio, gostaria de trabalhar numa constante oscilao entre o que Alqui (1969: 9-13) denomina a ordem do tempo e a ordem do sistema. Trata-se, portanto, de empreender uma anlise interna exaustiva da obra de Lvy-Bruhl e de recuperar sua trajetria intelectual, restituindo, ainda que parcialmente, o contex-

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to intelectual nos quadros do qual se deu essa trajetria e se produziu essa obra. Para isso, sob uma organizao aparentemente cronolgica da exposio do pensamento de Lvy-Bruhl, tanto os conceitos bsicos do sistema quanto a trajetria e o contexto intelectuais iro sendo recuperados e analisados, ainda que para isso alguns cortes temporais tenham que ser efetuados. O segundo captulo trata em bloco da obra filosfica de LvyBruhl, que na verdade antes de tudo resultado do trabalho de um historiador da filosofia. H, contudo, nuances importantes neste bloco. A Idia de Responsabilidade (tese de doutorado de Estado defendida e publicada em 1884), Histria da Filosofia Moderna na Frana (publicada em ingls em 1899) e A Filosofia de Augusto Comte (de 1900), formam um conjunto que permite reconstituir, de acordo com os depoimentos e opinies do prprio autor, o panorama intelectual dentro do qual seu pensamento se formou. O neo-kantismo, o intelectualismo francs ps-cartesiano e o positivismo historicista ou evolucionista so, sem dvida, os marcos gerais deste panorama: cada uma dessas correntes est presente, ainda que de forma diferenciada, nos trs textos mencionados. O trabalho de Lvy-Bruhl sempre apresentou, contudo, um lado de sombra, uma espcie de negativo de seus ideais explicitamente racionalistas e progressistas. O Romantismo, as filosofias ditas do sentimento e o ceticismo aparecem como o contra-ponto de seu racionalismo global. A Alemanha desde Leibniz (1890), A Filosofia de Jacobi (1894) e um ensaio sobre Hume (1909), representam este outro lado, devendo ser cotejados com os outros trs textos citados, confronto que poder ser esclarecido algumas vezes com o recurso a trechos de outras obras, algumas bem posteriores a esta fase. Desse modo, um retrato que espero suficientemente fiel e esclarecedor deste perodo de formao poder ser traado. Em seguida, tratar-se- de abordar o momento usualmente concebido como transio do autor entre sua formao filosfica e seu trabalho no campo da etnologia. A veremos que esses recortes no so to claros ou bvios quanto podem parecer primeira vista. O texto essencial para esta tarefa dever ser A Moral e a Cincia dos Costumes, de 1903, ano alis em que se passa tambm a estria dos trs livros chineses. Ao lado de algumas passagens de As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores (1910), da carta enviada a EvansPritchard em 1934 e de alguns trechos de outros livros, a anlise do trabalho sobre a moral permitir definir melhor o caminho que teria conduzido Lvy-Bruhl a um encontro, segundo ele prprio bem inesperado, com a etnologia e a antropologia.

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Ser o momento de mergulhar definitivamente nas obras propriamente antropolgicas de Lvy-Bruhl. Dois captulos sero dedicados a isso: o quarto captulo dever proceder a uma anlise em profundidade do livro que marcou a passagem do autor para este campo do saber, As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores, publicado em 1910. Isso porque a que sero fixadas as linhas mestras e as noes centrais que, mesmo quando abandonadas no futuro, continuaro a balizar de alguma forma o trabalho em curso. O quinto captulo, por seu turno, tentar uma apreenso mais global, mais sistemtica, do restante da obra de Lvy-Bruhl: A Mentalidade Primitiva (1922) e A Alma Primitiva (1927) j iniciam a reviso que prosseguir at o fim da vida do autor, dos princpios estabelecidos em 1910, inaugurando uma aventura intelectual mais arriscada e, ao mesmo tempo, mais interessante. O Sobrenatural e a Natureza na Mentalidade Primitiva (1931), A Mitologia Primitiva (1935), A Experincia Mstica e os Smbolos entre os Primitivos (1938) e, principalmente, os Carnets pstumos (1949), aprofundaro esse processo de reviso, levando quase s ltimas conseqncias esta aventura intelectual fascinante. Este trabalho pretende combinar uma abordagem textual, no sentido da utilizao rigorosa dos textos, e uma de improvisao, no sentido musical e jazzstico do termo9, desenvolvendo as virtualidades e as potncias de Lvy-Bruhl, no simplesmente interpretando-o. Neste sentido, ser preciso abrir um espao para tentar sistematizar melhor o que ter sido avanado ao longo das apresentaes e comentrios diretos. Alm disso, a partir da fixao dos eixos centrais da obra, ser necessrio indagar at que ponto este pensamento tem algo a dizer antropologia contempornea. Ser necessrio interrog-lo a partir desta assim como interrog-la a partir daquele, a fim de medir o peso dos desafios e impasses que coloca para a reflexo antropolgica, bem como, o que sem dvida mais importante, os possveis caminhos alternativos que poderia oferecer. Suponho desde j que esses desafios e impasses tanto quanto esses caminhos no so, no fundo, muito distintos daqueles imanentes ao prprio projeto da antropologia como um todo. No caso de Lvy-Bruhl, contudo, podem aparecer, como foi dito, com uma nitidez que por si s convida a um mergulho em sua obra. Enfim, ser preciso dizer algo a respeito de certas questes cruciais colocadas por Lvy-Bruhl e sobre ele, bem como pela antropologia e sobre ela. Haveria de fato um dualismo e um etnocentrismo exacerbados neste autor? Sua obra estaria realmente

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marcada por um corte radical que colocaria em questo seus desenvolvimentos iniciais? Seu pensamento pertenceria ao passado morto da disciplina ou continuaria a representar um desafio ainda no inteiramente compreendido e, conseqentemente, no resolvido? As crticas efetuadas desde h muito tempo pelos antroplogos contra Lvy-Bruhl so to evidentes quanto parecem ou cada uma delas toca em delicados problemas sobre os quais a prpria antropologia estaria ainda longe de um consenso tranqilo? Gostaria tambm que me acreditassem quando afirmo que ao iniciar a redao deste trabalho no possua respostas prontas para essas questes e que no tenho sequer a certeza de que estas foram atingidas no final. Procurarei de qualquer forma, do modo mais radical possvel, acatar o relativismo sistemtico que Poirier considera o mtodo de Lvy-Bruhl. Parto apenas de um sentimento de que os problemas explcita ou implicitamente levantados por este autor continuam a perturbar a reflexo antropolgica: racionalidade e relativismo, compreenso e traduo, modernidade e tradio, entre tantos outros temas, so questes que sem dvida parecem fazer parte do conjunto de problemas que na antropologia cultural so fundamentais e perenes (Scholte 1984: 960). A originalidade de Lvy-Bruhl foi ter levado esses problemas at seus limites, submetendo-os em conjunto a uma questo mais geral, muito difcil de ser resolvida de modo simples: como pensar a dialtica entre unidade e diversidade em suas ltimas conseqncias? Como pensar a diferena em si mesma? Como compreender o outro sem sacrific-lo nossa lgica e sem sacrific-la a ele? (Merleau-Ponty 1960: 147). E se este pensamento do outro nos for inteiramente estrangeiro? (Jorion 1986: 339). Ou, em ltima instncia, sero a compreenso e a explicao do outro a prpria antropologia, conseqentemente realmente possveis? Outras tantas questes para as quais difcil dispor de respostas acabadas.

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Notas
1. Esta crtica no possuiria um alcance maior que o imaginado por LviStrauss? No deveria, por conseguinte, ser incessantemente recolocada? Talvez apenas o operador da supresso da diferena varie, sem que a prpria operao deixe de ser praticada. 2. Os trabalhos de Evans-Pritchard aqui considerados foram publicados em 1965 e 1981, consistindo, contudo, em retomadas de um artigo clssico de 1934 que no pde ser consultado. Alm disso, o artigo de 1981 idntico ao de 1965, com a exceo do ltimo pargrafo, acrescentado pelo organizador da edio pstuma que rene diversos estudos de Evans-Pritchard sobre a histria do pensamento antropolgico. Esta parece-me tambm a ocasio para advertir que este trabalho j estava concludo quando recebi os originais de Razo e Afetividade O Pensamento de Lucien Lvy-Bruhl, de Roberto Cardoso de Oliveira, que viria a ser publicado no final de 1991. Foi impossvel, portanto, incluir a anlise a efetuada nessa abordagem do confronto entre a antropologia e o pensamento de Lvy-Bruhl. De qualquer forma, a exposio coincide em inmeros pontos com a aqui desenvolvida. Por outro lado, seu intuito etnogrfico (no sentido de uma etnografia do pensamento) e hermenutico (na medida em que procura captar a significao intrnseca da obra de Lvy-Bruhl como um todo). O meu sobretudo antropolgico (no sentido de lanar um olhar etnolgico sobre a prpria antropologia) e geogrfico (no sentido proposto por Chtelet, analisado mais adiante, de uma reativao para o presente de certas virtualidades e potencialidades contidas em um pensamento). Esta diversidade de pontos de vista, talvez complementares, fica bastante ntida na ligeira diferena entre os ttulos dos dois trabalhos: para mim, trata-se acima de tudo de mostrar que a noo de afetividade empregada por Lvy-Bruhl um termo-refgio para a questo da diferena. 3. Esta posio no nova. Sabe-se que os trabalhos de histria da filosofia de Gilles Deleuze so, desde 1954, orientados por uma perspectiva semelhante. Antes disso, como me indicou Eduardo Viveiros de Castro, Ezra Pound j havia desenvolvido a noo de paideuma, que implica que a histria da literatura no deva ser analisada de um ponto de vista apenas diacrnico, mas a partir de princpios de seleo que incorporem os interesses atuais do analista ou do leitor: no possvel extrair grande vantagem de uma caracterizao meramente cronolgica, embora a relao cronolgica possa ser importante (Pound 1970: 72). Como afirma Pound de modo sinttico e exemplar, Literatura novidade que PERMANECE novidade (idem: 33). Posio que vlida tanto em literatura quanto em filosofia ou antropologia. 4. O que h de mais difcil e de mais necessrio quando se aborda o estudo de um pensamento que no mais o nosso, () menos aprender o que no se sabe, e que o sabia o pensador em questo, do que esquecer o que ns sabemos ou acreditamos saber (Koyr 1971: 77). Ou como diz o prprio Lvy-Bruhl, s justo julgar trabalhos olhando-os do ponto de vista de seu autor, e no do nosso (HP: 194). Devo confessar, entretanto, que serei apenas moderadamente fiel a esses princpios.

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5. Eu no gosto das pessoas que dizem de uma obra: at aqui tudo bem, mas depois ruim, ainda que volte a se tornar interessante mais tarde (Deleuze 1990: 118). 6. Pierre-Maxime Schul (1957: 397-8) chega a afirmar que o trabalho de Lvy-Bruhl foi por vezes eclipsado h vinte anos por formas de pensamento que lhe devem muito mais do que tm conscincia, supondo que seria preciso salv-la deste imerecido esquecimento ( tempo que saia da zona de penumbra em que mergulham as grandes criaes no perodo que segue imediatamente a morte de seu autor). Jean Poirier (1957: 503) vai na mesma direo ao falar de um purgatrio ao qual parecem ser condenados escritores e cientistas logo aps sua morte. J vimos como Merlli considera a desnaturao, esquecimento, recalque da obra de Lvy-Bruhl. De fato, em uma coletnea de textos de 1970 significativamente intitulada, Racionalidade o organizador afirma logo em sua exposio introdutria que o fantasma de Lvy-Bruhl () , para diversos escritores nesse livro, o que deve ser exorcizado (Wilson 1970: XIII-XIV). 7. Num mundo clssico, a relatividade nunca vertiginosa porque no infinita; ela logo se detm no corao inaltervel das coisas: uma segurana, no uma perturbao (Barthes 1961: 139-40). Quando afirmamos, por outro lado, que aqui as coisas funcionam assim, e nos outros tipos de sociedades as coisas funcionam de outro modo, no se abandona o terreno do comparatismo mais vulgar (Clastres, in Carrilho 1976: 74). 8. Meu francs poderia talvez levantar dvidas sobre esse ltimo julgamento. A verdade que todos, aliados ou crticos, parecem estar de acordo sobre esse ponto. Citarei apenas dois testemunhos pouco suspeitos de complacncia e, seguramente, escritos por dois grandes estilistas: quanto a mim, o que prefiro em todos esses livros aos quais resisti freqente e francamente a bela e clara erudio (). Um belo modelo francs, com uma ponta de esprito ingls (Mauss 1939: 564); um esprito excepcionalmente claro e um estilo delicioso encantam a cada instante o leitor. Poucas obras tcnicas manifestam tanta leveza e prometem tanto agrado. Pode-se sentir ainda em sua obra () toda a integridade, o charme e a generosidade de sua alma (Lvi-Strauss 1946: 540). O estilo tem sua importncia, como veremos bem mais adiante. 9. Execuo musical criada na medida em que tocada, sem partitura anotada nem preparao detalhada (Griffiths, Paul: Improvisation in: Arnold, Denis, org., Dictionnaire Encyclopdique de la Musique. Robert Lafont, Paris, 1988). Para ser mais preciso, existem no jazz pelo menos trs formas de improvisao : a parfrase (que modifica, sem apagar, o discurso de um tema), o traado de uma melodia nova (que se desenvolve sobre os acordes, conservados ou enriquecidos, de um texto-pretexto), a criao libertria (sem referncia a qualquer fundo harmnico) (Malson, Lucien: Improvisation in Carles, Philippe; Clergeat, Andr; Comoli, Jean-Louis, orgs., Dictionnaire du Jazz. Robert Lafont, Paris, 1988). Essas trs tcnicas sero empregadas ao longo deste trabalho, cujo tema, claro, foi fornecido pela obra e pensamento de Lvy-Bruhl, espcie de standard que permaneceu oculto e esquecido durante muito tempo. Esta obra e pensamento fornecem um todo suficientemente rico e coerente para permitir uma interpretao de interesse

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e utilidade. O tema ser exposto durante a maior parte do tempo, mas parfrases se introduziro ao longo da exposio. Alm disso, aqui e ali o traado de uma melodia nova ser sugerido e desenvolvido at certo ponto. Finalmente, em diversas ocasies, uma criao libertria ser esboada, criao que s de longe e para ouvidos treinados recorda os temas de LvyBruhl. Todavia, tais temas permanecero sempre orientando a composio do texto e nesse sentido que espero que o uso das citaes (que os msicos de jazz denominam igualmente quotations) seja compreendido: como ponto de apoio para os desenvolvimentos propostos e como forma de reconduzir o leitor ao tema diretor.

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Os espritos de tendncia clssica tanto quanto os de romntica (duas categorias que existem sempre ao mesmo tempo) nutrem uma viso do futuro; mas os primeiros apoiando-se sobre uma fora de sua poca, os ltimos sobre sua fraqueza. Humano Demasiado Humano

Concluindo, em 1899, seu livro sobre a histria da filosofia francesa moderna, Lvy-Bruhl cr poder resumir esses quase trezentos anos de pensamento filosfico lembrando que trata-se a de uma longa luta pela emancipao face a dogmas e preconceitos de um passado ainda muito recente (HP: 481). Mais do que isso, passado ainda presente, na medida em que o prprio sculo XIX teria sido testemunha de repetidas e srias tentativas de reao (idem). Deveramos acreditar contudo, prossegue o autor, que essas reaes no passam de meros incidentes () afetando de modo apenas temporrio o progresso geral do desenvolvimento humano (idem). Elas possuiriam mesmo um certo valor positivo j que servem para minorar a frico dolorosa, e mesmo as laceraes violentas (HP: 482) inevitveis num tal processo de desenvolvimento. nesse esprito que o livro conclui: os incidentes desta disputa esto refletidos no conflito de doutrinas que caracteriza nosso tempo, e disso o estado atual da filosofia na Frana apresenta um retrato fiel (idem). Acredita-se um pouco facilmente demais num racionalismo generalizado que dominaria o pas de Descartes. Por um lado, racionalismo pode querer dizer muitas coisas diferentes; alm disso, tambm na Frana existem aqueles que no se querem racionalistas ou, ao menos, que desejam submeter a

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razo a preceitos superiores que seria intil discutir. O retrato que Lvy-Bruhl traa do panorama filosfico francs na segunda metade do sculo XIX procura justamente dar conta dessa diversidade pouco mencionada de correntes de pensamento e autores. Se excetuarmos Renan e Taine, que cronologicamente fazem parte deste perodo mas que so considerados parte, o movimento contemporneo na filosofia francesa contaria ainda com pelo menos seis grandes correntes doutrinrias. Em primeiro lugar, o ecletismo, que, criado com este nome por Victor Cousin em torno de 1830, teria continuado aps a morte deste a dominar boa parte do mundo universitrio francs. Vacherot e Paul Janet seriam, no final do sculo XIX, os principais representantes dessa corrente. Por outro lado, a influncia positivista continuaria bastante forte, embora esta maneira de conceber a filosofia esteja menos presente em suas formas mais puras do que numa terceira corrente denominada separatismo, que inclui basicamente trabalhos cientficos cuja base e repercusso se localizam, contudo, no mbito da filosofia. Claude Bernard em fisiologia, Berthelot na qumica, Ribot em psicologia, Espinas, Tarde e especialmente Durkheim na sociologia, seriam os principais representantes desta tendncia. Uma quarta corrente agruparia os evolucionistas, que claramente seguem Lamarck, Darwin e o Sr. Herbert Spencer (HP: 438). Em quinto lugar, filsofos como Secrtan e Ravaisson, que formariam uma corrente metafsica, uma reao contra o Positivismo e contra as doutrinas crticas e relativistas em geral (idem), buscando sua inspirao principalmente em Leibniz, Hegel e Scheling. Enfim, a corrente contempornea a que LvyBruhl parece dirigir suas maiores simpatias, embora seu estilo, discreto como sempre, permita entrever esta preferncia mais no modo de apresentao que em formulaes explcitas. Trata-se do que se convencionou chamar neo-kantismo francs ou criticismo nomes ao mesmo tempo abrangentes demais e um pouco imprecisos. Imprecisos porque nenhum dos autores que fariam parte desta tendncia parece dedicar a Kant uma fidelidade muito rigorosa, buscando antes desenvolver, adaptar e mesmo criticar alguns pontos essenciais do seu pensamento. Abrangentes, porque sob essas rubricas costumam ser classificados autores que possuem apreciveis diferenas entre si. Lachelier, Cournot e, especialmente, Renouvier so os filsofos crticos a que Lvy-Bruhl dedica mais aten-

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o, embora Boutroux, Fouille, Guayau, Brochand e outros sejam mencionados como adeptos deste tipo de filosofia. O que poderia caracterizar, em meio a uma diversidade to grande, essa pluralidade de correntes? Em primeiro lugar, o fato aparentemente muito banal de que praticamente todos os autores analisados ou apenas mencionados comearam suas carreiras dedicando-se histria da filosofia, para s depois buscar o desenvolvimento de seus prprios sistemas (HP: 437). Alm disso, alguns traos comuns mais profundos poderiam ser isolados atrs da aparente diversidade desses sistemas: o esprito crtico que no reconhece barreiras (); uma tendncia para adotar o ponto de vista histrico e evolucionista; respeito pela cincia positiva; um gosto pelos problemas sociais; um esforo para construir uma psicologia positiva, e para fundar uma cincia da metafsica que leve sinceramente em conta as modernas teorias do conhecimento (HP: 455). Na verdade, esses traos parecem-lhe to representativos da filosofia de seu tempo que Lvy-Bruhl age como se duvidasse da real diversidade de correntes a que faz aluso, atribuindo tal aparncia de heterogeneidade a uma iluso de tica inevitvel para aqueles que tentam captar uma viso geral dos eventos contemporneos (HP: 466-7). Em funo disso, atribui ao historiador do prximo sculo a tarefa de encontrar um substrato comum a essas filosofias, mais slido que os poucos traos que cr ter isolado. Isso porque o prprio esprito de nosso tempo, do qual estamos todos imbudos, obscureceria para o contemporneo essas semelhanas entre pensadores excessivamente prximos do prprio analista (HP: 467). Retornemos aos pontos comuns isolados por Lvy-Bruhl. O tema da histria da filosofia teria sido revitalizado na Frana pelos trabalhos de Cousin (HP: 437). Sabe-se que essa revitalizao est articulada com a pretenso filosfica mais abrangente deste autor, que fundar um sistema que reunisse elementos dispersos por filosofias diferentes e aparentemente antagnicas, conduzindo assim o esprito humano a seu apaziguamento e a prpria tradio filosfica a uma sntese de carter superior que deixaria para trs a tendncia dos filsofos a se entredevorarem. O diagnstico de Cousin acerca da situao da filosofia deriva, claro, de suas prprias posies entre elas, e principalmente, seus posicionamentos polticos. No captulo XII da Histria da Filosofia Moderna na Frana, inteiramente dedicado a Cousin, Lvy-Bruhl detecta

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com preciso esse comprometimento poltico: tratava-se acima de tudo para este filsofo, como para todos os pensadores de seu tempo, de reconstruir (HP: 331). Reconstruir, em primeiro lugar, as bases da sociedade francesa abaladas pela Revoluo. Mas, para isso e este o papel que Cousin atribua aos filsofos num tal processo no seria necessrio inicialmente empreender a reconstruo dos dogmas e crenas que o Iluminismo havia radicalmente questionado e comprometido? O processo movido contra a filosofia das Luzes, recuado em geral at Descartes, um tema comum do incio do sculo XIX na Frana. A mensagem de Cousin neste sentido bastante clara: intil prosseguir no questionamento dos valores; intil investir, em nome de uma pretensa Razo soberana e livre, contra os fundamentos da ordem, seja ela individual, social, ou mesmo csmica; intil, portanto, esgotar-se na construo de mais um sistema filosfico que apenas se acrescentaria aos j existentes, contribuindo melhor para sua aniquilao recproca. Melhor tentar, atravs da histria da filosofia, reunir os elementos invariantes, os valores supremos, os pontos acerca dos quais toda discusso s poderia ser suicida. Melhor tentar sistematizar tudo isso em uma doutrina coerente a ser ensinada nas escolas e universidades e que, trazendo a paz aos espritos, garantiria simultaneamente a boa ordem social: a filosofia no deve ser procurada; ela est feita1. Compreende-se facilmente que o ecletismo tenha se convertido em uma espcie de filosofia oficial do ensino francs. Cousin e seus discpulos detiveram por quase cem anos os postos administrativos que determinavam a forma e o contedo de todo o ensino de filosofia na Frana (inspetor geral de filosofia, presidente do jri da agregao, etc). Parece que o prprio Napoleo, tentando suprimir a influncia dos idelogos, herdeiros diretos do pensamento iluminista, favoreceu a implantao de um tipo de ensino de filosofia com o qual o ecletismo logo se identificou 2. Isso significa que a inclinao da filosofia francesa da segunda metade do sculo XIX pela histria do pensamento filosfico no nem banal nem neutra, correspondendo a uma articulao bastante precisa entre o desenvolvimento da filosofia na Frana e os processos polticos que, remontando at a Revoluo, abalaram o pas por mais de um sculo. O segundo tema recorrente nas vrias tendncias da filosofia francesa do final do sculo XIX consistiria no conjunto de traos comuns citados acima. Ora, aqui Lvy-Bruhl parece

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ter introduzido um ligeiro deslocamento, pois no h dvida que as caractersticas por ele isoladas correspondem muito pouco aos gostos tericos e polticos do ecletismo, pelo menos o de Cousin. De fato, esprito crtico ilimitado, historicismo e cientificismo no so os temas preferidos por essa filosofia essencialmente conservadora e espiritualista. Se Lvy-Bruhl reservou um lugar para o ecletismo no movimento contemporneo, pode-se suspeitar que o tenha feito movido apenas por razes de ordem cronolgica e institucional, j que, para ele, a fora de sua poca parece concentrar-se em outro lugar. Se o mesmo argumento for aplicado ao que denomina corrente metafsica, afastada em demasia dos desenvolvimentos cientficos, e se admitirmos que o evolucionismo e o positivismo ou o separatismo colocam-se neste momento do lado da constituio ou da purificao de determinados ramos de um saber que tende mais para a cincia que para a filosofia, poderemos dizer com razovel grau de preciso que o movimento propriamente filosfico caracterstico do pensamento francs no final do sculo XIX se concentra naquelas correntes mais ou menos tributrias do kantismo. Trata-se do que Lvy-Bruhl considera a redescoberta do pensamento kantiano na Frana (HP: 444). Aps ter sido rejeitado por muito tempo como um ctico, Kant relido como o autor de um dos mais poderosos esforos jamais efetuados pela mente humana para medir o alcance de suas prprias faculdades e reconciliar as exigncias da cincia com as da moralidade (idem). Diversos sistemas surgiro sob o signo desse racionalismo sofisticado. Em alguns deles, como nos de Lachelier ou Boutroux, o kantismo ser utilizado fundamentalmente como instrumento polmico contra a influncia difusa do Positivismo e do empirismo ingls (HP: 445). O lado arquitetnico de tais sistemas , contudo, menos marcadamente inspirado por Kant, de modo que pouca ateno lhes ser dedicada . So Renouvier e Cournot os autores que mais o interessam, interesse que deixar marcas perceptveis durante toda a vida intelectual de Lvy-Bruhl. Filsofo da anti-Universidade, como diz Verdenal (1973: 40), Renouvier s poderia ser um adversrio aberto do ecletismo: o ecletismo no investiga mais; apenas ensina (citado em HP: 439). em Kant que Renouvier ir encontrar os elementos que lhe permitiro tanto a crtica desse sistema quanto a construo de sua prpria doutrina. Esta, na verdade, se afasta em muitos pontos do kantismo propriamente dito: crtica das

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noes de coisa-em-si e substncia; recusa das antinomias kantianas que contrariariam a lei lgica suprema de nosso pensamento chamada princpio de contradio (HP: 449); reviso do quadro das categorias com a eliminao da distino entre formas da sensibilidade e categorias do entendimento; nfase maior que a de Kant na preponderncia da moral sobre a especulao pura, com a especial incluso da tica social. Lvy-Bruhl pode assim sustentar que o criticismo de Renouvier claramente a forma de neo-kantismo que melhor se aclimatou neste pas (HP: 451), e isso de tal forma que acabou por penetrar no meio universitrio depois de ter combatido vigorosamente a filosofia at ento hegemnica, o ecletismo justamente. O outro neo-kantiano que interessa especialmente a Lvy-Bruhl Cournot. Se de Renouvier ele parece ter retido sobretudo as mencionadas modificaes introduzidas no kantismo, Cournot ser o responsvel pela concepo de cincia com a qual trabalhar por toda a vida. neste sentido que j reconhecia em 1899 que, apesar de claramente aparentada ao Positivismo e ao Criticismo, a obra de Cournot diferia destas filosofias exatamente por no pretender ser uma filosofia, j que seu autor desejava limit-la a uma espcie de advertncia contra os perigos que a razo correria ao aceitar tranqilamente demais certas afirmaes e conjecturas improcedentes. Deste ponto de vista, mesmo o positivismo e o criticismo poderiam e deveriam ser criticados uma vez que insuficientemente precisos. Lvy-Bruhl parece desconfiar desta posio excessivamente rigorosa: uma doutrina filosfica s pode ser uma hiptese; isto pode ser uma fraqueza, mas tambm a razo principal de sua existncia (HP: 459). Acredita que foi justamente esse excesso que fez com que a obra de Cournot tivesse sido condenada a uma compreensvel, embora injustificada, obscuridade. O mais importante neste autor seria, contudo, a anlise do tema crucial dos fundamentos do conhecimento, assim como as concluses a que essa anlise original conduziria. Em lugar de seguir o tradicional caminho kantiano, investigando a faculdade do conhecimento, Cournot prefere dedicar sua ateno, bem mais do que Kant o teria feito, s cincias concretas tal qual efetivamente funcionam. No se trata de buscar a determinao de suas condies formais de possibilidade, mas de isolar nestas cincias um grupo de idias fundamentais () [que] constituiro sua filosofia (HP: 458). As

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trs idias a que Cournot chega so as de ordem, acaso e probabilidade. As cincias tratariam o universo como um todo ordenado cuja ordem, entretanto, s poderia ser atingida indireta e aproximadamente, levando formulao de leis inevitavelmente probabilsticas uma vez que devem respeitar o acaso, igualmente constituinte deste universo. Essas so, parece-me, a ontologia e a epistemologia que marcaro por muito tempo o pensamento de Lvy-Bruhl. Esta confiana no criticismo e no neo-kantismo em geral ser reafirmada na concluso do trabalho sobre a filosofia francesa moderna. Remontando a Kant, Lvy-Bruhl manifesta a esperana de que uma teoria do conhecimento, cientificamente estabelecida poderia enfim ser construda aps dois sculos de pesquisas e de tentativas, e de que apenas essa teoria do conhecimento poderia conduzir a uma nova cincia da metafsica (HP: 481). Adivinha-se o lugar que a filosofia francesa estaria destinada a ocupar neste processo global: oriunda de Descartes, fiel por trezentos anos ao esprito cartesiano, este pensamento deveria desempenhar o papel de defensor do racionalismo, sustentando o privilgio da teoria do conhecimento na formulao de qualquer sistema filosfico. Este caminho ainda no inteiramente percorrido est longe, contudo, de ser linear e tranqilo. E no interior da prpria filosofia francesa que se pode observar, a partir do final do sculo XVIII, uma decidida reao contra o esprito iluminista, e mesmo cartesiano, bem como uma negao dos pretensos poderes ilimitados da razo. Tradicionalistas como Bonald ou De Maistre, espiritualistas como Biran, eclticos como Cousin, insurgem-se sucessivamente contra o voluntarismo libertrio das Luzes. Para Lvy-Bruhl, a reao no deixa de ser bastante compreensvel e, at certo ponto, justificvel. Ela lembraria, afinal de contas, os perigos de um apriorismo excessivo, os impasses a que o esquecimento do valor da tradio pode conduzir, as dificuldades a que leva a obliterao das diferenas e a busca exclusiva dos universais e das semelhanas. Por outro lado, ele no deixa de ser taxativo: tratar-se-ia apenas de uma reao episdica, por mais salutar que tenha sido. LvyBruhl acredita que depois de Comte ter efetuado a sntese entre o progresso iluminista e a ordem tradicionalista, so os elementos racionalistas e cientficos que deveriam, enfim, triunfar. Com o neo-kantismo e o criticismo, a filosofia francesa

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teria reatado os laos que a uniriam a suas fontes, podendo prometer mais uma vez a razo para toda a humanidade. O to mencionado racionalismo francs no triunfaria, portanto, de modo to tranqilo quanto se costuma imaginar. Ao contrrio, Lvy-Bruhl trata o tema como se estivesse lidando com um combate quase ininterrupto. Descartes teria rompido com a tradio e a escolstica medievais; os iluministas o seguem, radicalizando suas posies ao aplic-las a domnios moral, religio, poltica nos quais ele prprio no quis penetrar. A reao que se segue Revoluo serve, no entanto, para mostrar que a vitria racionalista estava longe de ser definitiva, e isso de tal modo que durante muito tempo tradicionalistas, espiritualistas e eclticos dominaro a filosofia francesa, ao menos no plano institucional. No final do sculo XIX, o racionalismo contra-ataca: as dedues lgicas do neokantismo, bem como as investigaes empricas dos positivistas mais ou menos fiis, logo ameaaro as vagas invocaes ao sentimento e tradio feitas pelos pensadores reacionrios. Acerca do resultado deste combate, Lvy-Bruhl parece no ter a menor dvida, sua f nessa longa luta pela liberao (HP: 481) sendo quase inabalvel. O que aqui significativo que tenha construdo todo um livro sobre a histria da filosofia francesa moderna em torno deste debate e que esse livro tenha o aspecto de mais uma arma para uma luta que, esperanas parte, parece longe de ter terminado. A resistncia da tradio, a fora de dogmas aparentemente superados, a invocao da intuio e do sentimento nos quadros de uma discusso que se pretende racional e razovel, tudo isso parece intrigar profundamente Lvy-Bruhl, servindo para moderar sua certeza no triunfo das foras racionalistas.

A
de racionalismo, pois, que se trata aqui, racionalismo do qual Ren Descartes seria o patrono maior. A histria da filosofia francesa de Lvy-Bruhl comea justamente com um captulo dedicado ao sistema cartesiano, opo explicitamente justificada: era natural comear com Descartes, j que consenso geral que Descartes abriu um perodo na histria do pensamento filosfico, e isso no simplesmente para a Frana,

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mas para o mundo em geral (HP: V). O captulo tambm conclui de forma bem explcita, afirmando que o esforo cartesiano foi libertador, ao abrir uma brecha nas teorias teolgicas e metafsicas at ento dominantes (HP: 34). No final do livro, quando tentar determinar os traos comuns a toda a filosofia francesa dos quase trezentos anos que seu trabalho tentou cobrir ligao com as matemticas, ideal de clareza, privilgio do mtodo dedutivo, universalismo, ateno aos assuntos prticos, resistncia intuio mstica, etc (HP: 472) Lvy-Bruhl no deixar qualquer dvida. Tudo isso representa a herana direta do esprito cartesiano; os filsofos franceses parecem ter apenas tentado, durante esse longo perodo, aperfeio-lo e desenvolv-lo se excluirmos, claro, as mencionadas tentativas de reao contra esse racionalismo libertador. Que Lvy-Bruhl devote a Descartes mais que uma simples admirao superficial, fica evidente quando observamos o tom de respeito e reverncia que cerca qualquer meno a esse nome e qualquer anlise das idias que, de uma forma ou de outra, estariam a ele ligadas. Essa admirao profunda fica igualmente patente no fato de que entre 1905 e 1906 (ou seja, aps a publicao de seu livro sobre a moral e quando j trabalhava nas Funes Mentais), Lvy-Bruhl tenha dedicado a esse mesmo Descartes um curso na Sorbonne. Curso jamais publicado, que tienne Gilson tornou pblico, ao reproduzir, no nmero da Revue Philosophique dedicado ao centenrio de nascimento de Lvy-Bruhl, suas prprias anotaes, redigidas cinqenta anos mais cedo, quando aluno de filosofia. Que um renomado especialista no pensamento cartesiano e em suas fontes medievais tenha preservado essas notas de estudante durante todo esse tempo e que tenha decidido public-las, acompanhadas de alguns comentrios, como homenagem ao antigo professor, so fatos que por si s poderiam servir como demonstrao do valor intrnseco do curso. Aqui, contudo, o objetivo um pouco diferente: acredito que a exposio de Gilson permita captar e determinar mais que o lugar atribudo por Lvy-Bruhl ao pensamento cartesiano nos quadros do desenvolvimento da filosofia francesa e, conseqentemente, em sua prpria formao intelectual. Permite tambm, e principalmente, captar e determinar o mtodo empregado em seus trabalhos de histria da filosofia, mtodo ao qual no faz aluso mais explcita no prprio corpo desses trabalhos.

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O curso limitou-se a trs aulas de apenas uma hora de durao. Estava destinado contudo, pensa Gilson, a revolucionar, ainda que de forma indireta, todo o futuro dos estudos cartesianos na Frana, determinando especialmente o caminho da obra do prprio tienne Gilson. A primeira aula consistiu na apresentao das vrias imagens de Descartes sucessivamente construdas ao longo dos sculos XVII, XVIII e XIX. A grande variabilidade dessas imagens teria sua fonte tanto em razes de ordem objetiva na medida em que a prpria doutrina continha possibilidades diversas de desenvolvimentos e interpretao (Gilson 1957: 434) quanto de ordem subjetiva na medida em que o intrprete se representa o autor de acordo com suas tendncias ntimas e seus gostos profundos (idem). Assim, tentativa de apresentao, ainda no sculo XVII, de um Descartes ortodoxo e imutvel feita por uns poucos cartesianos puros, seguiu-se com o Iluminismo um esforo crtico que buscava contestar o carter excessivamente metafsico e apriorstico de Descartes, opondo-o ao saudvel empirismo de Newton e Locke. Ainda assim, os filsofos das Luzes esse um tema ao qual Lvy-Bruhl repetidamente retorna acabaram simplesmente por estender os princpios cartesianos aos domnios da poltica, da religio e da moral, coisa que o mestre havia cuidadosamente evitado fazer. A esse Descartes revolucionrio sucede cronologicamente a imagem construda pelo Romantismo e pelo ecletismo de Cousin: a de um autor preocupado sobretudo com uma psicologia introspectiva que garantisse o acesso imediato e intuitivo ao absoluto, um metafsico puro, conseqentemente e aqui, ao contrrio do que ocorria nas Luzes, esta qualificao carregada de valor positivo. Os discpulos de Cousin procuraram matizar essa imagem um tanto forada, afirmando que, apesar de sua detestvel inclinao pelas matemticas, Descartes teria sido acima de tudo um espiritualista, defensor da superioridade do esprito sobre a matria. Em seguida, Scretan apresenta um Descartes que defende a liberdade absoluta, imagem que o oporia ao positivismo e ao relativismo. Natorp, enfim, faz dele um puro idealista, precursor da filosofia kantiana. Seis Descartes e bem diferentes. A questo que logo se coloca saber se seria possvel reencontrar o pensamento autntico de Descartes (Gilson 1957: 437), contornando essas imagens excessivamente exclusivistas, ainda que cada uma

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delas parea manter sempre alguma fidelidade em relao ao pensamento que busca retratar. justamente aqui que Gilson introduz o que para ele seria a originalidade e a novidade do procedimento de Lvy-Bruhl: uma atitude propriamente histrica, oposta abordagem essencialmente filosfica at ento adotada pelos diversos comentadores (idem: 436). Este procedimento original consistiria em empreender uma anlise textual dos escritos cartesianos, sem a suposio antecipada de que deveriam estar de acordo com esta ou aquela corrente filosfica posterior e sem imaginar estar lidando com textos fundadores ou precursores de correntes que s mais tarde viriam a completar seu desenvolvimento. Esse o tema da segunda aula do curso. Trata-se a de esboar uma espcie de biografia intelectual de Descartes (idem: 438), tarefa tanto mais difcil quando se sabe que ele prprio jamais se interessou em descrever a gnese de sua doutrina (idem), seguro que estava de que seu mtodo lhe bastava, dispensando toda referncia ao que o havia precedido na histria do pensamento filosfico. Lvy-Bruhl teria conseguido demonstrar, atravs da leitura direta dos textos, que Descartes devia muito mais escolstica medieval e mesmo ao aristotelismo do que gostava de confessar. Seu sistema teria sido construdo aos poucos e seu afastamento da fsica e da metafsica tradicionais teria sido apenas progressivo. Lvy-Bruhl no pretendia contudo, simplesmente reduzir o pensamento cartesiano a suas fontes escolsticas ou outras (idem: 440); tratava-se apenas de demonstrar que uma filosofia, por mais revolucionria que seja, no nasce do nada e que suas rupturas se do sempre em relao a alguma coisa que a antecede ou que lhe contempornea. A tarefa a realizar seria conseqentemente situar Descartes em seu meio histrico, determinando o sentido preciso que os termos e conceitos que empregou poderiam ter em sua poca. S assim seria possvel reconstituir da maneira mais fiel a filosofia cartesiana, tal qual seu prprio autor a compreendia. Henri Srouya (1957: 456-7) parece, pois, ter razo ao sustentar que o mtodo empregado por Lvy-Bruhl em histria da filosofia j um mtodo histrico e, at certo ponto, sociolgico. As doutrinas analisadas no so a tratadas como fenmenos destacados dos meios intelectuais e sociais em que surgem, se desenvolvem e difundem. Aula que foi para ns decisiva, a ltima do curso, o momento de Lvy-Bruhl tentar definir o objetivo de Descartes

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(Gilson 1957: 441). Trata-se, em parte, de definir uma nova imagem de Descartes, desta vez a de um cientista (savant) cujo objetivo fundamental teria sido estabelecer uma nova fsica, em ruptura com os modelos aristotlico e escolstico dominantes. para atingir essa finalidade que Descartes teria construdo sua metafsica, ou seja, como simples ponto de apoio e no como base, no sentido em que esta metafsica menos importante do que o edifcio cientfico que devia apenas preparar. Para lembrar a famosa metfora cartesiana, se a metafsica a raiz de toda a filosofia, razes so razes-dervore, diz Gilson (idem: 446-7). verdade tambm que no sistema cartesiano, a exposio da metafsica antecede a da fsica, mas justamente aqui que as consideraes de ordem histrica se mostram fundamentais, a ordem da inveno no devendo ser confundida com a ordem da exposio (idem: 448). Descartes afirma explicitamente, numa carta de 1641, que seu objetivo no assustar os espritos acostumados com o aristotelismo, que vale mais a pena acostum-los primeiro com certos princpios gerais novos metafsicos justamente antes de apresentar a fsica verdadeiramente revolucionria que havia criado (idem: 443). Para Gilson, a tese de Lvy-Bruhl continuava irrefutvel em 1957: a metafsica cartesiana no pode extrair seu sentido de si mesma, s se tornando inteligvel quando remetida fsica que deveria somente ajudar a estabelecer. Gilson vai ainda mais longe, acreditando que Lvy-Bruhl teria estabelecido um fato capital: a demonstrao rigorosa s vezes possvel em histria da filosofia (idem: 446). O mais importante que se Descartes imaginou ser absolutamente necessrio construir um sistema filosfico inteiro para fundar a sua fsica, isso teria se dado em virtude de dever muito mais do que imaginava ou do que confessava queles que pretendia criticar. A concepo da filosofia como corpus fechado e completo teria chegado at ele a partir de Aristteles por meio dos escolsticos de quem tanto deseja se distinguir (idem: 449). a que o ensino de Lvy-Bruhl teria sido fundamental para o prprio Gilson: Descartes parece ter utilizado seu mtodo cientfico como um princpio de seleo para escolher na metafsica da Idade Mdia aquelas noes que aps serem ajustadas no nvel da razo ele prprio poderia fazer com que servissem para a edificao de seu prprio corpo de filosofia (idem: 450), cujo modelo formal tambm teria ido buscar nos medievais e nos gregos. Esta teria sido a questo que

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tanto afetou o desenvolvimento dos estudos cartesianos na Frana, em particular os do prprio Gilson, questo colocada pelo gnio de Lvy-Bruhl: a da inteligibilidade das escolhas operadas por Descartes entre os temas que serviriam para fundar sua metafsica. Sabe-se que Gilson dedicou o resto da vida a esta pesquisa, interrogando sistemtica e profundamente as fontes disponveis da teologia e da filosofia medievais. Ele tambm sustenta nessas memrias que o ensino de LvyBruhl teria se difundido de forma mais ampla, tendo servido como alavanca para o desenvolvimento de diversas pesquisas sobre o cartesianismo, suas fontes e temas. O que teria acontecido, contudo, com o Descartes do prprio Lvy-Bruhl? Sabemos que depois de 1906, quando terminou o curso, seu pensamento se dirigiu para domnios aparentemente muito afastados do fundador do racionalismo francs e da prpria filosofia em geral. Gilson chega mesmo a concluir seu artigo com uma observao melanclica a respeito do que poderia ter sido a posio de Lvy-Bruhl frente ao desenvolvimento das pesquisas sobre a fsica e a metafsica cartesianas. Lembrando sua progressiva inclinao na direo do positivismo e das investigaes cientficas em etnologia, Gilson parece seguro de que ele concluiria simplesmente que aps ter contribudo decisivamente para o fim das especulaes escolsticas, tambm a cincia e a filosofia cartesianas deveriam desaparecer diante do rpido progresso de novas formas de reflexo, que estariam para Descartes como este esteve para os antigos e os medievais. Isso no elimina a admirao pelo filsofo e o prprio Gilson relata que em 1937, dois anos apenas antes de sua morte portanto, o ento renomado etnlogo hesitou bastante antes de publicar um artigo de Jaspers extremamente crtico em relao a Descartes, ao pretender denunciar os erros fundamentais do filsofo (idem: 450, n.1). O texto acabou sendo publicado na Revue Philosophique, acompanhado, no entanto, de uma nota de rodap redigida por Lvy-Bruhl ento editor da revista que tentava matizar o tom do artigo. O curioso que Gilson observa que muitas das teses a contidas estavam, sob diversos aspectos, completamente de acordo com o j antigo curso do prprio LvyBruhl 3. Alm dos elementos propriamente metodolgicos atitude histrica, anlise textual, compreenso sistemtica o que deveramos reter deste curso? Em primeiro lugar, a cliva-

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gem estabelecida entre as vrias imagens de Descartes. Percebe-se a uma oposio entre uma vertente racionalista (os cartesianos ortodoxos, os iluministas, Natorp), e outra, que privilegia o aspecto intuitivo e introspectivo da filosofia cartesiana (os romnticos e eclticos, os espiritualistas, Scretan). Oposio que a mesma detectada acima no diagnstico de Lvy-Bruhl a respeito da situao da filosofia francesa de seu tempo. O segundo ponto a reter quase um prolongamento deste, j que as variaes subjetivas das imagens de Descartes se apiam, ao menos em parte, nas objetivas. No apenas essas imagens esto marcadas pela oposio entre razo e sentimento, ou progresso e tradio, como o prprio pensamento do filsofo retratado parece tambm oscilar entre esses dois plos. A novidade da abordagem de Lvy-Bruhl residiria justamente e no pode haver motivos para duvidar de Gilson num assunto de tal natureza na demonstrao da persistncia de uma srie de elementos aristotlicos e escolsticos no corao da doutrina que pretende se libertar de todos os elementos tradicionais e irracionais. O curso sobre Descartes, como dissemos, jamais foi publicado, o que poderia levantar suspeitas de outra natureza a respeito das anotaes e da memria de Gilson. Meio sculo muito tempo e neste perodo ele desenvolveu suas pesquisas, elaborando tambm sua prpria imagem de Descartes. Isso poderia ter tido um efeito retroativo, fazendo com que o Descartes de Lvy-Bruhl ficasse parecido demais com o de Gilson. Essa suspeita foi realmente levantada por Jean-Pierre Cavaill (1989: 453-6), que lembra, ao mesmo tempo o interesse de Lvy-Bruhl por Descartes durante toda a vida, j que em 1922 (ano de publicao de A Mentalidade Primitiva) pronuncia uma conferncia sobre Descartes e o esprito cartesiano e, em 1936, consente em publicar em ingls um texto intitulado O Esprito Cartesiano e a Histria, que retoma parte do captulo sobre Descartes publicado no livro de 1899. Cavaill chama ainda a ateno para o fato de que Gilson no faz qualquer referncia a esta conferncia nem, o que ainda mais estranho, ao captulo dedicado a Descartes em Histria da Filosofia Moderna na Frana. Desse modo, se nos dedicarmos um pouco a este captulo poderemos no apenas testar o depoimento de Gilson como tambm, o que sem dvida bem mais importante, observar como Lvy-Bruhl procedeu concre-

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tamente para construir sua prpria imagem do pensamento cartesiano. Mesmo uma leitura superficial do texto de 1899 permite perceber imediatamente que a posio de Lvy-Bruhl acerca de Descartes exatamente a mesma que a que viria a ser apresentada no curso de 1905-1906. O cartesianismo rompe com a tradio (HP: 4); a maior importncia de Descartes teria sido justamente a de ter elevado a razo ao papel de nico juiz capaz de decidir entre o verdadeiro e o falso (HP: 12); f, crena e conduta so cuidadosamente separadas da razo e do conhecimento (HP: 34); a filosofia cartesiana teria sido, acima de tudo, uma libertao (HP: 13). Por outro lado, no se trata a de um comeo, no sentido literal: no existe tal coisa na histria das idias, nem em parte alguma (HP: 1), e Descartes continuaria na verdade preso tradio em dois sentidos bem diferentes. Inicialmente esta a mesma tese ouvida por Gilson alguns anos mais tarde a filosofia escolstica e todo o movimento renascentista esto contidos no pensamento cartesiano, ainda que para serem ultrapassados. Alm da prpria concepo do que viria a ser a filosofia em si e de algumas novidades introduzidas pelo Renascimento contra o pensamento medieval, a prpria reticncia em estender o mtodo para reas como a poltica, a moral e a religio, revelaria um bem marcado compromisso com a tradio que pretendia superar. Ainda que essa excluso se faa desta vez em nome da razo, a histria e a vida social como um todo so colocadas fora do domnio da cincia em virtude do fato de consistirem mais em puras probabilidades que nas certezas absolutas que o mtodo cartesiano exige para operar. Todo o peso da tradio ainda se faz sentir aqui (HP: 6; 12). A dvida cartesiana para com o pensamento anterior se faz sentir tambm de maneira bem mais paradoxal e este um tema ao qual Lvy-Bruhl retornar durante toda a vida, mesmo que isso se d em relao a autores e assuntos bem diferentes. Descartes, em seu esforo para romper de modo absoluto com a tradio mesmo l onde esta teria atingido determinadas verdades (HP: 2), deixou de apreciar seu valor e sua funo necessria (HP: 5), o que acarretar muitas dificuldades e impasses de natureza terica e poltica sobre os quais LvyBruhl no se cansa de insistir. Isso porque uma ruptura excessiva seria sempre um pouco cega, acabando por compartilhar do obscurantismo com o qual pretende romper: tem-se

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sempre muitos pontos em comum com os homens de quem se de modo perfeito demais o adversrio (PJ: 42-3). Ora, essa cegueira de Descartes se manifestaria de modo particularmente claro em sua dificuldade para atribuir um lugar em seu sistema para o sentimento e a imaginao (HP: 34) e tambm na j mencionada recusa em incorporar a moral, a poltica e a religio como objetos do saber cientfico. Como Lvy-Bruhl no pretende ele nos adverte a esse respeito desde o prefcio de seu livro escrever um trabalho de erudio, mas uma histria (HP: V-VI), ou seja, tentar apreender as conexes entre os fatos, e deduzir as leis de desenvolvimento das idias e doutrinas (HP: VI), estas lacunas e omisses do sistema cartesiano assumem um significado todo especial, uma vez que justamente nelas que se instalaro seus sucessores mais ou menos fiis.

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A histria escrita por Lvy-Bruhl a de uma lenta ascenso at uma filosofia capaz de incorporar no simplesmente adicionar, como o caso do ecletismo as verdades progressivamente descobertas ao longo do tempo. Se Descartes , naturalmente, o marco inicial dessa trajetria, a prpria linguagem empregada para defini-la, bem como para se referir a seu iniciador, no deixa muita margem de dvida sobre qual seria o destino da viagem. Ao falar repetidamente em rupturas com a religio e a metafsica, em leis de desenvolvimento das idias, assinala-se claramente que o positivismo de Augusto Comte que aguarda no final do caminho. Este, contudo, no seria percorrido por saltos nem de modo absolutamente linear e contnuo, e entre Descartes e Comte que Lvy-Bruhl busca relatar todas as peripcias que constituiriam a histria da filosofia moderna na Frana. Se o primeiro o emblema dessa filosofia no sculo XVII, assim como o segundo o ser no XIX, Condillac ser pensado como o representante por excelncia do sculo XVIII filosfico francs. Entre Descartes e este ltimo uma srie de intermedirios sero interpostos. Os primeiros ainda ligados ao cartesianismo; depois, alguns filsofos da transio propriamente dita; por ltimo, aqueles que como Condillac j fazem parte do movimento iluminista.

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Malebranche e Pascal, embora cronologicamente mais prximos a Descartes, j se encontram entre os que se alojaro nas brechas do sistema cartesiano. O primeiro, bem mais fiel ao mestre, buscar antes de tudo conciliar a razo por ele revelada com o que pode haver de mais fundamental na tradio e, em especial, na religio (HP: 38-44). Para Lvy-Bruhl, sua doutrina seria profundamente racionalista, apesar das aparncias de irracionalidade de que por vezes d mostra (HP: 51). Nesse sentido, as trs noes de Malebranche que chamam especialmente sua ateno ocasionalismo, ordem e participao podem ser reinterpretadas. O ocasionalismo seria apenas um convite para o abandono das infrutferas buscas das causas ltimas dos fenmenos, feito em nome da necessidade de se pesquisar cientificamente as leis que regeriam sua regularidade a prova dessa interpretao um pouco heterodoxa residindo no carter fundamental que a noo de ordem desempenharia no sistema de Malebranche. Do mesmo modo, a idia de que nossa razo s pode se legitimar devido a sua participao com o pensamento divino no passaria de uma advertncia sobre o carter impessoal desta razo e sobre a necessidade de abandonar os sentidos para poder fundar o conhecimento. Pascal, por sua vez, teria sido, ainda mais que seu predecessor, vtima de uma srie de mal-entendidos. Encarado durante muito tempo como ctico (HP: 77) ou mstico (HP: 78), ele na verdade teria apenas tentado levar um pouco mais longe que Malebranche a correo dos exageros cartesianos. Abrir um espao, inexistente no sistema de Descartes, para o sentimento no significaria subordinar a este faculdade a do entendimento: este simplesmente se localizaria sobre outro plano (idem). Pascal, ao chamar a ateno para a importncia dos afetos, estaria querendo assinalar a relatividade do conhecimento humano com seu conseqente carter progressivo (HP: 83-6). A tradio, longe de ser simplesmente refutada, deveria ser sobretudo analisada (HP: 82), e justamente esse interesse maior pelas foras da tradio que teria feito com que Pascal, ao contrrio de Descartes, tivesse se interessado tanto pela moral e pela cincia do homem (HP: 89), o que faria dele um autntico precursor de tudo o que estava por acontecer em matria de filosofia na Frana. Bayle, Fontenelle e Montesquieu ainda que os dois ltimos s viessem a morrer na dcada de 1750 so alinhados como filsofos da transio entre a fundao da filosofia

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francesa moderna e seu apogeu iluminista. Os trs se caracterizariam por um esforo comum em estender ao domnio social (moral, religioso e poltico, respectivamente) os princpios analticos da razo cartesiana. Para Bayle, por exemplo, a razo deve ser inteiramente separada da Revelao, de tal forma que todo e qualquer princpio religioso que no esteja de acordo com a primeira deve ser atribudo a um erro de cpia ou interpretao das Escrituras (HP: 118-20). So as paixes do corao que movimentam as condutas humanas e a moral nada deve religio ou metafsica (HP: 123-125). Fontenelle, por seu turno, um dos autores prediletos de Lvy-Bruhl, tendo chegado mesmo a prever a possibilidade da etnografia comparada, da antropologia cientfica, e finalmente de estender sociologia o mtodo das cincias naturais (HP: 132-3). Quase materialista, teria reconduzido a teologia fsica, ao sustentar que o acesso a Deus s pode se dar atravs do conhecimento de suas obras: a crtica dirigida aos sacerdotes e orculos pagos poderia no ser mais que um pretexto para atingir a religio como um todo, especialmente a crena em milagres (HP: 130-1). Enfim, ao sustentar que a histria pode ser escrita tanto a priori quanto a posteriori (HP: 133), Fontenelle estaria visando a crtica cartesiana da possibilidade de se aplicar o mtodo cientfico ao mundo social, uma vez que esse acessvel tanto razo dedutiva a nica que Descartes pretende aplicar quanto induo direta. Isso significa o reconhecimento de que, ao lado da profunda unidade da humanidade, Fontenelle teria introduzido a necessidade de pens-la tambm a partir de sua diversidade real (HP: 132). isso que o teria levado a no criticar a tradio em bloco e a tentar determinar com preciso os motivos que levam os homens a adotar crenas extravagantes (HP: 136). Ao mesmo tempo, sua comparao constante entre antigos e modernos, com o recurso inclusive a observaes efetuadas nas sociedades primitivas, o leva a introduzir o princpio de que as diferenas culturais devem ser atribudas sucesso necessria das descobertas, o que o converteria, ao lado de Pascal, num dos precursores da noo de progresso (HP: 136-7). Finalmente, completando a transio que leva de Descartes ao Iluminismo, h Montesquieu. Aqui a ordem poltica e social entraria definitivamente na esfera da investigao cientfica, o objetivo deste filsofo sendo antes de tudo determinar as leis que regem a solidariedade dos fenmenos sociais (HP:

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143-4). A observao emprica da realidade histrica deveria conduzir formulao das leis das leis dos fatos polticos e sociais em geral e esse respeito pelos fatos que levaria a uma posio mais moderada frente tradio, Montesquieu passando para a posteridade como o verdadeiro ponto de equilbrio entre esta e a Revoluo (HP: 163;166). Seu projeto no teria sido contudo inteiramente bem sucedido, j que as leis que pretendia atingir no foram afinal de contas realmente determinadas. Lvy-Bruhl atribui este fracasso ao fato de o mtodo empregado estar ainda excessivamente prximo do apriorismo cartesiano (HP: 145). Isso faria com que os fatos que tanto respeita e deseja estudar s sejam mencionados de forma um pouco disparatada e descontrolada para comprovar verdadeiras dedues a priori, supostamente legitimadas por uma problemtica noo de humanidade concebida como ente abstrato, no levando em conta a diversidade real que este conceito costuma mascarar (HP: 148-9). Ao lado dessa oscilao entre um mtodo histrico e um abstrato, Montesquieu enfrentaria ainda uma dificuldade derivada do fato de a biologia ainda no ter se constitudo em sua poca. Ele no dispunha das leis que explicariam as regularidades dos seres vivos e que deveriam servir de modelo ou princpio para a busca das leis da vida poltica e social. De qualquer forma, por maiores que sejam as diferenas observveis, a influncia de Montesquieu sobre os iluministas , para Lvy-Bruhl, profunda e fundamental: foi ele que abriu o caminho para eles. Depois dele, fortalecidos por seu exemplo e sua autoridade, estavam aptos, sem muita dificuldade, a se estabelecerem no domnio das cincias polticas e sociais (HP: 168). Aqui comea outra etapa dessa histria, que cobre essencialmente a segunda metade do sculo XVIII, ou seja, as Luzes: talvez uma pobre filosofia, mas sem dvida, a filosofia de uma grande poca (HP: 301). Lvy-Bruhl parece aceitar o ttulo de popularizadores, atribudo aos filsofos iluministas pelos alemes na medida em que os primeiros estariam mais interessados em difundir suas doutrinas entre o pblico do que em test-las rigorosamente (HP: 271). Acredita, contudo, que entre a enorme quantidade de pensadores que prolifera neste perodo seria possvel encontrar pelo menos um que mereceria de todo o direito, qualquer que seja o sentido atribudo ao termo, o nome de filsofo. Trata-se de Condillac, o filsofo dos filsofos (idem), aquele que teria reunido de forma coerente

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e sistemtica as idias espalhadas entre os vrios pensadores do Iluminismo. Quais seriam essas idias, que tanto fascnio exerceram sobre Lvy-Bruhl4? Em primeiro lugar, uma radicalizao do projeto cartesiano em duas direes diferentes: estendendo a dvida e a crtica de Descartes s regies da poltica, da religio e da moral e, simultaneamente, tentando eliminar os resduos metafsicos ainda presentes no pensamento cartesiano. Voltaire opor, nesse sentido, as invenes metafsicas de Descartes ao empirismo e ao mtodo experimental do sbio Locke; Condillac ir ainda mais longe, criticando em nome do prprio empirismo () o empirismo de Locke (HP: 273) crtica timidez deste autor, que no o teria deixado levar suficientemente longe a anlise das bases sensveis do conhecimento (HP: 273-4). A segunda idia tpica do Iluminismo, decorrente desse racionalismo intransigente ainda que empirista, consiste no princpio de que preciso tratar como hbitos adquiridos as faculdades que parecem mais inerentes a nossa natureza (HP: 279). Este princpio engendra por sua vez um esquema que Lvy-Bruhl considera uma antecipao do associacionismo, primeira corrente de psicologia cientfica: a deduo das faculdades superiores (o juzo) a partir da pura sensao atravs de uma srie de etapas que incluem a idia, a ateno, a memria e a comparao (HP: 274; 287). O quarto princpio iluminista que Condillac teria sistematizado e que deriva da postura crtica em relao tradio, o tema da volta natureza (HP: 281), com a noo da derivada de que o fundamento do erro e da injustia s pode residir no afastamento face a esse estado original do homem (HP: 276). isso que faz com que as descries puramente analticas do processo de conhecimento e da natureza humana sejam imediatamente confundidas com sua gnese real (HP: 283-5). Em sexto e ltimo lugar, o postulado de uma perfectibilidade infinita do homem, com seu corolrio, o de um progresso inteiramente aberto para o futuro e movido exclusivamente pela razo humana. Esses temas, enfim, ainda viriam a ser aprofundados por Condorcet, o que no deve fazer esquecer que j se encontravam bem presentes na filosofia de Condillac, inclusive com sua conseqncia necessria: a importncia de uma pedagogia racional que realmente sirva para o aperfeioamento dos homens. Ao lado de Condillac, figura emblemtica do Iluminismo, alinham-se ainda, pensadores como Voltaire, os Enciclopedis-

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tas, Rousseau, Buffon, Condorcet e os Idelogos os ltimos, embora tenham escrito apenas no perodo posterior Revoluo, sendo considerados como diretamente tributrios do movimento iluminista. O balano dessa filosofia feito com indisfarvel simpatia. Ela teria sido, acima de tudo, uma arma ofensiva, embora a guerra por ela travada esteja longe de haver terminado (HP: 301). Essa simpatia no impede, entretanto, que Lvy-Bruhl detecte em diversas passagens o que considera os pontos fracos deste pensamento: recusa excessivamente radical da tradio, efetuada sem ao menos tentar compreend-la e avaliar sua funo e importncia; concepo puramente abstrata de uma humanidade sempre e em toda a parte imutvel e idntica a si mesma; apriorismo excessivo nas tentativas de reconstruo histrica; otimismo exagerado quanto infinita perfectibilidade da natureza humana; ausncia de um lugar para as paixes e sentimentos, derivada do princpio, igualmente excessivo, de que tudo adquirido e de que o homem originalmente no mais, para usar uma velha metfora, que uma folha de papel em branco onde tudo ainda est por ser escrito. O saldo, de qualquer forma, positivo, considerando-se o feito mais importante do Iluminismo o fato de ter anexado razo domnios anteriormente a ela subtrados, a poltica, a moral e a religio a vida social, enfim. Alm desse saldo, Lvy-Bruhl cr poder detectar no interior do prprio pensamento iluminista algumas correes de seus prprios exageros. Rousseau, por exemplo, apesar de compartilhar de quase todos os postulados de seu sculo, j teria se dado conta de que a razo humana limitada e que o sentimento interno e espontneo essencial para contrabalanar essa insuficincia do lado puramente racional do homem (HP: 268). Teria tambm percebido o perigo que representa a tentativa de transformar de um s golpe, radical e subitamente, toda a tradio, o que explica que tenha considerado as questes ticas e morais como as mais importantes (idem). Com Destutt de Tracy, Rousseau escaparia dessa marca que Descartes teria deixado em toda a filosofia francesa, o desinteresse terico pela moral 5. Ao lado de Cabanis, seu interesse pelas paixes e pelos sentimentos seria quase uma exceo entre os iluministas, que tanto privilegiavam os caracteres adquiridos (HP: 309). O prprio Cabanis teria simplesmente levado o interesse de Rousseau ainda mais longe, ao admitir a existncia de instintos inatos que tornariam possvel a prpria sensibi-

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lidade (idem), tendo chegado mesmo a sustentar que, longe de ser inteiramente modelado pelas sensaes exteriores, o eu () pr-formado pelos instintos e por disposies especficas () constri para si um mundo externo com os elementos da realidade que o interessam (idem). A principal restrio ao movimento das Luzes como um todo diz respeito, portanto, a seu excessivo impulso voluntarista e iconoclasta. Apesar disso, tratar-se-ia de um momento cuja importncia dificilmente poderia ser exagerada: embora uma reao perspicaz tenha mostrado as fraquezas, inconsistncias e lapsos dessa filosofia, pode-se muito bem acreditar que sua virtude ainda no se exauriu, e que lanando mais fundo suas bases ela pode ainda levantar-se outra vez com fora renovada (HP: 235). Ora, justamente essa reao perspicaz que se aproveitou dos pontos mais fracos do Iluminismo para tentar rejeit-lo em bloco quando no para recusar a filosofia como um todo que constitui o objeto da etapa seguinte da viagem de LvyBruhl pela filosofia francesa moderna.

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quase um lugar-comum relacionar o pensamento francs, o que se manifesta na filosofia certamente mas tambm o que deveria constituir as cincias sociais, com o fenmeno revolucionrio. Lvy-Bruhl no uma exceo e, ao sustentar desde o incio de seu livro que um trabalho de histria das idias no pode jamais perder de vista a conexo entre o pensamento e a vida social, quase natural que no caso especfico da filosofia francesa seja com a Revoluo que tentar estabelecer um lao. O pensamento filosfico na Frana, escreve, sustenta-se quase todo, embora indiretamente, sobre a Revoluo Francesa. No sculo XVIII ele a est preparando e anunciando; no XIX est tentando em parte cont-la e em parte deduzir suas conseqncias (HP: VII). O destino algo paradoxal de Descartes serve bem para ilustrar este ponto. Tendo sempre se recusado a levar sua crtica e seu mtodo para o domnio da poltica, acabou sendo, no obstante, homenageado pela Assemblia Constituinte revolucionria, o que provaria que o esprito da Revoluo estava consciente de uma de suas principais fontes (HP: 14). Se seguirmos esse

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raciocnio at o fim, fica evidente que aps o Terror e a ContraRevoluo uma filosofia to intimamente associada ao fenmeno revolucionrio s possa ter sido alvo de uma srie de ataques com o objetivo de refutao radical, ataques e refutao efetuados em nome dos ideais que ela pretendia combater. Esse trabalho de crtica ao pensamento iluminista ser localizado na obra dos pensadores denominados, de acordo com o costume, tradicionalistas (Bonald e De Maistre), bem como, ainda que sobre outro plano, na dos espiritualistas, como Maine de Biran, e naquela dos eclticos, como Cousin e seus discpulos. De acordo com Lvy-Bruhl, os primeiros s poderiam ser chamados de filsofos num sentido bem limitado, j que se verdade que se esforam por combater uma doutrina que realmente faz parte do campo da filosofia, por outro lado supem possuir a verdade desde o incio, antes de qualquer discusso o que representa um contra-senso filosfico na medida em que contraria a prpria razo de ser da filosofia enquanto saber (HP: 311). Eles se dedicaro, em sua crtica do Iluminismo, a atacar sobretudo o desprezo que este manifestaria pela transcendncia divina em relao ao homem e pela superioridade da sociedade em relao ao indivduo, sendo que esta superioridade no passaria de uma espcie de corporificao daquela transcendncia. O individualismo voluntarista das Luzes estaria na raiz de todos os males que a Revoluo teria trazido para a sociedade francesa e trade naturezaindivduo-progresso que havia dominado o pensamento do sculo XVIII, Bonald e De Maistre oporo o esquema religiosociedade-tradio (HP: 312) 6. O segundo ir ainda mais longe, ao apontar uma contradio intrnseca ao pensamento iluminista, que defendia abertamente a necessidade de um mtodo experimental, contentando-se na prtica com construes puramente abstratas estabelecidas a priori e independentes de qualquer observao emprica efetiva (HP: 314). Para ele, seria absolutamente intil buscar os fundamentos humanos da vida social e aqui De Maistre apresenta sua verso do ocasionalismo de Malebranche uma vez que as causas secundrias pouco importariam, apenas Deus podendo ser considerado a causa principal (HP: 318-319). Apesar desse quase-obscurantismo, Lvy-Bruhl parece reconhecer uma importante influncia do pensamento tradicionalista no desenvolvimento da filosofia francesa. Ao apontar os erros e os exageros

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dos iluministas, a sntese filosfica futura que autores como De Maistre, Bonald, Ballanche e Lamennais estariam anunciando. O espiritualismo de Biran, por sua vez, escolher um outro alvo de crtica entre os princpios iluministas. Trata-se de recusar radicalmente um empirismo que negaria a existncia de qualquer funo mental humana que no tivesse sua origem na experincia e na pura sensibilidade, um materialismo que desprezaria a transcendncia e a superioridade do esprito. Haveria no homem, isso sim, algo que o distinguiria das demais criaturas, uma vida afetiva que escaparia vontade e ao conhecimento e que no poderia ser determinada pelas sensaes (HP: 323-5). Para Lvy-Bruhl, que decididamente no est entre os que chegaram a considerar Maine de Biran o Kant francs, seu pensamento mais uma psicologia que uma crtica da razo e os princpios gerais do pensamento que tematiza estariam muito longe das categorias kantianas. Seu parentesco seria meramente de aparncia, restringindo-se ao fato de que ambas as noes so pensadas como independentes da experincia sensvel. Para Biran, contudo, trata-se de afirmar o carter primeiro da vida espiritual, coisa com a qual Kant no parece muito preocupado (HP: 328-30). Do ecletismo de Cousin, terceira grande reao ao Iluminismo, j se falou acima. Basta talvez acrescentar que seu ataque um pouco mais sutil, na medida em que pretende incorporar o mtodo experimental defendido pelos iluministas, utilizando-o para critic-los. Cousin quer, como Biran, afirmar a existncia de funes mentais independentes da experincia sensvel, embora no se contente com uma perspectiva psicolgica, tentando reconduzir o pensamento francs para a especulao metafsica (HP: 334-6). A razo, mais que uma faculdade, seria um absoluto que s poderia existir enquanto manifestao de Deus, de modo que um instinto racional deveria ser oposto razo dos iluministas. Lvy-Bruhl pretende discernir aqui um parentesco entre o ecletismo e o Romantismo alemo, ele tambm uma violenta reao contra o esprito francs do sculo XVIII. Contra a fria e vtrea luz da anlise prope o exuberante chiaro-oscuro da espontaneidade natural; contra a obedincia s regras da esttica, a liberdade sem obstculos do gnio criador; contra os processos conscientes da reflexo, o imperceptvel movimento da natureza viva (HP: 340). Esboa-se assim em grandes traos o que viria a ser uma

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espcie de negativo do racionalismo e que acabaria ocupando na obra de Lvy-Bruhl um lugar de fundamental importncia. Aqui, ao contrrio do que ocorre com o Iluminismo, o balano antes de tudo negativo, mesmo levando em conta os vrios aspectos positivos que esta reao pde ter. Ela significaria contudo, acima de seu possvel valor, um retrocesso do pensamento francs, e Lvy-Bruhl no se cansa de lembrar as influncias estrangeiras que estariam atrs desse recuo. Seria preciso aguardar mais um pouco para que um verdadeiro esforo de sntese viesse a se manifestar, tentando conjugar num sistema superior a herana iluminista e as crticas reacionrias. Isso ocorrer ainda na primeira metade do sculo XIX, a idade dos reformadores sociais. Conscientes dos impasses a que o exagero revolucionrio havia conduzido, estes trataro de propor uma ordem social justa e racional que, ao mesmo tempo, no despreze os elementos da tradio e da natureza humana que o Iluminismo erroneamente teria ignorado, ignorncia que estaria na raiz de seus insucessos e da violenta reao que acabou por provocar.

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A poca desses reformadores sociais teria sido anunciada desde o final do sculo XVIII, quando Saint-Simon e Fourier teriam buscado conjugar o princpio iluminista do progresso com a necessidade de uma reorganizao mental que orientasse a reforma social. Ela se prolongaria at o fim do sculo XIX quando Renan e Taine se esforaro em encontrar a racionalidade das condutas humanas mais fundamentais e em devolver diversidade social o valor que o Iluminismo havia retirado ao se consagrar inteiramente ao princpio abstrato de unidade do gnero humano. Mas apenas com Augusto Comte que a defesa das necessidades de uma reforma da sociedade e do prprio homem encontrar seu apogeu. Praticamente todo o captulo XIII da Histria da Filosofia Moderna na Frana a ele dedicado e a anlise prosseguir um ano mais tarde com a publicao de um livro inteiramente destinado a apresentar a filosofia de Augusto Comte. De Descartes a Condillac e deste a Comte, o ciclo da filosofia francesa moderna se encerra. Em 1899, a posio de Lvy-Bruhl clara: Comte seria o verdadeiro herdeiro de Descartes, dos iluministas, dos idelo-

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gos e mesmo dos tradicionalistas o que no quer dizer que tenha simplesmente adicionado esses sistemas to diferentes. A caracterstica central do positivismo seria antes a adoo de um ponto de vista superior capaz de integrar e ultrapassar as influncias recebidas e explicitamente reconhecidas pelo prprio Comte (HP: 394-6). No livro dedicado exclusivamente ao positivismo, a lista das influncias ampliada, com o acrscimo de Montesquieu, Hume, Fontenelle, os naturalistas e SaintSimon, mas o pressuposto de que Comte teria efetuado uma sntese superior continua exatamente o mesmo (PC: 6-9). A verdadeira novidade por ele introduzida derivaria de um postulado central de sua prpria filosofia, entendida em sentido genrico como viso de mundo global. Ao contrrio dos iluministas, para quem o progresso s poderia ser descontnuo, efetuando-se atravs de rupturas radicais com o passado e a tradio, o positivismo sustentar que nossos antecessores so na verdade precursores, no simples adversrios (HP: 383) e que, portanto, a histria se torna a cincia sagrada do sculo XIX e a condio indispensvel para todo conhecimento moral positivo (HP: 384). O fundamento epistemolgico de tal concepo o reconhecimento da relatividade do conhecimento humano: deixando de ser absoluta, escreveu o prprio Comte, a filosofia positiva deixa de ser crtica de todo o passado (HP: 383). Para Lvy-Bruhl, esta a intuio suprema do autor: ele percebeu claramente que, sob a influncia de uma filosofia que renunciou busca do absoluto, o objetivo de todo esforo moral, poltico, social e religioso deveria ser inteiramente transformado (HP: 395). Relatividade, entretanto, significa coisas muito diferentes como teremos a oportunidade de observar. Uma delas que o conhecimento jamais se manifesta no vazio ou a partir do nada, dependendo estritamente das condies histricas, sociais, pessoais e mesmo biolgicas em que produzido. Nada a estranhar, portanto, que o livro sobre o positivismo inicie com uma tentativa de situar esta filosofia em seu contexto. O tema rigorosamente idntico ao que abre o trabalho sobre a filosofia francesa em geral, de tal modo que no temos mais nenhuma dificuldade (se que ela ainda existia) em enxergar neste livro uma inspirao nitidamente positivista. Vimos que consiste no relato de uma longa marcha progressiva e ascendente que, partindo da ruptura cartesiana com a tradio medieval, vai desembocar na sntese elaborada pelo prprio

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Comte, passando pelo empreendimento crucial, embora puramente destrutivo, dos iluministas e pela crtica necessria, embora reacionria, dos tradicionalistas. Toda filosofia relaciona-se com o meio social em que engendrada e a filosofia francesa em particular s poderia estar s voltas com a questo da Revoluo (PC: 1-3). Lvy-Bruhl volta aqui a opor os trabalhos meramente eruditos aos que pretendem traar a histria de uma ou de vrias doutrinas explicitando desta vez que os termos so justamente de Comte. Ele esclarece logo que deseja adotar a segunda posio, situando o sistema analisado na evoluo geral da filosofia (PC: 18), a fim de evitar as iluses que o autor costuma sempre nutrir em relao a seu prprio pensamento e poder avaliar o que ele realmente deve a seus antecessores bem como as marcas que teria deixado em seu tempo e no futuro 7. a Revoluo Francesa, afirma Comte e Lvy-Bruhl o segue inteiramente neste ponto que teria tornado possvel a teoria do progresso, a sociologia que visa formul-la e, por via de conseqncia, a prpria filosofia positiva. A questo que a todos se colocava era a do regime que vai se estabelecer depois da Revoluo (PC: 2), a de superar, nos termos de SaintSimon, o perodo crtico que acabava para instaurar um perodo orgnico (PC: 2-3). Isso to verdadeiro para Comte quanto para De Maistre, Cousin ou Fourier. A originalidade do primeiro isso que faria dele o filsofo da reconstruo por excelncia que, ao contrrio dos demais, teria sabido evitar o ataque direto aos problemas sociais antes que uma srie de questes tericas cruciais tivessem sido analisadas e resolvidas (PC: 4-5). Essa originalidade repousa em ltima instncia no princpio fundamental de que as instituies dependem dos costumes que, por seu turno, dependem das crenas, o que faz com que a reforma das primeiras exija inicialmente o estabelecimento de um sistema geral de opinies que receba a aceitao geral dos membros da sociedade. Ora, Comte acredita que a nica realidade que teria escapado inclume do esforo crtico do Iluminismo a cincia e que, conseqentemente, este seria o nico lugar onde crenas capazes de se impor unanimemente poderiam ser encontradas (PC: 5-6). Para que pudesse realmente cumprir essa funo essencial seria preciso preliminarmente fazer com que a cincia abandonasse o particularismo em que costuma se encerrar, tratando de convert-la em um sistema geral de opinies. J que a prpria cincia no teria consegui-

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do se universalizar, constituindo-se assim em filosofia, Comte acredita que o que se faz necessrio construir uma filosofia verdadeiramente cientfica (PC: 401-2). A exposio da obra de Comte se divide em quatro partes que tentam acompanhar a articulao interna de seu pensamento, que Lvy-Bruhl considera absolutamente sistemtico. A primeira parte busca descrever a filosofia positivista, detectando os motivos que teriam levado a seu desenvolvimento; em seguida, apresenta-se cada uma das cincias que compem o sistema hierrquico comtiano; a terceira parte explora a sociologia e a filosofia da histria; a ltima expe a moral positivista, destino de todo o sistema. O fundamento geral de toda essa intrincada e enorme obra residiria sobretudo numa constatao que Comte cr irrefutvel e que j havia sido determinada como a motivao geral de todos os pensadores franceses psrevolucionrios: a anarquia que teria tomado conta da sociedade ocidental. Anarquia social e poltica, Comte admite, mas que, de acordo com seu princpio de que as instituies repousam sobre os costumes e as crenas, s poderia ser conseqncia de uma anarquia de ordem intelectual. Mais do que isso, a desordem moral e a desordem intelectual (PC: 28) ocidentais no consistiriam um estado natural do mundo humano e social, cujo modo normal de existncia tenderia sempre para uma ordem estvel: a anarquia seria acima de tudo uma doena ocidental (PC: 30), derivada da violao de um princpio inerente natureza do pensamento humano, que exigiria sempre uma perfeita coerncia lgica (idem), no podendo suportar por muito tempo a contradio (PC: 31). Isso significa que a diviso que se pode observar entre os homens no mais que o resultado de uma diviso interior a cada homem ou de uma contradio entre modos de pensar absolutamente antagnicos, que, por razes histricas, conviviriam lado a lado desde o sculo XVIII, sem jamais poder chegar a uma conciliao ou mesmo a uma acomodao. Um desses modos de pensar seria o que se manifesta na atividade cientfica, pensamento que se sabe relativo e positivo (PC: 32), tendo sabido renunciar busca do absoluto e contentar-se com um esforo para estabelecer as leis dos fenmenos (PC: 312). O problema que este modo de pensar que Comte evidentemente considera superior teria permanecido especial e fragmentrio, sempre preso investigao de um grupo mais ou menos restrito de fenmenos () jamais ousou uma

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sntese de todo o real que nos dado (PC: 33). Essa deficincia do pensamento positivo teria permitido que outro modo de pensar, o que procede da antiga metafsica e das filosofias do passado, assumisse a tarefa de dar conta do universal. O problema que, ao buscar as causas e essncias ltimas do universo, ao se dedicar a descobrir um absoluto indeterminado, esse tipo de pensamento entrar em choque frontal com a cincia e o modo de pensar que dela deriva. Choque que Comte discerne em si mesmo, como em seus contemporneos (PC: 31) e que seria o responsvel por todas as formas de desordem e anarquia que estariam assolando o mundo ocidental. Ora, como absolutamente impossvel conciliar esses dois modos de pensar, e como impossvel, devido aos avanos da cincia, universalizar o pensamento metafsico, Comte se v obrigado a concluir que a nica soluo para o que considera uma situao intolervel restabelecer a unidade tornando o mtodo positivo universal (PC: 34). Universalizar este mtodo significa antes de tudo estend-lo aos domnios que, por no terem sido ainda incorporados pela cincia, teriam permanecido abertos para as especulaes puramente filosficas e metafsicas: os fenmenos morais e sociais (PC: 38). Fundar a fsica social ou sociologia , portanto, o nico modo de reencontrar a perfeita coerncia lgica que o esprito humano exigiria, sem a qual nenhuma ordem poltica, moral e social seria possvel (idem). O modo de pensar detectado na atividade cientfica corresponde, sabe-se, ao que Comte denomina estado positivo; a forma de pensamento atribuda filosofia antiga ao estado teolgico-metafsico. Estados ou estgios, na medida em que sero imediatamente desdobrados como momentos distintos da marcha do esprito humano. Isso permite que LvyBruhl considere a lei dos trs estados o fundamento de toda a filosofia positivista. Essa opinio no nova, j que desde 1884 em A Idia de Responsabilidade, livro que, como veremos, est bem longe de mostrar qualquer simpatia pelo positivismo sustentava que a tese fundamental do positivismo, seu postulado supremo, a teoria dos trs perodos (IR: 237). Esta posio acompanhar ainda Lvy-Bruhl depois que deixar de se dedicar histria da filosofia, bastando recordar o testemunho de G. Monod (1957: 428) acerca da importncia concedida a este ponto no curso por ele acompanhado, ministrado em uma poca em que As Funes Mentais j

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estavam sendo escritas. E mesmo em 1935, numa conferncia proferida na Universidade de Praga sobre o que est vivo, o que est morto na filosofia de Augusto Comte, a lei dos trs estados se enquadra na primeira categoria. Enfim, talvez valha a pena mencionar que Gusdorf (1953: 18-9), ao avaliar o conjunto da obra j etnolgica de Lvy-Bruhl, faz questo de observar que justamente essa lei que estaria na base de todo esse trabalho. Os estados teolgico (ou fictcio), metafsico (ou abstrato) e cientfico (ou positivo) sero inicialmente encarados por Comte como simples fases de desenvolvimento dos vrios ramos do conhecimento. Mais tarde, estender essas noes para a evoluo do esprito humano e da prpria humanidade como um todo (PC: 40-1). preciso observar com cuidado que, nesse sentido genrico, os termos teologia e metafsica no so tomados em seu sentido usual, como formas de reflexo acabadas ou sistemas intelectuais constitudos e organizados, mas como modos de pensar. Desse ponto de vista, o primeiro corresponderia a uma interpretao dos fenmenos da natureza por meio de causas sobrenaturais e arbitrrias (PC: 41), representando, para o homem, uma tendncia espontnea que o faz primeiramente explicar os fenmenos naturais atravs de vontades, no de leis (PC: 41-2). Teolgico , portanto, sinnimo de fictcio, imaginrio, mitolgico, antropocntrico (idem), termos que orientaro por muito tempo as pesquisas de Lvy-Bruhl. O pensamento metafsico, por sua vez, tentaria explicar os fenmenos no mais por meio de vontades, mas atravs do recurso a essncias experimentalmente impossveis de serem determinadas ou mesmo encontradas: metafsico ou abstrato, diz Comte (PC: 42). Nesse sentido, a lei dos trs estados representa a lei geral de evoluo do pensamento (PC: 43), no dizendo respeito especificamente evoluo religiosa ou exclusivamente evoluo social da humanidade. No entanto, justamente em torno de tal evoluo, concebida como puramente intelectual, que as outras sries de fenmenos sociais se dispem. A lei que a exprime assim a lei mais fundamental, a mais geral (PC: 43-44). Para Comte, duas provas poderiam ser ministradas como comprovao dessa lei. Uma, de ordem estritamente histrica, mostraria a marcha do progresso do conhecimento humano em seus diferentes ramos, desde sua fase teolgica at o estado positivo; outra, a fundamental, tentaria deduzir a lei

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dos trs estados da prpria natureza humana (PC: 44). esta, por razes que s se manifestaro claramente mais tarde, que interessa especialmente a Lvy-Bruhl. Dessa perspectiva (que poderamos denominar de propriamente antropolgica, no sentido estrito da palavra), o modo de pensar teolgico seria obrigatoriamente primeiro porque o nico que poderia surgir de forma espontnea, projeo antropocntrica de um modelo humano sobre a natureza. A curiosidade , para Comte, uma tendncia extremamente fraca da natureza humana, sendo apenas a presso das circunstncias que poderia ter arrancado o homem de seu torpor intelectual primitivo (PC: 67) atravs do pensamento teolgico que, carter fictcio posto parte, o nico meio que poderia permitir a observao dos fenmenos naturais. Comte, anti-empirista radical, no admite que essa observao pudesse sequer ter comeado se no estivesse desde o incio orientada por algum tipo de hiptese prvia (PC: 45-6). O modo de pensar teolgico seria mesmo to natural e espontneo que ainda hoje, se esquecermos por um instante a disciplina positiva, se ousarmos buscar o modo de produo de algum fenmeno, logo imaginaremos uma atividade mais ou menos semelhante nossa (PC: 45). A partir desse momento, que se inicia com o despertar da inteligncia, comearia realmente a dialtica da histria intelectual da humanidade (PC: 48). Mal instaurado, o pensamento teolgico que tornou possvel a observao emprica da natureza comea a ser refutado pelos prprios resultados da observao por ele possibilitada. O motor dessa dialtica repousa igualmente, tal qual seu ponto de partida, na estrutura da natureza humana, que sempre busca fazer com que suas concepes concordem com suas observaes (HP: 382). Isso significa dizer que o positivo j est contido, como germe elementar, no teolgico (PC: 49), que toda evoluo no pode ser outra coisa que o desenvolvimento deste germe, que no seria contudo simples e linear j que retrocessos e desvios podem ocorrer. O prprio estado metafsico, encarado como um todo, visto por Comte como uma tentativa de compromisso necessariamente desarmnico entre um estado teolgico j decadente e um pensamento positivo apenas emergente. Esse diagnstico indica a tarefa intelectual, moral e poltica fundamental: eliminar os resduos teolgico-metafsicos do pensamento para que o modo de pensar positivo se instaure definitivamente como universal e

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dominante (PC: 49-51). Este o trabalho ao qual Comte teria dedicado toda a sua vida. Em suma, no pensamento de Comte, a lei dos trs estados poderia ser denominada tanto psicolgica quanto histrica (PC: 52), o que no significa que seja simplesmente uma lei da psicologia individual, embora cada indivduo sinta os trs estados fundamentais coexistirem em seu interior. Isso no passaria, contudo, de um epifenmeno e o que Comte realmente deseja estabelecer a lei de desenvolvimento intelectual da humanidade, nico objeto verdadeiro para o positivismo, alm de nico verdadeiro sujeito (PC: 523). Psicologia e sociologia no podem, portanto, ser distinguidas uma vez que o estudo das funes mentais prprias ao homem s se torna positivo se for efetuado do ponto de vista histrico e sociolgico (PC: 54). Se a universalizao do saber cientfico ou positivo a tarefa terica e poltica que Comte se props, claro tambm que para cumpri-la sentiu necessidade de desenvolver uma concepo da natureza, da organizao interna e da histria das cincias, tendo em vista promover uma depurao sistemtica dos resduos teolgico-metafsicos ainda presentes no corao da prpria pesquisa cientfica (PC: 55). Para ele, as duas armadilhas que o esprito cientfico deve saber evitar seriam constitudas pelo empirismo e pelo misticismo (PC: 74). O primeiro corresponderia a uma forma de conhecimento que no ultrapassa a constatao pura e simples do fato (idem); o segundo significaria o recurso a explicaes no verificveis e a hipteses transcendentes (idem). A cincia deveria, ao contrrio, ater-se contra o misticismo apenas aos fenmenos, no perdendo tempo com as substncias, os fins e mesmo as causas (idem) e tratando de desvendar contra o empirismo suas leis, sem se deixar iludir pelos esterilidade dos fatos puros (PC: 75). Assim, de modo oposto a Plato, s o mundo sensvel dos fenmenos pode ser o objeto da atividade cientfica, o que significa uma verdadeira limitao do campo de ao da cincia. exatamente essa limitao que Comte considera, desta vez em oposio a Kant, responsvel pelo carter relativo do conhecimento humano. A relatividade induzida empiricamente no deduzida transcendentalmente do fato de que nenhum conhecimento verdadeiramente cientfico jamais se preocupou em atingir a essncia das coisas, o absoluto (PC: 79-80), e que, conseqentemente, em cada

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poca ou lugar a verdade pode variar, ainda que num sentido evolutivo na direo de uma maior adequao realidade (PC: 87) 8. De qualquer forma, por mais relativista que o positivismo pretenda ser, algo de absoluto subsiste explicitamente: todos os fenmenos esto submetidos a leis. Este o princpio supremo, o dogma fundamental da cincia e da filosofia positivas (PC: 94). Em outros termos, o limite do relativismo positivista o princpio de um universo rigidamente regido por leis estveis das quais nenhum fenmeno poderia escapar. Isso no deve ser entendido, contudo, nem como absolutismo total nem como fatalismo, j que a prpria realizao dos fenmenos pode depender de uma interveno consciente, as leis, no sentido positivista, no sendo mais que uma constncia na variedade (PC: 100-1). Toda a anlise de Comte repousaria na determinao das condies de existncia dos fenmenos a interdependncia de suas partes, seu consenso e da sucesso dessas formas de estabilidade: esttica e dinmica seriam os dois aspectos necessrios de todo trabalho positivista (PC: 102-7). A natureza do conhecimento cientfico consiste, portanto em seu carter positivo; seu processo de desenvolvimento na lei dos trs estados. Resta a Comte, depois de cumprida essa primeira tarefa essencial, estabelecer uma classificao racional dos diversos ramos do saber cientfico, que se apia no que Lvy-Bruhl denomina lgica positiva, lgica que pretende ultrapassar tanto a lgica puramente formal quanto a lgica aplicada tradicional (PC: 117). Concebendo a primeira como inteiramente apriorstica e a segunda como alheia demais aos procedimentos cientficos efetivos, Comte cr necessrio estabelecer uma lgica que consista simplesmente na reunio, sistematizao e abstrao das contribuies concretas desenvolvidas por cada cincia positiva em particular (PC: 117-20). Nesse sentido, as matemticas so pensadas como tendo introduzido o prprio ato de raciocinar, a astronomia como tendo desenvolvido a observao, a fsica como sendo a primeira cincia a praticar a experimentao, a qumica como tendo criado a nomenclatura racional, a biologia como propondo o mtodo comparativo e, finalmente, a sociologia como tendo introduzido o carter histrico dos fenmenos (PC: 123-31). A lgica positiva, encarada em si mesma, assumiria desse modo o aspecto de uma cincia emprica, induzindo suas leis das atividades cientficas concretas e classificando as

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cincias a partir de sua generalidade decrescente e de sua complexidade crescente, das matemticas sociologia. Curiosa na classificao de Comte a ausncia da psicologia no sistema das cincias. Essa ausncia se explica na medida em que as funes mentais, objeto dessa disciplina, so ora reduzidas aos rgos que as engendrariam, ora ao produto concreto de sua atividade: a biologia de um lado, a sociologia de outro, absorvem assim o objeto da psicologia tradicional (PC: 223). Uma das originalidades da leitura que Lvy-Bruhl faz de Comte consiste justamente numa posio um pouco diferente, que sustenta que ao menos de fato, seno de direito, a psicologia faz necessariamente parte do sistema positivista (HP: 373). Para Lvy-Bruhl, a ausncia do termo corresponderia apenas a uma inteno de afastamento em relao psicologia tradicional, considerada introspectiva e, conseqentemente, metafsica (PC: 219-20). Ora, o tema das funes mentais evidentemente fundamental quando se trata de compreender o trabalho futuro de Lvy-Bruhl. De acordo com a interpretao por ele proposta, a verdadeira inovao introduzida por Comte na abordagem desse objeto consistiria em uma srie de transformaes que seu estudo deveria sofrer a fim de ascender a um verdadeiro estatuto cientfico. Para isso, seria preciso abandonar: 1. a observao subjetiva dos fenmenos da alma (HP: 373), concentrando-se em um estudo objetivo capaz de estabelecer as leis de desenvolvimento do pensamento humano; 2. o privilgio tradicionalmente concedido s funes puramente intelectuais, reconhecendo a maior importncia das faculdades afetivas (PC: 224-5). Comte chegar mesmo a supor a coexistncia de trs tipos de lgica no interior do homem: uma lgica dos sentimentos (a arte de facilitar a combinao das noes de acordo com a conexo das emoes correspondentes PC: 262); uma lgica das imagens (intermediria) e uma lgica dos signos, a nica qual os psiclogos e lgicos tradicionais teriam concedido a importncia que, contudo, todas possuem. Equvoco particularmente grave, na medida em que a primeira forma de lgica que sustenta as demais (PC: 262-3); 3. a noo de um eu unificado e absoluto, resduo metafsico que os eclticos teriam erroneamente se encarregado de difundir (PC: 226). 4. o empirismo iluminista, reconhecendo a existncia de uma natureza humana, que cada indivduo vem ao mundo com

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tendncias, predisposies e faculdades inatas (PC: 227-31); 5. o sensualismo abstrato dos idelogos, sustentando o carter ativo do esprito, que na verdade transforma as sensaes recebidas do exterior de acordo com sua natureza ntima e com as sensaes anteriores, o que significa dizer que o homem molda de alguma forma o meio em que vive (PC: 238-9). Tudo isso s pode significar que situada entre a biologia (onde se enrazam as funes que estuda) e a sociologia (nico meio de apreender essas funes objetiva e concretamente), a psicologia assume o carter de uma verdadeira antropologia, no sentido do estudo da natureza humana a partir de suas manifestaes sociais visando determinar seus elementos invariantes (PC: 240-3): pode-se mesmo dizer () que a sociologia verdadeiramente uma psicologia (PC: 284). A partir dessa concepo, natural que a sociologia de Comte inicie justamente com uma teoria sobre a passagem da animalidade para a humanidade (PC: 245), teoria que sustentar no apenas que a constituio fundamental do homem invarivel (PC: 2478), como tambm que a distncia que separa o homem do animal no passa de uma diferena de grau (PC: 246). A transio para a humanidade, tanto quanto a evoluo mental do homem, consistiria simplesmente na progressiva manifestao de virtualidades desde sempre presentes: nada de absolutamente novo aparece (PC: 248) e a evoluo no pode significar transformao. Toda a sociologia comtiana estaria baseada em um mtodo histrico, fundamentado no postulado positivista de que a natureza do homem evolui sem se transformar (PC: 284). Essa sociologia s pode pretender, assim, a produo de uma histria abstrata, distinta das simples narrativas e voltada para o objetivo de dar conta da evoluo geral da humanidade (PC: 281). Desse projeto derivam seus princpios metodolgicos: o mtodo histrico aplicado pelo socilogo s pode ser, a exemplo do que ocorreria na biologia, comparativo, tratando de aproximar os diferentes estados da sociedade humana que coexistem em diferentes partes da superfcie terrestre, e em povos independentes uns dos outros (PC: 279), tendo em vista delimitar com preciso as vrias fases e as sobrevivncias que existiriam mesmo em Paris hoje (PC: 279-80). Esse mtodo comparativo no deixa, contudo, de apresentar dificuldades. As comparaes por ele orientadas, ao contrrio do que ocorreria com seu modelo biolgico, seriam em boa parte

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fictcias, na medida em que uma apreenso necessariamente sincrnica pode apenas simular a real sucesso dos estados e das fases de desenvolvimento (PC: 280). Para Comte, entretanto, isso no chega a representar uma dificuldade insupervel, bastando que o mtodo comparativo em sociologia seja controlado por uma concepo racional da evoluo da humanidade (idem), concepo estabelecida a priori, assentando-se numa antropologia em sentido estrito, ou seja, numa teoria da natureza humana. Ora, na medida em que uma concepo da evoluo deve necessariamente anteceder a determinao emprica do processo real e de suas leis, a sociologia positivista comporta obrigatoriamente uma filosofia da histria. Na verdade (e esse um dos raros momentos em que a objetividade de LvyBruhl lhe permite uma crtica), Comte terminaria por reduzir a primeira segunda, uma vez que a observao emprica preconizada permanece incipiente demais em seu prprio trabalho, abrindo espao para uma reconstruo abstrata do passado da humanidade a fim de a encontrar a interpretao de seu presente, e a previso racional de seu futuro (PC: 299). Essa filosofia positivista da histria se assentaria em dois postulados fundamentais. Em primeiro lugar, Comte, constri o homem primitivo e a sociedade em que vivia (PC: 320-21) atravs de um procedimento idntico a todos os que tentaram expor a evoluo da humanidade desde seus comeos, sobretudo antes dos recentes progressos da antropologia (PC: 320). Em segundo lugar e isso distinguiria seu pensamento das demais tentativas de reconstruo ele, inicialmente, limita a realidade do processo evolutivo que tenta estabelecer raa branca; e, nesta raa, apenas s populaes da Europa ocidental (PC: 321). Somente num segundo momento as leis que acredita ter determinado sero estendidas ao conjunto da humanidade. Isso teria conduzido a um certo impasse, manifesto no fato de que apesar de Comte afirmar explicitamente que sua dinmica social deve estar subordinada esttica (estudo das condies de existncia de uma sociedade - PC: 287), visando apenas a determinao das leis que explicam o movimento dessas condies na realidade o ponto de vista dinmico que acaba levando a melhor, convertendo-se na pea fundamental da sociologia e da filosofia positivistas (idem). O problema central de Comte, como de seus contemporneos, seria na verdade o do consensus social; sua originalidade, por outro lado, residiria na percepo de que essa questo s

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poderia ser resolvida por meio de uma teoria do progresso (PC: 288). Condorcet j havia intudo essa soluo. Demasiado fiel ao esprito das Luzes, limitou-a, contudo, ao futuro, considerando o passado um perodo de trevas do qual s caberia libertar-se (PC: 346). Comte, ao contrrio, estende a noo de progresso a todo o passado: a Idade Mdia e o Catolicismo no seriam simples inimigos a exterminar, mas etapas preparatrias com as quais possvel e necessrio aprender (PC: 302-7). A ordem medieval, assentada sobre um consenso obtido pelas crenas e instituies catlicas, no poderia em hiptese alguma ser globalmente rejeitada. Teria mesmo o valor de um modelo, ainda que devesse ser aperfeioado em funo das transformaes histricas ocorridas. O prprio positivismo deveria ser um catolicismo desafetado, condio necessria para que pudesse cumprir a misso primordial que se atribua, a reorganizao da sociedade ocidental (PC: 332). Entende-se, conseqentemente, o que leva a apresentao da filosofia positivista de Lvy-Bruhl a desembocar na moral, cincia no includa por Comte em seu sistema. Essa ausncia, entretanto, dever-se-ia apenas ao fato de que tanto do ponto de vista prtico como do ponto de vista especulativo, a moral positiva depende da sociologia (PC: 350). O fracasso de todas as teorias morais anteriores deriva, segundo Comte, de terem pretendido se constituir antes do desenvolvimento da cincia positiva da natureza humana (PC: 350-1). A moral comtiana, ao contrrio, tira suas lies da antropologia meio psicolgica, meio sociolgica prpria ao positivismo: fazer, tanto quanto possvel, prevalecer os instintos simpticos sobre os impulsos egostas, a sociabilidade sobre a personalidade, tal o enunciado do problema moral, sob sua forma positiva (PC: 357). A moral , portanto, assunto social (HP: 384-6), devendo ser promovida atravs de uma pedagogia positiva fundada no conhecimento cientfico da natureza humana (HP: 395-6). A ordem do conhecimento, como sempre, determinaria a ordem espiritual, que seria a condio de possibilidade da ordem social. Ou, em outros termos, no positivismo a idia de ordem serve para passar do domnio do conhecimento para o da ao (PC: 364). Sendo a sociologia uma espcie de ordenador final do campo cognitivo, toda a possibilidade de instaurar uma ordem social efetiva (poltica, moral e religiosa) s pode passar pelo estabelecimento de uma cincia realmente positiva

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da sociedade: a criao da cincia social o momento decisivo na filosofia de Comte. Tudo parte dela, e tudo a ela reconduz (PC: 397). por isso que Lvy-Bruhl pode insistir na unidade da doutrina positivista, em geral contestada pela maior parte das interpretaes, mesmo as produzidas por autores muito prximos a Comte, como Littr ou Stuart Mill. Essa hiptese parece mesmo constituir o terceiro ponto original desta leitura do positivismo, ao lado da defesa da importncia da psicologia no sistema das cincias e da idia de que toda essa filosofia se encaminha para uma moral esses dois pontos se reunindo na tese da unidade da doutrina. O que torna difcil sustentar essa unidade a elaborao efetuada por Comte, j no final da vida, de uma Religio da Humanidade, religio da qual ele seria ao mesmo tempo o fundador e o sumo-pontfice. Antes disso, o sistema de poltica positiva j levantara algumas dvidas acerca da inspirao verdadeiramente cientfica do positivismo comtiano. Para Lvy-Bruhl, ao contrrio, tudo muito coerente, a dificuldade resumindo-se apenas a uma tintura mstica cada vez mais marcada que teria impregnado o pensamento de Comte nos ltimos dez anos de sua vida sob o efeito certamente das emoes de uma extrema violncia que o teriam assaltado por ocasio de sua ligao com Clotilde de Vaux (PC: 13). Na realidade, desde 1822 que o autor possua bastante clareza sobre o que vir a denominar suas duas carreiras sucessivas. Ele pretendia ser, inicialmente, o Aristteles de um novo sistema filosfico; em seguida, o So Paulo de uma nova ordem que, embora poltica, s poderia se assentar em fundamentos que denominaramos sem dvida religiosos (PC: 12)9. Essa clareza deriva, j o sabemos, de um princpio absolutamente inquestionvel para Comte, o de que a reorganizao da sociedade depende da reorganizao prvia das crenas. A filosofia e a cincia s poderiam ser, desta forma, um meio para chegar a um fim que no pode ser atingido de outro modo (PC: 25): substituir por uma f demonstrada a f revelada (PC: 25-6), estabelecer crenas racionais (PC: 27), tais so os objetivos ltimos do positivismo. Isso no significa, de modo algum, que todos os homens seriam capazes de compreender essa demonstrao em sua racionalidade nem preciso que isso ocorra, bastando que a grande maioria dos homens () aceite em confiana as concluses da filosofia positiva que os sbios se encarregariam de estabelecer (PC:

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26). A Religio da Humanidade estaria assim prevista desde o incio da obra de Comte, sendo por conseguinte inteiramente coerente com seu sistema geral (HP: 389-93). No deixa de ser curioso, contudo, observar que o prprio Lvy-Bruhl faz questo de limitar seu estudo do positivismo filosofia de Comte e que, mesmo supondo a unidade da doutrina, atenhase exclusivamente a sua primeira carreira (PC: 17-8). Essa deciso justificada por meio do princpio igualmente positivista segundo o qual o esforo de sistematizao deve abarcar tanto o conjunto dos sentimentos quanto o das idias, sendo contudo sempre aconselhvel comear pelas segundas a fim de evitar todo misticismo vago (PC: 15-6).

A
Esta , em grandes traos, a histria que Lvy-Bruhl conta da filosofia francesa moderna e, conseqentemente, de boa parte de sua prpria formao intelectual. Nesse relato, parece extremamente convencido de estar vivendo uma poca de transio fundamental entre um pensamento dogmtico e um outro em que o direito ao livre exame passaria a prevalecer (HP: 481) 10. por isso que, por maior que seja sua simpatia para com o positivismo, a limitao que Comte pretende impor a este direito, em nome das necessidades de equilbrio social, sempre o atemorizou. Talvez seja possvel sustentar que por mais positivista que essa histria da filosofia possa ser, Lvy-Bruhl penda mais para o lado do progresso que para o da ordem. Ele parece crer firmemente nessa longa luta entre os dogmas e a irrestrita liberdade de pensamento, no tendo qualquer dvida de que esta ltima acabaria por triunfar. A Histria da Filosofia Moderna na Frana ope, verdade, cartesianos e iluministas de um lado, tradicionalistas, espiritualistas e eclticos de outro, fazendo contudo absoluta questo de ressaltar que os aparentes sucessos dos segundos se devem muito mais a algumas fraquezas dos primeiros que a possveis virtudes intrnsecas que os pensadores reacionrios poderiam apresentar. Comte pensado como o autor da grande sntese entre essas vertentes, mas acredito ser possvel sustentar que LvyBruhl est bem longe de se dar inteiramente por satisfeito com os resultados concretos do trabalho positivista. Uma das ques-

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tes que marcaro todo o seu pensamento justamente tentar superar as carncias dessa vertente progressista sem abandonar seu prprio terreno, sem conceder demais, como Comte parece ter feito, s crticas mais reacionrias. Quais seriam essas carncias, essas lacunas, tanto em Descartes quanto, especialmente, nos iluministas? Basicamente, no terem se dado conta de que a ruptura com a tradio sempre um processo doloroso e que as resistncias encontradas costumam ser bem maiores do que se imagina. Ao mesmo tempo, esse conjunto de pensadores teria privilegiado, de forma por demais exclusivista, o valor da razo e da racionalidade, no atentando para a importncia das paixes e dos sentimentos que, afinal, seriam os responsveis pelas reaes aos processos de desenvolvimento. bem verdade que Pascal, Bayle, Rousseau e, sobretudo Comte, tentaram devolver aos afetos parte do que o racionalismo havia deles subtrado. O resultado, contudo, parece precrio, de modo que Lvy-Bruhl se ver obrigado a continuar pensando essa questo e isso ainda por muito tempo. Questo que antecede o pensador intransigentemente racionalista que acabamos de apresentar, pois a esse Lvy-Bruhl to clssico, precede outro, que poderamos qualificar talvez de romntico. Basta no levarmos esse termos demasiadamente a srio, compreendendo-os, neste caso, no como adeso incondicional a um certo estilo de pensamento, mas como preocupao com uma srie de problemas que ocuparo boa parte de sua vida. J em 1894, publicara seu livro sobre a filosofia de Jacobi, no qual a anlise de um filsofo que confessadamente privilegia o sentimento em detrimento da razo levada bastante longe. Antes disso, em 1890, no trabalho dedicado ao desenvolvimento da conscincia nacional na Alemanha, o Romantismo propriamente dito, assim como a importncia das paixes e sentimentos, constituem um dos eixos centrais da investigao. Tudo se passa mesmo como se este livro correspondesse, numa relao de inverso, a Histria da Filosofia Moderna na Frana, assim como A Filosofia de Jacobi poderia ser interpretado como uma espcie de contraponto antecipado a A Filosofia de Augusto Comte. Se aceitarmos o depoimento de Leenhardt (1949: VII), Lvy-Bruhl teria mesmo chegado a se encantar durante algum tempo com as chamadas filosofias do sentimento, encanto que teria desaparecido logo depois, convertendo-se em aberta oposio. No fcil, contudo, encontrar na obra traos desse

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suposto fascnio. O livro sobre Jacobi, como veremos, poderia no mximo marcar uma ruptura e o trabalho sobre a Alemanha descritivo demais para que um posicionamento claro possa ser dele extrado. Vale a pena, pois, recorrer aqui ordem cronolgica, buscando esse outro Lvy-Bruhl em sua tese de doutorado de Estado, defendida e publicada em 1884. Ser possvel, assim, delinear a importncia do dilema entre razo e emoo na prpria origem de seu pensamento. A primeira constatao, nessa viso retrospectiva, que A Idia de Responsabilidade est marcada pelo anti-cientificismo e, logo, pelo anti-positivismo. Do positivismo, o que se recusa fundamentalmente sua concepo puramente negativa da relatividade do conhecimento (IR: 238). Ao conceber essa relatividade como mero fato de experincia, os positivistas acabariam por se tornar vtimas de uma espcie de inebriamento cientfico que os faria acreditar que a marcha inexorvel do esprito humano leva da iluso ao conhecimento (IR: 244). Haveria, contudo, um preo a pagar por isso: abdicar de toda metafsica e dizer aos homens contentem-se com o mundo dado (IR: 242). Toda a aventura intelectual da humanidade s poderia ser considerada um devaneio provocado por foras religiosas e metafsicas que cumpriria abandonar. O positivismo no pretende apenas conhecer o mundo relativo dos fenmenos; deseja interditar a explorao, necessariamente no cientfica, do que pode haver de absoluto no universo. Esse seu dogmatismo, to mais intil na medida em que pretende ser rigoroso (IR: 243). Intil porque a necessidade da especulao, a metafsica, estaria inscrita no prprio corao da natureza humana. Ao dogma positivista, seria preciso saber responder no, no se contente com o mundo dado (IR: 242); seria preciso renunciar idia de uma cincia capaz de legislar sobre a razo, respeitando-a apenas nos limites de sua competncia 11. Para isso, contudo, seria imperativo reconhecer que a relatividade do conhecimento tem um sentido positivo muito importante (IR: 239) e que o esprito humano fundamentalmente ativo, no passivo (IR: 237-9). Resignar-se a no conhecer o absoluto no implica de modo algum nem uma renncia a especular sobre ele nem, muito menos, uma deciso de no respeit-lo. Ao contrrio, a razo, sabendo-se relativa ou seja, confinada ao mundo da experincia saberia tambm que no pode deixar de reservar um lugar para a crena (IR: 248).

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Lvy-Bruhl faz questo de acrescentar que no pretende provocar uma simples recada na piedosa exaltao dos msticos (IR: 204), exaltao que daria as costas realidade emprica. Os espiritualistas e eclticos franceses teriam incorrido neste erro e o preo que acabaram pagando foi o de no terem sido capazes de aceitar e acompanhar plenamente a evoluo contempornea da filosofia e das cincias (IR: XII). Do mesmo modo, embora reconhea compreend-la, LvyBruhl recusa a tentativa de um compromisso que satisfaa ao mesmo tempo () necessidades cientficas e () instintos racionais (IR: 235) e aqui parece claro que o alvo o criticismo francs. O que recusado nesse momento o conjunto das solues filosficas da poca, as mesmas que Lvy-Bruhl iria inventariar, a partir de outra perspectiva, alguns anos mais tarde: nem o cientificismo, nem a metafsica pura, nem o compromisso representado pelo criticismo. A posio da qual parece mais se aproximar nesta poca o kantismo, do qual explicitamente retira uma srie de elementos que utiliza em sua crtica (IR: 239-40). Mas mesmo a filosofia de Kant considerada como mais um esforo destinado ao fracasso para conciliar a realidade absoluta () e a realidade relativa a ns (IR: 120). Tudo leva a crer que A Idia de Responsabilidade pretenda apoiar-se numa espcie de hiper-kantismo, que insiste em manter absolutamente separados a cincia da filosofia, o mundo natural do mundo humano, os saberes sobre a natureza das cincias morais, evitando at mesmo as tmidas reconciliaes que o prprio Kant teria sugerido12. A filosofia jamais poderia se confundir com a cincia porque as hipteses, postulados e raciocnios com que trabalha no so construdos a priori pelo entendimento puro. So produtos freqentemente obscuros, freqentemente inconscientes mesmo, das crenas e da reflexo combinadas (IR: 218). A verdadeira tarefa da filosofia seria conduzir a um respeito quase religioso pela realidade absoluta, ainda que esta s possa estar presente sob a forma de um smbolo de nosso destino e que este smbolo costume aparecer em idias como as de queda original e redeno (IR: 249-50). preciso, portanto, superar a tendncia humana a confundir smbolo e idia (IR: 74-5). Mais importante ainda seria combater a atrao que as cincia morais vinham experimentando pelas cincias da natureza a fim de evitar a mais perigosa das confuses, aquela entre o absoluto e o relativo (IR: XIII). Lvy-Bruhl

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acredita que a utilizao dos resultados da crtica kantiana (IR: XIV) poderia impedir que a filosofia e as cincias morais perdessem sua dignidade para correr atrs de uma sombra de rigor e de certeza que lhes escapa (IR: 73): o homem seria na verdade irredutvel pura natureza, como a brusca transio entre os animais superiores e a humanidade demonstraria (IR: 137). A prpria sociologia, como se diz hoje, s poderia se realizar se reconhecesse que a personalidade moral do homem constitui uma singularidade que exige para ele uma histria parte (IR: 73). Esta singularidade, por sua vez, estaria enraizada na sensibilidade, entendida no como a faculdade que sustenta a razo (no sentido empirista ou mesmo kantiano), mas em sentido quase literal, como feixe de sentimentos absolutamente irredutveis ao pensamento racional e, de algum modo, sempre superiores e mais fortes do que este. O sentimento aparece ento como o fundamento comum e necessrio de nossas faculdades superiores (IR: 111-2) e aqui que Lvy-Bruhl recorda pela primeira vez a frase de Pascal que tanto o encantar por toda a vida, o corao tem suas razes que a razo no conhece (IR: 248) 13. A tese propriamente dita consistir, nos quadros desses pressupostos, em uma anlise, no sentido cartesiano do termo, da noo de responsabilidade. Constatando inicialmente que essa idia apenas aparentemente clara ou que pode ser clara sem ser por isso distinta (IR: 7-8), Lvy-Bruhl tentar delimitar e separar todos os elementos que, em sua poca, estariam includos na noo. Tarefa que pretende justamente esclarecer e debelar a impreciso que marcaria o conceito e que estaria na raiz de uma perturbao moral () profunda (IR: 14). Como se trata de uma noo especificamente humana, Lvy-Bruhl pensa que sua anlise formal no poderia jamais ser comprovada por uma sntese ideal, como ocorreria nas cincias da natureza. A nica soluo seria acompanhar a constituio efetiva da idia de responsabilidade ao longo da histria a fim de tentar comprovar os resultados obtidos pelo esforo puramente analtico (IR: 129-32). Ora, justamente essa espcie de genealogia da noo de responsabilidade que mais interessa aqui, na medida em que procedimento semelhante ser adotado pelo autor em muitos de seus trabalhos posteriores. O primeiro perigo a evitar neste mtodo, adverte logo, o contra-senso histrico que consiste em transportar para o passado distines e categorias desenvolvidas apenas muito

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recentemente (IR: 61). Essa genealogia parte da psicologia animal (embora se reconhea que pouco podemos aprender com ela, dada a suposta diferena irredutvel entre o homem e os animais IR: 132-7), passa pelas sociedades selvagens (que ofereceriam uma similaridade apenas parcial com o estado moral do homem primitivo, tampouco servindo para reconstituir uma pretensa natureza humana originria, uma vez que os selvagens estariam, tanto quanto ns, muito longe de qualquer estado natural hipottico IR: 138) e desemboca nas sociedades histricas, verdadeiro espao para o teste que Lvy-Bruhl pretende aplicar a suas hipteses. A concluso geral da investigao que a idia de responsabilidade no passa de um amlgama confuso de noes e elementos provenientes de pocas histricas heterogneas. Essas noes e elementos teriam progressivamente se somado, sem que problema algum derivasse desse processo at o momento em que se busca justamente analisar a idia de modo claro e distinto, instante em que emergiria o conflito at ento apenas subjacente. A conscincia moral se descobriria perturbada por no saber mais como compreender a noo e, principalmente, por no ser mais capaz de determinar as regras de comportamento em funo dela. nesse ponto que o filsofo poderia e deveria intervir, substituindo a antiga e vaga noo de responsabilidade por alguma coisa que esteja realmente presente na viva conscincia da humanidade (IR: 1713). Para isso, deveria reconhecer, em primeiro lugar, que os elementos heterogneos oriundos de pocas distintas que se misturam na concepo atual s permanecem agregados de forma artificial, uma vez que nossas associaes de idias e conseqentemente a maior parte de nossas concepes dependem bem mais do hbito que da lgica (IR: 175). A filosofia, ainda que atravs de uma anlise lgica, seria a nica fora capaz de diagnosticar esse estado de confuso, propondo ao mesmo tempo uma soluo. Dentro do mencionado hiperkantismo que parece nortear Lvy-Bruhl neste trabalho, esta soluo s poderia consistir no abandono de qualquer tentativa para desenvolver uma concepo lgica ou cientfica sobre a responsabilidade, introduzindo em seu lugar uma espcie de adorao do absoluto que se manifestaria atravs da crena e de smbolos, entre os quais poderia ser includa a prpria idia de responsabilidade (IR: 214).

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No nos apressemos, contudo, em reduzir o exerccio de Lvy-Bruhl a um esforo vazio, capaz apenas de afastar o que considera uma noo confusa para recuper-la mais adiante de modo ainda mais confuso. O verdadeiro objetivo da tese parece ser outro: subtrair a um certo tipo de imperialismo cientfico do qual o positivismo seria o representante mais forte ao menos uma parcela da existncia humana, sustentando, para isso, que determinadas noes no podem, no precisam e no devem ser analisadas cientificamente. Toda a esfera dos sentimentos, crenas e hbitos, tudo o que constituiria a prpria singularidade do homem, deveria ser cuidadosamente deixado de fora do trabalho dissolvente da reflexo cientfica. Acima de tudo, o que cumpriria manter fora do alcance da cincia o sujeito, tentando fazer o homem compreender que ele no pode apreender seno fenmenos, que sua prpria personalidade para ele um mistrio (IR: 250). Tudo se passa ento como se estivssemos s voltas com um Lvy-Bruhl bem diferente do positivista de quinze anos mais tarde. Por outro lado, essa inquietao frente s paixes e aos sentimentos do homem, essa preocupao com os limites do conhecimento e da atividade cientfica, jamais desaparecero completamente de seu pensamento. Essas questes repercutiro mesmo em seus trabalhos mais tardios, como tentarei mostrar adiante. Antes disso, convm permanecer mais um pouco na ordem cronolgica para observar melhor o processo que levou o hiperkantiano de 1884 a se transformar no quase-positivista de 1899.

A
Dois anos aps defender sua tese de doutoramento, LvyBruhl viria a ser convidado por mile Boutmy (cuja biografia escreveria mais tarde) para assumir a cadeira de Histria das Idias Polticas e do Esprito Pblico na Alemanha e na Inglaterra na Escola Livre de Cincias Polticas. Um dos resultados dos cursos a ministrados foi a publicao, em 1890, de A Alemanha desde Leibniz Ensaio sobre o Desenvolvimento da Conscincia Nacional na Alemanha. Forando um pouco os termos, poderamos dizer que a inteno deste livro parece ter sido analisar o que os socilogos franceses viriam a denominar de relao entre morfologia social e representaes

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coletivas. Sua questo central determinar e analisar o processo que teria levado constituio de uma idia de unidade nacional na Alemanha antes da efetiva unificao poltica do pas, tentando sobretudo levantar os problemas que essa anterioridade teria acarretado (AL: 488). Estaramos, portanto, lidando com um caso que poderia ilustrar o que Lvy-Bruhl considera a relativa independncia das idias frente a seu substrato material, bem como o poder que s vezes possuem de provocar, ou ao menos de facilitar, as transformaes do prprio meio em que se originam e desenvolvem: na transformao que a Alemanha sofreu entre o comeo do sculo XVIII e a metade do sculo XIX, que papel coube a seus filsofos, a seus crticos e a seus poetas? (AL: I). O ponto de partida desse desenvolvimento da conscincia nacional localizado na ruptura com a tradio escolstica e medieval, efetuada no incio do sculo XVIII por um filsofo considerado personagem secundrio pela histria da filosofia, Christian Wolff (AL: 57). O prprio Hegel, contudo, o considerava o instrutor da Alemanha, na medida em que a propagao de sua doutrina teria contribudo decisivamente para a elevao moral da nao alem (AL: 63). O aspecto que mais chama a ateno de Lvy-Bruhl que alm do fato dessa ruptura s haver se efetuado um sculo depois que Descartes a introduzira na Frana, sua violncia na Alemanha muito menos acentuada: mesmo Leibniz permaneceu conservador at em suas mais sublimes ousadias (AL: 63. Cf. tambm PJ: 30-3). A ContraRevoluo parece sempre ter levado a melhor e justamente isso que teria dificultado o processo de integrao poltica, ao impedir o livre desenvolvimento e difuso das idias (AL: 36773). Como j foi dito, A Alemanha desde Leibniz pode ser lido retrospectivamente como uma espcie de contraponto a Histria da Filosofia Moderna na Frana, mas mesmo em 1890 LvyBruhl afirma com toda a clareza que as reformas sociais s tm possibilidade de sucesso quando ancoradas firmemente numa reforma mental das crenas dominantes (AL: 27-8): as condies gerais de ordem psicolgica lanam uma luz singular sobre a histria de uma nao (AL: 196-7). Ao longo de todo o livro (AL: 178-9; 366; 457; 467; 473; entre outras), um mesmo tema retorna: o sentimento tem sua prpria lgica, lgica profunda e complexa, desconcertante como a vida, mas mais rigorosa e mais verdadeira em suas contradies aparentes do que a lgica do raciocnio em sua

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infalibilidade abstrata (AL: 178). Assim, os franceses podem ter dificuldades em compreender as confusas idias de um autor como Gervinus, professor universitrio preocupado com a unidade alem; pode lhes ser ainda mais difcil entender como que idias to pouco claras puderam chegar a ser to influentes; tudo isso, na verdade, pouco importava a seus leitores a quem bastava sentir-se em comunidade de sentimentos com ele (AL: 473). Foram justamente alguns pensadores alemes que, depois de Pascal, se dedicaram a demonstrar a fora das paixes e dos sentimentos. Parte do movimento prromntico e toda a escola romntica teriam insistido nessa transcendncia e nessa potncia das emoes face s idias claras e distintas (AL: 178). O apego tradio, a instaurao de um verdadeiro culto das antiguidades germnicas, tudo isso acabou favorecendo mais o sentimento da unidade alem do que todas as pregaes abstratas, ainda que os romnticos parecessem no demonstrar um interesse poltico imediato (AL: 333-40). Desse modo, Lvy-Bruhl cr poder opor o pensamento alemo filosofia francesa sobre dois planos diferentes: em primeiro lugar, a tradio no , no primeiro caso, recusada de forma radical, sendo pensada como uma das condies de possibilidade da tarefa poltica que se impunha (a unificao), no como obstculo ao desenvolvimento. Em segundo lugar, ao racionalismo cartesiano e iluminista os romnticos no cessaro de opor as paixes, os sentimentos e as emoes que este racionalismo no seria capaz de assimilar. Sabemos tambm que a reao filosfica francesa caminhar nessa mesma direo e Lvy-Bruhl muito claro ao apontar nesse processo, to contrrio ao estilo dominante na Frana, uma influncia germnica. Haveria ainda uma terceira diferena entre os espritos desses dois modos de pensar to antagnicos. quilo que talvez o dogma central da filosofia iluminista o postulado da unidade abstrata do gnero humano, presente j em Descartes e observvel at em Comte os pensadores alemes oporo a necessidade de s falar da humanidade levando-se em conta sua diversidade real. Mesmo um escritor como Herder, que est muito longe de ser um anti-racionalista, enfatizar a originalidade de cada nao, o carter especfico de cada povo, a exigncia de considerar os costumes e as tradies de cada regio (AL: 164-5. Cf. tambm PJ: 47). Herder insiste tanto neste ponto que acabar sendo levado insensivel-

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mente a se representar as naes como indivduos, com todas as idiossincrasias que os distinguem uns dos outros (AL: 174). No entanto, esse pensamento to rico, que poderia mesmo ter ajudado a corrigir o das Luzes, enfrentaria srios problemas internos que teriam chegado a impedi-lo de se desenvolver plenamente. Sua maior dificuldade ficaria ntida em um filsofo que decididamente no desperta em Lvy-Bruhl qualquer simpatia, uma vez que, para ele, o hegelianismo insustentvel do ponto de vista especulativo (AL: 388), filosofia potente, mas dificilmente inteligvel ao introjetar em si a contradio e vangloriar-se de resolv-la ultrapassando-a (AL: 391). Posio que s poderia mesmo aparecer como absurda para um autor como Lvy-Bruhl, que cr que as contradies que se conciliam to facilmente no corao do homem, nem sempre se excluem em seu pensamento. Muito raros so os espritos que as reconhecem, e que sofrem com isso a ponto de esquecer todo o resto em seu esforo para delas se libertar. Estes so os filsofos de raa; conta-se entre eles talvez uma dzia por sculo (AL: 88)14.

A
O corao e o pensamento. Seria essa ao menos uma das contradies que teriam feito o prprio Lvy-Bruhl sofrer e esquecer todo o resto? uma hiptese. Aqueles que conhecem o desenvolvimento de seu pensamento poderiam certamente ser tentados a acreditar nela. De toda forma, veremos. Por ora, podemos avaliar melhor o testemunho de Leenhardt (1949: VII) sobre a atrao que Lvy-Bruhl teria sentido pelas filosofias do sentimento. Na verdade, nada indica, nem em A Idia de Responsabilidade nem em A Alemanha desde Leibniz, que ele tenha chegado realmente a assumir essa posio. O mximo que poderamos afirmar que desde o comeo de sua trajetria intelectual esteve intrigado com a questo da relao entre a razo e o sentimento, bem como com a oposio, que lhe parecia estreitamente articulada com esta, entre o princpio genrico da unidade da humanidade e a ateno nas diferenas que a recortam. Para averiguar melhor o real estatuto dessas oposies nada melhor do que recorrer ao estudo que Lvy-Bruhl publicou em 1894 sobre o filsofo

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que considerava como tendo levado mais longe e de forma mais coerente o desenvolvimento de uma doutrina que privilegiava o sentimento em oposio razo. Talvez possamos desse modo chegar a uma concluso mais firme acerca do valor que LvyBruhl atribua nesta poca s chamadas filosofias do sentimento. O grande tema desse tipo de filosofia, ao menos tal qual desenvolvida por Jacobi no final do sculo XVIII, seria a denncia dos excessos do racionalismo. Excessos doutrinrios, na medida em que qualquer pensamento que no fizesse do entendimento a faculdade central do homem era preliminarmente recusado enquanto verdadeira filosofia (PJ: 36); excessos polticos tambm, uma vez que tudo o que procurava se enraizar na tradio e na religio era imediatamente convertido em objeto de intolerncia (idem); excessos cognitivos, enfim, pois em seu af de tudo entender, os racionalistas incorreriam no que seria o grande perigo de querer conhecer demais a obliterao e o esquecimento das diferenas constitutivas da realidade (PJ: 77). Ora, a esse sistema que no atinge o real, [Jacobi] vai opor uma filosofia do real que no ser um sistema (PJ: 36-7). Seu pensamento se enraizar na reao anti-intelectualista alem que se seguiu a uma certa difuso, particularmente radical, do movimento iluminista na Alemanha. Isso significa dizer que apesar de todas as diferenas que separavam Jacobi do Romantismo e do pr-romantismo, com essas correntes que apresentar mais pontos em comum: anti-racionalismo, valorizao da intuio, respeito pela tradio e o pressuposto de que a realidade representa em ltima instncia um mistrio profundo impenetrvel pelo puro entendimento (AL: 228-31). Lvy-Bruhl admite certo valor nessas filosofias do sentimento. Valor limitado, entretanto, a seus aspectos puramente crticos, que poderiam servir para corrigir os excessos de um racionalismo exclusivista e estreito demais. O lado propriamente positivo desse tipo de doutrina surge, ao contrrio, como problemtico, residindo basicamente no esforo de Jacobi em provar que o que h de especificamente humano no homem no , como supem racionalistas e intelectualistas de todos os tipos, o entendimento, mas a faculdade dos sentimentos (PJ: 61). Apenas esta faculdade poderia permitir um acesso intuitivo, imediato e completamente ininteligvel em si mesmo ao que a realidade tem de absoluto (PJ: 79-81). O entendimento, por sua vez, o conhecimento discursivo, se limitaria superfcie dessa realidade, ao carter meramente inteligvel e abstrato dos

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fenmenos: no limite, o perfeitamente inteligvel irreal, e o verdadeiramente real ininteligvel (PJ: 79). A um saber mediato, genrico e abstrato, Jacobi buscar opor uma intuio imediata, particular e concreta, nico instrumento da verdadeira filosofia, a que sabe deixar para a cincia o trabalho puramente analtico que consiste em conhecer (PJ: 256-8). Apesar dessa profisso de f na superioridade da investigao filosfica, Jacobi sempre foi encarado pelos filsofos como uma espcie de inimigo pblico na cidade filosfica, em virtude de sua recusa sistemtica em aceitar os valores mnimos que fariam com que um pensamento merecesse realmente o nome de filosfico (PJ: 260). O banimento de Jacobi por parte dos filsofos parece ainda mais estranho quando se leva em conta que jamais aderiu realmente a uma forma absoluta de irracionalismo. Seus desentendimentos com os romnticos to prximos a ele em suas posies fundamentais derivariam justamente desse afastamento, pois ele no gosta de ser mistificado e acredita em uma dignidade do mistrio que os msticos mais autnticos deixam geralmente de lado em seu esforo para apreend-lo de modo direto demais (PJ: 232). Jacobi adotaria, antes, uma espcie de misticismo discreto que pretende substituir a experincia do absoluto, com a qual os msticos se contentam, por um conhecimento do absoluto, ainda que este ltimo esteja baseado numa intuio direta (PJ: 243): em uma palavra, se ele o mais mstico dos racionalistas, tambm o mais razovel dos msticos (PJ: 244). Isso significa que Jacobi jamais pretendeu deixar de ser filsofo, que tudo o que prega que a prpria filosofia deveria combater o fanatismo lgico que nela se teria indevidamente infiltrado (PJ: 250), resistindo com todas as suas foras tentao lgica que costuma atra-la (PJ: 215) esta seria a condio para a recuperao de sua dignidade. O problema que Jacobi tambm tem que pagar um preo para manter-se filsofo e, ao mesmo tempo, sustentar o carter superior do sentimento, o valor supremo da intuio direta e a ininteligibilidade ltima da realidade. Para permanecer no jogo filosfico, ele se v obrigado a situar o sentimento do lado da razo, em oposio ao puro entendimento (PJ: 56-7); para no se confundir com os racionalistas, ele tem, contudo, que definir essa mesma razo como crena natural (PJ: 92). Soluo de compromisso que no agrada a ningum: para o mstico ela racional demais; para o filsofo excessivamente ilgica. O

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resultado que Jacobi permanece s entre os dois (idem), prisioneiro de seu espiritualismo semi-mstico de forma singular (PJ: 168). O desejo de Jacobi de permanecer filsofo to marcado que Lvy-Bruhl chega a sustentar que essa filosofia do sentimento apresentaria uma estranha simetria com as correntes que pretende recusar. Atribuindo ao sentimento tudo o que o racionalismo havia concedido ao entendimento, Jacobi acaba por se auto-erigir em uma espcie de anti-Spinoza, para ele o filsofo racionalista por excelncia, o nico que teria levado o esforo cognitivo e analtico at seus limites, demonstrando assim, ainda que contra sua vontade, o resultado a que todo racionalismo conseqente necessariamente deveria conduzir: o atesmo, o fatalismo e o pessimismo (PJ: 143-5). A argumentao de Jacobi bastante simples. O racionalismo leva ao ultradeterminismo caracterstico da cincia, ao mecanicismo; este, por sua vez, se no for contrabalanado pela idia estritamente filosfica, incompreensvel e irracional, de liberdade, s pode conduzir ao fatalismo e ao pessimismo, sinnimos de atesmo (PJ: 155-9). Todo esse raciocnio s pode se apoiar na noo de que este mecanicismo rigoroso presente tanto em Descartes quanto especialmente em Spinoza a nica concepo da natureza que a cincia pode atingir. A alternativa proposta um dualismo radical que contrape ao universo ultra-determinista da cincia, a liberdade do absoluto que cabe filosofia consagrar e difundir: absolutamente pago pelo entendimento, absolutamente cristo pelo sentimento, essa sua divisa (PJ: 85). O que representa um verdadeiro paradoxo do ponto de vista de Lvy-Bruhl, que desta forma, Jacobi acaba por aceitar o que seria na verdade um dos postulados mais discutveis do iluminismo, a recusa em introduzir uma contingncia possvel no mundo dos fenmenos (PJ: 97). Aceitando essa concepo absolutamente mecanicista, Jacobi prova que mesmo sendo um filho revoltado do sculo XVIII; ainda seu filho (PJ: 137). Filiao que se manifesta igualmente na recusa em aderir Contra-Revoluo, por mais reacionrio que seu prprio pensamento possa ser considerado (PJ: 136-8). No , conseqentemente, apenas por ter relembrado o esquecido Spinoza ainda que o tenha feito em nome de um combate contra o filsofo que as crtica de Jacobi acabaram tendo o efeito oposto de provocar uma indita difuso do spinozismo na Alemanha. O prprio estilo da crtica e a

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tentativa de argumentao rigorosa serviram para reforar uma certa maneira de pensar bastante caracterstica do racionalismo mais rigoroso. Como j vimos, tem-se sempre muitos pontos em comum com os homens de quem se , de modo perfeito demais, o adversrio (PJ: 43). Nesse contexto, Lvy-Bruhl pode sustentar que a idia diretriz que anima a filosofia de Jacobi [] opor ao dogmatismo racionalista de seu tempo uma doutrina mstica da crena (PJ: 83), doutrina que no se confundiria com um puro misticismo impreciso e irracional. A originalidade de Jacobi consistiria justamente no fato de que se a crena se ope ao entendimento, ela jamais poderia ser oposta razo (PJ: 57), ainda que para efetuar essa operao tenha que definir a segunda como a faculdade da crena no absoluto, garantia de que participa de seu objeto, em oposio ao puro entendimento, confinado apreenso apenas exterior do mundo relativo (PJ: 68). A crena compreendida, portanto, em sentido quase oposto quele usualmente empregado em filosofia, no se tratando de uma representao () mais ou menos imperfeita e inadequada em relao a seu objeto, mas de uma representao privilegiada que, colocando-nos em contato imediato com o objeto, nos d ento a certeza mais perfeita que se possa conceber (). A crena portanto um sentimento objetivo, isto , que se acompanha da certeza de que seu objeto est presente (PJ: 105). Aquilo que apenas relativamente verdadeiro poderia ser conhecido, constituindo objeto de cincia; aquilo que absolutamente verdadeiro s poderia ser sentido, objeto de crena (idem). O que necessariamente vlido para a primeira pode no o ser para a segunda, o que obrigaria a filosofia a recusar radicalmente toda e qualquer forma cientificizante. Mesmo o princpio de no-contradio, lei suprema de nosso entendimento, no a lei do ser para Jacobi (PJ: 86-7), posio que o aproximaria de Hegel, uma vez que ambos tenderiam a no ver no princpio de identidade mais que a regra de uma cincia puramente formal, isto vazia, e a conceber uma lgica do real ou lgica absoluta, lgica plena, desenvolvendo-se de acordo com um princpio superior lei de inteligibilidade (PJ: 257). Em suma, a filosofia do sentimento desenvolvida por Jacobi pretende apoiar-se sobre uma faculdade humana, a crena, sinnimo de certeza absoluta; pretende encarar a razo como uma forma desse sentimento, opondo tudo isso ao entendimento, compreendido como faculdade secundria e

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subordinada que s pode legislar sobre o conhecimento do mundo relativo dos fenmenos, no tendo acesso verdadeira realidade, ao absoluto. O vocabulrio, percebe-se, o mesmo empregado pela tradio filosfica, assemelhando-se especialmente ao vocabulrio kantiano, o que parece distinguir novamente Jacobi da maior parte dos msticos propriamente ditos. Isso se explicaria facilmente: ele teria se preocupado, num primeiro momento e dentro de sua pretenso de fazer parte do jogo filosfico, em utilizar alguns resultados da crtica kantiana como arma em seu combate contra o racionalismo (PJ: 174-80). O prprio Kant, contudo, logo respondeu, explicitando sua recusa do que se chamar mais tarde o obscurantismo, que ele teria claramente discernido na doutrina de Jacobi (PJ: 183). Este, por sua vez, fez sua defesa cortando os poucos laos aparentes que o prendiam filosofia crtica, por mais que essa ligao pudesse ser benfica para a defesa e difuso de seu prprio pensamento no meio filosfico de que queria fazer parte. Lvy-Bruhl, por seu turno, no deixa muitas dvidas a respeito de sua prpria posio quanto a esta polmica, resumindo-a como a oposio entre a filosofia que busca para saber, e a filosofia que sabe antes de buscar. Elas podem se encontrar, elas no podem se unir (PJ: 204). Isso no significa que neste momento de sua trajetria, Lvy-Bruhl esteja plenamente de acordo com a filosofia de Kant. O que procura apontar como insuficiente nesse gigantesco esforo racionalista, , paradoxalmente, o fato de o racionalismo no ter sido levado, apesar das aparncias e das opinies estabelecidas, at suas ltimas conseqncias. Ao advogar a necessidade da suspenso do juzo acerca do absoluto, Kant teria na verdade aberto as portas para que um resduo de sentimento profundo () [e] de entusiasmo moral permanecessem em seu sistema (PJ: XXIV). Isso porque essa suspenso do juzo acerca do absoluto seria absolutamente impossvel, uma vez que a prpria natureza humana no seria capaz de tolerar a idia de um incognoscvel concebido como existente, idia logicamente insustentvel (PJ: XIV). Se um racionalista como Kant censurado por ainda tolerar uma interferncia excessiva do sentimento na filosofia, qual poderia ser a posio de Lvy-Bruhl frente ao prprio Jacobi? Sob a aparncia discreta que marca seus trabalhos, essa posio no deixa de se manifestar com clareza por todo o livro, traindo o projeto de fazer com a filosofia de Jacobi a

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mesma operao a que este havia submetido o pensamento de Spinoza: demonstrar aonde conduzem as filosofias do sentimento quando completamente desenvolvidas e rigorosamente levadas s ltimas conseqncias. Pode-se mesmo dizer que Lvy-Bruhl chega a admirar Jacobi como este admirava Spinoza: pela sinceridade desse esforo, Jacobi merece deixar um rastro durvel, e no ser confundido com a multido um pouco indistinta e apagada dos filsofos do sentimento (PJ: 263). Essa admirao no pode, contudo, ser confundida com adeso, nem mesmo com complacncia. Ao abrir seu livro afirmando que caber apenas ao leitor decidir a respeito do valor das filosofias do sentimento, Lvy-Bruhl simultaneamente fornece a resposta que pretende que esse leitor encontre. Ser que tais filosofias no revelariam o vcio irremedivel de toda filosofia que se nega, por assim dizer, a si mesma, ao subtrair razo a funo suprema de julgar o verdadeiro e o falso? (PJ: V). Um pouco mais adiante o veredito ainda mais claro: uma doutrina que se funda sobre o sentimento ou sobre a crena, que sabe disso, que o confessa, no tem nenhuma chance de se desenvolver nem de viver, j que estaria destinada a sucumbir a sua prpria fraqueza ntima, tentar se apoiar sobre a realidade eminentemente instvel e incomunicvel constituda pelo sentimento ou pela crena (PJ: XXXII-III). Uma filosofia desse tipo poderia no mximo ser uma busca estritamente pessoal e Jacobi no busca a verdade, sem preferncias secretas, sem idia preconcebida, como o cientista pronto a se inclinar diante da experincia. Ele busca sua verdade, a verdade de que necessita, aquela que as tendncias profundas de sua natureza imperiosamente exigem (PJ: 26). Restaria perguntar apenas por que Lvy-Bruhl teria decidido dedicar toda uma obra a um pensamento aparentemente to insustentvel. Por que perder tempo com uma filosofia que, no limite, negaria a si mesma enquanto tal? Parece-me, aqui ainda, que outro o alvo visado, assim como atravs de Spinoza o prprio Jacobi procurava atingir o racionalismo como um todo. Tanto assim que A Filosofia de Jacobi abre com a constatao de um renascimento, no final do sculo XIX, das filosofias do sentimento (PJ: V). Na verdade, delas que LvyBruhl pretende falar, especialmente do espiritualismo francs, filosofia ainda dominante no meio universitrio desta poca. A verdadeira motivao poderia ser entendida como derivando de uma certa perplexidade frente proliferao de um deter-

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minado tipo de pensamento que parecia definitivamente condenado pelo desenvolvimento das filosofias racionalistas e, em especial, da investigao cientfica. Como poderiam sobreviver e se difundir, num tal contexto, doutrinas e sistemas que negariam ou desconheceriam o progresso dos conhecimentos e que, no fundo, apresentam um carter to logicamente insustentvel? A resposta que estaramos tratando aqui com doutrinas de compensao, instaladas justamente nas lacunas deixadas pelos grandes sistemas filosficos e cientficos ao progredirem (PJ: XV). De Descartes a Spencer, passando por Kant e Comte, o saber ocidental teria se orientado cada vez mais na direo de uma pura teoria do conhecimento, que tentaria estabelecer a relatividade do conhecimento humano, provocando assim um divrcio cada vez maior entre o saber relativo acerca dos fenmenos, objetivo da cincia, e o acesso ao absoluto, misso da metafsica (PJ: VI). Interditando desse modo o acesso do conhecimento a uma certa parcela da realidade, estaramos abrindo as portas para a entrada em cena do sentimento, que trataria logo de apossar-se desses nveis da realidade deixados de lado pela razo: pede-se hoje ao sentimento e crena aquilo que o conhecimento no oferece mais (PJ: XV). Todo perodo histrico que pe em dvida os poderes da razo termina por proporcionar uma possibilidade de instaurao para as filosofias do sentimento. Ao contrrio, momentos como os representados pelo pensamento antigo ou pelo sistema de Spinoza no permitem o desenvolvimento desse tipo de filosofia na medida em que asseguram, atravs de um perfeito equilbrio entre o sujeito e o objeto de conhecimento, o domnio absoluto da razo. A prova conclusiva desse diagnstico ser buscada na esfera da tica. A impossibilidade de aceitar ao mesmo tempo a existncia do absoluto e seu carter incognoscvel assumiria forma particularmente grave no caso das exigncias da conduta moral. Como orientar-se racionalmente quando se supe, por um lado, que a razo est limitada ao mundo emprico dos fenmenos e, por outro, que os imperativos morais devam participar do absoluto? Mesmo a razo prtica de Kant estaria situada do lado da razo que ordena e no () da razo que conhece (PJ: XXV). Desse modo e na medida em que o agnosticismo tido como uma soluo impossvel, por ser um vcio lgico () que faz violncia a sentimentos fundamentais da natureza humana (PJ: XIV) as morais ditas do sentimento

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podem ficar a vontade para se estabelecer nesse nicho abandonado pelo pensamento racional. A moral metafsica, a moral fundada a priori, no mais. A moral cientfica no ainda, se que um dia ser (). Nesse intervalo, nessa crise () o lugar ocupado pelas morais da crena e do sentimento (PJ: XXVII). Essa soluo, entretanto, completamente inaceitvel para Lvy-Bruhl. As filosofias do sentimento e as morais da crena colocam-se explicitamente fora de qualquer discusso, sendo impossvel argumentar com elas ou, pior ainda, contra elas. S podem constituir um convite para o obscurantismo, o reacionarismo e a intolerncia. O argumento, freqentemente utilizado por essas filosofias e essas morais, que atribui ao racionalismo os males de sua poca, deveria ser invertido: o sentimento [que] divide os homens, a razo os une (PJ: XXXIV). A associao to comum entre pensadores do sentimento e foras contra-revolucionrias e reacionrias seria suficiente para impedir qualquer dvida, e so o tradicionalismo, o espiritualismo e o ecletismo franceses que se tem em mente ao denunciar esse perigoso parentesco. verdade que a razo tambm pode servir para dividir os homens. Isso seria, contudo, apenas uma contingncia na medida em que somente ela capaz de libertar: o constrangimento que impe salutar; os elementos individuais que ataca, preconceitos, prevenes, legados do passado, resultados da educao, so obstculos na busca do verdadeiro (PJ: XXXVI). Lvy-Bruhl pode, ento, resumir sua posio em relao a essas filosofias e morais do sentimento e da crena: que a razo abandone seus direitos por falta de coragem, por impotncia, ou por humildade, o perigo o mesmo. Esses direitos no permanecem desocupados. A autoridade logo se apodera do lugar deixado vazio ; a liberdade de pensar est ameaada, e as demais liberdades, que se ligam a essa pelos laos mais estreitos, esto simultaneamente comprometidas (PJ: XXXVII).

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Toda essa discusso leva a crer que Lvi-Strauss (1946: 537-9) tem razo quando aponta o individualismo e o humanismo que Lvy-Bruhl teria buscado opor sntese sociologizante elaborada por Durkheim a partir de Bonald e Comte. De fato, a impresso deixada pela leitura de suas obras de histria

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da filosofia, a despeito de sua habitual discrio, que suas maiores simpatias se dirigem inequivocamente para os filsofos do Iluminismo. Ele reconhece, claro, exageros e excessos nesse racionalismo progressista, chamando a ateno para eles, no entanto, menos em virtude de uma censura particularmente grave que pelo fato de terem aberto o flanco do racionalismo para as investidas de seus inimigos. Se pensadores como Pascal, Rousseau, os romnticos alemes e Jacobi so objeto por vezes de certa aprovao, justamente no sentido de constiturem um alerta para os racionalistas. Eles teriam mostrado, ainda que alguns apenas de modo negativo, a necessidade de incorporar a tradio e os sentimentos tanto ao pensamento filosfico quanto reforma moral e social, a necessidade de uma sntese enfim. Lvy-Bruhl no parece duvidar, contudo, que esta sntese s poderia ser efetuada dentro dos marcos de um racionalismo, talvez alargado, mas que continuasse a valorizar a razo acima de tudo. Nos dois extremos desta fase de sua trajetria intelectual A Idia de Responsabilidade, de 1884, e A Filosofia de Augusto Comte, de 1900 o caminho seguido pode ser observado com nitidez. A tese de doutorado, embora claramente inspirada pela filosofia kantiana, est bem prxima de uma valorizao do sentimento e do reconhecimento da importncia das paixes e da tradio para o pensamento filosfico, sem que isso signifique uma adeso s filosofias emocionalistas propriamente ditas. O positivismo, to criticado nesse primeiro livro, passar progressivamente a ser encarado como a sntese mais adequada entre razo e emoo, na medida em que Comte teria sustentado que o lado emocional do homem (seu corao) s pode ser atingido se quisermos evitar todo misticismo estril atravs das crenas, que por sua vez exigem, para serem compreendidas, um esforo analtico que transforme nossos modos de conhecimento. Creio, contudo, ter podido mostrar que mesmo a leitura que Lvy-Bruhl faz de Comte tende a privilegiar o elemento de progresso, no o de ordem: a segunda s poderia ser atingida de forma satisfatria se o primeiro fosse implementado atravs do desenvolvimento racional dos conhecimentos do homem. Retornando ao percurso intelectual de Lvy-Bruhl rapidamente esboado por Leenhardt, poderamos talvez dizer que A Idia de Responsabilidade representa, ainda que parcialmente, o momento de atrao pelas filosofias do sentimento e pelas morais da crena, atrao

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controlada contudo por um neo-kantismo razoavelmente explcito. Por outro lado, o livro sobre Comte e a Histria da Filosofia Moderna na Frana marcam a adeso a um positivismo cientificista, adeso igualmente limitada e corrigida por um racionalismo ainda mais inflexvel que o de Kant, o da filosofia das Luzes. Enfim, o trabalho sobre a Alemanha e A Filosofia de Jacobi consistem em esforos de investigao acerca da fora e da organizao interna das doutrinas inspiradas pela crena e paixes, esforos que acabam desembocando em um certo paradoxo, ao constatarem que a eficcia dessa fora parece estar sempre aliada precariedade e ao carter logicamente insustentvel dessa organizao. A primeira carreira como dizia Comte de sua prpria trajetria de Lvy-Bruhl, a de historiador da filosofia, praticamente se encerra aqui. Em 1903, publicar A Moral e a Cincia dos Costumes, obra que mesmo no sendo, como diz Mauss (1939: 563), inteiramente de sociologia, marca uma passagem para as cincias sociais que iria se consolidar poucos anos mais tarde com os estudos propriamente etnolgicos. Antes, porm, de investigar essa segunda carreira verdadeiro objeto deste trabalho e mesmo antes de tratar da obra de transio acerca da moral, convm debruar-se rapidamente sobre sua ltima contribuio original histria da filosofia, uma vez que os textos e conferncias mais tardios consistiro sobretudo em retomadas do que j havia sido desenvolvido antes de 1903. Trata-se de um trabalho destinado a ser o prefcio de uma traduo francesa das obras filosficas escolhidas de David Hume. Publicado em 1909 um ano apenas antes de As Funes Mentais este trabalho permitir uma viso final da primeira carreira de Lvy-Bruhl. Escrevendo mais de sessenta anos depois dele, Gilles Deleuze (1972: 59-60) denunciou o trabalho de neutralizao que a histria da filosofia tradicional teria empreendido, ao reduzir o empirismo a uma simples crtica do inatismo e do apriorismo, deixando de lado o carter revolucionrio e ameaador deste pensamento em relao s filosofias estabelecidas. Grosso modo, a posio de Lvy-Bruhl sobre Hume faz nitidamente parte desse tipo de trabalho, revelando ao mesmo tempo como o positivismo comtiano servia, nesta poca ainda, de quadro de referncia fundamental. O artigo de 1909 insiste em negar, contra o prprio Hume s vezes, o carter meramente ctico de sua doutrina, buscando reduzir esse suposto ceticis-

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mo inteno de afastar-se da metafsica tradicional com sua intil procura de causas e essncias (OH: 617-8). Na mesma direo, o fato de Hume estabelecer que o estudo das associaes constituiria o verdadeiro objeto da investigao filosfica e cientfica, interpretado simplesmente como prenncio da tese positivista que afirma que apenas as leis dos fenmenos podem ser o objeto da cincia (OH: 600-2). Em terceiro lugar, a defesa da necessidade de submeter-se experincia e a inteno de fundar uma nova cincia do homem so encaradas como reaes ao pensamento teolgico-metafsico e como antecipaes de uma filosofia positiva ainda por ser fundada (OH: 600-4). Hume chega mesmo a ser pensado como o grande defensor da necessidade de fazer passar a filosofia do ponto de vista do absoluto para o do relativo, ou seja, da tese positivista fundamental que a da relatividade do conhecimento humano (OH: 600). Sua crena na unidade profunda da humanidade elogiada, mas apenas na medida em que, neste caso, no eliminaria a noo de um progresso ascendente da humanidade (OH: 605-6). Enfim, Hume teria sido um crtico avant la lettre do pensamento ainda excessivamente metafsico de Kant, j que teria demonstrado a absoluta inutilidade da tentativa de fundar de direito a legitimidade da cincia: para que serve transportar, como o faz a Crtica, para o entendimento humano as leis constitutivas da natureza? Seria preciso agora dar conta das categorias e seus princpios (OH: 619). por isso que a crtica de Hume no teria se limitado categoria de causalidade, atingindo tambm, embora com nfase menor, a prpria categoria de substncia. A partir de uma anlise assim orientada, Lvy-Bruhl s pode afirmar que neste sentido Hume aqui positivista (OH: 613). Mesmo o ponto que mais o oporia a Comte acabar servindo para aproximar os dois autores. Se o primeiro recusa a possibilidade da idia de ordem estar assentada, como para Comte e Stuart Mill, numa repetio das indues, simplesmente para atribu-la idia de conexo necessria, que, no podendo originar-se da experincia uma vez que o fundamento desta s poderia encontrar sua sede no sujeito cognoscente. Ora, isso significaria que Hume estaria simplesmente defendendo a necessidade do conhecimento cientfico desse sujeito do conhecimento, ou seja, da natureza humana mesmo objeto que em ltima instncia sempre teria interessado a Comte (OH: 610-1). No limite, quando forado a admitir que

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a idia de natureza humana de Hume bem diferente da imaginada por Comte, ainda pelo positivismo que Lvy-Bruhl decide o antagonismo. O erro do primeiro teria sido limitar sua investigao ao ponto de vista da conscincia individual, sem se dar conta de que o fato de os juzos acerca da experincia serem vlidos para todos os espritos e coincidirem realmente com a ordem dos fenmenos obrigaria a passar do individual para o coletivo. Esta passagem, Comte a teria efetuado, ao mostrar que o estudo cientfico da natureza humana s poderia se realizar tomando como objeto o sujeito coletivo, a Humanidade. Hume, nesse sentido, ainda estaria a meio caminho entre a metafsica e a cincia (OH: 614-6), sua obra consistindo apenas em um esforo, admirvel sem dvida, para impedir que a razo se aventure nos domnios aos quais no pode ter acesso. Mesmo aquela que talvez a noo mais ameaadora e problemtica de Hume a de crena recebe um tratamento tranqilizador. Advertindo, o que extremamente importante, para a dificuldade de traduzir belief por croyance, Lvy-Bruhl demonstra que o primeiro termo no implica apenas um julgamento, mas, principalmente, um sentimento de objetividade. Ele cr poder concluir, afirmando que isso nos mostraria a psicologia de Hume muito atenta s nuances e s variaes perptuas dos estados mentais, e a suas coloraes cambiantes que desafiam toda expresso na linguagem (OH: 614). Em suma, para retomar uma expresso que Florestan Fernandes (1954: 127) aplicou ao prprio Lvy-Bruhl, este acredita que com Hume estamos s voltas apenas com uma correo intelectualista do intelectualismo. De qualquer forma, as marcas dessa leitura, para alm de todo o esforo de neutralizao, permanecero bem vivas no esprito do leitor e isso por muito tempo.

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So essas as cartas de que Lvy-Bruhl dispe para fazer seu prprio jogo. Ainda que a estria dos trs livros chineses fosse realmente to importante quanto ele nos diz, fica difcil no aceitar que o choque provocado pelo sentimento de ininteligibilidade desses livros s pde ser trabalhado e desenvolvido a partir dos conhecimentos acumulados ao longo de

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mais de vinte anos de estudos de filosofia. Ao dizer, em 1923, que meus trabalhos anteriores no pareciam ter me preparado para os estudos antropolgicos (BP2: 20), Lvy-Bruhl est apresentando apenas uma meia-verdade. Sem dvida, a trajetria que o conduziu at a etnologia parece bem diferente da seguida pela maior parte dos antroplogos profissionais. A no ser que isso signifique apenas que o trajeto histrico da antropologia no to independente do desenvolvimento do pensamento filosfico quanto alguns gostam de imaginar. O problema intelectual mais pessoal de Lvy-Bruhl est de algum modo colocado desde as primeiras frases de seu primeiro livro: o famoso tudo est dito de la Bruyre, sobretudo verdadeiro em filosofia (IR: IX). A nica soluo que ocorre a ele nesse momento afirmar que o progresso filosfico consiste () na descoberta de uma posio nova dos problemas, num enunciado diferente que ilumina e faz entrar em sua soluo elementos at ento negligenciados (IR: X). Ora, quais so os elementos negligenciados que, de 1884 a 1903, chamaram especialmente a ateno de Lvy-Bruhl? Em primeiro lugar, e acima de tudo, a difcil questo, para um pensador formado no racionalismo cartesiano e iluminista, do lugar a ser concedido s paixes e aos sentimentos. Em seguida, o problema colocado pela tradio, o de saber como incorporar a um pensamento que se quer moderno e progressista os elementos tradicionais que insistem em resistir aos avanos da razo. Finalmente, a dificuldade de entender, em si mesma, essa resistncia que a tradio ope ao progresso. Nesse contexto, importante observar como as prprias filosofias escolhidas para anlise esto marcadas por essa permanncia de um resduo simultaneamente emocional e tradicional. A interdio cartesiana da aplicao da dvida metdica em poltica, religio e moral; pensamentos como os de Pascal e Rousseau esse ltimo bem no centro do prprio movimento iluminista lembrando o valor e a importncia dos sentimentos; as reaes, aparentemente extemporneas, representadas pelo tradicionalismo, espiritualismo, ecletismo, Romantismo e filsofos como Jacobi; a persistncia de elementos msticos muito marcados em um esprito, Comte, voltado para a grande sntese racionalista que Lvy-Bruhl tanto admira o tema de uma Religio da Humanidade de que cuidadosamente evita falar. Tudo isso sua formao filosfica geral e os problemas que esta levantou em seu esprito constitui, para voltar a falar

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como Merleau-Ponty, o texto que Lvy-Bruhl deve decifrar, texto cuja especificidade permanece em aberto. O objetivo deste trabalho est longe de ser a anlise de sua obra de histria da filosofia. Falta-me acima de tudo a competncia necessria para faz-lo. No creio, entretanto, estar somente transformando a necessidade em virtude ao afirmar que se trata tambm de uma escolha pessoal. Essa explorao inicial, bastante descritiva, tem apesar de tudo uma importante funo: evitar, na medida do possvel, os impasses a que freqentemente conduzem trabalhos que buscam as influncias que teriam levado determinado autor a atingir suas posies tericas mais maduras. A maior dificuldade desse tipo de abordagem reside no fato de que, mesmo quando se capaz de provar que um autor leu tal ou qual obra que, supe-se, o influenciou, muito difcil saber ao certo o que nessa obra o teria interessado mais, ou como foi por ele interpretada. O recurso s influncias esbarra sempre nesse limite, o pressuposto bastante discutvel de que uma obra ou um autor possuem um sentido inequvoco. No caso de Lvy-Bruhl, dispomos das apresentaes que ele mesmo faz dos autores que mais o teriam influenciado, ou que teriam colocado as questes que gostaria de responder. por isso que me proibi, a no ser como evocao, de confrontar o retrato das diversas filosofias estudadas por Lvy-Bruhl com outras leituras, inclusive com a letra dos textos dos filsofos analisados. Descartes, Hume, Kant, Jacobi, Comte devem ser sempre entendidos como o Descartes, o Hume, o Kant, o Jacobi e o Comte de Lucien Lvy-Bruhl. Alm disso, limitei-me a isolar os elementos que considero absolutamente necessrios e fundamentais para a compreenso da segunda carreira de LvyBruhl, verdadeiro objeto deste trabalho15. Nesse sentido, a hiptese que gostaria de levantar, que sua carreira filosfica revela, numa leitura evidentemente retrospectiva, duas grandes preocupaes. Da tese de doutorado at o estudo sobre Comte, uma das questes que mais o atraram o problema, to tpico de sua poca, da moral. Uma reflexo sobre a idia de responsabilidade e um livro sobre o positivismo que tenta demonstrar que todo o sistema de Comte aponta na direo do desenvolvimento de uma moral positiva, constituem os limites temporais de sua trajetria na filosofia. O mesmo acontece quando se trata do pensamento filosfico francs, das idias alems, do empirismo ingls ou da doutrina de Jacobi: a reflexo moral que constitui a grande

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inquietao de Lvy-Bruhl. A outra preocupao presente em todos os textos deste perodo e que evidentemente se articula muito de perto com o tema da moral a questo da natureza humana, como ele prprio a denomina, tambm no esprito de seu tempo. Alguns como Kant, teriam sustentado a impossibilidade de chegar realmente a conhecer essa natureza; outros, como Comte, tentam fazer de sua compreenso cientfica o objetivo de toda a filosofia e de toda a cincia. Nem um nem outro contudo nem, tampouco, os iluministas, Hume ou Jacobi puderam dispensar a necessidade de uma antropologia, no sentido mais literal que o termo possa ter. Seria possvel conseqentemente, como escrever bem mais tarde Lvy-Bruhl a Evans-Pritchard, acrescentar algo ao conhecimento da natureza humana (LE: 413) atravs de uma investigao diferente da que costuma ser efetuada em filosofia? Lvy-Bruhl parece ter compreendido que a reflexo filosfica puramente abstrata j havia completado seu ciclo histrico e que, para permanecer filsofo, era absolutamente necessrio arejar esse pensamento com um sopro de realidade. Assim, as duas preocupaes a moral e a natureza humana sero sucessivamente encaradas como caminhos a seguir. As intenes iniciais, bem modestas na verdade, sofrero, contudo, enormes modificaes, na medida em que os fatos, de que Lvy-Bruhl sentia tanta necessidade para poder pensar 16, o conduzirem na direo de uma aventura intelectual que ele parece jamais ter imaginado.

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Notas
1. A frase de Cousin citada por Ren Verdenal (1973: 41). Seu ensaio sobre o espiritualismo francs descreve com preciso os compromissos polticos dessa corrente de pensamento, bem como a articulao destes compromissos com as teses propriamente filosficas do espiritualismo em geral e do ecletismo em particular. 2. Cf. Verdenal 1973: 39: Forma-me homens que saibam a lgica, a anlise e que, fiis sditos do imperador, no se ocupem de poltica e de religio se no para respeitar e manter o que , teriam sido as instrues de Napoleo a Fontanes. O respeito pelos fatos, constantemente exigido pelos filsofos eclticos e pelos tradicionalistas, funcionaria assim como um compromisso com a ordem estabelecida (idem: 38). 3. Assim vivem sem ns nossas idias; elas mudam tanto que no as reconhecemos mais (Gilson 1957: 450, n.1). 4. Esse racionalista talvez menos o positivista que se v freqentemente nele do que um representante do sculo das Luzes (Merlli 1989a: 429, n.34). 5. uma peculiaridade da filosofia francesa ter produzido muitos moralistas e poucos tericos da moral (HP: 32). 6. O prprio Descartes no escapar da crtica dos tradicionalistas, que no sero os nicos a levant-la. Bem mais tarde, Lachelier, discpulo um pouco inconstante de Cousin e espiritualista convicto, chegar a afirmar que no se pode falar com suficiente severidade do mal que Descartes fez filosofia ao substituir a doutrina de Aristteles pela sua (). Descartes pode ser considerado como responsvel em grande parte pelo triunfo do materialismo do sculo XVIII (citado em Verdenal 1973: 37). Note-se que isso foi escrito em pleno sculo XIX para se ter uma idia do impacto que esse tema sempre causou no pensamento francs. 7. O positivismo estaria to inteiramente misturado ao pensamento geral de nosso tempo que quase j no se o percebe, como no se presta ateno ao ar que se respira (PC: 22). Lvy-Bruhl acrescenta ainda que a histria, o romance, a poesia alm, claro, da sociologia e da psicologia do sculo XIX trariam a marca desta poderosa influncia (pp. 22-3). 8. Ferrater-Mora distingue dois modos de relativismo: um radical, que afirma a inexistncia da oposio verdadeiro/falso, outro moderado, que sustenta que a oposio vlida desde que circunstncias, condies e momentos, objetivos e subjetivos sejam especificados. O relativismo positivista se enquadra inteiramente no segundo caso. 9. importante observar que em 1899, Lvy-Bruhl se encarregou de publicar, com uma Introduo, a correspondncia entre Comte e John Stuart Mill, na qual o primeiro defende contra o filsofo ingls a unidade de sua prpria obra, com a Religio da Humanidade a includa. 10. Florestan Fernandes (1954: 121-4) tem inteira razo ao assinalar que a obra de Lvy-Bruhl se situa no contexto do processo de secularizao prprio sociedade ocidental, manifestando seus efeitos e crises.

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11. Lembremos, mais uma vez, o que diz Florestan Fernandes (1954: 121) de Lvy-Bruhl: os verdadeiros sbios se esforaram por colocar a investigao cientfica a servio completo da razo. Lvy-Bruhl est entre estes sbios. 12. Como afirma Merlli (1989a: 438), o trabalho de Lvy-Bruhl parece ter sempre se inscrito em um movimento que pode parecer um aprofundamento ou uma radicalizao, mais que uma rejeio do criticismo. 13. Cf. tambm, AL: 178; PJ: V; HP: 77-8; PC: 262-3; entre as inmeras ocasies em que far meno a esse lema. 14. Bernard Bourgeois (1989), que dedicou um pequeno artigo a LvyBruhl e Hegel, parece no ter se dado conta de que esse excesso de transigncia de Hegel para com a contradio que o torna pouco confivel aos olhos de Lvy-Bruhl mais do que as censuras polticas que Bourgeois se limita a constatar. 15. E no fundo, por que Lvy-Bruhl se interessou, ele o racionalista, por Jacobi? No h a o primeiro ndice de um interesse pelo outro do racionalismo? () Qual a relao entre A Alemanha desde Leibniz e o estudo dos Papua? Aquele que encontrar a relao ter a chave dessa obra, que permanece em grande parte enigmtica (Soulez 1989: 482). 16. Como diz Leenhardt (1949: XIX), Lvy-Bruhl pretendia atingir um aspecto sociolgico do ser: Seu pensamento tinha necessidade de apoiar-se a cada momento sobre um fato concreto ou um dado preciso.

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Enquanto sentires as estrelas acima de ti, no possuirs o olhar do conhecimento. Alm de Bem e Mal

Em 1903, o problema moral no pode ser considerado novidade no pensamento de Lvy-Bruhl. A Idia de Responsabilidade pretendia, como vimos, isolar um domnio moral absolutamente distinto do reino natural e da esfera social. Domnio fechado para a investigao cientfica estritamente racional, que deveria saber se contentar com o mundo relativo dos fenmenos, deixando que a especulao filosfica e metafsica se encarregasse de abordar, de forma necessariamente indireta, os valores absolutos que constituiriam a realidade moral. Posio que provocava, conseqentemente, o apelo a uma espcie muito particular de sentimento quase religioso que poderia levar os homens a se curvarem diante daquilo que inevitavelmente escapa sua compreenso. Este sentimento marcaria a originalidade e superioridade irredutveis do ser humano, distinguindo-o do restante da natureza, constituindo a prpria condio de possibilidade de uma vida individual e social verdadeiramente humana (cf. em especial, IR: 214). O estudo do desenvolvimento da conscincia nacional na Alemanha demonstra, por sua vez, como o fortalecimento dos laos puramente morais teria contribudo para a constituio do sentimento nacionalista e a unificao poltica alem. As grandes contribuies cientficas e os grandes sistemas filosficos teriam representado uma parte secundria num processo que teria dependido bem mais dos poetas, crticos e filsofos, especialmente os mais obscuros. Longe de pretender convencer seu pblico por meio de uma argumentao racional cerrada e coerente, teriam sabido apelar para sentimentos de que se tinha muito pouca conscincia e que, por isso mesmo,

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funcionavam como os mveis essenciais da ao e da participao (AL: 178). Mais uma vez, Lvy-Bruhl inscreve o fenmeno moral do lado da paixo, no da razo. A Filosofia de Jacobi apresenta uma posio diferente, revelando, ainda que de forma indireta e crtica, de onde provinha a concepo de moral adotada por Lvy-Bruhl pelo menos at 1890. O livro demonstra como Jacobi pretendia abandonar a noo de regra moral para substitu-la pela de sentimento moral, compreendido no sentido de uma intuio ininteligvel que nos ofereceria ao mesmo tempo o absoluto e a liberdade inatingveis por uma razo que conhece apenas o relativo e o determinismo. A moral seria to natural quanto a religio, mas, assim como a natureza desta consiste justamente em ascender ao sobrenatural, tambm a moral natural significa a abertura humana para o domnio do absoluto. Todos os erros e desvios em matria de religio e moral derivariam das tentativas dos filsofos em impor a razo numa esfera sobre a qual no teria na verdade nenhum poder efetivo (PJ: 11425). dessa concepo que Lvy-Bruhl busca se afastar nesse momento, a crtica geral que dirige contra as filosofias do sentimento sendo duplicada por suas restries s morais do sentimento. A Histria da Filosofia Moderna na Frana jamais deixa de lado as concepes morais presentes em cada um dos sistemas filosficos analisados. Sabemos que Descartes teria evitado cuidadosamente qualquer incurso nesse domnio, chegando mesmo a recomendar como moral provisria a pura e simples aceitao das normas estabelecidas (HP: 32). Sabemos tambm, no entanto, que pelo menos desde Pascal o interesse pela moral se confunde, na Frana, com o esforo para pensar racionalmente a realidade propriamente humana, de modo que cincia moral e cincia humana passaro a ser expresses quase equivalentes (HP: 89). o sculo XVIII que se dedicar tarefa de estender a crtica cartesiana ao universo poltico e social, ou seja, ao domnio da moral (HP: 107-10), o que permite a Lvy-Bruhl afirmar que mesmo em nossos dias sua concepo da moral independente da religio e da metafsica parece a muitos perigosamente impertinente (HP: 125). A tese de que a moral deveria ser essencialmente natural permeia o pensamento de praticamente todos os filsofos ligados ao movimento iluminista: separando-a radicalmente da religio, da metafsica tradicional e da autoridade poltica constituda, as Luzes buscaro conectar a moral com uma suposta natureza humana originria e imaculada, atribuindo todas as distores e vcios aos artificialismos a que a vida social teria submetido essa natureza. Da

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o fato aparentemente paradoxal de pensadores racionalistas associarem em geral a moral ao sentimento natural do homem, advogando a necessidade de compreender a preeminncia da moralidade e subordin-la ao conhecimento (HP :256). Os idelogos logo acrescentaro, contudo, que sendo assim, o conhecimento cientfico da natureza humana deve desempenhar um papel fundamental para o estabelecimento de uma moral a ela adequada, reconduzindo a argumentao para o racionalismo iluminista (HP: 306). J conhecemos tambm a reao que esse naturalismo voluntarista teria provocado. Para os tradicionalistas, nada haveria a ser pesquisado ou modificado: se a moral est fundada sobre a tradio, em especial sobre a que deriva da religio, toda violao ou desconhecimento desse carter transcendente s poderia acarretar perturbaes to violentas quanto as trazidas pela Revoluo (HP: 311). O ecletismo de Cousin, bem como o espiritualismo francs em geral, prosseguir nessa tentativa de combater o que considera os excessos do racionalismo. Ele ser, contudo, mais sutil do que Bonald ou De Maistre. A pesquisa puramente reflexiva admitida e promovida sob a condio de partir da certeza a priori de que os resultados pretendidos consistiro apenas no desenvolvimento do ponto de vista espontneo que levaria o homem a crer no absoluto e a respeitar a tradio e a religiosidade, seus representantes neste mundo (HP: 338-9). Enfim, para podermos retornar a 1903, entre os traos tpicos do movimento contemporneo da filosofia francesa Lvy-Bruhl delimitava, lembremos, a enorme preocupao com as questes morais, em especial as derivadas da tica social. Eclticos, positivistas, neo-kantianos, metafsicos, todos estariam interessados no desenvolvimento e na divulgao de um sistema moral que fosse compatvel com as exigncias de sua poca. Uma importante modificao poderia ser detectada nesse momento. Renan teria de algum modo invertido o pensamento tradicionalista que fazia da moral um produto da transcendncia divina, acessvel aos homens atravs da tradio ao fazer da prpria divindade um produto da moral (HP: 408-9). Ao lado desse esforo eminentemente racionalista, um outro tipo de investigao tambm se constitua, a sociologia, que, de acordo com Guyau, poderia vir a se transformar numa nova soluo para antigas questes filosficas, em especial para a questo moral (HP: 456). Esse caminho poderia mesmo ser detectado como central nos desenvolvimentos concretos da sociologia, com Espinas, Tarde e, sobretudo, Durkheim (HP: 3-4).

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O verdadeiro responsvel por essa reconduo do sentimento, da religio e da tradio para a racionalidade s poderia ser Augusto Comte. Subordinando prtica e especulativamente a moral sociologia, o positivismo teria finalmente aberto o caminho para uma investigao cientfica da moralidade, que deveria, por sua vez, desembocar em um sistema moral racionalmente construdo e imposto (PC: 349-50). Mais uma vez, Comte aparecer como o grande esprito que teria efetuado a sntese de toda a tradio filosfica francesa. Sua moral pode at parecer de sentimento, como a dos iluministas (PC: 363); diferentemente destes, contudo, sustenta que qualquer sistema moral que pretenda estar de acordo com a natureza humana deveria abandonar as iluses empiristas e sensualistas das Luzes, admitindo que s poderia ser estabelecido atravs da anlise cientfica das tendncias inatas do homem posio que poderia sugerir uma aproximao com os eclticos. Entretanto, ao contrrio destes, Comte sustentava que os resultados de sua pesquisa no poderiam ser antecipados e que o ponto de vista chamado positivo deveria anteceder, ainda que provisoriamente, o normativo (PC: 354-6). O problema moral no poderia derivar, de forma alguma, de um impossvel afastamento do homem em relao a sua natureza original (como acreditavam os iluministas), mas, simplesmente, de um acidente histrico que poderia e deveria ser corrigido, a saber, a incompatibilidade entre as morais concretamente existentes e o efetivo estado de desenvolvimento intelectual da humanidade (PC: 367-73). Purificando as cincias de seus resduos teolgico-metafsicos e fundando a sociologia cincia da natureza humana Comte acreditava estar lanando as bases de um sistema moral capaz de reformar as crenas e, conseqentemente, as instituies e a sociedade. No positivismo, tudo se reduz () em ltima anlise a essa questo: os fatos morais e sociais podem ser estudados da mesma maneira que os outros fatos naturais? (). A criao da cincia social o momento decisivo na filosofia de Comte. Tudo parte dela, e tudo a ela reconduz (), a filosofia das cincias, a teoria do conhecimento, a filosofia da histria, a psicologia, a moral, a poltica, a religio (PC: 396-7). Em 1909, ao apresentar o pensamento de David Hume, LvyBruhl ainda se encanta com essa possibilidade de fundar uma moral ao mesmo tempo racional e compatvel com os sentimentos do homem a partir da investigao cientfica da natureza humana. O prprio ceticismo de Hume , como vimos, reduzido a um desejo de afastar-se do pensamento teolgico e metafsico ento dominante, toda a crtica da tradio filosfica que empreende

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sendo encarada simplesmente como um esforo para fundar uma cincia moral que estivesse atenta necessidade de se estudar o homem empiricamente, pronta a estabelecer um sistema moral adequado natureza humana (cf. OH: 617-8; 600-2). evidente que a questo moral tem atrs de si uma longa histria, enraizada na tradio filosfica na qual Lvy-Bruhl foi intelectualmente formado. claro tambm que ele dificilmente poderia deixar de compartilhar com os homens de sua poca crenas e valores que direcionaro sua abordagem dessa questo: tradio filosfica, formao individual e contexto histrico constituem, sem dvida, o substrato das anlises que Lvy-Bruhl empreender sobre a moral1. Tudo isso significa que a introduo de um mtodo positivo no estudo das questes morais, bem como nas propostas concretas que visavam encontrar solues para os problemas a elas ligados, pode ter representado um caminho para os que desejavam se libertar da tradio espiritualista e conservadora ento dominante e isso no contexto das convulses polticas e sociais que abalavam a Frana no final do sculo XIX. claro que esse processo no to novo e revolucionrio quanto os que nele estavam engajados gostavam de imaginar. Como demonstrou Chtelet, a prpria autonomizao de uma esfera consagrada s prticas e reflexo moral frente religio e metafsica tradicionais fenmeno que teria comeado com a publicao do Dicionrio Histrico e Crtico de Bayle, em 1697 pode ser interpretada como uma tentativa de libertao de uma disciplina intelectual e social autoritria (Chtelet 1978: 105-6; 117-8). Por outro lado, Chtelet evita retornar ao velho esquema positivista adotado por Lvy-Bruhl, j que na moral proposta por Bayle no detecta qualquer reinvindicao de cientificidade. Lembra igualmente que essa autonomizao da moral corresponde claramente a um processo de individualizao tpico do desenvolvimento da sociedade capitalista emergente o que se afasta bastante do modelo positivista, que supe um desenvolvimento intelectual mais ou menos puro e livre de qualquer influncia exterior prvia (idem: 102-4). Nesse sentido, toda a reao ecltica e espiritualista francesa poderia ser encarada como um esforo para rechaar o radicalismo de Bayle, assim como o de Rousseau ou Kant: o que Chtelet denomina passagem da moral moralizao (idem: 113), fenmeno contemporneo tentativa de afirmao da Frana como grande nao civilizada (idem: 114). Nada a estranhar, portanto, que uma ideologia desse tipo, duplicada por seus

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esforos de moralizao, tenha logo assumido os altos postos escolares e universitrios do sistema de ensino francs. De acordo com seus prprios testemunhos, o movimento global de que fizeram parte homens como Durkheim ou Lvy-Bruhl pretendia combater essa moralizao, na qual enxergavam traos por demais comprometidos com a tradio religiosa e filosfica de que desejavam se libertar. A cincia, ou antes, o cientificismo positivista, servir de instrumento e arma no combate que travaro para eliminar o que consideram resduos de um passado a ser ultrapassado. No obstante, o prprio sucesso desse movimento, assim como a rapidez com que substituiu na universidade a antiga filosofia espiritualista, permitem levantar algumas dvidas sobre esse aparente e confessado antagonismo. Eu tenderia a dizer que se de fato a cincia pde como pode sempre funcionar como meio de subverso de antigos valores, o cientificismo (que parece derivar de toda grande transformao cientfica) serviu como forma de controle do poder explosivo que a investigao propriamente cientfica encerra. Uma moral cientificamente fundada est muito mais do lado da reao moralizadora que do da exploso que certas reinvindicaes de ordem moral podem provocar. Se os meios da moral cientfica so diferentes daqueles postos em ao pelo pensamento mais tradicional, seus fins no deixam de ser substantivamente os mesmos: enquanto a cincia no est feita, nenhuma instituio tem carter intangvel e sagrado (MM: XXXI o grifo meu). Nesse contexto, talvez seja possvel recolocar a antiga questo das relaes entre o pensamento francs e a Revoluo. idia aceita que haveria a um tipo de determinismo que, se no funciona no nvel das teses substantivas defendidas por diferentes pensadores, serviria ao menos para impor os problemas que deveriam ser abordados. Comte, Lvy-Bruhl, Durkheim e vrios historiadores das idias contemporneos, no parecem ter dvidas em afirmar esse tipo de articulao. Os verdadeiros impasses comeam quando se tenta definir com mais clareza os alinhamentos polticos reais. A verso de Lvy-Bruhl, por exemplo, tenta demonstrar que o positivismo seria um esforo para compensar as insuficincias do pensamento iluminista to comprometido com a Revoluo atravs da incorporao e superao das crticas efetuadas por tradicionalistas e espiritualistas. Parece-me, ao contrrio, que o que Comte e seus sucessores realmente fazem incorporar a noo iluminista e revolucionria de progresso, evitando cuidadosamente que comprometa o postulado fundamental da ordem. Tudo se passa

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como se fosse imperativo estancar os efeitos que a Revoluo que desempenha o mesmo papel libertador que Chtelet atribui moral nunca deixou de produzir. No a Revoluo em si mesma, com seus impasses, terrores e absurdos; mas, certamente, o entusiasmo pela Revoluo (), signo, segundo Kant, de uma disposio moral da humanidade (Foucault 1983: 38). Disposio que s pode significar, para falar novamente como Chtelet (1978: 118), a idia de que um dever impor sua liberdade, e isso at a insurreio. Ora, esse princpio o contrrio do que pretendem todas as tentativas de moralizao, entre elas as inspiradas por uma ideologia cientificista apoiada sobre o positivismo qual, sem dvida, Lvy-Bruhl adere neste momento. O problema que o fenmeno revolucionrio, ou antes, o entusiasmo pela Revoluo, no um fenmeno externo obrigando o pensamento a se mover para atingi-lo; uma comoo que se d tambm no interior desse pensamento, transformando-o por completo. As opes que realmente se colocam so a de aceitar o abalo, buscando lev-lo s ltimas conseqncias, ou a de recus-lo, tentando reconduzir o saber antiga e suposta calma.

A
No devemos estranhar, portanto, que A Moral e a Cincia dos Costumes seja, para empregar uma expresso do prprio Lvy-Bruhl a respeito de Jacobi, uma obra militante. Obra que pretende simultaneamente demonstrar a inanidade das antigas morais tericas e lanar as bases de uma nova cincia positiva dos costumes, que deveria servir, no futuro, para estabelecer uma arte moral racional. A avaliao dos sistemas morais existentes antes de tudo negativa, sua aparente heterogeneidade e sua suposta oposio recproca, podendo ser imediatamente dissolvidas por um olhar mais atento. Torna-se possvel sustentar, conseqentemente, que as morais antigas, as que se inspiram direta ou indiretamente no cristianismo e as modernas em suas duas vertentes, uma intelectualista e racionalista, outra baseada em doutrinas msticas, sentimentais, voluntaristas (MM: 52-3) se renem em um mesmo esforo para subordinar todo estudo terico s necessidades da prtica mais imediata, o que mostraria logo o estreito parentesco entre os vrios tipos de morais tericas. Mesmo um sistema to sofisticado quanto o kantiano acusado de simplesmente tentar

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transportar para a prpria razo () o princpio que outros distinguem da razo (MM: 55). A rigorosa separao entre razo pura e razo prtica no passaria de um esforo para reconciliar o racionalismo das morais antigas e de parte das modernas com as influncias crists e a vertente mstica da modernidade, reconciliao que serviria apenas para demonstrar a cumplicidade oculta entre esses sistemas aparentemente to antagnicos (idem). Prova suplementar de tal cumplicidade seria o fato de que, por maiores que sejam as discordncias tericas entre esses vrios sistemas morais, praticamente todos defendem as mesmas prticas: os diversos sistemas so irreconciliveis, e se refutam uns aos outros no que diz respeito s questes de princpio; esto de acordo sobre os deveres a cumprir (MM: 35). Contradio apenas aparente, que se explica com facilidade se tornarmos a lembrar que todas essas morais, a despeito do que elas prprias possam afirmar, no passam de tentativas de sistematizao terica de moralidades empiricamente existentes, ou seja, todas se caracterizam, em outro sentido agora, pela subordinao da teoria prtica. Lvy-Bruhl supe que num tal contexto, e aps o apogeu das doutrinas iluministas, a reao conservadora do final do sculo XVIII teria tido a virtude de propiciar a suspenso provisria dos julgamentos de valor imediatos e pretensamente espontneos, tornando possvel, ainda que no tenha sido essa sua inteno, uma apreciao mais desinteressada e justa da questo moral. Os tradicionalistas teriam ensinado, terica e praticamente, que as morais concretas no so nem to maleveis nem to transformveis quanto supunha o otimismo racionalista das Luzes. Isso no significa que as foras reacionrias devam levar a melhor. Ao contrrio, seus desafios e resistncias teriam sido sobretudo uma advertncia para a necessidade de se desenvolver um conhecimento efetivo da natureza do fenmeno moral antes de tentar qualquer interveno prtica. O predomnio do ponto de vista normativo, por tanto tempo inquestionado, teria sido assim posto em dvida e o desenvolvimento de uma perspectiva positiva que analisasse teoricamente os fatos antes de tentar modific-los teria se tornado possvel (MM: 94-6). Lvy-Bruhl sabe, porm, que essa atitude no exclusiva da segunda metade do sculo XIX, embora tenha sido este o momento em que efetivamente floresceu. Antes disso, autores como Hobbes, alguns dos enciclopedistas, Saint-Simon e Comte, j a teriam praticado, ainda que em estado de esboo (MM: 161). As resistncias que encontraram, entretanto, foram enormes, toda uma srie de transformaes intelectuais e polticas tendo sido necessria

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para que seu trabalho positivo pudesse ser compreendido e implementado. As transformaes polticas, Lvy-Bruhl prefere deixar em suspenso (MM: 177-8), o que no impede que imaginemos que o que tem em mente so as convulses que marcaram a sociedade francesa e europia durante todo o final o sculo XIX guerra franco-prussiana, instalao da III Repblica com todas as crises subseqentes, a chamada questo operria e social, o incio do caso Dreyfus, etc. Tudo isso s poderia funcionar como advertncia contra um otimismo ingnuo e exagerado que considerava como fato estabelecido a perfectibilidade moral infinita do ser humano. Sobre as transformaes de ordem intelectual (onde alis a influncia das outras se faz sempre sentir MM: 178), Lvy-Bruhl bem mais eloqente, embora seja uma delas especialmente que prenda sua ateno. Desde o livro sobre a Alemanha, procurara detectar um dos traos do esprito do sculo XVIII na tendncia em transformar as questes de origem em questes de lgica, o que permite resolv-las com uma facilidade que nos confunde. A idia de uma evoluo natural e inconsciente no havia penetrado ainda a histria (AL: 93). justamente o triunfo do darwinismo que teria servido para recuperar e, ao mesmo tempo, corrigir essas tentativas de anlise por gnese (MM: 178). O estilo puramente abstrato ou lgico de anlise histrica j havia sido questionado pelo Romantismo alemo que, em seu interesse pela diversidade real dos fatos humanos, j teria advertido para o perigo das gneses ideais e desenvolvimentos apenas postulados (MM: 179). Com o transformismo biolgico, o estudo histrico concreto teria podido enfim subordinar as hipteses genticas, contribuindo para a dissoluo da aparente transcendncia que recobria os fenmenos humanos, entre eles a moral. S assim as resistncias elaborao de novas formas de conceber e implementar a moralidade teriam podido comear a ser vencidas (MM: 180). Revela-se aqui, mais uma vez, a clara convico de que um combate est sendo travado e que Lvy-Bruhl se alinha explicitamente em um dos lados que participam do conflito. No surpreendente, portanto, que reserve um espao considervel para antecipar as crticas que acredita seriam dirigidas contra suas teses todo o captulo V destinado a isso, bem como uma srie de passagens ao longo da obra. Alm disso, em 1910, por ocasio da segunda reedio de A Moral e a Cincia dos Costumes, um prefcio de mais de trinta pginas ser acrescentado, buscando justamente responder de forma direta s crticas efetivamente formuladas desde

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1903. Neste prefcio, Lvy-Bruhl identifica quatro grandes linhas de resistncia a seu livro. A primeira tentaria apontar para o carter supostamente destrutivo da pretenso de fundar cientificamente uma moral: a proposta de uma cincia dos costumes que estudasse objetivamente a moralidade, substituindo-a posteriormente por uma moral cientfica, s poderia levar destruio do prprio objeto dessa cincia ou, ao menos, a dele subtrair o carter de mistrio e transcendncia de que necessita para funcionar (MM: II). Por outro lado, de maneira completamente oposta, haveria tambm os que veriam nessa nova cincia um compromisso essencialmente conservador, na medida em que suporia que o sistema moral a ser implantado seria o nico compatvel com as exigncias de uma natureza humana e social que ela pretende ser a nica a conhecer efetivamente (MM: XXVII-VIII). Se a primeira dessas crticas insiste sobretudo no perigo representado pela tese central da cincia dos costumes a de que a moral seria relativa, funo da sociedade (MM: XXIV-V) a segunda, ao contrrio, parece desconfiar do carter provisrio e mesmo fictcio desse relativismo: uma vez conhecidas as leis que governariam tanto o homem quanto a sociedade, valores absolutos tenderiam imediatamente a se restabelecer. Ao lado dessas crticas de natureza poltica, Lvy-Bruhl cr poder detectar outra, que incidiria sobre os aspectos epistemolgicos de suas teses. Para que a cincia dos costumes possa ser afirmada como possibilidade real, essencial sustentar a identidade entre natureza fsica e natureza moral. Os crticos, contudo, recusam at mesmo a analogia entre esses dois reinos (MM: V-VI). Existiriam, ainda, os que procuram apontar uma suposta contradio inerente s prprias teses defendidas: teria o autor de fato se conduzido, como afirma, de modo desapaixonado e objetivo? Ou pelo contrrio, os julgamentos de valor e as preferncias sentimentais teriam continuado a se manifestar sub-repticiamente, orientados por escolhas morais implcitas ou inconscientes que, sendo anteriores ao estabelecimento da verdadeira cincia dos costumes, no poderiam de qualquer forma reivindicar o benefcio de terem sido por ela estabelecidas? (MM: XII-I). Isso, por sua vez, no seria suficiente para demonstrar a inviabilidade de um projeto que exige uma impossvel suspenso do julgamento moral at que uma cincia ainda em seus primeiros passos viesse a se constituir plenamente? (MM: 129-30). Mesmo supondo que todas essas dificuldades pudessem ser superadas e que uma cincia dos costumes efetiva viesse a se estabelecer, ser que seus resultados, obtidos de modo pura-

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mente analtico, poderiam de fato contentar o corao do homem, que no feito, diz Pascal, seno para o infinito? (MM: 156). Frente a esse conjunto de crticas, a atitude de Lvy-Bruhl dupla. Numa operao recorrente no campo das cincias humanas e sociais, tenta inicialmente diagnosticar as razes que teriam feito com que os crticos resistissem a sua proposta de estabelecer uma cincia dos costumes; uma vez analisadas justamente atravs da metodologia que buscam contestar essas crticas so respondidas. Desde o incio, a raiz de todas as dificuldades na aceitao dessa nova cincia localizada no fato de que seria to difcil aceitar a idia de uma cincia relativa realidade moral quanto o teria sido, outrora, admitir a possibilidade de uma cincia que investigasse a prpria natureza fsica (MM: III). Essas resistncias, por sua vez, dever-se-iam sobretudo ao carter pretensamente sagrado que se costuma atribuir tanto moral terica quanto moralidade emprica que constitui seu objeto de reflexo, problema agravado em nossa sociedade por uma tradicional conexo entre religio e moral (MM: XXII). Nesse sentido, torna-se possvel afirmar que a verdadeira ameaa representada pela cincia dos costumes no diz respeito moral propriamente dita, mas a uma concepo mstica e teolgica da moral ainda muito difundida (MM: XXIII). A resistncia ao estabelecimento dessa cincia diferiria apenas em grau daquela movida em outras pocas contra a constituio do saber cientfico em geral. Do mesmo modo que a medicina, para se tornar verdadeiramente cientfica, teve que superar uma concepo da natureza ao mesmo tempo mstica (crena em espritos ou divindades que produziriam os fenmenos MM: 6) e metafsica (que acredita em um princpio vital que governaria o universo), tambm a cincia dos costumes deve se livrar dessas representaes arcaicas para poder se constituir. claro que neste caso a dificuldade maior, na medida em que a realidade moral, mais que a fsica ou mesmo a biolgica, tem um efeito mais profundo em nossos sentimentos, em nossas crenas, em nossos temores e em nossas esperanas individuais e coletivas (MM: 7). Isso no anularia, contudo, o fato de que nos dois casos estaramos s voltas com o mesmo problema bsico. O diagnstico , percebe-se, completamente positivista. O que cumpriria superar so os modos de pensar teolgico (ou mstico) e metafsico, a fim de que uma cincia positiva dos costumes quase sinnimo da sociologia de Comte possa realmente se constituir e estabelecer. As prprias resistncias so compreensveis, j que a similitude moral que agrupa os

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membros de toda sociedade que se sente ameaada o misonesmo moral , ainda hoje, um fato universal (MM: 142). Com a progressiva separao da moral face s crenas religiosas e com a crise dos sistemas metafsicos (idem), a criao de uma nova maneira de abordar o problema moral tornar-se-ia ao mesmo tempo possvel e necessria: para que uma verdadeira inovao moral aparea, preciso que a decomposio do sistema de direitos e deveres que prevalecia esteja j bastante avanada (MM: 144). O prprio Comte no poderia se exprimir melhor, uma vez que o que Lvy-Bruhl supe que um certo antropocentrismo caracterstica central do estado teolgico, lembremos travestido de antropocentrismo moral o verdadeiro responsvel por todas as resistncias cincia dos costumes. Muito mais difcil de ser superado que o antigo antropocentrismo fsico, este insistiria em tomar a razo humana como centro do mundo, e apenas com a condio de abandonar e superar esse tipo de concepo que os mtodos das cincias da natureza poderiam enfim ser levados ao domnio humano da moral e dos costumes (MM: 206). Essas dificuldades e resistncias teriam na verdade uma base to forte, fruto da fora dos hbitos tradicionais (MM: 163), que sobreviveriam mesmo nos responsveis pelo desenvolvimento de novos mtodos e concepes revolucionrias. Bacon e Descartes, por exemplo, jamais teriam conseguido se libertar completamente da escolstica contra a qual lutavam (MM: 186-7); Comte, por sua vez, formula a idia de uma sociologia positiva, e sua prpria sociologia se assemelha ainda, em seus traos essenciais, a uma filosofia da histria (MM: 187). Os inimigos internos so, portanto, ainda mais temveis que as crticas puramente exteriores, mesmo que ambos derivem de um s problema, dos modos de pensar teolgicos e metafsicos ainda excessivamente difundidos em nossa sociedade. O que cumpriria superar , antes de tudo, essa repugnncia obscura e quase instintiva em conceber a natureza moral como anloga natureza fsica, este sentimento mstico que pode mesmo sobreviver crena desaparecida protegendo seu fantasma e isso mesmo entre aqueles que desejam sinceramente aderir s novas concepes (MM: 163). A ignorncia ignora a si mesma (MM: 194) e apenas superando o passado que continua a viver em ns que poderemos atingir o verdadeiro progresso (MM: 191). A forma de conduzir a anlise das resistncias internas e externas que o estabelecimento de uma cincia dos costumes tem que enfrentar corresponde a um procedimento muito comum que permeia toda a obra filosfica de Lvy-Bruhl. Desde A Idia de

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Responsabilidade, insiste, como vimos, na aplicao de um mtodo que denominei genealgico e que poderia tambm, talvez com mais propriedade, ser chamado de geolgico. O problema tratado, qualquer que seja, analisado, no sentido literal do termo, decomposto nos elementos ltimos que supostamente o constituiriam num dado momento do tempo. A essa anlise puramente ideal, sucede sempre uma tentativa de sntese, que se processa acompanhando a constituio histrica do fenmeno em questo. A concluso costuma ser que o fenmeno idia de responsabilidade, filosofia do sentimento ou moral aparentemente muito simples quando no investigado a fundo, na verdade um composto heterogneo de camadas provenientes de perodos histricos muito distintos e s vezes contraditrios. No caso especfico do que Lvy-Bruhl denomina conscincia moral, o procedimento se repete: tomada usualmente pelos tericos da moralidade como entidade simples e homognea, as contradies que lhe so inerentes e os conflitos que em torno dela proliferam s podem parecer misteriosos. Dessa forma, cada autor pode tentar propor a soluo que lhe parea mais adequada, soluo que consiste invariavelmente num esforo para impor seu prprio sistema e suas prprias concepes. O problema que sabemos, escreve LvyBruhl a respeito da conscincia moral que lhe contempornea, que a se encontram elementos de provenincia e idade muito diversas (). No ignoramos tampouco que a estratificao dessas contribuies sucessivas no pode ser mais regular que a distribuio das camadas geolgicas numa regio freqentemente abalada (MM: 211). Desse modo, contradies em geral consideradas simples equvocos de uma conscincia tomada como unitria, podem ser explicadas pelas incompatibilidades inerentes a elementos constitutivos que s coexistem devido fora do hbito e falta de reflexo, mas que, do ponto de vista histrico e lgico, no apresentam entre si muita coisa em comum (MM: 86-7). A verdadeira soluo para os problemas morais s poderia provir da pesquisa da gnese sociolgica de cada um desses elementos e camadas, bem como do processo pelo qual foram amalgamados e mantidos reunidos (MM: 87). Fiel a sua inclinao pelo positivismo, LvyBruhl prope o abandono dos esforos tpicos do sculo XVIII, que se contentavam com anlises meramente ideais, em benefcio de uma pesquisa concreta, histrica e sociolgica, que pudesse conduzir efetivamente a uma sntese final. Uma vez detectadas e explicitadas as contradies inerentes conscincia moral, a coexistncia dos elementos contraditrios tornar-se-ia cada vez mais difcil e a

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necessidade de reformar essa conscincia surgiria como possvel e inevitvel: nas sociedades que no esto intelectualmente estagnadas, as contradies uma vez conhecidas esto condenadas a desaparecer (MM: 241). A dificuldade que permanece que se at certo ponto fcil localizar e eliminar as concepes incompatveis com o estgio de desenvolvimento de uma sociedade, o mesmo no ocorre com as crenas e, em especial, com os sentimentos: nem a lgica nem a experincia podem nada contra a coexistncia de sentimentos opostos numa mesma conscincia (). Conseqentemente, o processo de modificao dos sentimentos , em geral, mais lento que o das representaes (MM: 241). De qualquer forma, o primeiro passo deveria ser o pleno reconhecimento do carter eminentemente social da moralidade, o que significa dizer que esta se encontra sempre em relao com as demais sries sociais (MM: 282). esta constatao que forneceria a chave para a compreenso definitiva das razes ltimas das incompatibilidades e contradies entre os elementos e camadas que constituem um dado sistema moral, bem como o meio para solucion-las. Se incompatibilidades e contradies existem, porque as sries sociais no evoluem pari passu, e a srie moral, to penetrada por crenas e sentimentos de todos os tipos, s poderia se encontrar em atraso em relao s demais (MM: 282). Enfim, se a vida social composta por princpios muitas vezes incompatveis, caberia justamente a uma cincia dos costumes de inspirao sociolgica mostrar que tal crena, por exemplo, ou tal instituio, esto envelhecidas, fora de uso, sendo verdadeiros impedimenta para a vida social (MM: 273).

A
Percebe-se a distncia que separa A Moral e a Cincia dos Costumes de A Idia de Responsabilidade. Embora esta ltima obra j se inspirasse numa exigncia de absoluta liberdade de reflexo; embora reconhecesse que a enorme complexidade oculta sob o carter aparentemente simples dos princpios morais s poderia ser revelada atravs de uma anlise cuidadosa que incorporasse a histria e a vida social; embora o princpio de uma investigao geolgica j estivesse a presente; embora toda confuso entre o mundo relativo dos fenmenos e o universo absoluto dos valores fosse j evitada, nada disso poderia ocultar o longo caminho

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doutrinrio percorrido nesses quase vinte anos. A Idia de Responsabilidade conclua, como vimos, com uma advertncia antipositivista contra o inebriamento cientfico que pretende submeter tudo ao tribunal do conhecimento (IR: 244). Deste ponto de vista, A Moral e a Cincia dos Costumes poderia ser interpretada como uma espcie de resposta de Lvy-Bruhl a seu prprio passado filosfico. Trata-se de fundar uma cincia da moral atravs da identificao substantiva, to recusada no livro de 1844, entre natureza, sociedade e moralidade; trata-se, sobretudo, de transformar em objeto de cincia o que anteriormente era tido como inacessvel a todo e qualquer conhecimento discursivo. Nesse sentido, os argumentos que Lvy-Bruhl ope com tanta nfase a seus crticos representam tambm um debate ntimo que pretende, sem dvida, vencer o passado que nele prprio ainda sobrevivia. Discernidas e analisadas as razes profundas que moveriam seus crticos, Lvy-Bruhl pode se dedicar a contest-los, embora admita que essa contestao, necessariamente abstrata, esteja longe de ser seu objetivo mais importante, pois no pretende participar de um jogo que considera puramente discursivo e estril. Pretende sim propor a criao de uma nova vertente do pensamento cientfico, proposta responsvel, contudo, pela maior parte dessas crticas, de modo que a melhor maneira de respond-las consistiria em desenvolver concretamente a cincia dos costumes. Como teria demonstrado Comte, no basta supor a existncia de leis governando um determinado campo de fenmenos para contrabalanar as crenas teolgicas e metafsicas; necessrio estabelecer de fato que leis so essas (MM: X). A cincia o nome evocado agora o de Durkheim deve comprovar a si mesma atravs de sua prtica, no em discusses metodolgicas inteis (MM: 24-5). Apesar de todos esses posicionamentos explcitos, A Moral no chega a ser uma verdadeira discusso metodolgica, dificilmente ultrapassando o nvel da afirmao de determinados princpios. De qualquer forma, acredita-se a que duas exigncias deveriam ser cumpridas a fim de se admitir a possibilidade de uma cincia dos costumes. Em primeiro lugar, todo privilgio da prtica deve ser provisoriamente posto de lado para que o ponto de vista terico possa se desenvolver livremente (MM: 7-9); em segundo, preciso se esforar para encarar a realidade moral de forma to objetiva quanto qualquer outro fenmeno (MM: 26). justamente aqui, contudo, que reside a principal dificuldade. Pois a moral costuma nos parecer voluntria e subjetiva, o oposto dos objetos que as cincias constitudas estudam, o que torna necessrio dessubjetivar

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a realidade moral para poder trat-la cientificamente. Tarefa difcil, que Lvy-Bruhl s considera passvel de ser executada se examinarmos os julgamentos e sentimentos morais de um homem no civilizado, ou pertencente a uma civilizao outra que a da nossa sociedade: um fueguino, um grego da poca homrica, um hindu, um chins (idem). Encarada de fora, a moral perderia o carter sagrado que parece possuir quando a vivemos de dentro. essa a resposta s crticas de natureza epistemolgica e metodolgica opostas ao livro: apenas o ponto de vista exterior poderia levar ao estabelecimento de uma cincia objetiva da realidade moral, contornando todos os preconceitos que se costuma ter a respeito desta disciplina (MM: 197-9). s crticas de natureza poltica, LvyBruhl responde de modo mais sucinto. Por um lado, a cincia dos costumes no poderia ser considerada conservadora pelo simples fato de buscar os fundamentos sociais (ou seja, naturais) da moralidade, ou as leis que governariam esse tipo de fenmeno nenhuma cincia que queira merecer esse nome pode ser normativa ou proibitiva (MM: XXXII). Por outro, a atitude propriamente cientfica s poderia ser crtica frente s opinies estabelecidas (MM: XXI). O que se pretende com essa cincia conhecer as leis de funcionamento da moralidade, conhecimento que tornaria possvel a interveno racional neste domnio de acordo com o modelo h muito estabelecido pelas cincias tradicionais (MM: XXXIV). O princpio positivista de uma natureza ordenada, sujeita a intervenes baseadas no conhecimento de sua ordem deveria continuar servindo de orientao Por essas mesmas razes, a cincia dos costumes no poderia ser considerada destrutiva, como a acusam, na extremidade oposta do quadro poltico, outros crticos. Uma cincia jamais destri seu objeto na medida mesmo em que, para conhec-lo, obrigada a admitir que possui uma realidade prpria, independente de qualquer vontade: se os filsofos no fazem a moral, os cientistas tampouco a desfazem, e pelas mesmas razes (MM: 140). So apenas as morais tericas, as que nutrem justamente a iluso de fazer a moral, que constituem o alvo do lado polmico da cincia dos costumes (MM: II-III). So exatamente os defensores desse tipo de moral que subestimam a fora das moralidades concretas, ao suporem que so infinitamente maleveis a seus desejos e doutrinas (MM: XX-I). Os cientistas, ao contrrio, saberiam que o fundamento da moralidade felizmente mais slido (), inseparvel da prpria estrutura de cada sociedade, e por sab-lo que tudo quanto pretendem, segundo o velho lema positivista, estudar

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para conhecer, e conhecer para modificar, racionalmente e na medida do possvel (MM: 140). Nem mesmo as objees contra a tese da relatividade da moral poderiam servir como prova do suposto carter destrutivo da cincia dos costumes: a variabilidade dos deveres no tempo, a diversidade das morais nas diferentes sociedades humanas um fato (MM: XXV) e contra os fatos intil investir. Alm disso, a oposio entre o absoluto e o relativo, to cara s antigas metafsicas, ela prpria relativa entre esses dois extremos haveria toda uma gradao e o carter relativo e provisrio de toda moral () no compromete a estabilidade da moralidade existente (MM: XXVII). Assim, o hiper-kantiano de A Idia de Responsabilidade parece ter cedido definitivamente o lugar a um positivista convicto, que cr, ao contrrio do que afirmava em 1884, que a relatividade do conhecimento um fato de experincia (IR: 237). objeo que insiste na impossibilidade da cincia dos costumes evitar efetivamente os julgamentos de valor na medida em que qualquer moral s poderia consistir em um conjunto de juzos desse tipo mais uma vez Lvy-Bruhl responde acusando seus crticos de incompreenso. Para ele, uma disciplina que se pretenda cientfica no pode pretender, a priori, estabelecer fins e julgamentos definitivos, o que caberia apenas moralidade concreta de cada sociedade. O mximo que o cientista poderia desejar que as decises sociais possam ser iluminadas por seu trabalho, que, por no se dedicar a especulaes, nem por isso as interdita aos interessados ou necessitados (MM: XII-IV). Enquanto se aguarda que essa cincia objetiva dos costumes se constitua efetivamente, seria absolutamente intil tentar contestar seus direitos em nome da impossibilidade da suspenso dos juzos morais; enquanto o estudo cientfico da moralidade no se completar, deve-se apenas evitar o tudo ou nada, conselho que parece resumir a moral provisria proposta. Essa moral, contudo, ao contrrio da proposta por Descartes, no antecipadamente conservadora, aceitando passivamente a tradio enquanto aguarda que a razo se apodere do domnio da moralidade. Trata-se de decidir pelo partido que, no estado atual de nossos conhecimentos, parece o mais razovel, o que faz com que a razo atue progressivamente e sempre na esfera das decises morais (MM: 150). Enfim, Lvy-Bruhl procura responder ltima objeo dirigida contra sua cincia dos costumes, a de que, ainda que fosse capaz de atingir certos resultados positivos, estes no poderiam ter acesso ao corao dos homens. Fruto de uma anlise puramente intelec-

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tual, como poderia servir para solucionar dilemas onde os sentimentos e valores so os mveis decisivos? A estratgia da resposta consiste aqui em questionar o prprio terreno em que a questo colocada: essas consideraes sentimentais tm muita fora. Enquanto sentimentais so mesmo irrefutveis (MM: 156). Intil, portanto, discutir esse tipo de argumento que, exatamente como ocorreria com as filosofias do sentimento em geral, se coloca desde o incio fora do alcance de qualquer discusso. S o tempo poderia demonstrar se essa objeo verdadeira ou se, ao contrrio, a soluo desses problemas no se encontraria na via da cincia, via longa e rdua, mas a nica libertadora (MM: 156-7). Em ltima instncia, por mais que seu autor procure neg-lo, A Moral e a Cincia dos Costumes um livro movido pela fora das objees a que tenta responder. justamente a partir dessas crticas, do diagnstico formulado a respeito de suas razes profundas e das respostas a elas fornecidas, que a obra se articula. A prpria concluso do trabalho deriva diretamente desse quadro: apresentase a o que o autor designa como esquema geral provisrio da evoluo das relaes entre a prtica e a teoria em moral (MM: 285). Teramos, em primeiro lugar forma que se encontra ainda nas sociedades inferiores (idem) um tipo de moralidade inteiramente fora do controle consciente dos indivduos, completamente subordinada e determinada pela vida social objetiva, pura funo das demais sries sociais (MM: 285-6). Um segundo momento na evoluo seria representado pelas morais que j constituem objeto de reflexo para uma parte dos membros da sociedade, reflexo ainda puramente normativa e legitimadora da ordem estabelecida (MM: 287-8). Finalmente, Lvy-Bruhl acredita estar assistindo ao surgimento (e participando dele, claro) de uma investigao positiva das moralidades, desenvolvida livremente pelo pensamento individual e que deveria conduzir certamente ao abandono de supersties e preconceitos ainda muito vivos (MM: 289-90). esta convico que o leva a afirmar que somos ento sempre reconduzidos idia do saber que liberta (MM: 292). Apesar de todas as aparncias, Lvy-Bruhl no se pretende um evolucionista unilinear. Por um lado, no se deve supor que os sistemas morais devam atravessar, todos, necessariamente os mesmos estgios de evoluo (MM: 285); essa evoluo no poderia ser pensada de forma simples, como progresso contnuo e ininterrupto a presena de elementos msticos mais marcados na moral crist, e mesmo na moderna, do que na antiga, j deveria servir de advertncia contra essa tentao simplificadora (MM: 93-

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5). Por outro lado, na medida em que a moral evolui paralelamente evoluo geral da sociedade, a superstio e a ignorncia tpicas de cada poca no poderiam deixar de funcionar como obstculos ao desenvolvimento do pensamento positivo nesse domnio (MM: 220-1). Tudo o que a cincia pode desejar e esse na verdade seu dever maior tornar () as transies menos penosas nos espritos, menos dolorosas nos fatos, e contribuir para fazer com que a evoluo de nossa sociedade se ambicioso demais falar de evoluo da humanidade assuma tanto quanto possvel a forma de um progresso, e de um progresso pacfico (MM: 222). difcil deixar de enxergar a marca da lei dos trs estados de Comte tanto no esquema de evoluo da moral quanto nas prprias restries impostas a essa concepo. Teolgica, metafsica e positiva so certamente as formas que Lvy-Bruhl tem em mente quando prope o esquema. Aquilo que imagina ser a finalidade do processo evolutivo, bem como o objetivo de sua cincia dos costumes, igualmente de inspirao nitidamente positivista, evoluo e conhecimento cientfico estando estreitamente articulados. Em ltima instncia, o que essa cincia pretende estabelecer uma arte racional moral, de acordo com o modelo seguido por todas as cincias j constitudas para desembocar em alguma forma de tcnica ou tecnologia. Instruda pela cincia dos costumes capaz de revelar a realidade moral em si mesma a arte moral poderia modificar a realidade dada () dentro de certos limites (MM: 258), isto , poderia agir de acordo com as leis que governam o fenmeno moral, previamente reveladas por aquela cincia. Deve-se a isso a insistncia tanto na necessidade de distinguir as vrias acepes do termo moral. Alm da concepo antiga, que no veria a mais que um conjunto de prescries normativas (MM: 100), acredita-se que a palavra seja geralmente tomada em trs sentidos diferentes: enquanto moralidade emprica e caracterstica de cada sociedade e cada poca; enquanto cincia moral, pretendendo o estudo objetivo dessa moralidade; enquanto arte moral que busca intervir racionalmente na realidade dada (MM: 100-2). A Moral e a Cincia dos Costumes se resume, num certo sentido, a uma tentativa de estabelecer uma moral-cincia que estude a moral-realidade para possibilitar uma moral-arte racional. Ora, no deixa de ser um lugar-comum situar o nascimento das chamadas cincias sociais no momento em que uma ruptura com as antigas reflexes normativas ter-se-ia produzido. s prescries de ordem moral, ter-se-ia sucedido o estudo objetivo da realidade social isso que Lvy-Bruhl, entre tantos outros, est

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afirmando uma vez mais. A insistncia congnita das cincias sociais no estudo dos fenmenos morais que j havamos observado em Comte e que observaremos tambm, talvez em seu estado mais puro, em Durkheim permite, contudo, levantar algumas dvidas sobre a realidade dessa ruptura de que tanto se vangloriam. Poderamos suspeitar que sob a capa de uma investigao desapaixonada, o que os primeiros cientistas sociais estavam realmente fazendo era fundar um corpo normativo supostamente mais forte e menos questionvel que aqueles constitudos pelas antigas doutrinas que combatiam e que j davam mostras de fraqueza. A prpria polissemia do termo moral pode muito bem ter funcionado como libi para uma tentativa que pretende deixar de confundir o normativo e o positivo, principal alvo das objees que dirigidas contra as morais tericas que Lvy-Bruhl deseja ultrapassar. O problema que a disjuno do par normativo/positivo apenas provisria, uma vez que se esses plos so afastados no tempo, isso s feito a fim de que possam ser reintegrados de forma ainda mais absoluta no final do processo. A subordinao do ponto de vista prtico ao terico confessadamente ttica, e tanto Comte quanto Durkheim ou Lvy-Bruhl (ao menos na poca em que redige A Moral) so muito claros na recusa de uma disciplina meramente especulativa. Poderamos pois indagar com Franois Chtelet (1978: 117) se as morais de inspirao sociolgica no constituiriam outras tantas tentativas de moralizao e de controle dos acasos imanentes vida social; e indagar ainda, desta vez com Andr Akoun (1973: 99101), at que ponto o desenvolvimento posterior das cincias sociais as teria de fato libertado dessa marca original, dessa cumplicidade com os esforos de moralizao e quanto restaria ainda por fazer. No se trata aqui de sugerir que o trabalho efetuado ao longo da histria dessas disciplinas no seja vlido ou de conden-las preliminarmente em virtude de sua origem pouco confessvel. necessrio apenas, tendo em vista uma tomada de conscincia preliminar para a investigao e problematizao de algumas questes tericas e polticas contemporneas, apontar esse dilema imanente s cincias sociais, dilema que as situa em uma incmoda posio entre a anlise crtica e a simples ideologia. A Moral e a Cincia dos Costumes apresenta, portanto, dois aspectos distintos, que no deixam de se articular. Por um lado, uma razo polmica, buscando contestar radicalmente as chamadas morais tericas sistemas que se pretendem tericos, ou seja, positivos e desinteressados, mas que na verdade no passam de

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esforos normativos destinados a determinar o que deve ser em matria de moral, no o que efetivamente . A confuso entre o positivo e o normativo, entre o terico e o prtico, seria o pecado capital de todas essas morais e o que permitiria afirmar em ltima instncia que no h e no pode haver moral terica, ttulo do primeiro captulo do livro. Do ponto de vista de Lvy-Bruhl, ao contrrio, a teoria deveria consistir no estudo mais desinteressado possvel da prpria prtica, visando talvez uma interveno futura em seu domnio, interveno que no poderia ser, em hiptese alguma, simultnea investigao cientfica propriamente dita (MM :12). Nesse sentido, o que funda o outro aspecto deste livro, sua razo arquitetnica, o princpio de que seria preciso distinguir a moralidade empiricamente existente de uma cincia dos costumes dedicada ao estudo objetivo dessa realidade. J sabemos que esse estudo deve desembocar, ainda que apenas como conseqncia final, em uma arte moral capaz de uma interveno racional, progressista e corretiva, na esfera da moralidade emprica. Sabemos tambm que a condio para desenvolver e mesmo admitir essa cincia e essa interveno aceitar a tese de uma indistino substantiva entre o que os filsofos costumavam chamar de realidade fsica e realidade moral. Na filosofia tradicional, o termo moral polissmico. Enquanto sinnimo de esprito, separa-se de fsico; enquanto associado a sentimento, distingue-se de intelectual; enquanto ligado tica, ope-se ao imoral ou ao amoral (Ferrater-Mora 1982). Lvy-Bruhl, ao pretender adotar um tratamento inovador para a questo, trata de suspender esses juzos. A distino entre o fsico e o moral seria apenas de grau, jamais de natureza; se a moral est sem dvida associada ao sentimento, isso no poderia significar que elementos intelectuais fortes no estejam nela presentes, chegando mesmo a se tornar preponderantes; enfim, as noes de imoralidade ou amoralidade no poderiam ser estabelecidas a priori, dependendo de anlises e estudos concretos capazes de delimitar em cada caso o alcance e o valor desses conceitos. com esses pressupostos que a investigao detalhada das morais tericas que implcita ou explicitamente aceitariam esses preconceitos tradicionais ser conduzida. Na medida em que essas morais tericas no so verdadeiramente cientficas, s saberiam raciocinar por meio de alguns postulados nem sempre muito claros ou esclarecidos, jamais atravs de regras explicitamente formuladas. Supondo que esses postulados esto sempre implicados na prtica, no se do sequer ao trabalho de examin-los criticamente,

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tomando-os como automaticamente vlidos ao temer que sua possvel refutao possa comprometer a moralidade tradicional existente (MM: 66). Lvy-Bruhl pretende assumir uma posio oposta a esta, considerada ultrapassada e conservadora. Supondo, contudo, que a crtica terica jamais seria capaz de abalar as morais prticas, todo seu esforo se concentrar na anlise detalhada e na crtica radical do que denomina os postulados da moral terica ttulo do terceiro captulo do livro. Esses postulados seriam dois: a natureza humana sempre idntica a si mesma em todos os tempos e em todos os lugares (MM: 67); o contedo da conscincia moral forma um conjunto harmnico e orgnico (MM: 83). Como vimos, o segundo postulado j era criticado, ainda que numa perspectiva muito diferente, desde A Idia de Responsabilidade, e ns j acompanhamos essa crtica. Em 1903, Lvy-Bruhl insistir no fato de que o sentimento de homogeneidade e harmonia que a prpria conscincia moral costuma experimentar no capaz de resistir a uma anlise objetiva que logo detecta a elementos heterogneos, oriundos de pocas histricas distintas e que se mantm agrupados apenas em virtude da fora do hbito e do costume (MM: 84). Essa investigao geolgica encontra com facilidade as contradies que a conscincia moral procura esconder de si mesma. Na realidade, esse postulado seria to insustentvel que s poderia estar apoiado sobre o outro, o que significa que a contestao da idia de uma harmonia e organicidade da conscincia moral exige a crtica do postulado que defende a unidade da natureza humana (MM: 89-90) crtica que ser fundamental para toda a carreira de Lvy-Bruhl. justamente essa idia abstrata da natureza humana que deveria ser ultrapassada. Ela nutriria, desde os gregos, a iluso de que deriva de uma reflexo geral e objetiva acerca da humanidade real, quando na verdade foi sempre forjada a partir de experincias social e historicamente limitadas, a do grego, do cristo, do homem branco e ocidental contemporneo (MM: 68-70). Autores como Descartes, Fontenelle, Montesquieu, os iluministas, Hume e mesmo Comte, teriam acabado por adotar essa concepo da natureza humana, por mais que alguns dentre eles tenham tentado escapar desse perigo. Seu erro comum seria em tudo semelhante ao da psicologia introspectiva tradicional, que estuda, ela tambm, o homem branco e civilizado, pretendendo contudo atingir resultados universais (MM: 70). Por mais que isso possa parecer estranho, essa idia de homem em geral espantosamente arcaica, produzida e marcada por crenas religiosas e princpios metafsicos, como

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os de alma imortal ou princpio vital (MM: 81-2). isso que explicaria, ao mesmo tempo, seu poder de resistncia aos avanos do progresso e a necessidade urgente de super-la: do mesmo modo que cada indivduo, logo que cessa de se observar, toma-se ingenuamente pelo centro do mundo, cada povo ou populao, cada civilizao, pensa resumir em si mesmo toda a humanidade. A nossa no exceo a esta regra (MM: 70). Nem o fato de sabermos da existncia de milhes de pessoas que no vivem como ns altera esse preconceito, uma vez que essa existncia meramente concebida, no sentida a cada instante como a civilizao na qual e da qual vivemos (idem). Com o desenvolvimento da pesquisa histrica emprica e da antropologia cientfica uma das glrias do sculo XIX (MM: 74) essa concepo da natureza humana sofrer transformaes fundamentais que apenas os renitentes defensores da moral terica, mais preocupados com as necessidades imediatas da prtica, no teriam percebido. Porque se o postulado da unidade do homem quer apenas afirmar a necessidade, para todos os indivduos humanos, de apresentar certos caracteres psicolgicos e morais comuns () no nos ensina nada sobre os caracteres que, de fato, esto ou no presentes em toda a espcie, reduzindo-se a uma frmula quase que puramente verbal (MM: 72). Se, por outro lado, pretende legitimar o direito [dos filsofos] em estender humanidade inteira o que aprenderam acerca da natureza humana () pela observao de si mesmos e de seu meio, nada mais constestvel (idem). O problema que a observao, contempornea ou retrospectiva, nos revela modos de sentir, pensar, imaginar, modos de organizao social e religiosa, acerca dos quais jamais teramos tido, sem ela, a menor idia (MM: 74-5). O fascnio pelas outras sociedades comea a ganhar corpo nesse momento e este fascnio que levar Lvy-Bruhl para muito longe da filosofia, que, ainda em 1903 e apesar de todas as crticas contidas em A Moral e a Cincia dos Costumes, continua a ser sua principal referncia intelectual e existencial. Nesse momento, em Comte que acredita encontrar o caminho para superar os impasses do primeiro postulado das morais tericas. Seria preciso abandonar todas as construes feitas a priori, bem como todas as projees de nossos prprios hbitos sobre o universo dos outros. Seria preciso empreender um estudo emprico da diversidade real que corta a humanidade de ponta a ponta, a fim de que uma moral e uma psicologia verdadeiramente cientficas pudessem ser construdas. No foi justamente Comte

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quem demonstrou, como vimos, que as faculdades superiores do homem s so acessveis a partir de um ponto de vista sociolgico, e que psicologia e sociologia deveriam se reunir numa verdadeira antropologia (MM: 78)? Uma investigao dessa envergadura comporta, contudo, dificuldades que o prprio Comte no chegou a avaliar adequadamente. Alm da necessidade de afastar nossas opinies pr-estabelecidas, nossos julgamentos de valor consagrados, at mesmo nossos hbitos lingsticos e lgicos (MM: 79), seria preciso reconhecer que nesse trabalho encontramos a cada passo problemas que somos incapazes de resolver pelo simples bom senso, auxiliado somente pela reflexo e conhecimentos correntes acerca da natureza humana. Os fatos que nos desconcertam obedecem sem dvida a leis, mas quais so elas? No poderamos adivinhar (MM: 76). Apenas o estudo criterioso das outras sociedades poderia nos introduzir em formas de imaginao, combinao, julgamento mesmo, e raciocnio que nossa psicologia ignora completamente (MM: 79). Seria preciso, antes de tudo, saber abandonar o privilgio que concedemos ao que Comte denominou lgica dos signos, debruando-nos sobre a lgica das imagens e a lgica dos sentimentos, por mais estranhas e diferentes da nossa que possam parecer (MM: 80). Dois pontos devem ser especialmente observados e retidos nessa crtica dos postulados da moral terica. Em primeiro lugar, partindo da moral, Lvy-Bruhl subordina seu estudo e compreenso ao desenvolvimento de uma psicologia cientfica no introspectiva, que s poderia se constituir atravs de trabalhos verdadeiramente sociolgicos e antropolgicos. Alm disso, a obteno de resultados confiveis dependeria de uma depurao de preconceitos que hoje chamaramos certamente de etnocntricos. Ao unitarismo abstrato da tradio filosfica e moral, Lvy-Bruhl pretende opor um diferencialismo primeira vista radical, o que parece tornar seu perfil mais semelhante quele com o qual estamos acostumados. Na verdade, esse diferencialismo s radical em aparncia, pois deve consistir apenas em um princpio metodolgico teoricamente provisrio: talvez, um dia, a sociologia saiba determinar com preciso o que h de comum entre os indivduos de todos os grupos humanos. Atualmente, uma tarefa mais modesta se impe. preciso analisar primeiramente, com o maior rigor possvel, a rica diversidade que se oferece observao e que no temos meios, hoje, de reduzir unidade (MM: 75-6). Ora, justamente esse diferencialismo, apenas esboado aqui, que, como se sabe, servir de fio condutor para o trabalho futuro de Lvy-Bruhl. Ele acredita, ao

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menos neste momento, que preciso recusar toda universalidade de direito, admitindo que o que existe concretamente no uma sociedade humana, mas sociedades; abandonar toda pretenso de fundar de um s golpe uma moral terica, substituindo-a pela lenta e progressiva construo de uma cincia dos costumes inspirada por uma investigao psicolgica, sociolgica e antropolgica que leve realmente a srio a diversidade interna da humanidade. Que me seja permitida aqui uma longa citao do belo trecho da pgina 82 de A Moral e a Cincia dos Costumes, onde a modalidade de diferencialismo defendida neste momento melhor explicitada. Vale a pena reparar como esse trecho difere da imagem tradicional que costumamos fazer de Lvy-Bruhl, a ponto de parecer escrito por outrem:
Na medida em que uma psicologia cientfica se desenvolver, concorrentemente com o prprio progresso da sociologia (essas duas cincias se prestando um auxlio mtuo), a unidade de estrutura mental na espcie humana provavelmente aparecer. Ela se manifestar pela notvel analogia entre processos mentais muito complicados que se produziram em diversas pores da humanidade sem comunicao aparente entre si: mesma formao de mitos, mesmas crenas em espritos, mesmas prticas mgicas, mesmas organizaes de famlia e de tribo. Mas, essa unidade, se ela se confirmar, permanecer muito diferente daquela que admitida a priori pelo postulado que criticamos. Esta, esquemtica e abstrata, afirma gratuitamente a identidade bsica de todos os homens, e s pode servir para uma especulao dialtica e formal. A outra, ao contrrio, ser o ponto de chegada de uma pesquisa positiva e precisa, incidindo sobre toda a diversidade vivente que nossos meios de investigao podem atingir na humanidade atual e na histria. Ela no se confundir com a primeira tanto quanto a energtica moderna, se bem que admitindo a unidade da fora sob suas diversas manifestaes, no se confunde com as fsicas antigas que explicavam todos os fenmenos da natureza por meio de um princpio nico, como o fogo, a gua, ou o ar (MM: 82).

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O projeto de constituio dessa cincia dos costumes pode ser interpretado como a verso pessoal que Lvy-Bruhl apresenta de uma tendncia muito disseminada em sua poca, especialmente na Frana, onde a influncia positivista se faz sentir de modo agudo. Ao contrrio dos livros anteriores (com a possvel exceo de A Idia de Responsabilidade), A Moral e a Cincia dos Costumes procura expor com toda clareza as posies pessoais de seu autor: o conceito dessa cincia, escreve Lvy-Bruhl pensando em seus crticos, que vazio para vocs, pleno para mim. A realidade moral que constitui seu objeto, eu a considero como uma natureza, que me familiar sem dvida, que no me , contudo, menos desconhecida, e cujas leis ignoro (MM: XIV). O prprio uso da primeira pessoa do singular, bastante incomum em um autor to discreto, revela, ao lado das evidncias j apontadas, uma adeso apaixonada ao empreendimento positivista adeso que, como vimos, j era ntida no livro sobre a histria da filosofia francesa e, especialmente, naquele sobre o positivismo. Comte , em 1903, explicitamente considerado o precursor e o fundador dos estudos positivos sobre a realidade social em geral e sobre a moral em particular (MM: 176-7). Como bem sabemos, apesar das intenes do fundador e dos discpulos que pretendiam uma definio unvoca, positivismo pode significar coisas muito diferentes: desconfiana com respeito a toda metafsica, culto da experincia, crena na eficcia moral da cincia, hierarquia das cincias, noes de progresso e evoluo, subordinao do indivduo sociedade, teoria dos meios ambientes, estabelecimento da moral sobre a solidariedade humana, reconhecimento da grandeza social do catolicismo e da Idade Mdia, criao enfim de uma sociedade nova2. A diversidade de aspectos privilegiados revela bem a polissemia e incerteza que o termo acabou ganhando. Mais prximo de ns, Ferrater-Mora mostra claramente como positivo se associa a noes bem distintas, como as de relativo, orgnico, preciso, certo, til, real, social, prtico, anti-metafsico, experincia, moral cientfica, hierarquia das cincias, solidariedade social, sociedade nova, progresso e evoluo, entre outras. Praticamente todos esses conceitos, com as valoraes de que esto carregados, esto presentes no pensamento do Lvy-Bruhl deste perodo. Creio, todavia, que no seria muito difcil perceber que seu enfoque privilegia acima de tudo, as idias de sociedade (como objeto de conhecimento fundamental); experincia (do lado do prprio processo de conhecimento); progresso e moral cientfica (como

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objetivos a serem atingidos). No h dvida, tampouco, que a noo central, na medida em que opera a sntese das demais, a de relativo ou relatividade noo que, como vimos, j aparecia nas obras anteriores, mas que aqui ganhar uma dimenso especial, a de idia responsvel pela articulao entre sujeito, objeto e objetivo do conhecimento. Para Lvy-Bruhl, a maior revoluo que Comte teria provocado na teoria do conhecimento foi a inverso do privilgio que desde Plato o saber ocidental concedia ao absoluto, ao que no se modifica nem pode ser corrompido. Comte teria mostrado que a cincia s se aplica efetivamente aos fenmenos sensveis e que tudo a que pode aspirar a determinao das leis de funcionamento de tais fenmenos. Assim, relativo predica o objeto de conhecimento (sensvel e cambiante), o sujeito que conhece (j que conhecer uma faculdade limitada por certos constrangimentos que se impem a esse sujeito) e a finalidade do processo de conhecimento (sempre inadequado e pronto para se modificar e aperfeioar). Em A Moral e a Cincia dos Costumes, o objeto a conhecer evidentemente a moral, entendida no sentido das moralidades empricas, que seriam apenas o livro no cansa de repetir uma das sries sociais solidria de todas as outras, o que significa que o verdadeiro objeto da cincia dos costumes a prpria sociedade encarada como um todo. A forma de conhecer consistiria na aplicao dos mtodos experimentais das cincias j constitudas realidade moral e social, ainda que algumas adaptaes precisassem ser feitas. Enfim, todo esse esforo pretende acima de tudo possibilitar a interveno racional nesta realidade, adequando as prticas e representaes aos progressos j obtidos nas outras sries sociais, em especial na cincia. A noo de relatividade permeia, portanto, todos os nveis e precisamente essa noo que a maior parte dos comentadores considera prova do carter inovador do livro. No entanto, e sem querer cair em uma espcie de nominalismo exagerado, o fato que relativismo tambm pode significar coisas muito diferentes. Ferrater-Mora, por exemplo, distingue dois tipos de relatividade (epistemolgica e tica), bem como dois modos de manifestao de ambas: um radical (que pretenderia proscrever as oposies verdadeiro/falso ou bom/mau) e um moderado, que se contentaria em situar essas oposies de acordo com circunstncias, condies e momentos que podem, por sua vez, ser objetivos ou subjetivos. Isso significa que o relativismo moderado, epistemolgico ou tico, pretende demonstrar que

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traos humanos, raciais, culturais ou histricos devem necessariamente ser levados em conta para que as prprias noes de conhecimento ou moral faam sentido. Eu diria que no caso do positivismo, e conseqentemente no do Lvy-Bruhl de 1903, estamos s voltas com um relativismo bastante moderado, simultaneamente epistemolgico e tico, relativismo que insiste no valor dos contextos histricos e culturais como condicionantes do saber e da moralidade. possvel, contudo, ir um pouco alm dessa simples constatao, afirmando que a noo de progresso, to fundamental para os positivistas, que funciona como uma espcie de operador que modera esse relativismo manifesto. A cincia e a moral podem muito bem ser relativas, mas apenas quando se as encara do ponto de vista de uma sociedade ou de um contexto histrico especfico. Ao contrrio, quando olhadas do ponto de vista da humanidade como justamente pretendia Comte seu suposto desenvolvimento progressivo, sua evoluo, assumem logo o aspecto de um valor absoluto. Lvy-Bruhl j havia percebido claramente este ponto desde 1900, ao afirmar que para Comte, apenas a humanidade escaparia do carter relativo que marca todos os conceitos (PC: 383-4) e mesmo antes, embora a partir de uma perspectiva crtica, ao mostrar como a lei dos trs estados funcionaria como postulado supremo (absoluto, eu diria) do positivismo (IR: 237). Essa adeso ao esprito positivista no deixa, contudo, de apresentar um outro lado. Lvy-Bruhl, na verdade, sempre foi muito sensvel ao que considerava os pontos fracos do sistema de Comte, especialmente no que diz respeito sociologia. J no livro dedicado inteiramente a sua obra, um dos postulados essenciais da esttica social comtiana o de que a famlia seria o elemento social ltimo explicitamente criticado (PC: 289-90). Alm disso, como vimos, toda a dinmica social considerada muito mais como uma filosofia da histria ainda especulativa do que como uma sociologia emprica e cientfica (PC: 416-7). Em A Moral e a Cincia dos Costumes essas crticas sero retomadas (cf. pp. 121-2 e 186-7, por exemplo) e em As Funes Mentais, Comte chegar mesmo a ser encarado como um filsofo puro, que teria se contentado em afirmar a necessidade do estudo sociolgico emprico das faculdades superiores do homem, sem jamais t-lo empreendido de fato, limitando-se a enunciar a priori a lei dos trs estados (FM: 4-7). Se em 1910 Lvy-Bruhl j iniciara sua longa deriva para outras direes, mesmo no texto bastante simptico ao positivismo de onze anos antes, Comte visto sobretudo como um precursor que em uma

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parte de sua filosofia () representa as tendncias gerais de seu sculo; em outra exprime mais especificamente as aspiraes particulares da gerao qual pertencia, aspiraes que s iriam se consolidar realmente um pouco mais tarde (HP: 393). O erro capital de Comte teria sido ter tentado atingir globalmente a inteligibilidade do vasto conjunto que se oferece ao estudo em vez de ter desenvolvido trabalhos parciais e aprofundados, erro comum maior parte dos socilogos contemporneos, com a grande exceo de Durkheim e sua escola (MM: 117). Na verdade, justamente Durkheim verdadeiro herdeiro de Augusto Comte (PC: 413) que parece fornecer a inspirao para A Moral e a Cincia dos Costumes. Citando As Regras, Lvy-Bruhl afirma estar plenamente de acordo com o esprito desta obra, bem como feliz em reconhecer aqui o que devemos a seu autor (MM: 14, nota 1). Pelo menos em duas outras passagens (pp. 24 e 99-100), Durkheim saudado como o verdadeiro criador da prtica, seno da idia, de uma cincia objetiva da realidade social e moral. As relaes entre os pensamentos de Lvy-Bruhl e Durkheim bem como a escola sociolgica francesa em geral no so nada simples e ser preciso retornar a elas. Algumas colocaes podem e devem, entretanto, ser antecipadas neste momento em que Lvy-Bruhl no se pensa ainda como cientista social, se que chegar a faz-lo algum dia. Alguns historiadores do pensamento antropolgico (cf. Lowie 1937: 264-70 ou Voget 1978: 495-500), consideram que Lvy-Bruhl seria um adepto dos postulados da escola, embora praticasse alguns desvios, como diz Voget, que os qualifica inclusive de psicolgicos na medida em que os fatos sociais que interessavam a Durkheim seriam reduzidos ao domnio do puro intelecto. Do mesmo modo, Lowie pensa que ele seria o mais filosfico dos j excessivamente filosficos autores que se reuniam na escola. Yash Nandan (1977: XXXIX-XLIII), em um livro de pretenses estritamente bibliogrficas, prefere no entrar na discusso acerca da maior ou menor fidelidade de Lvy-Bruhl s regras do mtodo sociolgico, tratando-o simplesmente, na classificao que esboa dos vrios membros da escola, como um durkheimiano no limbo, o que evidentemente afirma sua pertinncia a essa tradio. EvansPritchard (1965: 111-2) mais cuidadoso, considerando que apesar de algumas semelhanas entre os dois autores, seria muito difcil assimilar completamente o pensamento de Lvy-Bruhl ao da escola, frisando inclusive que ele prprio sempre recusou a incluso no grupo de Durkheim o que no o impede de apontar, como Lowie, o carter pretensamente mais filosfico de sua obra.

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Lvi-Strauss (1946: 539), a partir de uma perspectiva mais crtica, cr que o que aproximaria os dois autores a persistncia no pensamento de ambos de certas sobrevivncias filosficas hipstase da sociedade, manuteno de alguns dualismos bem tradicionais, etc ; e que aquilo que os separa seria o fato de Lvy-Bruhl ter recusado justamente a parte essencial do ensino de Durkheim, sua metodologia, tendo perdido dessa forma todos os meios de que este ltimo ainda dispunha para controlar suas inclinaes filosficas mais tradicionais. Antes de avaliar este debate, vale a pena prestar ateno no que dizem os que observaram direta ou indiretamente o relacionamento entre os autores, bem como nos depoimentos de alguns que dele participaram. J observamos que em 1903, Lvy-Bruhl buscava explicitamente associar-se ao empreendimento de Durkheim; este, por sua vez, em uma resenha de A Moral publicada no Anne Sociologique, no demonstra qualquer dvida a respeito dessa associao: encontrar-se- nesta obra, analisada e demonstrada com um raro vigor dialtico, a idia que est na base mesmo de tudo o que fazemos aqui, a saber, que existe uma cincia positiva dos fatos morais, e que sobre esta cincia que devem se apoiar as especulaes prticas dos moralistas (Durkheim 1903: 467). Seguese a isso um resumo elogiosos do livro, com nfase especial na necessidade de separao entre a prtica e a teoria, bem como no carter relativo tanto da moral em si mesma quanto da cincia que deve estud-la e reform-la pontos que, como vimos, so considerados centrais pelo prprio Lvy-Bruhl. bem verdade, como veremos, que a posio de Durkheim alterar-se- bastante nos anos seguintes, embora a amizade tenha continuado a uni-lo a LvyBruhl at sua morte3. Marcel Mauss, por sua vez, mesmo no emocionado necrolgio de 1939, jamais deixar de assinalar suas crticas e ressalvas ao trabalho deste ltimo e isso desde 1923 at observar, alguns anos mais tarde, que este jamais se alinhara entre os socilogos de estrita obedincia (Mauss 1929: 131), ou seja, entre os que seguiam os ensinamentos de Durkheim. De qualquer forma, interessante observar que os percursos desses dois contemporneos so muito semelhantes. De formao filosfica, forjados intelectualmente na mesma tradio, os dois parecem ter sentido num determinado momento de suas vidas a necessidade de se afastar das especulaes dos filsofos, especulaes que comearam a lhes parecer excessivamente abstratas e desligadas da vida real. verdade que Durkheim comeou a se interessar pela sociologia cerca de dez anos antes de Lvy-Bruhl e que a partir de

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1910 seus caminhos se afastaro bastante, no obstante os problemas tratados em As Funes Mentais e em As Formas Elementares serem muito semelhantes como o prprio Durkheim reconheceu explicitamente (Durkheim 1912) e como veremos adiante. Em 1903, contudo, ambos esto especialmente interessados na questo moral e nessa poca, sem dvida, que seus trabalhos e seus pensamentos estaro mais prximos. Essa proximidade fica ainda mais clara se recordarmos que a moral parece ter sido a grande preocupao de Durkheim durante toda a vida. Os primeiros artigos que publicou j abordavam diretamente essa questo e os cursos ministrados em Bordeaux entre 1888 e 1905 diziam respeito justamente a esse tema (assim como os da Sorbonne, a partir de 1908). Da Diviso do Trabalho Social, sua tese de doutorado de Estado, de 1893, explicitamente um trabalho sobre a moral, ponto que fica ainda mais ntido ao recorrermos Introduo da primeira edio, suprimida pelo prprio autor nas edies seguintes4. O editor dos textos de Durkheim foi de fato bastante feliz ao renomear esta introduo definio do fato moral, j que pretende, no consagrado estilo da escola, atingir um conceito preliminar de moral que pudesse orientar a pesquisa ulterior que forma justamente o corpo de Da Diviso do Trabalho Social obra sobre a moralidade, portanto. Ora, a formulao que Durkheim cr atingir praticamente idntica que, dois anos mais tarde, em As Regras do Mtodo Sociolgico, ser empregada a fim de definir o fato social como objeto da sociologia em geral. Vale a pena comparar os dois textos, e se lembro aqui definies mais que conhecidas, no intuito de mostrar como o objeto da cincia social que Durkheim pretende estar fundando extrai toda sua realidade do fato moral dos antigos filsofos, ainda que o primeiro seja definido de maneira aparentemente distinta:
1. (1893: 287) - Denomina-se fato moral para uma espcie social dada, considerada em uma fase de seu desenvolvimento, toda regra de conduta qual se liga uma sano repressiva difusa na mdia das sociedades desta espcie, consideradas no mesmo perodo de sua evoluo. 2. (1895: 14) - fato social toda maneira de fazer, fixa ou no, suscetvel de exercer sobre o indivduo um constrangimento exterior; ou ainda, que geral na extenso de uma dada sociedade tendo uma existncia prpria independente de suas manifestaes individuais.

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A modificao mais importante, quando se passa de uma definio a outra, a substituio da expresso toda regra de conduta por toda maneira de fazer, que atesta, por um lado, a direo cada vez mais sociologizante que leva a passar das representaes para a fisiologia e mesmo para a morfologia sociais; mas que atesta tambm, e principalmente, o parentesco, a quase identidade entre moral e social5, explicando ainda o fato de Durkheim jamais ter se afastado dessa questo. No final da vida, j muito doente, aproveitar uma permisso mdica para escrever, entre maro e setembro de 1917, seu ltimo trabalho, uma Introduo Moral. Este texto deveria consistir, segundo Mauss que o publicou em 1920, na abertura de um livro inteiramente dedicado moral, livro que h muito Durkheim planejava escrever (Durkheim 1917 - cf. nota de Mauss, p. 313). A proximidade entre uma sociologia que sempre se pretendeu positiva ou inovadora e preocupaes morais ou moralizantes bem antigas bem maior do que esta disciplina gosta de reconhecer. Brhier (1945: 1130-3) leva ainda mais longe essa associao, ao sugerir que a sociologia de Durkheim () levada a colocar e a resolver questes que so da alada da filosofia, numa verdadeira transmutao dos problemas filosficos em problemas sociolgicos. Dilemas tradicionais em filosofia, como as oposies entre cincia e conscincia, empirismo e relativismo, individualismo e coletivismo, passariam a receber um tratamento que se pretende emprico e mais eficaz que as especulaes dos filsofos. Tratamento que, na verdade, estaria assentado numa operao capital: a sociedade passa a ser condio de possibilidade da moral, da religio e do conhecimento, sendo introduzida em todos os lugares em que a filosofia racionalista tradicional diz a priori. A ruptura com a filosofia em termos da forma de pensar , contudo, bem menos profunda do que em geral se supe ou pretende. Em 1903, as posies de Lvy-Bruhl acerca dessas questes so fundamentalmente as mesmas que as defendidas por Durkheim. Na verdade, ele j as enunciara desde 1899, ao elogiar os trabalhos de Guyau, filsofo que teria se dado conta, ainda no sculo XIX, que a sociologia nascente poderia propor uma soluo nova para as velhas questes que a filosofia tradicional teria tentado resolver sem muito sucesso (HP: 456-7). Desde essa poca, entretanto, j se pode perceber algo que comeava a opor os dois autores. Porque se em certo sentido Lvi-Strauss (1946: 539) tem razo, ao afirmar que Durkheim teria permanecido muito mais prximo de Comte, sustentando a absoluta transcendncia do social sobre o individual

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e ao atribuir sociedade todas as foras que promovem o desenvolvimento, inclusive e principalmente a que faria surgir o prprio indivduo como realidade destacada do todo e relativamente autnoma, em outro inegvel que Lvy-Bruhl permaneceu muito mais comtiano. Durkheim, como se sabe, jamais se contentou realmente com o privilgio que o positivismo concedia s crenas e representaes, tratando de deslocar os fenmenos mentais da ordem das causas para a das conseqncias. A teoria do determinismo sociolgico ou morfolgico a pedra fundamental de todo o esforo terico da escola sociolgica francesa. Nesse sentido, importante observar que mesmo em A Moral e a Cincia dos Costumes, Lvy-Bruhl no chega em momento algum a aderir completamente a esse postulado morfologizante, limitando-se a mencionar a solidariedade entre as sries sociais, sem pressupor determinismos ou processos causais unidirecionados. O prprio fato de que o objetivo principal do livro estabelecer as bases de uma cincia positiva dos costumes seja perseguido unicamente atravs de uma crtica das concepes filosficas tradicionais e das morais tericas, mostra bem a distncia em relao a Durkheim, que, tendo sempre preferido a anlise das formas concretas de organizao e solidariedade sociais, veria a sem dvida um mtodo estril. Isso significa que o que ser chamado mais tarde mentalismo de Lvy-Bruhl se ope desde esse momento ao sociologismo explcito da escola sociolgica francesa. Por outro lado, mesmo entre os socilogos de estrita obedincia, a questo do estatuto a ser concedido aos fenmenos de ordem psquica nunca deixou de ser problemtica, o prprio Durkheim tendo oscilado sempre entre um determinismo sociolgico estrito (mais forte talvez no incio da obra) e o reconhecimento de que a vida em sociedade se compe fundamentalmente de representaes. Esse pode ser um sinal de que a prpria oposio esteja mal colocada e que devido a isso Lvy-Bruhl jamais a tenha levado excessivamente a srio. Poderamos traduzir sua hiptese implcita dizendo que de seu ponto de vista, os fatos de ordem psicolgica podem e devem ser estudados de um prisma to objetivo quanto o que, nas cincias em geral e na sociologia durkheimiana em particular, aplicado ao conhecimento de fenmenos mais cristalizados, incluindo-se a a prpria organizao social concreta. por isso que por mais mentalista que possa parecer, a perspectiva adotada em A Moral e a Cincia dos Costumes recusa frontalmente qualquer tentativa para se atingir os fatos morais de dentro, como se costuma dizer. A compreenso

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explicitamente oposta ao conhecimento, entendido como abordagem exterior e objetiva dos fatos sociais mesmo quando apreendidos em seu nvel de existncia mental ou psicolgico (MM: 112-3). O erro da reflexo filosfica tradicional teria sido a adoo do ponto de vista dos que fornecem os testemunhos e produzem os documentos com os quais se trabalha, em vez de analisar objetivamente esses testemunhos e documentos (MM: 117-8). Ao faz-lo, perderia a capacidade de se dar conta de que a conscincia no to transparente para si mesma quanto parece e acredita; de que, pensando ter atingido estados de conscincia outros, podemos estar simplesmente projetando nossos prprios julgamentos sobre realidades e homens muito diferentes daqueles com que estamos acostumados; de que, enfim, tal procedimento impediria atingir e revelar as leis dos fenmenos investigados (MM: 119-20). O prprio Comte ter-se-ia enganado, ao considerar a famlia, unidade social que lhe era mais habitual, o elemento mnimo universal de constituio da sociedade humana. Isso demonstraria que o postulado positivista que afirma que em sociologia o conhecimento do todo precede o das partes deveria ser substitudo pela investigao metdica de cada uma dessas partes at que o todo pudesse ser reconstitudo (MM: 121-2). Essas posies evocam imediatamente a questo da compreenso, que nas cincias humanas e sociais , como se sabe, um velho problema. Aqui no certamente o lugar para investig-lo de forma mais profunda, ainda mais que o debate parece longe de ter se encerrado. Algumas observaes so, contudo, necessrias. Mesmo a crtica radical que Lvy-Bruhl efetua do mtodo compreensivo em A Moral foi objeto de uma contestao explcita por parte de Georges Gurvitch. Num pequeno livro de 1937, significativamente intitulado Moral Terica e Cincia dos Costumes, procurou demonstrar a absoluta impossibilidade de recusar a compreenso nas cincias sociais em geral. Para Gurvitch, a dessubjetivao proposta por Lvy-Bruhl seria vlida se significasse apenas a eliminao da nossa subjetividade para compreender a subjetividade especfica dos agentes em questo, nunca a dessubjetivao da prpria realidade moral. Esta s poderia apresentar uma existncia subjetiva, o que significa que dessubjetiv-la equivaleria a negla enquanto realidade sui generis, o que contrariaria todos os princpios cientficos defendidos pelo prprio Lvy-Bruhl (Gurvitch 1937: 30). Invocando a sociologia compreensiva de Weber6, Gurvitch descarta a busca de leis como tarefa exclusiva da cincia, repudiando ao mesmo tempo a arte moral racional proposta por Lvy-Bruhl

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em nome da manuteno de uma moral terica que pretenderia atingir os valores, o algico. Esta moral deveria coexistir com uma cincia dos costumes dedicada a estudar somente os fatos e a determinar, na medida do possvel, algumas leis de funcionamento dos sistemas morais (idem: 37). Gurvitch vai ainda mais longe, sugerindo que o prprio Lvy-Bruhl no defenderia, em 1937, a explicao contra a compreenso, como havia feito com veemncia, em 1903. Isso porque em seus trabalhos a respeito da mentalidade primitiva, um mtodo compreensivo, e mesmo introspectivo, teria substitudo progressivamente as ambies puramente explicativas de seu trabalho sobre a moral (idem: 30-5). Se essa interpretao corresponde ou no realidade ou melhor, se uma verso plausvel do desenvolvimento intelectual de LvyBruhl uma questo delicada que ser deixada para mais tarde. Por ora, basta observar que este ltimo jamais sustentou explicitamente essa posio nem confessou qualquer abandono das teses de 1903, mesmo nos Carnets to severos para com suas posies anteriores. Por outro lado, Florestan Fernandes observou com razo que em seus trabalhos propriamente etnolgicos, Lvy-Bruhl sempre foi muito cauteloso, e que se verdade que admitiu que a realidade, quando se trata da vida humana [no] to acessvel quanto supem alguns, tambm verdade que sustentou que a comunicao espiritual acima das diferenas culturais [no] to simples quanto pensam outros (Fernandes 1954: 128). Em suma, que o princpio diretor adotado teria sido um discreto pessimismo sobre o alcance limitado dos recursos endopticos da etnologia (), coerncia e prudncia do etnlogo (idem: 134). De qualquer forma, mesmo nesse momento, o debate pode ser instrutivo. Poderamos indagar, com Akoun (1973: 105-9), se esta oposio entre mtodo explicativo e mtodo compreensivo no derivaria de uma contradio inerente s cincias sociais como um todo, que se exprime tanto epistemolgica quanto historicamente ao lado das pretensas distines entre uma concepo de cincia social pensada como forma de conhecimento original, emprico, fundado em modelos estatsticos e matemticos, e outra que a definiria como inspirada por uma tradio de fundo filosfico mais preocupada com descries e anlises no redutoras. Do ponto de vista epistemolgico, essas formas de saber parecem dilaceradas entre seu modelo (as cincias da natureza) e seu objeto (o homem ou mesmo a sociedade), que as disciplinas inspiradoras cuidadosamente excluem de seu campo de investigao. De uma perspectiva mais histrica, a conexo do surgimento das cincias sociais

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com o capitalismo emergente coloca seu objeto de estudo em uma posio bastante ambgua: ora encarado como simples elemento de uma srie, ora pensado como fonte suprema de todos os valores, o indivduo ou a sociedade podem ser tratados tanto estatstica quanto filosoficamente. A carreira de Lvy-Bruhl, ao lado das evidncias expostas por Akoun, poderia entretanto sugerir que essas opes so imaginrias e que se a cincia social certamente no se confunde com as antigas formas de filosofia, ela tampouco lhes absolutamente estranha ou simplesmente superior. Essa carreira pode aparecer assim como uma espcie de modelo reduzido, em dimenses biogrficas, de todo o processo que levou constituio e cristalizao das cincias humanas e sociais. Se verdade que elas tiveram que exorcizar antigos fantasmas metafsicos, isso no significa que a recusa global das questes filosficas e mesmo de algumas respostas seja com certeza o melhor caminho para garantir sua sobrevivncia e seu desenvolvimento7. O fato que ao menos em 1903, Lvy-Bruhl se inclua entre os que pretendiam romper todas as amarras que os ligavam filosofia tradicional. A crtica radical das morais tericas e de seu mtodo puramente compreensivo e introspectivo pretendia justamente atingir esse objetivo to difundido entre os homens da poca. A alternativa teria sido indicada por Comte e Durkheim, a utilizao de um mtodo comparativo, que a partir das observaes empricas efetuadas pela histria e pela etnografia poderia chegar a determinar as leis de funcionamento dos fenmenos morais e sociais (MM: 125). O estudo de sociedades distintas da nossa, do ponto de vista histrico ou geogrfico, permitiria dessa forma alcanar uma objetividade que as especulaes dos filsofos acerca de si mesmos ou daquilo que lhes mais familiar jamais poderiam atingir. Os progressos da histria e da etnografia nos fazem entrever um estudo dos mecanismos das representaes coletivas que seria cientfico (MM: 116). Todo esse esforo est baseado no que LvyBruhl considera a intuio mais importante de Comte, o carter sociolgico do que denomina funes mentais superiores do ser humano (MM: 78). Esta hiptese serviria para abolir todas as fronteiras entre psicologia, histria e sociologia. A pesquisa das cincias humanas revelaria certas leis gerais de funcionamento do esprito humano, que possuiriam carter mais que psicolgico, constituindo uma verdadeira antropologia teoria sobre o homem que, ao contrrio das especulaes metafsicas e filosficas, deveria necessariamente levar em conta a diversidade real das manifestaes dessa natureza humana simultaneamente individual e social:

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a condio prvia e necessria do progresso da fsica social a explorao metdica, pela histria, dos fatos sociais do passado, e, ao mesmo tempo, a observao das sociedades existentes que representam talvez estados mais antigos de nossa prpria evoluo, sendo assim, frente a ns, como o passado vivo (MM: 127).

assim que as sociedades ditas primitivas ou inferiores entram definitivamente na obra e na vida de Lucien Lvy-Bruhl. A Moral e a Cincia dos Costumes foi publicado, lembremos, no mesmo ano em que se passa a estria dos trs livros chineses, o que permite duvidar mais uma vez do estatuto determinante retrospectivamente atribudo a esse episdio. Longe de afirmar que os trabalhos anteriores no pareciam ter me preparado [para os] estudos antropolgicos (BP2: 20-1), eu diria antes que quase tudo nesses trabalhos apontava nessa direo. Ou melhor: que dependendo talvez de um estmulo os trs livros chineses? a antropologia social era um dos destinos possveis de Lvy-Bruhl. Isso no quer dizer que os primitivos estivessem completamente ausentes dos trabalhos anteriores a 1903. J A Idia de Responsabilidade, como vimos, recorria a informaes provenientes das sociedades denominadas inferiores para tentar reconstituir a formao da idia de responsabilidade. A crtica precariedade dos dados, a recusa em associar os selvagens natureza, o pressuposto de que a a individualidade estaria inteiramente submetida ao social, tudo isso j estava claramente presente em 1884 (IR: 138-52). No livro sobre o desenvolvimento da conscincia nacional alem (AL: 153-88) e em A Filosofia de Jacobi (PJ: 47-8), Lvy-Bruhl retoma em diversas ocasies a crtica ao unitarismo excessivo dos iluministas franceses, louvando o esforo alemo em adotar um ponto de vista que levasse em conta a real diversidade histrica e etnogrfica da humanidade. importante observar tambm que algumas caractersticas centrais da filosofia do sentimento de Jacobi misonesmo, antropocentrismo, recusa do acaso e ocasionalismo, duplo realismo, assimilao da certeza crena, entre outras remetem para determinados traos isolados mais tarde no que se denominar mentalidade primitiva. No livro sobre a histria da filosofia francesa e em A Filosofia de Augusto Comte, o espao ocupado por esse debate entre os defensores da unidade do gnero humano e os que se interessam pela diversidade da humanidade amplia-se notavelmente. Lvy-Bruhl no mede elogios para os segundos, mais sensveis necessidade de evitar a reduo da humanidade em geral aos valores de sua prpria

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sociedade e poca histrica (Fontenelle, Rousseau, Comte e Taine, principalmente), ao mesmo tempo em que admite e lamenta que nenhum deles tenha levado essa perspectiva suficientemente longe. claro, entretanto, que em A Moral o papel desempenhado pelas referncias s sociedades primitivas bem mais importante que nesses outros livros. Em primeiro lugar, essas sociedades funcionam aqui como instrumento metodolgico destinado a demonstrar o carter objetivo dos fatos morais. Como vimos, a observao exclusiva de nossa prpria sociedade tenderia a criar a iluso subjetiva de que esses fenmenos dependeriam apenas de nossa conscincia e vontade; encaradas de fora, seu estatuto de realidade concreta, comparvel aos fatos fsicos, ressaltaria de imediato (MM: VII-VIII; 26): do ponto de vista de fora, ou da cincia, o conjunto das prescries morais no nos aparece mais com os mesmos caracteres. Ns no os julgamos mais a priori os melhores possveis, nem sagrados, nem divinos. Ns os apreendemos como solidrios, de fato, do conjunto das outras sries concomitantes de fenmenos sociais (MM: 198). As belas tentativas dos filsofos do sculo XVIII em reconstituir abstratamente uma moral natural ou uma religio natural no seriam capazes de resistir observao efetiva das sociedades diferentes da nossa, que revelam imediatamente o carter preconceituoso e narcisista dessas reconstituies (MM: 200-3). Esta a principal lio que o estudo das sociedades outras pode nos fornecer, a prova do carter realmente sociolgico, ou seja relativo, da moralidade, e da conseqente impossibilidade de analis-la a priori e abstratamente: o ideal moral () de uma sociedade, qualquer que seja, uma expresso de sua vida, da mesma forma que sua lngua, sua arte, sua religio, suas instituies jurdicas e polticas (MM: 270-1). Esse carter fundamental das sociedades primitivas na constituio de uma cincia dos costumes seria o responsvel pela insistente recusa dos crticos em aceitar o valor de seu estudo para a reflexo moral. Para eles, qualquer referncia a estas sociedades seria suprflua, moralmente intil, j que nada teramos a aprender com os selvagens. Lvy-Bruhl, ao contrrio, cr que para aquele que no deseja cair nas armadilhas da moral terica, as histrias de selvagens so to indispensveis para a constituio dos diversos tipos sociais quanto o estudo dos organismos inferiores para a fisiologia humana (MM: V). No muito difcil compreender as verdadeiras razes dos crticos e a partir dessa compreenso que o recurso aos dados provenientes das sociedades primitivas receber um uso polmico em A Moral e a Cincia dos Costumes. O que

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os crticos no poderiam em hiptese alguma aceitar que os fatos morais pudessem ser analisados de modo to objetivo quanto os fatos naturais e, principalmente, que as lies extradas da observao de outras sociedades pudessem ser aplicadas nossa, desmentindo pressupostos e preconceitos muito arraigados. Isso significa que as histrias de selvagens tambm poderiam ser utilizadas como instrumento nesse combate que Lvy-Bruhl pretende mover contra vises de mundo que considera conservadoras e transcendentalistas. Se levarmos em conta a obra anterior, a novidade de A Moral, no que se refere utilizao dos dados relativos s sociedades primitivas, que estes passam a desempenhar uma funo muito mais considervel do ponto de vista arquitetnico que nos demais livros, onde seu uso era quase exclusivamente polmico. Em 1903, os trabalhos etnogrficos deixam de ser encarados apenas (j que esse uso, sem dvida, permanece) como simples artifcio metodolgico ou argumento de discusso, passando a constituir em si mesmos objeto de reflexo. Nesse sentido, Lvy-Bruhl j enunciar nesse momento alguns traos do que pouco mais tarde se tornar seu tema quase exclusivo, o pensamento ou a mentalidade dos que vivem nessas sociedades ditas primitivas. Desse ponto de vista, poderamos dizer que esse livro sobre a moral, aparentemente apenas crtico e programtico, tambm uma espcie de introduo geral aos estudos da mentalidade primitiva. Isso porque as sociedades primitivas, alm de comprovarem a possibilidade de um estudo objetivo dos fatos morais, ao facilitarem a separao entre teoria e prtica (MM: 1), aparecem como verdadeiras experincias que o processo global de desenvolvimento da humanidade ofereceria ao observador. Elas permitiriam a restituio do estado moral e mental de uma humanidade relativamente primitiva, restituio que o esforo mais engenhoso e pertinaz jamais poderia realizar partindo unicamente da humanidade observada nas civilizaes histricas (MM: 231). Trata-se da possibilidade de atingir sentimentos e hbitos mentais indecifrveis para ns, que nunca chegaramos a imaginar por conta prpria, apesar deles, em certo sentido, continuarem a existir em regies muito profundas e bastante ocultas de nosso prprio pensamento um motivo a mais para privilegiarmos o estudo de sociedades onde esses processos apareceriam com a nitidez que no possuem mais entre ns (MM: 230-1). Ora, essa posio requer, evidentemente, a hiptese de que o processo de desenvolvimento das sociedades histricas obedece em toda a parte s mesmas leis (MM: 210), o que poderia sugerir uma identificao dos pontos de vista aqui

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defendidos com os dos adeptos da escola antropolgica inglesa, o evolucionismo unilinear vitoriano. Na verdade, Lvy-Bruhl mais cuidadoso: a tese de uma evoluo uniforme da humanidade deveria ser tomada simplesmente como hiptese () heurstica, no como explicativa. No deveramos confundi-la com uma tentativa de construir a priori um homem supostamente primitivo; trata-se antes de us-la como diretriz possibilitando a observao e a comparao das diferentes sociedades humanas (MM: 209). A idia de um homem primitivo no pode ser mais que um esquema vazio a ser preenchido pela anlise e comparao dos diferentes processos de desenvolvimento social que realmente se produziram anlise e comparao que nos possibilitaro separar aquilo que comum daquilo que no o (idem). Ao contrrio do tema evolucionista mais comum, no se trata de provar que a diferena no passaria de um fenmeno da semelhana; trata-se de discernir, de forma emprica, o semelhante e o diferente. Para faz-lo, Lvy-Bruhl cr ser absolutamente necessrio colocar entre parnteses nossos prprios hbitos mentais, esforando-se por no projetar nossos modos de pensar sobre os dos outros e em no pressupor que seramos capazes de reconstituir introspectivamente estados de conscincia muito diferentes dos nossos. Porque essas conscincias outras,
possuem modos de se representar os objetos, agrupar suas representaes, imaginar, classificar seres, extrair conseqncias [que] exprimem emoes coletivas to profundamente diferentes das nossas, que temos uma dificuldade extrema em restitu-las, mesmo atravs do maior esforo de sutileza intelectual de que sejamos capazes. Existe a uma lgica, uma simblica, toda uma vida mental que no podemos ler como um livro aberto, remetendo-a simplesmente nossa. preciso decifr-la penosamente, afastando o mximo possvel nossos prprios hbitos mentais (MM: 209-10).

O Lvy-Bruhl que conhecemos, ou ao menos de quem j ouvimos falar, parece estar inteiramente presente aqui. O que a observao das sociedades primitivas poderia permitir o acesso emprico a formas de sentir e pensar que nos so, ao menos em aparncia, completamente estranhas. Nessas sociedades, sentimentos, crenas e representaes no estariam separados como entre ns, constituindo antes um bloco que poderamos atingir de um s golpe (MM: 225); o indivduo no estaria tampouco destacado do

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social (MM: 232); enfim, a imaginao coletiva trai j [uma] indiferena contradio lgica (MM: 242). Tudo isso abriria a possibilidade de investigao de uma srie de questes que a observao exclusiva de nossa prpria sociedade torna muito difcil ou impossvel responder: at que ponto so os sentimentos que determinam a ao? (MM: 224); at que ponto a conscincia individual universal, seja ela a conscincia moral ou aquela psicologicamente mais geral? (MM: 213-5); at que ponto, enfim, formas de pensamento que consideramos as nicas possveis de fato o so? (MM: 215). Questes que repercutem imediatamente no interior de nossa prpria forma de pensar e viver em sociedade. Toda essa discusso possui, claro, enorme alcance no que diz respeito aos fenmenos morais, j que serviria ao menos de advertncia para a necessidade de estudos cientficos objetivos, anteriores a qualquer tentativa de legislar nessa matria. A oposio entre a cincia dos costumes e a moral terica tradicional visa precisamente efetuar essa passagem do normativo ao positivo, ou antes, submeter lgica e cronologicamente o primeiro ao segundo. Mas, acima de tudo, essas posies e os questionamentos que delas derivam possuem um alcance psicolgico: se admitirmos, ainda que a ttulo de hiptese, que uma psicologia total deveria ser capaz de dar conta simultaneamente dos sentimentos e das representaes; que o indivduo no a unidade natural sobre a qual a investigao obrigatoriamente incide; que as funes mentais superiores podem ser coletivas, no individuais, teramos nas mos todos os meios de evitar a psychologists fallacy que William James j denunciara (MM: 233). Poderamos assim reconhecer o carter primitivamente social de tudo o que propriamente humano em ns, admitindo, dessa vez com Comte, que a psicologia verdadeiramente cientfica deveria ser, antes de tudo, uma sociologia (idem). Essa posio fortemente sociologizante tem uma srie de conseqncias muito importantes que repercutiro ao longo do trabalho futuro de Lvy-Bruhl com uma insistncia que chega quase a ser uma obsesso. A mais importante delas, de um ponto de vista ao mesmo tempo metodolgico, epistemolgico e terico, certamente o duplo papel que o sociologismo desempenha frente grande questo da possibilidade de comunicao com, e compreenso de, realidades mentais e sociais muito diferentes das nossas. Porque se por um lado, a hiptese do carter sociolgico das funes mentais sugere uma enorme dificuldade para resolver essa questo na medida em que sendo as sociedades manifestamente diferentes, as funes mentais a elas ligadas tambm o seriam por

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outro, abre uma alternativa para a superao do impasse. Se fssemos efetivamente capazes de reconduzir, ou mesmo de reduzir, as formas de pensamento a seu substrato social, toda a investigao poderia incidir precisamente sobre este substrato. Sendo mais objetivo, o recurso a ele evitaria todos os problemas derivados da dificuldade em compreender mentalidades aparentemente to distintas que s poderiam ser ignoradas por ns, ou atingidas de forma apenas ilusria. Essa , como se sabe, a posio de Durkheim e da escola sociolgica francesa; parece que foi tambm, ao menos durante certo tempo, a opinio de Lvy-Bruhl. Seus problemas s iro realmente se complicar quando essa hiptese sociolgica ou antes morfolgica, na medida em que a tese mais geral do carter propriamente sociolgico das funes mentais jamais ser abandonada for deixada de lado. Nesse momento, ele se ver privado do operador que permitia efetuar a conexo entre fenmenos mentais de estrutura e funcionamento muito diferentes. Mas exatamente a e talvez por isso mesmo que a originalidade de sua obra vir a se manifestar. verdade que A Moral e a Cincia dos Costumes no pretende descrever em detalhes as diferenas entre esses universos mentais que so a delimitados e distinguidos; pretende ainda menos analisar ou propor uma explicao para essas diferenas. Tudo isso ficar para depois. Este livro, contudo, j faz essas constataes, projetando-as, de modo bastante tpico ao incio do sculo, numa pretensa escala histrica de desenvolvimento e evoluo da humanidade. Embora as posies de Lvy-Bruhl no sejam, como nunca chegaro a ser, completamente evolucionistas, a questo que tenta articular ainda como filsofo a mesma que se encontra no cerne da pesquisa em antropologia social: ser possvel sustentar e em caso afirmativo, como a hiptese da unidade do gnero humano frente constatao cada vez mais ampla de uma impressionante diversidade scio-cultural? Eu diria ainda que mesmo nesse momento inicial, Lvy-Bruhl j busca a originalidade que ser sua marca pessoal nos anos ainda por vir. Ao contrrio do evolucionismo tradicional e ao contrrio tambm de boa parte da tradio antropolgica posterior e mesmo contempornea ele prefere partir do fato da diversidade, deixando a questo da unidade em aberto, reservando-a para um futuro meio incerto8. O desafio j est de algum modo lanado para ele mesmo e para os outros: como desenvolver uma psicologia, uma sociologia, uma antropologia que Lvy-Bruhl como bom aluno de Comte jamais distingue

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completamente sem ter como hiptese orientadora a unidade do gnero humano?

A
A Moral e a Cincia dos Costumes uma obra que pode ser encarada de dois pontos de vista. Como polmica, denuncia as resistncias ao desenvolvimento de uma cincia objetiva da realidade moral de inspirao e mtodos sociolgicos. No que essas resistncias no sejam compreensveis: adestramento, educao, conformismo social, tudo isso funcionaria como obstculo para esse desenvolvimento, especialmente quando se trata de um saber que pretende se introduzir na vida mais cotidiana dos homens (MM: 195-7). normal, portanto, que se resista a essa investigao que quer desvelar o que h de mais obscuro e arraigado nas conscincias, fazendo das crenas e sentimentos mais fundamentais seu objeto de estudo. Investigao que busca, por exemplo, estabelecer que o cdigo moral que adotamos e no qual cremos com fora quase religiosa poderia depender apenas de uma tradio j meio morta, de crenas de que perdemos at a lembrana e que subsistem sob a forma de tradies imperativas e sentimentos coletivos enrgicos (MM: 196). Por mais compreensveis que essas resistncias possam ser, imperativo venc-las e esse o verdadeiro sentido das aluses finais ao saber que liberta (MM: 292). Do ponto de vista arquitetnico, A Moral sustenta que os sentimentos morais de uma dada sociedade dependem do modo mais estrito de suas representaes, crenas e costumes coletivos (MM: 236-7). Isso no significa um determinismo rgido, supondo uma independncia entre representaes e sentimentos que no pode deixar de ser imaginada quando se pretende que as primeiras determinem os segundos. Ao contrrio, no concebemos nem representaes sem sentimentos, nem sentimentos sem representaes (MM: 228). Isso no significa tampouco que essa solidariedade se estabelea na forma de um bloco homogneo, cuja evoluo seria perfeitamente sincronizada; ao contrrio e esse ponto fundamental os sentimentos mudariam de modo muito mais lento que as representaes, o que implica que sentimentos mais antigos, solidrios outrora de outras formas de representao, podem subsistir e funcionar como obstculos para o desenvolvimento de novas concepes acerca do mundo e do homem (MM: 243-9). Nessa poca, a nica soluo que Lvy-Bruhl cr possvel de carter fortemente cientificista: constituir uma psicologia livre de

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todas as iluses pseudo-racionalistas, que se dedique ao estudo dos sentimentos tanto quanto ao das representaes; psicologia cujo mtodo s poderia ser sociolgico e que, ao conhecer objetivamente a natureza dos sentimentos, tornar-se-ia apta a modific-los tarefa muito mais difcil que a transformao das representaes (MM: 226; 249-51). Pode-se imaginar a vantagem em analisar esses sentimentos l onde podemos encontr-los como que flor da pele. De acesso muito difcil entre ns ao menos em seu estado mais puro, uma vez que estariam recobertos por representaes e mesmo por crenas de outra natureza nas sociedades primitivas que poderamos observ-los em sua plenitude. aqui que psicologia, sociologia e etnografia se encontrariam definitivamente para constiturem um saber virtualmente total a respeito da vida humana, saber que no deveria deixar de fora qualquer aspecto dessa realidade, merecendo conseqentemente o nome de antropologia. H mais. Para Lvy-Bruhl, as resistncias opostas pelos sentimentos s mudanas, a lentido com que efetivamente se transformam, seriam to fortes que mesmo nas obras dos autores que buscaram inovar, rompendo com a tradio religiosa ou metafsica, resduos dessa mesma tradio permanecem bastante ntidos. O caso mais impressionante o de Comte, cuja obra representaria paradoxalmente a mais completa ambigidade entre a perspectiva teolgico-metafsica e a positiva. Constituindo a sociedade simultaneamente como natureza (objeto de estudo da sociologia) e como divindade (na forma do objeto de culto da religio da humanidade)9, a obra do prprio fundador da sociologia mostra do modo mais ntido a que ponto a representao moderna da realidade social est ainda misturada ao sentimento, e que esforos sero necessrios para que se torne realmente objetiva e propriamente cientfica (MM: 253). Nesse contexto, vale observar que anos mais tarde, em 1930, numa carta endereada a Davy, LvyBruhl demonstrar seu acordo acerca dos pontos que, segundo este autor, o separariam de Durkheim. Ele a afirma que a obra deste seria comandada por postulados que implicam uma metafsica e uma moral e que sou mais empirista, mais relativista e () no fao da cincia a mesma idia que Durkheim (citado em Davy 1957: 471). Observaes que mostram que ainda nessa poca, a sociologia parecia a Lvy-Bruhl muito marcada por preconceitos transcendentalistas. O aspecto polmico de A Moral e a Cincia dos Costumes desemboca numa srie de dicotomias muito difceis de serem superadas: progresso/tradio, representao/sentimento, cincia/

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religio-metafsica. Por outro lado, esbarra inevitavelmente em um problema tpico das teorias evolucionistas ou do progresso, o de como explicar a estagnao da evoluo ou o fracasso do progresso em tantas sociedades e mesmo em certas reas da nossa. Se at Comte, que pretendia fundar o conhecimento positivo da realidade humana, acabou se perdendo no caminho, propondo uma metafsica (na forma de sua filosofia da histria) e uma teologia (a religio da humanidade) no lugar de uma verdadeira cincia e de uma arte racional, que garantias poderamos ter de que o processo de desenvolvimento ser de fato conduzido a bom termo? claro tambm que esses temas as oposies e as dificuldades do progresso se articulam, o recurso s primeiras resolvendo aparentemente as segundas. Procedimento muito geral, que no caso de Lvy-Bruhl assume um aspecto caracterstico: as resistncias s poderiam provir dos sentimentos e a soluo s poderia residir num retorno ao conhecimento cientfico puro, que, ao investigar os prprios sentimentos, nos tornaria capazes de transform-los racionalmente na direo adequada. Trata-se, conseqentemente, de uma espcie de hiper-positivismo, que pretende se afastar do lado mstico do prprio Comte, alguma coisa semelhante a um saber total. H ainda outra maneira de encarar A Moral e a Cincia dos Costumes: situando o livro para alm de todo seu lado polmico e de todo cientificismo que inegavelmente apresenta. Em 1953, por ocasio das comemoraes do cinqentenrio da publicao deste livro, Maurice Leenhardt, j muito doente, escreveu um emocionado testemunho de suas relaes com Lvy-Bruhl:
alguma coisa o perturbava, a conduta humana e a razo permaneciam paralelas, com ou sem interpenetrao. Existem modos de afetividade irredutveis e isso que levou o grande senhor, s vsperas de sua morte, a escrever: preciso tomar partido. Mas ele no havia tomado seu partido. Lgico, ele havia trabalhado durante toda sua vida para determinar o papel da lgica no esprito humano, e eis que finalmente foi conduzido a um impasse, impossvel ir mais adiante, a menos que casse em contradio, a menos que ultrapassasse a lgica (Leenhardt 1957: 415).

significativo que Leenhardt tenha escrito essas palavras que se referem aos trabalhos sobre a mentalidade primitiva para uma comemorao relativa ao livro sobre a moral. Se abandonarmos seu aspecto puramente polmico, esse livro pode aparecer como

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algo diferente e inovador. No se trata a, somente, de demarcar e permanecer em dicotomias como as mencionadas; trata-se tambm, e principalmente, de um primeiro esforo visando sua superao. Enquanto polemista, Lvy-Bruhl no parece mesmo ter alternativas seno tomar partido do lado do progresso, das representaes e da cincia; enquanto pensador e aqui que seu pensamento verdadeiramente comea pode j apontar para as enormes dificuldades em se trabalhar com essas oposies, no fundo to tradicionais, sugerindo que elas deveriam ser, ao menos provisoriamente, postas de lado, a fim de que a imensa diversidade de modos de vida e pensamento pudesse ser encarada de frente, sem pressupostos e sem preconceitos. Eu dizia que a originalidade de Lvy-Bruhl reside nesse esforo para captar as diferenas em si mesmas, sem procurar reduzi-las de antemo a uma unidade previamente dada como conhecida mas tambm sem postular antecipadamente que esta no existiria. Assim encarada, sua obra poderia aparecer novamente como modelo reduzido do despertar da conscincia ocidental para a questo da diferena. Como diz Todorov (1982: 12), a descoberta da Amrica, ou antes, a dos americanos, o encontro mais espantoso de nossa histria. Ns bem sabemos, contudo, como o Ocidente reagiu a partir do sculo XVIII a este encontro. Se afastarmos as interpretaes simplesmente naturalistas ou racistas, os americanos sero encarados como ilustrao de uma natureza humana original que, ao longo da histria, nada teria feito a no ser se complicar para o bem ou para o mal (reao iluminista); ou ainda, os americanos seriam hoje exatamente o que ns prprios fomos em nosso passado, e se tempo lhes for concedido sero um dia exatamente o que somos hoje (reao evolucionista). Desse ponto de vista, o trabalho de Lvy-Bruhl poderia ser interpretado como uma reao a essa reao tranqilizadora: em vez de exorcizar preliminarmente o espanto, trata-se de partir dele. Num primeiro momento, esse trabalho parece ter consistido em uma tentativa para superar esse espanto aps t-lo admitido. Rapidamente esta posio ainda tranqilizadora ser ultrapassada e essa superao do espanto passar a ser considerada radicalmente impossvel. Nesse momento, tratar-se-, para Lvy-Bruhl, de compreender as razes da ininteligibilidade recproca que marca nossas relaes com os outros, bem como as do espanto que disso inevitavelmente decorre. Tratar-se, para ns, de tentar descobrir o que Descartes pode fazer na Amrica.

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Notas
1. Lvy-Bruhl certamente compartilhava com outros judeus do ps-assimilao do otimismo cvico fundador da III Repblica, da crena na necessidade e no valor de uma moral laicizada; ele tinha em comum com outros universitrios a f na cincia; com outros filsofos (e contra outros) a convico de que um saber positivo poderia se estabelecer em certas reas onde outrora havia reinado uma filosofia especulativa; com outros filsofos e intelectuais o sentimento de que as questes polticas e sociais exigiam uma resposta filosfica, que a srie dos problemas e das discusses recobertas pelos termos questes sociais e socialismo, deveria ser introduzida em filosofia abertura e renovao temticas que representam a penetrao dos problemas dos filsofos no ligados a Cousin e exteriores Universidade nas velhas problemticas da filosofia universitria (Chamboredon 1984: 477). Na verdade, a descrio diz respeito a Durkheim. fcil perceber, contudo, como se aplica tambm a Lvy-Bruhl e sem dvida a muito outros. Se levarmos em conta as enormes diferenas entre as obras desses autores, podemos meditar um pouco sobre o famoso peso das influncias. 2. A observao de Th. Ruyssen, um observador do fim do sculo XIX, citada por Ren Verdenal (1973a: 233). 3. Basta observar as cartas de Durkheim a Lvy-Bruhl, publicadas por Georges Davy em 1973. O mesmo Davy (1931) j havia dedicado todo um captulo de seu livro de histria da sociologia para a anlise das relaes entre os pontos de vista de Durkheim e de Lvy-Bruhl. Trata-se a de um trabalho de comparao mais cuidadoso que a maioria dos julgamentos um tanto apressados acima mencionados e que mostra perfeitamente tudo o que aproxima e tudo o que afasta os dois autores. Como a anlise de Davy incide sobretudo nas questes relativas aos primitivos, ser enfocada mais detidamente nos dois prximos captulos. 4. Isso no se deve a qualquer tipo de mudana de posio. Em nota acrescentada segunda edio, de 1902, Durkheim explica as razes da supresso: ela se destinava, diz ele, a questionar a definio abstrata do valor moral; na primeira edio deste livro ns desenvolvemos longamente as razes que provam, para ns, a esterilidade deste mtodo (). Acreditamos hoje poder ser mais breves. H discusses que no devem ser indefinidamente prolongadas (Durkheim 1893: 257, nota). 5. Durkheim o afirma quase explicitamente: Kant admite Deus porque sem essa hiptese a moral seria ininteligvel. Ns admitimos como postulado que a sociedade seja especificamente distinta dos indivduos, porque de outra forma a moral seria sem objeto e o dever no teria em que ser aplicado (Durkheim 1906: 68). 6. preciso observar que Weber est ausente de toda a obra de LvyBruhl (como tambm da de Durkheim). Esta ausncia, como a de Freud (citado apenas uma vez de passagem, nos Carnets pstumos), bastante curiosa na

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medida em que vrios dos temas abordados por Lvy-Bruhl tm correspondncia com as questes investigadas por esses dois autores. No caso de Freud, Tambiah (1990: 93-5) enumerou uma srie de associaes possveis entre seus conceitos e os de Lvy-Bruhl, lembrando, ao mesmo tempo, que os dois autores se encontraram pelo menos uma vez, em 1935. Merlli (1989a: 431, nota 34) menciona o mesmo encontro, acreditando que o emprego do termo recalque em A Mitologia Primitiva poderia ser resultado dele o que duvidoso. sempre difcil explicar essas ausncias. Talvez a recusa radicalmente positivista de Lvy-Bruhl em admitir procedimentos compreensivos e introspectivos possa constituir uma parte da explicao. verdade que hoje em dia tendemos a minimizar essas querelas metodolgicas e tambm nacionais, dada a clara oposio entre franceses e alemes que chegou a dificultar a penetrao da psicanlise na Frana mas pode ser que isso se deva apenas ao fato estarmos buscando novas snteses para poder prosseguir em nosso trabalho. difcil imaginar a fora que disputas deste tipo podem ter tido no momento em que estavam sendo travadas entre pensadores que pretendiam nada menos que a delimitao de um novo campo de saber, com o estabelecimento dos mtodos de investigao a ele adequados. 7. Como diz com ironia talvez excessiva Pierre Clastres (1974: 24), preciso sempre questionar a pretenso comum s cincias humanas, que crem assegurar seu estatuto cientfico rompendo todas as ligaes com o que elas chamam de filosofia (). Devemos temer que, sob o nome de filosofia, seja simplesmente o prprio pensamento que se busca esvaziar (). Ruminao triste que afasta de todo saber e de toda alegria. 8. Evans-Pritchard (1965: 114) demonstrou que essa escolha da diversidade como ponto de partida faz a originalidade de Lvy-Bruhl, estando, por outro lado, na raiz de uma srie de incompreenses de que sua obra teria sido vtima. 9. o que Ren Verdenal (1973a: 229-33) denomina de passagem entre a sociologia e a sociolatria. Essa ambigidade no me parece exclusiva do positivismo, aparecendo, ainda que de forma talvez menos explcita, em diversos autores.

Malentendido Sobre a Vida Filosfica Psicologia e Sociologia

no momento em que algum comea a levar a filosofia a srio que todo o mundo pensa o contrrio. Humano Demasiado Humano

H uma forma recorrente de recortar e periodizar a obra de Lvy-Bruhl. Desse ponto de vista, existiriam em primeiro lugar os trabalhos de filosofia e histria da filosofia, de A Idia de Responsabilidade at A Filosofia de Augusto Comte; em seguida, um livro de transio A Moral e a Cincia dos Costumes que marcaria sua passagem para as cincias sociais com preocupaes j sociolgicas em suas inteno, embora ainda filosficas em sua essncia. Aps isso, entre 1910 e 1938, seis livros propriamente etnolgicos: As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores e A Mentalidade Primitiva representariam o momento de afirmao de teses ainda pouco elaboradas; com A Alma Primitiva teria incio um processo de relativizao dessas posies iniciais que prosseguiria com nfase cada vez maior atravs de O Sobrenatural e a Natureza na Mentalidade Primitiva e A Mitologia Primitiva, para atingir seu ponto mximo com a publicao de A Experincia Mstica e os Smbolos entre os Primitivos. Enfim, os Carnets pstumos seriam o lugar de uma reviso ainda mais radical das posies anteriormente defendidas, inclusive daquelas tidas como mais fundamentais: abandono de noes como as de prelogismo e lei de participao, renncia a opor dois tipos de mentalidade, reconhecimento da unidade profunda do esprito humano. Como qualquer periodizao biogrfica, intelectual, terica ou mesmo histrica esta no em si mesma nem falsa nem verdadeira. A questo avaliar sua pertinncia para uma possvel utilizao das idias de Lvy-Bruhl e verificar a que leitura esta periodizao conduz. Nela, vemos um autor que abandona uma

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carreira filosfica para se dedicar a estudos etnolgicos aparentemente pouco relacionados com a filosofia. Vemos, em seguida, este autor deixar de lado um certo dogmatismo inicial a tese de uma mentalidade prelgica, talvez inferior nossa para desembocar em um agnosticismo completo, afirmando a impossibilidade de compreenso dessa mentalidade1. Finalmente, observaramos nos Carnets como Lvy-Bruhl teria se tornado ctico em relao prpria obra, que havia consumido quase trinta anos de sua vida. Eu gostaria de propor aqui uma outra leitura e isso por duas razes. Em primeiro lugar, porque esse recorte tradicional se choca com certas dificuldades concretas, por exemplo, a absoluta semelhana entre teses adiantadas desde As Funes Mentais e posies expostas nos Carnets. Alm disso, indiscutvel que a leitura convencional conduziu desconfiana, por vezes ao desprezo e recusa radical e preliminar dos trabalhos de Lvy-Bruhl. Sendo meu objetivo aqui mostrar que possvel extrair algo de seu pensamento, esforcei-me por encar-lo de outra perspectiva que, melhor que a tradicional, pudesse permitir atingir esse resultado. Para isso, foi necessrio estabelecer um novo recorte e uma nova periodizao da obra, aparentemente mais simples que os anteriores, na medida em que seguem um esquema cronolgico mais direto. Seria possvel sustentar que na dcada de 1880 a 1890, LvyBruhl escreveu seus trabalhos de formao, A Idia de Responsabilidade e A Alemanha desde Leibniz; que entre 1890 e 1900, produziu uma obra de histria da filosofia propriamente dita, de forte inspirao positivista, que compreende os livros sobre Jacobi e Comte, bem como o trabalho sobre a filosofia francesa moderna; que entre 1900 e 1910, sua preocupao passar a ser essencialmente sociolgica, num sentido ainda bastante comtiano, embora j marcado pelas posies de Durkheim e da escola sociolgica francesa seu livro sobre a moral e As Funes Mentais fazem parte deste perodo ; enfim, que entre 1920 e 1940, sero elaborados os trabalhos propriamente etnolgicos, construindo nesse momento um pensamento verdadeiramente original, de A Mentalidade Primitiva aos Carnets. Os anos em branco, de 1910 a 1920, sero dedicados quase inteiramente a uma participao ativa no esforo de guerra, o que no , apesar das aparncia, inteiramente estranho ao desenvolvimento do pensamento de Lvy-Bruhl. Com esse esquema aparentemente to linear e regular no pretendo, contudo, sugerir que a evoluo desses trabalhos tenha seguido um caminho simples: nem o de um progresso ascendente, que iria de posies fortemente etnocntricas a um saudvel

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relativismo, nem um recuo de idias bem estabelecidas a um ceticismo inseguro de si mesmo. Ao contrrio, parece-me que esse percurso cheio de idas e vindas, correspondendo a uma triagem progressiva, a uma elaborao cada vez maior tanto dos temas tratados quanto da terminologia empregada. No se trata, portanto, de supor uma rgida continuidade em sua obra (progressiva ou regressiva, pouco importa) ou imaginar uma ruptura radical que a cortasse em duas. O que eu gostaria de investigar , como diz Deleuze, o conjunto de foras que faz com que essa obra oscile entre diferentes nveis e atravesse diversos limiares. Foras inerentes prpria obra as imprecises e contradies internas s quais Lvy-Bruhl sempre foi to sensvel e foras externas, provenientes de diferentes regies (o avano da pesquisa e teoria antropolgicas, as mudanas na filosofia, as transformaes e acontecimentos polticos), que, combinando-se com as primeiras, exigem que um autor avesso a todos os dogmatismos reconsidere constante e ininterruptamente seu prprio pensamento. J foram analisadas as obras dos perodos que denominei de formao e de histria da filosofia, bem como o livro j sociolgico sobre a moral. Trata-se agora de entrar no tema especfico deste trabalho, analisando o outro lado dessas preocupaes. Sustentei acima, que os temas filosficos que mais interessaram a Lvy-Bruhl descortinavam duas possibilidades para o desenvolvimento de um pensamento original e prprio: de um lado, a questo da moral; de outro, a investigao do que denomina funes mentais a tentativa de analisar o esprito humano a partir de uma perspectiva distinta da adotada pelo introspeccionismo filosfico tradicional. O trabalho sobre a moral, primeiro caminho tentado, acabou por demonstrar que para ser convenientemente tratado, este tema exigia uma crtica das concepes dominantes da natureza humana e de seu funcionamento concreto, bem como a elaborao de uma nova psicologia de base sociolgica e etnolgica que pudesse se converter numa verdadeira antropologia cientfica. O principal dessa crtica foi, como vimos, elaborado em A Moral e a Cincia dos Costumes. Em As Funes Mentais, o esforo dever se concentrar no estabelecimento positivo dessa nova psicologia, a partir de documentos de carter etnolgico provenientes do que Lvy-Bruhl denomina, com esprito ainda tpico do organicismo evolucionista do sculo XIX, sociedades inferiores. Isso no significa, contudo, como parece sugerir a maior parte dos comentadores, e algumas vezes o prprio autor, que os temas

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diretamente abordados em As Funes Mentais sejam absolutamente novos na obra de Lvy-Bruhl. Ao contrrio, vimos que desde A Idia de Responsabilidade uma srie de informaes relativas s sociedades primitivas so constantemente utilizadas como ponto de apoio para os raciocnios a serem desenvolvidos, j que o mtodo geolgico empregado exige que dados desse tipo sejam includos na investigao. H mais, todavia. O interesse constante inicialmente a partir de uma perspectiva crtica, depois com adeso cada vez maior pela lei dos trs estados de Comte, s poderia convidar meditao sobre sociedades que supostamente ilustrariam o momento dito teolgico de evoluo da humanidade (IR; HP; PC; MM); do mesmo modo, a discusso a respeito do privilgio concedido alternativamente unidade do esprito humano ou diversidade emprica dos costumes que tanto atrai LvyBruhl e que, para ele, oporia iluministas de um lado, tradicionalistas e romnticos de outro pede sem dvida uma ateno especial para as outras sociedades (AL; PJ; HP; PC; MM); a questo crucial acerca da possvel existncia de uma lgica dos sentimentos cuja presena muito discreta em nossa sociedade s poderia ser compensada metodologicamente pela observao de culturas onde se manifestasse com toda a fora (PJ; HP; PC; MM); a necessidade de levar em conta o carter sociolgico das funes mentais superiores, que s ficaria realmente claro em sociedades onde as individualidades fossem menos marcadas do que entre ns (HP; PC; MM); o desejo de constituir uma psicologia objetiva que englobasse ao mesmo tempo representaes e sentimentos, que no separasse o indivduo do meio social em que vive e que s poderia se realizar com o auxlio desses verdadeiros laboratrios naturalmente oferecidos pelas sociedades primitivas (HP; PC; MM); as clssicas questes acerca do progresso e da evoluo, que para serem satisfatoriamente respondidas dependeriam da observao concreta de grupos humanos supostamente situados em patamares histricos distintos (HP; PC: MM); a necessidade de no projetar nossos prprios hbitos, conceitos e julgamentos sobre realidades apenas superficialmente familiares tudo isso enfim, requer que nosso esprito e nosso conhecimento sejam testados a partir de um material muito diferente daquele com o qual esto acostumados a trabalhar (MM). No de estranhar, portanto, que os primitivos sempre tenham estado presentes no pensamento de Lvy-Bruhl. Todos esses problemas reaparecero sinteticamente em As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores mas de um modo que os converter nas questes centrais do trabalho. Ao lado e acima de

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todos eles, situa-se um tema que jamais deixou de perturbar o autor, tema que de uma forma ou de outra tambm est presente em todos os livros anteriores. Trata-se da questo das resistncias ao progresso ou, o que significa a mesma coisa, das sobrevivncias da tradio. Seja na dificuldade em aceitar a investigao filosfica ou cientfica de valores tidos como transcendentes (IR; MM), na incapacidade de romper realmente com tradies filosficas superadas (AL; PJ; HP), na insistncia em construir filosofias do sentimento anti-racionalistas por vocao (PJ; HP), na persistncia de temas antiquados mesmo nos pensadores mais revolucionrios (HP; PC; MM), ou no repdio da assimilao da sociedade natureza (MM), em tudo isso a tradio parece bem mais viva do que supostamente deveria estar. muito difcil que um herdeiro e defensor da filosofia racionalista francesa, iluminista ou positivista, pudesse ter deixado de colocar esse problema. Em As Funes Mentais ele ser diretamente investigado a partir dos dados referentes ao tipo de sociedade que justamente parece ter permanecido margem do progresso e da evoluo. Tanto verdade, que esse livro de aparncia to etnolgica, onde a sociedade ocidental praticamente no mencionada, se encerra com a esperana de que os estudos acerca dos primitivos possam servir para lanar uma nova luz sobre uma das mais antigas questes que a filosofia ocidental se coloca. Aps completar toda a sua apreciao do prelogismo, Lvy-Bruhl cr poder concluir:
da os conflitos de mentalidade, to agudos, por vezes to trgicos, quanto os conflitos de deveres. Eles provm, tambm, de uma luta entre hbitos coletivos, uns mais antigos, outros mais recentes, diferentemente orientados, e que disputam a direo do esprito, como exigncias morais de origem diversa dilaceram a conscincia. sem dvida assim que caberia explicar os pretensos combates da razo consigo mesma, e aquilo que h de real em suas antinomias. E se verdade que nossa atividade mental lgica e prelgica ao mesmo tempo, a histria dos dogmas religiosos e dos sistemas filosficos pode ser esclarecida doravante com uma nova luz (FM: 455).

Em certo sentido, tudo est a: lei dos trs estados, razes da diversidade humana, perenidade dos sentimentos, carter social da psicologia, progresso e resistncias a ele, sobrevivncias, etc. Cabe, pois, indagar como Lvy-Bruhl pde chegar a esse ponto.

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O objetivo explcito de As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores estabelecer quais so os princpios diretores da mentalidade primitiva, ou seja, determinar as leis mais gerais a que obedecem as representaes coletivas nas sociedades inferiores (FM: 2). Lvy-Bruhl inscreve assim seu estudo, ao menos parcialmente, na tradio durkheimiana, na medida em que a noo de representaes coletivas desempenhar, como no caso de Durkheim, uma funo essencial. O livro inicia com uma definio en gros dessa categoria sociolgica:
as representaes chamadas coletivas () podem ser reconhecidas pelos seguintes sinais: so comuns aos membros de um determinado grupo social; transmitem-se a de gerao a gerao; impem-se aos indivduos e despertam neles, segundo os casos, sentimentos de respeito, temor, adorao, etc, por seus objetos. No dependem do indivduo para existir. No que impliquem um sujeito coletivo distinto dos indivduos que compem o grupo social, mas porque se apresentam dotados de caracteres que no podem ser explicados atravs da considerao exclusiva dos indivduos como tais (FM: 1)2.

Isso significa, em primeiro lugar, que as divises, categorias e a prpria terminologia empregadas pela psicologia tradicional sempre limitada ao estudo de indivduos devem ser, ao menos provisoriamente, abandonadas e substitudas por noes derivadas de um estudo sociolgico. Apesar disso, no deixa de ser verdade que os objetivos ltimos da pesquisa so ainda bastante psicolgicos, o que j marca uma certa distncia em relao abordagem durkheimiana mais ortodoxa. Durkheim, de fato, jamais se preocupou precisamente com a determinao das leis que regeriam as representaes coletivas, sua inteno tendo sempre sido reconduzir essas representaes ao substrato morfolgico que constituiria sua origem. Lvy-Bruhl, ao contrrio, possui uma certa ambio psicolgica, embora sustente que seu mtodo antes de tudo sociolgico. Tais so, de qualquer forma, os balizamentos tericos e metodolgicos que estabelece para esse primeiro trabalho. Seu ponto de partida uma marcada oposio entre a ordem do indivduo e a da sociedade. Oposio que se duplica com a distino entre a nossa sociedade e as sociedades inferiores ou primitivas, termos reconhecidos como imprprios, embora de uso quase indispensvel, desde que se especifique que pretendem apenas se referir s sociedades mais simples que conhecemos (FM: 2, nota 1). A duplicao da oposio fundamental, pois ao

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supor o carter mais marcadamente sociolgico das sociedades primitivas, delimita imediatamente o objeto emprico da investigao: para estudar as leis que regem as representaes coletivas distintas das que governam as individuais seria necessrio voltarse para os grupos que as fornecem em seu estado quase puro, onde os espritos esto ocupados antecipadamente por um grande nmero de representaes coletivas (FM: 76). Essas representaes, tidas desde o incio como tpicas das sociedades primitivas (o que no significa que sejam exclusivas delas), apresentariam uma srie de caractersticas que as diferenciariam dos fenmenos psicolgicos com que nossa tradio e mesmo nossa cincia nos acostumaram. Elas seriam eminentemente sociais, concretas, emocionais, vividas, sentidas, sintticas e presas s imagens; opostas, portanto, termo a termo a nosso prprio pensamento, individual, abstrato, racional, concebido, elaborado, analtico e conceitual (FM: 27-30; 141; passim). Todos os problemas tericos adviriam do fato da psicologia tradicional tender a tratar as representaes coletivas de acordo com o modelo fornecido pelo pensamento conceitual, o que conduziria tanto a dificuldades insuperveis quanto a preconceitos deplorveis como o que assimila os primitivos s crianas, por exemplo (FM: 27). Seria necessrio, portanto, desenvolver todo um vocabulrio cientfico adequado ao estudo desse tipo de fenmenos bastante novos enquanto objeto de reflexo cientfica. Evidentemente, Lvy-Bruhl acredita ser a observao sociolgica o nico meio capaz de fornecer o caminho para essa pesquisa, que teria como recompensa a descoberta das leis especficas que governariam as representaes coletivas. Pode-se reconhecer aqui ainda a marca de Comte: que as funes mentais superiores devam ser estudadas pelo mtodo comparativo, isto , sociolgico, no uma idia nova. Augusto Comte j a havia claramente enunciado no Curso de Filosofia Positiva (FM: 4). Alm das idias de Comte, os trabalhos da escola sociolgica francesa, bem como as pesquisas efetuadas por antroplogos e etngrafos de diferentes pases, so mencionados como condio de possibilidade da investigao que se pretende conduzir. So citados igualmente psiclogos como Ribot e Maier, porque, mais que outros, teriam se esforado para libertar sua disciplina dos quadros rgidos da lgica tradicional, convertendo os sentimentos e emoes em geral negligenciados pela psicologia mais interessada nas faculdades intelectuais em objeto a ser tambm investigado a fundo. Apesar de todos esses reconhecimentos de dvida intelectual, Lvy-Bruhl atribui uma certa originalidade a sua

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obra na medida em que o mtodo sociolgico, apenas preconizado por Comte e praticado com exclusividade talvez excessiva pela escola sociolgica francesa, se combinaria a com o interesse dos psiclogos em estudar as representaes em si mesmas, fazendo aparecer assim um novo objeto, a determinao das leis mais gerais das representaes coletivas (a compreendidos seus elementos afetivos e motores), nas sociedades mais inferiores que nos so conhecidas (FM: 3). De qualquer forma, a questo do individual e do coletivo indivduo e sociedade, personalidade e cultura, ou como se quiser denomin-la faz parte integrante do campo das cincias sociais e humanas desde seu surgimento. O emparelhamento, em estilo evolucionista, dessa questo com a oposio civilizado/primitivo no deixa, por sua vez, de ser tpico da segunda metade do sculo XIX e j vimos como o prprio Lvy-Bruhl fazia essa assimilao de modo quase natural desde A Idia de Responsabilidade, passando por praticamente todos os livros que escreveu at 1910. A novidade, em As Funes Mentais, que em vez de simplesmente utilizar a dicotomia para esclarecer a natureza das sociedades primitivas em oposio nossa, aquelas so encaradas como fornecendo a oportunidade para uma experincia que poderia conduzir at a determinao das leis do pensamento coletivo. Em outros termos, no se trata simplesmente de acompanhar o suposto progresso que levaria do coletivo ao individual (como no caso do evolucionismo social mais tradicional); nem (como fariam Durkheim e os socilogos de estrita obedincia) de analisar como transformaes de ordem rigorosamente sociolgica poderiam determinar a emergncia da individualidade; tampouco se trata de apenas utilizar as sociedades primitivas como modelos concretos e simples, onde as complexas relaes entre fatores culturais e psicolgicos poderiam ser melhor analisadas (como o viriam a fazer mais tarde os antroplogos da chamada escola de cultura e personalidade). Na verdade, Lvi-Strauss tem razo ao afirmar que mais que ningum, Lvy-Bruhl teria se aproximado do programa rapidamente sugerido por Durkheim no prefcio segunda edio de As Regras do Mtodo Sociolgico programa que prope a constituio de uma psicologia puramente formal, que poderia em futuro indeterminado reunir as leis das psicologias individual e coletiva. claro que logo aps reconhecer o que cr ser um mrito de Lvy-Bruhl, Lvi-Strauss censura seus equvocos, que consistiriam em ter inicialmente rechaado as representaes mticas para a antecmara da lgica e, depois, ao tentar se corrigir, em ter jogado fora, com a gua do

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banho, tambm o beb: negando mentalidade primitiva o carter cognitivo que lhe concedia no incio e lanando-a no interior da afetividade (Lvi-Strauss 1973: 36). O curioso que Lvi-Strauss parece revelar, ainda que de modo negativo, o estranho parentesco ao qual ainda retornaremos que apesar de tudo o liga a LvyBruhl. De fato, a definio da antropologia como psicologia formal, abolindo todas as diferenas entre a ordem do indivduo e a da sociedade parece muito adequada para definir o trabalho de ambos. Alguns anos antes dessas afirmativas, datadas de 1960, o mesmo Lvi-Strauss esboou uma reduo do pensamento de LvyBruhl a uma espcie de elaborao, dentro do esprito iluminista, da oposio indivduo/sociedade. Para ele, o tema central deste ltimo seria um protesto contra a tese segundo a qual as representaes e atividades sociais seriam snteses mais complexas e moralmente mais elevadas do que as realizaes individuais (Lvi-Strauss 1946: 537). Para Lvy-Bruhl, tudo o que foi realizado pelo homem, o foi no sob a influncia do grupo, mas contra ele, de modo que o esprito individual s pode estar adiantado em relao ao esprito do grupo (idem: 539). Lvy-Bruhl seria, portanto, do ponto de vista ideolgico, um anti-Durkheim, uma vez que este teria sempre defendido a tese do carter eminentemente social do conhecimento e da moral. E isso a despeito de ambos terem incorrido no mesmo erro fundamental, o de hipostasiar uma funo, encarando a sociedade como substncia (idem). Pior para Lvy-Bruhl, que alm desse equvoco fundamental, teria tambm recusado exatamente o que ainda poderia manter para ns o interesse em Durkheim, a parte essencial do ensino (), a metodologia (idem). De minha parte, penso que Lvi-Strauss exagera um pouco. Exagera porque isola um tema que certamente serviu como um dos pontos de partida de Lvy-Bruhl, mas que se complicou enormemente ao longo de sua obra, assumindo uma forma bem mais complexa do que a que possui nos trabalhos da prpria escola sociolgica francesa. Para Durkheim, o problema nunca chegou a ser complicado demais. Como demonstrou Duarte (1984: 9), o que a escola se v obrigada a supor que individualidades infrasociais so articuladas pela efervescncia inter-individual que produziria a sociedade, pensada como entidade pairando acima dos indivduos reais. Trata-se, grosso modo, da idia durkheimiana da horda primitiva, modelo puramente terico, representando uma espcie de grau zero da vida social. A partir dessa catlise inicial, o desenvolvimento conduziria liberao progressiva de uma individualidade hiper-social, resultante da prpria vida em sociedade e

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tpica das sociedades complexas, especialmente da nossa. A dificuldade, como se sabe, sobretudo de ordem prtica e moral: como combinar em doses corretas a progressiva independncia dos indivduos com as necessidades sociais sempre presentes a fim de evitar a anomia? Parece-me que nem Mauss nem mesmo os herdeiros mais distantes do pensamento durkheimiano, como Dumont, conseguiram se livrar inteiramente dessa questo, impedindo-se assim de pensar o que denominamos indivduo e sociedade como formas de objetivao resultantes de foras menos visveis, situadas num nvel mais fundamental. Lvi-Strauss foi provavelmente o primeiro a faz-lo, embora de forma no muito explcita, ao situar essas foras objetivantes sobre um plano puramente lgico. A noo de inconsciente estrutural proposta justamente, lembremos, para assinalar uma dimenso em que a oposio entre indivduo e sociedade no pode mais funcionar (cf. Lvi-Strauss 1950: XXX-XXXII). Lvy-Bruhl, por seu lado, apesar das aparncias, pretende assumir nesse debate uma posio muito mais empirista, como escreveu a Davy. Num primeiro momento, parece recusar a questo, tentando simplesmente dar conta do que considera diferenas especficas e concretas entre os fenmenos individuais e coletivos posio que, claro, continua mantendo a oposio indivduo/ sociedade. Os primitivos entraro no debate apenas como uma forma de equivalente emprico do segundo termo do par, j que o primeiro seria ilustrado por ns mesmos, por nossa atividade mental aparentemente livre dos constrangimentos sociais. Os problemas comearo a surgir na medida em que esses primitivos forem deixando de ser simples modelos para se converterem no objeto mesmo da investigao, condio que se tornar progressivamente mais ntida sob a presso de dados sentidos como cada vez mais espantosos. A oposio entre o indivduo e a sociedade ceder a primazia para aquela entre os primitivos e ns mesmos, oposio que ir se acentuando at o ponto em que ser preciso indagar como ns chegamos a ser o que efetivamente somos. Isso significa que a estranheza dos primitivos servir, paradoxalmente, para revelar nossa prpria singularidade: partindo, sem dvida, da idia durkheimiana de que as formas elementares forneceriam sempre a chave explicativa dos sistemas complexos, Lvy-Bruhl acabar por descobrir paulatinamente que, ao contrrio, apenas o auto-estranhamento pode tornar interessante e significativa a observao das outras sociedades e que esta observao, longe de diminuir esse estranhamento, acaba por ampli-lo de modo considervel. A

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anatomia do homem passar a ser a chave da do macaco. No no sentido em que a primeira acaba sendo reduzida ao montono desenvolvimento das virtualidades j contidas na segunda; ao contrrio, a passagem dever ser pensada como imprevisvel e como dependente em grande parte das foras do acaso, de forma que somente a aproximao entre o macaco e o homem poderia chegar a revelar, seno o estranho caminho percorrido, pelo menos o ponto em que as diferenas se tornam quase insuperveis. Como j foi mencionado de passagem, Florestan Fernandes (1954: 122) sustenta que os problemas levantados por Lvy-Bruhl esto relacionados aos efeitos dos processos de secularizao da cultura e de racionalizao no plano das doutrinas filosficas e crise dos diversos sistemas filosficos ditos espiritualistas, produzida pelo novo clima de idias e pela valorizao do pensamento cientfico. Esses processos esto sem dvida enraizados numa certa forma de universalismo de tendncia cientificista que, como todo universalismo, tem um problema crucial, saber como integrar aquilo que apesar de tudo insiste em escapar dele, a diferena. A prpria cincia, que surge em uma civilizao em que a explicao racional das coisas e das condies de existncia atingiu progressivamente todas as esferas possveis, da natureza s relaes dos seres humanos entre si ou com o sobrenatural, dificilmente poderia deixar de ser etnocntrica, ao menos de modo residual (idem: 1223). Ora, como herdeiro confesso dessa tradio universalista, escrevendo antes que uma crtica mais radical do etnocentrismo tivesse sido elaborada, Lvy-Bruhl s pode trabalhar com os elementos de que dispe: razo/emoo, indivduo/sociedade, ns/eles. Que esses termos soem de forma antiquada, que essas oposies sirvam de ponto de partida e, s vezes, de apoio, no deve levar a uma condenao preliminar, mas surpresa frente ao fato de que, com um material teoricamente to limitado e ideologicamente to comprometido, Lvy-Bruhl tenha conseguido chegar to longe. Se h algo de que no possvel duvidar que ao menos a inteno de Lvy-Bruhl claramente anti-etnocntrica embora com algumas nuances. Se limitarmos o sentido do etnocentrismo a seus aspectos cognitivos tendncia a projetar sobre outras culturas as categorias especficas da nossa, concedendo a estas, implcita ou explicitamente, um alcance supostamente universal podemos mesmo chegar a dizer que ningum menos etnocntrico do que ele, pois difcil encontrar um autor que tenha com os prprios termos que emprega os cuidados de Lvy-Bruhl, que chega

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quase ao paroxismo nessa questo. Mas justamente a que o problema se complica. Por etnocentrismo compreendemos em geral duas coisas bem diferentes: por um lado, esse etnocentrismo de ordem cognitiva; por outro, um etnocentrismo que poderia ser chamado moral ou tico. Se o primeiro significa a projeo e universalizao de conceitos e categorias do conhecimento, o segundo possui um sentido mais ambguo, j que pode se referir tanto tendncia em aplicar valores morais tpicos de nossa sociedade a contextos culturais diferentes, quanto a um certo modo de nos situarmos em posio de pretensa superioridade frente s outras sociedades. As duas coisas podem ocorrer em conjunto, embora isso no seja estritamente necessrio: no primeiro caso, o etnocentrismo moral poderia ser considerado como uma simples variante do cognitivo; no segundo, contudo, pode ou no se distinguir bastante deste. Um anti-etnocentrismo radical, cognitivo ou moral no primeiro sentido, afirmando uma diferena realmente substantiva e irredutvel entre formas de conhecimento e sistemas de valores que prevalecem em nossa sociedade e os que predominam em outras, poderia conduzir facilmente afirmao de uma superioridade absoluta da primeira sobre as segundas. No se trata de dizer, como foi sugerido algumas vezes, que essa seja a posio de Lvy-Bruhl, mas se levarmos essas distines em conta, poderemos avaliar a complexidade desta posio. Isso no significa que aquela defendida pela maior parte dos antroplogos, ou por autores inspirados pela antropologia, deixe de s-lo. Geertz (1984: 15), por exemplo, s distingue os dois tipos de etnocentrismo para recus-los mais rigorosamente; Sperber (1982: 10) que tambm faz a distino repudia, sem muitos esclarecimentos alis, o etnocentrismo moral, embora acabe aceitando o cognitivo, na medida em que recusa radicalmente qualquer relatividade do conhecimento. Lvi-Strauss, por sua vez, apesar de algumas verses acerca de seu pensamento, jamais deixou de afirmar a superioridade emprica do conhecimento cientfico sobre o pensamento selvagem ou mtico3. Todorov, em um livro significativamente intitulado Ns e os Outros, no tem dvida em afirmar a possibilidade, e mesmo a necessidade, de julgamentos cognitivos e ticos universalmente vlidos (Todorov 1989: 426-9). Discusso difcil, que tende a aparecer contemporaneamente sobretudo na forma do debate em torno do relativismo cultural, merecendo pois uma anlise bem mais detalhada. Por ora, trata-se apenas de situar de modo preliminar o pensamento de Lvy-Bruhl frente a uma

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questo que co-extensiva ao desenvolvimento da teoria antropolgica e que hoje em dia parece ressurgir com nova fora. Desse ponto de vista, este pensamento de fato bastante complexo. J havamos observado, em A Moral e a Cincia dos Costumes, a recusa explcita em aceitar a pretensa universalidade dos valores morais, bem como a possibilidade de aplic-los de forma transhistrica ou transcultural. Veremos tambm que a partir de As Funes Mentais, essa recusa se ampliar e radicalizar, voltando-se sobretudo para as categorias cognitivas. Apesar disso, apontar o etnocentrismo como o pecado capital de Lvy-Bruhl quase uma unanimidade entre os antroplogos. Isso s pode ocorrer, entretanto, em virtude de uma certa banalizao do termo, reduzido em geral ao que se supe ser o resultado de seu raciocnio ou de suas pesquisas, a saber, a hierarquizao das culturas. LvyBruhl pode muito bem ter recusado a extenso de nossos conceitos e valores para as outras sociedades; como se imagina, ao mesmo tempo, que acabou por opor como ningum dois tipos de sistema social (ns e eles), acredita-se facilmente que teria chegado a uma posio etnocntrica muito mais exacerbada do que algum jamais tinha sonhado propor anteriormente. Perspectiva tradicionalmente aceita, ainda que alimentada muito mais, no demais repetir, pela leitura de comentadores de segunda ou terceira mo que pelo contato direto com os textos do autor. De qualquer forma, eu gostaria de investigar o tema mais diretamente, com um pouco mais de profundidade, tentando propor outro ngulo de abordagem dessa obra, que, se no for mais correto, poderia ser ao menos mais til. Minha hiptese que o anti-etnocentrismo ou o relativismo de aparncia radical s pode conduzir a concluses opostas a sua inspirao inicial, a no ser que seja realmente levado s ltimas conseqncias. Deste ponto de vista, o desenvolvimento progressivo dos trabalhos de Lvy-Bruhl consistiria justamente num gigantesco esforo nessa direo, a despeito dos recortes tradicionais que se costuma aplicar a sua obra. A principal dificuldade em situar de modo claro e definitivo a posio de Lvy-Bruhl a respeito dessas questes provm, ao menos em parte, de sua aceitao implcita da distino kantiana entre razo pura e razo prtica. Mesmo nos momentos em que leva mais longe seu relativismo cognitivo, parece evitar cuidadosamente, a no ser por brevssimas aluses, todo e qualquer recurso a julgamentos de valor, seja a respeito dos mritos respectivos de formas de conhecimento que considera bastante heterogneas, seja valorizando globalmente a civilizao ocidental em detrimento das

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outras culturas. verdade que o vocabulrio empregado (sociedades inferiores, primitivas, baixas; pensamento infantil, imaginrio, etc.), certas posies explicitamente assumidas (apoio ao trabalho dos missionrios, por exemplo), sua formao intelectual e cultural enfim, parecem apontar firmemente na direo de uma crena bem estabelecida na superioridade ocidental. De qualquer forma, isso jamais aparece na obra propriamente dita; ao contrrio, crticas aos preconceitos contra as sociedades primitivas no deixam de estar presentes, de As Funes Mentais aos Carnets4.

A
Em As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores, Lvy-Bruhl lamenta explicitamente as dificuldades de utilizao dos dados relativos s sociedades primitivas, sublinhando que a maior parte dos observadores teria prestado ateno apenas quilo que lhes parecia mais notvel, mais estranho, quilo que mais aguava sua curiosidade (FM: 23). Por outro lado, adverte para os preconceitos que podem derivar do que considera um excessivo apego a qualquer tipo de teoria sociolgica, reivindicando mesmo uma certa vantagem para as observaes efetuadas por alguns viajantes de pouca ou nenhuma formao terica sobre aquelas voltadas acima de tudo para a confirmao ou refutao de postulados e teorias cientficas (FM: 23-4). Quase um quarto de sculo mais tarde, ele ainda reafirmaria essa posio, ao escrever, em sua carta a EvansPritchard, que mais de um pesquisador que foi fazer field work munido de um questionrio fornecido por um antroplogo eminente e que o seguiu ao p da letra no relatou nada de interessante, ao menos para mim (LE: 409). Ainda no esprito de As Funes Mentais, o carnet de 1 de janeiro de 1939 observa que seria preciso combater os preconceitos que se tem freqentemente quando se trata de comparar as civilizaes primitivas nossa. Tendncia a considerar como absurdo ou grotesco, ou em todo caso como inferior, aquilo que choca nossos hbitos (CL: 209). Observaes que hoje em dia podem passar por bvias ou tmidas, mas que, formuladas por um homem moral e intelectualmente formado ainda no sculo XIX acerca de quem tambm costumamos nutrir nossos preconceitos no so nada desprezveis. No h nada de estranho, portanto, no fato de que cerca de metade da Introduo de As Funes Mentais seja dedicada

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contestao de certas posies comuns a respeito das sociedades primitivas, em especial das defendidas pelos que fazem parte do que Lvy-Bruhl gosta de denominar escola antropolgica inglesa, ou seja, o evolucionismo social vitoriano. verdade que uma homenagem preliminar prestada a essa corrente de pensamento. Admitese que os autores a ela ligados teriam sido os primeiros a levar realmente a srio o princpio de Comte segundo o qual, na medida em que as funes mentais superiores possuem um carter acima de tudo sociolgico, seu estudo s poderia ser efetivamente conduzido pelo mtodo comparativo que a sociologia propunha. O prprio Comte, entretanto, teria se limitado a propor esse estudo, sem jamais ter praticado de fato o tipo de comparao que defendia. Confinado a uma concepo ainda excessivamente filosfica da humanidade, teria se contentado em exprimir a priori a lei dinmica dos trs estados e, por outro lado, uma concepo do quadro cerebral do homem em nada apoiado sobre observaes concretas acerca das diferentes sociedades humanas empiricamente existentes. Alm disso, o que seria ainda mais grave, o fato de sua doutrina ter sido explicitamente construda a partir de consideraes relativas unicamente ao desenvolvimento da civilizao mediterrnea, no parece faz-lo duvidar por um s instante de sua validade para todas as sociedades humanas (FM: 4-5). Os antroplogos ingleses, de maneira inteiramente distinta, teriam efetivamente se posto a trabalhar, tratando de aplicar de forma concreta o mtodo comparativo observao das sociedades primitivas. Da lio de Comte, no entanto, parecem s ter retido a metade (o lado metodolgico), esquecendo que o mtodo proposto s faria sentido a partir do postulado do carter social das funes mentais. Desse modo, os evolucionistas teriam cometido dois erros fundamentais: tentar dar conta dessas funes de um ponto de vista inspirado pela psicologia individual de inclinao associacionista (FM: 17-8); no ter colocado a questo da possvel diferena entre as funes mentais tal qual se manifestam nas sociedades primitivas e naquelas de onde os prprios tericos provm o que derivaria diretamente do primeiro equvoco (FM: 6-7). Nesse sentido, a reiterada crtica ao associacionismo psicolgico hiptese geral cara escola antropolgica inglesa (FM: 7) funciona justamente para marcar a distncia que Lvy-Bruhl pretende estabelecer entre suas prprias idias e a posio defendida pelos ingleses, redutvel no fundo ao axioma da identidade de um esprito humano perfeitamente semelhante a si mesmo do ponto de vista lgico, em todos os tempos e em todos os lugares (idem).

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Como fcil observar, esta a mesma crtica lanada em A Moral e a Cincia dos Costumes contra o primeiro postulado da moral terica: as duas posies implicam que o axioma assume o lugar de demonstrao, que em vez de tentar dar conta dos fatos estranhos, seus defensores pressupem que toda estranheza e diferena no passam de uma iluso psicolgica, derivada da simples m aplicao de princpios lgicos universais (FM: 8-9). A questo verdadeiramente fundamental as funes mentais superiores so idnticas nessas sociedades e na nossa? (FM: 9) deixada de lado, de modo que todas as hipteses e resultados a que chegam os antroplogos ingleses poderiam legitimamente ser colocados em dvida at que uma resposta positiva para essa questo fosse realmente formulada. Suas explicaes podem ser at mesmo plausveis, verossmeis. Isso se deve, contudo, justamente ao fato de estarem baseadas em pressupostos e conjecturas com que estamos habituados, no na investigao concreta e livre do problema, o que faz com que essas explicaes tendam a ser o oposto das explicaes verdadeiras (FM: 10-13). O duplo erro da escola inglesa seria supor que, como diz Frazer, na evoluo do pensamento, como na da matria, o mais simples primeiro no tempo (FM: 11), imaginando, como conseqncia imediata dessa hiptese, que nas origens estaramos sempre s voltas com um esprito humano individual, supostamente virgem de toda experincia (FM: 14). Concepes absolutamente inaceitveis para Lvy-Bruhl: a segunda seria to quimrica quanto a do homem anterior sociedade; a primeira, alm de factualmente inexata, seria tambm metodologicamente perigosa na medida em que faria crer que explicaes muito simples seriam suficientes l onde tm justamente a necessidade de serem muito complicadas (idem). O passo original que Lvy-Bruhl d aqui o abandono das preocupaes genticas imanentes ao evolucionismo. De seu ponto de vista, o social, as representaes coletivas, so dados a priori, todo esforo para supor um momento prvio a sua existncia, ainda que apenas logicamente anterior, estando condenado de antemo ao fracasso. Seria preciso, conseqentemente, empreender a anlise dessas representaes, sem idia preconcebida a respeito do mecanismo mental de que dependem (FM: 17), o que significa que os postulados da escola antropolgica inglesa devero ser substitudos por outros, tomados de emprstimo escola sociolgica francesa: solidariedade dos fatos sociais entre si; subordinao da mentalidade e das representaes coletivas de cada sociedade ao tipo de instituies e costumes a vigentes (FM: 19).

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Isso no quer dizer, entretanto, adeso completa e incondicional s teses durkheimianas: entre Comte, os antroplogos ingleses e Durkheim, Lvy-Bruhl tentar operar uma sntese original. Se a intuio sobre o carter social das funes mentais extrada do primeiro e se sua utilizao prtica tomadas aos segundos, podese sugerir que em certo sentido Lvy-Bruhl utiliza Comte e os ingleses para se corrigirem mutuamente. Trata-se de empreender uma pesquisa sociolgica a propsito das leis de funcionamento do esprito humano a partir de comparaes transculturais que no se contentem em buscar e encontrar o semelhante, mas que estejam atentas sobretudo s diferenas. Alm disso, os evolucionistas, apesar de seus erros e preconceitos, fornecem ainda mais, ao demonstrarem, ainda que atravs da pura justaposio dos fatos a existncia de um conjunto de fenmenos comuns a um enorme nmero de sociedades diferentes. Desse modo, a questo da existncia de um tipo reunindo propriedades muito difundidas em culturas empiricamente distintas fica colocada. Nesse momento, intervm a contribuio da escola sociolgica francesa. Se abandonarmos os pressupostos psicolgicos individualistas e universalistas dos antroplogos ingleses e se aproximarmos sua demonstrao da noo durkheimiana de tipo social, poderamos abrir um vasto campo de pesquisas acessvel a mtodos mais objetivos e a princpios tericos mais adequados. Conduzir um trabalho comparativo que possibilitasse o estabelecimento de uma psicologia experimental e objetiva distante do introspeccionismo implcito ao associacionismo adotado pelos evolucionistas, tal parece ser a pretenso de Lvy-Bruhl. Aps ter corrigido Comte e a antropologia inglesa um com o auxlio do outro para a escola sociolgica francesa, com suas noes de tipo social e determinao sociolgica das representaes coletivas, que se volta. Entretanto, mesmo aqui algumas modificaes importantes sero introduzidas no quadro terico que toma como referencial. Sabe-se que Durkheim tentou, em especial no quarto captulo das Regras, definir o objeto da sociologia situando-o em um nvel intermedirio entre aquele, concreto demais, da sociedade, e aquele, excessivamente abstrato, da humanidade. Procurava, assim, livrar-se dos impasses em que se debatia a cincia social de sua poca e, ao mesmo tempo, encontrar o verdadeiro lugar da sociologia, entre o estilo puramente monogrfico dos historiadores e a filosofia da histria de Comte e dos evolucionistas (cf. LviStrauss 1946: 527-8). A noo de tipo social foi introduzida justamente para que esses objetivos pudessem ser alcanados e a

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constituio dos tipos sociais foi definida como a tarefa da parte mais importante da sociologia, a morfologia social (Durkheim 1895: 81). Enfim, para constituir efetivamente esses tipos, Durkheim cr ser possvel e necessrio classific-los de acordo com seu grau de composio, sua complexidade crescente, da horda primitiva noo, j o dissemos, puramente terica, correspondendo idealmente a um sistema social absolutamente homogneo at as modernas sociedades dotadas de uma organizao baseada na diviso do trabalho e na solidariedade orgnica (Durkheim 1895: cap. IV). Sabe-se igualmente que o outro plo dessa sociologia constitudo pela fisiologia social, encarada ora como o estudo do que Comte chamava dinmica social, ora como devendo se dedicar anlise das representaes coletivas concepo que parece ir ganhando espao cada vez maior ao longo da evoluo da obra de Durkheim at assumir um papel central em As Formas Elementares da Vida Religiosa. De qualquer forma, seja como dinmica ou como representaes, o objeto dessa fisiologia social seria determinado pela base morfolgica, ainda que uma certa autonomia seja admitida. Disso decorre o privilgio absoluto concedido explicao causal: a organizao social concreta seria, em ltima instncia, a causa do funcionamento da sociedade ou das representaes coletivas. Alm disso, na medida em que os tipos sociais so organizados por complexidade crescente, cumpriria investigar o engendramento dos tipos superiores a partir e pelos inferiores (Durkheim 1895: cap. V). Durkheim pode muito bem, como diz Lvi-Strauss, ter pretendido contornar o evolucionismo com sua noo de tipo social; a maneira de pensar a noo e estabelecer os tipos faz, contudo, que preocupaes de ordem gentica e relativas transio entre os tipos venham a ocupar um lugar central em seu pensamento. Lvy-Bruhl, de sua parte, admira a sociologia durkheimiana, acreditando que poderia vir a fornecer uma alternativa para escapar filosofia da histria positivista e ao individualismo psicolgico evolucionista sem cair no estilo puramente descritivo do historicismo monogrfico. Essa sociologia, sem dvida conduzir a uma teoria do conhecimento positiva e nova, fundada sobre o mtodo comparativo (FM: 2) e o prefcio terceira edio de A Moral e a Cincia dos Costumes, datado do mesmo ano em que se publica As Funes Mentais, invoca a necessidade de constituio dos diversos tipos sociais (MM: IV-V). O problema que o modelo gentico e transformista parece jamais ter interessado tanto a LvyBruhl quanto interessava a Durkheim. Alm disso, sua inteno

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declarada de conduzir um estudo essencialmente psicolgico, ainda que com um mtodo sociolgico, s poderia esbarrar, do ponto de vista dos socilogos de estrita obedincia, na necessidade de estudos morfolgicos prvios. por isso que desde As Funes Mentais diferena que se agravar com o tempo a adeso ao sociologismo durkheimiano ser muito limitada. Mesmo admitindo teoricamente que os tipos de mentalidade dependam dos tipos de sociedade, Lvy-Bruhl acredita ser possvel deixar a questo causal provisoriamente de lado, tentando constituir, seno um tipo, ao menos um conjunto de caracteres comuns a um grupo de tipos vizinhos uns dos outros, e definir assim os traos essenciais da mentalidade prpria s sociedades inferiores (FM: 21). Os problemas de origem e determinao de explicao, no sentido durkheimiano so deixados para mais tarde em benefcio de um trabalho preliminar, reconhecido como basicamente descritivo. Ele teme acima de tudo, que uma explicao precoce e excessivamente rigorosa acabasse por conduzir ao mesmo tipo de resultado decepcionante atingido pelos evolucionistas que, de to certos que estavam de que tudo poderia ser explicado por hipteses intelectualistas, desembocaram em puras conjecturas absolutamente incomprovveis: precisamente essa explicao que os impediu de ir mais longe. Eles a possuam completamente pronta. Eles no a buscaram nos prprios fatos; eles a impuseram a estes (FM: 6). No chega portanto a ser surpreendente, embora seja curioso, que em uma carta endereada a Lvy-Bruhl, datada de 18 de agosto de 1909, Durkheim proteste contra a inteno do amigo em excluir sistematicamente o termo primitivo de sua prxima obra, justamente As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores. Embora Durkheim afirme que sua crtica visava apenas um excesso de purismo que tem seus inconvenientes (in Davy 1983: 320), creio que ela vai bem mais longe e que Durkheim, quaisquer que tenham sido suas ressalvas, no podia, do ponto de vista terico, abrir mo dessa noo de primitivo. verdade que Lvy-Bruhl seguiu seu conselho, concordando tanto em manter o termo no corpo do livro quanto em suprimi-lo do ttulo outra opinio de Durkheim, que pensava que, embora verdadeira, a expresso qualificava de maneira apenas secundria o objeto a tratado, de modo apenas cronolgico e no atravs de suas caractersticas internas (idem). Independente disso, o termo primitivo permanece meramente referencial, com todos os inconvenientes admitidos, o que no ocorre no pensamento de Durkheim. Lvy-Bruhl prope uma simplificao heurstica, opondo a mentalidade prpria s sociedades inferiores das

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sociedades oriundas da civilizao mediterrnea (FM: 21). Trata-se de um procedimento que se pretende puramente metodolgico, embora seja exatamente essa oposio que ir orientar praticamente todas as leituras de sua obra. Nesse caminho, Lvy-Bruhl deveria encontrar inevitavelmente a escola antropolgica inglesa, preocupada sempre em mostrar a relao da mentalidade selvagem com a mentalidade civilizada (FM: 16). J sabemos, contudo, que o mtodo empregado e as concluses que viriam a ser atingidas no podem ser os dos evolucionistas. Estes acreditavam demais na unidade a priori do esprito humano, de modo que o contraste entre os dois tipos de mentalidade s poderia conduzir, ao estabelecimento do que Cazeneuve (1963: 21-2) denominou diferenas ocasionais diferenas pensadas como derivando de condies puramente extrnsecas, ou mais precisamente, do simples fato de os primitivos no terem tido ainda tempo suficiente para acumular as experincias e o saber necessrios para controlar a aplicao dos princpios universais do pensamento. Para Cazeneuve, o projeto mais geral de Lvy-Bruhl seria justamente substituir essas diferenas meramente ocasionais por diferenas fundamentais, derivadas dos meios sociais distintos em que se constituem as diversas formas de pensamento (idem). Isso no significa, de modo algum, diferenas absolutas: h caracteres comuns a todas as sociedades humanas, pelos quais elas se distinguem das outras sociedades animais (). Por conseguinte, as funes mentais superiores apresentam em toda parte um fundo que no pode deixar de ser o mesmo (FM: 20). Mas, ainda que verdadeiro, isso no eliminaria o fato de que as sociedades humanas, como os organismos, podem apresentar estruturas profundamente diferentes umas das outras e, conseqentemente, diferenas correspondentes nas funes mentais superiores (idem). Ou seja: a mentalidade das sociedades inferiores no sem dvida to impenetrvel (), mas no tampouco completamente inteligvel para ns (FM: 70). Ora, essas declaraes do autor sugerem que convm matizar a oposio proposta por Cazeneuve. Estabelecer diferenas fundamentais no , parece-me, o projeto geral de Lvy-Bruhl. Estas diferenas decorrem de um ponto mais fundamental, do abandono do postulado universalista do evolucionismo social, em decorrncia portanto da fora dos fatos analisados, no como um axioma que deveria substituir outro. Trata-se ao mesmo tempo de um procedimento metodolgico e de uma escolha terica: partir das diferenas, pronto a admitir a unidade se essa for empiricamente revelada pela experincia, no postular antecipadamente essa unidade, o que

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tornaria muito difcil admitir as diferenas. Como afirmou Florestan Fernandes (1954: 134-5), a unidade da condio humana sobretudo uma fonte de problemas novos, no um meio para a soluo de problemas antigos. Isso significa que mesmo aceitando em princpio a unidade do esprito humano, no se poderia fazer dela um dogma que solucionaria sem muito custo as questes de fato que se colocam diante de ns. Ao contrrio, na medida mesmo em que o homem pensado como um, as diferenas realmente observveis s podem se tornar ainda mais espantosas, propondo um gigantesco desafio intelectual. O que se pretende afastar desse modo a crena iluminista, positivista e evolucionista em uma unidade tranqila do pensamento humano unidade profunda que no conheceria seno diferenas ocasionais e conflitos transitrios. Sabe-se que as noes de progresso, nos dois primeiros casos, e de evoluo, no segundo, funcionam justamente no sentido de exorcizar o fantasma da diferena, ao trat-la como simples preparao para o presente ou mera sobrevivncia do passado. Tambm deste ponto de vista, no creio que Durkheim tenha se afastado substantivamente do fundo terico e ideolgico constitudo por essas formas de encarar a diversidade humana. Davy (1931: 221-3) tentou caracterizar sua posio a esse respeito como um dualismo de superposio opondo no interior do prprio ser humano, o individual e o coletivo, sendo que, se o primeiro aspecto mais ou menos comum e universal, o segundo seria responsvel pelas diferenas observveis. No entanto, a idia de uma complexificao progressiva dos tipos sociais, ainda que Durkheim tenha procurado no lhe dar a forma de uma evoluo unilinear, bem como a hiptese de uma constituio social e histrica das categorias do pensamento, ainda que no se trate de um progresso simples, dificilmente permitem ocultar um evolucionismo implcito ou, s vezes, explcito. As crticas que Durkheim, Mauss e todos os socilogos de estrita obedincia sempre dirigiram a Lvy-Bruhl revelam claramente essa postura: o que lhe censuram ter aprofundado de tal modo a diferena entre mentalidade primitiva e pensamento contemporneo a ponto de tornar impossvel dar conta da transio de uma ao outro. Ora, esta transio , para a escola sociolgica francesa, o fenmeno essencial, pois nela residiria justamente a explicao causal da sociedade humana, que Durkheim considera a nica verdadeiramente cientfica. Ao distinguir Lvy-Bruhl de Durkheim, atribuindo ao primeiro um dualismo de divergncia oposto ao de superposio do segundo, Davy ainda parece marcado pelas antigas crticas da

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escola, s quais ainda retornaremos. Para ele, Lvy-Bruhl transportaria para a diferena entre duas fraes da humanidade a ciso que Durkheim alojava no interior do ser humano em geral. Veremos adiante que essa posio no to clara e que Lvy-Bruhl parece ter oscilado ao longo de sua obra entre os dois tipos de dualismo isolados por Davy, sem que isso configure um processo linear de qualquer tipo. Por ora, basta assinalar que desde As Funes Mentais seu pensamento bem mais cauteloso. Na medida mesmo em que a oposio entre os dois tipos de mentalidade tida como puramente metodolgica, ela dificilmente poderia chegar a ser encarada como um dualismo de fato, o que faz com que as opinies acerca deste ponto sejam bastante variadas. Poirier (1957: 528-9), por exemplo, acredita que um dualismo aparente e apenas inicial se transmuta no final da obra em um monismo fundamental; o prprio Davy (1957: 492-3), por outro lado, tentou mostrar o que considera o fracasso dos escritos tardios de Lvy-Bruhl em seu esforo para resolver o dualismo na direo de um monismo; Cazeneuve (1961: 44-5), por sua vez, parece ter tentado de alguma forma combinar esses dois pontos de vista, sustentando que a partir de uma posio final monista, Lvy-Bruhl teria tentado fundar uma sociologia pluralista do conhecimento. De minha parte, acredito que se levarmos realmente a srio e no h razes para no o fazer as explicaes que o prprio autor fornece em As Funes Mentais para opor os dois tipos de mentalidade, podemos chegar a outra concluso. Mais uma vez cumpre lembrar que tratava-se apenas de uma oposio heurstica destinada a melhor isolar esses traos da mentalidade primitiva:
H uma vantagem evidente para um primeiro esboo de estudo comparativo, em escolher os dois tipos mentais, acessveis a nossas investigaes, entre os quais a distncia maxima. entre eles que as diferenas essenciais estaro mais marcadas, tendo ento, por conseguinte, menos chance de escapar de nossa ateno. Alm disso, partindo deles que se poder mais facilmente abordar em seguida o estudo das formas intermedirias ou de transio (FM: 21).

Na verdade, como demonstrou Deleuze (1986: 89-90), a questo do dualismo no simples. possvel discernir, atrs desse termo, pelo menos trs modos bem diferentes de colocar o problema. A primeira modalidade a nica que configuraria um dualismo verdadeiro, postulando uma diferena realmente irredu-

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tvel entre dois plos quaisquer. Haveria uma outra, na qual o dualismo funcionaria apenas como uma etapa provisria a ser ultrapassada na direo de um monismo mais fundamental. Como vimos, o pensamento de Lvy-Bruhl foi em geral interpretado de acordo com um desses dois modelos, com nfase bem maior no primeiro. Penso, ao contrrio, que seu dualismo se enquadraria melhor na terceira modalidade isolada por Deleuze, aquela na qual a diviso dual funciona como simples meio para atingir um pluralismo radical. Tentaremos adiante verificar se ele de fato conseguiu atingir este ponto, mas desde j possvel afirmar, a partir da leitura direta e textual de As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores, que este um dos caminhos possveis para o qual seu pensamento aponta.

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V-se logo que a problemtica particular de Lvy-Bruhl a mesma da antropologia dita social ou cultural como um todo. Em termos muito simples e conhecidos, trata-se de articular o postulado da unidade humana com o fato da diversidade cultural. Tema para ns to evidente que costumamos esquecer seu fundo e passado filosficos, de tal forma que quando Lvy-Bruhl diz proceder de Spinoza e Hume mais que de Bastian e Tylor (LE: 413), isso no deve ocultar o fato de que em certo sentido os dois ltimos tambm procedem dos primeiros. Pois sabemos que justamente com a filosofia iluminista que as sociedades descritas a partir do sculo XVI entraro nos esquemas explicativos e doutrinas ocidentais. Se durante quase duzentos anos essa abordagem se manteve em nvel puramente descritivo, o sculo XVIII logo se encarregou, seno de explicar essas sociedades, ao menos de tentar pens-las teoricamente. Hlne Clastres (s/d: 205-8) demonstrou que a impossibilidade de uma explicao propriamente dita derivava da disjuno operada pelas Luzes entre seu interesse pelos selvagens concretos e sua utilizao como modelos de ordem terica ou moral. De qualquer forma, os iluministas procuraram dar conta dos traos distintivos que singularizariam essas sociedades outras em relao nossa. Se acrescentarmos que, com uma ou outra exceo, o pensamento iluminista era claramente monogenista, perceberemos como esto reunidos a todos os elementos que um sculo mais tarde deveriam constituir a antropologia social ou cultural propriamente dita. A primeira operao efetuada pelo pensamento iluminista diante do

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material fornecido pela observao das sociedades primitivas, substituir o fato cru da diferena, pensada em geral como alteridade quase irredutvel durante os sculos XVI e XVII, pelo postulado da identidade humana. Em vez de partir das diferenas, tratava-se de dar conta delas por meio da noo de natureza humana, concebida como substantivamente invarivel e pensada nos termos de uma psicologia empirista combinada com o ideal racionalista herdado do sculo anterior. As operaes mentais so encaradas como limitando-se a combinar sensaes recebidas do mundo exterior para produzir idias cada vez mais desenvolvidas, sofisticadas e difceis de serem reduzidas a sua verdadeira origem. A razo (operador das combinaes) e o progresso (entendido em sentido puramente intelectual) aparecem como os conceitos centrais destinados a representar e a explicar a natureza humana e seu desenvolvimento. A noo de progresso tomada em si mesma no parece necessitar de qualquer explicao, pois este tido como enraizado desde sempre na prpria essncia do homem. A nica coisa que restaria para ser explicada, portanto, a aparente inexistncia em determinados grupos humanos de um processo dessa natureza. O problema, quando se parte das semelhanas, que sempre difcil chegar s diferenas. Para faz-lo, os iluministas se viram obrigados a recorrer ao meio externo, fonte das sensaes, uma vez que seu pressuposto de base que o meio interno a razo seria essencialmente homogneo e invariante. A maior ou menor riqueza dos estmulos exteriores seria desse modo o nico fator capaz de explicar a diversidade cultural, reduzida assim a uma simples oposio entre o progresso e sua ausncia. Deriva da igualmente a nfase no clima e outras variveis do meio ambiente como fundamentos das diferenas observveis entre os vrios grupos humanos e as distintas sociedades. A antropologia social ou cultural que se constitui no sculo XIX mantm, com o evolucionismo social, as premissas bsicas do pensamento iluminista a respeito da diferena humana: unidade da natureza do homem (o que significa que a humanidade continua sendo o verdadeiro objeto da anlise) e diferenciao meramente ocasional, sempre redutvel a um escalonamento cronolgico bastante simples. verdade, por outro lado, que o desenvolvimento cultural passa a ser encarado nos termos de um movimento propriamente sociolgico, anlogo e em continuidade com a evoluo biolgica das espcies, um pouco diferente da noo de um progresso basicamente intelectual que prevalecia com o iluminismo ainda que em alguns autores, Tylor por exemplo, essa

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noo continue a desempenhar um papel central. Em outros termos, esquematizando bastante, se para os iluministas, em ltima anlise, o progresso intelectual movimenta a sociedade como um todo, a maior parte dos evolucionistas parece ter invertido a colocao, sustentando que a evoluo propriamente sociolgica determinaria os avanos intelectuais. claro que essas distines so bem mais ambguas na prtica, como o prova a persistncia no evolucionismo social do esquema geral de uma psicologia empirista, ancorada neste momento no associacionismo, mas em tudo semelhante ao sensualismo do sculo XVIII. Da mesma forma, assim como o iluminismo s podia se interessar mais em explicar o noprogresso que o progresso, a verdadeira questo evolucionista a da no-evoluo, j que a evoluo propriamente dita tomada como natural, no necessitando em ltima instncia de qualquer explicao. Enfim, que o papel determinante outrora atribudo ao meio ambiente se desloque para o eixo puramente sociolgico (Morgan, por exemplo, que tambm inclua, como boa parte dos evolucionistas, fatores de ordem biolgica) ou para um esquema meio sociolgico, meio psicolgico (Tylor, entre outros), em nada altera o fundo da questo: as semelhanas entre o iluminismo e o evolucionismo, ao menos quando encarados deste ponto de vista, continuam a ser marcantes5. Sabe-se que muita gua correu, em termos de teoria antropolgica, desde o final do sculo passado. evidente, contudo, que a questo geral da unidade e da diferena humanas permanece bem no centro de nossa reflexo. A antropologia continua claramente s voltas com o intelectualismo, ao mesmo tempo universalista e individualista, sob o signo do qual se constituiu. Isso significa que ainda enfrenta o problema crucial inerente a esse tipo de pensamento, saber, em ltima instncia, como levar realmente a srio a questo da diferena, sem pens-la em termos puramente negativos ou residuais. Sabe-se tambm que justamente uma forma simplista de psicologia que desemboca nesse tipo de raciocnio, psicologia que Lvy-Bruhl recusava, em especial devido aparente facilidade com que pretendia dar conta das diferenas. Esta recusa bastante antiga, presente em seu pensamento desde a Histria da Filosofia Moderna na Frana e A Filosofia de Augusto Comte. Lvy-Bruhl opor ao sensualismo e ao empirismo iluministas e evolucionistas uma psicologia inspirada no positivismo de Comte, que conceder ao meio interno um papel muito mais fundamental, ao considerar o esprito humano essencialmente ativo, no puro produto de estmulos exteriores. Um pensador formado na tradio kantiana

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no poderia, de fato, aceitar que o esprito no elaborasse e transformasse de modo autnomo as imagens e sensaes recebidas pelos sentidos6. Nesse sentido, o modelo psicolgico proposto em As Funes Mentais consiste justamente em uma anttese do sensualismo e do empirismo. Em primeiro lugar, as representaes coletivas no obedeceriam inteiramente s leis da psicologia individual. Tendo sua origem no meio social e sendo engendradas em funo das necessidades de comunicao e consenso do grupo, s poderiam refletir, se que esse termo pode ser legitimamente empregado aqui, variveis sociolgicas, no um mundo exterior supostamente objetivo. Isso significa que podem estar diferentemente orientadas de acordo com as sociedades em que existam. Em segundo lugar, e esse o ponto fundamental, essas representaes coletivas estariam intercaladas entre os estmulos externos e as reaes por estes provocadas. Nos termos do prprio autor, entre as sensaes (captadas pelos sentidos) e as percepes (integrao mental desses estmulos), as representaes coletivas funcionariam como mediadores que, filtrando, selecionando e organizando as primeiras, constituiriam as segundas:
os primitivos no percebem nada como ns. Do mesmo modo que o meio social em que vivem diferente do nosso, e precisamente porque diferente, o mundo exterior que percebem difere tambm daquele que percebemos. Sem dvida, possuem os mesmos sentidos que ns () e a mesma estrutura do aparelho cerebral. Mas preciso levar em conta aquilo que as representaes coletivas fazem entrar em cada uma de suas percepes (). Os objetos familiares so reconhecidos de acordo com as experincias anteriores, em suma, todos os processos fisio-psicolgicos da percepo funcionam neles como em ns. Mas seu produto logo envolvido em um estado de conscincia complexo, onde dominam as representaes coletivas. Os primitivos vem com os mesmos olhos que ns: no percebem com o mesmo esprito (FM: 37-8)7.

psicologia meio empirista, meio racionalista do iluminismo, ope-se, portanto, um modelo sociologizante, que supe que o operador da articulao das sensaes em percepes no consiste em leis ou razo universais, mas num conjunto de representaes que no poderia provir do prprio indivduo, sob pena de todo o raciocnio encerrar-se em um crculo vicioso. Ao mesmo tempo, so

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essas reflexes e posies que delimitam o objeto a ser investigado. Trata-se de captar a orientao especfica das representaes coletivas prprias a um certo tipo de sociedade, orientao que ser evidentemente encarada como responsvel pelos modos de funcionamento que os processos psicolgicos a assumiriam. Mais uma vez, psicologia e sociologia se fundem para constituir uma verdadeira antropologia que tomar a questo das orientaes possveis do pensamento como tema central8. Antes de analisar a forma pela qual Lvy-Bruhl caracteriza essa orientao nas sociedades primitivas e os traos de mentalidade que dela sero derivados, preciso colocar um problema preliminar evocado rapidamente acima. Este problema, alm de extremamente delicado, parece ter conduzido todas as leituras j propostas da obra aqui analisada. Como vimos, Lvy-Bruhl acreditava ser preciso opor, ainda que apenas metodologicamente, o nosso pensamento mentalidade deles a fim de poder estudar a orientao geral e as caractersticas especficas desta ltima. Essa posio faz com que uma questo evidente salte imediatamente aos olhos de qualquer antroplogo: afinal de contas, quem so eles? E quem somos ns? Antiga questo, que tende a ser colocada em termos extremamente crticos. Presta-se menos ateno, contudo, no fato de ter sido antecipadamente respondida. Desde 1923, Mauss j fazia uma observao desse tipo, ao assinalar por um lado, referindo-se dificuldade em aplicar o termo primitivo com tanta facilidade como o faria Lvy-Bruhl, que a meu ver, apenas os australianos, os nicos sobreviventes da era paleoltica, merecem este nome (Mauss 1923: 26); por outro, que as sociedades que este autor denominava identicamente primitivas apresentariam enormes diferenas entre si, assim como muitas semelhanas com as sociedades modernas (idem). Bergson, em 1932, tambm esboava o mesmo tipo de crtica, ao censurar Lvy-Bruhl por ter supostamente reificado a noo de mentalidade primitiva, fazendo crer, desse modo, que esta possuiria uma localizao espacial e temporal precisa e limitada (Bergson 1932: 86-7). Tambm pensadores de formao religiosa, como Allier (1927) e Cailliet (1938), formularo crticas mais ou menos equivalentes. No que concerne antropologia contempornea, Evans-Pritchard foi o primeiro a colocar nitidamente a questo, e isso desde 19349. Ele se pergunta claramente quem, na realidade, somos ns, e quem os primitivos? (). Ser que () a mentalidade dos filsofos da Sorbonne e dos camponeses da Bretanha ou dos pescadores da Normandia a mesma? (EvansPritchard 1965: 123). Isso significa levar ainda mais longe a crtica

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de Mauss: alm de distinguir os supostos primitivos entre si, seria preciso tambm isolar as diferenas internas entre ns, as camadas sociais e ocupacionais diferentes dentro da nossa sociedade (), a diversidade nos diferentes perodos de nossa histria (idem). Como o mesmo Evans-Pritchard, que admirava bastante Lvy-Bruhl, supe que apesar de tudo seu trabalho no deixava de colocar um problema real para a investigao antropolgica (Evans-Pritchard 1965: 128-9 e 1966:6), creio valer a pena examinar mais atentamente essa questo10. Comecemos por devolver a palavra ao prprio Lvy-Bruhl. Tambm em 1934, ele enviou uma bela carta a Evans-Pritchard, onde pretendia sobretudo agradecer, bem como corrigir em alguns pontos, o artigo que este acabara de publicar a respeito de sua obra. Ele a admite (I plead guilty) ter apresentado o selvagem () como mais mstico e o civilizado como mais racional do que de fato o so (LE: 409), acrescentando logo t-lo feito
on purpose: quis trazer plenamente luz o aspecto mstico da mentalidade primitiva em contraste com o aspecto racional da mentalidade de nossas sociedades (), o selvagem no to exclusivamente mstico (), o civilizado no to regularmente racional. Talvez eu tenha errado em insistir com tanta fora sobre essas diferenas. Eu pensava que a escola antropolgica havia suficientemente mostrado as semelhanas. Sobre esse ponto, penso que aqueles que a ns se seguirem sabero observar a justa medida (idem).

Um pouco adiante, Lvy-Bruhl recusa o qualificativo de caricatura com que Evans-Pritchard critica o retrato que teria feito da mentalidade primitiva: no, no uma caricatura (). Mas uma imagem, onde eu quis fazer ressaltar vigorosamente um trao dominante, deixando os outros na sombra (e assim que, com efeito, procedem freqentemente os caricaturistas) (LE: 409-10). claro que tudo isso, escrito em 1934, pode depender de consideraes apenas retrospectivas. O fato, contudo, que j em 1910, esta posio estava bem explicitada. questo quem somos ns?, Lvy-Bruhl fornecia uma resposta muito clara:
no que concerne mentalidade prpria nossa sociedade, que deve me servir simplesmente de termo de comparao, eu a considerarei como suficientemente bem definida pelos trabalhos dos filsofos, lgicos e psiclogos, antigos e modernos, sem prejuzo do que uma

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anlise sociolgica ulterior poder modificar nos resultados obtidos por eles at o presente (FM: 21).

Ou seja: no se trata nem da nossa sociedade tomada globalmente, nem de um tipo de mentalidade que estaria perfeitamente distribudo no interior dessa sociedade. Trata-se claramente de um certo tipo de desenvolvimento do pensamento ocidental, que por mais dominante que possa ser considerado e por maior que seja a influncia que possa exercer no corpo social como um todo, est bem longe de constituir a forma nica atravs da qual pensaramos. Talvez haja, aqui ainda, um eco longnquo do esquema positivista, que supe que as formas superiores do pensamento se difundiriam pela sociedade a partir de seu foco de produo, as cincias. A verdade, contudo, que nem uma palavra dita sobre isso e que, como veremos, as concluses sero bem diferentes das hipteses de Comte, ainda que estas possam eventualmente ter servido de ponto de partida11. A resposta para a questo correlata quem so eles? mais difcil de ser isolada e duvidoso que Lvy-Bruhl tenha chegado a assumir uma posio ntida acerca deste problema. Vimos que define os primitivos, de modo bastante convencional na poca, como os membros das sociedades mais simples que conhecemos (FM: 2, nota 1). Entretanto, isso evidentemente insuficiente quando queremos uma conceituao mais clara. Talvez uma indicao mais segura possa ser encontrada atravs de um pequeno desvio, observando-se a nfase colocada na delimitao das representaes coletivas como verdadeiro e nico objeto de anlise em As Funes Mentais. Aps apresentar algumas caractersticas da mentalidade primitiva, Lvy-Bruhl faz questo de acrescentar que estas s so aplicveis s representaes coletivas e suas ligaes. Considerado como indivduo, enquanto pensa e age independentemente, se isso possvel, de suas representaes coletivas, um primitivo sentir, julgar, se conduzir o mais freqentemente do modo que ns esperaramos. As inferncias que ele far sero justamente as que nos parecem razoveis nas circunstncias dadas (FM: 79). verdade que essa nfase poderia significar apenas uma oposio, maneira de Durkheim, entre o objeto da psicologia e o das cincias sociais. Poderia significar tambm, o que me parece mais interessante, um esforo para caracterizar o objeto da investigao como uma forma de pensamento que, por mais rudimentar que Lvy-Bruhl possa consider-la nessa poca, uma forma j elaborada, que no se reduz s reaes naturais e espontneas dos

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indivduos. Dito de outro modo e sem querer forar muito os termos, parece-me que Lvy-Bruhl ope duas maneiras segundo as quais o pensamento pode estar organizado: uma, encontrada sobretudo nas representaes coletivas (em especial naquelas das sociedades inferiores); outra, que os filsofos, lgicos e psiclogos historicamente impuseram a ns. Se em 1910, afirma-se ainda o carter natural dessas duas formas de pensamento uma propriamente originria, outra que dela derivaria atravs de um desenvolvimento necessrio do tipo do proposto pela lei dos trs estados de Comte logo vir o tempo em que ser possvel subverter essa formulao, substituindo-a pela questo crucial de como o pensamento lgico tal qual o conhecemos pde ter se constitudo a partir desse fundo prelgico (cf. Schul 1957: 402-3). O carter no-natural e no-necessrio dessas duas formas de organizao do pensamento poder nesse momento ser ao menos entrevisto12. Nesse sentido, curioso, como observa Davy (1950: 239), que durante um certo perodo, a expresso os primitivos de Lvy-Bruhl tenha se convertido em uma espcie de frmula sinttica, muito difundida em certos meios, para se referir s sociedades noocidentais. Ele no v a mais que a prova da reputao internacional do autor. Leenhardt (1949: XIII) prefere outra interpretao: Lvy-Bruhl no teria descrito o indgena, e poder-se-ia mesmo dizer que o primitivo de que fala no existe realmente. Ele revelou, contudo, em seu caminho um tipo de mentalidade. Tratar-se-ia de um tipo ideal, no sentido weberiano do termo? Essa , por exemplo, a opinio de Fauconnet (BP1: 45), que acredita que a noo de mentalidade primitiva, como a do estado teolgico de Augusto Comte, no passaria de uma entidade abstrata concretamente inexistente. De minha parte, no creio que se trate de nada disso. O parentesco entre a noo de tipo ideal e o mtodo compreensivo suficientemente conhecido para evitar maiores comentrios. Mas, assim como o procedimento metodolgico de Lvy-Bruhl parece-me muito afastado da compreenso (apesar do que diz Gurvitch), tambm o objeto que constri para sua anlise no constitudo enquanto tipo ideal. Utilizando uma terminologia bem mais contempornea, eu diria que o que est em jogo nos trabalhos sobre a mentalidade primitiva uma espcie de comparao por contraste que, incidindo sobre dados muito concretos, conduz ao isolamento das diferenas entre formas de organizao do pensamento. No importa muito, desse ponto de vista, saber se os traos isolados esto ou no concretamente presentes, ou se algo como o primitivo ou a mentalidade primitiva existam empirica-

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mente. Tambm no importa indagar se a investigao conduzida de fora (por explicao) ou de dentro (por compreenso). LvyBruhl se colocou querendo-o ou no, o que tampouco importa no interstcio de dois modos de pensar (dualismo provisrio) no para delimitar simplesmente uma distncia que saberia de antemo destinada a ser vencida, mas para levar a srio uma diferena que no tinha qualquer segurana de poder explicar, compreender ou mesmo descrever. por isso que ele no apenas, como revelou Florestan Fernandes, sempre mostrou certa reserva em relao possibilidade de realmente compreender o outro, como tambm nunca demonstrou confiana total em nossa capacidade de explicar essas outras sociedades ou mentalidades. Se aceitssemos a distino clssica, talvez rigorosa demais, entre etnologia e antropologia, seramos forados a dizer que Lvy-Bruhl sempre se inclinou na direo da segunda, pois no se trata de dar conta de uma sociedade ou mesmo de um grupo delas, seu verdadeiro objetivo encontrando-se, num certo sentido, entre as sociedades. Ainda que defina explicitamente seu objeto como o mecanismo mental que regularia as representaes coletivas das sociedades inferiores (FM: 21), isso no significa que tenha pretendido reduzir as vrias formaes culturais a alguns traos de natureza psicolgica, caractersticos do ser humano enquanto tal mesmo que esses traos pudessem ser definidos em sentido puramente formal ou lgico. Ao contrrio, situar-se entre as sociedades s poderia significar um encontro direto com a diferena, no que esta tem de impenetrvel e de rebelde explicao. Da sem dvida as dificuldades e as incompreenses de que sua obra foi vtima; da tambm, por outro lado, o fascnio e o interesse que seu pensamento ainda comporta hoje para ns.

A
A verdade que, ao menos em As Funes Mentais, a posio de Lvy-Bruhl oscila entre dois plos. Por um lado, tende a aprofundar de forma radical a diferena entre nosso pensamento e a mentalidade primitiva: as representaes coletivas dos primitivos diferem, ento, profundamente de nossas idias ou conceitos; elas no so nem mesmo seu equivalente (FM: 30). Ou , bem mais adiante no livro, nosso modo de apresentar esses fatos, necessariamente de acordo com nossos hbitos mentais, e submetido s

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regras de uma linguagem que reflete tais hbitos, os falsifica ao exprimi-los (FM: 282). Por outro lado, parece tambm admitir a possibilidade de penetrao, ainda que parcial, nesse tipo de mentalidade e de representaes coletivas:
ora, de fato, podemos ao menos tentar apreender como as representaes se ligam na mentalidade dos primitivos. Compreendemos sua lnguas, fazemos negcios com eles, chegamos a interpretar suas instituies e suas crenas: h ento uma passagem possvel, uma comunicao praticvel entre sua mentalidade e a nossa. Sob essas reservas, no obstante, essas mentalidades so diferentes (FM: 68).

Trata-se, portanto, de uma oscilao entre a possibilidade de acesso diferena e a hiptese de que esse acesso seria (quase) impossvel. Para contornar essa enorme dificuldade, a nica sada vislumbrada voltar-se decididamente para os fatos, tentando descrever e analisar as representaes coletivas dos primitivos, sua orientao geral e seus caracteres especficos (FM: 111). Para cumprir esses objetivos, uma espantosa proliferao terminolgica ser engendrada o que sempre constituiu um dos pontos de atrao, bem como de recusa, da obra. Essa proliferao, contudo, fundamental, pois justamente atravs dela que Lvy-Bruhl tentar dar conta de seu objeto e escapar do impasse que delimitou. necessrio, portanto, dedicar uma ateno especial a essa questo, terminolgica apenas em aparncia, uma vez que comporta em sua essncia problemas epistemolgicos e tericos de grande alcance. Se verdade, como diz Deleuze, que fazer filosofia acima de tudo produzir conceitos, no pode haver dvida de que com As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores que Lvy-Bruhl comea a levar a filosofia a srio. A inveno de um aparato terminolgico novo ou, ao menos, a utilizao de conceitos tradicionais em sentido bastante distinto do original impressionante em toda a sua obra, comeando justamente com o livro de 1910. Leenhardt lembra as dificuldades encontradas para lidar com realidades consideradas inadequadamente exploradas, bem como a necessidade de criar uma nova linguagem mais ajustada a seu objeto:
uma vez que se tratava de formular seu pensamento em meio aos dados inumerveis e novos que descobre, uma dificuldade surgiu: as diferenas para com nossos hbitos mentais so to considerveis que nenhum vocabulrio

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atual pode exprimi-los. Lvy-Bruhl foi forado a criar uma linguagem adequada. Ele conseguiu imp-la durante um certo tempo. Mas a que preo! (Leenhardt 1949: VIII).

Esse preo diz respeito tanto s enormes dificuldades que o prprio Lvy-Bruhl encontrou ao longo de sua obra para lidar com a linguagem que havia criado, quanto, especialmente, s crticas, incompreenses e malentendidos que esta linguagem sempre suscitou. J em 1910 ele explicava essa necessidade de criar novos termos ou desviar o sentido dos antigos: se renunciarmos a esse postulado, escreve, referindo-se ao axioma evolucionista da unidade do esprito humano,
ento os termos, divises, classificaes, dos quais nos servimos para a anlise de nossas funes mentais no convm mais para funes que diferem delas, e tornamse ao contrrio uma fonte de confuso e de erro. Para o estudo da mentalidade dos primitivos, que novo, talvez seja preciso uma terminologia nova. Ao menos ser indispensvel especificar o novo sentido que deve tomar um certo nmero de expresses recebidas, quando se as aplica a um objeto que difere daquele que designavam at aqui (FM: 27-8).

Trata-se de inovaes e adaptaes lingsticas que pretendem alcanar uma melhor adequao ao tipo de realidade que desejam descrever e explicar. Necessidade epistemolgica conseqentemente, que, enquanto inteno e resultado, no parece ter sido muito bem recebida ou compreendida, sendo encarada em geral como simples proliferao lingstica desprovida de qualquer funo terica ou de conhecimento. A primeira restrio ao vocabulrio da psicologia tradicional ter sido construdo com a finalidade de dar conta de fenmenos cujo carter seria acima de tudo intelectual ou cognitivo. A prpria noo de representao, ponto de partida e objeto ltimo de As Funes Mentais, compartilharia dessa dificuldade: simplificao (j que os aspectos motores e emocionais so deixados de lado) justificvel talvez no estudo de nossa prpria psicologia, mas no para a anlise das representaes coletivas em que esses aspectos estariam absolutamente imbricados. A atividade mental dos primitivos seria excessivamente pouco diferenciada para que seja possvel considerar separadamente as idias ou imagens dos objetos, independentemente dos sentimentos, emoes, paixes que evocam essas idias, ou que so evocados por elas (); os

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elementos emocionais so partes integrantes das representaes (FM: 28), por mais difcil que nos seja imaginar uma realidade dessa natureza. Isso significa que a prpria noo de representao deveria ser entendida em sentido simultaneamente intelectual e afetivo, o que lembra a idia positivista exposta em A Filosofia de Augusto Comte e j trabalhada em A Moral e a Cincia dos Costumes segundo a qual a lgica dos signos com que estaramos habituados a operar repousaria sempre sobre uma lgica das imagens e dos sentimentos mais fundamental, cujos princpios seriam heterogneos em relao aos daquela. Compreendidas nesse sentido intelectual e afetivo, as representaes coletivas das sociedades primitivas tornar-se-iam passveis de serem bem caracterizadas. Do ponto de vista de sua orientao mais geral,
essa atividade mental mstica. Empregarei este termo, na falta de um melhor, no aludindo ao misticismo religioso de nossas sociedades, que alguma coisa de muito diferente, mas no sentido estritamente definido em que mstico se diz da crena em foras, influncias, aes imperceptveis para os sentidos, e entretanto reais (FM: 30).

Lvy-Bruhl pretende certamente dizer, com essa primeira definio, que as foras, influncias, aes, so sentidas como reais, embora no sejam captadas pela sensibilidade propriamente dita. Na medida em que as sensaes, sentimentos e representaes so pensados como bloco indissocivel na percepo dos primitivos, isso s poderia significar que a realidade em que se movem os primitivos ela prpria mstica (idem). Tudo o que existe estaria dotado de propriedades msticas, tidas como to ou mais objetivas que as sensveis, por mais estranho que isso possa nos parecer. Para ser um pouco mais preciso, o que se sustenta que a prpria distino (para ns to bvia e evidente) entre o sensvel e o mstico no teria muito valor do ponto de vista da mentalidade primitiva, que mesmo sendo capaz de efetu-la, no lhe atribuiria maior importncia (FM: 33). exatamente essa orientao geral da mentalidade primitiva que torna, desde a partida, to difcil compreender o tipo de representaes dela derivadas. Todas as distines que estamos habituados a fazer, todos os nveis e esferas que separamos quase espontaneamente, todos esses recortes com que nos acostumamos, podem muito bem no possuir qualquer sentido quando projetados sem crtica prvia sobre essa realidade mental e social:

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at na percepo comum, at na apreenso banal dos objetos mais simples, se revela a diferena profunda que existe entre a mentalidade dos primitivos e a nossa. A dos primitivos fundamentalmente mstica, por causa das representaes coletivas, msticas elas prprias, que fazem parte integrante de toda percepo. A nossa deixou de s-lo, ao menos no que diz respeito maior parte dos objetos que nos cercam. Nada semelhante para eles e para ns. Existe a, para um homem de nossa sociedade, falando nossa lngua, uma dificuldade insupervel para entrar em sua maneira de pensar (FM: 38).

O misticismo primitivo seria, portanto uma barreira virtualmente intransponvel. Ao lado disso, e bem ao contrrio do que poderamos crer, no simplesmente compartilhando do modo de vida das sociedades em que predomina, nem se esforando para pensar no estilo de sua mentalidade, que esse problema poderia ser resolvido: quanto mais se vive com eles, quanto mais algum se aproxima de sua atitude mental, mais se sente que impossvel submeter-se inteiramente a ela (FM: 38-9). A pesquisa emprica intensiva, se bem conduzida e livre de preconceitos tericos, revelaria a profunda diferena que nos separa, mais que uma suposta identidade que evitaria todas as dificuldades. No deveramos permitir, conseqentemente, que o que nos mais familiar atue de modo a impedir o reconhecimento de uma diferena real e talvez intransponvel. por isso que nosso misticismo o do homem supersticioso, freqentemente tambm do homem religioso de nossa sociedade (FM: 67) no pode nos ajudar em nada e, pelo contrrio, pode atrapalhar bastante. Esse misticismo ocidental seria de carter essencialmente dualista, sustentando a existncia de duas ordens de realidades, umas visveis e tangveis, submetidas s leis necessrias do movimento, as outras invisveis, impalpveis, espirituais, formando uma espcie de esfera mstica que envolve as primeiras (idem). O misticismo primitivo, por outro lado, seria um misticismo total e monista, que no suporia a existncia de dois mundos em contato um com o outro, distintos e solidrios, penetrando-se um pouco, reciprocamente. S h um mundo. Toda realidade mstica, como toda ao, e, por conseguinte, tambm toda percepo (idem). A conseqncia imediata desse esforo para distinguir at mesmo o que parece semelhante que, neste caso, nossa tendncia a apresentar as representaes primitivas de forma dualista em virtude de nosso vocabulrio e de nossos hbitos mentais mais arraigados deve ser combatida sem

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trgua, levando-nos a reconhecer que trata-se apenas de insuficincia nossa e que, para o primitivo, o todo antecede cada uma de suas partes. A enftica e repetida crtica ao associacionismo ingls tem essas consideraes por fundamento, demonstrando que esta modalidade de psicologia e antropologia jamais poderia atingir seu alvo. Ao indagar, por exemplo, como o primitivo chega a associar percepo de sua sombra as crenas que encontramos quase em toda parte (FM: 51 - o grifo meu), os evolucionistas esto necessariamente supondo uma separao prvia entre o corpo, a sombra e crenas msticas, sendo obrigados a desenvolver um enorme esforo terico para mostrar como tudo isso pde vir a ser fundido. A dificuldade residiria no fato de que a prpria questo estaria mal colocada. Como boa parte da tradio antropolgica, o evolucionismo social pensa que apenas as solues variam culturalmente e que os problemas, em si mesmos, seriam basicamente idnticos para todas as sociedades e todas as pocas. Do ponto de vista de Lvy-Bruhl, tudo se passa como se as verdadeiras variveis fossem os problemas, as questes que os homens se colocam atravs dos tempos e das culturas. A definio da pesquisa sustentada pelos evolucionistas no faria sentido para um tipo de mentalidade em que a percepo da sombra, como a do prprio corpo () uma percepo mstica, onde o que ns chamamos sombra () apenas um elemento entre muitos outros. No h, ento, lugar para buscar como percepo da sombra foram justapostas ou unidas tais ou quais representaes: estas fazem parte integrante da percepo, to longe quanto possamos remontar para observ-la (FM: 51-2). Isso s pode significar que o que para ns percepo, para eles principalmente comunicao (FM: 57) e que a distino entre o subjetivo e o objetivo, to evidente em nossas prprias representaes, no tem sentido do ponto de vista da mentalidade primitiva. Em lugar de rejeitar, como costumamos fazer, tudo o que tende a diminuir a objetividade de uma percepo, essa mentalidade se orienta preferencialmente para elementos que, a nossos olhos, tm um carter de subjetividade, se bem que aos olhos dos primitivos eles sejam ao menos to reais quanto os outros (FM: 40-1). A conseqncia desse princpio que o fato de um fenmeno ser percebido apenas por uma ou por algumas pessoas no retira dele, como ocorre em nossa prpria sociedade, qualquer grau de realidade, pois, uma vez que sujeito e objeto no esto ontologicamente separados, sempre possvel, e mesmo provvel, que existam percepes privilegiadas ou indivduos privilegiados

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que teriam acesso a determinadas ordens de realidade a que outros no tm: o primitivo, longe de considerar como suspeita a percepo mstica da qual est excludo, v a, como no sonho, uma comunicao mais rara, portanto mais significativa, com os espritos e foras invisveis (FM: 61). O misticismo no sentido definido acima e sobre o qual retornaremos portanto a caracterstica central da mentalidade primitiva, o trao que define sua orientao global, fazendo com que essa mentalidade esteja sempre pronta a se dirigir para o invisvel mais que para o visvel. A partir desse ponto, possvel ir mais longe na caracterizao desse tipo de mentalidade:
se as representaes coletivas dos primitivos diferem das nossas por seu carter essencialmente mstico, se sua mentalidade, como tentei mostrar, orientada de modo diferente da nossa, devemos admitir que as representaes no se ligam entre si em seu esprito como no nosso (FM: 68).

Aqui se introduz o tema, ou ao menos o termo, que tantos problemas iria causar a Lvy-Bruhl pelo resto da vida. Definir a mentalidade primitiva apenas por sua orientao global no chega a ser uma questo polmica muitos autores o fizeram antes e depois dele. Tentar, por outro lado, apreender o modo pelo qual as representaes se ligam entre si no interior dessa mentalidade, supondo-o desde o incio diferente do que prevalece entre ns, um problema bem mais grave e delicado. Porque quem fala em modos de ligao entre representaes ou idias j evoca, queira ou no, uma questo de lgica, questo que ao mesmo tempo o maior interesse e a maior dificuldade de Lvy-Bruhl. Vimos que ele no chega a considerar que o pensamento primitivo obedea a princpios lgicos completamente diferentes dos nossos, o que o tornaria impenetrvel, carter que tanto os fatos relatados quanto as prprias investigaes existentes desmentiriam por completo. Por outro lado, na medida em que esse pensamento no tampouco imediatamente acessvel, compreensvel e mesmo explicvel para ns, -se obrigado a supor que a mentalidade primitiva ao menos no obedece exclusivamente s leis da nossa lgica, nem talvez a leis que sejam todas de natureza lgica (FM: 70). O exemplo por demais conhecido: os Bororo se vangloriam de ser araras, sem deixar, no entanto, de se afirmarem homens: eles dizem ser A e no-A simultaneamente. Ora, essas proposies contrariam o que Lvy-Bruhl, dentro da mais pura tradio aristo-

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tlica, considera a lei geral do pensamento, o princpio dito por antfrase de contradio. Ele se v, assim, constrangido a essa concluso:
eis porque a mentalidade dos primitivos pode ser dita prelgica a ttulo to justo quanto mstica. Trata-se de dois aspectos de uma mesma propriedade fundamental, mais que de dois caracteres distintos. Esta mentalidade, se considerarmos mais especialmente os contedos das representaes, ser dita mstica e prelgica, se observarmos antes suas ligaes (FM: 78-9).

Aqui comea a longa histria do prelogismo, noo que, quase vinte anos mais tarde, Lvy-Bruhl considerar pura inveno de seus crticos, afirmando que ele prprio teria se limitado ao uso apenas metodolgico do termo prelgico (BP1: 109). De fato, este definido de forma to restritiva quanto o havia sido o mstico: como a simples constatao de que a mentalidade primitiva no se sujeita, acima de qualquer coisa, como nosso pensamento, a absterse da contradio (). Assim entendida, ela no se compraz gratuitamente no contraditrio (o que a tornaria regularmente absurda para ns), mas no pretende tampouco evit-lo. Ela mais freqentemente indiferente a ele. Donde o fato de ser to difcil segui-la (FM: 79). Ao contrrio de mstico (termo que, lembremos, no devia guardar, apesar das aparncias, qualquer parentesco com o misticismo religioso ocidental) evidente que prelgico se refere, de um modo ou de outro, lgica e que esta, ao menos como disciplina, bem ocidental. Qual poderia ser, portanto, a relao precisa entre o lgico e o prelgico? O tema sempre foi embaraoso para o prprio Lvy-Bruhl. certo, porm, que desde o incio descartou tanto a anterioridade cronolgica quanto a oposio absoluta como definies de seu neologismo:
Prelgico no deve () fazer entender que essa mentalidade constitui uma espcie de estado anterior, no tempo, apario do pensamento lgico. Ser que teriam existido grupos de seres humanos ou pr-humanos cujas representaes coletivas no obedeciam ainda s leis lgicas? Ns o ignoramos: em todo caso, muito pouco verossmil. Ao menos, a mentalidade das sociedades de tipo inferior, que denomino prelgica, na falta de um nome melhor, no apresenta esse carter de forma

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alguma. Ela no anti-lgica; ela no tampouco algica (idem)13.

Ento, por que o prefixo? Vrios comentadores tentaram esclarecer a questo, mas mesmo aqueles que levaram realmente a srio as ressalvas de Lvy-Bruhl j que grande parte dos demais insistiu em tomar o termo no sentido de uma anterioridade cronolgica encontraram muitas dificuldades. Henri Wallon (1957: 463-5), por exemplo, sugeriu tratar-se apenas da preocupao em evitar a projeo de nossas prprias categorias sobre a mentalidade primitiva, atribuindo assim um carter mais ou menos neutro ao termo. Poirier (1957: 515), por sua vez, prefere considerar o prefixo mero acidente, acreditando que a expresso paralgico seria mais adequada para caracterizar o que o termo realmente quer dizer. Van der Leeuw (1928: 2-6), pensa que o termo correto deveria ser heterolgico, j que isso definiria bem o que ele prprio chama de carter assinttico da mentalidade primitiva, no sentido de que as ligaes entre coisas e representaes se processariam nela atravs de um princpio estranho lgica pura, fazendo apelo a laos para ns invisveis e tornando impossvel o encadeamento de proposies atravs de uma gramtica precisa. Por maior que seja a boa vontade destes comentadores citados um pouco aleatoriamente creio que suas interpretaes apresentam o incoveniente de se chocarem com a letra do texto de Lvy-Bruhl. Uma perspectiva mais adequada poderia de fato ser encontrada nesses textos, mais precisamente no carter eminentemente sinttico atribudo s representaes coletivas primitivas:
as ligaes entre as representaes esto a dadas, em geral, com as prprias representaes. As snteses a parecem primitivas (). As representaes coletivas () esto sempre comprometidas por prepercepes, preconceitos, preligaes, poder-se-ia mesmo dizer por preraciocnios: e assim que essa mentalidade, precisamente porque ela mstica, tambm prelgica (FM: 114-5).

Em outros termos, o famoso prelgico significaria somente que os modos de pensar, ou as formas de efetuar as ligaes entre os contedos do pensamento, so acima de tudo variveis sociolgicas e que, ao menos entre os primitivos, nenhum indivduo teria a menor liberdade para alter-los14. Mauss (1923: 25) compreendeu bem que o termo apresentava esse sentido, embora o utilize para criticar seu autor. De seu ponto de vista, a preligao seria o signo

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de todos os estados de conscincia coletiva, e no somente das formas primitivas dessas conscincias, posio que ser um dos pontos de divergncia entre a escola sociolgica francesa e LvyBruhl ponto que dever ser analisado adiante. Por ora, basta assinalar a natureza do prefixo pr, to utilizado por este ltimo: trata-se, em suma, de marcar uma anterioridade ontolgica do coletivo em relao ao individual em determinado tipo de sociedade, no uma precedncia cronolgica, ou mesmo simplesmente lgica, de uma forma social ou de mentalidade sobre outra. Desse modo, o estudo das representaes coletivas e de suas ligaes, nas sociedades inferiores, conduziu a constatar uma mentalidade mstica e prelgica que difere, em pontos essenciais, de nosso pensamento lgico (FM: 261). A partir do momento em que acredita ter isolado esses dois traos como caractersticos da mentalidade primitiva (respectivamente do ponto de vista de sua orientao geral e do ponto de vista do modo de ligao entre as representaes), Lvy-Bruhl considera possvel determinar uma lei geral que os fundamentaria (FM: 76). Trata-se claramente, ainda em 1910, de um fascnio pelo modelo positivista que, como se sabe, pesquisa das causas tarefa que se atribuem, no caso da antropologia, tanto a escola antropolgica inglesa quanto a escola sociolgica francesa pretende opor a determinao das leis dos fenmenos. Deste ponto de vista, existiria pelo menos um elemento comum a todas as representaes coletivas primitivas, que poderia permitir a descoberta dessa lei geral: sob formas e graus diferentes, todas implicam uma participao entre os seres e os objetos (idem). Desse modo, a lei que comandaria essas representaes seria uma lei de participao, expresso empregada, como sempre, na falta de um termo melhor (idem). muito difcil, contudo, fornecer um enunciado abstrato dessa lei. De qualquer forma, uma aproximao possvel:
Eu diria que, nas representaes coletivas da mentalidade primitiva, os objetos, seres, fenmenos, podem ser, de modo incompreensvel para ns, ao mesmo tempo eles mesmos e outra coisa que eles mesmos. De modo no menos incompreensvel, emitem e recebem foras, virtudes, qualidades, aes msticas, que se fazem sentir fora deles, sem que deixem de estar onde esto (FM: 77).

Em suma, um Bororo um Bororo; mas tambm uma arara, sem deixar, contudo, de continuar sendo um Bororo.

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A lei de participao, portanto, o exato oposto do princpio de contradio, governando a mentalidade primitiva da mesma forma que o segundo legislaria sobre nosso prprio pensamento. Na verdade, a lei de participao no passaria de um esforo de aproximao, de uma tentativa de dar forma um pouco mais compreensvel para o fato da participao, caracterstico das representaes coletivas primitivas. Ora, esse fato manifestar-se-ia a de vrias maneiras, tanto do ponto de vista esttico quanto dinmico. Ele implica, no primeiro sentido, uma rede de ligaes, interpenetraes e dependncias de todos os seres e coisas do universo entre si. Tudo e todos estariam mergulhados numa espcie de consubstancialidade universal, que faria com que cada elemento estivesse, de modo misterioso, conectado a todos os demais. Por isso impreciso e intil afirmar que, entre os primitivos, o corpo vai se juntar sombra, ou a viglia ao sono: a sntese seria a a priori e o mundo uma espcie de organismo entrecortado de ligaes recprocas. Essas ligaes se manifestariam igualmente de forma dinmica, instaurando toda uma srie de aes e reaes msticas continuamente em processo, de modo que a mentalidade primitiva se instalaria de bom grado nos antpodas do que o positivismo define como sendo o pensamento realmente cientfico:
A natureza que envolve um determinado grupo, tribo ou famlia de tribos por exemplo, aparece assim em suas representaes coletivas, no como um objeto, ou como um sistema de objetos e fenmenos regidos por leis fixas, segundo as regras do pensamento lgico, mas como um conjunto movente de aes e reaes msticas, das quais os objetos, seres, fenmenos so apenas os veculos e as manifestaes (FM: 103-4).

Isso a tal ponto que a prpria distino entre o esttico e o dinmico perderia qualquer sentido que possa ter em outros contextos (FM: 102). Se o positivismo consiste justamente em constatar as ligaes entre os fenmenos sem imaginar entidades ligantes, segundo a forte expresso de Malebranche (PC: 376), nada mais anti-positivista que essa mentalidade para quem os seres e as ligaes os termos e suas relaes, talvez dissssemos hoje em dia no se distinguem substantivamente entre si, de tal modo que todo ser no passaria de um conjunto de relaes, da mesma forma como toda relao constituiria na verdade um ser. Tudo participa de todos os seres, relaes e foras, e participado por eles, segundo a expresso de Malebranche, novamente (FM: 397). As menes ao nome de Malebranche, diga-se de passagem, no so

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nada casuais, uma vez que se conhece bem a origem filosfica do termo participao, assim como o uso extensivo que, alm de Plato claro, este filsofo dele fez. Embora Lvy-Bruhl, como sempre, tente separar o sentido em que utiliza o termo de sua acepo mais tradicional em filosofia15, as coisas no so assim to evidentes, como tentarei demonstrar adiante. Por ora, convm ainda assinalar, a respeito dessa noo, que, se levarmos realmente a srio o fato da participao, a distino entre representaes individuais e coletivas no interior das sociedades primitivas, distino sobre a qual LvyBruhl tanto insiste, corre o risco de ficar comprometida. Na verdade, o que realmente h a a
coexistncia da lei de contradio e da lei de participao. Ser que possvel imaginar que certas operaes so regidas exclusivamente pela primeira dessas leis, e outras, exclusivamente tambm, pela segunda? Como se, por exemplo, tudo aquilo que representao individual resultasse de um pensamento j lgico, enquanto que as representaes coletivas obedeceriam apenas lei especfica da mentalidade prelgica? Uma comporta estanque desse tipo inconcebvel ainda que seja porque muito difcil, para no dizer impossvel, traar uma linha de demarcao ntida entre as representaes individuais e as coletivas (FM: 112).

Isso significa que a distino no pode ser to ntida quanto podia parecer, o que escapou em geral maioria dos comentadores e crticos: na verdade, a participao abole todas as fronteiras entre o objetivo e o subjetivo, entre o esttico e o dinmico, entre o individual e o coletivo Completa-se assim o tringulo conceitual com o qual LvyBruhl tentar definir, em As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores, as caractersticas bsicas da mentalidade que a qualifica de primitiva. Misticismo (no que diz respeito orientao geral dessa mentalidade), prelogismo (em relao forma pela qual estariam ligadas as representaes), participao (enquanto princpio geral de funcionamento que, em ltima anlise, tornaria possvel a existncia dos outros dois caracteres):
A mentalidade dos primitivos, sendo mstica, necessariamente tambm prelgica: isto quer dizer que, preocupada sobretudo com as propriedades e foras msticas dos objetos seres, concebe a relao entre eles sob a lei de

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participao, sem se inquietar com contradies que um pensamento lgico no poderia mais tolerar (FM: 110).

O que parece faltar em todo esse modelo uma verdadeira explicao para a participao, fundamento de todo o sistema. Essa , contudo, uma longa histria que veremos um pouco adiante. De qualquer forma, esse tringulo conceitual que servir para definir as outras caractersticas da mentalidade primitiva, bem como, de modo mais geral, para determinar o mecanismo das funes mentais nas sociedades inferiores. Ainda que os trs conceitos estejam necessariamente interligados, tudo indica que neste momento a orientao mstica desempenha um papel fundamental. Com esta noo mais que com a de participao fica aberto o caminho para a elaborao de uma espcie de fenomenologia das representaes coletivas primitivas, objetivo principal de LvyBruhl em 1910. Desse ponto de vista, ele constata simplesmente que essas representaes se inclinariam sempre na direo de uma busca ativa das propriedades msticas dos seres, coisas e foras, ou seja, das propriedades que seriam em tudo distintas dos fatores objetivos que ns prprios tendemos a privilegiar em nosso pensamento e em nossas percepes. A questo de uma explicao para uma orientao geral deste tipo parece ter sido ao menos provisoriamente posta de lado. Alm de caracterizar a mentalidade primitiva em geral, esse tringulo conceitual servir igualmente para identificar uma srie de propriedades adicionais dessa mentalidade, constituindo a condio de possibilidade de sua existncia e funcionamento. Ao lado de msticas, prelgicas e regidas pela lei de participao, as representaes coletivas dos primitivos apareceriam como profundamente indiferenciadas em um duplo sentido. Em primeiro lugar, como vimos, porque seria absolutamente impossvel separar a o que dependeria de funes mentais puramente intelectuais e o que proviria do sentimento, do afeto e mesmo da atividade motora. Por outro lado, essa imbricao profunda faria com que o resultado desse funcionamento cognitivo e afetivo apresentasse, ele tambm, um aspecto altamente indiferenciado. O universo seria a pensado, percebido e sentido como uma rede de ligaes totais, onde cada ser, coisa ou fora ou mesmo cada aspecto desses seres, coisas e foras, por mais insignificante que possa parecer seria j apreendido como totalidade indiferenciada, na medida em que, para empregar uma expresso que Lvy-Bruhl s vir a utilizar

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alguns anos mais tarde, tudo na mentalidade primitiva seria encarado como um lugar de participaes (cf. AP: 251). Outra caracterstica dessa mentalidade seria apresentar-se como singularmente indiferente aos resultados da experincia sensvel:
quando as representaes coletivas implicam a presena de certas propriedades nos objetos, nada poder dissuadir os primitivos disto (). O que denominamos experincia, e que decide, a nossos olhos, o que preciso admitir ou no como real, no tem fora contra as representaes coletivas. Os primitivos no tm necessidade desta experincia para atestar as propriedades msticas dos seres e dos objetos: e, pela mesma razo, permanecem indiferentes aos desmentidos que lhes oferece (FM: 61).

Por mais estranho que possa nos parecer, a impermeabilidade experincia seria uma propriedade evidente da mentalidade primitiva, se levarmos em conta sua preocupao central com o que escapa percepo sensvel orientao mstica e o fato de no ter qualquer dificuldade em sustentar proposies a nossos olhos contraditrias prelogismo. De tal forma que, sob essas condies, a experincia sensvel s poderia mesmo ser desqualificada em benefcio de uma realidade concebida e sentida como superior (FM: 61-2). Por impermeabilidade experincia, deveramos entender que a experincia no tem nem o poder de corrigir nem o de instruir os primitivos, e que no somente as seqncias mais evidentes de fenmenos passam em geral desapercebidas (), mas freqentemente tambm eles crem com firmeza em seqncias que jamais se verificam (FM: 75). Ou, para diz-lo em termos filosoficamente mais elaborados, a questo que a percepo do primitivo no faz de modo algum com que a realidade de seus objetos dependa da possibilidade de control-la atravs do que ns chamamos de experincia; mesmo, em geral, o intangvel e o invisvel que so, a seus olhos, o que h de mais real (FM: 353). Se levarmos o raciocnio s ltimas conseqncias o que Lvy-Bruhl s vir a fazer alguns anos mais tarde isso significa que as condies de possibilidade da realidade no so as mesmas para ns e para os primitivos. Decorre da uma importante conseqncia: como tudo o que existe tem propriedades msticas, e como essas propriedades so, por sua natureza, mais importantes do que os atributos que nos so informados pelos sentidos (FM: 33), toda mudana, toda transfor-

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mao todo progresso, eu diria s poderiam ser encaradas com grande desconfiana, na medida em que apenas a tradio seria tida como capaz de ensinar a lidar com essas foras misteriosas e, conseqentemente, potencialmente perigosas. Toda ruptura da ordem estabelecida comportaria uma ameaa de liberao de foras sobre as quais o controle seria extremamente precrio, de forma que a resistncia que os primitivos oporiam menor alterao de seus hbitos e crenas universalmente atestada pelos observadores no deveria mais ser interpretada como simples efeito do costume e de um esprito conservador prprio desses povos. o resultado imediato de uma crena ativa nas propriedades msticas dos objetos (FM: 35). Trata-se, pois, de um misonesmo, mas em sentido muito peculiar: uma espcie de misonesmo primitivo, que ope uma resistncia ativa mudana e ao progresso, que estaria profundamente enraizado em crenas msticas, no consistindo, em hiptese alguma, uma simples inrcia que garantiria a estrita observncia das tradies (FM: 37). Todas as coisas tm uma existncia invisvel tanto quanto visvel, dizem os Igorote das Filipinas (idem) e o mesmo poderia ser afirmado para e por todos os primitivos. Se a existncia visvel pode parecer descontnua e recortada, a invisvel afirmaria e garantiria a realidade de uma ligao recproca de tudo com tudo, atravs de uma rede de foras msticas. Poder-se-ia mesmo chegar a dizer que uma certa comunidade de essncia () imediatamente sentida () entre todos os seres que fazem parte da mesma classe, e que comungam em uma espcie de participao mstica (FM: 429). preciso observar, contudo, que essa comunidade de essncia, ainda que engendre uma imagem altamente indiferenciada do universo, no se confunde com o puro caos, pois apenas os seres que fazem parte da mesma classe participariam plenamente dela (idem). Existiria, portanto, ao lado do sentimento de participao, um sentimento () de no participao com os seres e objetos que fazem parte das outras classes (idem). em parte por isso que outra caracterstica das representaes coletivas primitivas justamente apreender as coisas como simultaneamente distintas e idnticas. Trata-se do que Lvy-Bruhl chamar mais tarde dualidade-unidade ou, de modo mais geral, multiplicidade-unidade, propriedade j isolada com nitidez desde as Funes Mentais: separados num plano, os fenmenos estariam, no entanto, unidos em outro, o que satisfaria ao mesmo tempo a evidncia sensvel de sua diferena e a crena no menos evidente, embora mstica de sua unidade (FM: 426-8). Por isso intil indagar, como teria feito

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a escola antropolgica inglesa, acerca da explicao dos fatos supostamente fornecida pela mentalidade primitiva: tudo o que esta pretenderia seria imergi-los nessa rede de conexes msticas, imerso que satisfaria imediatamente o que apenas ns prprios denominamos necessidade de explicao (FM: 39). Haveria ainda uma ltima caracterstica da mentalidade primitiva que a tornaria igualmente muito distinta do nosso prprio modo de pensar. preciso insistir sobre ela, na medida em que revela um importante aspecto do trabalho de Lvy-Bruhl, a tentativa de construo do que poderamos denominar, forando um pouco os termos, uma crtica da razo primitiva, no sentido mais kantiano que as duas primeiras palavras possam ter neste contexto: o que impressiona primeiramente que a mentalidade primitiva analisa pouco (FM: 13). Por outro lado, um filsofo formado numa certa tradio kantiana sabe muito bem que em certo sentido, todo ato de pensamento sinttico (idem). Ora, o que faria que as snteses primitivas nos paream to diferentes das praticadas por nossas prprias operaes mentais? que entre ns, a sntese implica, em quase todos os casos, uma anlise prvia (idem). E so justamente os instrumentos analticos que cada membro de nossa sociedade receberia como herana: a disciplina lgica se impe assim, irresistivelmente, s operaes de cada esprito. As snteses novas que opera devem se conformar s definies dos conceitos que emprega, definies elas mesmas legitimadas por operaes lgicas anteriores (FM: 114). Tudo se passa como se nossa herana as regras a que devemos submeter nosso prprio pensamento fosse de ordem puramente formal e como se, dentro de certos limites bastante amplos que essas regras estabelecem, novas snteses pudessem ser continuamente elaboradas. Nos termos propostos por Deleuze e Guattari (1972), obedeceramos muito mais a uma axiomtica que a uma codificao ou um cdigo. No caso da mentalidade primitiva, tudo aconteceria de modo inteiramente distinto: as snteses a parecem primeiras, e () quase sempre no decompostas e no decomponveis (idem). O que se receberia a da tradio um conjunto substantivo, onde as snteses s podem aparecer como a priori e em relao s quais nenhuma inovao pode ser tolerada. A tal ponto que possvel afirmar que a mentalidade prelgica sinttica em essncia (idem), enquanto nosso pensamento o seria apenas na medida em que busca snteses adequadas experincia sensvel. A mentalidade primitiva estaria dessa forma submetida a uma codificao extremamente rigorosa: ainda que no submetida a um mecanismo lgico, ou antes,

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precisamente porque no submetida a ele, no livre. Sua uniformidade o reflexo da uniformidade da estrutura social a que corresponde e que exprime (FM: 115). O pensamento primitivo pode operar com conceitos; estes, na medida em que esto antecipadamente fixados, no podem, contudo, se oferecer plasticamente ao trabalho da lgica, no possuindo, portanto, a capacidade de se compor e decompor, nem de entrar como peas em um sistema hierrquico superior (FM: 136-7). Na razo primitiva, como na cincia, os juzos so sempre como Mauss j havia demonstrado sintticos. Ao contrrio desta ltima, contudo, o que realmente a priori no pensamento primitivo no so categorias puramente formais e operativas, mas o prprio contedo das snteses, antecipadamente fornecido por uma tradio virtualmente incontestvel. Isso significa que no apenas as formas da sensibilidade (o tempo e o espao - cf. FM: 129-30) no possuiriam a mesma natureza na mentalidade primitiva e em nosso pensamento, como tambm que as categorias do entendimento operariam de forma inteiramente distinta nos dois casos. Mais precisamente, muito difcil falar com propriedade em formas e categorias no caso dos primitivos, na medida em que os prprios conceitos com que operaria seu pensamento seriam substantivos, ou seja, plenos de um contedo que a sociedade e a tradio impem aos indivduos. Kant provavelmente se enganou ao imaginar estar definindo o pensamento quando demonstrava apenas o modo de funcionamento do nosso pensamento e isso sem dvida vlido mesmo para a percepo. Lvy-Bruhl se afasta desse modelo ocidental menos do que cr: para ele, a emergncia do pensamento lgico s poderia se dar no momento em que as snteses primitivas, as preligaes entre as representaes coletivas, se dissolverem pouco a pouco e se decompuserem; em outros termos, se a experincia e as exigncias lgicas vencerem a lei de participao (FM: 116). Isto , no momento em que o homem deixa de se submeter a uma tradio para obedecer apenas a uma disciplina lgica. Lvy-Bruhl pode, assim, resumir todas as caractersticas que acredita ter isolado na mentalidade primitiva:
Essa forma de atividade mental, radicalmente diferente das que nossa sociedade nos d a oportunidade de estudar, no busca ento compreender ou explicar seu objeto. Ela est orientada em um sentido totalmente distinto: inseparvel das prticas msticas que efetuam as participaes. Ubiqidade ou multipresena dos seres,

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identidade do um e do vrios, do mesmo e do outro, do indivduo e da espcie, tudo o que faria o escndalo e o desespero de um pensamento assujeitado ao princpio de contradio implicitamente admitido por essa mentalidade prelgica. Por outro lado, ela impermevel quilo que denominamos experincia, isto , aos ensinamentos que a observao pode extrair das ligaes objetivas entre os fenmenos. Ela tem sua prpria experincia, toda mstica, bem mais completa, mais profunda, mais decisiva, que a experincia freqentemente ambgua que o pensamento propriamente dito sabe dever aceitar e mesmo procurar controlar (FM: 428).

Misticismo, prelogismo, participao, indiferenciao, misonesmo, multiplicidade-unidade, impermeabilidade experincia, comunidade de essncia, carter essencialmente sinttico e no, ou pouco, conceitual: se acrescentarmos o adjetivo primitivo a cada uma dessas expresses para que no sejam confundidas com nada que em nossa prpria sociedade possa, ainda que de forma longnqua, evoc-las, criando assim a iluso de uma semelhana real teremos o primeiro esboo que Lvy-Bruhl traa de seu tema, que ocupa toda a Introduo e dois teros da primeira parte de As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores.

A
O tero restante desta primeira parte investiga um tema que deveria ser, se levarmos a srio o ttulo do livro, o objeto fundamental da pesquisa. Na realidade, este tema ocupa a um espao terico restrito, que ir inclusive diminuir com o desenvolvimento da obra de Lvy-Bruhl, permitindo assim uma abordagem um pouco mais rpida. Trata-se de definir as operaes da mentalidade prelgica, ou seja, mostrar como operariam concretamente nas sociedades inferiores as funes mentais superiores. A tese central que das quatro funes estudadas, a memria apresentaria nesse tipo de sociedade uma importncia e um desenvolvimento muito maiores que a abstrao, a generalizao e a classificao. Preponderncia fcil de ser explicada, desde que levemos em conta o carter essencialmente sinttico das representaes coletivas primitivas. O lugar central ocupado pela memria que sempre, acrescenta o autor, uma memria concreta seria mesmo uma necessidade real, tendo em vista possibilitar que as inumerveis snteses substan-

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tivas recebidas da tradio social possam estar sempre presentes, de uma forma ou de outra, nas conscincias individuais. As outras funes podem ser fundamentais para um pensamento operacionalmente mais rico, mas indiferente ao contedo das snteses que efetua. No caso de uma mentalidade misticamente orientada, ao contrrio, tais funes, sem deixar de existir, no so de muita utilidade, o que faz com que acabem por adquirir uma inclinao mstica. A capacidade de abstrao converte-se imediatamente em uma abstrao mstica, que, ao isolar entre os caracteres que constituem um ser ou uma coisa os que devem ser efetivamente retidos, dedicaria uma ateno quase exclusiva a seus aspectos msticos, no aos sensveis como faz nossa prpria abstrao lgica. A generalizao, por sua vez, consistiria basicamente no resultado do sentimento difuso de existncia de uma interconexo mstica entre coisas, seres e homens, no no processo de elaborao puramente lgica de conceitos homogneos que seria, para ns, o fundamento da operao. A classificao, enfim, s poderia ser, ela tambm, de carter mstico, uma vez que consistiria apenas no resultado das abstraes e generalizaes misticamente orientadas. assim que Lvy-Bruhl cr poder explicar as famosas classificaes primitivas que Durkheim e Mauss j haviam trazido luz nesta poca. Para ele, essas classificaes no poderiam resultar de processos metodicamente conduzidos, que levariam a conceitos de contornos ntidos e bem delimitados, que, por sua vez, propiciariam a construo de classes distintas, mutuamente exclusivas, dotadas de valor objetivo e hierarquizveis em sistemas. Ao contrrio, as classificaes msticas dependeriam de participaes complexas, unindo coisas, seres e homens atravs de uma fora mstica compartilhada por todos, que os faria constituir uma comunidade ou, mais precisamente, uma comunidade de essncia. Em suma, Lvy-Bruhl procura opor ao carter abstrato, geral e objetivo dos conceitos e classes ocidentais, as propriedades concretas, particulares e msticas das operaes mentais primitivas16. Pela segunda e terceira partes de As Funes Mentais possvel tambm passar rapidamente, dados os objetivos deste trabalho. O material a reunido revela sobretudo, para falar como Florestan Fernandes (1954: 130), o ngulo menos original da obra de Lvy-Bruhl, o que compartilha com o sculo XIX: a utilizao de um mtodo comparativo tomado de emprstimo escola antropolgica inglesa ao evolucionismo social, portanto. Denunciar o carter superficial e descontextualizador deste mtodo , hoje em

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dia, uma banalidade; criticar Lvy-Bruhl por t-lo utilizado de escasso interesse (idem) e o prprio autor se encarregar, em trabalhos posteriores, de tentar escapar dessas limitaes metodolgicas. Basta, portanto, observar que procura-se estudar a as relaes entre a mentalidade primitiva e as lnguas faladas nas sociedades inferiores, e as relaes entre esta mentalidade e as instituies primitivas. Lvy-Bruhl se esforar, no primeiro caso, em demonstrar que, tanto no que diz respeito linguagem articulada propriamente dita quanto aos sistemas de numerao dos primitivos, os traos de sua mentalidade j isolados apareceriam com toda a clareza, inclinando suas lnguas e seus sistemas de numerao numa direo muito diferente daquela seguida por nosso prprio pensamento. Ao mesmo tempo, uma srie de caractersticas, primeira vista aberrantes, encontrariam, seno sua lgica (o que no parece ser exatamente o caso), ao menos sua razo de ser. Essas caractersticas da mentalidade primitiva podem passar, assim, a ser consideradas como perfeitamente naturais dentro das condies gerais sob as quais funcionam. As lnguas primitivas, por exemplo, tenderiam para uma expresso concreta, onde a fixao e a ateno nos detalhes seria muito mais importante do que qualquer tentativa de generalizao (FM: 159). Disso decorreria a importncia da linguagem por gestos nas sociedades primitivas (FM: 175-87) e o carter descritivo dos vocabulrios primitivos (FM: 187-95). Da mesma forma, os sistemas de numerao empregados nessas sociedades no possuiriam o carter abstrato que apresentam entre ns, de modo que os nmeros seriam inseparveis dos objetos numerados (FM: 204-34). Entre as dezenas de exemplos listados nessas pginas, os que mais chamam a ateno de Lvy-Bruhl so, contudo, os que revelariam o que denomina potncia mstica das palavras (FM: 196) e potncia mstica dos nmeros (FM: 235). Ou seja, o fato de o significado e o poder de referncia de palavras e nmeros estarem subordinados a suas virtudes msticas, capacidade que teriam para provocar determinados resultados desde que corretamente manipulados. No vale a pena insistir agora sobre as razes deste privilgio; basta lembrar que ao menos em 1910, Lvy-Bruhl no pretendia explicar as sociedades primitivas, suas instituies, nem mesmo sua mentalidade. Tudo o que parece desejar, nesse momento, isolar os traos que considerava mais representativos e caractersticos da mentalidade primitiva uma espcie de fenomenologia, portanto. nesse sentido que pode afirmar que o valor mstico da linguagem e da numerao seria uma contra-prova dos caracteres mais abrangen-

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tes que pensava j haver isolado (FM: 261). tambm com esse esprito que empreendida a descrio das instituies em que esto implicadas representaes coletivas regidas pela lei de participao (idem). Sob esse rtulo, so alinhadas desde as atividades mais banais e corriqueiras caa, pesca, guerra at instituies e concepes que, devido a suas bvias diferenas em relao s que estamos acostumados, poderiam nos espantar muito: rituais em geral, prticas e noes relativas morte e doena, couvade, divinao, magia, infanticdio, nominao, iniciao Qualquer que seja o caso, atividade banal ou especial, o que se procura enfatizar no o que chamaramos hoje os aspectos tcnicos da prtica, mas justamente o que podem apresentar de mais expressivo. Ou seja, os aspectos que parecem mais desconectadas da ordem natural objetiva e que, ao menos do ponto de vista dos primitivos, seriam os mais importantes. Lvy-Bruhl acrescentaria, contudo, que a prpria noo de uma ordem natural assim concebida e, conseqentemente, a distino entre o tcnico e o expressivo dificilmente poderia ser postulada como existindo de fato para a mentalidade primitiva. Esta, ao contrrio, se interessaria sobretudo pelas condies msticas da ordem natural (FM: 291-5): uma verdadeira simbiose mstica entre todos os componentes do universo que se encontrariam em perptua interao dinmica, simbiose que nosso pensamento lgico no poderia conceber nitidamente sem desnaturar (FM: 296).

A
Florestan Fernandes tem efetivamente razo, ao afirmar que as limitaes do tipo de mtodo comparativo empregado por LvyBruhl apresentam um interesse menor j que so o aspecto menos original de sua obra. Creio que tambm est correto ao localizar seu verdadeiro interesse no modo como so colocadas as relaes entre compreenso, descrio e interpretao na pesquisa etnolgica, posio que denotaria um talento pioneiro que, se no foi bem explorado, nem por isso deixa de possuir uma profunda significao para a moderna etnologia (Fernandes 1954: 130). Este ponto fica especialmente ntido no gigantesco esforo efetuado para estabelecer uma terminologia realmente adequada ao objeto que pretende exprimir, lugar de confluncia de todo o trabalho de LvyBruhl. Ponto bastante controvertido tambm, uma vez que o prprio autor passou o resto da vida tentando precisar e refinar seu

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vocabulrio, bem como afirmando que o que seus termos queriam verdadeiramente dizer no havia sido compreendido de forma muito justa, ou mesmo abandonando alguns de seus conceitos principais e substituindo outros. No deixa de ser verdadeiro que a terminologia empregada parece estar calcada sobre um vocabulrio essencialmente psicolgico, no sendo de modo algum casual que desde A Idia de Responsabilidade o termo participao seja empregado com uma funo muito importante, que ser mais tarde retomada nos livros de histria da filosofia e, em especial, em A Moral e a Cincia dos Costumes (cf. IR: 161-2, e MM: 144-5). Da mesma forma, a preocupao com a lgica e o misticismo est claramente presente no trabalho sobre a filosofia francesa e em A Filosofia de Augusto Comte. Lvy-Bruhl pretende, claro, que o sentido no qual esses termos, bem como uma srie de outros, so empregados em As Funes Mentais e em suas obras subseqentes seja bastante especfico em relao aos significados adotados pela filosofia ocidental em geral, tendo desenvolvido um grande esforo na tentativa de precis-los. Essa posio, entretanto, jamais chegou a ser muito convincente, sendo sobretudo a respeito dos termos empregados que o debate em torno de seu pensamento tendeu a se estabelecer. Todorov, por exemplo, em um texto relativamente recente, insistiu muito nesse aspecto, apontando o que considera um paradoxo. Aps constatar a quase obsesso de Lvy-Bruhl em afirmar que os conceitos por ele empregados no pretendiam significar o que pareciam estar dizendo, Todorov se pergunta se isso no demonstraria a existncia de uma mentalidade primitiva no esprito do prprio autor. Ao recusar a substituio de seus conceitos, mesmo admitindo que eram inadequados, no estaria adotando a crena, que localizara apenas entre os primitivos, num pertencimento essencial entre os nomes e as realidades por eles designadas, de tal forma que uma mudana de nome seria sentida como equivalente a uma transformao do referente (Todorov 1977: 262-3)? Todorov vai ainda mais longe, tentando encontrar outras caractersticas da mentalidade primitiva no pensamento de LvyBruhl (idem: 278-84), mas no exatamente este ponto que interessa no momento. O fato que esta crtica, bem como o estilo em que efetuada, nada tem de novo. Mais de cinqenta anos antes de Todorov, Bergson j havia desenvolvido uma argumentao desse tipo, tentando encerrar Lvy-Bruhl em um paradoxo:

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Ao censurar o primitivo por no crer no acaso17, ou pelo menos ao verificar como trao caracterstico de sua mentalidade que ele no cr no acaso, o senhor no estar admitindo o acaso? E ao admiti-lo o senhor est bem certo de no cair nessa mentalidade primitiva que o senhor critica ou que pelo menos pretende distinguir essencialmente da sua? (Bergson 1932: 122).

Problema bastante delicado, portanto: devemos ou no levar realmente a srio a terminologia empregada por Lvy-Bruhl para falar da mentalidade primitiva? E, se a resposta for afirmativa, ser possvel escapar das armadilhas e paradoxos apontados por Bergson e Todorov, entre tantos outros? Acredito que a primeira questo deva ser respondida afirmativamente. A terminologia empregada, ainda que possa ser considerada hoje em dia substantivamente inadequada, aponta para um problema real, o de como apreender um pensamento diferente do nosso sem suprimir no mesmo lance aquilo que constitui sua diferena especfica. Para isso, preciso abandonar definitivamente a iluso, da qual Todorov estranhamente parece compartilhar, de uma linguagem neutra e transparente em relao realidade, admitindo de uma vez por todas que as palavras no tm nada de inocente e que coisa que todo lingista certamente sabe so elas que constituem seus referentes. Sendo assim, torna-se necessrio saber se Lvy-Bruhl, de fato, acabou vtima do vocabulrio que criou. Para isso, essencial analisar os principais termos propostos com mais cuidado. Em As Funes Mentais, esses termos so sobretudo os que constituem o tringulo conceitual j exposto (misticismo, prelogismo e participao) e as noes de representao (com a qual, lembremos, se inicia o trabalho) e afetividade (trao que Lvy-Bruhl considera a caracterstica principal da mentalidade primitiva). A orientao mstica, como vimos, constitui o trao dominante do pensamento primitivo, embora seja definida de modo restritivo, visando distingui-la por completo do misticismo religioso ocidental. Apesar disto, Cailliet (1938: 171) que recusa, alis, a concepo que Lvy-Bruhl tem do mstico reconhece que este tem a etimologia a seu favor j que o grego latinizado mysticum quer dizer exatamente: que tem uma significao fechada, oculta. Da mesma forma, o Littr, considerando o vocbulo misticismo um neologismo cuja etimologia estaria justamente em mstico, define o primeiro termo de duas maneiras: forma de crena que admite interaes secretas entre o homem e a divindade o que

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significaria tambm uma pretenso em conhec-la diretamente, sem intermedirios e como doutrina que empresta um sentido oculto aos livros santos, s coisas deste mundo. J o segundo termo, mstico, definido exclusivamente em relao espiritualidade religiosa, tendo sua etimologia remetida para mistrio que, por sua vez, e entre vrias acepes, conceptualizado como tudo aquilo que na religio crist () proposto para ser objeto de f por parte dos fiis, e que parece contradizer a razo humana ou estar acima desta razo. O Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia de Lalande, praticamente repete essas definies, apenas acrescentando a proposta pelo prprio Lvy-Bruhl, alm de dois usos pejorativos do termo:
1. Crenas e doutrinas que repousam mais sobre o sentimento e a intuio () do que sobre a observao e o raciocnio (). 2. Crenas ou doutrinas que depreciam a realidade sensvel em benefcio de uma realidade inacessvel aos sentidos: crena (particularmente crena moral ou social) que um indivduo ou um partido afirmam, sem buscar se justificar pela argumentao (quer essa crena seja ou no, em si mesma, suscetvel de tal justificativa).

Enfim, curioso observar que Roger Bastide (1931: 9) distingue o misticismo enquanto doutrina filosfica do misticismo enquanto experincia psicolgica, opondo, ao mesmo tempo, o misticismo ocidental de tendncias cognitivas (como forma intuitiva e imediata de acesso a um absoluto que escaparia a nosso conhecimento discursivo meramente relativo), ao misticismo oriental, de alcance sobretudo moral, concebido como nica via para que o homem se desprenda do universo sensvel, mundo de dor e sofrimento. O termo , portanto, bastante polissmico, ainda que nos limitemos experincia ocidental. Como ocorre freqentemente em sua obra, Lvy-Bruhl parece ter tomado cuidados excessivos, que s se justificariam realmente se o conceito apresentasse previamente um sentido unvoco, o que no o caso. De qualquer forma, o significado proposto est longe de ser to extico quanto o prprio autor supe: realidade do supra-sensvel, contato direto com potncias superiores e sentido oculto do universo, so aspectos que esto presentes tanto em sua definio quanto nas inmeras acepes que o mstico possui na tradio filosfica e religiosa ocidental. Tudo se passa como se Lvy-Bruhl tivesse escolhido uma forma significante que lhe pareceu adequada para dar conta de

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alguns significados presentes tanto entre ns quanto entre os primitivos. O mais importante, contudo, que essa forma no pretende delimitar um objeto (sistema de crenas ou religio propriamente dita) existente em determinado local e momento, mas isolar uma propriedade do pensamento humano apenas mais visvel e portanto mais adequada para uma primeira abordagem terica nas sociedades primitivas do que em nossas prprias instituies. Antes de concluir a respeito do misticismo, convm voltar a ateno para os outros conceitos centrais empregados para definir a mentalidade primitiva. Ao contrrio de mstico e de misticismo, prelogismo uma expresso literalmente criada por Lvy-Bruhl. J observamos os problemas semnticos e mesmo sintticos que o termo comporta. Entretanto, ele se refere tambm, claro, lgica, palavra que ironicamente tampouco possui sentido nico e preciso. Lalande, por exemplo, sustenta que os diferentes sentidos da palavra Lgica [levanta uma] questo das mais complicadas, questo que tenta resolver distinguindo trs acepes possveis do conceito, correspondendo a trs sentidos da palavra verdade: se esta for entendida como imanente s prprias coisas, a lgica ser compreendida como a cincia da verdade objetiva das coisas, ou das condies a priori de toda existncia; se verdade for pensada como um tipo de conformidade subjetiva ordem das coisas, a lgica passar a ser definida como o conjunto dos meios que devemos empregar para chegarmos a nos representar as coisas tal qual elas so; enfim, se a verdade for encarada como sempre hipottica, como uma propriedade do prprio pensamento, a lgica dever ser entendida como a certeza de que tal coisa sendo suposta verdadeira (mesmo que ela seja falsa), uma outra que dela se segue, deve ser tida tambm por verdadeira. Mais recentemente, Ferrater-Mora efetuou outro recorte, demonstrando que a lgica poderia ser pensada de um ponto de vista empirista (generalizaes de relaes empricas atravs da abstrao), de um lingstico e convencional (regras da linguagem, simplesmente), e de uma perspectiva kantiana (imanente ao sujeito transcendental). Ao lado disso, Lalande lembra a conhecida dificuldade em separar claramente o carter natural da lgica ou seja, o pressuposto de que exprimiria realmente propriedades independentes de sua prpria existncia, estejam essas propriedades do lado do objeto ou do sujeito do conhecimento de seu aspecto normativo, da tendncia a impor certas maneiras de pensar.

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Em meio a tantas definies e concepes, Lvy-Bruhl parece compartilhar da indeciso que Lvi-Strauss (1946: 536) apontava em Durkheim indeciso entre sua formao filosfica neo-kantiana (que lhe indicava o carter a priori e subjetivo da lgica) e sua inclinao positivista (que tenderia a ver na lgica apenas um meio para generalizar relaes empiricamente existentes e observveis). Ora, do segundo ponto de vista que domina, embora no inteiramente, As Funes Mentais o prelogismo s poderia aparecer como um equvoco a respeito do qual caberia indagar apenas como pde ter sobrevivido durante tanto tempo e em tantas sociedades humanas. Por outro lado, se a lgica for concebida, maneira kantiana, como propriedade do sujeito e se, ao mesmo tempo, esse sujeito for sociologizado e historicizado, como LvyBruhl sem dvida alguma faz, a pesquisa poderia seguir uma via mais interessante, encaminhando-se para a determinao das condies gerais da experincia em uma dada sociedade ou tipo social, ou em uma dada mentalidade ou tipo mental. Parece-me ser preciso voltar a essa questo que essa ltima perspectiva que se afirmar cada vez com mais fora ao longo do desenvolvimento da obra de Lvy-Bruhl. O ltimo termo do tringulo conceitual que definiria a mentalidade primitiva o de participao, encarado, como foi rapidamente sugerido, ora como lei, ora como fato. A oscilao entre apriorismo e empirismo novamente muito ntida. Como lei, no sentido positivista do termo, a participao pensada como a maneira atravs da qual os primitivos efetuariam suas abstraes e generalizaes, operaes que, como vimos, seriam neste caso inteiramente msticas, denotando a subordinao da lei de participao orientao mstica. J a participao como fato, no significa, claro, sua existncia emprica como fenmeno real, mas simplesmente que ela se imporia como um a priori das representaes coletivas primitivas. Deste ponto de vista, no seria possvel levar muito longe uma explicao dessa propriedade. Tambm em relao a este ponto, a perspectiva transcendental tender a levar a melhor nos livros subseqentes. Ocorre, contudo, que participao igualmente um termo bem complicado. J observamos o esforo de Lvy-Bruhl em dissociar o uso que dele faz de todos os sentidos em que empregado nos mais variados sistemas filosficos. Estes sentidos parecem derivar, de uma forma ou de outra, da filosofia platnica, onde quase intil relembrar a noo se destina a esclarecer como estariam ligados o sensvel e o inteligvel, as cpias e os modelos, as coisas e as idias. Por outro lado, quase

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consensual entre os comentadores de Plato observar que essa talvez a categoria mais problemtica de toda a sua filosofia e isso justamente na medida em que parece violar o princpio de contradio. Torna-se possvel perguntar, portanto, se de fato a participao primitiva est to afastada da metaxis platnica quanto supe o prprio Lvy-Bruhl. Ou se, ao contrrio, o autor no teria mais uma vez lanado mo de uma ambgua categoria ocidental que, em virtude dessa ambigidade, poderia servir como instrumento para a anlise de uma propriedade igualmente ambgua do pensamento humano, mais visvel entre os primitivos que entre ns. Segundo o Littr, o verbo participer exige, em francs, ora a preposio , ora a preposio de. No primeiro caso, participer adquire o sentido de tomar parte de (avoir part ), seja como atividade objetiva, seja como sentimento moral; participer de, por outro lado, significaria antes compartilhar de uma certa natureza (tenir de la nature de). Ora, o fato que Lvy-Bruhl utiliza quase indistintamente as duas preposies alm de avec e entre, quando se trata do substantivo participation o que sugere que o sentido do termo se difrata por esses dois campos semnticos: o primitivo faria parte de outros seres e coisas, no duplo sentido de interagir misticamente com eles e de compartilhar de certa substncia, tambm mstica, com eles. Talvez seja possvel determinar agora o sentido preciso, ou o mais interessante, do tringulo conceitual bsico de Lvy-Bruhl. A lgica primitiva (o prelogismo) poderia ser encarada como um a priori que condicionaria a experincia. Este a priori se caracterizaria, contudo, por ser sinttico de modo especial, pois tenderia a unir todos os componentes do universo atravs de uma rede de participaes msticas: ligaes substanciais (participao), que no se manifestariam no nvel da sensibilidade comum, mas sobre outro plano, invisvel e intangvel (mstico). O trabalho de relativizao dessa forma levado s ltimas conseqncias, ou quase, na medida em que no apenas as categorias do pensamento como a prpria percepo so concebidas como socialmente variveis e determinadas. Tudo se passa como se existisse uma espcie de triagem cultural se exercendo sobre a pletora de sensaes que os homens identicamente recebem, triagem que seria sempre comandada por um a priori especfico a orientao mstica de sua mentalidade, no caso dos primitivos. Alm disso, as categorias que devero articular essas percepes entre si no seriam absolutamente as mesmas de sociedade para sociedade. Isso revela que LvyBruhl escreveu, consciente ou inconscientemente, uma crtica da

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razo primitiva. Ao sociologizar seu objeto de estudo, o que no chega a ser novidade, acabou por efetuar uma operao muito mais fundamental, sociologizando, ou relativizando e problematizando radicalmente, os prprios instrumentos tericos de que essa crtica costuma lanar mo. Se a terminologia no certamente o nico desses instrumentos, tampouco o menos importante dentre eles. Os trs conceitos bsicos que caracterizariam a mentalidade primitiva referem-se exclusivamente s representaes coletivas que, neste tipo de mentalidade, seriam dominantes. Vimos que desde o incio do trabalho Lvy-Bruhl alude possvel inadequao do termo representao para dar conta da realidade a ser estudada, na medida em que o uso tradicional conferiria a essa noo um alcance sobretudo cognitivo, aspecto ausente, ou ao menos subordinado ao afetivo, quando se trata da mentalidade primitiva (FM: 289). O problema, como no caso dos termos analisados precedentemente, que no basta falar em representao para que os equvocos sejam evitados. Para a psicologia tradicional, por exemplo, segundo Ferrater-Mora, essa noo recobriria igualmente a percepo (quando se refere a um objeto presente), a memria (no caso de percepes passadas), a imaginao (acontecimentos futuros ou virtuais) e a prpria alucinao (no caso de percepes absolutamente no atuais). Lalande, por sua vez, ainda aponta uma ambigidade intrnseca ao termo, j que em filosofia significaria, por um lado, a substituio de um objeto tomado como existente em si mesmo e, por outro, uma presena atual, no sentido de um objeto mental, a tal ponto que Bergson sugeriu o abandono do prefixo reem benefcio do termo prsentation. Em um artigo dedicado influncia dos trabalhos etnolgicos de Lvy-Bruhl sobre o pensamento filosfico contemporneo, que dever ser analisado adiante, Emmanuel Lvinas ofereceu uma definio de representao que pode indicar um caminho mais interessante:
Por representao preciso entender a atitude teortica, contemplativa, um saber, ainda que de origem experimental, que repousa sobre sensaes (). O correlato da representao um ser postulado, slido, indiferente ao espetculo que oferece, dotado de uma natureza, e por conseguinte eterno (). As relaes que ligam tais seres entre si, as configuraes desses seres, se do tambm representao (Lvinas 1957: 558-9).

Isso significa que a noo de representao apontaria necessariamente para um privilgio do puramente cognitivo em detri-

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mento da ao e da afetividade: antes de agir, antes de sentir, preciso se representar o ser sobre o qual a ao incidir, ou que suscita o sentimento (idem: 559). Ao lado disso, esse conceito tradicional da filosofia ocidental implicaria tambm uma insupervel dicotomia e separao entre o sujeito e o objeto do conhecimento, o sentimento e a ao: o sujeito se encontra assim diante de uma exterioridade qual se entrega, pois ela absolutamente estranha, isto , imprevisvel e, por isso, singular (idem: 565). Esta observao indica que ao ressaltar a dificuldade de se falar em representao no caso das sociedades primitivas, no apenas a questo da afetividade, enquanto oposta ao cognitivo, que Lvy-Bruhl est levantando: do ponto de vista do nosso pensamento,
o objeto dado ao sujeito, em um certo sentido ento, distinto dele, [mas] a mentalidade primitiva faz mais que se representar seu objeto: ela o possui e possuda por ele. Ela se comunica com ele. Participa dele, no sentido no somente representativo, mas ao mesmo tempo fsico e mstico, da palavra. Ela no o pensa somente: ela o vive (FM: 426).

Tudo leva a crer, portanto, que as representaes coletivas dos primitivos no constituem simples reflexos passivos de uma realidade supostamente exterior e indiferente a elas. Pelo contrrio, seriam as responsveis pela objetivao dessa realidade, constituindo-a de modo essencialmente mstico (FM: 58). Ora, no sendo objetivas nem de modo direto, nem como reflexo de uma objetividade outra tudo indica que s poderiam ser subjetivas, no sentido de que se compem de realidades mentais engendradas pelo grupo, no de substitutos de objetos exteriores de qualquer natureza. preciso ainda acrescentar que desde a abertura de As Funes Mentais, a hiptese da existncia de um sujeito coletivo distinto dos indivduos que compem o grupo social completamente afastada (FM: 1). Nesse sentido, as representaes coletivas s poderiam ser concebidas como existindo em si mesmas, derivando do grupo de forma mais complexa do que se fossem simples epifenmenos. No que se refere possvel gnese dessas representaes, a tarefa s poderia consistir, pois, em tentar associ-la aos aspectos emocionais e afetivos que a noo tradicional de representao justamente procurava afastar (FM: 28-30). Conhece-se o papel capital desempenhado pela noo de representao nas cincias humanas e sociais, em especial na sociologia e na antropologia francesas. Parece-me, contudo, que a

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esse respeito uma diferena muito significativa separa Lvy-Bruhl de Durkheim, que, com efeito, ora considera as representaes coletivas do ponto de vista da substituio, ora do da apresentao. No primeiro caso, o objeto que substituiriam seria constitudo pela morfologia social concreta de cada sociedade. Por outro lado, Durkheim sempre imaginou que com o processo de desenvolvimento social essas representaes tenderiam cada vez mais, embora sem atingir necessariamente um resultado definitivo, a se adequar aos objetos empricos da realidade exterior, o que faria com que a substituio sempre inadequada cedesse o lugar a uma quase apresentao do real. Apriorista no que diz respeito s sociedades primitivas, Durkheim parece se converter em um convicto empirista quando se refere a sua prpria sociedade. LvyBruhl embora As Funes Mentais ainda exprimam uma profisso de f morfologista bem mais cuidadoso e, ao mesmo tempo, mais ousado. Parecendo limitar-se a uma crtica da adequao da noo de representao para dar conta da mentalidade primitiva, termina, como demonstrou Lvinas, questionando o sentido corrente do termo, abrindo assim a possibilidade de uma problematizao do carter parcial de nossas prprias concepes sobre os processos psicolgicos em geral e o de conhecimento em particular. A associao do conceito de representao com o lado afetivo da existncia humana serviria, deste ponto de vista, apenas para demonstrar a exigidade de nossos recortes tradicionais e a existncia de outras formas de acesso ao mundo. Nada hoje em dia obriga a conceber estas ltimas como inferiores ou primitivas em relao s nossas.

A
Pode ser um jogo bem curioso e mesmo bem interessante criticar a terminologia empregada por Lvy-Bruhl, apontando seus paradoxos e armadilhas. No me parece, contudo, que isto seja muito importante. Na verdade, essas questes e dificuldades, de aparncia meramente terminolgica, so de ordem eminentemente epistemolgica, dizendo respeito ao gigantesco problema colocado pela abordagem da diferena, do outro figuras aqui apenas representadas pelas sociedades ditas primitivas, ou antes, por um certo tipo de pensamento mais acessvel quando isolado a partir dos dados extrados da observao desse tipo de sociedade. Lvy-Bruhl tem perfeita clareza quanto ao alcance epistemolgico de sua

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problemtica, toda sua obsesso com a terminologia sendo na realidade a resultante de um esforo terico de relativizao, problematizao e criatividade. Assim, a insistncia em afirmar que as categorias da mentalidade primitiva no seriam sequer o equivalente das nossas (FM: 30; 111; passim) aponta, para alm do aspecto puramente crtico, na direo de uma pesquisa muito precisa, na medida mesmo em que interdita a anlise das operaes da mentalidade prelgica a partir de categorias e conceitos prfabricados ao menos se desejarmos de fato adotar uma perspectiva mais objetiva e no preconceituosa. No temos outro recurso, escreve Lvy-Bruhl a respeito dessas operaes, seno descrev-las e analis-las diretamente de acordo com as ligaes observadas entre as representaes coletivas. A tarefa das mais difceis () (FM: 111). A verdade, no importa o que se tenha dito a esse respeito, que Lvy-Bruhl no possui nem nunca pretendeu estabelecer uma teoria muito menos uma doutrina do prelogismo ou da mentalidade primitiva. Como ele mesmo afirma, trata-se sempre de uma working hypothesis (FM: 426) que visa acima de tudo, e como ponto de partida, opor-se ao postulado ento dominante de uma unidade genrica do esprito humano (BP1: 224). A partir da, cumpre deixar-se levar pelos fatos sem impor a eles qualquer tipo de preconceito, meramente cultural ou mesmo disfarado de teoria cientfica. No h nada de empirismo ingnuo aqui: trata-se antes de uma tentativa de crtica radical de uma ousadia intelectual absolutamente admirvel. O preceito a ser seguido, diretamente derivado dessas posies, na verdade muito simples: evitar sistematicamente acreditar em demasia em qualquer semelhana aparente entre nossa sociedade e a dos primitivos relativismo sistemtico, como dizia Poirier (1957: 509-10). As representaes coletivas primitivas no devem ser imediatamente traduzidas para nossas formas cognitivas e conceituais (FM: 80); a orientao mstica da mentalidade primitiva no deve ser, ao menos inicialmente, confundida com o misticismo religioso ocidental (FM: 66-7); o prelgico no o que vem antes da nossa lgica, ou mesmo o que simplesmente se ope ou indiferente a ela (FM: 79); a participao primitiva no tem, ao menos a priori, nada a ver com uma partilha, como se o retrato, por exemplo, subtrasse uma frao da soma de propriedades ou de vida que o modelo possui (idem), imagem com a qual estamos, sem dvida, muito mais habituados. Essa inteno, nem sempre muito explcita, esbarrava, em 1910, em uma sria dificuldade. Ainda por demais positivista, o autor

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se recusa de modo um pouco excessivo, segundo a expresso de Comte de que tanto gosta, a tomar uma pedreira por um edifcio. Ou seja, recusa-se a reduzir a cincia que pretende estar desenvolvendo mera observao dos fatos, dos fenmenos, sem tentar dar conta de suas ligaes recprocas, das leis que os comandariam. sem dvida em virtude disso, que de certo ponto de vista para o qual Fauconnet (BP1: 45) j chamava a ateno As Funes Mentais se assemelham tanto a uma espcie de tratado a respeito do estado teolgico. Lvy-Bruhl parece s vezes sustentar que existiria uma lei de participao que, de uma perspectiva esttica, poderia dar conta das propriedades do pensamento humano nesse estgio de evoluo; do mesmo modo, parece crer na existncia de uma lei dinmica que explicaria a passagem deste momento primitivo para os subseqentes, at que o pensamento conceitual, o nosso pensamento, viesse a emergir. Ao contrrio do que acredita Gurvitch, no se trata pois em hiptese alguma da aplicao do chamado mtodo compreensivo para penetrar na mentalidade primitiva. O que explicitamente se pretende explicar um conjunto de fatos atravs da determinao da lei geral que os regeria, transformando a pedreira em edifcio. O problema que a pedreira os fatos parece resistir, de tal forma que o construtor ir progressivamente se dando conta do carter quase absurdo ou intil de suas pretenses. A imensa maioria dos comentadores e crticos de Lvy-Bruhl parece ter dedicado especial ateno a essa inteno construtiva de sua obra, deixando significativamente de lado tudo o que tem de crtico e destruidor em relao a convices muito arraigadas. Praticamente todos os que escreveram sobre essa obra apresentam, alternativa ou simultaneamente, uma verso do que consideram ser o modelo explicativo nela elaborado, bem como uma proposta para contornar o que cada um imagina serem as principais dificuldades e impasses do modelo. preciso, portanto, dedicar alguma ateno aos mais importantes destes comentrios e crticas, verificando a adequao das interpretaes propostas acerca do modelo explicativo e a utilidade das alternativas sugeridas. Poder-se- chegar assim a uma melhor apreenso do tipo de explicao que Lvy-Bruhl propunha nesta poca, dos modelos alternativos e, principalmente, do fato de que j em As Funes Mentais uma outra via, em geral desprezada pelos comentadores, era j entrevista e sugerida. Em 1965, ao comentar o conjunto da obra de Lvy-Bruhl (lembremos que se trata de uma retomada do artigo de 1934), EvansPritchard se esforou sobretudo em determinar pontos comuns

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mentalidade primitiva e ao pensamento ocidental. Trata-se claramente de tornar o pensamento do autor mais assimilvel pela antropologia social britnica. Ao suprimir ou simplesmente deixar de lado alguns pontos de alcance mais filosfico, acabou-se, contudo, por apresentar uma interpretao das caractersticas centrais da mentalidade primitiva que me parece simplista e incompleta. Do ponto de vista de Evans-Pritchard, bvio que toda sociedade humana, primitiva ou moderna, estaria sempre dominada por suas representaes coletivas; qualquer que seja o caso, uma espcie de filtro seria acionado, selecionando as impresses exteriores captadas pelos sentidos e organizando-as em sistemas de idias e valores que, longe de constiturem simples reflexo direto da realidade objetiva, resultariam de uma espcie de socializao primeira desta. At a o esquema parece estar perfeitamente de acordo com as concepes psicolgicas do prprio Lvy-Bruhl. Os problemas comeam quando Evans-Pritchard pretende explicar (ou antes, interpretar a explicao que acredita ser a de Lvy-Bruhl) como, sobre uma base de identidade fundamental, as diferenas culturais poderiam vir a se estabelecer. Em ltima anlise, considera que a heterogeneidade entre os sistemas primitivos e o ocidental poderia ser reduzida ao fato de que, no segundo caso, as representaes coletivas coincidiriam com as caractersticas objetivas do mundo real, o que no aconteceria com as representaes dos primitivos (Evans-Pritchard 1965: 118-20). Ainda que essa explicao fosse empiricamente correta, correria o risco de s-lo mais, e em um sentido diferente, do que a efetivamente proposta pelo pensamento que Evans-Pritchard pretende interpretar, uma vez que, como exposio das teses de Lvy-Bruhl, choca-se manifestamente com pelo menos dois obstculos. Em primeiro lugar, limitase a deslocar a questo do fundamento da diferena: poderamos legitimamente indagar a respeito dos fatores que fariam com que nossas prprias representaes coletivas coincidissem com a ordem do real e as dos primitivos no. Se o prprio Lvy-Bruhl fosse questionado a respeito desse problema, apontaria certamente na direo da orientao mstica da mentalidade primitiva, mas, neste caso, do ponto de vista de Evans-Pritchard, ou nos encerraramos em um crculo vicioso, ou seramos forados a apelar para um evolucionismo rejeitado de antemo. Por outro lado, As Funes Mentais no se referem, ao falar da sociedade ocidental, a representaes coletivas: conceitos, idias, mentalidade, s vezes; pensamento, quase sempre; jamais representaes. Ora, a razo desse cuidado terminolgico aparentemente suprfluo

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talvez possa fornecer uma pista para a soluo da dificuldade levantada a das razes profundas da diferena entre ns e eles alm de completar e corrigir a interpretao e a explicao de Evans-Pritchard. Este cuidado est relacionado com certas posies de LvyBruhl isoladas por Lvi-Strauss nas poucas pginas que dedicou ao pensamento deste autor no artigo de 1946 sobre a sociologia francesa. J o mencionamos, observando que Lvi-Strauss considera Lvy-Bruhl, do ponto de vista ideolgico, um individualista convicto, na tradio do mais puro iluminismo. nesse sentido que a sociedade s poderia funcionar como um empecilho para a conscincia individual que ela turvaria e perturbaria, e que apenas libertando-se desses constrangimentos sociais que o conhecimento efetivo, sempre individual, poderia se objetivar e avanar. Em outros termos, Lvy-Bruhl suporia que apenas as representaes individuais poderiam ser verdadeiras, no sentido de coincidirem com a ordem objetiva; as coletivas estariam condenadas a no ser mais que o reflexo de um estado da sociedade, no do mundo. Essa objetividade do pensamento ocidental poderia ser explicada pelo carter eminentemente individualizado que este teria assumido, ainda que seus resultados sejam generalizveis a posteriori. Enfim, esse carter teria se tornado dominante na medida em que, neste tipo de sociedade, o indivduo seria, objetivamente falando, mais autnomo e independente em relao totalidade social, o que nos remete evidentemente a Durkheim. Para Lvi-Strauss, contudo, este ltimo jamais teria abandonado completamente uma tradio holista que, partindo dos filsofos da reao, passaria por Comte para desembocar na sociologia cientfica. Tal qual Lvy-Bruhl, Durkheim teria a inteno de romper com o modelo psicologizante, individualista e excessivamente racionalista que imperava sobre boa parte do pensamento desde o sculo XVIII a fim de poder abarcar o social no campo do pensamento cientfico. Para isso, contudo, os dois autores teriam sido obrigados a pagar um preo curioso, confinando o papel da sociedade aos comeos, j que o desenvolvimento seria encarado como o processo de crescente individualizao dos sujeitos. Apesar dessa semelhana, Lvi-Strauss faz questo de frisar que uma diferena irredutvel se manifestaria: para Durkheim, esse processo seria de alguma forma contnuo, levando da predominncia do grupo at uma independncia apenas relativa do indivduo, explicvel ela mesma atravs de consideraes acerca de mudanas que se processariam no nvel propriamente sociolgico; para Lvy-Bruhl, ao contrrio, existiria uma descontinuidade funda-

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mental, uma ruptura entre a subordinao do indivduo sociedade e sua liberao, que s poderia ser provocada por uma espcie de reao contra a tirania do grupo (Lvi-Strauss 1946: 537-40). No h dvida de que, ao menos tal qual exposto por LviStrauss, o esquema durkheimiano possui para ns um aspecto muito mais satisfatrio, o que se deve talvez ao fato de que no caso de Lvy-Bruhl temos sempre a impresso de que falta justamente uma explicao, o que Durkheim nos oferece. Por outro lado, seria possvel perguntar se essa impresso no se deve igualmente a uma espcie de iluso, no sentido tico do termo, de um certo efeito que o campo intelectual tende a produzir e que ns costumamos assumir como realidade objetiva e bvia. De fato, se levarmos o raciocnio durkheimiano at o fim, nos depararemos inevitavelmente, como mostrou Duarte (1984: 9), com a bizarra necessidade de postular um indivduo infra-social e uma espcie de instinto de sociabilidade originrio, noes sem as quais todo o modelo se tornaria logicamente insustentvel. Em outros termos, como demonstrou entre outros o prprio Lvi-Strauss, quando o esquema da escola sociolgica francesa levado s ltimas conseqncias, depara-se com a impossibilidade de o social categoria explicativa por excelncia nesse pensamento dar conta do que justamente condio de sua existncia: o simbolismo, ou seja, as representaes. A aparente ausncia de uma verdadeira explicao por parte de Lvy-Bruhl talvez seja mais saudvel que os potentes instrumentos tericos de Durkheim e dos socilogos de estrita obedincia. Ainda que aceitemos os termos da interpretao de Lvi-Strauss, a explicao individualista poderia ser encarada apenas como um refgio, para usar uma expresso de Leenhardt (repli 1949: XIV), refgio que evitaria as discretas armadilhas das explicaes aparentemente integrais. O desenvolvimento da obra e do pensamento de LvyBruhl revelar a recusa em aceitar essa interpretao, atribuindo o fato de t-la adotado durante certo perodo justamente influncia da sociologia durkheimiana. Apresentando deste modo as idias de Lvy-Bruhl, tanto Evans-Pritchard quanto Lvi-Strauss preparam o terreno para as crticas que pretendem dirigir a elas. O primeiro aponta sobretudo, como j vimos, para o que considera um exagero na oposio entre as duas formas de mentalidade isoladas, exagero derivado da no considerao dos contextos em que diferentes tipos de explicao, racionais ou msticas, seriam acionadas fato que se levado em conta eliminaria o aparente carter contraditrio da mentalidade primitiva (Evans-Pritchard 1965: 123). Alm disso, Evans-Pritchard

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pensa que a falta de experincia de campo e a conseqente ignorncia dos idiomas das sociedades estudadas, teriam feito com que Lvy-Bruhl no tivesse sido capaz de perceber certas nuances lingsticas a especificidade do verbo ser em vrias lnguas ditas primitivas, por exemplo e a tomar por identificaes msticas proposies que na verdade no passariam de simples expresses metafricas (idem: 124-7). De qualquer forma, apesar de todas as reticncias, Evans-Pritchard bem mais simptico em relao ao trabalho de Lvy-Bruhl do que a maior parte dos comentadores de formao antropolgica, incluindo-se a Lvi-Strauss. Ao final de seu artigo, no deixar inclusive de reconhecer a real importncia dos problemas levantados por esse trabalho para a antropologia social e cultural (idem: 128-9). Lvi-Strauss, de sua parte, ser muito mais severo. Alm de endossar, implcita mas evidentemente, a crtica de Evans-Pritchard, acusar Lvy-Bruhl de praticar uma reificao do social, cometendo o mesmo erro de Durkheim, sem adotar, contudo, o mtodo que este ltimo havia elaborado o que s serviria para piorar as coisas (Lvi-Strauss 1946: 539). Ao lado disso, e principalmente, LviStrauss acredita que a obra de Lvy-Bruhl seria uma prova dos perigos das teorias gerais, tendo acabado por contaminar subrepticiamente o pensamento moderno [com] o mistrio que cerca o pensamento primitivo, verdadeiro perigo para o pensamento racional e a liberdade individual que Lvy-Bruhl paradoxalmente estava querendo salvar (idem: 543). curioso que Lvi-Strauss acuse Lvy-Bruhl justamente daquilo que ele prprio tem sido freqentemente acusado: ter elaborado uma teoria demasiadamente geral. Creio, contudo, que nos dois casos a acusao injustificada, que os dois autores se caracterizam na verdade por um esforo essencialmente metodolgico, no terico ou doutrinrio. Mais precisamente, na medida em que nenhum dos dois parece ter elaborado um mtodo propriamente dito, pela tentativa de estabelecer perspectivas e procedimentos que tornassem possvel encarar as sociedades ditas primitivas e a questo da alteridade de forma inovadora e no reducionista. De qualquer forma, a bvia distncia que os separa, bem como a no to bvia semelhana que os aproxima, sero analisadas detidamente adiante. Os trabalhos de Lvy-Bruhl provocaram uma quantidade de comentrios que ultrapassam em muito as poucas linhas que EvansPritchard e Lvi-Strauss dedicaram a eles. Apesar disso, grosso modo, as posies mais freqentemente adotadas e expostas no parecem diferir muito daquelas que esses autores enunciaram com

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uma clareza difcil de ser encontrada em outros comentadores. Em grandes linhas, sem pretender efetuar uma exposio exaustiva trata-se apenas de apontar as questes levantadas e as interpretaes propostas essas posies podem ser divididas em dois grandes grupos, cada um deles composto por duas categorias distintas de comentrios. Por um lado, existem os que adotam explicitamente uma postura unitarista em relao natureza humana. Dentre estes, alguns consideram que Lvy-Bruhl, no fundo, tambm teria adotado essa posio, elogiando-o em funo disto; outros, interpretam seu pensamento como uma afirmao de um diferencialismo excessivo que eles prprios no aceitam, criticando o autor em nome desse conflito. Por outro lado, h comentadores que preferem adotar uma posio diferencialista. Neste caso, alguns vem em Lvy-Bruhl uma referncia obrigatria para a defesa desta postura, enquanto outros acreditam que ele no a teria levado suficientemente longe. Analisemos, ainda que rapidamente, cada uma dessas vertentes. Alm de Evans-Pritchard e Lvi-Strauss, Parodi (in BP1, 1923), Belot (idem), Allier (1927), Bergson (1932), Husserl (1935), Cailliet (1938), Przyluski (1940) e Gurvitch (1957) se enquadram na categoria dos que censuram Lvy-Bruhl por seu excessivo diferencialismo. A questo central colocada claramente por Belot (BP1: 31-4), ao apontar o que considera o paradoxo epistemolgico de privar-se dos meios de conhecer o fenmeno mental que se pretende estudar, ao conceb-lo como substantivamente distinto dos processos de raciocnio empregados pelo investigador. Parodi (BP1: 35-6) completa o argumento, ao assinalar que apenas os contedos mentais poderiam variar entre as diferentes sociedades, as maneiras de pensar devendo ser uma constante para que a prpria anlise seja possvel. Isso o que afirmam tambm, em termos apenas um pouco diferentes, Gurvitch e Przyluski. As crticas de Allier e Cailliet, embora do mesmo tipo, possuem outro alcance, na medida em que, como religiosos, ambos parecem muito preocupados com as conseqncias do que chamam doutrina do prelogismo para a compreenso da prtica e do pensamento religiosos no interior de nossa prpria sociedade, bem como para o trabalho missionrio de catequese e converso entre os povos primitivos. Os dois autores consideram absolutamente necessrio pensar o misticismo como um fundo imutvel da natureza humana, o que poderia explicar a persistncia e a necessidade da religio entre ns, assim como a possibilidade e a necessidade da converso dos primitivos. Tudo se passa, como disse em 1923 Albert Serrault,

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ministro francs das Colnias, como se a condio de possibilidade da obra colonizadora fosse o reconhecimento de que
a secular e sombria herana das pocas brbaras, de selvageria, de misria, sob a qual o indgena permanece esmagado aprisionou durante muito tempo o diamante bruto de sua alma humana na espessura de uma ganga que no pode ser quebrada com um s golpe (in Allier 1927: 305).

Como se v, o princpio da unidade ltima da natureza humana pode servir para muitas coisas diferentes. Allier, ao menos, reconhece o choque sentido pelos missionrios ao entrar em contato com as crenas dos primitivos, condenando Lvy-Bruhl apenas por ter tratado a diferena entre essas crenas e as nossas como verdadeiro dogma, no como simples hiptese de trabalho (idem: 19-32). Se abstrarmos o carter militante das crticas de Cailliet e Allier, bem como seu evidente etnocentrismo, elas se aproximam muito o primeiro o menciona explicitamente de certas posies defendidas por tienne Gilson em uma carta enviada em 1923 Sociedade Francesa de Filosofia, por ocasio do debate em torno de A Mentalidade Primitiva. Gilson, j o vimos, um admirador confesso do pensamento de Lvy-Bruhl e sua carta escrita como elogio. No entanto, ele considera que os resultados cientficos a que este pensamento teria chegado estariam talvez apoiados por uma preocupao que no o . Ao explicar o que h de mstico na mentalidade que estuda, o socilogo no condenaria o que pode disso subsistir na nossa? (BP1: 47). Gilson acredita que a posio mais correta que o prprio Lvy-Bruhl acabaria por demonstrar, ainda que contra sua vontade que existiria um substrato mstico do pensamento humano, substrato que no poderia deixar de ser universal (idem: 48). curioso que essa interpretao seja exatamente oposta defendida por Lvi-Strauss, para quem, como vimos, Lvy-Bruhl acabaria por introjetar o misticismo em nosso prprio pensamento, ameaando assim nosso racionalismo com o fantasma da irracionalidade. Nessa mesma direo, Gurvitch (1957: 501) menciona uma polmica envolvendo Gilson e Brhier, polmica em que este ltimo defenderia a idia de que os estudos sociolgicos de Lvy-Bruhl confirmam as filosofias da permanncia do mstico no conhecimento e na experincia contra as posies de Gilson, que considerava o autor racionalista demais para admitir essa tese, embora seu prprio trabalho acabasse

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por comprov-la. Como podemos perceber, a discordncia sobretudo de ordem ideolgica, j que os dois filsofos, assim como Lvi-Strauss, parecem supor que os trabalhos sobre a mentalidade primitiva atestariam a permanncia do mstico. A diferena que enquanto Gilson v essa permanncia com bons olhos, Brhier e Lvi-Strauss a condenam como uma espcie de ameaa racionalidade. O prprio Lvy-Bruhl, segundo Gurvitch, teria permanecido cuidadosamente margem do debate. O rpido comentrio de Bergson, no segundo captulo de As Duas Fontes da Moral e da Religio, aponta tambm, de forma crtica, para o que considera o excessivo diferencialismo de LvyBruhl. Falando da suposta oposio entre mentalidade primitiva e pensamento civilizado, afirma que o esprito funciona igualmente em ambos os casos, mas no se aplica talvez mesma matria (Bergson 1932: 86), antecipando assim em muitos anos uma posio que ser a de Lvi-Strauss. Em pelo menos um ponto, contudo, Bergson levanta uma questo mais interessante que a maior parte das crticas efetuadas pelos unitaristas: como crenas ou prticas to pouco sensatas puderam e podem ainda ser aceitas por seres inteligentes? (idem). Conhece-se a resposta do filsofo para essa questo, que consiste em desvincular essas crenas e prticas da inteligncia, atribuindo-as a uma funo fabuladora (idem: 90) oposta ao poder dissolvente da inteligncia (idem: 101). No me parece que Lvy-Bruhl esteja to afastado dessa tese, j que ao introduzir a afetividade nas representaes coletivas dos primitivos e ao considerar praticamente impossvel separ-las das representaes individuais, acaba respondendo antecipadamente a essas objees. A nica dentre elas que permaneceria de p seria, claro, a aparente oposio entre o unitarismo deste ltimo e o suposto dualismo de Lvy-Bruhl, oposio que se manifestaria no cuidado de Bergson em evitar o termo primitivo para falar da funo fabuladora, o que nos leva de volta ao centro das crticas tradicionalmente dirigidas contra Lvy-Bruhl. Antes de prosseguir com elas, convm talvez observar que Philipe Soulez (in Husserl 1935: 70-71) sustenta que Husserl defenderia as mesmas posies de Bergson, embora a carta a respeito de A Mitologia Primitiva que o primeiro endereou ao segundo carta que Soulez comenta no seja absolutamente explcita sobre este ponto. De qualquer forma, Soulez v a uma crtica velada ao prelogismo, efetuada em nome do princpio fenomenolgico que defende a existncia de uma lgica das lgicas de nvel superior e alcance universal, o que curiosamente tambm parece antecipar algumas teses de Lvi-

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Strauss. Ao comentar a correspondncia entre Bergson e LvyBruhl, Soulez (1989: 488-92) retoma a hiptese de uma semelhana entre as posies do primeiro e as de Husserl, j que ambos defenderiam a necessidade de reconstituir uma lgica que possibilitasse a comunicao com os primitivos, no um simples esforo para se relacionar com o aspecto vivido da mentalidade primitiva posio que Soulez supe ser a de Lvy-Bruhl. Voltemo-nos para outra modalidade de crtica, advertindo que, como no primeiro caso, no se trata respond-las, mas de analis-las, ou seja, de tentar demonstrar que as implicaes de uma posio unitarista podem no ser menos problemticas que as que derivariam de um suposto dualismo, e que apenas um verdadeiro pluralismo poderia levar a uma posio mais sustentvel. Esta posio poderia ser contestada pelos que consideram Lvy-Bruhl um unitarista, pretendendo, na medida em que eles prprios compartilham desta posio, utilizar seu unitarismo como verdadeiro modelo. Essa parece ser, em grandes linhas, a postura de Van der Leeuw (1928), Leenhardt (1949 e 1957), Poirier (1957), Cazeneuve (1957, 1961 e 1963) e, mais moderadamente, Davy (1931, 1957 e 1973). Van der Leeuw (1928: 21-31) adota resolutamente a posio de Brhier na polmica travada com Gilson. Religioso, como Allier ou Cailliet, pensa que Lvy-Bruhl, longe de condenar o mstico e atravs dele a prpria religio estabeleceria, ao contrrio, sua perenidade, ao demonstrar o carter estrutural do que denominou, talvez de forma equivocada, mentalidade primitiva. Leenhardt (1949: XV) um missionrio, lembremos pensa igualmente que em ltima instncia, as teses de Lvy-Bruhl defenderiam a unidade do esprito humano no espao e no tempo, admitindo apenas que sua orientao poderia variar. Seu nico erro teria sido tipificar em demasia os primitivos, procedimento que o teria impedido de perceber a coerncia realmente presente no pensamento dos membros das sociedades no ocidentais (idem: XI-XII) dificuldade agravada por sua verdadeira obsesso com a oposio entre razo e afetividade (Leenhardt 1957: 415). Cazeneuve leva esse raciocnio ainda mais longe, ao supor que a noo de mentalidade primitiva revelaria uma estrutura permanente do esprito humano e que, atravs dela, Lvy-Bruhl teria mesmo provocado a reabilitao do conceito de natureza humana (Cazeneuve 1961: 67-8). verdade, prossegue, que ele por vezes exagera a oposio entre as duas formas de pensamento que contrasta. Isso visaria, contudo, torn-lo capaz de captar certas nuances, que mesmo o etngrafo, quando vai para o campo para observar tal ou qual tribo citada como

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exemplo nos livros deste mestre, acha conforme a suas prprias sensaes no contato com um povo ao mesmo tempo prximo e estranho (Cazeneuve 1957: 538). Tratar-se-ia, em suma, de por as diferenas em evidncia, sem conceder a elas qualquer tipo de estatuto ontolgico e sem as reificar (Cazeneuve 1963: 23). Essa parece ser tambm a posio de Poirier, que apenas lamenta a ausncia de pesquisa de campo e de um sociologismo mais rigoroso no trabalho de Lvy-Bruhl (Poirier 1957: 518-25). Enfim, Davy procura ser mais moderado, preferindo apontar uma espcie de oscilao entre unitarismo e dualismo no pensamento de LvyBruhl como se a primeira posio permanecesse sempre como inteno do autor, continuamente minada por um dualismo do qual jamais teria conseguido se libertar inteiramente (Davy 1931: 156-7; 1957: 482; 1973: passim)18. O outro bloco de comentadores e crticos constitudo pelos que adotam uma postura mais ou menos diferencialista, metodolgica e/ou ontologicamente falando. Alguns chegam mesmo a considerar que Lvy-Bruhl no teria levado s ltimas conseqncias o privilgio da diferena que defendia crtica estranha quando dirigida a um autor em geral considerado um diferencialista exacerbado. o caso, por exemplo, de Piaget, que acredita que a timidez de Lvy-Bruhl derivaria do fato de ter desprezado a hierarquia de operaes do pensamento humano, no levando em conta, conseqentemente, as relaes entre ao e representao. Isso teria acabado por lev-lo a atribuir aos primitivos uma sofisticao tcnica contraditria com a prpria noo de mentalidade primitiva, sofisticao que deveria ser considerada meramente tradicional, no operatria o que evitaria todos os problemas que Lvy-Bruhl teria enfrentado a respeito desta questo. Como se v, cada um projeta suas prprias teorias e convices na anlise de outros pensamentos, primitivos ou no: sabemos que para Piaget, os membros das sociedades primitivas encontram-se no mesmo nvel lgico que as crianas de dois a cinco anos de idade (Piaget 1965: 88-9; 147-8). Muito mais interessante o diferencialismo resolutamente no evolucionista proposto por Roger Bastide. Em 1964, procurou opor Lvy-Bruhl e Leenhardt a Durkheim e Lvi-Strauss, mostrando que os dois ltimos se interessariam exclusivamente dentro da mais pura tradio cartesiana pelas idias claras e distintas, enquanto os dois primeiros teriam aberto as portas do pensamento obscuro e confuso. Isso significa a obrigao de levar muito mais a srio a questo da diferena, situando-a seja entre as sociedades

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ou as mentalidades humanas, seja no interior de cada sociedade e de cada mentalidade, ainda que individual (Bastide 1964: 52-6). Bastide considera que as duas posies seriam absolutamente inconciliveis: no h, cremos ns, complementaridade possvel entre as duas concepes (). Elas seguem caminhos opostos. preciso escolher entre elas (idem: 65). O diferencialismo metodolgico privilegiado por Bastide em detrimento do unitarismo de Durkheim e Lvi-Strauss, conduz a um diferencialismo de ordem terica ou epistemolgica. verdade, por outro lado, que o trabalho de Leenhardt tido como um avano em relao ao de Lvy-Bruhl. O primeiro autor teria se dedicado sobretudo anlise de situaes concretas, a partir de um trabalho de campo monumental, o que o colocaria em vantagem sobre o estrito teoricismo do segundo (idem: 60-5). O prprio Bastide procurou seguir essa lio, empreendendo uma anlise emprica de certas propriedades fundamentais do sistema de crenas do candombl da Bahia (Bastide 1953 e 1958). Ele tenta a demonstrar que a participao seria sobretudo uma categoria da ao, no tendo nada a ver com o pensamento propriamente dito, plano no qual Lvy-Bruhl teria insistido em permanecer, ao tentar situar os traos isolados no estudo da mentalidade primitiva justamente neste nvel. Para Bastide, ao contrrio, a participao derivaria do que denomina dinamismo: uma filosofia vitalista ou dinmica, uma teoria das Foras (Bastide 1953: 32), ou seja, uma espcie de filosofia primeira que em vez de operar sobre os seres e suas relaes, como fazemos, se dedicaria sobretudo a codificar e a manipular as foras (idem: 38-9). A participao, quando encarada deste ponto de vista, seria uma conseqncia desta filosofia, dependendo muito mais de uma pragmtica que de uma lgica, mesmo afetiva ou simplesmente prelgica (idem: 36-7). Isso significa que o engano central de LvyBruhl no residiria em seu diferencialismo, mas no fato de ter simplesmente errado o alvo, ao tentar situar a diferena sobre um plano que no seria o fundamental. Crtica bem moderada, portanto, uma vez que a censura diz respeito apenas pouca elaborao que Lvy-Bruhl teria dado a seu projeto de pensar a diferena. Existem, enfim, os autores que procuram defender Lvy-Bruhl em nome de seu diferencialismo, considerando que esta seria a posio mais correta e que ele a teria desenvolvido da melhor forma. curioso que um missionrio possa adotar essa opinio; este , contudo, o caso do padre Aupiais, que aps longa permanncia entre os primitivos, parece acreditar em uma diferena to radical entre a mentalidade primitiva e nosso prprio pensamento que faria

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com que apenas os prprios nativos, devidamente treinados, pudessem realmente chegar a compreend-la e explic-la (BP2: 117-23). Deixando de lado o paradoxo de primitivos devidamente treinados, vale a pena observar que, da mesma forma que o unitarismo est bem longe de evitar com segurana a adoo de posies etnocntricas, o diferencialismo tampouco parece ser, em si mesmo, um obstculo para as pretenses missionrias e civilizadoras. curioso tambm que Piron acredite que a valorizao da diferena traria justamente um benefcio epistemolgico, na medida em que permitiria a aplicao dos mtodos explicativos no estudo das sociedades primitivas, evitando assim o que cr serem os impasses da compreenso (BP1: 43-5). Isso o que pensa tambm Charles Blondel que, em 1926, dedicou um pequeno livro apresentao das idias centrais de Lvy-Bruhl. Para ele, essas idias teriam implicaes sobre quatro dimenses fundamentais: tica, uma vez que criticariam radicalmente o etnocentrismo ocidental que considera os primitivos inferiores a ns, ainda que tenha que suplos mais parecidos conosco do que efetivamente o so para poder faz-lo (Blondel 1926: 11-3); metodolgica, na medida em que as discusses gerais e os preconceitos tericos seriam abandonados em benefcio dos fatos tomados em si mesmos (idem: 15- 21); terica, pois poderiam justamente nos fazer compreender as particularidades da mentalidade primitiva [sem] suprimi-las no mesmo golpe (idem: 13); poltica, enfim, na medida em que poderiam servir como orientao para o trabalho de colonizao e catequese (idem: 119-22). Deste ponto de vista, talvez tenha sido Florestan Fernandes quem tenha colocado com mais justia os problemas e as solues direta ou indiretamente levantados e sugeridas por Lvy-Bruhl. Trata-se de trs questes fundamentais: em primeiro lugar, surge o problema mesmo da reconstruo da experincia por meios endopticos (Fernandes 1954: 133). Em segundo, supondo que os fatos etnolgicos possam fornecer a ocasio para essa reconstruo compreensiva, como conseguir apreender os fatos em sua exatido? Podemos realmente descobrir o que venha a ser exato em um contexto to diferente de pensamento e de ao? (idem). Enfim, o mais importante, a necessidade de respeitar a opacidade intrnseca dos fenmenos que se tenta penetrar: o etnlogo pode enxergar cada vez melhor ou mais profundamente nessa opacidade, se no se abandonar iluso de tornar claro o que escuro (idem: 134). por isso que a posio de Lvy-Bruhl no se confunde () com a que poderia resultar de uma espcie de relativismo estreito (idem:

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128): o diferencialismo no necessariamente uma forma de irracionalismo ou de condenar ao silncio qualquer discurso sobre as outras sociedades. Pelo contrrio, talvez constitua a alternativa para que esse discurso sobre possa se converter em um dilogo fecundo com essas sociedades, dilogo entre ns e eles em certo sentido, mas, sobretudo, dilogo interno a ns mesmos, a nossa sociedade e a nosso pensamento devidamente instrudo pelas lies da alteridade.

A
Esse , em grandes linhas, o contexto dos debates provocados pelos trabalhos de Lvy-Bruhl entre aqueles que lhe so mais ou menos prximos do ponto de vista cronolgico. Deixei intencionalmente de fora a polmica entre Lvy-Bruhl e a escola sociolgica francesa, abordando-a apenas de passagem em algumas ocasies. Cabe agora analis-la com mais profundidade, na medida em que uma relao complexa e importante do ponto de vista da histria das cincias sociais. No volume do Anne Sociologique consagrado aos anos 1909-1912, Durkheim escreveu a segunda das resenhas que dedicou a um trabalho de Lvy-Bruhl. A primeira, de 1903, analisava, como vimos, A Moral e a Cincia dos Costumes de uma perspectiva extremamente positiva, que considerava as teses do livro perfeitamente ajustadas aos postulados da escola sociolgica francesa. J a resenha de 1912 que analisa em conjunto As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores e As Formas Elementares da Vida Religiosa , pelo contrrio, bastante crtica. Ainda assim, Durkheim reconhece que os dois livros recenseados possuiriam princpios fundamentais () em comum: carter histrico e social das mentalidades; fundamento religioso da mentalidade primitiva; origem social das noes lgicas (Durkheim 1912a: 679). As diferenas, entretanto, seriam muito mais importantes, residindo sobretudo no fato de Lvy-Bruhl ter estabelecido uma verdadeira anttese entre a mentalidade primitiva e o pensamento lgico, impedindo-se de perceber que, na verdade, o segundo s poderia derivar da primeira: as duas formas da mentalidade humana, por mais diferentes que sejam, longe de derivarem de fontes diferentes, nasceram uma da outra e so dois momentos de uma mesma evoluo (idem). Do ponto de vista de Durkheim, portanto, a diferena entre as duas formas de pensamento no poderia ser da ordem da oposio, mas do desenvolvimento contnuo, a nica

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distncia verdadeira entre ambas consistindo no fato de que os primitivos tenderiam a acentuar mais tanto as aproximaes quanto os contrastes entre os seres, coisas e homens. Lvy-Bruhl s teria retido esta propriedade pela metade, ao insistir em demasia em sua lei de participao, esquecendo as descontinuidades, igualmente exageradas, que a mentalidade primitiva tambm projetaria sobre o universo (idem: 681). Essa pequena resenha no passa, contudo, da retomada sinttica das crticas elaboradas no sexto pargrafo do Captulo VII (Livro II) de As Formas Elementares da Vida Religiosa (Durkheim 1912b: 336-42). Pretende-se a descrever o estado mental dos primitivos, o que obriga Durkheim a observar que de seu ponto de vista, este estado seria idntico ao que M. Lvy-Bruhl chama de lei de participao (idem: 336, nota 1). Ele faz questo de acrescentar que a passagem j havia sido escrita quando da publicao de As Funes Mentais, e que teria se limitado a acrescentar algumas explicaes onde marcamos como nos separamos de M. Lvy-Bruhl na apreciao dos fatos (idem: 336). As semelhanas entre os dois autores so de fato muito claras: a mentalidade dos primitivos, para Durkheim, experimentaria um estado de indistino somente explicvel pela crena em uma mesma essncia que constituiria todos os seres do universo (idem: 337). Mais do que isso, essas semelhanas so muito mais antigas e, de alguma forma, avant la lettre. Desde 1903, no clebre artigo escrito por Durkheim em colaborao com Mauss a respeito das formas primitivas de classificao, so mencionadas entre outras caractersticas do pensamento primitivo: o estado de indistino de onde partiu o gnero humano (Durkheim e Mauss 1903: 400-1); a confuso fundamental de todas as imagens, de todas as idias (idem: 401); o fato de que nas sociedades menos evoludas que conhecemos () deparamo-nos com uma confuso ainda mais absoluta (idem); o fato de que tal estado mental no difere muito sensivelmente daquele que, ainda agora, em cada gerao, serve de ponto de partida para o desenvolvimento individual (idem: 402); o fato de que muitas dessas associaes nos desorientam. No so fruto de uma lgica idntica nossa. A existem leis de que no chegamos sequer a suspeitar (idem: 412); as idias que se ligam de acordo com uma lgica singularmente diferente da nossa (idem: 431); o fato de que possvel classificar outra coisa que conceitos e de outro modo que o da conformidade com as leis do puro entendimento. Pois, para que noes possam assim dispor-se sistematicamente por razes de sentimento, mister que no sejam idias puras, mas que elas mesmas sejam obra de sentimento (idem:

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453). Expresses que parecem ter sido escritas por Lvy-Bruhl e que devem ter certamente influenciado seu trabalho sobre a mentalidade primitiva. No esprito de Durkheim e dos socilogos de estrita obedincia, esse tipo de observao est, contudo, a servio de uma modalidade de explicao muito diferente da de Lvy-Bruhl: so ento necessidades sociais que fizeram se fundir noes que, primeira vista, parecem distintas, e a vida social facilitou essa fuso pela grande efervescncia que determina (Durkheim 1912b: 339). Ora, com a introduo da sociedade em um debate que poderia parecer psicolgico, acredita-se poder explicar quase tudo, por mais estranho que o fato possa parecer quando observado em si mesmo. Como afirma o prprio Durkheim, se nos limitarmos a considerar a
letra das frmulas, essas crenas e essas prticas religiosas parecem por vezes desconcertantes e pode-se ser tentado a atribuir a elas uma espcie de aberrao fundamental. Mas, sob o smbolo, preciso saber atingir a realidade que ele figura e que fornece a ele sua significao verdadeira (idem: 3).

Esta posio poderia, portanto, ser considerada hermenutica, no sentido preciso em que o que se privilegia o significado oculto do smbolo, tido como ininteligvel em si mesmo. Ela s o , contudo, parcial e moderadamente, na medida em que se sabe desde o incio onde encontrar este significado, sempre do lado da sociedade. Com esta operao tudo parece se tornar bem mais fcil e o pensamento primitivo, por mais obscuro e ilgico que possa parecer primeira vista, pode perfeitamente ser encarado como estando na origem do nosso prprio modo de pensar. No no sentido de que se desenvolveria sobre um plano mental autnomo e que, atravs de uma suposta dialtica interna, chegasse a evoluir at o pensamento conceitual processo que seria absolutamente incompreensvel e inaceitvel para Durkheim. Ao contrrio, apenas fazendo com que o pensamento, as representaes, dependam da sociedade que cr resolver o problema. Nascido de necessidades sociais, s pode acompanhar o desenvolvimento e as modificaes da prpria sociedade, modificaes que em ltima instncia viriam a desembocar em nossa prpria forma de organizao social e, conseqentemente, de pensamento. A sociedade o denominador comum que permite pensar a passagem entre distintas formas de pensar e a doutrina da determinao morfolgica pretende claramente resolver um problema de evoluo19. As

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crticas dirigidas a Lvy-Bruhl tm como fundamento, portanto, o fato deste ter supostamente exagerado as diferenas entre a mentalidade primitiva e o pensamento ocidental, privando-se no mesmo lance dos meios para explicar a transio de uma ao outro problema essencial para Durkheim e ao qual, como veremos, Lvy-Bruhl no era indiferente, ao menos nesta poca. Mauss tambm dirigiu suas crticas aos trabalhos de LvyBruhl, enunciadas sobretudo por ocasio de dois debates com o prprio autor na Sociedade Francesa de Filosofia, em 1923 e 1929. Em sua essncia, essas crticas levantam as mesmas questes e apontam os mesmos problemas isolados por Durkheim, possuindo, contudo, uma sistematicidade toda especial, bem como apresentando detalhes e sugestes muito interessantes. Mauss faz basicamente cinco censuras: 1. Ao limitar s sociedades primitivas o predomnio das preligaes, Lvy-Bruhl efetuaria um recorte equivocado, na medida em que estas seriam caractersticas de todo e qualquer sistema social alm de, como vimos, a prpria noo de primitivo ser imprecisa demais (Mauss 1923: 25). 2. Por no ter estendido sua pesquisa at a sociedade contempornea, Lvy-Bruhl no teria sido capaz de demonstrar de modo convincente sua tese acerca da heterogeneidade entre a mentalidade primitiva e o pensamento conceitual (idem: 25-6). 3. A pesquisa sobre o carter geral da mentalidade primitiva conduziria a resultados bem mais limitados e incertos que a investigao especfica a respeito do desenvolvimento histrico de cada categoria do pensamento (idem: 27). 4. Por no ter recorrido ao modelo sociolgico e de determinao morfolgica, Lvy-Bruhl teria permanecido no nvel da pura descrio, sem ter conseguido atingir a explicao do fenmeno que estuda (idem: 27-8; Mauss 1929: 124-7). 5. A participao, noo central, no seria somente uma confuso. Ela supe um esforo para confundir e um esforo para assemelhar (). H desde a origem um Trieb, uma violncia do esprito sobre si mesmo para ultrapassar-se; h desde a origem a vontade de ligar. Desse ponto de vista, os primitivos seriam muito mais semelhantes a ns do que Lvy-Bruhl gostaria de admitir (Mauss 1923: 28-9). As respostas a essas crticas de Durkheim e Mauss so, primeira vista, bastante evasivas. Merlli (1989b: 506-9) observa que Lvy-Bruhl teria mesmo se abstido de respond-las, visando no comprometer sua amizade com o primeiro, o que no teria impedido que elas o tivessem abalado e que viessem a marcar

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profundamente as leituras de sua obra desde ento efetuadas. Vimos, contudo, que aps a morte de Durkheim, Lvy-Bruhl afirmou a Davy no poder aceitar a metafsica e a moral que considerava implcitas nas teses durkheimianas, dizendo-se empirista e relativista demais para poder concordar com elas (Davy 1957: 471). Alm disso, por ocasio do debate direto com Mauss, ele aceita explicitamente o carter apenas descritivo de suas pesquisas, sustentando que elas pretendiam somente isolar os caracteres mais gerais da mentalidade primitiva, entendida como tipo, no como entidade existente aqui ou ali (BP1: 29-30). Seis anos mais tarde, em outro debate com Mauss, responderia mesma objeo limitandose a citar uma frase de Hume: minha sonda no suficientemente longa para atingir tais profundidades (BP2: 127). Mas, o que se ocultaria atrs de tanta modstia e tanta prudncia? de outra coisa, creio, que se trata aqui: do saudvel questionamento das hipteses fortemente sociologizantes e de determinismo morfolgico da escola sociolgica francesa hipteses de que o prprio LvyBruhl partiu em As Funes Mentais, adotando-as, contudo, de forma moderada. Mesmo assim, estas hipteses foram sendo abandonadas, com fora e convico cada vez maiores, ao longo do desenvolvimento de sua obra. O quase silncio em relao s crticas se deve, talvez, percepo da inutilidade do debate, na medida em que os socilogos de estrita obedincia jamais poderiam abandonar o sociologismo do mestre, nem mesmo concordar com seu questionamento, ainda que formulado de modo apenas implcito. Do ponto de vista de Lvy-Bruhl, esse sociologismo s podia ser uma espcie de atalho para atingir outras formas de pensamento, atalho inadequado e perigoso. Do mesmo modo que a escola antropolgica inglesa havia tentado facilitar as coisas ao supor uma identidade mental a priori da natureza humana, a escola sociolgica francesa teria praticado uma simplificao excessiva, tratando somente de deslocar seu eixo para o plano sociolgico. A mentalidade primitiva, supostamente ininteligvel em si mesma, poderia deixar de constituir um problema desde que reconduzida e reduzida sociedade, onde uma teoria do desenvolvimento e complexificao dos tipos sociais a aguardava para assegurar uma fcil e falsa traduo. Lvy-Bruhl de fato muito mais empirista e relativista. Sua inteno enfrentar os fenmenos de ordem mental em seu prprio plano de consistncia, sem esvaziar a questo da alteridade e da diferena, seja ao reduzi-la a um epifenmeno da identidade da natureza humana, seja ao dissolv-la na maior objetividade que o social supostamente possuiria.

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Assim se explica o aparente paradoxo apontado por Lenoir (BP2: 127-30), que afirma que enquanto os socilogos insistiriam sobretudo na unidade do pensamento humano, Lvy-Bruhl, muito pouco preocupado com a questo da determinao morfolgica, preferiria isolar apenas as diferentes formas que este pensamento assume nas vrias sociedades. O paradoxo de fato aparente: o social no , para a escola sociolgica francesa, apesar de tudo o que j foi dito a esse respeito, apenas o locus da diversidade. Se abandonarmos essa trivialidade, podemos perceber que o recurso ao plano sociolgico permite justamente pressupor um fundo de identidade. Este plano no apenas seria comum a todos os homens, como tambm, e principalmente, suas diferentes formas se desenvolveriam umas a partir das outras, guardando necessariamente as marcas de uma origem comum. Ora, ao limitar seu trabalho a um plano quase psicolgico, Lvy-Bruhl afasta esse tipo de soluo, tornando-se capaz de perceber e aceitar a real diversidade humana que o sociologismo de alguma forma oculta. O mesmo Lenoir (BP1: 39-42) tem razo ao atribuir a Durkheim uma posio que considera hegeliana, na medida em que apela para a noo de evoluo, que supe um substrato de identidade sobre o qual se dariam transformaes apenas graduais. Lvy-Bruhl, por outro lado, operaria com a noo de transformao, extrada da biologia, no da filosofia. A nica objeo a esse raciocnio que Lenoir explicitamente compreende a idia de transformao de um ponto de vista lamarckiano, sustentvel talvez em 1923, mas absolutamente inconcebvel hoje em dia. Eu diria antes, se quisermos permanecer na metfora biolgica, que ao abordar a questo da diferena e da passagem entre a mentalidade primitiva e o pensamento ocidental, Lvy-Bruhl est se referindo a uma evoluo, mas no sentido darwinista ou neo-darwinista do termo: transformaes ou mutaes desprovidas de qualquer causa onipotente, capazes s vezes de se estabilizar e perdurar em virtude de uma enorme multiplicidade de fatores muito complexos. Com o neo-darwinismo, como se sabe, o acaso recuperou uma parte de seus direitos e talvez no seja excessivo afirmar que a recusa de Lvy-Bruhl em explicar os fatos com que trabalha aponte para essa possibilidade de soluo da questo dos dois, ou mais, tipos de pensamento uma espcie de neo-darwinismo da razo. Foi Georges Davy (1931: 206-23) quem tentou estabelecer a comparao mais abrangente entre o que denominou o ponto de

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vista de Durkheim e de Lvy-Bruhl a respeito das relaes entre mentalidade primitiva e mentalidade racional. Os dois autores se oporiam em quatro pontos bsicos: Durkheim, 1. defenderia uma concepo bastante clssica da explicao cientfica, acreditando s poder existir cincia do universal; para isso, 2. era obrigado a reconhecer a realidade social universal subjacente s iluses do simbolismo, bem como 3. o valor que qualquer explicao da realidade possuiria em si mesma, independente de ser ou no falsa; enfim, 4. isso s poderia desembocar de forma coerente em uma concepo da histria humana como progresso mais ou menos contnuo. Lvy-Bruhl, ao contrrio, 1. recusaria o carter necessariamente universal da cincia, defendendo a hiptese de que se uma generalizao possvel s poderia ser estabelecida atravs de abstraes progressivas; o que significa dizer 2. que o estudo da mentalidade primitiva no depende de uma referncia a um universal qualquer, o que lhe permitiria sustentar tanto 3. que os smbolos e as explicaes da realidade podem perfeitamente dispensar qualquer valor objetivo, quanto 4. que o processo de desenvolvimento pode ser descontnuo (idem: 220-1). Essas oposies se manifestariam especialmente nas diferentes formas atravs das quais esses autores teriam concebido o dualismo que ambos igualmente estariam postulando. Como j foi observado, para Durkheim tratar-se-ia de um dualismo de superposio, ou seja, da tese central para a sociologia durkheimiana que diz que o homem sempre duplo (homo duplex), uma vez que nele coexistiriam sempre o individual e o coletivo, ainda que em dosagens diferentes de acordo com o estgio de evoluo. LvyBruhl, ao contrrio, postularia um dualismo de divergncia, que separaria quase completamente o lgico do prelgico (idem: 221-3). O prprio Davy bastante cuidadoso no momento de avaliar os mritos respectivos dos dois modelos que acredita ter isolado, afirmando que no estado atual da cincia sociolgica seria absolutamente impossvel decidir com certeza qual dos dois seria o mais adequado e verdadeiro (idem: 211). O problema que se de fato parece incontestvel que, de um ponto de vista estritamente sincrnico, Lvy-Bruhl afirme uma divergncia entre a mentalidade primitiva e o pensamento ocidental, tudo se complica quando tenta dar conta do que chama passagem aos tipos superiores de mentalidade tarefa de que se

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ocupar no final de As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores. Nesse momento, emergir uma grande dificuldade, pois se a distino que todo o livro se esforou por estabelecer fosse to rgida quanto parece, tornar-se-ia realmente impossvel entender como uma mentalidade chamada de primitiva poderia se modificar e transformar a ponto de dar lugar ao pensamento conceitual e lgico. Por mais que Lvy-Bruhl pretenda se afastar do evolucionismo simplista que tanto critica, no ser capaz de abandon-lo por completo neste momento, contentando-se em negar que o processo de desenvolvimento possa ser concebido de modo to simples e tranqilo como teriam feito os evolucionistas haveria retrocessos, estagnaes e perodos de desvio (FM: 447-9), o que muito pouco para distingui-lo dos defensores da doutrina da evoluo unilinear. Lvy-Bruhl no nega, portanto a existncia do processo evolutivo em si, limitando-se a acrescentar que para que possa ter lugar seria preciso que as snteses coletivas primitivas se dissolvessem, que as preligaes que dominam a mentalidade primitiva se desfizessem, abrindo o espao para representaes mais ajustadas ao mundo objetivo e para a emergncia do pensamento lgico (FM: 116). Para isso, contudo, preciso reconhecer que a diferena entre essa mentalidade e esse pensamento no poderia ser to profunda quanto o prprio Lvy-Bruhl por vezes parece ter suposto e que seu dualismo de divergncia no poderia ser uma posio absoluta. A soluo encontrada reside em uma espcie de dualismo de superposio, que Davy atribui exclusivamente a Durkheim. Abandonando o plano do modelo e encarando a mentalidade empiricamente existente em cada sociedade concreta, tudo se passa como se o lgico e o prelgico coexistissem sempre, variando apenas a quantidade respectiva de cada um e, conseqentemente, seu carter dominante ou no (FM: 450-1). Essa coexistncia, sempre contraditria alis, seria certamente muito mais tranqila enquanto a mentalidade prelgica domina, na medida em que uma de suas caractersticas centrais seria a indiferena contradio o que teria como conseqncia que o fato de algumas representaes ou explicaes serem produzidas a partir de um ponto de vista heterogneo ao seu pouco ou nada poderia afet-la. Ao contrrio, quando o pensamento lgico assume essa funo de dominncia, as contradies entre diferentes formas de representar ou explicar a natureza seriam imediatamente percebidas, o que, no podendo mais ser tolerado por uma forma de pensar que abomina a contradio, acabaria levando eliminao gradual das estruturas prelgicas (idem). Lvy-Bruhl acredita, contudo e este ponto

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para ele muito importante que o processo assinttico, que a eliminao do prelogismo no pode chegar a ser inteiramente cumprida, a mentalidade primitiva permanecendo como uma espcie de resduo perptuo (idem). Ainda que ausente no plano conceitual e cognitivo, subsistiria ao nvel do afeto e das emoes. No se trata, contudo, de uma subsistncia e de uma permanncia tributveis a uma fora de inrcia qualquer, ou a uma pura resistncia oposta pela tradio como o caso das sobrevivncias de que falam os evolucionistas. Essas formas corresponderiam antes a uma verdadeira necessidade humana, que o intelecto por si s jamais seria capaz de preencher: a necessidade da experincia de uma posse ntima e completa do objeto (FM: 453). Ora, justamente essa perspectiva que responde pelo carter ainda sociolgico de As Funes Mentais, no sentido em que o objetivo a buscado ainda parece ser esclarecer algumas questes imanentes a nossa prpria sociedade, mesmo que o recurso aos dados extrados da observao dos primitivos seja essencial para que essa finalidade possa ser atingida. A grande questo que se pretende esclarecer um duplo problema que interessava a LvyBruhl desde A Idia de Responsabilidade: a permanncia das doutrinas ditas do sentimento e as resistncias ao progresso material, intelectual e moral. Problema que teria sido em geral mal colocado, uma vez que os participantes do debate intelectualistas e anti-intelectualistas sempre se teriam mostrado muito pouco preocupados com a anlise objetiva e cientfica dos diferentes tipos de mentalidade humana, contentando-se em pressupor uma natureza humana imutvel e idntica a si mesma. Postulado que LvyBruhl pensa ter desmontado atravs do estudo comparado da mentalidade das diversas sociedades humanas, que teria revelado que o homem seria, na verdade, um ser cindido contra ele mesmo e que as funes intelectuais jamais poderiam se conciliar plenamente com ou mesmo dominar completamente o lado afetivo da existncia. Todos os dilemas, todos os conflitos e resistncias, adviriam desse incontornvel dualismo da natureza humana, diante do qual poderamos saber ao menos como nos comportar se tomssemos conscincia de sua natureza intrnseca e de seu carter inexorvel (FM: 454-5). As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores pode muito bem, do ponto de vista de seu objeto concreto, ser um livro de etnologia; seu objetivo, contudo, claramente sociolgico, psicolgico e mesmo moral. possvel discernir, portanto, no interior do pensamento de Lvy-Bruhl, uma ambigidade, quase uma contradio, que se

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tornar cada vez mais importante e angustiante ao longo de sua obra. Quando assume um ponto de vista puramente analtico e sincrnico, parece realmente adotar um dualismo de divergncia; quando se trata, por outro lado, de tentar dar conta da passagem entre a mentalidade primitiva e o pensamento conceitual, a nfase passa a incidir sobre a coexistncia dessas duas formas de pensar e a divergncia se converte em superposio. O afetivo e o intelectual assumem os lugares que Durkheim reservava ao coletivo e ao individual, o que significa que todas as diferenas entre os dois autores se apagariam, na medida em que, como se sabe, a sociologia durkheimiana postula uma homologia entre essas duas oposies. por isso, talvez, que o modelo proposto por Lvy-Bruhl para dar conta da passagem concreta entre os dois tipos de pensamento se parea tanto com o evolucionismo da escola sociolgica francesa, bem mais que com o da escola antropolgica inglesa. Ele prprio no afirma que para que as snteses e preligaes primitivas possam desaparecer, necessria uma transio de um estgio onde o coletivo dominaria completamente para outro, em que o indivduo romperia seus laos de dependncia e se tornaria autnomo, condio para que conceitos individuais tomem o lugar das representaes coletivas (FM: 430-1)? Eis como tenta descrever, de forma que rene todas as noes trabalhadas ao longo do livro, como se daria concretamente este processo. A mentalidade primitiva conheceria dois tipos essenciais de participao, a dos indivduos com os seres e coisas do mundo e a dos indivduos com o grupo social. Dado que esta segunda forma seria dotada de carter objetivo (na medida em que, nas sociedades primitivas o indivduo seria de fato subsumido pelo grupo), segue-se que seria a nica capaz de determinar todos os demais tipos de participao. Na medida em que o indivduo se libera, do ponto de vista da organizao concreta da vida social, dos constrangimentos que a sociedade lhe impunha, a conscincia individual tenderia progressivamente a se afirmar contra as representaes coletivas, at que o pensamento conceitual viesse finalmente a se estabelecer como dominante. Para Lvy-Bruhl, esse processo conheceria trs etapas: a da participao vivida, mais sentida que concebida claramente; a da participao representada, que implicaria j certo destacamento do indivduo em relao ao sentimento de uma participao ntima e total com o universo; enfim, o conceito (FM: 442-7). Como A Moral e a Cincia dos Costumes, tambm o livro de 1910 se encerra com um esquema em tudo semelhante lei dos trs estados de Comte.

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A
As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores levantam praticamente todos os problemas com os quais Lvy-Bruhl ir se debater pelo resto da vida, problemas que tentar resolver com insistncia bastante incomum. muito difundida, como vimos, a verso de que haveria um corte interno a sua obra, com o progressivo abandono das posies excessivamente dogmticas do incio da pesquisa em benefcio de teses mais moderadas e relativistas. Isso no inteiramente falso. Se olharmos, contudo, de outra perspectiva, tudo parece estar j presente nesse primeiro livro donde seu carter ambguo, seus avanos e recuos, seus posicionamentos ora afirmados ora negados. Escrito aparentemente para tentar esclarecer dilemas do prprio autor, parece ter tido, ao contrrio, o efeito de desloc-los e aprofund-los. Lvy-Bruhl desejava saber, em ltima instncia, por que o racionalismo e o progresso no triunfam to fcil e to completamente quanto seria de se esperar, ao menos para um homem de sua poca, formado numa espcie de culto a esses valores. Ao acreditar ter localizado a resposta para essa questo no que considera a necessidade humana de participar do mundo alm de simplesmente compreend-lo e transform-lo acabou, contudo, levantando para si mesmo problemas muito mais graves e muito mais difceis de serem solucionados. O que viria a ser essa participao encarada em si mesma? Como a humanidade pde ter vivido durante tanto tempo mergulhada no e misturada com o universo? Como algumas sociedades humanas podem ainda estar vivendo esse tipo de relao? Como, em nossa prpria sociedade e em nosso prprio pensamento, a participao poderia, ou deveria, ter um lugar? As respostas oferecidas em 1910 logo parecero insatisfatrias e este talvez seja um motivo a mais para dar razo a Durkheim quando no reconhece seu prprio pensamento em um esquema to parecido com o que havia construdo. que ao contrrio dele, Lvy-Bruhl sempre se permitiu a dvida e a incerteza. Mais do que isso, sempre permitiu que os fatos e os primitivos o conduzissem a questionamentos, problematizaes e investigaes cujo alcance estava longe de imaginar quando comeou a levar a filosofia a srio.

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Notas
1. Os termos so de Claude Lvi-Strauss (1946: 543) e sero detalhadamente discutidos adiante. 2. Vale a pena comparar com a quase-definio de Durkheim: as representaes coletivas seriam expressamente obrigatrias e exteriores em relao s conscincias individuais () porque no derivam dos indivduos considerados isoladamente, mas de sua cooperao, o que bastante diferente (), os sentimentos privados apenas se tornam sociais pela sua combinao (Durkheim 1898: 39). 3. O relativismo cultural seria uma puerilidade se, para reconhecer a riqueza das civilizaes diferentes da nossa, e a impossibilidade de atingir um critrio filosfico ou moral para decidir acerca do valor respectivo das escolhas que conduziram cada uma delas a reter certas formas de vida e pensamento renunciando a outras, ele se acreditasse obrigado a tratar com condescendncia, seno com desdm, o saber cientfico que, quaisquer que sejam os males que acarretou e aqueles ainda mais graves que se anunciam, no deixa de constituir um modo de conhecimento do qual no se poderia contestar a absoluta superioridade (Lvi-Strauss 1971: 569). 4. Merlli (1989a: 422-3) cita a esse respeito um trecho de uma entrevista concedida por Lvy-Bruhl a um jornal francs: no sentimento de superioridade que tantos brancos se atribuem sobre o resto da humanidade, entra naturalmente a conscincia de tudo o que representa o magnfico desenvolvimento de nossas cincias e nossa civilizao. Mas, entra tambm uma parte de presuno, fundada sobre uma incompreenso ingnua e sobre a ignorncia que faz com que se desconhea e despreze o que h de desenvolvido, delicado e freqentemente admirvel nas lnguas, artes e instituies dessas outras pores da humanidade. 5. A respeito de todo este ponto, alm do j citado artigo de H. Clastres (s/d), vale a pena ver tambm Clastres 1978, Stocking 1968: caps. 2 e 3, e Voget 1973: 7-25. 6. Como se sabe, para Kant, a sensao deve obrigatoriamente atravessar duas mediaes para ser articulada de forma coerente: a percepo, com suas formas da sensibilidade, e o entendimento, com suas categorias. 7. Note-se que Lvy-Bruhl utiliza o termos percepo em um dos sentidos clssicos da psicologia filosfica, como intermediria entre a percepo sensvel (ou sensao) e a percepo nocional ou mental (cf. FerraterMora). 8. Como diz Jorion (1989: 515), Lvy-Bruhl ofereceu etnologia o objeto de estudo mais central para seu empreendimento intelectual: a antropologia dos modos de pensamento. 9. Trata-se do primeiro artigo de Evans-Pritchard dedicado anlise do pensamento de Lvy-Bruhl, Lvy-Bruhls Theory of Primitive Mentality, publicado no Cairo. Como diz Needham (1972: 161, nota 5), este texto dificlimo de ser obtido e, de fato, no consegui ter acesso a ele. No me parece, contudo, a partir da leitura de alguns trechos citados aqui e ali, que seja muito diferente de Evans-Pritchard 1965 (111-38) e Evans-Pritchard 1981 (119-31), textos que, como j foi dito, so praticamente idnticos.

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10. Mesmo no texto publicado em 1981, Evans-Pritchard, aps afirmar que no h antroplogo de reputao que aceite hoje essa teoria de dois tipos distintos de mentalidade, faz questo de encerrar sua exposio dizendo que

ao contrrio do julgamento da maior parte dos antroplogos ingleses, considero os escritos de Lvy-Bruhl como um grande estmulo para a formulao de novos problemas e considero sua influncia bastante frutfera, no s na teoria antropolgica mas tambm ao direcionar a ateno dos pesquisadores de campo para um novo conjunto de problemas. Pois mesmo discordando de suas opinies, temos que reconhecer que elas no so as fceis explicaes dos antroplogos sociais que obstruem todo pensamento devido a sua futilidade e finalismo, e acabam por no ser mais do que uma reafirmao em outros termos dos problemas que devem ser solucionados (Evans-Pritchard 1981: 131).
Evans-Pritchard parece aqui falar por experincia prpria, j que, como lembra Mary Douglas (1980: 18-19), sempre reconheceu a importncia de Lvy-Bruhl para seu prprio trabalho, inclusive no que diz respeito pesquisa de campo. 11. Respondendo, alguns anos mais tarde, a uma questo desse tipo Rivet objeta durante um debate que a noo de alma que ele consideraria como ocidental no generalizada Lvy-Bruhl afirma que certo que no posso penetrar nos pensamentos mais ntimos. De que se compe precisamente a representao da alma no esprito do francs mdio? Eu ficaria bem embaraado em diz-lo com preciso, mesmo supondo que isso seja possvel. Tomei como tipo a idia espiritualista que geralmente ensinada. Eu no sustentaria, contudo, que todo mundo a adota (BP2: 117). 12. Penso que esse ponto deveria ser levado em considerao em qualquer leitura sria dos textos de Lvy-Bruhl. Expresses como nossa mentalidade, nossa sociedade e at mesmo mentalidade primitiva, devem ser atribudas somente a dificuldades de vocabulrio e a hbitos terminolgicos muito arraigados, no a uma tentativa de consider-las como generalizadas ou substantivas. nesse sentido que devem ser tomadas na obra de Lvy-Bruhl, bem como neste trabalho. 13. Cf. tambm, p.152: Prelgico, ns o vimos, no quer dizer antilgico. E, j em 1923, referindo-se mesma noo: esse termo, empregado na falta de um melhor, no significa que a mentalidade primitiva constitua uma espcie de estado anterior, no tempo, apario do pensamento lgico. A mentalidade primitiva no anti-lgica; ela no tambm algica. Chamando-a prelgica, quis somente fazer entender que ela no se sujeita, como a nossa, a evitar a contradio, mesmo flagrante (BP1: 18). 14. por isso que, contrariando um pouco as regras gramaticais, mantive em portugus a forma prelgico, sem hfen, como ocorre em francs. Ao evitar a separao, pretendi que o carter no-cronolgico da expresso ficasse imediatamente claro, evocando termos como preconceito que,

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embora do ponto de vista etimolgico evoquem claro uma anterioridade temporal, foram quase convertidos pelo uso a um sentido que dispensa essa dimenso. 15. Respondendo, em 1929, a uma pergunta de Brunschvicg acerca da relao da sua participao com as filosofias platnica e de Malebranche, Lvy-Bruhl pede desculpas a Plato e aos platnicos, se lhes causei alguma dificuldade ao empregar a palavra participao para um uso que no seria suficientemente nobre. Tomei o termo por minha conta, e em meu pensamento ele no implica de forma alguma uma interpretao da metaxis platnica. J tive muitas dificuldades para fixar o sentido dos documentos etnolgicos que preciso utilizar. Que o cu me proteja de fornecer uma teoria do platonismo (BP2: 131-2). 16. Como afirmei acima, essa discusso especfica sobre as funes mentais dos primitivos no ter muito futuro na obra de Lvy-Bruhl. Sintetizeia bastante, visando apenas fornecer ao leitor uma perspectiva de conjunto em relao a este momento de seu pensamento. Sobre todo este ponto, ver especialmente FM: 116-48. 17. Bergson se refere aqui a uma idia de Lvy-Bruhl que s ser claramente enunciada em A Mentalidade Primitiva, de 1922: a hiptese de que o pensamento primitivo ultra-determinista, no conhecendo portanto o acaso princpio que ser analisado adiante. 18. preciso observar que embora seja verdade que uma certa indeciso est sempre presente na obra de Lvy-Bruhl, Davy parece esquecer, ao situ-la entre o unitarismo e o dualismo, que uma terceira possibilidade sempre possvel e que a ambigidade no se limita a essas duas alternativas, j que uma tentao pelo pluralismo tambm faz parte do horizonte de LvyBruhl. 19. Entretanto, como diz Merleau-Ponty (1955: 184), pode ocorrer que quando se vai do religioso para o social no se passa do obscuro para o claro, no se explica nem um nem outro: reencontra-se, sob um outro nome, a mesma obscuridade ou o mesmo problema.

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Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso Etnologia e Antropologia

Cada palavra um preconceito. Humano Demasiado Humano

Que os interesses intelectuais de Lvy-Bruhl se desloquem progressivamente da filosofia para a moral e a sociologia, destas para a etnologia, parece bastante bvio a partir da anlise das obras escritas entre 1884 e 1910. A Moral e a Cincia dos Costumes procura demonstrar a esterilidade de uma reflexo puramente metafsica, indiferente aos dados concretos. O trabalho que conduz at As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores surge como conseqncia quase natural dessa constatao, o objetivo ltimo deste livro sendo, como vimos, de ordem sociolgica, moral e filosfica, no sentido amplo do termo. Trata-se de compreender e explicar certos fenmenos intrnsecos a nossa prpria sociedade e pensamento, fenmenos que parecem se afastar singularmente dos padres tidos como normais ou desejveis pela reflexo cientfica e filosfica. Para isso, contudo, Lvy-Bruhl se viu obrigado a recorrer a elementos fornecidos pela observao das sociedades inferiores, que embora paream ocupar o primeiro plano da investigao, funcionam sobretudo como uma espcie de revelador de certas caractersticas do mundo ocidental. Na verdade, creio que as sociedades primitivas s viro constituir efetivamente o objeto ou o objetivo principal de Lvy-Bruhl a partir de 1922, com a publicao de A Mentalidade Primitiva. Ainda que o interesse pelas questes prprias a sua sociedade jamais seja abandonado por inteiro, o fato que as sociedades primitivas passaro a ocupar o primeiro plano da investigao, mas para isso ser preciso passar a encar-las de modo mais respeitoso que anteriormente. Em lugar de buscar nos primi-

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tivos um negativo do pensamento conceitual ocidental, LvyBruhl, como gosta de repetir, se deixar levar pelos fatos, que comearo a aparecer cada vez mais em sua real complexidade e estranheza. Nesse sentido, o pensamento primitivo poder ser encarado em sua positividade, como diferente do nosso alguns diriam hoje em dia, talvez, alternativo a ele. As lies deste confronto com os fatos sero deixadas a cargo do leitor. No se trata, como adiantei, de ruptura ou mesmo evoluo, mas, para usar novamente a linguagem de Deleuze, de uma transformao provocada por foras que desde o incio estavam presentes na obra, foras que a obrigaram a mudar de nvel. Lvy-Bruhl teve a coragem e a sabedoria de deixar fluir estas foras, permitindo que o transportassem em uma aventura intelectual de cujo alcance ele prprio talvez no suspeitasse. O problema que esse ponto de vista parece se chocar com a maneira usual pela qual se tenta dar conta do desenvolvimento do pensamento e da obra de Lvy-Bruhl. Como j foi dito, costume enfatizar um corte interno a esse desenvolvimento, tentando mostrar que o autor teria abandonado para o bem ou para o mal os princpios que inicialmente o teriam norteado. E no deixa de ser verdade que ele prprio, por vezes, prope essa interpretao de seu trabalho. Mesmo um autor to simptico a seu esforo quanto Evans-Pritchard, pde chegar a sustentar que ele parece
ter modificado lentamente sua viso original luz das modernas pesquisas de campo; era um homem modesto e humilde. Ao fim da vida, pode ter modificado sua posio ou pelo menos ter considerado esta possibilidade, se que podemos julgar a partir dos seus Carnets pstumos (Evans-Pritchard 1965: 112).

A verdade que o prprio Lvy-Bruhl parece ter autorizado este tipo de interpretao. Assim, nos Carnets pstumos, a renncia explcita a antigas posies e terminologias um tema recorrente (cf., por exemplo, CL: 107-9; 131-5; 163-4; 251-2; para mencionar apenas os trechos mais claros a esse respeito). Do mesmo modo, a carta endereada a Evans-Pritchard em 1934, parece se penitenciar por alguns excessos iniciais, afirmando que desde h algum tempo o autor procurava adotar posies mais moderadas. Apesar de tudo, essa no foi sempre sua opinio a respeito do desenrolar de seu trabalho. A Mentalidade Primitiva abre com a constatao de uma absoluta continuidade entre este livro e As Funes Mentais as duas obras tratariam, na verdade, do

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mesmo assunto, embora de um ponto de vista diferente (MP: I). O Avant-Propos de A Alma Primitiva, por sua vez, apresenta seu objeto como devendo ser estudado luz dos resultados obtidos nos trabalhos precedentes. O Sobrenatural e a Natureza pretende constituir como objeto prprio do estudo certos traos da mentalidade primitiva que haviam sido apenas evocados nas obras precedentes, no mencionando, contudo, qualquer mudana de posio (SN: VII). A Mitologia Primitiva declara que ir estudar os mitos das sociedades primitivas, mas apenas em sua relao com a natureza e a orientao constante da mentalidade prpria aos primitivos (MyP: V). E mesmo A Experincia Mstica publicado apenas um ano antes da morte de seus autor, poca em que redigida a maior parte dos carnets a que se teve acesso afirma que o trabalho a desenvolvido uma continuao natural das obras precedentes, no se afastando do modo de formular as questes nem do mtodo geral () observados at o presente (ES: 1), marcando de forma explcita sua continuidade com As Funes Mentais (ES: 2). Enfim, nos debates travados na Sociedade Francesa de Filosofia, Lvy-Bruhl tambm no deixa por um s instante de sustentar a unidade e a continuidade de sua inspirao e de seu trabalho (cf. BP1: 17-9; BP2: 105-12). Alm dos depoimentos do autor, pelo menos dois comentadores compreenderam desta forma, como verdadeira continuidade, a seqncia dos livros que se escalonam entre 1910 e 1938. Davy, aps ter sugerido que uma certa descontinuidade marcaria a obra (Davy 1931: 248-9), parece ter mudado de opinio, demonstrando, em 1957, uma srie de semelhanas entre idias defendidas em As Funes Mentais e certas posies supostamente auto-crticas dos Carnets (Davy 1957: 479), permitindo-se concluir que Lvy-Bruhl no mudou to radicalmente () e () que as sementes de sua evoluo estavam semeadas desde seu primeiro livro (idem: 487). Se Davy s faz essa constatao para lamentar a relativa incapacidade de escapar dos dilemas que marcavam esse pensamento (idem: 492-3), essa no a posio de Florestan Fernandes, que supe igualmente que a continuidade da obra de Lvy-Bruhl bem maior do que se costuma imaginar. Acredita, contudo, que o autor acabou sendo excessivamente benevolente com seus crticos: Lvy-Bruhl acabou indo alm dos crticos, mutilando s vezes desnecessariamente a integridade de sua contribuio etnologia (Fernandes 1954: 136). Mesmo reconhecendo que as ressalvas que teria feito se dirigiram sobretudo a questes de princpio, deixando intactas as contribuies substantivas, Florestan Fernandes supe

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que elas teriam impedido a sntese que Lvy-Bruhl poderia e deveria ter elaborado (idem: 138). Como j foi dito, a questo da continuidade e descontinuidade sempre difcil, seja quando situada entre pensadores ou pocas distintas, seja quando est em jogo o conjunto de uma obra ou de um pensamento que se desdobram por longo perodo de tempo. Talvez a prpria dificuldade excessiva da questo seja um signo de que se trata de um falso problema. Aquele que continua algo, deve apresentar um mnimo de originalidade que lhe garanta ateno e repercusso; o que rompe, o faz necessariamente contra algo que, desse modo, permanece como obstculo ou desafio. No caso especfico de Lvy-Bruhl, evidente que ele jamais colocou a seqncia de suas obras sob a marca da ruptura absoluta ou, ao menos, que jamais teve conscincia de que coisa semelhante se tenha processado. Isso verdadeiro tanto no que diz respeito a sua insero na histria intelectual em geral quanto ao desenvolvimento de seu prprio pensamento. No primeiro caso, procurou explicitamente inserir sua contribuio numa tradio que remonta pelo menos at o iluminismo, qual teria incorporado outras filosofias e, claro, a antropologia social e cultural; no segundo, as passagens acima citadas falam por si mesmas. Ao mesmo tempo, e paradoxalmente, ningum parece ter sido to atento necessidade de modificaes quanto ele: aproveitar e desenvolver os elementos filosficos e cientficos recolhidos a partir de uma seleo muito bem direcionada; ao mesmo tempo, retificar estes elementos e, sobretudo, retificar a si mesmo, num processo quase infinito. No se trata de uma posio intermediria entre continusmo e descontinusmo: trata-se de outra maneira de encarar a histria das idias. Procurarei ser moderadamente fiel a essa inspirao do autor, tentando da melhor forma possvel dar conta da tarefa de que ele prprio se eximiu, ao deix-la a outros, mais desinteressados no caso: abordar o conjunto de sua obra sem cair mais ou menos ingenuamente nas armadilhas ainda que um pouco grosseiras montadas pelo amor-prprio (CL: 163). Analisando cada um dos livros que constituem, de 1922 a 1938, o trabalho propriamente etnolgico e antropolgico de Lvy-Bruhl, tentarei combinar essa abordagem cronolgica com uma perspectiva mais sistemtica, que, privilegiando os Carnets nica oportunidade em que o autor realmente levanta a hiptese de modificao profunda em seu pensamento tratar tambm de organizar os temas e idias contidos nos livros anteriores. Ser possvel, deste modo, apreender e avaliar globalmente o conjunto da obra, bem como o que

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menos importante o grau de adequao das interpretaes continustas ou descontinustas a seu respeito.

A
Entre As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores e A Mentalidade Primitiva livro que, provavelmente devido a seu ttulo, consagrou Lvy-Bruhl como o terico do pensamento primitivo existe um intervalo de doze anos, devido aparentemente ecloso da I Guerra Mundial. Apesar disso, o livro de 1922, alm de afirmar explicitamente sua perfeita continuidade com o de 1910, esclarece que este
deveria j ter se chamado A Mentalidade Primitiva. Mas, uma vez que as expresses mentalidade e mesmo primitivo no haviam ainda entrado, como hoje, na linguagem corrente, renunciei ento a este ttulo. Eu o retomo para esta obra. Dizer que ela a continuao da precedente excessivo. Todas as duas tratam do mesmo objeto, ainda que de um ponto de vista bem diferente (MP: I)1.

Na verdade, as diferenas de ponto de vista entre os dois livros se devem ao fato de que enquanto As Funes Mentais se dedicam a uma crtica da aplicabilidade do princpio de identidade para a compreenso e descrio do pensamento primitivo, A Mentalidade Primitiva deslocar a questo na direo de uma anlise, igualmente crtica, da possibilidade de se tomar a noo de causalidade, tal como a entendemos, como categoria constitutiva desse pensamento e pertinente para seu estudo (idem). Disso deriva sem dvida o tema central do livro, o ocasionalismo prprio mentalidade primitiva. Conhece-se a origem do termo: Malebranche o props como uma das solues para o dualismo cartesiano, sustentando que a alma e o corpo s poderiam se relacionar se a cada movimento de um dos dois, a potncia divina interviesse, comunicando este movimento ao outro termo do par. Nesse sentido, tudo o que a linguagem vulgar considera causa, no passa de ocasio para a manifestao do nico princpio realmente ativo, Deus de tal modo que as causas secundrias no teriam importncia diante desta causa primeira (cf. Ferrater-Mora). claro que o ocasionalismo primitivo estaria to distante do de Malebranche quanto a noo de participao mstica estava da filosofia

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platnica. Isso porque, diz Lvy-Bruhl, para ns ocidentais (e isso vlido mesmo para filsofos tidos como msticos, como Plato ou Malebranche), a natureza no meio da qual vivemos , por assim dizer, intelectualizada antecipadamente. Ela ordem e razo, como o esprito que a pensa e que nela se move (MP: 17). J para o primitivo, a natureza propriamente dita sequer chega a existir:
todos os objetos e todos os seres esto implicados em uma rede de participaes e excluses msticas (). Se ele se interessa por um fenmeno, se no se limita a perceb-lo, por assim dizer passivamente e sem reagir, logo imaginar, como que por uma espcie de reflexo mental, uma potncia oculta e invisvel da qual este fenmeno a manifestao (MP: 17-8)2.

Em outros termos, assim como a idia platnica de participao procurava conciliar duas esferas da realidade diviso que no existiria para a mentalidade primitiva o ocasionalismo de Malebranche pretendia resolver um dualismo que comprometia o princpio de causalidade noes igualmente inexistentes no pensamento dos primitivos. Lvy-Bruhl est portanto seguro de no ter tomado nada de emprstimo a esses filsofos quando fala de seu objeto. Se o universo concebido pela mentalidade primitiva como um composto de relaes e elementos acima de tudo msticos, isso s poderia significar que as prprias relaes de causa e efeito devem ser pensadas a sob a forma de uma causalidade mstica (MP: 89). O mundo material e objetivo aquele que privilegiamos s poder ser encarado, com seus fenmenos e leis, como um meio que propicia as ocasies para a manifestao das potncias invisveis e misteriosas, de tal forma que a causalidade no tem necessidade de ser buscada nos fatos, estando dada de algum modo antecipadamente no nvel das representaes coletivas: se os primitivos no imaginam buscar as ligaes causais (), isso a conseqncia natural do fato, bem estabelecido, de que suas representaes coletivas evocam imediatamente a ao das potncias msticas (MP: 19). Dessa interpretao derivam uma srie de conseqncias. Em primeiro lugar, a aparente ausncia de curiosidade intelectual por parte dos primitivos e a absoluta impossibilidade da experincia demov-los de suas crenas. Se a causalidade uma espcie de a priori sobre o qual a experincia no tem tomada e se o porqu de tudo est fornecido de antemo pelas representaes coletivas (MP: 21), evidente que uma indiferena ao como

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(idem) e uma impermeabilidade experincia (MP: 40) estaro imediatamente caracterizadas. Isto no significa, contudo, a absoluta inexistncia de um mundo de experincia o que seria impossvel nem um desinteresse generalizado pelos acontecimentos deste mundo o que, seria factualmente incorreto. Ocorreria apenas, por um lado, que a experincia dos primitivos seria substantivamente distinta da nossa, mais rica e mais complexa que esta, na medida em que busca incorporar uma esfera, a mstica, que ns recusamos (MP: 49). Por outro lado, haveria a, tal qual ocorre conosco, um interesse em desvendar as redes de ligaes entre os componentes desse mundo da experincia. Como essas ligaes so tidas por msticas, tambm os processos de investigao devem compartilhar desta natureza: sonhos, pressgios, divinao, ordlio, etc, seriam os procedimentos adequados para penetrar em um universo cujos aspectos invisveis, no os sensveis, so tidos como mais importantes e fundamentais. Essa impermeabilidade experincia, por sua vez, seria responsvel pelo misonesmo to caracterstico das sociedades primitivas. Na medida em que todas as coisas do universo so encaradas sobretudo como veculos das foras msticas invisveis, ao mesmo tempo intil guiar-se pela experincia sensvel e perigoso afastar-se dos procedimentos tradicionais, nica garantia de que o comrcio dos homens com o mundo pode ser conduzido a bom termo (MP: 445-76). Alm disso, os acontecimentos mais imprevistos, aparentemente no codificados de antemo no nvel das representaes coletivas, jamais poderiam funcionar como desmentidos dos pressupostos tradicionais. Pelo contrrio, devem ser interpretados a fim de que sua significao mstica fique clara: o inslito gera mais emoo que surpresa, proporcionando acima de tudo a ocasio para que o verdadeiro universo, o mstico, se manifeste aos homens devidamente preparados para perceb-lo e interpret-lo. Enfim, se levarmos em conta essas caractersticas da mentalidade primitiva, poderemos compreender um ponto sobre o qual Lvy-Bruhl insiste repetidamente e sobre o qual j observamos a crtica de Bergson, a ausncia de acaso:
Para essa mentalidade, de modo geral, no h acaso, e no pode haver. No que esteja persuadida do determinismo rigoroso dos fenmenos; ao contrrio, como no tem a menor idia desse determinismo, permanece indiferente ligao causal, e a todo acontecimento que a impressione atribui uma origem mstica (MP: 28 cf. tambm, pp. 36; 85; 92; 127-8; 142-8; 214; entre outras).

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Ocasionalismo, predomnio do afetivo (a emoo frente ao inslito), misonesmo, carter especial da experincia, impermeabilidade experincia sensvel, ausncia da noo de acaso esses so os atributos fundamentais do pensamento primitivo estudados em A Mentalidade Primitiva. Ao lado deles, o livro toca em pelo menos outros dois pontos essenciais. Em primeiro lugar, uma questo sempre delicada para uma suposta teoria da mentalidade primitiva, que serviu como pano de fundo para diversas crticas dirigidas a seu autor: como um pensamento dominado por uma preocupao to marcada com os aspectos msticos da existncia, desprezando os dados da experincia sensvel, poderia ser capaz de produzir efeitos to positivos do ponto de vista da tcnica que, em muitos casos, chega a ser admiravelmente aperfeioada e adequada ao meio que pretende transformar? A nica resposta entrevista neste momento afirmar mais uma vez o carter individual das representaes ligadas s atividades tcnicas, o que significaria que l onde o esprito do primitivo no est ocupado pelas preligaes msticas estabelecidas pelas representaes coletivas, ele pensaria e agiria exatamente como ns (MP: 516-20). Em segundo lugar, por mais que isso possa parecer contraditrio com as observaes sobre a tcnica, tudo indica que em 1922, o dualismo de divergncia leve a melhor sobre o de superposio: as duas mentalidades () so to estranhas uma outra, seus hbitos to divergentes, seus meios de expresso to diferentes (MP: 505). Ou, falando diretamente da dificuldade em explicar esse tipo de mentalidade, esforo quase impossvel de sustentar, e na falta do qual, entretanto, corre o risco de permanecer ininteligvel para ns (MP: 517). Tudo se passa como se Lvy-Bruhl renunciasse tentao ainda presente em As Funes Mentais de explicar a transio da mentalidade primitiva para o pensamento conceitual, o que s pode acarretar, com o abandono da dimenso diacrnica, o predomnio da divergncia sobre a superposio, fazendo com que as dificuldades de ordem terminolgica e epistemolgica ganhem alcance ainda maior do que o que j possuam. Por outro lado, a oposio entre a ordem do individual e a do social aflora aqui com toda a fora, servindo como o operador que explicaria tanto as diferenas essenciais entre primitivos e civilizados no que diz respeito s representaes e concepes quanto as semelhanas que poderiam ser observadas entre eles sobre alguns planos, como a tcnica em especial: tudo o que coletivo os separaria; tudo o que individual os aproximaria. Desse modo, acredita-se poder resumir o estado mental caracterstico do pensamento primitivo afirmando que nem o eu individual,

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nem o grupo social, nem o mundo ambiente, visvel e invisvel, esto ainda definidos () como parecem estar quando nosso pensamento conceitual tenta apreend-los (MP: 522).

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Lvy-Bruhl parece ter-se deixado seduzir por essa hiptese bem durkheimiana, imaginando que a oposio indivduo/sociedade poderia ser capaz de explicar o que dizia se limitar a descrever. quase uma conseqncia dessa posio que, cinco anos aps A Mentalidade Primitiva, tenha dedicado todo um livro ao estudo de como os homens que se convencionou chamar primitivos representam sua prpria individualidade (AP: Avant-Propos ), tentando a partir da esboar um quadro geral das relaes entre o individual e o coletivo nas sociedades primitivas. Aps o questionamento das categorias de identidade e causalidade, a noo de individualidade que agora se encontra em jogo. A Alma Primitiva pretende muito mais analisar as instituies, costumes e representaes coletivas dos primitivos, a fim de atingir, com a preciso bastante medocre que o tema comporta, o modo pelo qual a mentalidade primitiva conceberia o indivduo humano em si mesmo e em suas relaes com o grupo (AP: 1), que propriamente estabelecer uma teoria sociolgica, no sentido forte do termo, deste tipo de mentalidade. Apesar disso, esta teoria , seno realmente elaborada, ao menos entrevista, sugerida e at questionada ao longo do livro. Duas hipteses bsicas orientam essa investigao do que chamaramos hoje, sem dvida, noo de pessoa nas sociedades no-ocidentais. Seria preciso inicialmente distinguir de forma radical o sentimento interno que o primitivo inegavelmente teria de sua prpria individualidade da apreenso formal de si mesmo como sujeito nitidamente distinto de outrem e com plena conscincia de tal situao (AP: 2). Mais que isso, seria preciso reconhecer que o sentimento da individualidade teria na verdade uma importncia secundria, na medida em que alm de ser caracterstico de todos os animais superiores, no possuiria, no caso particular das sociedades primitivas, qualquer tipo de expresso sociolgica institucionalizada (AP: 2-3). Por outro lado, a inexistncia de um sujeito dotado de conscincia de si e a conseqente ausncia de expresso sociolgica dessa situao, seriam explicveis essa a segunda hiptese que orienta a pesquisa pelo fato de que a

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propriedade central da mentalidade primitiva seria representar, ou antes, sentir, o universo como um agregado de homens, seres e coisas essencialmente homogneos, compartilhando de uma mesma substncia mstica (mana, wakan, orenda), cujo sentido ltimo seria impossvel traduzir em nosso vocabulrio conceitual e que, ao circular entre todos os componentes do mundo, faria com que participassem intimamente uns dos outros (AP: 3; 6). Nesse sentido, o universo no qual os primitivos sentiriam que vivem seria to fluido (AP: 50), as fronteiras entre os domnios que o compem to vagas, imprecisas e cambiantes, que se tornaria quase impossvel falar de classificaes, com o que este termo supe de nitidez, preciso e estabilidade (AP: 6-7). verdade que a mentalidade primitiva estabeleceria algumas separaes e mesmo excluses entre os seres; estas obedeceriam, contudo, apenas a um duplo princpio, por demais impreciso, quantitativo e qualitativo ao mesmo tempo. As diferenas na quantidade da substncia ou essncia mstica contida em cada ser ou conjunto de seres e a diferena das disposies, benficas ou malficas, que cada um deles demonstraria em relao aos homens, constituiriam, respectivamente, os dois plos deste princpio. Isso s poderia significar que so essas disposies, no as classificaes, que interessariam fundamentalmente mentalidade primitiva, fazendo com que a existncia de qualquer diviso rigorosa em classes fosse impossvel, na medida em que essa mentalidade no conheceria conceitos, no sentido preciso do termo, implicando organizao e hierarquia. Assim, por mais que o pensamento primitivo separe e exclua, sua caracterstica essencial s poderia ser o primado da ligao, da participao enfim. Primado que ressaltaria claramente na indistino radical a presente entre o que ns consideramos como sendo os reinos da natureza, discretos e individualizados. Para esse pensamento, ao contrrio, esses conjuntos se interpenetrariam todo o tempo devido ao da essncia-fora mstica que percorreria igualmente a todos (AP: 15). Ao mesmo tempo, Lvy-Bruhl faz questo de frisar que essa hiptese de um primado da participao no poderia, em hiptese alguma, ser confundida com as teorias animistas da escola antropolgica inglesa, j que no se trata de seres inicialmente percebidos como distintos e que depois seriam associados ao nvel das concepes, devido a uma falha qualquer de raciocnio (AP: 15-6; 66). Pelo contrrio, sua unidade seria sentida como imediata e antecipadamente dada, tornando singularmente difcil traduzir essa idia em nosso vocabulrio conceitual e analtico

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sem false-la de um modo ou de outro (AP: 31): participao se ope frontalmente a associao. justamente esse primado absoluto da participao com a conseqente homogeneidade essencial e mstica do universo que seria responsvel por outra caracterstica central da mentalidade primitiva: a inexistncia de distines claras, no nvel das representaes coletivas, entre o indivduo e a espcie. Isso porque cada indivduo sentido e concebido como encarnando a prpria essncia da espcie, que sendo, por sua vez, sentida e concebida como homognea, no poderia tampouco servir para distinguir os indivduos e as prprias espcies entre si (AP: 59). Estaramos aqui s voltas com um tipo de representao semelhante aos nossos conhecidos esteretipos nacionais essncia ou tipo geral demais para ser uma imagem, e emocional demais para ser um conceito (idem). Lvy-Bruhl adianta, desse modo, uma idia que dever se tornar central em seu pensamento, a saber, que o elemento de generalidade prprio s representaes primitivas seria sempre de carter puramente emocional. As disposies benficas ou malficas dos seres forneceriam aos primitivos um meio, bastante indeterminado e impreciso, de generalizar o que no significa a constituio de classes e conceitos propriamente ditos. Essa seqncia de raciocnios encadeados conduz ao tema central de A Alma Primitiva: a indistino global entre indivduo e espcie forneceria o modelo atravs do qual seriam pensadas tambm as relaes entre o indivduo humano e o grupo social. Estas relaes seriam, portanto, em tudo anlogas s mais gerais, de modo que a unidade entre a pessoa e o grupo seria to radical e to total quanto a que existiria entre o indivduo e a espcie. Tratar-se-ia apenas, no primeiro caso, de uma modalidade particular da participao e da consubstancialidade universais, uma vez que a diferena entre homens, animais, plantas e mesmo objetos inanimados no de natureza, mas simplesmente de grau (AP: 70). Sendo assim, o homem s poderia considerar sua participao no grupo como a prpria condio de possibilidade de sua existncia e sobrevivncia, tanto do ponto de vista objetivo quanto do mstico (AP: 73). Como resume Davy (1931: 197-8), humano ou no, o indivduo s adquiriria consistncia devido a sua dependncia objetiva e subjetiva face ao grupo ou espcie a que pertence. Apesar dessa semelhana global, Lvy-Bruhl faz questo de introduzir uma distino, menor apenas em aparncia, entre a forma como se dariam as relaes indivduo/espcie, por um lado, e pessoa/grupo, por outro. No segundo caso, dever-se-ia levar em

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conta o fato de que a sociedade humana nunca to indiferenciada internamente quanto uma espcie natural, dividindo-se e articulando-se em subgrupos cls, famlias, classes de idade, etc. Ao introduzir esse princpio, Lvy-Bruhl torna novamente possvel a aproximao com o esquema durkheimiano de uma passagem progressiva entre uma ordem social concebida como indiferenciada e outra, altamente diferenciada, onde a verdadeira individualidade um sujeito dotado de conscincia de si poderia despontar. Essa tomada de posio , contudo, bastante ambgua e incerta: se A Alma Primitiva deixa algumas vezes entrever que as representaes da individualidade estariam enraizadas na organizao social concreta (AP: 96, por exemplo), est sempre bem longe de sugerir explicitamente qualquer tipo de determinismo morfolgico no estilo da escola sociolgica francesa. Ao contrrio, chega a apontar para a idia de que seriam representaes coletivas sobre o estatuto do indivduo, representaes dotadas de uma natureza muito particular, as verdadeiras responsveis por prticas objetivas para ns to desprovidas de sentido quanto o parentesco classificatrio, a vingana coletiva e a ausncia de propriedade, entre tantas outras diretamente relacionadas com um certo tipo de organizao social concreta (AP: 126). Outro tema investigado em A Alma Primitiva, que deveria, a julgar pelo ttulo do livro, constituir seu objeto central, so as concepes acerca da individualidade em si mesma. Trata-se, contudo, de uma questo difcil de ser trabalhada, na medida em que nenhuma elaborao mais sofisticada a esse respeito seria encontrada em um tipo de mentalidade muito pouco preocupada com problemas de natureza excessivamente intelectual como este (AP: 127). Ainda assim, acredita-se ser possvel estabelecer ao menos que, dada a indistino fundamental entre o indivduo e o grupo, as representaes acerca da natureza do primeiro jamais poderiam refletir um ser muito bem definido. A individualidade tenderia, portanto, a incluir uma espcie de halo (Davy 1931: 199), que envolveria o indivduo biologicamente dado, halo que compreenderia sobretudo seus pertences (appartenances) cabelos e unhas quando separados do corpo, pegadas, roupas, restos de alimentos, etc (AP: 134). Trata-se aqui do que Lvy-Bruhl denomina inicialmente uma extenso da personalidade, verdadeiro duplo do indivduo propriamente dito (AP: 134). A existncia individual dependeria dessa forma de toda uma rede mstica de participaes com a sociedade, sub-grupos sociais e pertences; o indivduo no poderia ser outra coisa que um lugar de partici-

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paes (AP: 251). Nesse momento, Lvy-Bruhl comea a dar um passo decisivo, perguntado-se se no seria possvel ir ainda mais longe, se a noo de indivduo como lugar de participaes no seria na verdade contraditria com a de extenso da personalidade. Esta ltima supe logicamente uma personalidade previamente existente, percebida e representada com clareza, que apenas a posteriori seria projetada para o exterior, abarcando outras realidades inicialmente tambm nitidamente concebidas. Ora, trata-se aqui mais uma vez de uma projeo de nossos prprios hbitos mentais: o que teramos que admitir, para ter uma noo do que efetivamente se passa e por mais difcil que isso possa ser, que a participao de fato primeira, que o dado real a totalidade indiferenciada indivduo-grupo-pertences. Do ponto de vista dos primitivos, no h ento extenso da personalidade aos pertences. Seria melhor dizer que, comparada sua, nossa individualidade parece ter sofrido uma reduo, uma espcie de retrao (AP: 184-5). Essa a primeira vez que Lvy-Bruhl inverte o modo de confrontar o pensamento primitivo com o nosso: em vez de definir o primeiro de forma negativa, como uma espcie de empobrecimento do segundo, este ltimo colocado sob o signo de uma mutao, que teria suprimido algumas caractersticas que o outro possuiria. Enfim, A Alma Primitiva continua e exacerba um dos dilemas constantes de Lvy-Bruhl: sendo a mentalidade primitiva confusa e contraditria, como proceder para explic-la? Bastaria render-se a essa confuso e simplesmente reproduzir sua falta de clareza? Alternativa fcil demais, na medida em que, alm de no estarmos acostumados a pensar confusamente (se que isso possvel), uma obscuridade dessa natureza s apareceria desta forma para ns, no para os primitivos, o que significa que reproduzir seu pensamento seria ainda uma maneira de false-lo. Deveramos, ento, introduzir nele uma coerncia que lhe estranha e que satisfaria nossas necessidades? Alternativa difcil de ser seguida, na medida em que configuraria a posio etnocntrica que o autor sempre criticou. A soluo proposta, entretanto, manifestamente no chega a resolver o impasse: deveramos nos colocar da melhor maneira possvel do ponto de vista dessa mentalidade () e na medida do possvel esclarecer o que nos parece confuso e contraditrio atravs do conjunto de suas representaes coletivas e dos princpios gerais que as regem (AP: 127-8). Mas, neste caso, como fazer para atingir os mencionados princpios gerais, sem colocar previamente a questo de sua inteligibilidade? Petio de princpio que parece trair uma certa esperana, que tender a crescer com o tempo, de que

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os prprios fatos, convenientemente coletados, organizados e expostos, acabariam falando por si mesmos. De qualquer forma, esse paradoxo da explicao lgica da mentalidade prelgica que agir como uma das foras que obrigaro o pensamento de LvyBruhl a buscar novos caminhos.

A
Esses novos caminhos so, como vimos, usualmente localizados nos trs ltimos livros de Lvy-Bruhl, bem como, em especial, nos Carnets pstumos. A verso mais corrente diz que o autor teria deslocado sua preocupao de um enfoque que privilegiaria sobretudo as questes de ordem lgica colocadas pelo estudo da mentalidade primitiva cujo prelogismo no seria mais que um atributo permitindo pens-la ainda sob o signo de processos lgicos, ainda que negativos para se dedicar a isolar e descrever de forma mais clara o carter fundamentalmente emocional e afetivo (paralgico, portanto) que impregnaria as representaes coletivas das sociedades primitivas. Na verdade, j observamos que a nfase nesse carter estava presente ao menos desde A Moral e a Cincia dos Costumes como um dos traos centrais que marcavam a oposio a diferena entre os pensamentos primitivo e ocidental. O contraste entre uma lgica dos signos, caracterstica do segundo, e uma mentalidade dominada pela afetividade ainda que definida, maneira de Comte, como uma lgica das imagens e sentimentos j estava perfeitamente estabelecido desde 1903 (e mesmo antes, com o livro sobre a histria da filosofia francesa e com A Filosofia de Augusto Comte). As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores, A Mentalidade Primitiva e A Alma Primitiva so livros que no poderiam, portanto, deixar de estar dominados por essa hiptese de que, no pensamento primitivo, o emocional predomina de forma quase absoluta sobre o cognitivo. No deixa de ser verdadeiro, contudo, que O Sobrenatural e a Natureza na Mentalidade Primitiva (1931), A Mitologia Primitiva (1935) e A Experincia Mstica e os Smbolos entre os Primitivos (1938), buscam insistir nesse tema de modo mais acentuado que as obras precedentes. Por outro lado, prosseguem com a crtica, iniciada em 1910, da aplicabilidade das categorias ocidentais, aparentemente mais universais e naturais, para a compreenso e explicao das representaes coletivas tpicas da mentalidade

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primitiva. Assim, sob a aparente preocupao de unicamente analisar a distino entre o natural e o sobrenatural, de simplesmente discutir as noes de mito, experincia e smbolo, busca-se, de modo mais fundamental, questionar de forma radical as categorias de natureza, substncia e experincia categorias que, como se sabe, esto no cerne do pensamento ocidental, funcionando como algumas de suas condies de possibilidade. Deste ponto de vista, fcil perceber que os livros de 1931 e 1935 esto intimamente relacionados, seu tema comum sendo a falta de nitidez das representaes coletivas primitivas (SN: XXXII), ou a fluidez do universo que seria a representado (MyP: XI). Caractersticas derivadas da tendncia pouco conceitual da mentalidade primitiva (MyP: XI), ela mesma um corolrio da orientao mstica dessa mentalidade. Pouco preocupada com o valor objetivo dos seres e coisas, mais interessada em desvendar, atrs de toda manifestao sensvel, a ao oculta das potncias invisveis, ela no poderia se dedicar elaborao de conceitos muito definidos, que s serviriam para perturbar seu trabalho fundamental. Ora, isso parece remeter para As Funes Mentais, embora seja preciso reconhecer que LvyBruhl no deixa aqui de acrescentar alguma coisa. Uma vez que essas potncias invisveis e msticas no poderiam ser empiricamente dadas, seria preciso que uma espcie de carga emocional estivesse presente nas representaes a seu respeito a fim de que sua existncia pudesse vir a ser aceita, sem qualquer discusso, pelos indivduos e isso at o ponto em que a prpria percepo se alteraria, impedindo a ameaa de qualquer esprito crtico. O que significaria, contudo, esse pequeno acrscimo, essa maior nfase em uma idia que j estava, de um modo ou de outro, formulada desde 1910? Na verdade, nos trs primeiros trabalhos etnolgicos de LvyBruhl, a investigao comandada por duas questes centrais. Em primeiro lugar, uma tentativa de definio da mentalidade primitiva em si mesma, elaborada a partir da hiptese de que obedeceria a princpios gerais distintos dos que regem o pensamento conceitual orientao mstica, prelogismo, participao. Por outro lado, observa-se, entre 1910 e 1927, um esforo para buscar e explicitar uma lei especfica que pudesse realmente explicar como as representaes poderiam estar ligadas no interior de uma mentalidade dotada de caractersticas aparentemente to paradoxais e estranhas a famosa lei de participao. O que parece ocorrer, a partir de 1931, que, ao deslocar seu trabalho quase inteiramente na direo da primeira dessas questes, abandonando a pretenso anterior de

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determinar leis, Lvy-Bruhl acabou por provocar uma modificao importante na prpria tentativa de descrever e definir a mentalidade primitiva em si. Isso porque parece ter-se dado conta progressivamente da inviabilidade de uma caracterizao apenas negativa de seu objeto de estudo, que levava a mentalidade primitiva a ser concebida como uma espcie de inverso do nosso prprio pensamento. a noo de prelgico que se ver mais ameaada por essa tomada de conscincia. Entretanto, veremos que a orientao mstica e a participao tambm correro o risco de virem a ser recusadas em virtude do carter apenas negativo etnocntrico, diramos hoje que essas noes possuiriam. A partir da renncia hiptese da existncia de uma lei de participao, tudo comea a se passar como se fosse preciso encontrar um substituto, seno para essa lei propriamente dita, ao menos para sua inexistncia. Toda a nfase tender a recair sobre a antiga noo de orientao mstica da mentalidade primitiva, o que no significa que a participao enquanto tal seja abandonada. Pelo contrrio, na medida em que uma lei de participao deixa de ser suposta como existente, a participao como fato dever passar a ser encarada como uma espcie de a priori absoluto desse tipo de mentalidade. Enquanto o pensamento ocidental teria como condio de possibilidade de seu exerccio, a noo de um mundo concebido como totalidade ordenada de acordo com leis naturais que seria preciso desvendar e frente s quais necessrio curvar-se (noo que fruto de sculos de trabalho filosfico e cientfico acumulado SN: XVI), a mentalidade primitiva teria como ponto de partida um princpio muito diferente: o pressuposto de uma desorganizao e indistino de um universo onde tudo estaria ligado a tudo, de forma to profunda quanto misteriosa:
um mundo, para ns natural ou sobrenatural, pouco importa um cosmos. Ele implica a idia de uma ordem, uma hierarquia, uma disposio racional dos elementos de que composto (). Ora (para no dizer nada aqui do mundo da natureza), o mundo sobrenatural desses Papuas e desses Australianos no construdo segundo esse modelo (MyP: 1).

Isso significa que ainda que o primitivo real leve em conta de fato, em sua atividade prtica mais cotidiana, a existncia de uma ordem natural, o que realmente importa para a investigao que tal ordem no existiria de direito no plano das representaes coletivas. O que a predominaria seria um interesse exclusivo em

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desvendar as disposies malficas ou benficas das potncias invisveis, ocultas nos fenmenos sensveis e verdadeiras responsveis por sua existncia e funcionamento. apenas atravs desse desvendamento que se tornaria possvel saber como se comportar adequadamente diante dessas potncias, como manipul-las de forma correta e com os efeitos desejados (SN: XXXI). Sendo assim, preciso que o analista saiba escolher corretamente a boa oportunidade para detectar essa orientao fundamental da mentalidade primitiva. Se no curso normal dos acontecimentos, o primitivo tende a comportar-se como ns prprios o faramos diante de circunstncias semelhantes, o mesmo no poderia ocorrer quando alguma coisa se afasta desse curso normal. precisamente quando algo inslito se produz que as diferenas de orientao entre os pensamentos primitivo e ocidental se tornariam realmente ntidas. Conseqentemente, seria essa a ocasio privilegiada para aquele que pretende investigar essas diferenas, no o que pode haver de semelhante entre essas formas de pensar (MyP: XXVI). Os dados a que deveramos prestar ateno so os que revelam com clareza que enquanto tendemos sempre a buscar a causa natural de qualquer acontecimento, por mais estranho e aparentemente irracional que possa parecer (e mesmo no a encontrando, continuamos supondo que exista, embora ainda indeterminada), os primitivos preferem se inclinar, diante do inslito por exemplo, para a pressuposio de que esto s voltas com um signo privilegiado das potncias invisveis, assumindo frente a ele no a atitude cognitiva ao menos potencialmente com a qual estamos habituados, mas um comportamento que seria especialmente marcado pela emoo: na representao, sempre emocional, que os primitivos se fazem das potncias invisveis, o que predomina no so os traos que as definem, mas, antes, o medo que inspiram, a necessidade de se proteger delas (SN: XXVII). Nessas circunstncias, parece normal que o mundo sobrenatural e o universo mtico estejam revestidos de importncia transcendente. Eles no constituem simples princpios de inteligibilidade exteriores para os acontecimentos inslitos do mundo natural e ordinrio argumento evolucionista e associacionista, que pressupe uma inexistente separao prvia entre essas duas esferas, com uma aproximao apenas posterior. Parecem constituir, antes, uma forma de codificao generalizada e imanente para a interpretao do mundo sensvel, bem como para o comportamento que se deve observar diante dele. Absolutamente interpenetrados com esse universo sensvel, to confusos e

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desordenados quanto ele no h, para agrupar ou unir essas representaes, nem arquitetura, nem sistema, nem hierarquia de qualquer tipo (SN: XXVIII) o mito e a sobrenatureza seriam, no obstante, objetos de uma experincia contnua, experincia tornada possvel pelas crenas tradicionais e pela carga emotiva que envolve as representaes coletivas que, nas sociedades primitivas, dominariam as conscincias individuais. Estas, conseqentemente, seriam incapazes de distinguir com clareza o mundo natural do mtico ou sobrenatural. Ou antes: essa possibilidade jamais chegar a ocorrer a elas (SN: XXXIX). Neste momento, Lvy-Bruhl adota a hiptese de que o mito e a sobrenatureza exerceriam na mentalidade primitiva o mesmo papel que supe ser desempenhado pela noo de cosmos no pensamento ocidental: condio de possibilidade para a representao e os juzos. Isso no impede que uma diferena fundamental continue existindo, uma vez que no se trata, no primeiro caso, de um a priori de ordem lgica ou cognitiva, mas de um princpio puramente emocional e afetivo, que Lvy-Bruhl denominar categoria afetiva do sobrenatural (SN: XXXIV). Por mais desorganizadas e confusas que as representaes coletivas primitivas possam ser embora s apaream dessa forma quando encaradas do nosso ponto de vista todas parecem compartilhar de um elemento de generalidade que as faz escapar ao que seria um carter to concreto que impediria que servissem para qualquer atividade mental. O problema localizar com preciso em que plano esse elemento de generalidade da mentalidade primitiva poderia ser encontrado:
Para uma mentalidade orientada diferentemente, que no regida, como a nossa, por um ideal aristotlico, isto , conceitual, e cujas representaes so freqentemente de uma natureza essencialmente emocional, a generalidade no residiria em outro lugar que nas idias? Ela no seria ento propriamente conhecida, mas, antes, sentida. O elemento geral no consistiria em um carter constante, objeto de percepo intelectual, mas, antes, em uma colorao, ou, se quiser, em uma tonalidade comum a algumas representaes que o sujeito logo apreenderia como pertencente a todas (SN: XXXIV).

Categoria geral que no poderia, portanto, ser entendida nem no sentido aristotlico nem no sentido kantiano. Trata-se certamente de um princpio de unidade imanente ao esprito, mas que, em vez de operar de acordo com uma adequao realidade exterior, ou de uma imposio de formas a ela, seria apenas um meio

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de unificar representaes que, mesmo diferindo entre si quanto a seu contedo, em parte ou totalmente, teriam a capacidade de afetar o esprito de modo semelhante (idem). O abandono cada vez mais enftico do que passar a considerar como suas tendncias logicizantes e cognitivistas anteriores, levar Lvy-Bruhl a modificar o tringulo conceitual estabelecido em As Funes Mentais e que, de uma forma ou de outra, havia permanecido mais ou menos inalterado at A Alma Primitiva. Esse tringulo (misticismo prelogismo lei de participao) ter dois de seus vrtices substitudos: o prelogismo dever ceder lugar categoria afetiva do sobrenatural; a lei de participao dever ser abandonada em benefcio da participao cada vez mais encarada como fato. Se acrescentarmos a isso que o misticismo passar a ser concebido, com uma clareza ainda maior, como simples orientao, no como doutrina de qualquer espcie, o novo tringulo dever assumir a forma orientao mstica categoria afetiva do sobrenatural participao. Alm desse deslocamento propriamente conceitual, tanto O Sobrenatural e a Natureza na Mentalidade Primitiva quanto A Mitologia Primitiva efetuaro uma mudana de ordem terico-metodolgica. Dentre as muitas crticas que sempre recebeu, Lvy-Bruhl parece ter sido especialmente sensvel s objees, levantadas especialmente pelos autores ligados escola sociolgica francesa, que sustentam que ele jamais teria demonstrado de forma concreta embora o admitisse do ponto de vista terico a derivao das caractersticas da mentalidade primitiva da base sociolgica sobre a qual funcionaria. J vimos que este problema complexo. Logo em seu incio, o livro de 1931 faz questo de chamar a ateno para o fato de que, embora reconhecendo a especificidade de cada sociedade primitiva concreta, com as conseqentes diferenas de morfologia social e representaes coletivas que essas particularidades necessariamente implicam, seria absolutamente impossvel negar a existncia de traos comuns a essas sociedades e s mentalidades a elas ligadas. Tratar-se-ia, pois, de trabalhar maneira da lingstica geral, recolhendo os dados a serem comparados justamente l onde parecem mais probantes, sem se preocupar, ao menos de incio, com recortes muito ntidos ou previamente estabelecidos (SN: XI-XII). De qualquer forma, de um ponto de vista estritamente metodolgico, Lvy-Bruhl aparentemente visando satisfazer um pouco seus crticos reduz, nesses penltimos livros, o espao geogrfico onde seleciona seu material, limitando-o Austrlia e Nova Guin e utilizando documentos provenientes de outras regies etnogrfi-

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cas apenas como dados suplementares para suas demonstraes. Em 1935, ir ainda mais longe, restringindo rigorosamente sua investigao a essas duas reas A Mitologia Primitiva chega mesmo a ter como sub-ttulo o mundo mtico dos Australianos e dos Papuas. Apesar disso, justamente na abertura desse livro sobre mitologia que se far questo de enfatizar que embora limitada a um pequeno nmero de sociedades, a pesquisa no diz respeito nem histria das religies nem sociologia stricto sensu, mas apenas relao [da mitologia primitiva] com a natureza e a orientao constantes da mentalidade prpria aos primitivos (MyP: V). Isso poderia sugerir que, ao contrrio do que ocorria em As Funes Mentais (que, como vimos, pretendiam esclarecer certos pontos da histria das religies e da filosofia), Lvy-Bruhl esteja, em A Mitologia Primitiva, exclusivamente interessado nos problemas colocados pelo estudo das sociedades primitivas em si mesmas. Isso , contudo, apenas parcialmente verdadeiro. Em primeiro lugar, sob a capa de uma concesso feita em especial aos socilogos de estrita obedincia, Lvy-Bruhl acaba por restringir ainda mais o sociologismo que anteriormente o havia tentado. Neste momento, mais do que antes, o que procura apreender o que chama natureza e orientao constantes da mentalidade primitiva, independente de qualquer forma concreta de organizao ou morfologia sociais. Isso particularmente explcito em A Mitologia Primitiva:
A representao do mundo mtico, tal qual a constatamos entre certas tribos do centro e noroeste da Austrlia, e da Nova Guin holandesa, no lhes pertence com exclusividade. Ela no parece ser estreitamente solidria de suas instituies. Ns a reencontramos, seno totalmente, ao menos em seus elementos essenciais, nas crenas e prticas de sociedades muito diferentes destas, e tampouco semelhantes entre si. Ela apresentaria assim, malgrado a diversidade de todas essas sociedades, um carter de generalidade poder-se-ia quase dizer de universalidade (MyP: 225).

justamente esta restrio radical ao sociologismo que conduzir a duas concluses aparentemente antagnicas: a afirmao, por um lado, de uma verdadeira unidade do esprito humano, e a constatao, por outro, de uma quase impossibilidade de chegarmos realmente a entender e explicar a mentalidade das sociedades primitivas. Estas concluses demonstram claramente que as ambies tericas de A Mitologia Primitiva ultrapassam em

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muito a modstia com que o livro apresentado. O outro ponto que demonstra com nitidez que esse trabalho no se limita a uma investigao exclusiva da mentalidade primitiva, mais fcil de ser compreendido, na medida em que foi abordado anteriormente. Vimos, com efeito, que o sociologismo consiste tambm (no pensamento de Durkheim, mas isso certamente verdadeiro para qualquer tentativa de explicao sociologizante dos fenmenos representacionais) em um modo de fazer com que formas de pensamento aparentemente impenetrveis umas s outras se comuniquem. Ora, Lvy-Bruhl, que exclua desde o incio de sua obra etnolgica a possibilidade de recorrer a supostas meta-categorias lgicas para garantir essa comunicao, acabou por fechar a outra via de acesso teoricamente disponvel para a compreenso da mentalidade primitiva, ao restringir e praticamente abandonar o sociologismo. O paradoxo da explicao lgica, agora tambm sociolgica, do pensamento prelgico comea a ganhar terreno. O Sobrenatural e a Natureza levanta essa dificuldade em diversas ocasies (SN: X; XV; XXXVII; 82-3; 139-45; 427-32; entre outras passagens), ainda que o faa sob a forma de simples dvida a respeito da possibilidade de reconstruir integralmente o sentido ltimo do pensamento primitivo posio que parece no passar de uma tentativa de relativizao de nosso poder de compreenso de outras formas de pensar. somente com A Mitologia Primitiva que a questo ser levada at as ltimas conseqncias ou quase, j que estas s sero realmente atingidas nos Carnets pstumos. Ao analisar, por exemplo, algumas noes australianas, constatando a aparente impossibilidade de dar conta delas em seus prprios termos, Lvy-Bruhl se pergunta se ser preciso renunciar a compreend-las. Cr que a resposta sim, se compreend-las consiste em faz-las entrar fora em quadros lgicos que as mutilam, acrescentando logo, contudo, que talvez no seja impossvel torn-las inteligveis at certo ponto. justamente a que comea a dificuldade, j que para isso, um esforo prvio, to indispensvel quanto difcil de ser sustentado, se faz estritamente necessrio:
tentar desposar a atitude constante dos primitivos frente presena das realidades sobrenaturais e mticas, apreender esses complexos enquanto tal sem se obstinar a analis-los, e sentir como eles se relacionam com a categoria afetiva do sobrenatural (MyP: XL o grifo meu).

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Em outros termos, tudo se passa como se devssemos renunciar a uma impossvel explicao lgica, substituindo-a por um esforo de identificao afetiva (cf. tambm, MyP: 2). Aqui se descortinam as alternativas mencionadas: reconhecer uma impossibilidade radical de compreenso e mesmo de comunicao ou retornar, ainda que em outras bases, idia de unidade do esprito humano. para a segunda que o autor parece tender, na medida em que se v obrigado a justificar de alguma forma a viabilidade da empatia emocional justamente l onde a comunicao lgica parecia impossvel. Para isso, Lvy-Bruhl ter que se curvar quase que definitivamente ao dualismo de superposio, adotando uma posio muito parecida com a de Durkheim e abandonando seu antigo dualismo de divergncia que, se jamais fora exclusivo, ao menos convivera sempre com a primeira forma. Assim, em 1931, depois de definir a categoria afetiva do sobrenatural, Lvy-Bruhl se pergunta se esta consistiria de fato em uma caracterstica exclusiva da mentalidade primitiva ou, pelo contrrio, no corresponderia antes a uma atitude constante do homem em presena do sobrenatural, mais fcil talvez de ser observada nas sociedades primitivas, na medida em que a os desenvolvimentos intelectuais e cognitivos que ns prprios experimentamos h sculos no a encobririam como ocorreria no caso de nossa sociedade (SN: XXXV-VI). A Mitologia Primitiva, por sua vez, se encerra precisamente com uma interrogao acerca das razes do fascnio que as fbulas, lendas e contos folclricos so ainda capazes de exercer sobre ns ocidentais, ainda que estejamos aparentemente to afastados do tipo de mentalidade que teria engendrado to estranhas narrativas. A resposta encontrada que a mentalidade primitiva, longe de constituir patrimnio exclusivo de uma parcela da humanidade, corresponderia a uma tendncia originalmente dominante, que teve que ser recalcada para que o pensamento lgico pudesse vir a se desenvolver. Mentalidade primitiva, portanto, no sentido de originria, que, por isso mesmo, jamais poderia ser completamente eliminada por esse esforo cognitivista de recalque, permanecendo sempre como uma espcie de fundo imutvel da natureza humana. O prazer que inegavelmente obtemos com as estrias e o folclore s poderia provir de um tipo de relaxamento do esprito, momentaneamente entregue a atitudes ancestrais, livre da disciplina lgica a que cotidianamente estaramos submetidos (MyP: 316-8): por mais afastados que nos creiamos da mentalidade que produziu [os mitos], esse espetculo nos cativa e nos retm (MyP: 319)3.

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No contexto dessas observaes, creio que os avanos apontados por diversos comentadores poderiam ser encarados de outro ponto de vista. Tratar-se-ia, de fato, da passagem de um dualismo etnocntrico inicial a um monismo relativista definitivo? Ou, como sugeriu Davy (1957), haveria a uma simples substituio do dualismo inicial entre o lgico e o prelgico por outro, opondo desta vez o cognitivo ao afetivo? Na realidade, as duas interpretaes parecem ter parcialmente razo: ao situar o dualismo no interior de cada sociedade, e mesmo de cada indivduo, Lvy-Bruhl prope uma espcie de unidade dualista, se possvel falar dessa maneira. Originalmente voltado sobretudo para a afetividade, o esprito humano teria acabado por desenvolver, especialmente nas sociedades ocidentais, um lado cognitivo que teria superado e reprimido o outro, mesmo sem ser capaz de suprimi-lo completamente. Como nas sociedades primitivas contemporneas o lado afetivo que ainda parece prevalecer e na medida em que esse lado seria justamente o que haveria de universal no homem, apenas por meio de uma identificao emocional, no de uma comunicao lgica, que o acesso a essas sociedades poderia ser garantido. O Lvy-Bruhl diferencialista parece ter sido vencido por um tipo de monismo afetivo; o dualismo inicial parece realmente s ter sido postulado para ser superado na direo desse monismo, no na do verdadeiro pluralismo que alguns desejariam.

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Essas interpretaes so de fato as nicas possveis? Essa posio realmente nova no pensamento de Lvy-Bruhl? Lembremos apenas, por ora, que j em As Funes Mentais (e mesmo no livro sobre a moral) a unidade humana era explicitamente afirmada. Quanto a saber com preciso se essa postura j monista constante, ou se ela se torna definitiva a partir de 1931, uma questo que apenas a seqncia da obra, por mais curta que tenha sido, poder esclarecer em especial os Carnets pstumos, tidos usualmente como a defesa mais explcita do unitarismo que Lvy-Bruhl teria pronunciado. Entretanto, antes de abordar esses ltimos escritos, convm percorrer rapidamente A Experincia Mstica e os Smbolos entre os Primitivos. Publicado apenas um ano antes da morte de seu autor, esse livro enuncia, a partir de seu ttulo mesmo, o conjunto de questes

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que pretende tratar: ser legtimo aplicar, sem crtica prvia, as noes ocidentais de experincia e smbolo para a compreenso e descrio da mentalidade primitiva? A orientao mstica prpria a essa mentalidade bem uma experincia no sentido estrito da palavra? (ES: 7). Enfim, a participao, caracterstica central dessa forma de pensamento, poderia de fato ser traduzida como a idia de uma relao apreendida pelo esprito entre o smbolo e o que representa ou sugere? (ES: 174). Percebe-se imediatamente que a obra se situa na continuao das precedentes, tratando apenas de explorar melhor o que nelas teria sido apenas evocado. No pois de estranhar que A Experincia Mstica inicie justamente citando a definio de mstico proposta em As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores (ES: 3). De qualquer forma, Lvy-Bruhl prope aqui dar um passo alm dos resultados j obtidos, aprofundando sua tentativa de escapar das conceituaes ainda negativas sobre a mentalidade primitiva, conceituaes que continuaria de algum modo a adotar e que exprimiriam sobretudo a impresso produzida sobre espritos orientados como os nossos pelas operaes to diferentes que caracterizariam essa mentalidade (ES: 77). Assim, noes como as de impermeabilidade experincia (A Mentalidade Primitiva), falta de nitidez das representaes coletivas primitivas (A Alma Primitiva), carter assistemtico das concepes sobre a natureza e o sobrenatural (O Sobrenatural e a Natureza na Mentalidade Primitiva), fluidez do universo mtico ou tendncia pouco conceitual (A Mitologia Primitiva), deveriam encontrar no conceito de experincia mstica a positividade que de fato possuiriam e que, at aqui, teria permanecido oculta por um vocabulrio ainda inadequado. No que seja fcil definir com preciso essa ltima categoria: ser que podemos, por maior que seja o esforo efetuado, nos representar essas participaes como o faz o Australiano? Representar-nos alis no bastaria ainda. Seria preciso tambm, e sobretudo, fazer viver em ns sua experincia, seu calor (ES: 108). Ao mesmo tempo, seria realmente necessrio, e mesmo desejvel, atingir definies claras, explicar em suma? Na medida em que essas experincias se fundam em participaes,
no podem jamais ser completamente explicveis. Nossa necessidade de compreender se esgotaria em esforos cujo sucesso no poderia ser completo, uma vez que se aplicam a um problema mal colocado. Querer tornar uma participao inteligvel como uma relao apreendida pelo entendimento, inevitavelmente enganar-se (). Sem dvida intil pesquisar como se realiza uma

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participao (), isto , querer torn-la transparente, quando por sua natureza ela necessariamente opaca para nosso pensamento (ES: 291-2).

O paradoxo da explicao lgica da mentalidade prelgica parece levado assim at seu limite, mas exatamente neste momento que a soluo proposta trs anos antes chamada a intervir. Seria possvel penetrar na experincia mstica dos primitivos desde que tentssemos senti-la e pens-la como eles, desposar realmente sua atitude, e atravs de um esforo de simpatia, alcanar a experincia de sua experincia mstica (ES: 9 o grifo meu). Isso significa que deveramos encarar o fato de que o primitivo aceita essa experincia mstica do mesmo modo que aceitamos a ordinria, relativa ao mundo sensvel ainda que a primeira signifique sobretudo um sentimento, no uma percepo intelectual, de um contato imediato com as potncias invisveis, no com os fenmenos e leis do universo objetivo. Posio metodolgica, que explica a insistncia na tese da unidade ltima do esprito humano, ainda que essa unidade continue sendo concebida como cindida nela mesma. A experincia mstica ser definida, em oposio ordinria, sobretudo por seu carter emocional, que se manifestaria com fora singular quando um ser humano (ou mesmo animal ES: 88-90) se defronta com o inslito. Comum a toda a humanidade, essa experincia mstica seria apenas mais claramente visvel uma vez que dominante e culturalmente elaborada nas sociedades primitivas. Alm de universal, a experincia mstica desempenharia igualmente uma funo fundamental no desenvolvimento da vida mental das sociedades humanas (ES: 95): forneceria ao homem, em ltima instncia, a intuio cega4 de que realmente possvel no se contentar com o mundo dado e transcender o universo sensvel (ES: 97). Esse princpio no deve, contudo, ser levado excessivamente longe. Lvy-Bruhl observa que se a categoria afetiva do sobrenatural permite, enquanto categoria, essa ultrapassagem do sensvel e conseqentemente o desenvolvimento da vida mental tampouco pode deixar de funcionar, enquanto afetiva, como obstculo a esse desenvolvimento (ES: 96). A passagem do sentimento de existncia de uma realidade outra para a concepo de um mundo inteligvel distinto do sensvel implicaria uma ruptura que nenhum esquema linear ou evolutivo seria capaz de explicar. Desse modo, a experincia dos primitivos assumiu um duplo aspecto, o de uma experincia ordinria e o de uma experincia mstica (ES: 94) o que no significa que

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efetuem conceitualmente tal distino, para ns to bvia. Tudo se passa como se os primitivos adotassem uma espcie de duplo realismo, maneira de Jacobi:
A natureza e a sobrenatureza aparecem a eles como entremeadas. Ainda que sentidas como distintas, so dadas em conjunto em uma experincia nica e global, onde entram ao mesmo tempo a experincia positiva ou ordinria (realidade sensvel, natureza), e a experincia mstica (potncias invisveis, sobrenatureza) (ES: 169-70).

Na verdade, o mundo invisvel funcionaria como um a priori absoluto, destinado a ser simplesmente confirmado em todas as ocasies pela experincia sensvel, no a ser induzido a partir dela (ES: 10): nada rejeitado antecipadamente como impossvel ou contraditrio (ES: 248). Caracterstica que s pode provocar uma sria diferena entre ns e os primitivos, ao nvel das condies de possibilidade da experincia: a nossos olhos o que no possvel no poderia ser real. Aos seus, aquilo que sua experincia lhe apresenta como real aceito como tal, incondicionalmente. Se refletissem acerca disto, diriam sem dvida que preciso que isso seja possvel, uma vez que isso (ES: 101). Mas, o que poderia tornar possvel a prpria experincia mstica dos primitivos? Se ela parece to estranha e difcil de compreender, como pode ser aceita sem maiores problemas ou questionamentos? Para responder a estas questes, Lvy-Bruhl introduz outra noo fundamental em A Experincia Mstica: um conjunto de crenas tradicionais garantiria em ltima instncia a realidade desse tipo de experincia, crenas dadas no plano das representaes coletivas com tal fora que os indivduos s poderiam a elas se submeter. Este princpio, que aparece diversas vezes ao longo da obra de Lvy-Bruhl, , entretanto, concebido agora como insatisfatrio, na medida em que s resolveria o problema s custas da introduo de uma nova iluso: a prpria distino entre experincia e crena no existiria do ponto de vista da mentalidade primitiva, sendo apenas para ns que elas podem se opor claramente, como o certo ao incerto (ES: 122). Essa oposio foi historicamente construda a partir da considerao exclusiva da experincia sensvel, sem levar em conta (pelo contrrio, excluindo deliberadamente) a idia de uma modalidade mstica da experincia, justamente a que importa neste caso. Ora, se renunciarmos definitivamente a projetar distines dessa natureza sobre um pensamento que no as conhece nem imagina que possam existir, talvez possamos chegar

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a admitir que os primitivos aceitem como experincia o que recusamos enquanto tal (ES: 125):
Ns dizemos que eles crem que o mundo mtico foi real, e que o sempre, que o urso compreendeu o que o indgena lhe dizia, etc. ainda admitir implicitamente, postular que sua orientao e seus hbitos mentais no diferem dos nossos, e que no devem se afastar deles. De fato, em todos os casos desse gnero, eles no tm conscincia de crer, mas de sentir, de experimentar a realidade do objeto, no menos do que quando se trata dos seres e acontecimentos do mundo que os rodeia (ES: 127-8).

preciso, portanto, tomar cuidados muito especiais com a linguagem. Talvez seja possvel continuar falando em crena e em experincia ao nos referimos s sociedades primitivas. preciso ter sempre em mente, todavia, que neste caso, esses termos no passam de sinnimos que dizem igualmente respeito a uma realidade invisvel e mstica, no menos real, contudo, em funo dessas caractersticas. Caso contrrio, essas palavras se convertero imediatamente, como costuma ocorrer, em preconceitos que deformam a descrio e anlise dessas realidades outras. Essas consideraes acerca da experincia mstica preparam o terreno para o segundo tema abordado nesse ltimo livro, a questo do simbolismo prprio s sociedades primitivas. A funo dos smbolos consistiria a em transportar uma experincia intangvel, embora sentida como real, para o domnio da sensibilidade (ES: 170). Estes smbolos no poderiam, portanto, desempenhar o papel de simples representantes convencionais de uma realidade que lhes seria exterior; seriam, antes, uma verdadeira dimenso constitutiva dessa realidade enquanto mstica, diferindo desta apenas na medida em que se oferecem sensibilidade. Assim, se por um lado, o conceito de smbolo, tal qual o entendemos, inaplicvel s participaes primitivas, por outro inegvel que os que vivem mergulhados e penetrados por essas participaes se movem atravs de uma floresta de smbolos, segundo a clebre expresso de Baudelaire (ES: 175-6). Para que isso seja admitido, estritamente necessrio compreender que os smbolos a presentes no podem consistir em obras do entendimento, como os nossos, existindo, de algum modo, antes de serem apreendidos, nas participaes que se objetivam atravs deles (ES: 176). portanto intil indagar se diante de um smbolo, o primitivo pensa estar apenas na presena de um representante, ou se, ao contrrio, sente tambm, e principal-

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mente, que o prprio ser invisvel que o smbolo representaria estaria diante dele. Do ponto de vista da mentalidade primitiva, o que de fato ocorreria que essas duas entidades, representante e representado, no fazem mais que uma (ES: 206). Isso significa que o simbolismo primitivo s poderia ser entendido adequadamente se concebido como um simbolismo de participao, que implica a idia de que agir sobre o smbolo j agir sobre o ser, donde derivariam todas as crenas e prticas relacionadas com a questo da eficcia simblica tema recorrente no pensamento de Lvy-Bruhl. J em A Mentalidade Primitiva, ele se esforara por demonstrar que os pressgios, por exemplo, agiriam simultaneamente como signos e como causas do que supostamente estariam apenas anunciando, permitindo desse modo toda uma gama de intervenes corretivas capazes de modificar as previses (MP: 142-8. Cf. tambm, MP: 127; 175; 219; 403; entre outras passagens). A Alma Primitiva, por sua vez, procurava distinguir o sentido meramente metafrico em que falamos dos membros de uma famlia da acepo absolutamente literal que expresses desse tipo possuiriam entre os primitivos, implicando a uma indissociabilidade e uma interdependncia dos componentes do grupo familiar, sentidas como to profundas quanto aquelas que uniriam, de fato, os membros de um corpo fsico (AP: 80). Ao mesmo tempo, Lvy-Bruhl se esforava por demonstrar que a arte primitiva seria, ao contrrio das aparncias, completamente realista, uma vez que os seres invisveis que toma como modelo, estariam a mais presentificados que representados (AP: 53-4). Da mesma forma, O Sobrenatural e a Natureza fala de um simbolismo realista (SN: 30), que encarnaria uma participao real, uma identidade de essncia, uma consubstancialidade (SN: 189). Enfim, A Mitologia Primitiva trata da participao-imitao, operao que se processaria tanto no nvel dos mitos (enquanto atualizao rememorativa de um passado tido como de fato existente) quanto no dos ritos (enquanto dramatizao dos prprios mitos e, conseqentemente, atualizao dos acontecimentos passados dotada de eficcia prpria (MyP: 119; 166). Essa discusso aparentemente apenas terminolgica, oculta uma questo de grande importncia epistemolgica e do maior interesse. Atrs do cuidado com os termos, a noo geral de representao que est em causa, uma vez que s representa aquele que deixou de sentir (ES: 172-3). Observamos como As Funes Mentais, que adotavam como objeto central justamente as representaes coletivas, j mencionavam a inadequao deste

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conceito no que se refere compreenso e descrio dos fenmenos prprios mentalidade primitiva. Tudo se passa, entretanto, como se os primitivos levassem a representao mais a srio que ns mesmos: para ns, o termo apenas metafrico; para eles, literal. Isto quer dizer que, atravs do smbolo, o ser se acha realmente presente (ES: 270) e que representar deve ser entendido aqui no sentido etimolgico literal em que os primitivos tomariam esta palavra se a empregassem: tornar de novo presente, fazer reaparecer aquilo que desapareceu (SN: 124). O simbolismo primitivo seria, deste ponto de vista, simultaneamente realista e eficaz, assentado em participaes, no em representaes, voltado muito mais para interpretar e intervir no universo que para simplesmente conhec-lo e torn-lo inteligvel.

A
Esses so temas candentes e contemporneos, apenas formulados em linguagem distinta. Experincia e crena, simbolismo e representao, so questes que de uma forma ou de outra se encontram ainda no corao da pesquisa e da teoria antropolgicas. curioso assim, que com uma ou outra exceo, tudo o que LvyBruhl tenha dito sobre esses problemas no chegue sequer a ser mencionado pelos comentadores e crticos contemporneos para no falar dos pesquisadores que trabalham com esses objetos e com questes a eles aparentadas. Tratar-se-ia simplesmente de envelhecimento efetivo das idias e teses do autor, simples preconceito ou, mais seriamente, de uma espcie de defesa, mais ou menos inconsciente, contra certos desenvolvimentos que poderiam ameaar nosso sono dogmtico? Um dos objetivos deste trabalho , seno responder diretamente a essas dvidas, ao menos encaminhar um debate a seu respeito. Para faz-lo com consistncia, preciso organizar um pouco o que foi dito at aqui acerca do pensamento de Lvy-Bruhl de modo deliberadamente no dogmtico ou excessivamente sistemtico. Para isso, o melhor caminho dirigir-se aos Carnets pstumos, que tanta controvrsia causaram. Sobre eles j se falou: anotaes do final da vida, as nicas que sobreviveram guerra; reflexes sobre o trabalho j efetuado e planejamento de uma obra futura que jamais viria a ser escrita; notas estritamente pessoais que devem ser assim encaradas e analisadas; esforo derradeiro de levar s ltimas conseqncias essa constante

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desconfiana em relao a si mesmo (ES: 1), sob o signo da qual Lvy-Bruhl sempre colocou seu pensamento; curtssimas observaes que conseguiram a proeza de obter simpatia entre os crticos mais radicais. Quase todos os temas e idias desenvolvidos ao longo de mais de trinta anos de trabalho se encontram a resumidos, atualizados e, muitas vezes, criticados e ultrapassados, de tal forma que a partir desses cadernos talvez seja possvel tornar mais ntida uma certa imagem do pensamento de Lvy-Bruhl. Se os Carnets foram, ao menos durante certo perodo, to famosos, isso se deve ao fato de terem sido tomados sobretudo como esforo destinado a superar antigas posies, como autocrtica especialmente admirvel em um pensador j no final da vida. curioso observar, entretanto, que as derradeiras anotaes de 13 de fevereiro de 1939, exatamente um ms antes da morte do autor se voltam mais para o futuro que para o passado. Dificuldades no resolvidas seu ttulo, e elas se encerram refletindo a inteno de escrever uma nova obra (retomar ento sucessivamente cada um dos aspectos, mostrando a solidariedade de uns com os outros CL: 252), jamais escrita, mas da qual, a partir dessas poucas anotaes, no completamente impossvel tentar adivinhar as pretenses e os caminhos buscados. Quais so as noes mencionadas ao final desse ltimo carnet que viriam a constituir as dificuldades que ainda estariam esperando para serem resolvidas? O que precede deve me conduzir a alguma coisa de preciso no que diz respeito participao (CL: 251). exatamente essa noo a participao enquanto fato, no enquanto lei que se acha no cerne de todas essas observaes do final da vida. H mais, entretanto: as noes de experincia mstica, categoria afetiva do sobrenatural e condies de lugar, tempo e nexo causal, deveriam tambm ser aprofundadas para que uma apreenso mais justa da prpria participao se tornasse possvel (CL: 251-2). Em suma, poder-se-ia afirmar que ao final da obra, Lvy-Bruhl havia isolado a experincia mstica e suas condies de possibilidade condies de que a participao mesma faria parte, ao lado das categorias de tempo, espao e causalidade como os verdadeiros problemas a serem analisados em uma investigao global do pensamento primitivo. Isso explica que uma srie de temas anteriormente privilegiados seja deixada de lado, sendo que alguns chegam mesmo a ser explicitamente recusados. O problema central, a dificuldade no resolvida mais importante, continua a ser o fato de que nossa terminologia filosfica e psicolgica cruelmente inadequada, e corre continua-

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mente o risco de falsear a descrio (CL: 252). Para evitar esse risco, na obra que planejava escrever, Lvy-Bruhl pretendia repassar cada uma das afirmaes e frmulas que havia proposto nos trabalhos anteriores, tratando de atualiz-las de acordo com as novas tendncias das cincias sociais e, especialmente, seguindo o que considera a evoluo de seu prprio pensamento (CL: 163-4). Tratar-se-ia, creio, de atenuar e matizar tudo o que teria sido proposto de forma taxativa, como se fosse definitivo, o que tantos mal-entendidos provocou. O autor parece igualmente decidido a abandonar todas as noes e conceitos que criariam a iluso de uma falsa simplicidade do objeto estudado, a fim de ser capaz de fornecer um retrato da mentalidade primitiva que efetivamente respeitasse sua complexidade e opacidade intrnsecas. Nesse sentido, natural que o conceito mais visado por essa auto-crtica seja o de prelogismo. Isso se deve, contudo, muito mais s discusses e incompreenses que teria suscitado que a uma pretensa inconsistncia interna da noo. Como tentei demonstrar, o carter prelgico da mentalidade primitiva poderia perfeitamente ser compreendido como o simples fato de que essa forma de pensamento aceitaria as preligaes entre seres e coisas sem qualquer crtica prvia, fazendo com que o que s pode parecer, do ponto de vista de nossa prpria forma de pensar, inconsistente ou mesmo contraditrio, lhe seja absolutamente indiferente. Os crticos, entretanto, preferiram insistir na suposta anterioridade do prelgico em relao ao lgico (atribuindo ao autor um evolucionismo que sempre combateu) ou na pretensa existncia de uma lgica outra, que acabaria por tornar os primitivos espantosamente impenetrveis a nossa capacidade de compreenso5. Quando LvyBruhl proclama o abandono definitivo do carter prelgico (CL: 60), no exatamente sobre nenhum desses dois pontos que parece insistir. Aps constatar que a esse respeito, j coloquei muita gua em meu vinho desde h vinte e cinco anos, lamenta apenas ter-se deixado seduzir por uma necessidade de simetria, dedicando-se a tentar encontrar aquilo que na mentalidade primitiva corresponderia, ainda que de forma negativa, aos princpios que comandam nosso prprio pensamento (idem). Tratava-se de uma
espcie de prolongamento da hiptese muito mais radical da qual eu havia partido quando me perguntava se sociedades de estrutura diferente no possuiriam tambm, ipso facto, lgicas especificamente diferentes (). Renunciei rapidamente a essa hiptese ao mesmo tempo simplista e um pouco crua (CL: 60-1).

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O prelogismo teria permanecido, portanto, como forma atenuada desse sociologismo inicial e insustentvel. Agora teria chegado o momento de abandonar igualmente um paralelismo arbitrrio e artificial com nossas prprias categorias e princpios intelectuais e cognitivos (CL: 61): o prelogismo passa a ser considerado etnocntrico. No porque suporia uma inferioridade do pensamento primitivo em relao ao nosso coisa jamais imaginada com o conceito mas porque, ao contrrio, essa noo estaria ainda marcada pelo fato de querer impor uma semelhana, ainda que invertida, onde apenas a diferena deveria ser posta em destaque. Lvy-Bruhl acredita ter analisado at ento a mentalidade primitiva de um ponto de vista negativo, sendo necessrio doravante aprofundar a parte positiva (CL: 82). Para isso, inclinase na direo de uma posio aparentemente muito empirista, que em lugar de fazer falar os fatos, deveria ter a prudncia cientfica de deix-los falar, e de no pressupor nada que possa nos impedir de v-los tal qual so (CL: 61-2). Nossa nica esperana residiria em nossa capacidade de apreender os fatos antes de exprimi-los e formul-los, capacidade extremamente difcil de ser desenvolvida na medida em que nossos hbitos mentais e, em especial, nosso vocabulrio tradicional funcionam como barreiras impedindo uma apreenso mais livre e direta (CL: 83). A alternativa fazer o possvel para sentir e compreender a atividade mental de que tratamos, antes de faz-la entrar nos quadros que a nossa tornou to familiares que parecem necessrios (idem). Para atingir esse objetivo (apreender positivamente a mentalidade primitiva), Lvy-Bruhl dispe, no arsenal conceitual elaborado ao longo de trinta anos, de duas alternativas que encara sucessivamente. A primeira o reconhecimento de que o que pde em certo momento ter aparecido como prelgico, seria na verdade apenas a manifestao mais visvel para ns de uma tendncia a aceitar determinadas incompatibilidades de carter fsico, tendncia que s poderamos recusar: incompatvel no contraditrio. A incompatibilidade das proposies constitui uma impossibilidade fsica, no uma impossibilidade lgica (CL: 9). O bororo pode acreditar, ou saber, que tambm uma arara; isso nada revelaria de especificamente lgico a respeito de seu pensamento; revelaria apenas que ele capaz de aceitar uma dualidade fsica que ns, h muito tempo, no podemos mais admitir. Escapar das falsas questes de ordem lgica, limitando-se ao terreno dos fatos, um dos meios para evitar os paralelismos enganadores, a cuja tentao Lvy-Bruhl teria sucumbido em algumas ocasies. A noo de aceitao de incompatibilidades

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fsicas pretenderia apenas constatar um fato, no desvendar um suposto princpio de pensamento, como a nfase no prelgico pde ter sugerido. Por outro lado, desde As Funes Mentais, o carter prelgico da mentalidade primitiva sempre esteve ao lado de sua orientao mstica, formando com ela dois dos trs traos definidores do pensamento primitivo e, desde 1910, no difcil perceber uma preponderncia progressiva da segunda caracterstica. Lvy-Bruhl acredita agora ter cometido o erro de coloc-las em p de igualdade, tornando-se necessrio, na medida em que pretende abandonar definitivamente o carter prelgico, realar ainda mais o que significa de fato o misticismo primitivo:
ressalta agora que h apenas um nico carter fundamental, a saber, o mstico; o outro que acreditei dever acrescentar como no menos essencial, o prelgico, aparece doravante como um outro aspecto ou antes como uma conseqncia natural do primeiro (CL: 48).

Ora, a chamada orientao mstica da mentalidade primitiva sempre significou acima de tudo que esta se interessaria por um tipo de experincia que ns tendemos a desprezar e a recusar enquanto tal, que os primitivos preferem se concentrar nas foras e seres invisveis mais que naquilo que consistiria apenas em suas manifestaes sensveis. Desse modo, o que , ou parece ser, impossvel ou incompatvel do segundo ponto de vista, poderia no s-lo em absoluto quando encarado do primeiro. Isso nada tem a ver com lgica, mas com uma espcie de escolha feita a priori pelo pensamento primitivo: o que aparecia anteriormente como prelgico, e que agora surge como aceitao de incompatibilidades fsicas, s poderia ser uma conseqncia natural dessa orientao mstica (CL: 16). Tudo dependeria assim desse tipo de orientao prpria mentalidade primitiva, e mesmo a categoria afetiva do sobrenatural (conceito proposto apenas em 1931) deveria ser abandonada em benefcio exclusivo do misticismo, na medida em que mesmo adjetivada (afetiva), corre o risco de fazer crer em uma caracterizao especificamente lgica do pensamento primitivo. Afinal de contas, por maiores que sejam as ressalvas efetuadas, categoria no pode deixar de derivar de um vocabulrio conceitual excessivamente filosfico. Em ltima instncia, prelogismo, categoria afetiva do sobrenatural e aceitao de incompatibilidades fsicas, so noes que poderiam e deveriam ser assimiladas ao princpio bsico de uma orientao mstica de um certo tipo de mentalidade, ocorren-

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do apenas que a ltima formulao (aceitao) no esbarra nas mesmas dificuldades que levaram ao abandono definitivo das duas primeiras (CL: 137-8). Como a aceitao de incompatibilidades fsicas est estreitamente ligada s noes de tendncia pouco conceitual da mentalidade primitiva e fluidez do mundo sobrenatural, natural que essas hipteses tambm passem pela auto-crtica, sendo igualmente rebatidas sobre o princpio geral da orientao mstica do pensamento primitivo. Se, por exemplo, a identidade bororo/ arara pode ser aceita, isso s poderia ser atribudo a uma certa indistino nas fronteiras desses dois conceitos, que viria a explicar tambm a falta de sistematicidade das concepes primitivas acerca do universo, seu carter no cosmolgico, com sua conseqente fluidez. A prpria falta de nitidez conceitual s pode ser entendida se levarmos em conta a profunda consubstancialidade que os primitivos sentiriam entre todos os elementos do universo, trao que, consistindo na circulao de essncias e foras invisveis entre os seres e coisas, apenas mais um aspecto do misticismo primitivo:
No existe ento, como acreditei e como disse durante muito tempo, um carter especfico da mentalidade primitiva que constitui uma diferena entre ela e a nossa do ponto de vista lgico: uma certa tolerncia contradio, exigncias lgicas menores, etc. H a sim, mais simplesmente, uma conseqncia imediata do carter mstico dessa mentalidade, que se traduz constantemente em sua orientao (CL: 182).

Finalmente, outra caracterstica tida como central desde 1922, o ocasionalismo da mentalidade primitiva, no poderia deixar de ser encarada como simples manifestao da orientao mstica do pensamento que a produziria e adotaria. Como no se trata mais de supor exigncias lgicas outras, ou menores, que desprezariam as causas objetivas em benefcio das invisveis, esse ocasionalismo primitivo precisaria ser reinterpretado ou ter seus termos reformulados. A mentalidade primitiva simplesmente no veria interesse em levar em considerao essas causas que imaginamos objetivas (CL: 32): orientada misticamente, s poderia se interessar pelos aspectos intangveis do mundo e da experincia, sendo, portanto, perfeitamente coerente consigo mesma. Isso explica, por sua vez, que categorias como tempo, espao, classe e causalidade tal qual as entendemos no servem para definir esse tipo de pensamento, uma vez que foram elaboradas por uma longa tradio filosfica e

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cientfica que se caracteriza justamente por se concentrar na busca da inteligibilidade do universo sensvel, privilegiando a atividade cognitiva do esprito. A mentalidade primitiva, ao contrrio, pretende acima de tudo interpretar as foras ocultas, de modo a satisfazer antes de tudo a afetividade. Tudo se passa como se a bateria conceitual que Lvy-Bruhl procurou criar ao longo de trinta anos pudesse ser reduzida a uma das primeiras noes que props, a de misticismo ou orientao mstica. preciso lembrar, contudo, que o tringulo conceitual estabelecido em As Funes Mentais apresentava, ao lado dessa orientao e do prelogismo, a lei de participao como trao caracterstico da mentalidade primitiva. Se o segundo vrtice foi inteiramente abandonado em benefcio do primeiro, no exatamente isso o que ocorrer com o terceiro. Lvy-Bruhl continua, em 1938-39, considerando perfeitamente legtimo falar de participao, fazendo questo, contudo, de introduzir neste momento uma importante ressalva, ao observar que o que talvez no seja legtimo
falar de uma lei de participao, lei da qual confesso logo ser incapaz de fornecer um enunciado exato, ou mesmo mais ou menos satisfatrio. O que subsiste o fato (no a lei) de que o primitivo tem muito freqentemente o sentimento de participaes entre ele mesmo e tais ou quais seres ou objetos ambientes, da natureza ou da sobrenatureza (CL: 77).

A participao pode deixar de ser encarada de um ponto de vista lgico, como propriedade do que havia sido denominado ligaes entre as representaes, para passar a ser entendida como verdadeiro pressuposto da mentalidade primitiva, que se caracterizaria justamente pela recusa radical de representar os seres em separado para reuni-los a posteriori (CL: 78). O tringulo conceitual inicial parece dar lugar a um par de noes fundamentais. Do mesmo modo que a predominncia da orientao mstica sobre o prelogismo aponta para o abandono da infrutfera pesquisa acerca de uma pseudo-lgica primitiva, a idia de que a participao funciona mais como fato que como lei, conduz na mesma direo. Cumpre, aqui tambm, no dar conta dessa participao situandoa do lado do entendimento, assumindo definitivamente o princpio de que ela acima de tudo de ordem afetiva e emocional (CL: 11720): o passo, espero, decisivo, que acabo de dar, consiste, em duas palavras, em abandonar um problema mal colocado, que acarretava dificuldades inextrincveis, e em limitar-me a uma questo cujos

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termos so sugeridos unicamente pelos fatos (CL: 129). Trata-se, portanto, do abandono de todas as formulaes supostamente lgicas, inclusive da que consistia apenas em um meio de aprofundar essas formulaes, segundo a qual a participao seria alguma coisa de essencial para a mentalidade primitiva, e, provavelmente, para o esprito humano, que compensa, e talvez serve de contrapeso aos princpios reguladores do pensamento lgico (idem). O problema que o abandono das noes de prelgico e de lei colocar uma questo extremamente delicada. Apesar de tudo, eram elas que davam ao menos a impresso de que seria possvel penetrar e explicar a mentalidade primitiva. Se os primitivos se orientam misticamente, se suas representaes obedecem lei de participao, se a experincia sensvel completamente impotente para demov-los de suas crenas tradicionais, tudo isso poderia ser atribudo sem muito custo existncia em seu pensamento de um tipo muito especial de lgica, que funcionaria como verdadeira condio de possibilidade dessa estranha psicologia e que estaria, por sua vez, assentada em um tipo muito particular de estrutura social. O unitarismo lgico ao lado do dualismo, que no deixa de ser uma modalidade desse unitarismo e o sociologismo apresentam sempre essa virtude, e esse defeito, de nos satisfazerem depressa demais. Ora, sem o prelgico e sem o sociologismo, abandonado anteriormente como explicar tanto a orientao mstica quanto a participao-fato? Parece-me que aqui Lvy-Bruhl realmente d um passo decisivo: renunciar a qualquer tipo de abordagem logicizante significa dar-se conta de que a inteligibilidade que essa perspectiva oferece repousa apenas no fato de estar de acordo com nossas maneiras mais tradicionais de pensar. Satisfeitos com a demonstrao da existncia de uma rede de ligaes qualquer, tendemos a evitar o aprofundamento de determinadas questes. A verdade que no basta constatar que em suas representaes e comportamentos aparentemente mais estranhos os primitivos estariam, no fundo, obedecendo a princpios lgicos (se idnticos ou no aos nossos pouco importa). Se realmente quisermos atingir o ncleo da questo da alteridade, seria necessrio indagar como e talvez por que princpios to semelhantes, ainda que supostamente invertidos, so capazes de engendrar fenmenos sociais e psicolgicos concretos que dificilmente deixam de nos surpreender e espantar. A soluo apresentada para essa dificuldade de compreenso e explicao quase kantiana. Tanto o misticismo quanto a participao seriam fundamentais (CL: 107), ou seja, funcionariam

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como uma espcie de a priori cuja natureza intrnseca intil investigar: investiga-se a partir deles, mas eles mesmos no poderiam constituir objeto de investigao. Assim, o fato de jamais ter desenvolvido uma teoria da participao, encarado por LvyBruhl como verdadeira vantagem, uma vez que a participao enquanto fato s poderia ser concebida, ou ao menos admitida, como sendo, por sua natureza mesma, refratria anlise (), no podendo ser tornada inteligvel: condenao a priori de toda teoria explicativa, uma vez que se ela conseguir tornar a participao inteligvel, ser ento falsa e destruir seu objeto (CL: 89). Em suma, a participao
no explicada ela no pode, no deve ser, no tem necessidade de legitimao (CL: 234 o grifo meu).

Este ponto de crucial importncia e poderia, sem dvida, ser estendido para a orientao mstica. Existe, claro, uma diferena para com os a priori kantianos: Lvy-Bruhl, como Durkheim, sociologiza os fundamentos. Ou antes, e ao contrrio de Durkheim, ele os relativiza, pois jamais explcito acerca de uma possvel origem sociolgica desses fundamentos. Na verdade, trata-se de um esforo para reconhecer plenamente a existncia de distintos modos de pensamento, cada um dotado de suas condies de possibilidade especficas. Que uma ou outra dessas formas de pensar domine em tal ou qual sociedade um problema secundrio diante do fato, da positividade, da diferena e da heterogeneidade de suas condies de possibilidade. Ainda que isso seja apenas provisrio, possvel isolar pelo menos dois modos de pensamento que se distinguem pelas formas de apreenso do real. Ns, ocidentais, estamos h muito tempo acostumados com um pensamento conceitual e analtico que tende, cartesianamente, a dividir a dificuldade para resolv-la, ou seja, a analisar o todo para se concentrar em cada uma das partes constitutivas, deixando o trabalho de sntese para mais tarde, subordinando-o primeira operao modo de pensamento que se mostrou muito eficaz para a compreenso e para o domnio da natureza. Entretanto, ele parece deixar sempre um resduo de insatisfao medida em que se processa, como se a sntese obtida depois da anlise nunca chegasse a ser inteiramente satisfatria para o esprito. A mentalidade primitiva age exatamente no sentido contrrio: o que dado primeiramente a participao (CL: 3). Ns s podemos falsear essa propriedade, pois somos evidentemente obrigados a exprimi-la, devido a nosso vocabulrio e a nossos hbitos mentais, como associao a posteriori entre seres que seriam

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inicialmente representados como claros e distintos. Do ponto de vista dos primitivos, os inmeros casos de dualidade-unidade ou multiplicidade-unidade o bororo que homem e arara; o morto que fantasma e cadver; etc indicam que as coisas se passariam de outra maneira, que a unidade , neste caso, sentida como efetivamente primeira. A dualidade primitiva no poderia ser confundida com o dualismo ocidental, constituindo uma forma muito complexa de apreenso do todo antes das partes (CL: 4-5). Essa constatao tem uma importante conseqncia para um dos temas que sempre chamaram a ateno de Lvy-Bruhl: a representao de um indivduo separado, que nos parece to simples e to natural, no entretanto primitiva (CL: 18-9). No que o indivduo ou a pessoa simplesmente no existam do ponto de vista dos primitivos. Ocorre apenas que essas entidades, para ns simples e indivisveis, s chegariam a ser representadas enquanto pertencem a um grupo, ou antes, a uma totalidade nica realidade apreendida de incio cujas partes poderiam vir a ser progressivamente isoladas atravs de uma srie de etapas intermedirias (CL: 18). A representao do indivduo s poderia, portanto, ser dada secundariamente e nunca de forma isolada (CL: 19). Essa concluso ficaria especialmente clara se analisssemos com mais cuidado uma das frmulas mais repetidas pela escola antropolgica inglesa, que, devido a seu vis francamente associacionista, teria levado s ltimas conseqncias a tendncia a projetar nosso prprio dualismo sobre as dualidades-unidades primitivas. De fato, os evolucionistas sempre consideraram que o juzo para eles defeituoso pars pro toto seria um dos procedimentos mais tpicos e recorrentes do pensamento primitivo. Para Lvy-Bruhl, ao contrrio, mesmo sem negar que esse tipo de juzo possa ser empiricamente observado nas sociedades primitivas, ele jamais poderia significar um isolamento primeiro da parte, que, apenas em seguida, seria tida como valendo pelo todo. De seu ponto de vista, a frmula implicaria antes de tudo uma participao, estando ligada ao fato de que, para a mentalidade primitiva, por mais estranho que isso nos possa parecer, a parte o todo (CL: 110). Isso porque a bvia diferena de quantidade (a parte menor que o todo CL: 109) muito menos importante que a identidade qualitativa, o todo e cada uma de suas partes sendo sentidos como consubstanciais, compartilhando da mesma essncia mstica (CL: 110). Em suma, a prpria utilizao dos termos parte e todo que acarreta aqui quase infalivelmente um erro (idem).

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Lvy-Bruhl parece, portanto, supor a existncia de uma oposio entre um pensamento analtico, cartesiano, e outro, eminentemente sinttico. De fato, a operao efetuada por Descartes emblemtica de nossa necessidade de dividir e isolar. O cogito implica, como se sabe, o destacamento do indivduo pensante em relao a um cosmos sinttico, que a dvida metdica havia a princpio cuidadosamente destrudo, a fim de que o pensamento racional, isolado de tudo, pudesse fundar de direito a existncia, reconstruindo assim o universo (Koyr 1963). Tudo se passa como se o pensamento primitivo procedesse de maneira radicalmente distinta: o que assegura a existncia no poderia ser o corte de todos os laos com a realidade global, mas, ao contrrio, o estabelecimento de toda uma rede de participaes, nica forma de fundar o ser: Para a mentalidade primitiva, ser participar (CL: 22). Isso significa que exatamente esse cogito primitivo que parece afirmar participo, logo existo que se encontra no cerne desse pensamento sinttico, que no pode nos aparecer seno como radicalmente estranho, sendo quase inevitavelmente falseado quando o traduzimos para nosso cartesianismo renitente. Como bem lembra Jean-Pierre Cavaill (1989: 467), desde 1899 Lvy-Bruhl j situava o ponto de partida de nossa modernidade justamente no cogito cartesiano, ou seja, no momento em que nosso pensamento sofreu uma inflexo fundamental, abandonando o privilgio do todo e da sntese em benefcio das partes e da anlise (HP: 20-1). Descartes teria mesmo razes de sobra para se espantar com a Amrica e, sobretudo, com os americanos e seus modos de pensar. A questo decisiva saber se a participao, alm de intrinsecamente inexplicvel, seria tambm absolutamente impenetrvel para ns, modo de pensamento outro que estaramos condenados a observar de fora, nada podendo afirmar a seu respeito. evidente que Lvy-Bruhl no adota esta posio, pois, se assim fosse, tanto trabalho e tanta dvida teriam sido apenas inteis. Pode ser, acredita, que sentir participaes entre os seres e os fenmenos, seja encontrar-se na atitude familiar ao esprito humano quando este se sente em contato com o mundo mtico realidade fluida, foras ao mesmo tempo transcendentes e imanentes (CL: 156). Isso significa que o mundo mtico expresso utilizada aqui como equivalente de toda representao fluida do universo seria ele prprio o to buscado a priori da participao: no lugar de uma natureza ordenada e inteligvel como pano de fundo, sobrenatureza e fluidez (CL: 233). Lvy-Bruhl parece aqui retornar s representaes coletivas, j que uma vez dado o mundo mtico, ao nvel das

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crenas tradicionais, seguir-se-iam automaticamente as participaes. Mais interessante, contudo, que essa questo pode ser resolvida de outra forma, evitando uma noo que Lvy-Bruhl havia progressivamente deixado de lado. Bastaria supor que a prpria participao depende da orientao mstica da mentalidade primitiva. Ao no privilegiar o sensvel, o pensamento s poderia se dirigir para a participao, o que significa que enquanto a orientao mstica delimita globalmente o universo no qual o primitivo sentiria estar vivendo e com o qual deve se relacionar, a participao se constitui na prpria modalidade de existncia desse universo, bem como na forma pela qual se processariam essas relaes. por isso que Lvy-Bruhl pode sustentar que ainda que a participao no possa jamais ser propriamente explicada ou esclarecida, ela se torna menos incrvel, menos desconcertante, menos estrangeira por assim dizer a nosso esprito. No nos parece mais inconcebvel que tantos primitivos se debatam nesta crena, to conforme a seus hbitos mentais (CL: 217). Tudo se desloca, pois, quando as questes so assim colocadas. Ao renunciar ao prelogismo e lei de participao ou seja, ao abandonar a pretenso de descobrir uma diferena especificamente lgica entre a mentalidade primitiva e o pensamento conceitual Lvy-Bruhl se d conta de que a pergunta que formulara no incio de suas investigaes e que o orientara durante tanto tempo deveria ser transformada, invertida mesmo. No seria mais possvel indagar por que e como os primitivos pensariam de modo diferente do nosso; e j que a hiptese evolucionista, que supe que pensem exatamente como ns (deixando, contudo, sempre aberta a questo das diferenas no resultado do ato de pensar), havia sido afastada desde o incio, o nico caminho que resta investigar como indivduos nitidamente definidos e, em certos casos, pessoas se destacam dessas participaes? (CL: 23). Assim como A Mitologia Primitiva acabava por levar questo de como pudemos deixar de crer nos mitos, caberia agora ampliar essa questo, perguntando como pudemos deixar de sentir, de forma geral, as participaes (CL: 126). A resposta entrevista, apenas provisria, apia-se na idia do progresso de um pensamento cada vez mais conceitual, que viria substituir pouco a pouco a abstrao afetiva pela lgica (CL: 23). O problema que isso explica muito pouco, ou nada, pois esse pensamento conceitual e essa abstrao de ordem lgica teriam que ser tambm explicados. No seria possvel, entretanto, sustentar dado que todas as explicaes que Lvy-Bruhl sucessivamente prope para essas questes so,

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uma a uma, abandonadas que com a nossa lgica e com os nossos conceitos aconteceria a mesma coisa que com a participao e a orientao mstica dos primitivos? Que eles tambm, ao menos no que diz respeito a sua gnese, no so explicveis, no podem, no devem ser, no tm necessidade de legitimao? A oposio que Lvy-Bruhl tentou durante tanto tempo estabelecer, o processo de passagem que imaginou poder um dia determinar com preciso, assumiriam, assim, a forma da diferena e da mutao, no a do dualismo ou do progresso. A participao nada tem a ver com as condies lgicas ou fsicas de possibilidade (CL: 6); ela no nem percebida, nem concebida (CL: 111). Trata-se antes de um sentimento de realidade, aceito imediatamente como verdadeiro, independente das condies gerais, universais, de objetividade, das condies sob as quais o real necessariamente dado, isto , na falta das quais o que sentido ou percebido no poderia ser real (CL: 112). Nem kantianos nem cartesianos, os primitivos seriam (no que diz respeito a suas participaes) absolutamente indiferentes s determinaes do tempo e do espao (CL: 147), como o seriam tambm em relao s de substncia e causalidade. Se para ns, ocidentais, existe uma espcie de generalidade do impossvel, que implica que o que no est de acordo com as condies gerais da experincia, o que evidentemente absurdo, s pode ser impossvel, no pode ser real (CL: 66), tudo se passa diferentemente entre os primitivos. A, na medida mesmo em que essas condies gerais no so tidas como existentes ou pelo menos so de outra natureza a questo do real e do absurdo, do possvel e do impossvel, da verdade em suma, no pode estar colocada da mesma forma que entre ns. Ao abandonar a antiga tentao pelas falsas questes de ordem lgica e ao deslocar seu problema para a investigao das diferentes formas de conceber as condies de existncia, Lvy-Bruhl s pode estar propondo, ainda que implicitamente, uma investigao emprica dessas formas, deixando completamente de lado a idia de uma teoria geral da participao e da mentalidade primitiva, teoria inevitavelmente condenada de antemo ao fracasso. Isso significa que o par conceitual orientao mstica participao dever receber mais um termo, reconstituindo-se, do ponto de vista formal e sobre outras bases, o tringulo conceitual de 1910. Se o mstico permanece enquanto orientao, e a lei eliminada em benefcio da participao enquanto fato, o prelogismo, inteiramente abolido, ser substitudo pela noo de experincia.

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Experincia, contudo, no sentido preciso estabelecido em 1938, experincia mstica, distinta da que ns prprios definiramos como a nica existente. No que os primitivos no conheam uma experincia ordinria; ocorre apenas que lidariam com ela como M. Jourdain faz prosa (CL: 66), ou seja, aceitando-a e conformandose a ela quando necessrio, sem refletir a seu respeito ou acerca dessa necessidade, de forma que quando se trata de pensamento ou representao, a experincia mstica a nica que realmente interessa mentalidade primitiva. Para ser mais preciso, a prpria distino entre o ordinrio e o mstico que carece de qualquer fundamento: no h entretanto para eles mais que uma nica experincia, onde as duas experincias que ns separamos esto sempre emaranhadas (CL: 183). Intil opor, no caso dos primitivos, uma experincia ordinria e supostamente inteligvel a outra, mstica e tida como ininteligvel; de seu ponto de vista, sensvel e inteligvel formam um composto indissocivel, mantido como totalidade pela orientao mstica de seu pensamento e pelas participaes que sentem existir entre todos os elementos do universo (CL: 183-4). Antes de analisar melhor a noo de experincia, preciso dizer algo a respeito da questo da inteligibilidade/ininteligibilidade do mundo, pois aqui poderia se ocultar uma perigosa armadilha evolucionista e etnocntrica. Mesmo se concedermos que a mentalidade primitiva difira do pensamento conceitual por possuir outros interesses e acionar outros mecanismos mentais, muito difcil deixar de constatar que o segundo muito mais bem sucedido que a primeira, ao menos no que diz respeito capacidade efetiva de compreender, explicar e transformar o universo. Ainda que LvyBruhl no aborde essa questo de forma direta, o carnet de nmero III contm uma passagem, escrita em 18 de julho de 1938, que parece intu-la, ao fazer apelo a uma reflexo de Einstein. Reflexo que afirma que a inteligibilidade do mundo sensvel ordenado e regulado pela cincia , ela prpria, para sempre ininteligvel o que significaria que essa inteligibilidade que tanto prezamos, no poderia ser um absoluto, alguma coisa de dado, ou colocado a priori, um pressuposto indispensvel (CL: 72). Conseqentemente, se possvel exprimi-lo assim, a radical ininteligibilidade do mundo mtico dos primitivos acaba se tornando um pouco mais inteligvel para ns. Ns fizemos uma aposta, j h muito tempo, na possibilidade de compreender o mundo sensvel; tudo parece indicar que ganhamos, exceto por um detalhe: no somos capazes, segundo Einstein, de entender por que e como

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ganhamos. A mentalidade primitiva parece ter preferido seguir outro caminho, pouco preocupado com a questo da inteligibilidade do universo. Ela simplesmente postula a existncia de um mundo mtico (mstico, sobrenatural trata-se da mesma coisa) e o aceita como real, sem se preocupar com a questo de se ou no inteligvel, ou mesmo de se ou no possvel: no haveria a uma diferena de grau simplesmente? Uma transferncia [transfert] da ininteligibilidade do detalhe para a do mundo dado em seu conjunto? (CL: 72). A nica observao a acrescentar que esse detalhe, ininteligvel para ns, diz respeito exatamente ao conjunto do processo de compreenso, o que poderia servir para tornar a diferena mais sutil: para ns basta que o mundo (objetivo) seja inteligvel; para os primitivos basta que o mundo (mstico) seja, simplesmente. Voltemos questo da experincia. O termo j era empregado desde 1922, mas na forma negativa da impermeabilidade experincia tpica da mentalidade primitiva; em 1931 surge com sentido positivo; em 1938, todo um livro ser dedicado a explorar essa noo. Os Carnets, contudo, procuraro ir mais longe e a consolidao dessa categoria como terceiro vrtice do novo tringulo conceitual de Lvy-Bruhl s se dar efetivamente no momento em que o prelogismo e a lei de participao forem definitivamente abandonados. Porque encarar a participao como fato, no como lei, significa deixar de supor que seja um elemento constitutivo do esprito humano cuja funo seria a de ligar de um certa maneira, em condies determinadas, os objetos que se percebe e pensa (CL: 159). Donde se segue necessariamente a questo de saber em que plano seria possvel localizar a participao-fato. A hiptese, por estranha que parea, que essa participao faz parte () dos dados da experincia (idem). Essa hiptese, contudo, s parece estranha se nos limitarmos a nossa prpria concepo da experincia, concepo que tende a privilegiar o conhecimento do mundo sensvel, o que impede que encontremos a participao enquanto dado, uma vez que ela nem de ordem cognitiva, nem est ligada sensibilidade. Por outro lado, como mostra Ferrater-Mora, existem, na prpria filosofia ocidental, pelo menos dois modos bem diferentes de se conceber a experincia: um que procura defini-la como confirmao, ou possibilidade de confirmao emprica (e freqentemente sensvel) dos dados; outro que, ao contrrio, compreende o termo como o fato de viver alguma coisa dada anteriormente a toda reflexo ou predicao. A participao estaria ligada apenas a essa ltima concepo, que no seria, contudo, caracterstica da

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filosofia ocidental; Lvy-Bruhl a imagina antes, enquanto experincia mstica, tpica do pensamento primitivo, a ponto de tendermos a denomin-la simplesmente crena (CL: 161). O nico problema que essa distino, como vimos, no faria o menor sentido para os prprios primitivos, uma vez que implica uma definio da experincia incontestada entre ns aps um longo trabalho secular de crtica que desqualificou e excluiu da experincia vlida as experincias msticas (CL: 161-2). Entre os primitivos, assim como existe uma extenso da personalidade para os pertences, o grupo, etc, tudo se passaria como se houvesse tambm, e principalmente, uma espcie de extenso da experincia, que abarcaria o que ns exclumos e que s poderia ser denominado crena do nosso prprio ponto de vista (CL: 162). Se a participao faz parte de uma experincia, isso s poderia ocorrer, portanto, no caso desta ltima ser subjetiva (crena), o que implica que a participao continua tendo seu lugar necessrio no esprito humano (CL: 234) o que no se confunde com a posio que Lvy-Bruhl desejava explicitamente deixar de lado, que imaginava ser essa categoria um elemento constitutivo desse esprito. O novo tringulo conceitual (orientao mstica participaofato experincia mstica) pode aparecer plenamente como o verdadeiro fundamento do pensamento primitivo, pensamento que dispensaria nossa confiana em uma ordem inteligvel, que constitui uma natureza extremamente complicada sem dvida, mas cujas leis os progressos da experincia (e mais tarde da cincia) nos permitem pouco a pouco descobrir (CL: 235). nesse sentido que esse pensamento poderia ser caracterizado como no conceitual (CL: 234), desde que a prpria noo de pensamento, no apenas a de conceitos, seja relativizada. O pensamento no se reduz a uma organizao comum a todos os espritos humanos, que necessariamente deve submet-lo (CL: 237); caracteriza-se sempre, alm disso, por determinados procedimentos, por uma orientao, que pode variar de forma quase infinita (CL: 237-8). Essas consideraes permitem a Lvy-Bruhl dar mais um passo decisivo, ao sustentar que quando, em As Funes Mentais, falava de representaes coletivas, esse termo j designava, mas apenas de forma grosseira, o domnio do que eu chamaria mais tarde experincia mstica (CL: 84). Isso porque essa expresso apresenta o duplo inconveniente de exigir uma explicao ao mesmo tempo lgica enquanto representao, ou seja, fenmeno mental e sociolgica enquanto coletiva, ou seja, atributo exclusivo do grupo. Alm disso, implica igualmente uma separao entre a ordem do

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indivduo e a da sociedade, que poderia fazer crer que elas coincidiriam com as da experincia ordinria e mstica, respectivamente. Enfim, o termo coloca necessariamente a questo da emergncia do pensamento conceitual, dando-lhe simultaneamente a forma de uma evoluo do coletivo para o individual. Ora, Lvy-Bruhl pretende justamente escapar de todos esses dilemas e, ao abandonar definitivamente uma terminologia ainda durkheimiana encaminhar-se para um plano em que indivduo e sociedade, pensamento e afeto, experincia ordinria e mstica, no mais poderiam ser artificialmente separados. Ele parece ter-se dado conta de que todas essas distines so fruto de um trabalho de purificao, mas tambm de excluso, tpico da sociedade ocidental, e que, por isso mesmo, no poderiam ser tranqilamente aceitos e aplicados sem uma sria crtica preliminar. Isso poderia parecer uma deformao do pensamento de Lvy-Bruhl. A verdade, contudo, que esta posio fica muito ntida quando o autor aborda diretamente a tradicional noo de crena, espcie de termo-abrigo onde costumamos alocar os modos de pensamento que no compreendemos muito bem. Crena, como se sabe, um termo extremamente ambguo, significando tanto a certeza mais absoluta quanto a dvida. A filosofia ocidental parece ter privilegiado o segundo sentido da palavra, opondo-a s noes de certeza e saber, embora sempre tenham existido aqueles que, como Jacobi ou Hume em um sentido bem diferente, verdade preservaram a primeira acepo do termo (cf. Ferrater-Mora; Lalande). De qualquer forma, o fato que Lvy-Bruhl trabalha sobre, no com, o sentido filosfico mais tradicional, que ope a crena certeza advinda da experincia. Todavia, se o faz, justamente para poder melhor criticar o que considera ser a exigidade dessa concepo. A experincia mstica no deve ser tratada como
um processo essencialmente cognitivo (o que se admite implicitamente ao se colocar a questo em termos de experincia ou de crena, termos que pertencem desde Plato ao domnio da teoria do conhecimento), mas como um processo de apreenso da realidade essencialmente afetivo (CL: 199).

A discusso dessa oposio entre o cognitivo e o afetivo, aparentemente to central, fica para mais tarde. O que interessa agora essa crtica nominalista da noo de crena, com a conseqente tentativa de recuperao dos fatos para alm da depurao que sofrem quando introduzidos em nossas categorias

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supostamente mais naturais. Considerar, por exemplo, o mito como simples crena seria empobrec-lo significativamente: o mito uma revelao (e um contato) como o sonho (). Aqui, nem crena nem experincia so expresses adequadas: revelao e contato valem mais (CL: 201). a que se enganaram as teorias animistas, que ao tentar explicar, por exemplo, a religio atravs do sonho, tendiam a considerar que apenas o segundo enquanto experincia psicolgica real poderia ter dado origem primeira, j que esta no passaria de uma crena. Para Lvy-Bruhl, ao contrrio, tudo se passa como se fosse realmente o sonho que devesse ser privilegiado, no no sentido banal de que o primitivo o confundiria com a realidade, mas porque seria percebido antes de tudo como uma experincia mstica fundamental. Seu estudo poderia servir, portanto, ao lado do das concepes que as sociedades primitivas tm a seu respeito, como via de acesso para a compreenso da natureza, embora no da origem, do mito, da divinao, da religio enfim. No o sonho que projetado sobre a realidade; o que de fato existiria entre os primitivos a noo de uma realidade essencialmente mstica que abarcaria o sonho, a experincia ordinria e tudo aquilo que ns prprios, de forma bem mais restritiva sem dvida, denominamos realidade. No basta, pois, dizer que o primitivo cr em participaes. Trata-se de uma experincia mstica da participao (CL: 114-5), expresso que talvez resuma o pensamento do ltimo Lvy-Bruhl. Ela resume ao menos, e certamente, o novo tringulo conceitual com o qual procurava trabalhar neste momento; por outro lado, resume tambm, e principalmente, um gigantesco esforo, no caso de um homem de sua idade e de sua formao intelectual, para simplesmente aceitar a possibilidade de existncia de outras formas de relao com o universo. Entre tais formas, Lvy-Bruhl acreditava ter isolado ao menos uma, a que sempre denominou mentalidade primitiva, que, em vez de privilegiar o sensvel, se interessa sobretudo pelo invisvel, pelo mstico; que, em vez de analisar primeiro para poder sintetizar com legitimidade depois, busca apreender de um s golpe as relaes mais ntimas que os seres manteriam entre si, sua participao; e que, enfim, se recusa a diminuir o valor desse modo de apreenso, considerando-o como to verdadeiro quanto a relao analtica com o mundo sensvel e justamente de experincia que se trata nesse ltimo caso. Em outros termos, talvez fosse melhor dizer com Paul Veyne (1983: 9), que em vez de falarmos em crenas, deveramos falar de verdades. Esse , em ltima instncia, o verdadeiro tema de Lvy-

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Bruhl, ainda que no o tenha explicitado com tanta clareza: os primitivos tomam seriamente seus mitos por histrias verdadeiras? (CL: 184). muito difcil que o termo me seja permitido acreditar nisso. No entanto, evidente que os mitos so levados a srio. Para acreditar nisso, basta interrogar com ateno, procurando esquecer a familiaridade que temos com essas noes, o que verdade e verdadeiro realmente significam. O prprio LvyBruhl j afirmava que, do ponto de vista dos primitivos, a verdade do mito s poderia ser um a priori, absolutamente imune a qualquer crtica, embora no discusso:
Ns nos surpreenderamos menos com a atitude da mentalidade primitiva em presena das inverossimilhanas do mundo mtico, se no lhe emprestssemos, sem nos dar conta disso, nossa prpria atitude mental em presena do mundo realmente dado (CL: 186).

Trata-se de admitir outra maneira de conceber a relao entre o possvel e o impossvel, outro modo de imaginar um mundo natural ou sobrenatural muito mais fluido e indefinido que o que concebemos como nico. Mundo onde, conseqentemente, poderiam ocorrer fenmenos e relaes que no somos sequer capazes de prever, sendo que os fatos contados nos mitos no so mais incrveis, uma vez que acontecem tambm na realidade atual (CL: 185). Se a experincia e a verdade dependem, como Kant demonstrou, de determinadas condies de possibilidade, basta que se admita coisa que certamente o prprio Kant jamais pensou em fazer que essas condies possam variar (histrica, social, individualmente) para que essa experincia e essa verdade aparentemente to monolticas sejam aceitas como o que de fato so, entidades histricas e sociais, no absolutos transcendentais. Desse ponto de vista, apesar das aparncias, a mentalidade primitiva mais relativista que nosso pensamento, j que por admitir implicitamente dois tipos de experincia (ordinria e mstica), obedecendo diferentes condies de possibilidade, no lhe to difcil admitir igualmente uma certa dualidade da verdade:
os mitos so histrias que aconteceram verdadeiramente, mas que aconteceram em um tempo, em um espao, em um mundo, que no se confundem como o tempo, o espao, o mundo de hoje, e que por serem distintos dele, seno separados, no so menos reais (CL: 81).

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Muitos mundos, muitas experincias, diferentes condies de possibilidade, muitas verdades: talvez essa seja uma importante lio a ser extrada do contato de nosso pensamento com essa mentalidade, dita primitiva apenas por economia e adeso a um uso generalizado.

A
Em quase tudo o que Lvy-Bruhl afirma a respeito da mentalidade primitiva, percebe-se uma srie de ecos dos filsofos que anteriormente havia estudado: s vezes Jacobi que parece falar, s vezes Hume, Comte, Pascal. Cada um deles pode estar presente seja nas posies atribudas aos primitivos, seja nas do prprio analista, de forma que tudo isso acaba por produzir uma sntese original. Assim, uma das melhores maneiras, ou talvez a menos imprecisa, para exprimir o que realmente ocorreria com as representaes primitivas, encar-las como se estivssemos s voltas com uma espcie de duplo realismo, quase no sentido que Jacobi atribua ao termo:
Parece-me que somos obrigados a admitir que existem, no esprito do primitivo, duas representaes da realidade ambiente que no coincidem, que no so mesmo nitidamente diferentes, se bem que ele no tenha conscincia disso. A primeira est estreitamente ligada ao e se impe por assim dizer devido s necessidades imperiosas da vida (CL: 20-1).

A esse tipo de representao bio-psicolgica que o homem compartilharia com os animais superiores, o que significa que, para o etnlogo, a menos importante necessrio acrescentar outra, uma representao propriamente mstica da realidade (CL: 21-2). Essa posio s vlida, contudo, se tivermos sempre em mente que esse realismo duplo apenas quando considerado do ponto de vista da dualidade-unidade que caracterizaria a mentalidade primitiva. Esta mentalidade, como vimos, considera que tudo possui uma existncia invisvel tanto quanto uma visvel; a distino que mesmo os crentes e fiis ocidentais mais devotos estabelecem entre a natureza e o sobrenatural, sentida a de modo muito especial como dualidade-unidade justamente (CL: 216). Como o bororo e a arara, a experincia ordinria e a experincia mstica podem ser ditas tanto diferentes quanto iguais; a nica coisa certa que ambas so sentidas como igualmente reais (CL: 80-2).

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Ao final da vida, Lvy-Bruhl parece se enredar cada vez mais no material que havia reunido durante trinta anos e, principalmente, na teia conceitual e na auto-crtica que teceu. Algumas iluses do comeo do trabalho definir a mentalidade primitiva com absoluta preciso, determinar as leis que comandariam seu funcionamento, etc foram sendo abandonadas, seja, como reconhece o autor, devido presso dos dados acumulados, seja em virtude de uma modstia intelectual que ele obviamente no podia explicitar. Para a obra que os Carnets planejavam, apenas duas vias so encaradas como plausveis: ou analisar o mais profundamente possvel o elemento afetivo que essencial participao (CL: 219)6; ou explorar ainda melhor a idia de que entre os primitivos o pensamento no conceitual (CL: 221). A primeira alternativa levanta srios problemas que sero analisados adiante; a segunda precisa ser explicada um pouco melhor. Deve-se inicialmente constatar que evidente que os primitivos se utilizam de conceitos, o que serve para matizar a prpria frmula enunciada taxativamente demais. No entanto, ser que fazem o mesmo uso que ns de seu poder de formar conceitos? (CL: 222). Tudo indica que no, o que sugere a existncia de pelo menos duas funes diferentes que os conceitos poderiam desempenhar, uma de ordem estritamente prtica, outra de natureza lgica. Se os primitivos no podem deixar de pensar conceitualmente do ponto de vista prtico (nesse caso sua prpria sobrevivncia estaria ameaada), quando se trata de lgica, o que ocorre a recusa em destacar da realidade global na qual se movem um mundo de conceitos mais ou menos autnomo, regido por exigncias que lhe seriam especficas (CL: 224-7). Tratarse-ia, portanto, de um uso emocional (ou seja, no-reflexivo) de uma capacidade humana universal de produzir conceitos, uso correlato de uma concepo do universo como totalidade movente, no como natureza ordenada (CL: 170-1). Os conceitos empregados pela mentalidade primitiva seriam conceitos sem perspectiva, ligados apenas ao mundo emprico e atividade prtica, no apresentando a possibilidade de afastar-se do real para abarc-lo de fora, propriedade caracterstica dos conceitos com perspectiva tpicos do nosso pensamento (CL: 41-3). Toda a nfase inicial no prelogismo e na lei de participao levava necessariamente compreenso da mentalidade primitiva como indiferente s contradies e como no-conceitual. Ao deslocar suas preocupaes para a orientao mstica, para a participao enquanto fato e para a experincia mstica, Lvy-Bruhl se ver obrigado a buscar as conseqncias desses novos traos de

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definio. A afetividade dever aparecer com fora ainda maior que a que j possua no comeo das pesquisas, e o simplesmente noconceitual se converter em um pensamento pouco conceitual, expresso na qual tanto a noo de conceito quanto a de pensamento tero que ser relativizadas, visando evitar as caracterizaes puramente negativas. Ou ao menos na medida em que no nvel do vocabulrio quase invivel faz-lo explicitando da melhor forma possvel os termos empregados a fim de neutralizar as iluses que a linguagem sempre provoca. Lvy-Bruhl parece se dirigir, portanto, para um nominalismo quase radical a maior parte de seus problemas e dvidas derivando, como veremos, justamente do fato de no ter conseguido levar essa tendncia s ltimas conseqncias. Alm disso, antes de explorarmos a segunda via vislumbrada, preciso observar que a nfase na tendncia pouco conceitual do pensamento primitivo no sentido matizado definido acima reala mais uma vez o carter altamente insatisfatrio do prelogismo. Essa tendncia indica que o fundamental a extrema capacidade da mentalidade primitiva aceitar incompatibilidades que ns s poderamos rejeitar, tendo em vista nosso arraigado hbito de no aceitar qualquer proposio em que relaes desse tipo, fsicas ou lgicas, pouco importa, estejam presentes. O problema que falar em aceitao de incompatibilidades parece significar que o pensamento primitivo perceberia inicialmente alguns fatos como incompatveis, para aceit-los apenas em um segundo momento, aparentemente movido pela fora das crenas tradicionais que o obrigariam a admitir o que a prpria percepo estaria recusando. Isso , contudo, manifestamente contrrio ao que se diz nos Carnets. O que ocorreria de fato que os primitivos no chegariam sequer a se dar conta do que para ns no poderia deixar de ser uma incompatibilidade manifesta (CL: 53-4) propriedade que s se tornaria possvel porque sua experincia nesse caso no homognea e no est localizada sobre um nico plano, como ns a imaginamos (CL: 55). A orientao mstica leva vantagem mais uma vez sobre o prelogismo. Para haver realmente incompatibilidade, preciso que os fatos incompatveis sejam homogneos e obedeam s mesmas condies de possibilidade, enquanto que, do ponto de vista do pensamento primitivo, haveria, ao contrrio, uma correspondncia, uma figurao pelo fenmeno natural da ao e da causa sobrenaturais (CL: 56). Em outros termos, como a realidade dupla, ou dual, no poderia haver incompatibilidade entre acontecimentos situados em planos distintos.

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Lvy-Bruhl pode, ento, concluir o mapa dessa via de acesso mentalidade primitiva. Trata-se de: 1. Abandonar a idia da existncia de dois tipos de mentalidade discernveis de um ponto de vista lgico. Ou antes, reforar esse abandono, afirmando que o dualismo seria apenas o fruto de uma mal-entendido que seria preciso desfazer (CL: 164-5). 2. Abandonar definitivamente o prelogismo, mantendo apenas a orientao mstica da mentalidade primitiva (CL: 165). 3. Retificar, a partir desses dois pontos, algumas frmulas de que fiz uso: a) substituir a aceitao de incompatibilidades lgicas pela ausncia de percepo daquilo que para ns no poderia deixar de ser visto como absurdo fsico (CL: 165-6); b) abandonar a idia de uma mentalidade primitiva pouco exigente do ponto de vista lgico, substituindo-a pela afirmao da diferena de hbitos mentais e pela admisso da existncia de uma dupla experincia (CL: 166). 4. Explorar melhor a frmula a mentalidade primitiva no conceitual, acrescentando a expresso como a nossa. Ou seja, mostrar que os conceitos por ela inegavelmente empregados so de outro tipo e utilizados de outra forma (CL: 166-7). 5. Recolocar, enfim, a questo da transio entre a mentalidade primitiva e o pensamento conceitual; ou antes, indagar como foi possvel chegar a substituir a participao pelos conceitos (CL: 79-80). Essa posio supostamente nova poderia ser resumida dizendo-se que a orientao mstica implica uma heterogeneidade de experincias que torna possvel a aceitao do que ns prprios consideraramos incompatibilidades intransponveis e inaceitveis. Alm disso, que o contato sentido com essas foras invisveis e msticas despertaria um mecanismo afetivo que implica um sentimento profundo de participao. Enfim, que tudo isso s poderia estar apoiado sobre um pensamento diferentemente conceitual, pensamento que no est ligado a uma ordenao rgida do universo, apoiando-se antes em crenas tradicionais que possuem, contudo, o valor de verdadeiras experincias. No difcil perceber, portanto, que a via que pretende explorar a tendncia pouco conceitual da mentalidade primitiva conduz dificlima questo da afetividade, segunda via entrevista para o acesso ao pensamento primitivo. Porque a verdadeira questo no seria mais saber
em que consiste o sentimento de uma participao [mas] como sentimento de contato com o sobrenatural (experincia mstica), emoo sui generis que dele insepar-

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vel (categoria afetiva do sobrenatural) e participao esto mais que intimamente ligados por dentro (CL: 221).

J observamos em diversas ocasies que a questo da afetividade antiga no pensamento de Lvy-Bruhl. Remonta a A Idia de Responsabilidade, tendo mesmo servido, de acordo com o testemunho de Leenhardt, como uma espcie de impulso pessoal que teria conduzido sua carreira intelectual, na medida em que sentia que uma posio satisfatria ao menos para ele prprio jamais havia sido alcanada. Todavia, nos livros sobre Jacobi, a histria da filosofia francesa moderna, Comte, a cincia dos costumes, o afetivo encarado de uma perspectiva essencialmente negativa, como verdadeiro obstculo ao desenvolvimento da razo e da moral, at mesmo melhor convivncia entre os homens. Ecos desta posio so ainda muito ntidos em As Funes Mentais. Se a partir de 1922 os juzos de valor comeam a ficar cada vez mais raros, tudo se passa como se essa negatividade tica fosse inteiramente transportada para o plano do conhecimento: a afetividade ganha cada vez mais espao, sendo, contudo, concebida sempre, por oposio ou preterio, como alguma coisa de estranho e de perturbador para a atividade cognitiva do esprito. Entre 1931 a 1938, o afetivo ainda abordado como obstculo obstculo, agora, a nosso poder de compreenso da mentalidade primitiva, uma vez que no se dobraria facilmente a nossos hbitos mentais cognitivos e representacionais (CL: 1). Os Carnets tomam conscincia definitiva desse tratamento puramente negativo a que as emoes teriam sido submetidas, e o primeiro esforo real na direo de uma concepo positiva apelar para um dualismo de superposio, para usar novamente a expresso de Davy posio que, como vimos, dominava o final de A Mitologia Primitiva. O afetivo estaria ligado experincia mstica, da mesma forma que o cognitivo estaria associado experincia ordinria, sendo que essa dualidade seria caracterstica de toda a humanidade, no apenas das sociedades primitivas. A nica diferena entre essas sociedades e o pensamento ocidental que ns, devido a uma longa tradio crtica, teramos passado a privilegiar a experincia sensvel e a cognio em detrimento do mstico e do emocional. Apenas mais facilmente captvel entre os primitivos, o afetivo coexistiria sempre com o cognitivo no interior de cada sociedade e de cada ser humano (CL: 67-9). O problema que essa posio muito difcil de ser sustentada, na medida em que a observao emprica os fatos, como gosta de dizer Lvy-Bruhl jamais oferece o espetculo de pensamentos e comportamentos

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orientados para a cognio, nitidamente distintos e separados de sentimentos e aes conduzidas pela afetividade. A realidade, ao contrrio, apresentaria um complexo no qual emoo, cognio e representao esto inextrincavelmente articulados, no simplesmente depositados uns sobre os outros, tornando invivel e ilusria toda tentativa de separao analtica (CL: 5-6). Nesse sentido, o conceito de categoria afetiva do sobrenatural, proposto em 1931, reflete bem as dificuldades com as quais se envolve o pesquisador interessado em dar conta de maneira clara da mentalidade primitiva. A noo indica que existiria um elemento de generalidade na participao, afirmando ao mesmo tempo que este s poderia ser de ordem afetiva (CL: 117). Entretanto, o que poderia vir a ser uma categoria afetiva, nem completamente conceitual nem puramente imaginria? Sabe-se como, muitos anos depois, Lvi-Strauss tentou resolver o problema, ao se situar, como diz, no mbito do signo, a meio caminho entre os perceptos e os conceitos (cf. Lvi-Strauss 1962: 28 e 1964: 22). Voltaremos a essa soluo no mbito de um confronto mais geral entre este autor e Lvy-Bruhl. Por ora, basta constatar o fato de que no recorrendo ao simblico que o segundo tentar resolver a dificuldade que se colocou: ao puramente afetivo que se dirige para tentar compreender como possvel que tantas participaes sejam sentidas como reais pela mentalidade primitiva, no o sendo pela nossa (CL: 119). Isso s poderia derivar do fato do primitivo no apreender o que denominamos experincia ordinria e experincia mstica como duas ordens de realidade nitidamente distintas e separadas, mas justamente como complexo nico entrecortado por relaes e correspondncias. Os smbolos, entretanto, tm um lugar nesse modelo, sendo preciso apenas compreend-los no sentido especfico que possuem para a mentalidade primitiva, equivalentes sensveis das realidades msticas, no representantes convencionais de entidades conceptuais. A alternativa seria prosseguir no caminho aberto em A Experincia Mstica e os Smbolos entre os Primitivos, tratando de
pesquisar se no existiria alguma coisa de fundamental, de essencial ao esprito humano que tem o privilgio () de representar, ou ao menos de sentir, o poder ser diferente, e para quem as coisas, os seres, tm uma dupla realidade, uma visvel e uma invisvel (CL: 125).

Hiptese que sem dvida muito semelhante formulada por Durkheim (1912b: 339), com a exceo de uma diferena fundamental. Este ltimo supe uma seqncia diacrnica na qual a

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capacidade de transcender o sensvel, inicialmente manifesta nos mitos e crenas primitivas, evoluiria progressivamente na direo da filosofia e da cincia; Lvy-Bruhl prefere sustentar que, dada uma certa capacidade do esprito humano (universal, sem dvida), a direo por ela seguida e as diferentes utilizaes que pode ter dependeriam de fatores que no so inerentes ao esprito. Isso significa que a orientao mstica e o pensamento conceitual constituiriam, no dois momentos sucessivos e necessrios da marcha do esprito humano, mas duas vertentes possveis que esse esprito poderia seguir. Aqui a divergncia parece levar a melhor sobre a superposio. Lvy-Bruhl parece admitir a necessidade de fundir as duas vias que havia inicialmente traado como alternativas para a compreenso da mentalidade primitiva. Se a capacidade de produzir conceitos constitutiva do esprito humano universal, portanto ainda assim inegvel que o pensamento ocidental se orientou na direo de manter esses conceitos separados de tudo o que poderia haver de intensamente afetivo e emocional na relao dos homens com o mundo e entre si. O resultado dessa operao, contingente e histrica, uma concepo da natureza enquanto cosmos, totalidade fixamente ordenada e governada por leis igualmente estveis. Por outro lado, o que se denomina sem dvida, por falta de termo melhor mentalidade primitiva, agiria de forma completamente distinta: os conceitos esto como que embebidos de afetividade; o mundo no pode ser concebido como separado de suas relaes com os homens; a natureza, o cosmos, simplesmente no existem; a realidade tida como fluida e em contnuo movimento; as fronteiras entre coisas, seres, homens, classes, grupos, s podem ser frouxas e indefinidas. O que inteiramente impossvel de ser aceito pela primeira modalidade de pensamento, o pela segunda (CL: 170-1), o que de imediato coloca a verdadeira questo:
Uma vez que parece que a participao implica alguma coisa de fundamentalmente rebelde inteligibilidade, como compreender que o esprito humano seja ao mesmo tempo princpio do racional e princpio do irracional? (CL: 130).

Para responder a essa questo, Lvy-Bruhl ser obrigado a abandonar definitivamente o tema das duas mentalidades em oposio, reconhecendo que o que existe uma mentalidade mstica mais marcada e mais facilmente observvel entre os primitivos que em nossas sociedades, mas presente em qualquer esprito

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humano (CL: 131). No h, portanto, ao contrrio do que supe Davy, qualquer contradio entre divergncia e superposio: o segundo modelo pode servir para dar conta das virtualidades universais do esprito humano encarado como estrutura; o primeiro, entretanto, o nico capaz de mostrar os caminhos muito diferentes que esse esprito, enquanto funcionamento, pode seguir. Isso prova, creio, que o dualismo adjetivado por essas duas expresses de fato meramente provisrio e que a hiptese de Lvy-Bruhl incita a buscar a pluralidade de vias que o esprito humano pde e pode seguir sem pressupor qualquer esquema determinista ou repertrio fechado. Principalmente, sem projetar os modelos seguidos por uma das orientaes possveis sobre as demais, sob o pretexto de que afinal de contas estaramos lidando com a universalidade da natureza humana. Para isso, entretanto, estrutura e funcionamento do esprito devem estar sempre bem separados. Alguns anos aps ter isolado o que considera a oscilao de Lvy-Bruhl entre dualismo de divergncia e dualismo de superposio, Davy, ao analisar justamente esses Carnets pstumos, procurou apontar a incapacidade do autor ultrapassar os dualismos em geral, sustentando que a suposta evoluo intelectual do final da vida, no passaria da substituio da oposio inicial com a qual trabalhara (lgico/prelgico) por outra mais profunda que distinguiria radicalmente as funes cognitivas do esprito humano das ligadas afetividade (Davy 1957: 482-5). A emocionante angstia (idem: 492) do carnet de 7 de setembro de 1938 (CL: 1416), aponta, creio, uma direo diferente da seguida por Davy. Leenhardt, no prefcio que escreveu para esses mesmos Carnets, j considerava que mstico permanecia e permanece ainda o termo refgio onde se encerra tudo o que, no comportamento humano, escapa anlise clara, ou seja, tudo o que derivaria da afetividade (Leenhardt 1949: XIV). Esse raciocnio poderia ser levado mais longe. Penso que podemos considerar que o prprio afetivo que constitui esse termo refgio onde se encerrariam, no simplesmente os fatos que escapam anlise clara, mas sobretudo as formas de pensamento que no se deixam enquadrar nos modelos ocidentais. Formulando-o inevitavelmente em vocabulrio de sua poca, Lvy-Bruhl enuncia assim o princpio de uma diferena imanente aos modos de pensamento diferena que deveramos saber levar a srio. por isso que a questo da transio da mentalidade primitiva para as modernas formas de pensamento conceitual se complica enormemente. Lvy-Bruhl jamais chegou a conceb-la de acordo

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com o esquema vagamente lamarckiano onde o menos evoludo vai cedendo seu lugar ao mais evoludo sob a presso transformadora das circunstncias. Tampouco chegou a aceitar plenamente o modelo iluminista e positivista dos germes de pensamento, desdobrando-se de acordo com uma dialtica interna at atingir suas formas superiores. A alternativa de que dispunha esquema que parece t-lo atrado entre 1910 e 1922 o de uma evoluo propriamente sociolgica, que produziria um progresso intelectual atravs de um mecanismo de determinao mais ou menos complexo segundo os autores. do sociologismo durkheimiano que se trata aqui, sociologismo com o qual Lvy-Bruhl finalmente ir acertar as contas. J observamos que em As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores e em A Mentalidade Primitiva esse modelo era aceito quase sem discusso, embora mesmo a fosse mais designado que demonstrado e incorporado. A partir de A Alma Primitiva, escrito para analisar de forma direta essa questo, as dvidas comeam a ser cada vez maiores, at A Mitologia Primitiva, onde o sociologismo explicitamente criticado e abandonado. Acontece, contudo, que ainda a as razes para as crticas e o abandono permanecem elementares demais. Tratava-se somente de constatar que estruturas sociais muito diferentes so acompanhadas por um tipo mais ou menos homogneo de mentalidade, o que significaria apenas que a hiptese no resistia prova dos fatos. O problema que sempre muito difcil derrubar esquemas tericos proclamando uma suposta realidade das coisas a que somente o crtico, nunca se sabe bem como, teria acesso. Os Carnets devero analisar mais a fundo o problema, tratando de fornecer razes tericas para a recusa do determinismo sociolgico, retendo desta hiptese o que poderia haver de defensvel e til. Lvy-Bruhl admite que nas sociedades primitivas, a solidariedade de cada indivduo com seu grupo () no sentida nem representada como nas nossas (CL: 97), pois a a verdadeira pessoa, o verdadeiro indivduo o grupo (). O que chamamos de indivduos so seus membros, no sentido biolgico do termo o que tem como conseqncia o fato de que nessas sociedades o indivduo se sente e () se representa a si mesmo como um elemento do todo social e orgnico ao qual pertence, do qual participa (CL: 98). Nesse momento, chega-se a supor que essa participao objetiva do indivduo no grupo poderia constituir a base a partir da qual todas as outras formas de participao seriam moldadas: a solidariedade dos indivduos com seu grupo, e dos pertences com os seres encarada como compondo, talvez, os princpios desse pensamento mtico (CL:

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15). Hiptese sedutora, que parece oferecer a possibilidade de explicar, enfim, as participaes msticas, explicao que supe uma espcie de efeito psicolgico, produzido no indivduo em virtude de sua situao objetiva no interior do grupo social: no curso de sua prpria existncia, cada um tem continuamente a experincia de uma participao com seres dos quais est separado no espao. Ele no achar ento nada de estranho na bi-presena (CL: 99). Entretanto, a hiptese sociologizante s levantada para ser criticada e abandonada:
o que precede no inexato, mas muito insuficiente para ajudar a dar conta daquilo que a participao, na medida em que por demais esquemtico, incompleto e superficial (idem).

O sociologismo passar a ser encarado como o limiar derradeiro de uma tendncia cognitivista que Lvy-Bruhl condena, localizando-a inclusive em sua prpria obra anterior. No h dvida, entretanto, de que alm de visar a si mesmo, sobretudo em Durkheim que pensa neste momento, uma vez que a explicao de ordem sociolgica estaria ainda excessivamente ligada a uma teoria do conhecimento (CL: 99-100) e quase intil recordar que um dos traos mais caractersticos da escola sociolgica francesa justamente sua tentativa de estabelecer uma teoria sociolgica do conhecimento. nesse sentido que Lvy-Bruhl pode sustentar que sua prpria hiptese inicial acerca do carter prelgico da mentalidade primitiva no passava de uma espcie de prolongamento do sociologismo do qual havia partido em As Funes Mentais (CL: 60-1). Assim, se o abandono dessa hiptese ao mesmo tempo simplista e um pouco crua (CL: 61) teve que ser acrescentado ao abandono do prelogismo, natural que os resduos desse sociologismo que permanece ainda na forma dessa hiptese acerca de uma possvel origem sociolgica do sentimento de participao devam ser agora tambm deixados definitivamente de lado:
evidente que no se trata a somente de um reflexo da organizao social, mas de alguma coisa de muito mais sutil, que dropped out of the European mind. O que tende a provar () que a soluo literalmente sociolgica, se no falsa, permanece em todo caso insuficiente (CL: 124).

Do ponto de vista do ltimo Lvy-Bruhl essa a idia central de todos os Carnets a participao no teria absolutamente nada a ver com o conhecimento: nem de forma direta, como modalidade de atividade cognitiva, nem indiretamente, ao se

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relacionar com essa atividade por meio da estrutura social a participao s tem realidade enquanto sentida por um indivduo (CL: 76). Entre os primitivos, o que existiria um sentimento de solidariedade com todas as coisas do universo, que viria a produzir o efeito, para ns to estranho, de um mundo concebido sob forma fluida e instvel, no como cosmos fixo e ordenado (CL: 76-7). por isso que a insistncia nas solidariedades sociais de qualquer espcie entre os indivduos, no sentimento e na idia que dela tm (CL: 104-5) s poderia ser insuficiente, pois o que os socilogos implicitamente fazem ao imaginar essa situao dar-se as conscincias individuais primeiramente, antes de mostrar seus laos e a influncia que exercem umas sobre as outras (CL: 105). Projeo ainda, portanto, dos caracteres das sociedades de que fazem parte, esquema equivocado quando se pretende compreender sociedades elementares, por conseguinte, conscincias diferentes, sociedades e conscincias onde a pertinncia a priori tem absoluta prioridade sobre a solidariedade a posteriori (idem). Se certamente preciso estudar a participao entre o indivduo e um grupo social (CL: 210), esse estudo s poderia ser feito de forma adequada se abandonssemos o pressuposto de que este tipo de participao possui um poder de determinao qualquer sobre as demais formas que essa relao pode assumir. Mesmo porque essa participao de ordem mais sociolgica no chega a se manifestar de modo isolado, envolvendo no apenas o grupo social concretamente dado, como tambm, e s vezes principalmente, os antepassados mticos, os lugares e seres invisveis. Seramos vtimas de uma iluso etnocntrica quando supomos que a participao indivduo/grupo social mais simples que as demais porque supostamente mais objetiva. Na medida em que so arbitrariamente isolados o indivduo de um lado, o grupo de outro, este tipo de participao se torna apenas mais semelhante a processos que parecem tambm ocorrer no interior de nossa prpria sociedade no afirmamos pertencer a ou participar de grupos, como religio, partido, profisso, etc (idem)? Se inclurmos, no entanto, tudo o que do ponto de vista do primitivo compe efetivamente o grupo, ver-nos-emos obrigados a admitir que esse tipo de participao sociolgica permanece em seu fundo misteriosa para ns, como as outras formas citadas (CL: 211). preciso, pois, analis-la em conjunto com as demais formas, sem pressupor que viria a ser seu molde: difcil, mas necessrio (CL: 212). nesse sentido que a extenso da personalidade s poder doravante ser concebida como caso particular da extenso da experincia, que caracterizaria a mentalidade primitiva, ao

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menos quando a confrontamos com nosso prprio pensamento (CL: 161-2). Sem dvida, Lvy-Bruhl supe ser necessrio reter das hipteses sociolgicas a constatao da existncia de uma sentimento de pertencer a um todo do qual o indivduo se sente uma parte, um elemento (CL: 100-1), acrescentando, contudo, que esse todo pode ser no apenas o grupo social concreto, como o conjunto dos ancestrais, o territrio, o universo enfim. Fazer da participao no grupo real o modelo de todas as outras formas possveis de participao simplesmente voltar a cair essa crtica fundamental em uma espcie de
antropomorfismo: o homem sente a si mesmo, como pessoa, participando de seu grupo; projeta para fora de si esta participao que se torna assim uma espcie de esquema para suas representaes e de ponto de aplicao para que aja sobre os seres e objetos ambientes (CL: 101).

claro que muitos crticos denunciaram o jogo durkheimiano de s consentir em substituir o indivduo pela sociedade sob a condio desta passar a ser pensada como uma espcie de superindivduo. Lvy-Bruhl vai bem mais longe e embora o nome de Durkheim no seja explicitamente mencionado, evidente que seu trabalho est em causa nessa questionamento radical do sociologismo. Questionamento que sugere que a crtica durkheimiana ao esquema animista apoiado sobre uma experincia puramente individual projetada para fora a posteriori poderia ser estendida a suas prprias concepes, onde a sociedade, pensada certamente como uma espcie de indivduo, que se projeta como modelo. A diferena em relao a Tylor ou Spencer seria apenas de grau e o sociomorfismo de Durkheim mereceria ser considerado uma nova modalidade de antropomorfismo. Trata-se, aqui ainda, da psychologists fallacy, que procura fazer do primitivo um filsofo selvagem (CL: 101). O problema como escapar desta falcia, mantendo, ao mesmo tempo, o que a hiptese sociolgica tem de positivo. A alternativa de Lvy-Bruhl sugerir um desvio pela psicologia geral. Haveria, deste ponto de vista, dois sentimentos universais e imanentes ao ser humano: um, compartilhado com os animais superiores, derivado em ltima instncia da pura necessidade de sobrevivncia, do imperativo biolgico de perseverar em seu ser, determinando um sentimento da individualidade (idem). Outro que, no caso especfico do homem, derivaria do primeiro, assumin-

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do a forma de uma conscincia mais ou menos distinta, mais ou menos consciente, poder-se-ia dizer, dessa individualidade (CL: 101-2). O ser humano apresentaria ainda outra singularidade: vivendo, e s podendo viver, em sociedade, o sentimento e a conscincia da individualidade seriam necessariamente acompanhados de uma sensao de participar no grupo, cuja sobrevivncia essencial para a do prprio indivduo (CL: 102-3). Ora, no caso dos primitivos, esse ltimo tipo de vnculo ainda mais forte, de forma que
o sentimento que tm de sua prpria existncia est fundado no sentimento de seu pertencimento ao grupo: seu esforo para perseverar em seu ser ento ao mesmo tempo um esforo para perseverar no ser do grupo (CL: 103).

Tudo se passa como se a possibilidade do sentimento (ou da conscincia) de individualidade ou de participao virem a predominar de forma alternativa determinasse diferentes tipos de orientao mental. Entre os primitivos, onde a dependncia em relao ao grupo seria objetivamente maior ( o que se pode reter da hiptese sociolgica), a tendncia virtual para o desenvolvimento de uma clara conscincia da individualidade estaria de algum modo bloqueada, possibilitando o predomnio de um sentimento global de participao. Entre ns, ao contrrio, na medida em que a dependncia em relao ao grupo seria menor, a conscincia da individualidade teria todas as condies para se desenvolver, passando a obscurecer a da participao. Esse modelo, porm, por mais sutil que seja, parece formulado num tom ainda excessivamente sociologizante, de modo que Lvy-Bruhl se v obrigado mais uma vez a tentar se corrigir. Esforo difcil, mas necessrio, na medida em que as sociedades primitivas parecem fornecer nossa observao um tipo de fenmeno jamais percebido pelos filsofos e pelos psiclogos, uma vez que estes no possuam a experincia de indivduos se sentindo, enquanto indivduos, os membros, os elementos de um corpo social que sentido e representado como o verdadeiro indivduo (CL: 104). preciso, portanto, admitir esse sentimento original de pertencimento (idem) para poder afirmar que o
sentimento que o indivduo tem de sua prpria existncia () engloba ao mesmo tempo sua existncia individual e a do grupo ao qual pertence, isto , a dos outros membros que realmente compem o grupo, a dos ancestrais que passaram para o outro mundo e a dos ancestrais mticos e totmicos (CL: 105).

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Este sentimento implicaria e englobaria igualmente o de uma simbiose com os outros membros do grupo (CL: 106), permitindo que todo esse desenvolvimento terico possa ser resumido na frmula segundo a qual a participao do indivduo no corpo social um dado imediato contido no sentimento que tem de sua prpria existncia (CL: 107). A participao, portanto, s pode ser considerada fundamental, o que significa dizer que o sociologismo insustentvel justamente porque a imbricao indivduo/sociedade, longe de poder explicar, exige a participao para poder se efetivar. A participao indivduo/sociedade constituiria apenas um caso particular de uma imensa rede que envolve todos os seres e todos os grupos que compem o universo. No se trata de simples inverso psicologizante do sociologismo, onde o sentimento de participao que no segundo caso fundado, passaria a ser considerado como elemento fundador da sociedade. Se a participao fundamental, isso deve ser entendido no sentido de que no pode ser explicada em si mesma, devendo ao contrrio servir de ponto de partida para qualquer explicao, psicolgica ou sociolgica antropolgica, eu diria no apenas das sociedades primitivas (simples locus privilegiado para sua observao e delimitao), mas tambm, e principalmente, de determinadas propriedades essenciais do esprito humano apreendido em seu funcionamento concreto. Deveramos saber, portanto, evitar a falsa simplicidade das explicaes puramente sociologizantes, que, longe de se oporem s hipteses introspeccionistas da escola antropolgica inglesa, constituem um prolongamento mais ou menos disfarado delas.

A
O abandono de toda forma de evolucionismo torna-se definitivo com a crtica do sociologismo, uma vez que as noes de evoluo material ou psicolgica j haviam sido deixadas de lado. Este abandono, contudo, aliado recusa preliminar das hiptese unitaristas, coloca um grave perigo, o de simplesmente passar a opor os dois tipos de mentalidade isolados, sem conseguir dar conta das razes mais profundas dessa diferena. A concepo da pluralidade de modos de pensamento, por si s, no resolve o problema na medida em que essa pluralizao poderia conduzir a um simples inventrio onde os contrastes seriam apenas prolifera-

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dos. Podemos ir mais longe do que a constatao deste contraste (que no tem fundamento lgico como inicialmente pensei), e pesquisar onde esto as razes para ele? (CL: 80). Questo que se torna crucial aps o abandono das posies logicizantes e sociologizantes que, de uma forma ou de outra, acompanhavam e prolongavam as primeiras. Como recolocar nesse contexto, em termos ainda dualistas, o problema da transio entre os dois tipos de mentalidade? Ou, se quisermos privilegiar o pluralismo, como compreender que os modos de pensamento possam ser to diferentes sem serem completamente impenetrveis uns aos outros? para enfrentar essas questes que Lvy-Bruhl, paradoxalmente, acredita ser necessrio admitir a unidade profunda da natureza humana com mais fora que antes. preciso reconhecer antes de tudo, que a participao no pertence exclusivamente mentalidade primitiva, mas possui tambm um lugar na nossa, ou, se quiser, que a mentalidade primitiva na realidade um aspecto, um estado () da mentalidade humana em geral (CL: 135-6). A participao seria desse modo to intrnseca ao pensamento humano quanto as representaes e quanto a atividade cognitiva. O fato verdadeiramente surpreendente a seu respeito que
aps terem sido durante sculos quase que exclusivamente sentidas, e de no terem levantado nenhuma dificuldade, so cada vez mais conscientemente representadas, despertando uma espcie de necessidade, inicialmente tmida, de serem legitimadas do ponto de vista lgico, o que levanta dificuldades insuperveis (CL: 136).

Trata-se, aparentemente, de tentar ainda analisar a passagem da participao sentida para a participao representada (CL: 137), tema j presente, como vimos, desde o ltimo captulo de As Funes Mentais, onde surgia como uma espcie de verso pessoal da lei dos trs estados de Comte: participao sentida participao representada pensamento conceitual. Nos Carnets, contudo, Lvy-Bruhl se d conta de que em 1910 ainda estava excessivamente influenciado por pressupostos de natureza lgica que desejava agora abandonar em definitivo (CL: 138). O esquema positivista implica que o conhecimento humano seja encarado como germe, dado desde o incio e em evoluo constante, posio que doravante Lvy-Bruhl no pode mais aceitar. Os Carnets parecem supor que o predomnio do aspecto cognitivo no pensamento humano s poderia se estabelecer contra o sentimento de participao o que revelaria o carter absolutamente no

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necessrio da cognio. Se quisssemos estabelecer uma quase impossvel datao, tudo indica que o momento decisivo da histria do esprito humano seria a teoria platnica da participao, o que quer que Lvy-Bruhl tenha dito a esse respeito, ao pretender se afastar desse referencial quase obrigatrio: exatamente nessa teoria que se daria a passagem da participao enquanto evidncia a ser simplesmente aceita para a participao enquanto problema a ser resolvido. Passagem que produz entre outros efeitos no momento em que o pensamento conceitual tenta dar conta das formas originrias de participao a perigosa tendncia de analisar esse fenmeno como funo lgica, ou como lei governando certas modalidades de representao. J vimos que o prprio Lvy-Bruhl se considera vtima dessa armadilha, procurando agora desvencilhar-se dela. Para determinar com alguma preciso o limite entre esses dois aspectos de uma mesma mentalidade (CL: 50) ou seja, para poder esclarecer a diferena entre essas modalidades de funcionamento do esprito humano seria absolutamente necessrio abandonar todo pressuposto logicizante, alojando assim a participao (no sentido acima estabelecido, de um modo de pensamento que no obedece aos princpios que consideramos naturais) do lado do afetivo. A famosa unidade do esprito humano afirmada desde As Funes Mentais (CL: 51) no sofre qualquer abalo com isso, uma vez que essa posio apenas refora e esclarece a necessidade desse princpio no comprometer a investigao das diferentes orientaes que esse esprito nico assume, dos diferentes e imprevisveis interesses que demonstra. Desse modo,
dois pontos parecem adquiridos e que me permitem estar um pouco mais prximo da verdade do que h vinte anos atrs. 1 A estrutura lgica do esprito humano a mesma em todas as sociedades humanas conhecidas (); 2 Reter entretanto os fatos numerosos e inegveis de onde ressalta que a mentalidade primitiva aceita sem a mnima hesitao incompatibilidades () que nos saltam aos olhos e que ns no compreendemos que um esprito so possa admitir por um instante sequer (CL: 62-3).

Florestan Fernandes (1954: 134-5) tem razo, portanto, ao afirmar que a unidade da condio humana, longe de solucionar antigas questes, constitui fonte de novas dificuldades. Uma vez admitida essa unidade, no se segue absolutamente o sentimento de naturalidade frente a idias e comportamentos que tanto nos

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espantam. Pelo contrrio, tudo indica que esse espanto cresa quando seres humanos idnticos a ns so capazes de fazer coisas, e de crer em coisas, que pensamos absolutamente impossveis ou incrveis. Talvez esteja justamente a o encanto da antropologia social e cultural, disciplina que ao combater a idia da heterogeneidade substantiva entre os homens, fez aumentar a perplexidade, o espanto e o interesse por uma humanidade to parecida conosco e, ao mesmo tempo, to diferente. De fato, tranqilizar tem sido a tarefa de outros; a nossa tem sido a de inquietar (Geertz 1984: 17). A unidade do esprito irm da diversidade de orientaes e de interesses; a grande questo de Lvy-Bruhl observar como o esprito humano tomou pouco a pouco uma outra atitude, outros hbitos, nica forma de dar seu verdadeiro sentido ao esforo de esboar os grandes traos da transio da mentalidade primitiva para a nossa (CL: 63). H ainda uma ltima tentao unitarista a ser exorcizada: a de situar a diferena inteiramente do lado da experincia mstica, pressupondo que em tudo o que diz respeito experincia ordinria os primitivos pensariam e se comportariam exatamente como ns. Se Lvy-Bruhl s vezes insiste nesse ponto, apenas porque, no primeiro caso, a diferena pode ser apreendida com mais nitidez. Disso deriva, como vimos, o privilgio concedido ao mstico num trabalho que pretende investigar sobretudo a questo da diferena. Entretanto, separar as duas experincias no pode deixar de ser ainda uma forma de projeo etnocntrica de nossas prprias tendncias intelectuais. Essa separao s faz sentido para um pensamento que passou a problematizar a participao e que se utiliza da distino ordinrio/mstico como recurso destinado a evitar as enormes dificuldades que esta lhe coloca: crtica e excluso progressivas da participao. Do ponto de vista de um pensamento que concebe a experincia como nica, embora envolvendo diferentes nveis, o que denominamos experincia mstica no poderia deixar de produzir efeitos permanentes e contnuos sobre o universo ordinrio. Disso resulta que, nesse caso, toda e qualquer separao resultaria artificial: at aonde se estende a diferena que provm da orientao mstica da mentalidade primitiva? Que conseqncias acarreta sua f na experincia mstica? (CL: 70) questes s quais quase impossvel responder. Impossibilidade que demonstra igualmente que a famosa crtica de Evans-Pritchard no levar em considerao os diferentes contextos em que so acionadas distintas formas de explicao, o que poderia demonstrar que o pensamento primitivo no absolutamente contraditrio

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esbarra, por mais acurada que seja, em uma sria dificuldade: deixar de lado, implicitamente, o fato de que esses contextos se interpenetram, desfazendo assim a totalidade do fato social ou, ao menos, supondo que essa totalidade no teria incidncia sobre a experincia vivida dos indivduos e dos grupos. Toda a questo da transio da diferena e da mutao, eu diria deve ser colocada em outros termos. Deixando de tomar nosso prprio modo de pensamento como natural, ou como superior, deveramos ser capazes de encarar o dos primitivos, no sem espanto, o que impossvel, mas sem permitir que essa inevitvel distncia nos leve a negar os fatos e a diminuir seu alcance e estranheza. Para isso, preciso que estranhemos a ns mesmos; preciso reconhecer
que primitivamente o homem sentiu e em seguida representou seres que, no mesmo momento, eram simultaneamente humanos e animais, vegetais ou rochedos, etc (). Perguntar-se-: como a realidade invisvel, como a experincia mstica, sem desaparecer, tomaram formas muito diferentes das primitivas? Como o esprito perdeu o hbito de ver e de sentir em toda parte participaes entre os seres dados na experincia positiva e esses mesmos seres dados na experincia mstica, seja atual, seja sempre possvel? (CL: 126).

Nessa direo, talvez fosse possvel mostrar por que a mentalidade primitiva acha absolutamente natural o que nos parece to estranho (idem). Verdadeira inverso do problema da transio: no se trata mais de reconstituir uma pretensa passagem do absurdo para o normal; trata-se apenas de indagar como uma normalizao do pensamento pde vir a substituir outra. Quando se fala de participaes,
irrelevante perguntar como se estabelecem e se fundam. preciso buscar ao contrrio como elas, pouco a pouco, se apagaram e desfizeram. No se colocar, pois, sobre o plano lgico ou da teoria do conhecimento. Trata-se de evoluo, histria, psicologia sociolgica (CL: 127).

Colocado ao lado da afirmao da unidade profunda do esprito humano, concebida de forma muito particular, o processo de transio entre as mentalidades ser objeto de nova compreenso. No que Lvy-Bruhl chegue a duvidar da realidade da evoluo social e mental no h dvida de que as sociedades humanas evoluem (). tarefa da histria estabelecer os fatos na medida em

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que os documentos o permitam, e da sociologia estudar se esses fatos obedecem a leis que possamos determinar (CL: 187). A idia positivista de uma lei nica que a priori governaria a evoluo humana descartada, atribuindo-se a um trabalho estritamente emprico a tarefa de determinar se uma lei desse tipo chegaria a existir. O erro capital dos evolucionistas teria sido justamente desprezar os fatos, acreditando que deveriam obedecer a leis que o antroplogo supunha conhecer de antemo (CL: 209-10). Fruto dos preconceitos que se costuma ter quando se compara as sociedades primitivas nossa e da tendncia a considerar como absurdo ou grotesco, ou em todo caso como inferior, aquilo que choca nossos hbitos (CL: 209), o evolucionismo unilinear no passa de uma viso do esprito, que pode agradar e seduzir a imaginao, mas que no parece estar fundada sobre os fatos, nem poder entrar em um acordo com eles (CL: 187). Supondo a existncia de uma passagem universal e contnua do simples ao complexo, esse tipo de hiptese se priva imediatamente dos meios de compreender, e mesmo de descrever, uma realidade que em muitos aspectos especialmente no que diz respeito s formas de pensamento bem mais complicada que aquela com a qual estamos habituados (CL: 209). Para ultrapassar essa viso simplista e narcisista, preciso, em primeiro lugar, reconhecer que ao longo da evoluo humana, h alguma coisa que persiste, que constitui uma espcie de elemento fixo atravs das mudanas e da sucesso de instituies (), alguma coisa de fundamental e indestrutvel na natureza do homem (CL: 187). Isso significa que, mesmo reconhecendo a realidade da evoluo, Lvy-Bruhl procura articul-la com a idia de unidade humana, concebendo-as de maneira radicalmente distinta da que foi popularizada pelo evolucionismo social e que continua bem viva at hoje. Em vez de supor uma natureza humana imutvel, que progrediria de forma ascendente atravs do acmulo de experincias, esta apreendida como totalidade complexa e em perptuo conflito consigo mesma. Ainda que seja fundamentalmente a mesma em todas as partes, isso jamais significa que funcione sempre do mesmo modo, j que, cindida entre o mstico e o sensvel, entre a participao e a representao, entre o afetivo e o cognitivo, seus prprios conflitos podem ser resolvidos ou conciliados de diferentes maneiras7. O verdadeiro problema saber articular os elementos sociais com essas estruturas de base, j que os primeiros tambm afetam os segundos na medida em que se transformam (CL: 188-9): indagar, no como o primitivo pde crer em tantos absurdos

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(questo evolucionista), mas como a experincia mstica se manifesta em nossas civilizaes e em que difere da experincia mstica nas civilizaes primitivas? (CL: 188). Ainda que por diversas razes no a tenha levado a cabo, ningum mais sensvel que Lvy-Bruhl necessidade de uma investigao de nossos prprias modos de pensamento. Em especial, de uma anlise das formas de relacionamento entre tipos de conhecimento que, entre ns, vieram a assumir carter inteiramente conceitual e discursivo e processos que, tambm existentes entre ns, parecem estar ligados orientao mstica e participao. O que Lvy-Bruhl no pode em hiptese alguma aceitar no evolucionismo seu finalismo: a idia de que uma finalidade interna dirige o desenvolvimento mental nas sociedades humanas absolutamente insustentvel (CL: 125), o que no significa que, de seu ponto de vista, a histria dessas sociedades seja pura desordem e arbitrariedade. Lvi-Strauss demonstrou os impasses a que Durkheim foi conduzido por no ter sido capaz de resolver a antinomia, para ele insupervel, entre o carter cego da histria e o finalismo da conscincia (Lvi-Strauss 1946: 527) e ns sabemos como em sua prpria obra acreditou ter resolvido a questo, ao apelar para a atividade inconsciente do esprito. Ora, Lvy-Bruhl recusa, como vimos, da mesma forma que Durkheim, o finalismo da evoluo, no chegando, contudo, a cair nas dificuldades deste ltimo o que no quer dizer evidentemente que tenha adotado, avant la lettre, a soluo estruturalista. De seu ponto de vista, a alternativa poderia ser encontrada no princpio das condies de existncia de Hume e Comte (CL: 125), que considerava h muito tempo como uma soluo positiva para os impasses do finalismo filosfico. Quem fala em princpios das condies de existncia, no pode deixar de afirmar, implcita ou explicitamente, a necessidade de um estudo sempre particularizado das condies histricas e sociais de processos que, ainda que formalmente universais, no deixam por isso de se alterar radicalmente ao entrarem em relao com a totalidade dos fenmenos em jogo. Trata-se, portanto, de abandonar metodologicamente os universais de todos os tipos evolucionistas, sociolgicos ou mesmo os que viro mais tarde a ser chamados estruturais para investigar empiricamente como o esprito pde deixar de sentir as participaes, em que condies isso foi possvel e quais os efeitos globais que uma mutao to fundamental pde produzir. Ao sustentar, aparentemente repetindo Durkheim, que a religio e a cincia derivariam certamente da participao da capacidade do esprito humano se representar

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() o poder ser diferente (idem) mas somente pagando o preo de erros, tateamentos, absurdos! (idem), o que Lvy-Bruhl afirma no que essa participao seria plena de escndalos, mas, de forma mais simples, que nada nesse modo de pensamento determinava necessariamente o caminho que foi seguido pelo esprito humano, ou ao menos o que ns prprios seguimos. A emergncia do pensamento conceitual pode muito bem no passar de mero acidente, o que no significa que seja ininteligvel em virtude disso. Em suma, como j foi adiantado, somente a partir dessa espcie de cogito primitivo ser participar que se torna possvel recolocar a questo da transio, ou antes, da transformao, indagando em que condies essa evidncia pde deixar de ser sentida como tal, vindo a ser rompida e substituda por um pensamento cada vez mais conceitual, que ainda o modo de pensar que constrange nossa prpria mentalidade (CL: 23). Creio que possvel compreender com mais clareza a partir dessas observaes, por que um autor freqentemente acusado de adotar uma posio excessivamente filosfica e que prestaria por isso pouca ateno realidade emprica, pde colocar tanta nfase, ao final da vida, na importncia dos fatos. preciso sempre aterse a eles, repete Lvy-Bruhl sem cessar ao longo de todos os Carnets (CL: 8; 10; 55; 82; 97; 103; 129; 131; 201; 203; entre inmeras outras passagens). Simples manifestao de um empirismo ingnuo que serviria para contrabalanar, de forma talvez inconsciente, uma tendncia para especulaes excessivamente abstratas? difcil de acreditar, na medida em que, desde 1890, Lvy-Bruhl parece estar certo de que no h nada de mais dcil e mais manipulvel que os fatos, depois dos nmeros (AL: 468). Nesse apelo ao emprico h algo mais: trata-se de uma conseqncia direta do abandono dos pressupostos logicizantes, o que exige que os fatos sejam realmente analisados em si mesmos. O que Lvy-Bruhl lamenta em suas posies anteriores ter-se deixado levar de modo fcil demais por um esquema que na verdade s servia para afast-lo de seu verdadeiro objetivo, que nunca deixou de ser o mesmo: encarar de frente a mentalidade primitiva, no recuar diante de sua terrvel alteridade, nem edulcor-la com nossas categorias a fim de tornla menos estranha a nossos hbitos de pensamento (CL: 131). O grande problema que persiste que para dar conta de fatos to estranhos, somos constrangidos a empregar justamente hbitos mentais inadequados e a utilizar os termos de um vocabulrio que s pode refletir essas mesmas tendncias o que torna extremamente difcil apreender tais fatos em sua positividade, sem

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emprestar-lhes o carter negativo que possuem apenas quando encarados de nosso prprio ponto de vista. A sabedoria, diz LvyBruhl, parece ser evitar antes de tudo os neologismos, e, tanto quanto possvel, o emprego de palavras usuais em um sentido no habitual (CL: 83). Estranha declarao vinda de um conhecido criador de neologismos e promotor do uso de palavras fora de seu sentido comum. O que est em jogo aqui certamente uma forma de empirismo. No no sentido banal em que o termo costuma ser entendido, como averso pelo pensamento conceitual e como fixao em uma realidade quase desprovida de significao, mas no sentido que Deleuze d ao termo: verdadeira paixo pelo conceito, uma vez que cada coisa e cada fato exigem um tratamento conceitual que no deve empobrec-los ao recorrer a esquemas prfabricados e modelos tericos consagrados. A admirao que Lvy-Bruhl sempre nutriu por Hume no casual, mas talvez tenha sido apenas no final da vida que mais se aproximou deste filsofo, deixando Kant e Comte de lado. Tudo indica que seu trabalho, se tivesse prosseguido, poderia vir a assumir a forma de uma anlise nominalista das categorias do pensamento primitivo, anlise que no pretenderia ser sistematizada como filosofia, seja crtica, seja da histria. A pesquisa (crtica) das condies sociais (histricas) de possibilidade no uma simples fuso do criticismo e do positivismo, mas um desvio empirista, no sentido preciso que Hume e Deleuze do ao termo. No por acaso, portanto, que nesse momento Lvy-Bruhl invoque justamente o princpio das condies de existncia e a noo de hbito mental para resolver seus problemas, idias que, desde 1909, colocava no centro da orientao do pensamento filosfico de David Hume. Nesse sentido, possvel compreender ainda melhor o abandono do prelogismo e da lei de participao: ambos apresentavam o mesmo inconveniente de ultrapassar () o que os fatos permitem afirmar (CL: 9); faziam crer, ainda que implicitamente, na necessidade de determinar, seja as condies lgicas da mentalidade primitiva, seja o processo pelo qual esta teria se desenvolvido at se transformar no pensamento conceitual. O apriorismo e a lei dos trs estados devem ser abandonados em nome dos fatos. A substituio do prelgico pela aceitao de incompatibilidades uma das modificaes que cumpre exatamente esse papel: se, ento, eu no quiser ultrapassar o que os fatos permitem afirmar, direi simplesmente: a mentalidade primitiva admite, sem se chocar com isso, incompatibilidades que a nossa rejeita como que instintivamente. (CL: 10). isso que d seu verdadeiro sentido ao

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trabalho, jamais escrito, que os Carnets deveriam preparar. Trabalho que no seria um
novo livro que se prope um objeto diferente dos precedentes, ainda que conexo; ser um ajuste de um certo nmero de idias ou frmulas que se encontram de uma ponta outra dos seis volumes, mas a respeito das quais evolu () de 1910 a 1938, ao mesmo tempo devido a minhas prprias reflexes e a uma espcie de autocrtica, na medida em que os fatos me eram melhor conhecidos e que compreendia melhor seu alcance e tambm sob a influncia das objees que me foram feitas, e nas quais reconheci o que me parecia bem fundado (CL: 163).

Esse novo trabalho deveria empreender, sobretudo, uma anlise detalhada dos diversos tipos de participao: entre um ser e seus pertences, entre o indivduo e o grupo social, entre o grupo e o territrio que habita, entre o indivduo, o grupo e os ancestrais reais e mticos, etc (CL: 201). Lvy-Bruhl no pretendia com isso estabelecer uma classificao ou tipologia, que considerava puramente artificiais, conduzindo de forma quase inevitvel procura de alguma espcie de lei, ainda mais artificial. Tratar-se-ia apenas, conforme meu mtodo habitual, [de] me manter o mais prximo possvel dos fatos e de me deixar guiar por eles (idem). No tentar descobrir o que poderia ser, em si mesma, essa consubstancialidade sempre implicada no sentimento de participao; nem mesmo em que sentido os primitivos tomam a a palavra ser, sempre implicada quando se afirma uma participao qualquer, como ocorre quando um bororo diz que uma arara (CL: 202). Trata-se de admitir, de uma vez por todas, que afirmaes desse tipo, que o prprio verbo ser, no so pronunciados em um sentido inteligvel e que a participao antes de tudo sentida. Estas seriam as condies para assumir um ponto de vista a partir do qual os problemas colocados pelas sociedades primitivas poderiam ser compreendidos no solucionados, uma vez que soluo implica a atitude cognitiva da qual justamente imperativo afastarse (CL: 202-3).

A
exatamente a, contudo, que reside a grande dificuldade: ser realmente possvel, quando tratamos dos primitivos, colocarmo-

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nos em sua atitude mental, em vez de lhes emprestar a nossa? (CL: 55). Que garantias podemos ter de que isso possvel, para no falar de uma suposta segurana de que poderamos ser bem sucedidos? A verdade que Lvy-Bruhl no responde diretamente a essas questes, limitando-se a invocar as conhecidas dificuldades que o afetivo colocaria para nossas tendncias cognitivas habituais (CL: 1), com a conseqente incerteza acerca da viabilidade de atingir uma perspectiva verdadeiramente positiva (CL: 82-3). Trata-se da velha questo da compreenso: vimos como Lvy-Bruhl repudiava de modo absoluto o chamado mtodo compreensivo em nome de uma cincia explicativa da realidade social, em 1903. Em 193839, iria ainda mais longe, ao abandonar igualmente essa pretenso explicativa o que chegou a significar para alguns (Gurvitch) um recuo e a adoo da compreenso como mtodo. Creio, contudo, que no exatamente isso que ocorreu: se a participao realmente no explicvel, ela no tampouco, a fortiori, compreensvel. Colocar-se na atitude mental do primitivo, significa simplesmente que preciso respeitar os fatos, no defender uma misteriosa capacidade humana de empatia, que poderia nos levar a penetrar emocionalmente onde a observao intelectual seria impotente para nos conduzir. Como demonstrou Paul Veyne, a compreenso psicolgica o disfarce de uma invocao ao senso comum ou ao homem eterno que, j h um bom sculo de histria e etnografia, s conheceu desmentidos (Veyne 1978: 120-1); se o esforo compreensivo pode ter, como parece, um certo valor heurstico, isso no significa que seja capaz de demonstrao (idem: 121). A atrao que costuma exercer periodicamente sobre certos espritos deriva apenas de seu antropocentrismo e, principalmente, do carter contraditrio de nossa experincia do homem: este nos surpreende sem cessar, mas nos parece ao mesmo tempo absolutamente natural (idem: 120). Ora, se h algo de que difcil duvidar, que Lvy-Bruhl sempre se interessou mais pela surpresa que pela naturalidade. Se a compreenso pde t-lo atrado enquanto recurso heurstico, certamente no era capaz de convenc-lo de seu valor de verdade substantiva. Teria seu pensamento acabado por se enredar num complexo de paradoxos? Abandonando sucessivamente o unitarismo, o logicismo, o sociologismo, a inteno explicativa, no aceitando, no final, sequer a possibilidade de compreenso, o que poderia restar a Lvy-Bruhl? Em outros termos, seria perfeitamente possvel indagar por que e como um etnlogo deveria se dedicar ao estudo da mentalidade primitiva. Por que, na medida em que uma

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vez abandonado o sociologismo, esse estudo no revelaria nada acerca das sociedades onde esse tipo de mentalidade estaria presente; e, tambm, na medida em que abandonado o unitarismo lgico, no se atingiriam os processos mentais possivelmente universais espcie humana: nem a etnologia nem a antropologia poderiam esperar algo da pesquisa da mentalidade primitiva. E como, j que na ausncia de todo princpio de traduo lgico ou sociolgico como poderamos penetrar em um pensamento to diferente? Trata-se, em suma, do que denominei acima paradoxo da explicao lgica da mentalidade prelgica, expresso que poderia ser traduzida agora se abandonarmos com o prprio Lvy-Bruhl a nomenclatura logicizante como a impossibilidade de explicar ou compreender um fenmeno, a participao, que por definio seria inexplicvel e incompreensvel. Esses so, contudo, paradoxos e dvidas bastante antigos, que Lvy-Bruhl tentou resolver de dois modos distintos e sucessivos. A primeira tentativa de soluo, que domina As Funes Mentais, assumia o partido da lgica e da explicao, pretendendo isolar as propriedades fundamentais da mentalidade primitiva noes como as de prelogismo, lei de participao, etc, so a conseqncia desse procedimento. A partir de 1922, comea a renncia a essa pretenso, substituda progressivamente pela hiptese da possibilidade de uma identificao puramente emocional com a atitude mental dos primitivos, idia que s viria a ser formulada com toda a clareza em 1935, em A Mitologia Primitiva. No livro sobre a experincia mstica, contemporneo aos Carnets que nos restaram, mesmo essa possibilidade ser questionada. Creio que o novo livro que Lvy-Bruhl planejava escrever deveria, apesar do que ele prprio diz, trazer algumas novidades, ou pelo menos aprofundar essa questo h indicaes disso em diversas passagens dos Carnets. A, mais do que antes, os perigos da linguagem so detectados em toda a sua complexidade e ambigidade, de modo que, um a um, termos e conceitos so lembrados, propostos, criticados e, quase sempre, abandonados como ainda insatisfatrios. Lvy-Bruhl chega a admitir que falar em hbitos mentais entre os primitivos, noo aparentemente to neutra, implica um paralelismo que eu no havia expressamente constatado, e que, assim admitido, por assim dizer a priori, corre o risco de se tornar perturbador (CL: 38). Ao mesmo tempo, sugere, como vimos, que a tendncia pouco conceitual da mentalidade primitiva deveria ser entendida apenas como outro modo de utilizar a capacidade universal de criar conceitos (CL: 177-82). Alm disso,

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prelogismo e lei de participao tm que ser abandonados, crena e experincia no so termos adequados, etc. Os exemplos poderiam ser quase infinitamente citados, revelando a busca de uma espcie de refgio, ora no carter afetivo da mentalidade primitiva, ora nos fatos em si mesmos mais geralmente em ambos, como se a afetividade pudesse ser descrita, embora no compreendida ou explicada, sem ser desnaturada. Os Carnets contm uma passagem em especial, escrita a 28 de dezembro de 1938, em que essa vertigem levada s ltimas conseqncias. Constatando mais uma vez a inadequao de nosso vocabulrio conceitual e de nossas tendncias cognitivas para dar conta da mentalidade primitiva, Lvy-Bruhl sustenta, como sempre, que a raiz dessas inadequaes residiria no carter eminentemente afetivo da participao que, por isso mesmo, escaparia sempre a nossos esforos de compreenso ou explicao (CL: 206-8). At a, nada de novo. Entretanto, ele faz questo de acrescentar e essa a nica ocasio em toda a obra em que as coisas so colocadas nestes termos que
se, para descrever e analisar a participao por pertences, preciso se abster dos termos que implicam uma operao intelectual (tais como pensar, representar, etc), no tampouco inteiramente satisfatrio empregar, como fiz, estes: apreender atravs de um sentimento; a participao no representada, mas sentida; processo, complexo, essencialmente afetivo ou emocional. De fato, a palavra sentir, no uso que dela fao aqui, s tem seu sentido bem definido em oposio a perceber, representar; afetivo em oposio a cognitivo. Podemos fazer o que quisermos, no podemos explicitar o que esses termos conotam para ns excluindo inteiramente essa oposio (). Ora, nada prova que a mentalidade primitiva conhea essa oposio, e parece mais que provvel que jamais tenha tomado conscincia dela. Conseqentemente, quando dizemos que sente, e no que representa, a participao por pertences, utilizamos uma distino fora de propsito (CL: 208-9).

Trata-se de um momento capital no pensamento de LvyBruhl, embora lamentavelmente tardio e breve. Sentir, afetivo, afinal de contas, podem ser to inadequados quanto representar, cognitivo: projees, tambm, de um modo de pensamento que s pode se constituir como conceitual na medida em que objetiva, critica e exclui o que dele escapa, o que Lvy-Bruhl denomina

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emocional ou afetivo. Se ruptura h em sua obra, creio que s poderia ser localizada nesse momento, embora esse caminho no tenha tido, ao menos com seu autor, qualquer futuro o que no impede, claro, que tal via possa ser explorada. Que o prprio LvyBruhl tenha tido conscincia disso no me parece duvidoso: eu me pergunto se j h algum tempo no me encontro em um impasse e se a tarefa de aprofundar o que disse at agora a respeito da participao no impossvel ou ao menos se no est acima de minhas foras (CL: 218). O fato de que pior que um paradoxo tentar tornar clara essa realidade mental obscura, fazer de sua opacidade uma transparncia (CL: 218-9), no impede que se possa ir um pouco mais longe (CL: 219). Para isso seria preciso, contudo, modificar os termos nos quais a questo foi colocada (CL: 218), evitando um ataque de frente, evidentemente condenado por antecipao ao fracasso; isto , examinar se, por outra via, no seria possvel contornar o obstculo que parece insupervel (CL: 219). Se Lvy-Bruhl no teve tempo de dizer quase nada a respeito dessa alternativa, quase vinte anos aps sua morte, Emmanuel Lvinas prosseguiu no caminho por ele aberto. Interrogando-se acerca da influncia, em geral sequer considerada, que seus trabalhos propriamente etnolgicos poderiam ter exercido sobre a filosofia contempornea, acredita que em pelo menos quatro pontos esses trabalhos teriam provocado, ou poderiam vir a provocar, uma reviso de temas e postulados muito antigos na filosofia ocidental. Trata-se de quatro crticas possveis: noo de representao (Lvinas 1957: 558-61), categoria de substncia (idem: 562-4), ao princpio da essncia (idem: 564-7) e ao privilgio do pensamento teortico (idem: 567-9). No cabe aqui, claro, aprofundar cada uma dessas questes. O belo texto de Lvinas deixa pelo menos uma dvida: quem teria sido, de fato, o autor dessas crticas que parecem atingir o corao da filosofia ocidental? LvyBruhl, na verdade, jamais se manifestou a respeito desses pontos, que seu empirismo intelectualista (idem: 556) certamente s podia considerar abstratos demais e fora de seu alcance. A participao entre o sujeito e o objeto (que critica a representao), a fluidez do universo (que dispensa a substncia), o predomnio da existncia (contra a essncia) e a prpria idia de mentalidade (que subverte o pensamento teortico), so idias propostas por Lvy-Bruhl ou por seus primitivos? Talvez sejam estes os verdadeiros responsveis por essas crticas radicais e o mrito de Lvy-Bruhl tenha sido ter sabido escut-los, sem obrig-los a dizer o que de antemo j sabamos. Lvinas tem razo ao afirmar que embora Lvy-Bruhl no

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chegue a demonstrar que o pensamento ocidental resulta de um concurso de circunstncias que teria podido produzir um pensamento outro (idem: 567), ao menos descobre, ou afirma, o carter relativo do nosso prprio pensamento. Creio, contudo, que h ainda mais nessa descoberta: a mentalidade primitiva, quando devidamente ouvida, no serve apenas, num jogo que seria o de um relativismo estril, para revelar a no-necessidade de nossa prpria forma de pensar; ela aponta tambm, e principalmente, para outras vias, o que, claro, no significa que seja modelo ou cpia, mas a oportunidade de uma abertura para qualquer pensamento outro. E a antropologia social e cultural em tudo isso? Estaramos condenados a deixar to tranqilamente aos filsofos o cuidado de exprimir essas questes, como pergunta Lucien Febvre (1942: 17) aos historiadores, justamente em relao ao trabalho de Lvy-Bruhl? No poderamos, ao contrrio, aproveitar seus problemas, paradoxos, idias e, quem sabe, alguns de seus conceitos, para ajudar-nos a repensar o que fazemos?

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Notas
1. O fato de o livro sobre As Funes Mentais no ter sido intitulado A Mentalidade Primitiva provavelmente deve algo s objees de Durkheim. Em 1922, com este ltimo j morto e com a diferena entre suas posies e as de Lvy-Bruhl bem estabelecidas, este deve ter se sentido mais vontade para empregar o ttulo que planejara adotar doze anos antes. 2. A meno s excluses msticas ao lado das participaes visa, evidentemente, enfrentar a objeo de Durkheim, diversas vezes retomada por Mauss, que sustenta que Lvy-Bruhl teria desprezado equivocadamente esta propriedade do pensamento primitivo que consistiria em separar de maneira to radical quanto rene. No difcil perceber que a crtica, bem como a resposta a ela, alteram pouco a argumentao de Lvy-Bruhl (ver tambm MP: 516). 3. Lvy-Bruhl pode assim concluir seu livro, citando La Fontaine (MyP: 319):

et moi-mme Si Peau-dne mtait cont, Jy prendrais un plaisir extrme.

4. A expresso de Kant. Lvy-Bruhl faz questo de frisar, como sempre, que a estaria utilizando em um sentido no qual ele certamente jamais pensou (ES: 97). 5. Mesmo um autor contemporneo, especificamente interessado em questes de lgica (Engel 1989: 557-58), pode dar razo a Lvy-Bruhl por ter procurado se afastar do plano puramente lgico, ao tentar dar conta do que Engel chama, como Sperber, crenas aparentemente irracionais. Por outro lado, Cooper (1975: 247-8), em um trabalho tambm dedicado lgica primitiva, prefere insistir na crtica tradicional, afirmando que Lvy-Bruhl teria se enganado ao considerar a mentalidade primitiva como contraditria, que novas modalidades de lgica seriam capazes de dar conta desse tipo de pensamento. O curioso que ao final do artigo, Cooper se v obrigado a admitir que muitos lgicos sustentam que L3 (e talvez qualquer lgica alternativa) no um sistema inteligvel e coerente. Teramos ento tirado os primitivos da frigideira para o fogo (Cooper 1975: 254). claro que o autor no concorda com essa posio; ela indica de qualquer forma que superestimar os poderes da lgica enquanto disciplina nunca foi um dos defeitos de LvyBruhl. 6. Lvy-Bruhl acrescenta, com plena conscincia, saber que no passado a explorao do que afetivo jamais conduziu muito longe; ela sempre se deteve logo devido a uma obscuridade sobre a qual a luz do entendimento no pode grande coisa. Entretanto, isso no uma razo decisiva para no tentar essa via: o pior que pode acontecer que eu descubra que ela to pouco fecunda quanto as precedentes (CL: 220). 7. A unidade lgica do sujeito pensante, que tida por certa pela maior parte dos filsofos, um desideratum, no um fato (FM: 454).

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Se procuramos contemplar o espelho em si mesmo, no descobrimos afinal nada alm das coisas que a se refletem. Se queremos apreender as coisas, no atingimos finalmente nada alm do espelho. Essa a histria universal do conhecimento. Aurora

Seria possvel arriscar uma viso global da complexa trajetria que conduziu o neo-kantiano de A Idia de Responsabilidade s dvidas angustiantes dos Carnets? Em um sentido bem diferente do que ele prprio empresta a essa constatao (BP1: 20-1), nada de fato parece ter preparado Lvy-Bruhl para seguir esse caminho. Se eu quisesse sintetizar esses cinqenta e cinco anos de trabalho intelectual, diria que ele sempre hesitou entre a fora e a fraqueza de sua poca, entre um racionalismo aparentemente triunfante e as lacunas, os fracassos, igualmente claros, dessa orientao mental, social e poltica to exclusivista. A Alemanha desde Leibniz tambm uma reflexo sobre o conflito francoprussiano e no me parece casual que tenha sido a I Guerra Mundial que separa as posies muito mais ambguas e relativistas de A Mentalidade Primitiva das teses cientificistas de As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores. Se verdade, como afirmam alguns comentadores, que ao morrer, Lvy-Bruhl tinha perfeita conscincia da catstrofe que se aproximava, no me parece tampouco descabido imaginar o efeito que as agitaes dos anos 30 puderam ter sobre o desenvolvimento de seu pensamento1. questo colocada desde 1894 (AL: XXXIV-VII) acerca da relao entre sentimento, racionalidade, liberdade e opresso, Lvy-Bruhl parece ter respondido inicialmente com uma defesa intransigente dos ideais racionalistas e progressistas herdados das Luzes. J nesse momento, contudo, alguma coisa o inquietava: as investigaes sobre Jacobi, os romnticos, Hume e sobre certos aspectos no muito claros de

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pensamentos em geral tidos por completamente racionalistas, no deixam de manifestar os efeitos dessa inquietao. exatamente neste contexto que seus primitivos inicialmente aparecem: como uma espcie de laboratrio privilegiado para investigar os obstculos colocados ao avano da razo e da liberdade. nesse ponto, contudo, que as coisas se complicam e a progressiva constatao do carter inadequado de nossas categorias e hbitos mentais para dar conta dessas sociedades e dos modos de pensamento de seus habitantes acabou por levar a um questionamento de nossa prpria linguagem, de nossas prprias formas de pensar. As fronteiras comeam a se embaralhar, as oposies inicialmente to ntidas comeam a perder seus contornos. As nicas que parece persistir at o fim so justamente as mais antigas, as que opem razo e emoo, conhecimento e afeto. Mesmo essas, contudo, ameaam desmoronar nos Carnets, com a constatao de que essas divises no passam de efeitos de nossos prprios hbitos mentais e de nossas prticas sociais. Lalande props uma etimologia para o termo razo que o liga historicamente a crena. Por mais incerta que seja, tudo indica que nessa direo que Lvy-Bruhl parecia caminhar no final da vida. Aps abandonar sucessivamente o sociologismo fcil e os tentadores dualismos do lgico e do prelgico, da identidade e da lei de participao, do ordinrio e do mstico, ele quase d um passo derradeiro e definitivo, ao sugerir tambm a rejeio do dualismo que opunha globalmente o afeto ao conhecimento. Desse modo, a mentalidade primitiva poderia aparecer, enfim, com todos os seus direitos, como um pensamento outro, como diz Clastres, pensamento que desafia e subverte o nosso, em relao ao qual deveramos tentar mais um dilogo que uma explicao, mais aprender que ensinar. No seria esse, afinal de contas, o grande valor das pesquisas e reflexes antropolgicas? Revelar, no simplesmente a existncia de outras formas de pensar e fazer, mas, escapando das armadilhas do relativismo, entender e demonstrar suas condies e modos de funcionamento, contrast-los com os nossos, encaminhando-nos para um pensamento outro, pensamento que outro tanto em relao ao dos primitivos quanto em relao ao nosso? J se disse que a antropologia uma cincia em devir. Se no se quiser tomar a expresso no sentido evolucionista de um saber que caminha na direo da certeza (concepo que a prpria antropologia ensinou a recusar), ser preciso admitir que esse devir infinito, que s pode servir para nos lanar, com nosso pensamento e nossas prticas, na direo do novo.

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Certamente seria possvel dizer que nada disso est presente na obra de Lvy-Bruhl o que poderia ser em parte verdadeiro, embora a questo do que est ou no presente em um pensamento seja sempre complicada. De qualquer forma, nada nos impede de tentar fazer com esta obra o que Lvinas demonstrou que seu autor teria feito com a mentalidade primitiva: escut-la e apresent-la de maneira tal que os desafios que nos lana fiquem um pouco mais ntidos e, conseqentemente, mais teis. Esse o objetivo ltimo deste trabalho, onde as idias de Lvy-Bruhl no foram expostas nem imparcialmente (tarefa impossvel), nem utilitariamente (o que seria hipcrita), mas tentando obedecer a uma vontade de eqidade e utilidade. Utilidade sobretudo para o pensamento antropolgico, dos marcos do qual este trabalho no pretendeu se afastar. Seria preciso, portanto, depois de passar pela filosofia, pela moral, pela sociologia e pela etnologia de Lvy-Bruhl, mostrar como sua antropologia, apenas esboada, poderia produzir efeitos sobre essa disciplina como um todo. Mostrar o que poderamos aprender com algum que se esforou tanto em aprender com seus primitivos. Comentando uma coletnea (Hollis e Lukes 1982) a respeito do debate entre racionalidade e relativismo na antropologia britnica, Bob Scholte (1984: 961) sustentou que esse tema, trazido tona pela interpretao de Evans-Pritchard da magia Azande, teria produzido, independente de qualquer avaliao positiva ou negativa, um sopro de ar fresco nos abafados sales acadmicos do establishment estrutural-funcionalista. Ora, sabemos, de acordo com o prprio Evans-Pritchard, que seu interesse por essa questo derivou basicamente de uma influncia dos trabalhos da escola sociolgica francesa e, nesse caso especfico, da exercida pelo pensamento de Lvy-Bruhl, que teria tido a virtude de despert-lo para um problema em geral deixado de lado pelo sociologismo estrito da antropologia inglesa da poca. A questo ou antes, a hiptese que gostaria de levantar que os trabalhos de LvyBruhl ainda so capazes, hoje, de desempenhar papel semelhante, de trazer uma vez mais o sopro de ar fresco de que aparentemente estamos necessitando. Em outros termos, trata-se de indagar se esses trabalhos fazem parte apenas do passado morto da disciplina, podendo servir no mximo como objeto para estudos de carter histrico, ou se, ao contrrio, poderiam servir ainda para a reformulao de alguns problemas muito atuais que, afinal de contas, no parecem to diferentes dos que perturbaram autores como Tylor, Durkheim ou o prprio Lvy-Bruhl. Ser que este ltimo ainda teria algo a dizer sobre esses problemas, que na antropologia cultural

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so fundamentais e perenes? (Scholte 1984: 960). H, contudo, um passo preliminar a ser dado para que se possa abordar essa questo de forma mais justa. preciso deixar de lado um preconceito mortal que os antroplogos deveriam ser os primeiros a recusar: as idias, assim como as sociedades e as culturas, no nascem, se desenvolvem e morrem, como organismos em uma concepo biolgica alis ultrapassada. Se as vrias formas de vida social e pensamento puderam ser encaradas como respostas diferenciadas para certas questes bsicas que a existncia humana coloca, no seria possvel supor que algo semelhante ocorreria tambm com as idias? Que elas constituiriam uma espcie de repertrio, sempre aberto, onde podemos buscar, seno uma soluo, ao menos uma inspirao para resolver problemas que nos atormentam? verdade que a relao de Lvy-Bruhl com a comunidade antropolgica nunca foi das mais tranqilas. Mesmo no auge de sua popularidade, os antroplogos profissionais costumavam encar-lo com uma desconfiana onde se mesclava uma suspeita decorrente de sua formao filosfica, um descrdito face aos dados de segunda ou terceira mo que utilizava, e uma recusa do esquematismo com que aparentemente apresentava suas teorias e explicaes. claro que com o passar do tempo e a progressiva sofisticao da pesquisa e teoria antropolgicas essa situao s podia se agravar, a ponto da simples meno das idias, ou mesmo do nome, de Lvy-Bruhl por um antroplogo, costumar ser acompanhada da imediata demarcao de distncia, a fim de que as posies do profissional no possam ser, nem de longe, confundidas com o etnocentrismo do terico da mentalidade primitiva. No que se pretenda aqui a denncia da desnaturao, esquecimento, recalque do pensamento de Lvy-Bruhl por parte da antropologia social e cultural. Como j foi dito, Merlli (1989a: 41931) se encarregou dessa tarefa e os termos da acusao so dele. Talvez seja preciso reconhecer, contudo, que defender Lvy-Bruhl contra as falsas interpretaes e as crticas injustas no leva muito longe, na medida em que essa posio acaba usualmente por sugerir uma espcie de retorno s verdadeiras idias do autor, retorno em geral problemtico e quase sempre ocioso. Creio que seria mais interessante partir de algumas questes atuais colocadas pela e para a antropologia, tentando observar de que modo um pensamento, que geralmente excludo de forma artificial desse campo do saber, poderia a ser enxertado, a fim de que alguma coisa de novo e til pudesse brotar. Por isso, eu substituiria os termos empregados por Merlli por apenas um: excluso. E, em vez de lamentar as supostas

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deformaes e esquecimentos, tentaria (re)incluir o pensamento de Lvy-Bruhl na reflexo antropolgica, apontando para as inovaes que poderiam derivar dessa operao.

A
H mais de trinta anos, Poirier (1957: 518-25) j procurava isolar os trs tipos fundamentais de crtica que a antropologia dirigiria a Lvy-Bruhl, tratando, ao mesmo tempo, de defend-lo delas. De seu ponto de vista, haveria: uma crtica de ordem terminolgica, que insistiria na inadequao de noes como prelgico ou lei de participao; uma crtica metodolgica, apontando a ausncia da pesquisa de campo (do ponto de vista das tcnicas de investigao) e o comparatismo descontrolado acompanhado da falta de uma verdadeira explicao sociolgica (do ponto de vista do mtodo propriamente dito); enfim, uma crtica terica, no isenta contudo de elementos ticos, que denunciaria o excessivo dualismo do autor, cuja inevitvel conseqncia teria sido o privilgio do pensamento ocidental em detrimento da mentalidade primitiva e mesmo uma certa legitimao do empreendimento colonialista. De todas essas restries, o prprio Poirier considera que apenas a falta do trabalho de campo e de explicao sociolgica seriam crticas parcialmente justificadas. Bem mais recentemente, Merlli (1989a: 420-22) buscou tambm determinar as razes dessa recusa quase global por parte dos antroplogos profissionais, acreditando t-las localizado nas problemticas que () devem alguma coisa a um pensamento que elas talvez s tenham ultrapassado na medida em que prolongaram o movimento que o animava (Merlli 1989a: 419, nota 3)2. Alm disso, dever-se-ia levar em conta a prpria clareza da escrita de Lvy-Bruhl (em geral confundida com uma inexistente superficialidade ou facilidade), que teria feito, de modo paradoxal, com que leitores mais apressados se contentassem com as interpretaes em geral equivocadas de alguns apresentadores e crticos: todo mundo tendo lido Lvy-Bruhl, ningum tinha necessidade de l-lo, e a vulgata deformada mantinha-se a si mesma (idem: 427). Enfim, o pensamento dominante na antropologia francesa do ps-guerra, o de Claude Lvi-Strauss, teria operado uma srie de eliminaes para ser bem sucedido, entre elas o esquecimento das principais questes levantadas por Lvy-Bruhl (idem: 429-31). Merlli talvez

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tenha razo ao apontar esses motivos como determinantes do afastamento da antropologia em relao s idias de Lvy-Bruhl; creio, contudo, que as motivaes alinhadas so demasiadamente pessoais, refletindo mais um certo ressentimento do defensor que as verdadeiras razes dos crticos. Jorion bem mais contundente, acertando melhor o alvo. De seu ponto de vista, haveria sobretudo trs razes para a recusa das idias de Lvy-Bruhl. Uma de ordem tico-poltica, pois a descontinuidade postulada entre os modos de pensamento parece favorecer o colonialismo (Jorion 1989: 515-6); outra, de base tericoprofissional, uma vez que essa tese da descontinuidade parecia ameaar os fundamentos do trabalho antropolgico a pesquisa de campo ao sugerir uma verdadeira impossibilidade de comunicao entre o pesquisador e o grupo estudado (idem: 516); enfim, uma terceira, mais circunstancial, o deslocamento do foco das pesquisas etnogrficas na direo da frica, o que teria feito esquecer que as teses de Lvy-Bruhl diziam respeito sobretudo s populaes australianas (idem). Das razes alinhadas, a segunda seria a fundamental: a antropologia teria cometido o erro capital de tomar o postulado da unidade do esprito humano como condio de possibilidade de seu exerccio, quando a diversidade dos modos de pensamento no impede, em hiptese alguma, a prtica da disciplina (idem: 516-9). Pouco antes desse texto de homenagem, Jorion (1986: 337) j sustentava que Lvy-Bruhl teria sido o verdadeiro pioneiro de uma antropologia mais radical e mais interessante, capaz de aprender com os Selvagens e de nos ensinar () como pensamos. Talvez seja possvel aprofundar a questo das relaes entre Lvy-Bruhl e a antropologia social e cultural. J observamos ao longo deste trabalho algumas dessas relaes, em especial as que se estabeleceram com as principais correntes que constituram a disciplina a partir da segunda metade do sculo XIX. Vimos que desde As Funes Mentais, o evolucionismo social vitoriano foi um dos alvos preferidos de Lvy-Bruhl, tendo sido em grande parte contra essa forma de conceber a diversidade cultural que construiu seu pensamento etnolgico. Sabemos que o que no podia aceitar na escola antropolgica inglesa era justamente o postulado simplista da unidade humana meramente disfarada pela desigualdade de desenvolvimento, nem que a diversidade profunda dos modos de pensamento se reduzisse simples aplicao errnea de princpios universais do esprito humano. No deixa de ser importante observar que o unitarismo evolucionista muito mais compa-

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tvel com o empreendimento colonial que o diferencialismo de Lvy-Bruhl, que no autoriza afirmar a superioridade do nosso pensamento sobre o dos primitivos, nem reivindicar o direito de intervir em suas sociedades para que sejam queimadas as etapas de desenvolvimento que fatalmente viriam a atravessar. Vimos igualmente como Davy opunha o dualismo de superposio de Durkheim (na verdade um monismo disfarado) ao dualismo de divergncia de Lvy-Bruhl (apenas uma etapa preparatria para um verdadeiro pluralismo); como o prprio Durkheim (e Mauss) tentou exorcizar o que considerava ser o psicologismo e o diferencialismo deste ltimo. O problema que o monismo de base sociolgica da escola sempre serviu para a reintroduo sub-reptcia de um certo tipo de evolucionismo. No certamente no sentido de que os modos de pensamento seriam tidos como sendo sempre os mesmos, variando apenas em grau sua correta aplicao. Ao supor, contudo, que nossas prprias formas de pensar derivam das representaes primitivas, Durkheim e os socilogos de estrita obedincia acabaram por substituir o que era uma simples evoluo de contedos por um verdadeiro progresso das formas, sem alterar de maneira radical o cerne da questo e, sobretudo, sem encarar diretamente os problemas colocados pela diferena pura, jamais redutvel a processos lineares ou simples gradaes. O sociologismo vale a pena repetir parece funcionar como substituto para a unidade psicolgica postulada pelo evolucionismo social. verdade que no caso de Durkheim e seus seguidores, o progresso tem que enfrentar um caminho mais difcil, uma vez que, supostamente, deve passar pela organizao social concreta. Essa diferena, contudo, altera pouca coisa nos esquemas de pensamento implementados pela escola sociolgica francesa quando comparados aos do evolucionismo. Observamos, enfim, como Lvy-Bruhl enfrentou, j no final da vida, as crticas de inspirao estrutural-funcionalista que EvansPritchard lhe dirigiu de modo elegante e, certamente, traduzindo a inclinao de toda a antropologia social britnica. Mesmo admirando bastante essa corrente de pensamento antropolgico, com sua tradio de pesquisa de campo intensiva, Lvy-Bruhl no pde deixar de assinalar a distncia existente entre esse modelo cientificista e seus prprios interesses. por isso que se, na carta-resposta que enviou ao mesmo Evans-Pritchard, faz questo de se afirmar filsofo, o que explicaria as divergncias com os antroplogos profissionais, isso talvez se deva igualmente a uma certa cortesia para com seu crtico. Dizer que sua verdadeira ambio teria

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sempre sido acrescentar alguma coisa ao conhecimento cientfico da natureza humana utilizando os dados da etnologia (LE: 413) no deixa de ser, afinal de contas, uma afirmativa perfeitamente endossvel por Radcliffe-Brown ou Malinowski. A verdadeira questo reside em outro lugar: na recusa em admitir que a opacidade dos modos de pensamento diferentes do nosso possa ser facilmente substituda pela aparente clareza de formas de organizao social que so tambm muito distintas daquelas com que estamos acostumados. Para Lvy-Bruhl, atingir princpios gerais ou universais atravs do estudo da sociedade tarefa to difcil quanto faz-lo atravs do estudo do pensamento. Ou antes, sociedade e pensamento no so realidades distintas e facilmente separveis. Como diz Jorion (1989: 516), a questo da diversidade ou no dos modos de pensamento constitui de direito um prolegmeno a toda etnologia terica. Finalmente, apenas para completar esse quadro meio impressionista, talvez seja interessante mencionar a interveno de Boas no debate travado em 1929 na Sociedade Francesa de Filosofia a respeito de A Alma Primitiva (BP2: 112-5). Suas objees so muito semelhantes s de Evans-Pritchard, insistindo acima de tudo, como seria de se esperar, na necessidade de levar em considerao a diversidade dos casos concretos, evitando toda generalizao terica apressada. A lacnica resposta de Lvy-Bruhl a essas crticas confesso que no me convenceram (BP2: 115) apenas disfara educadamente o mesmo tipo de divergncia com o estrutural-funcionalismo britnico. As dificuldades de ordem prtica e terica colocadas pela observao etnogrfica e pela anlise etnolgica no poderiam servir como defesas destinadas a evitar uma investigao mais profunda e mais geral, antropolgica eu diria, da natureza humana com sua identidades de estrutura e diversidade de orientao. preciso reconhecer, contudo, que esse tipo de recorte de toda uma tradio terica muito complexa em termos de escolas de pensamento ou nacionais um pouco artificial. Sempre possvel, em quase todos os casos, citar com razo este ou aquele autor, esta ou aquela obra, este ou aquele aspecto de um pensamento, que dificilmente poderia ser enquadrado no modelo. De qualquer forma, creio que se no o levarmos excessivamente a srio, esse recorte pode ser um procedimento cmodo que facilita certos confrontos e permite certas concluses que, para serem teis, no devem ultrapassar os quadros limitados de que se partiu. Deste ponto de vista, constatamos facilmente que o pensamento de Lvy-

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Bruhl se conforma muito pouco aos paradigmas tericos vigentes ou dominantes, se nos limitarmos s principais teorias antropolgicas existentes at a metade deste sculo. Deixando de lado toda inteno crtica, bem como toda pretenso de defesa, limitar-me-ei a algumas observaes, destinadas a problematizar um pouco esses ataques (e mesmo algumas defesas). Ataques e defesas cujo carter aparentemente to bvio costuma nos fazer esquecer que cada um deles toca em pontos muito delicados da antropologia social e cultural, que esto muito longe de ser objeto de um consenso tranqilo no interior da disciplina. Creio que possvel isolar pelo menos seis crticas fundamentais dirigidas, explcita ou implicitamente, pela antropologia tradicional a Lvy-Bruhl: 1. O etnocentrismo. Parece-me que nada em sua obra pode ser diretamente citado como prova cabal de desprezo pela mentalidade primitiva, ou de valorizao incondicional do pensamento ocidental. O vocabulrio empregado? preciso reconhecer com franqueza que afinal de contas tudo o que temos feito h quase cem anos substituir termos mal vistos, como primitivo ou inferiores, por outros como selvagem ou tradicionais, sem que o ncleo do problema terminolgico tenha sido realmente resolvido. claro que nossos termos so empregados sempre com inmeras restries, entre aspas como se diz. No entanto, ocorre o mesmo com LvyBruhl, bastando uma rpida passagem por qualquer um de seus textos para nos certificarmos disso. Como disse Florestan Fernandes (1954: 121-2), a cincia, claro, apenas ocidental; todo trabalho que tenha pretenses cientficas e que esteja voltado para a compreenso ou para a explicao do outro est, por definio, sujeito influncia de atitudes etnocntricas, ainda que residuais. Tudo isso por demais conhecido, mas preciso admitir que LvyBruhl, como bom kantiano, sempre separou radicalmente os juzos de valor dos de realidade, o que o levou, como vimos, a ser antietnocntrico como ningum do ponto de vista cognitivo, no obstante quase nada afirme a respeito da tica. Mesmo seu mencionado e relativo apoio ao colonialismo, parece derivar muito mais de uma avaliao certa ou errada, outra questo de uma situao de fato, no sendo, deste modo, consideraes de ordem terica que o teriam levado a manifestar esse apoio, como ocorreu com os evolucionistas sociais. 2. O filosofismo. Esse defeito, ao contrrio do anterior, LvyBruhl o assumia como qualidade. Na carta endereada em 1934 a Evans-Pritchard, reafirma, como vimos, sua vocao de filsofo,

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procurando se distanciar da antropologia profissional. A etnologia, as sociedades primitivas, teriam representado, em suma, apenas o apoio concreto de que necessitava lembremos sua admirao pelo positivismo para no filosofar no vazio. Seria isso de fato um defeito, ou, como diz novamente Florestan Fernandes (1954: 121), trata-se de um esforo tpico dos verdadeiros sbios para colocar a investigao cientfica a servio completo da razo? Um esforo para romper as barreiras artificiais entre as disciplinas, liberando a reflexo sobre o fenmeno humano, como sugeriu Leenhardt (1949: XIX)? 3. A falta de experincia de campo. Trata-se de uma verdade de fato, que no pode servir, contudo, para julgar a priori as hipteses e concluses do autor. Estamos acostumados demais a pensar o que na verdade apenas uma tcnica de pesquisa por mais fundamental que seja como uma espcie de panacia contra todos os males. Isso no quer dizer, o que seria absurdo, que o trabalho de campo no seja crucial para a antropologia; mas no deve fazer esquecer nem das extravagncias tericas de um Malinowski, por exemplo, nem do fato de que grande parte das idias mais brilhantes que a antropologia produziu fruto da reflexo de pensadores que no tiveram nenhuma Durkheim ou Mauss, por exemplo ou pouqussima Lvi-Strauss experincia de campo. Por outro lado, Leenhardt e o mesmo poderia ser dito, com um pouco mais de cuidado talvez, a respeito de outro brilhante pesquisador de campo, Evans-Pritchard dedicou quase a vida inteira a esse tipo de trabalho e suas objees s idias de Lvy-Bruhl so sem dvida muito menores e muito mais simpticas que as proferidas pela maior parte dos antroplogos profissionais, cujo trabalho de campo em geral no costuma ultrapassar um ou dois anos. 4. O comparatismo. Essa , como foi dito, a crtica a que LvyBruhl parece ter sido sempre mais sensvel. Ao longo de sua obra, o campo etnogrfico de onde os casos a serem analisados e os exemplos a serem fornecidos eram extrados foi sendo progressivamente restringido, at se limitar Austrlia e Nova Guin regies que, como se sabe, eram consideradas no incio do sculo como tipicamente habitadas pelas populaes mais primitivas de que se tinha conhecimento. De qualquer forma, essa modificao nunca chegou a ser muito importante, na medida em que aquilo que em geral se acentua nesse tipo de crtica o carter descontextualizador das comparaes efetuadas, o fato de que se aproxima e compara casos isolados, no totalidades scio-culturais.

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O prprio Florestan Fernandes (1954: 130), to simptico ao autor, fez eco a essa restrio, observando apenas, como vimos, que talvez no valesse a pena insistir nela j que enfatizaria justamente o ngulo menos original da obra, o que compartilharia ainda com o sculo XIX. O fato que o prprio Lvy-Bruhl compreendeu muito bem que seu procedimento era adequado, desde que se levasse em conta os verdadeiros objetivos da anlise que estava propondo: para o gnero de pesquisas a que me propunha (relativas aos caracteres essenciais e gerais da mentalidade primitiva) esse mtodo seria perfeitamente legtimo (LE: 409). Observemos tambm que esse procedimento recorrente em autores cujos objetivos so mais antropolgicos que etnolgicos ou sociolgicos, como o caso de Lvi-Strauss ao menos em O Pensamento Selvagem e a despeito de tudo o que ele prprio possa afirmar a esse respeito. 5. O psicologismo. Sob essa rubrica podem ser alocadas inmeras crticas: desprezo pelas explicaes de ordem sociolgica; ateno exclusiva em mecanismos psquicos apenas hipotticos; nfase excessiva nas emoes, etc. Ser, contudo, que o sociologismo mais que uma simples hiptese que em alguns casos certamente capaz de conduzir a boas concluses, mas que em outros tantos pode levar a verdadeiros absurdos? Mesmo a defesa, por parte de Mauss, por exemplo, da necessidade de estabelecer uma antropologia total que inclusse realmente todas as dimenses da existncia humana, parece um pouco parcial, na medida em que o poder de sobredeterminao do social tido como uma espcie de evidncia a priori e na medida em que o psicolgico acaba sempre remetido para outra disciplina, quando no tratado como mero epifenmeno. Parece-me que, deste ponto de vista, o esforo de Lvy-Bruhl mais interessante, ao insistir na necessidade de descrever fatos simultaneamente psquicos e sociais, sem pressupor nenhum tipo de determinismo. J observei que nesse ponto ele se aproxima bastante de Lvi-Strauss, ainda que seja evidente que o que no pode deixar de separar os dois autores o cognitivismo rigoroso do segundo, que relega o afetivo tudo o que parece depender de um pensamento obscuro e confuso, como diz Bastide a um plano inferior. Se aceitarmos, como tambm sugeri, que esse afetivo apenas um termo-refgio, onde tudo o que escapa ao racionalismo ocidental alocado, podemos aceitar que esse um procedimento que possibilita a apreenso e a descrio de fenmenos muito complexos de um modo que evita todo reducionismo e todo etnocentrismo.

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6. O diferencialismo. Esta , na verdade, a questo central que pode inclusive explicar em ltima instncia as razes de todas as demais crticas. Evans-Pritchard j havia observado que, mais que ningum, Lvy-Bruhl teria aprofundado a diferena entre primitivos e civilizados, a tal ponto que os antroplogos no conseguiam mais descobrir qual seria seu papel nesse impossvel dilogo. No me parece, contudo, que seja exatamente disso que se trata. Primitivos e civilizados no so mais que tipos ou casos concretos ou ideais, pouco importa nesse momento que tornam possvel a apreenso de uma diferena entre modos de pensamento e entre sistemas de valores situada em nvel bem mais profundo, a ponto de nada obrigar a conceb-la de forma exclusivamente sociolgica ou dualista. Ao afirmar a unidade profunda do esprito humano e, ao mesmo tempo, sua ciso ou suas diferentes orientaes possveis, Lvy-Bruhl no estava simplesmente lanando um paradoxo, mas apontando para o horizonte de um pluralismo possvel. Ou, se preferirmos ser mais fiis a seu vocabulrio conceitual, talvez pudssemos dizer que se trata de uma dualidade, no sentido em que o prprio autor empregava o termo: totalidade no decomponvel onde identidade e diferena estariam inextricavelmente mescladas conceito que, como vimos, era oposto aos dualismos ocidentais de todos os tipos. No que LvyBruhl questionasse a legitimidade de uma pesquisa a respeito da invarincia formal da natureza humana. Tudo o que est sendo dito que essa investigao no deveria impedir outra, paralela primeira: o estudo sistemtico da proliferao de diferenas que mesmo essa invarincia impotente para deter. A antropologia social e cultural, disciplina sempre dilacerada entre essas duas exigncias aparentemente opostas a unidade do homem e sua diversidade scio-cultural abre espao obrigatoriamente para um jogo que pode ir em uma ou outra direo. A aposta de LvyBruhl muito clara e talvez ainda seja possvel aprender com ela: afirmar que h algo de primitivo entre os civilizados, e viceversa, tambm, em linguagem que hoje s pode nos parecer ultrapassada, sugerir a pluralidade de orientaes possveis do pensamento humano e dos valores sociais, pluralidade que, em certo sentido, cada cultura domestica a seu modo, sem jamais chegar a eliminar por completo as virtualidades que se recusa a atualizar ou antes, que um complexo conjunto de fatores faz com que no sejam a atualizadas. Ora, investigar essas orientaes diferentes descortinar certas possibilidades de nosso prprio sistema, em geral mascaradas pelas orientaes dominantes que

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privilegia e valoriza, excluindo as demais. Mais do que aprender com Lvy-Bruhl, trata-se, como sugeriu Lvinas, de escutar as lies de uma mentalidade outra, mentalidade que s um hbito de linguagem historicamente muito datado e que, certamente, no temos a menor necessidade de continuar observando poderia denominar primitiva. Essa recusa de Lvy-Bruhl por parte da antropologia teria se modificado com os desenvolvimentos mais recentes da disciplina? muito difcil responder afirmativamente, na medida em que este autor continua excludo dos principais debates contemporneos. Sua (re)incluso poderia ajudar a esclarecer algumas questes que tm nos atormentado? o que gostaria de discutir agora. Para fazlo, partirei de alguns dos temas fundamentais e perenes da antropologia alinhados por Bob Scholte (1984: 960), que cita, entre outros, os debates relativos natureza e ao alcance da razo, sua universalidade e relatividade. No h dvida de que racionalidade, relativismo e universais so questes bem vivas no interior da antropologia. Na medida em que esto igualmente presentes na obra de Lvy-Bruhl ainda que na maior parte das vezes de forma implcita pareceu-me conveniente discutir esses problemas atravs de uma possvel articulao que o pensamento deste autor poderia manter com eles. Alm disso, no deixa de ser curioso observar que cada um desses debates parece predominar em cada uma das principais tradies nacionais da antropologia. De modo bastante aproximativo e num intuito meramente heurstico, podese sustentar que o tema da racionalidade desempenha papel fundamental no interior da tradio funcionalista britnica; que a questo dos universais continua a ser importante no estruturalismo francs e nos tericos de alguma forma ligados a essa corrente; que, enfim, o relativismo permeia de ponta a ponta a antropologia norte-americana, seja em sua vertente culturalista, seja nos modelos interpretativos mais recentes. Baseado nesse recorte, que espero apenas parcialmente artificial, possvel analisar essas questes a partir de seus centros de repercusso, tentando articul-las com o pensamento de Lvy-Bruhl, anlise que, evidente, nem de longe aspira exaustividade. Trata-se apenas de mapear um conjunto de questes a fim de avaliar at que ponto Lvy-Bruhl poderia ainda dizer alguma coisa a seu respeito.

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Descrevendo o desenvolvimento da antropologia cultural norte-americana nas dcadas de 20 e 30, Marcus e Fischer (1986: 1925) observam o predomnio do relativismo cultural. O mais importante, que escapa do trusmo, sublinharem que este princpio, inicialmente concebido apenas como um conjunto de orientaes metodolgicas, acabou sendo convertido em uma doutrina, ou posio. No parece haver dvida de que justamente com esse carter que a questo do relativismo vir a ocupar posio central em boa parte dos debates antropolgicos contemporneos, debate no qual um grande nmero de filsofos e cientistas sociais oriundos de outras tradies tericas acabar participando. claro que essa questo est presente em todo o campo antropolgico, embora seja no contexto da antropologia norte-americana que encontre seu desenvolvimento mais tpico. O famoso livro de Sahlins (1976) sobre o debate entre cultura e razo prtica testemunha bem esse processo, ao recortar toda a histria do pensamento antropolgico de forma dualista, opondo os defensores do relativismo (a razo cultural) aos que recusam este princpio (a razo prtica). Se recordarmos ainda que os dois paradigmas que melhor representariam essas duas posies so localizados nas obras de Boas e Morgan, respectivamente, compreendemos facilmente o alcance que esse confronto tem no cenrio norte-americano, onde as formas mais elaboradas do relativismo (Boas, seus alunos e, hoje em dia, a chamada antropologia hermenutica), bem como as oposies mais duras a esse princpio (Morgan, a ecologia cultural, a sociobiologia), podem ser encontradas simultaneamente como dois modos extremos de colocar a questo. O desenvolvimento do relativismo-mtodo ao relativismoprincpio apontado por Marcus e Fischer, pode esclarecer a verdadeira natureza do problema melhor que a crua oposio proposta por Sahlins. bvio que para Boas e seus primeiros alunos, o relativismo era sobretudo um princpio metodolgico, permitindo o acesso a outras culturas. Eles acreditavam que o fato de nos abstermos de qualquer julgamento de valor a respeito de sociedades muito diferentes da nossa era a prpria condio de possibilidade da anlise objetiva dessas realidades e, ao menos no caso de Boas, de toda tentativa de generalizao no caminho de uma teoria universal do homem. Isso significa que os problemas epistemolgicos que o relativismo certamente coloca e que hoje parecem constituir o ponto em torno do qual gira o debate no so encarados como fundamentais nesse momento. Na verdade, quem parece ter convertido um simples princpio metodolgico em

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doutrina foram justamente os crticos da postura relativista, que insistiram em apontar o que consideravam os paradoxos e impasses intrnsecos a ela alm, claro, do papel crucial desempenhado por um certo contexto histrico e poltico muito particular, onde uma forma liberal de pensamento se defrontava com o conservadorismo e o racismo tradicionais da sociedade norte-americana (cf. Marcus e Fischer 1986: 20). No deixa de ser verdade, contudo, como observa um intransigente defensor do relativismo (Geertz 1983: 149), que muito difcil conciliar a afirmativa da impenetrabilidade recproca entre indivduos situados em culturas diferentes com o fato de que essa mesma proposio para no falar dos trabalhos de pesquisa em geral deriva dos estudos daqueles que justamente penetraram nesses outros mundos3. O mesmo Geertz (1984: 18) escreveu um manifesto em defesa do relativismo, tendo contudo o cuidado de montar toda a sua argumentao em cima dos fatos, sem procurar qualquer tipo de sustentao terica. Quando, em outra ocasio, tenta faz-lo, o caminho escolhido rebatizar o relativismo de enigmas da traduo, que s poderiam ser resolvidos por meio de trabalhos concretos, no de especulaes de ordem terica (Geertz 1983: 151). Se na vertente mais estritamente culturalista da antropologia americana, o relativismo ocupa essa posio de destaque enquanto soluo, no como problema o desenvolvimento das chamadas tcnicas de interpretao, ou hermenutica, aprofundar de forma considervel o debate. Aquilo que at a dcada de 60 parecia bvio, ao menos para a maior parte dos antroplogos, comear a ser questionado tambm de dentro da antropologia, no mais apenas pelos crticos absolutistas. Como se sabe, a obra de Geertz que surge como ponto de passagem e articulao entre o culturalismo propriamente dito e a antropologia hermenutica. bastante significativo, desse ponto de vista, que sua interpretao da cultura defenda o relativismo como o princpio central de qualquer antropologia, no deixando, contudo, de levantar uma srie de dificuldades ligadas implementao desse princpio, ainda que jamais tenha sido seu objetivo principal tentar explor-las e resolv-las. A soluo hermenutica tambm conhecida: a defasagem entre as culturas seria na verdade bem mais ampla do que se costuma reconhecer; as dificuldades de comunicao e traduo seriam muito reais e difceis de serem superadas; a nica forma de contornar essas dificuldades seria aprofundar e repensar a prtica etnogrfica, tanto no que se refere pesquisa de campo propriamente dita quanto s tcnicas de descrio e apresentao que os

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antroplogos utilizam. O prprio pesquisador deveria conseqentemente ser includo no processo a ser analisado, fazendo com que a antropologia deixasse de ser um monlogo sobre as outras sociedades para se converter em um verdadeiro dilogo com elas (cf., por exemplo, Boon 1980; Clifford 1983; Clifford e Marcus 1986; entre outros). A antropologia hermenutica, apesar de todos os seus problemas, lanaria, como diz Jorion (1989: 516-7), uma acusao mortfera (): que os registros de campo sempre se confundiram com a fico romanesca, que a etnologia se constituiu l onde estava o explorador. Isso significa que relativismo e anti-relativismo parecem se defrontar num cenrio fechado onde cada parte tenta encerrar a outra em uma contradio supostamente insupervel. Se o relativismo for verdadeiro, dizem os defensores da segunda posio, ele nos impede de afirmar o que quer que seja acerca das outras culturas e nesse caso o prprio relativismo extrado da observao dessas outras sociedades seria insustentvel. Se for falso, respondem seus adeptos, isso s poderia nos levar a uma situao na qual no poderamos mais saber se ao falar do outro estaramos na verdade simplesmente falando de uma projeo mais ou menos deturpada de ns mesmos a hiptese de uma unidade humana jamais tendo conseguido deixar de ser uma forma de petio de princpio. O fato que se o relativismo nunca foi uma garantia de bons resultados (seja do ponto de vista terico, seja do ponto de vista poltico), isso no significa que o anti-relativismo tenha realmente conduzido constituio da to prometida teoria geral da natureza humana, alm de ter, claro, servido como justificativa para toda uma srie de abusos conceituais e polticos. O manifesto anti-relativista de Todorov serve ao menos para colocar em destaque esse ponto, embora a soluo universalista e humanista que pretende apresentar no possa ser considerada to precisa. Imaginar que o etnocentrismo e o cientificismo constituem duas figuras perversas do universalismo ( Todorov 1989: 51 o grifo meu) nada resolve, pois seria preciso mostrar concretamente como princpios to perversos puderam se originar de posio to salutar. Alm disso, no seria difcil sustentar que os problemas do relativismo isolados por Todorov no passam, eles tambm, de perverses de uma postura em si mesma correta. Mais curiosa a posio de Wilson (1970: XII-XIV), que j nos convidara a exorcizar o fantasma de Lvy-Bruhl. Ele procura resolver a questo do relativismo, afirmando que o Ocidente seria de fato superior s demais culturas justamente por estar aberto a elas e por ser capaz de criticar a si mesmo, em suma, por ser relativista. O

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homem ocidental afinal de contas, tenta compreender as outras sociedades. Os outros no. Sua ampla tolerncia, sua curiosidade intelectual, e sua disposio para criticar seus prprios procedimentos so suas vantagens iniciais sobre o homem de outras culturas. Isso foi escrito em 1970 e parece uma espcie de golpe de mestre: o relativismo cultural seria uma prova a mais da superioridade ocidental (idem: XII). Jorion (1980: 458-9) parece, portanto, ter razo ao denunciar o falso liberalismo imanente s posies meramente relativistas: colocar por princpio todos os sistemas culturais como iguais conduz a uma glorificao de fato apenas do nosso, pois no tribunal dos Valores Humanistas ns somos ao mesmo tempo juiz e parte interessada. Todos esses impasses e acusaes mtuas podem indicar que o debate relativismo/anti-relativismo talvez seja ilusrio. No, certamente, no sentido de que no exista ou seja completamente falso; mas porque pretende nos obrigar, queiramos ou no, a assumir uma de duas posies dentro de um campo pr-determinado, campo do qual faz crer no haver sada possvel. Rabinow (1983: 52) tocou no cerne da questo, ao demonstrar que relativismo e antirelativismo se encontram em seus esforos para reduzir o outro ao mesmo. Sem dvida, no segundo caso essa reduo costuma ser bem mais brutal, assumindo geralmente a forma de uma hierarquia na qual o ocidente ocupa a posio superior. preciso reconhecer, contudo, que o anti-relativismo tambm se apresenta sob formas mais sofisticadas e aparentemente mais dceis, que costumam prometer a determinao de uma natureza humana universal que igualaria todos os homens, impedindo assim todo juzo de valor. Por outro lado, a posio relativista se limita, em grande nmero de casos, a descrever algumas variaes em torno de realidades ou princpios tidos como universais e, conseqentemente, inquestionveis (idem: 59). Alm disso, como diz Rabinow, ao menos em suas formas mais extremadas essa posio pode levar absteno de todo julgamento, justificando assim, ainda que por omisso, qualquer forma cultural, inclusive a experincia nazista (idem: 58). Estaramos s voltas aqui com um tipo bem particular de niilismo, no sentido preciso que Nietzsche empresta ao termo, uma tentativa de abolir a possibilidade de qualquer juzo de valor (idem: 52). Para ser mais preciso, o niilismo consiste em afirmar que se o juzo no pode estar fundado de direito em alguma espcie de transcendncia, simplesmente no deveria ser proferido, o que conduz a um universo meio cinzento em que todas as coisas so tidas ao mesmo tempo como vlidas e como no valendo nada. A sugesto de

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Rabinow substituir a questo do relativismo ou fazer com que sempre seja acompanhada por uma discusso do contexto poltico dentro do qual os antroplogos inevitavelmente desenvolvem seus trabalhos (idem: 68-9). Como ele prprio sustentou em outra ocasio, a conversa, entre indivduos ou culturas, s possvel dentro de contextos modelados e constrangidos por relaes histricas, culturais e polticas, e pelas prticas sociais discursivas meramente parciais que as constituem (Rabinow 1986: 239). Isso significa que o relativismo, ou seu contrrio, no dizem respeito apenas questo da unidade e da diversidade da natureza humana, ou a nossa abstrata capacidade de nos comunicarmos com os outros, embora essas questes no deixem de ser cruciais. Trata-se tambm de um problema social e poltico bastante preciso, que para ser devidamente pensado, deveria incorporar em seu debate essas variveis geralmente deixadas de lado. Pelo menos mais dois autores captaram de forma especialmente aguda essas implicaes do debate entre relativistas e antirelativistas. Bob Scholte procura mostrar, como Rabinow, que o problema do que denomina o relativismo sofisticado de Geertz, residiria justamente em sua incapacidade de aliar a sua crtica weberiana, que se contenta com o produto da prtica etnogrfica, uma perspectiva mais marxista, que desse conta tambm das condies de produo e do lugar do produtor desses discursos (Scholte 1986: 9-10). Isso significa simplesmente se no levarmos muito a srio o vocabulrio neo-marxista do autor a necessidade de introduzir a questo das relaes de poder no contexto da interao descritivo-terica com as outras culturas: a verdadeira questo, ento, no o fato de que voc situa as culturas em suas descries e anlises. Todos ns fazemos isso. A verdadeira questo, antes, a de como voc o faz ou no, e com que finalidade (idem: 9). Isso conduz ao outro autor mencionado, Talal Asad, que, tambm nos quadros de uma crtica das posies de Geertz, se aproxima bastante de Scholte e Rabinow. De seu ponto de vista, a anlise da religio efetuada por Geertz, por mais acurada que possa ser, evita cuidadosamente formular as questes relativas ao poder e religio (Asad 1983: 237). Ou antes, deixa as relaes entre poder e religio fora do campo analisado, tratando essa questo como se fosse puramente representacional, no conseguindo assim livrar-se do debate estreito entre universalismo e relativismo (idem: 250-2). Compreende-se dessa forma que o ataque feito pelo mesmo Asad a um texto de Gellner (in Wilson 1970), que defende uma forma particularmente atroz de anti-relativismo, no signifique a

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pura defesa do princpio oposto. Ao demonstrar como Gellner esquece a questo fundamental que seria a da desigualdade das linguagens (Asad 1986: 149) Asad determina o alcance preciso dessa discusso. Debater o relativismo certamente atingir o corao da antropologia; no apenas em termos de suas condies formais de possibilidade unidade do homem, possibilidade de comunicao meta-cultural, etc mas tambm na medida em que esse debate revela a necessidade de que sejam efetivamente levados em conta os contextos histricos e polticos nos quais tanto o contato com as outras culturas quanto a prpria reflexo antropolgica se desenvolveram4. Quanto a Lvy-Bruhl, ele est bem longe, como disse Florestan Fernandes (1954: 128), de qualquer tipo de relativismo estreito mesma opinio de Engel (1989: 544-6), embora este acrescente que suas posies tericas teriam aberto um espao considervel para desenvolvimentos propriamente relativistas. Para Needham (1972: 203), ele poderia ser um exemplo de uma posio bem equilibrada entre os exageros do relativismo e do anti-relativismo. J Beattie (in Wilson 1970: 256-9) o considera um precursor, ao menos, das posies simbolistas. Tambiah (1990: 85), por sua vez, retoma uma posio tradicional, procurando mostrar como Lvy-Bruhl teria avanado ao longo da vida na direo de um relativismo salutar, saindo de seu positivismo ctico inicial para atingir uma sociologia do conhecimento e uma interpretao fenomenolgica da experincia primitiva. E assim por diante, cada comentador procurando classific-lo de modo diferente de acordo com suas prprias posies tericas e com sua maior ou menor simpatia pelo autor. Talvez fosse mais indicado proceder como Lukes (in Wilson 1970: 200-3), que, ao classificar os tipos de resposta historicamente dados para a questo das crenas primeira vista irracionais, abre uma rubrica especial para Lvy-Bruhl, confessando no ser capaz de alocar seu pensamento seja no simbolismo, seja no intelectualismo, seja no relativismo. Na verdade, apesar do que diz Tambiah, parece-me que a evoluo do pensamento de Lvy-Bruhl bem mais complexa. Lembremos que o relativismo uma das pedras de toque do positivismo ao qual aderiu entre 1899 e 1910. Por mais ctico que possa ter sido, bem como por mais antiquado que o positivismo possa parecer hoje, sua posio relativista pode muito bem mostrar o que o relativismo em geral: uma descrio das variaes que se produziriam em torno de certos temas, fatos ou princpios tidos como universais. Nesse caso, pouco importa afirmar que esses universais jamais viriam a ser plenamente atingidos por

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nossa capacidade de conhecer, uma vez que basta pressupor sua existncia para que o relativismo passe a funcionar como limitao da diferena. O que Deleuze e Guattari (1972: 220) afirmam a respeito do debate entre culturalistas e psicanalistas acerca do carter universal ou no do complexo de dipo que seu ponto em comum, a despeito de todas as aparentes divergncias, a manuteno obstinada de uma perspectiva familialista vlido, portanto, para todo o debate entre relativistas e absolutistas. Como afirma Paul Veyne (1978: 170; 176), ao refletir sobre a obra de Foucault, o problema do relativismo que acredita demais no objeto, reduzindo a diversidade a um conjunto de opinies acerca de alguma coisa que seria nica. Isso no significa, claro, uma defesa da posio oposta, o absolutismo, que implica igualmente uma metafsica, ao crer da mesma forma na realidade do objeto supondo ainda que as diferentes opinies, que o relativismo pelo menos respeita, nada valeriam. Criticar o relativismo e o absolutismo no significa, tampouco, adotar uma espcie de ceticismo paralisante que se contentaria em afirmar uma abstrata impossibilidade de comunicao e compreenso. Pelo contrrio, duvidar do objeto, da coisa-em-si, abrir o caminho para a anlise do que Veyne denomina objetivaes, processos atravs dos quais os objetos aparentemente mais naturais foram histrica e socialmente engendrados. No nosso caso, isso quer dizer que preciso levar em conta todas as variveis, todos os contextos e todas as prticas envolvidas no contexto das relaes inter-culturais. Algumas dessas variveis so, certamente, de ordem biolgica, o que no deve servir de pretexto para posies equivocadas ou parciais. Em primeiro lugar, preciso que essas variveis biolgicas no sejam utilizadas simplesmente como uma espcie de refgio metafsico para a velha crena na unidade do esprito humano. Em segundo, sua inegvel realidade no deve fazer esquecer das variveis de ordem histrica e poltica que necessrio levar em considerao se quisermos compreender como os outros foram objetivados e como as formas pelas quais nos comunicamos, ou deixamos de nos comunicar, com eles, foram determinadas. Portanto, a antropologia norte-americana mais contempornea tem razo ao enfatizar esses contextos, seu principal problema sendo a adoo de uma perspectiva um pouco romntica a respeito da interao entre o pesquisador e o grupo. Excluindo desse confronto tanto as dimenses psico-biolgicas quanto as polticas, reduzindo essa interao a uma espcie de relao dual e atemporal, a hermenutica acaba por levar em conta

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apenas a pesquisa de campo propriamente dita, deixando de lado a anlise, formal ou histrica, de suas condies de possibilidade. verdade que Lvy-Bruhl parece jamais ter-se referido especificamente a essas questes. Sua fenomenologia da experincia primitiva apresenta, contudo, a virtude de no pressupor qualquer referente fixo que pudesse, a priori, limitar o campo de variao da diferena e de sua investigao. De seu ponto de vista, em certo sentido, tudo possvel, o que no significa nem relativismo, nem agnosticismo, nem ceticismo: trata-se, mais simplesmente, da recusa sistemtica em lanar mo de certas constantes isoladas pela reflexo cientfica como forma de ocultar a diversidade. Lvy-Bruhl fez da etnologia e da antropologia um campo para a reflexo histrica, no sentido que Veyne d a essa expresso: pesquisa que no est ligada nem ao perodo nem ao lugar (Veyne 1978: 145), mas ao especfico (idem: 39); trabalho que pretende apenas explicitar as tramas do homem, explicitao que seria a nica forma de explicao a que podemos aspirar (idem: 524). Em certo sentido, Lvy-Bruhl jamais chegou a abandonar o positivismo; pelo contrrio, ele o radicalizou, ao deixar de lado os objetos em benefcio das objetivaes. Seu trabalho, ao se alojar no nvel microscpico dos processos de objetivao, poderia ser lido como tentativa para descrever como uma enorme parcela da humanidade objetivou e objetiva uma realidade que, para ns, prisioneiros de outros tipos de objetivao, s pode parecer absurda. Isso no quer dizer, em hiptese alguma, que no sejamos capazes de penetrar nesses mundos dos outros; significa apenas que para faz-lo preciso ser muito cuidadoso e, acima de tudo, que preciso respeitar o espanto que esses outros mundos jamais deixaro de produzir em ns (idem: 33-4).

A
Paul Jorion demonstrou que a antropologia britnica sempre tendeu a desenvolver em outro sentido a questo que no caso americano veio a assumir a forma do debate em torno do relativismo cultural. Trata-se do que os ingleses costumam denominar o problema da traduo de uma cultura. Nesse contexto, o autor aponta o interesse praticamente constante dos antroplogos britnicos pelas questes colocadas por Lvy-Bruhl sobre o pensamento primitivo, concluindo, ao mesmo tempo, que a resposta clssica

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da antropologia britnica para essas questes em geral aquela dada, antes mesmo de Lvy-Bruhl, por Tylor e depois por Frazer, e qualificada de intelectualista por Evans-Pritchard (Jorion 1980: 455). Foi, alis, o prprio Evans-Pritchard, por mais que afirmasse suas simpatias pelo pensamento de Lvy-Bruhl, quem acabou fixando o tom das crticas britnicas mais contemporneas. Ele teria entrado inicialmente nesse debate, como nos diz Mary Douglas (1980: 18), como um ingls simples, de senso comum, treinado em histria, voltado para o empirismo, e com suspeitas acerca dos grandes esquemas tericos. Lvy-Bruhl, por sua vez, s poderia aparecer dessa perspectiva como exemplo especialmente claro de um teoricismo exacerbado, que pretenderia, acima de tudo, opor os primitivos a ns com a agravante de que em sua obra nossa prpria mentalidade jamais teria sido efetivamente levada em conta. Skorupski (1976: 214-5) aponta na mesma direo, ao censurar Lvy-Bruhl por ter efetuado a comparao ns/eles tomando o conhecimento cientfico como representando nossa prpria mentalidade, quando algumas de nossas crenas religiosas que deveriam ter servido de elemento para o contraste. Crtica que esquece que o objetivo explcito de Lvy-Bruhl jamais foi construir uma teoria de um tipo de mentalidade que existiria em estado puro aqui ou ali. A utilizao da cincia e da filosofia ocidentais em contraste com a mentalidade primitiva tem, como vimos, a funo estrita de permitir a delimitao de certos modos de pensamento universalmente difundidos, cuja apreenso em suas formas mais tpicas poderia facilitar os desdobramentos tericos que deveriam se seguir a sua determinao bem como o isolamento de seus princpios mais fundamentais. Desse modo, ao sugerir que o dogma da trindade poderia ser um exemplo de unidade na diversidade, ou que a hstia seria um caso de participao mstica ou multipresena, Skorupski (1976: 217) no est acrescentando nem subtraindo nada em relao ao que Lvy-Bruhl sempre afirmou, uma vez que para este a mentalidade primitiva continua bem viva entre ns. Skorupski tem, no obstante, o mrito de reconhecer explicitamente que o carter lvy-bruhliano do pensamento religioso permanece inexplicado pelo intelectualismo: os temas clssicos de interpretao e explicao que coloca permanecem bem abertos (idem: 221). Uma das provas desta dificuldade justamente o carter problemtico que o tema dos sacramentos catlicos apresenta especialmente, parece, para os antroplogos de pases protestantes. No belo metlogo intitulado por que um cisne, Bateson (1971: 53-5) explora essa questo: afirmando

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inicialmente que a transubstanciao seria uma metfora, logo dse conta da dificuldade, ao lembrar que a fogueira j foi o destino de muitos que confundiram um sacramento com uma metfora; limita-se, ento, a sustentar que a diferena real entre essas duas figuras seria uma espcie de segredo. A ausncia de concluso desse pequeno texto aponta, contudo, para os perigos da falsa comodidade que se tornou uma espcie de vcio na antropologia que consiste na aplicao de modelos retricos e lingsticos. Tratar um sacramento como metfora ignorar singularmente tudo aquilo que os prprios crentes e praticantes dizem e pensam a respeito do que esto fazendo. Na verdade, a noo de metfora implica, queiramos ou no, um pressuposto bastante perigoso, a saber, que ao afirmar algo, os nativos (quaisquer que sejam eles) estariam dizendo outra coisa. Tudo se passa ento como se a noo de metfora fosse uma nova verso do que Asad (1986: 149-51) considera uma velha pretenso da antropologia e das cincias humanas em geral, a de detectar o implcito das outras culturas e dos outros homens. claro que no seria difcil sustentar que apesar da existncia de autores comprometidos com o intelectualismo, como Skorupski ou Horton, a tendncia dominante na antropologia social britnica contempornea seria mais simbolista que intelectualista posio contra a qual se levantaram, h muito tempo, Malinowski, Radcliffe-Brown e seus discpulos. Contra o literalismo de Tylor ou Frazer (que insistiam em tomar as crenas primitivas quase ao p da letra, considerando-as como muito pouco razoveis, embora racionais), a perspectiva simbolista procura tratar as crenas como expresso de outra realidade, o que significa que mesmo quando parecem ser completamente irracionais, essas crenas no deixariam de ser razoveis desde que devidamente reconduzidas a seu verdadeiro referente. O problema que como esse referente , dentro da melhor tradio durkheimiana, de ordem sociolgica, acontece com freqncia, como diz Skorupski (1976: 15-7), de o simbolista ser, ao menos em parte, um literalista, j que o plano sociolgico nunca deixa de ser tomado de forma literal. O literalismo, com efeito, procura apreender as crenas em si mesmas. Se adotar o pressuposto de que tais crenas so racionais, o literalista ser ao mesmo tempo um intelectualista; ele pode, contudo, supor que so desprovidas de sentido e, neste caso, o literalismo seria acompanhado embora isso seja bem mais incomum pela noo de que as crenas primitivas no fariam qualquer sentido. O simbolismo pretende superar essa dificuldade

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pressupondo que a crena sempre remete para outra coisa, esta dotada de sentido. A crtica de Skorupski posio simbolista revela, contudo, que essa outra coisa tomada inevitavelmente em sentido literal: tudo seria simblico, exceto a prpria sociedade. Longe de resolvida, a questo apenas deslocada, fazendo do simbolismo uma verso do intelectualismo. Se as crenas no fazem sentido em si mesmas, preciso remet-las para um plano no qual este sentido estaria sempre presente. A fronteira entre simbolismo e literalismo torna-se confusa, dando razo a Jorion, ao resumir ao intelectualismo (literalista ou simbolista) a resposta tradicional da antropologia britnica s questes colocadas por Lvy-Bruhl. No deixa de ser significativo, neste contexto, que muitos antroplogos ingleses o considerem um caso exemplar dos impasses a que conduziria o literalismo: tomando as crenas primitivas ao p da letra, Lvy-Bruhl no teria sido capaz de desvendar seu verdadeiro sentido, condenando-se a consider-las irracionais (Skorupski 1976: 184). Isso revela que o problema central do simbolismo da mesma natureza que o que espreita as leituras semiolgicas, que fazem da metfora seu instrumento predileto. As duas posies poderiam ser igualmente consideradas como leituras das vises de mundo tradicionais feitas em termos excessivamente contemporneos, ou seja, etnocntricos (idem: 51-2). Na verdade, como mostrou Engel (1989: 544-6), termos como literalismo, intelectualismo, simbolismo, relativismo, so de emprego muito difcil quando encaramos a obra de Lvy-Bruhl, que parece ao mesmo tempo adotar todas e nenhuma dessas posies. Isso talvez sirva como indicao de que os debates entre elas podem no passar de falsas questes, desprovidas de sentido efetivo (idem: 558). Bob Scholte quem toca no problema central, reconduzindonos discusso entre relativismo e anti-relativismo. Como neste caso, tambm o debate em torno da racionalidade deve ser radicalizado, no sentido etimolgico do termo o problema da racionalidade () uma obsesso ocidental e se a antropologia serviu certamente para desfazer uma srie de iluses acerca da pretensa superioridade ocidental, parece ter-se esquecido de pelo menos uma, que no deixa de ser to perigosa e fundamental quanto as demais: somos ns que definimos o que o outro ou no (Scholte 1984: 961-3). Todos os esforos para definir cientificamente as bases que demonstrariam a unidade ltima do homem sempre prometeram muito e realizaram pouco, de forma que poderamos legitimamente suspeitar que todas as constantes que

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j foram propostas como pretensamente naturais no passam de elementos cultural e ideologicamente engendrados: o racionalismo acarreta o evolucionismo (idem: 964). Por mais estranho que isso possa parecer primeira vista, Paul Veyne (1978: 165) demonstrou igualmente que o relativismo costuma andar de mos dadas com o evolucionismo, uma vez que em geral supe uma integrao progressiva das diferentes vises de mundo, integrao que Veyne denomina geometral (idem: 23) e que alguns sustentam s ter sido atingida por nossa prpria civilizao. necessrio, como Foucault afirmou em algum lugar, deixar de jogar o aborrecido jogo do racionalismo versus irracionalismo ou, o que a mesma coisa, do relativismo versus anti-relativismo. Porque denunciar, como faz Scholte, a obsesso racionalista, no de forma alguma resignarse a uma hipottica falta generalizada de sentido, do mesmo modo que deixar de lado o absolutismo ou o relativismo no contentarse com um silncio fcil. A soluo reconhecer que em certo sentido, a antropologia no de modo algum a respeito do outro; ela mais exatamente sobre ns (Scholte 1984: 963). Isso no significa apenas que quando estudamos as outras sociedades projetamos de forma quase inevitvel nossos prprios valores sobre elas. Para superar essa trivialidade, eu diria antes que a antropologia diz respeito mais precisamente a nossa relao com o outro, esteja ele onde estiver inclusive dentro de ns mesmos e que essa relao s pode ser apreendida de forma mais completa se as dimenses histricas e polticas que a constituem forem necessariamente levadas em considerao.

A
No caso da antropologia britnica e do debate em torno da racionalidade, dispomos de um importante trabalho. Escrito parcialmente sob a influncia de Lvy-Bruhl, Crena, Linguagem e Experincia de Rodney Needham dedica um espao considervel anlise de suas posies. O prprio ttulo do livro deriva da discusso que j acompanhamos acerca das relaes entre crena e experincia na mentalidade primitiva (EM: 125-30, em especial). verdade, contudo, que o caminho seguido aparentemente distinto do que atraiu a maior parte dos antroplogos ingleses que chegaram a dedicar alguma ateno a Lvy-Bruhl. O que est em jogo no tanto a noo de racionalidade, mas uma discusso,

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inspirada pela filosofia de Wittgenstein, a respeito do carter objetivo e do grau de realidade da noo de crena. Nesse sentido, a concluso ser sobretudo negativa: o fenmeno da crena no consiste em nada alm do costume de fazer afirmativas sobre a crena (idem: 131). Tratar-se-ia conseqentemente de uma simples palavra, no de um verdadeiro fenmeno, hiptese a que o autor chega atravs de uma anlise nominalista, que provaria que essa noo no apresenta nenhum critrio distintivo, e () que difcil conceber que a palavra realmente denote uma classe homognea de objetos fenomenais, sejam eles proposies, estados interiores ou signos externos (idem: 109). Em suma, Needham supe que no existiria, ao contrrio do que imagina a maior parte dos antroplogos, nenhuma capacidade distintiva ou estado interior que de fato determinasse alguma coisa como a crena (idem: 146). s questes colocadas na abertura do livro a crena uma experincia? (Wittgenstein), ou a capacidade de crer constitui uma semelhana natural entre os homens? (idem: XIII) ele cr portanto poder responder de forma inteiramente negativa. Este resultado que o autor supe de acordo com as idias de Lvy-Bruhl (idem: 171-3) parece-me, contudo, muito diferente das posies expressas em A Experincia Mstica., que no pretendem eliminar os termos crena e experincia. Ao demonstrar que no podem ser tranqilamente aplicados ou imputados mentalidade primitiva, ou antes, ao mostrar que essa distino to bvia para ns no apresenta essa caracterstica para grande parte do material etnogrfico, o que est de fato sendo dito que ainda que partamos necessariamente de nosso prprio vocabulrio, no devemos jamais esquecer que este deve sofrer questionamentos e modificaes profundas ao entrar em contato com realidades que no foram feitas a priori para ele. Em outros termos, h algo nas noes de crena e experincia que realmente nos permite penetrar no mundo dos outros, sob a estrita condio, contudo, de que sejamos capazes de determinar, ao mesmo tempo, o alcance desse algo. Projetar integralmente essas categorias, ou simplesmente rejeit-las por completo e em bloco, so alternativas igualmente falsas, erros simtricos que no podem levar muito longe. exatamente essa diferena entre Lvy-Bruhl e Needham que acaba por conduzir o segundo a uma posio que o primeiro jamais sonhou em adotar, um ceticismo alcanado no final do livro, ao parafrasear o artigo de Einstein que Lvy-Bruhl havia analisado nos Carnets: o nico fato compreensvel sobre a experincia humana que ela incompreensvel (Needham 1972: 246). Esse , como

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j disse Foucault, o impasse em que costuma desembocar toda forma de ceticismo que no leva a faculdade de duvidar at as ltimas conseqncias: limita-se a duvidar de certas noes ou de certos princpios, para adquirir certeza maior a respeito de outros. Assim, Needham se esfora em demonstrar a existncia efetiva de certas semelhanas universais entre os homens, como a capacidade de inteno, por exemplo. A crtica da noo de crena no serve, portanto, para levar a uma problematizao mais profunda da questo dos universais em geral; serve antes para reforar a posio que afirma sua realidade. Ao supor que a crena no universal, Needham simplesmente prepara o terreno para aumentar sua certeza acerca de outros fenmenos que realmente o seriam. Pareceme que isso no levar suficientemente longe algumas lies de Lvy-Bruhl que o prprio Needham detectou com preciso: de fato, como Lvy-Bruhl demonstrou, os prprios critrios [de investigao] podem vir a se tornar necessariamente os objetos mesmos da investigao (idem: 187). Isso no quer dizer, ao contrrio do que supe o autor, que o trabalho mais indicado para atingir esse objetivo seja uma anlise pura e uma simples depurao da linguagem, que executariam uma triagem entre o que pode e o que no pode ser empregado em uma pesquisa. O programa para o qual aponta Lvy-Bruhl ao mesmo tempo mais e menos radical que a interpretao de Needham. Menos radical, porque no se trata de simplesmente abandonar determinados conceitos exerccio que poderia conduzir, se levado s ltimas conseqncias, a uma espcie de afasia comprometedora; mais radical, porque o trabalho deve sempre proceder por aproximaes sucessivas e contnuas, de tal modo que a crtica de uma categoria nunca se encerra realmente e jamais serve como garantia da aplicabilidade de outra. Alm disso, no me parece que o livro se afaste tanto dos temas mais tradicionais da antropologia social britnica e das questes que esta costuma privilegiar quando est em jogo o pensamento de Lvy-Bruhl. Para Needham, a importncia deste autor residiria sobretudo no fato de que efetivamente inaugurou uma epistemologia comparativa (idem: 176), ao indicar uma viso mais crtica da dialtica da traduo (idem: 171). Como sabemos, epistemologia (racionalidade) e traduo constituem os principais focos de ateno das respostas inglesas aos desafios colocados por Lvy-Bruhl. por isso que Needham se contenta em buscar o que considera uma posio intermediria entre um idealismo relativista, que faria explodir todos os pretensos universais, e um realismo absolutista, que validaria a todos sem qualquer crtica

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mais cuidadosa. A antropologia concebida como investigao de ordem emprica que pode levar tanto ao abandono de algumas semelhanas humanas tidas como certas, quanto descoberta de outras at ento insuspeitadas (idem: 203). Parece-me, ao contrrio, que a obra de Lvy-Bruhl poderia indicar outra direo, que alis o prprio Needham entreviu: as outras civilizaes, de fato, nos apresentam categorias e modos de pensamento alternativos (idem: 183). Reduzir essa diferena a simples modos distintos de racionalidade (idem: 182) significa, contudo, afastar-se singularmente do programa mais radical esboado por Lvy-Bruhl. Se a noo de relatividade tem sua utilidade, no porque constitua um simples preceito metodolgico de que devemos iniciar nossas pesquisas como se tudo fosse relativo (idem: 210 o grifo meu), mas porque capaz de chamar a ateno para o fato de que a antropologia pode ser acima de tudo um esforo para demarcar, descrever e pensar a diferena em si mesma, ou seja, como ponto de apoio para impulsionar o pensamento, no como objeto a ser explicado explicao que logo detm o pensamento. Em vez de colocar o relativismo a servio do universalismo racionalista, preciso subordinar a semelhana diversidade. O tema da crena tem muitas implicaes e nunca deixou de fascinar tanto os antroplogos quanto os filsofos. Tudo indica, inclusive, que destes que herdamos a tradicional oposio entre crena e certeza (cf. Lalande). Isso explica em parte que praticamente todos os trabalhos antropolgicos sobre essa noo insistam nas dificuldades de conciliar o que Sperber denomina crenas aparentemente irracionais com o ar de certeza e tranqilidade com que os primitivos costumam adot-las e proferi-las. Assim, Pouillon mostrou como radicalmente impossvel traduzir em uma nica palavra dangaleat o campo semntico recoberto pelo verbo croire. Simultaneamente afirmao de existncia (croire ), confiana (croire en) e representao ou dvida (croire que), cada sentido poderia ser perfeitamente traduzido por um termo dangaleat especfico, mas sua reunio sob um significante nico continuaria impraticvel (Pouillon 1979: 43-4; 47-50)5. O autor levado, dessa forma, a questionar o valor universal da noo de crena tal qual a compreendemos, preferindo atribu-la a determinadas caractersticas e necessidades histricas e culturais do cristianismo (idem: 51). Seria o encontro com a alteridade com o conseqente fato de que entre ns mesmo o crente conhece a descrena (idem: 48-50) que teria levado cristalizao desse campo semntico. o descrente que cr que o crente cr na existncia de Deus (idem: 44), enquanto

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que do ponto de vista desse ltimo tudo se passa como se estivesse s voltas com um saber (idem: 48), com uma experincia (idem: 50). Com a noo de crena, ocorre portanto o mesmo que vimos acontecer com a de metfora, ou com as hipteses simbolistas a respeito do carter expressivo dos fenmenos representacionais. Todas essas categorias so em geral aplicadas de forma discretamente pejorativa sobre o saber e a experincia dos outros:
O que quer dizer imaginrio? O imaginrio a realidade dos outros, da mesma forma que, conforme uma expresso de Raymond Aron, as ideologias so as idias dos outros (), um julgamento dogmtico sobre certas crenas de outrem (Veyne 1983: 103-4).

Sabemos, contudo, que Lvy-Bruhl diz a Evans-Pritchard ser um herdeiro de Hume, um dos filsofos para quem, ao lado de Pascal ou Jacobi, a noo de crena, longe de se opor de certeza, funciona como seu fundamento. Como mostrou Mannoni (1973: 13), a psicanlise tem uma vantagem sobre a psicologia, bem como sobre a maior parte das cincias humanas que tendem a reificar as certezas tidas como racionais em detrimento da aparente irracionalidade das crenas. Em vez de se concentrar no eu sei, dedica uma ateno bem mais aprecivel ao mas assim mesmo, que quase sempre acompanha a primeira proposio. Da mesma forma, o antroplogo, mais preocupado com o funcionamento efetivo das coisas que com racionalizaes simplistas e enganadoras, poderia caminhar nessa direo. Como a realidade social , por definio, o domnio do que poderia ser de outro modo, toda afirmativa, por mais certa que parea, guarda as marcas de outras tantas virtualidades no atualizadas, virtualidades que poderiam t-lo sido, contudo, ou que ainda podero vir a ser. Superestimar a credulidade dos primitivos foi, talvez, um dos principais erros de LvyBruhl; mas, convidar-nos a abandonar o simplismo da noo de crena enquanto oposta de experincia no foi, sem dvida, uma contribuio menor para o pensamento antropolgico. Como subverter definitivamente a oposio crena/experincia? Muito simples, diz Pascal Boyer: basta abandonar a precria noo de crena tal qual a entendemos, ou as teorias da crena que costumamos adotar, contentando-se com a noo de verdade (Boyer 1986: 350-1) ou com a idia um pouco mais complexa de variabilidade dos critrios de verdade empregados pelos diferentes modos de pensamento em distintas sociedades e em diferentes contextos histricos (idem: 366-7). Concentrar-se nos jogos do

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verdadeiro e do falso, como diria Foucault; ou, como afirma Veyne, convencendo a ns mesmos que em vez de falarmos de crenas, deveramos simplesmente falar de verdades. E que as prprias verdades so imaginaes (Veyne 1983: 9). Isso no significa, no estilo de Needham, um simples abandono da noo de crena em benefcio de outras que seriam mais seguras. Atravs dessa noo e de sua crtica, possvel desenvolver um trabalho mais interessante, historicizar a idia filosfica de verdade (idem: 39), proposio que um antroplogo poderia traduzir se o termo no estivesse to comprometido por sociologizar a idia filosfica de verdade. O trabalho de Paul Veyne de fato exemplar quando encarado dessa perspectiva, e cabe lamentar o pouco interesse que os antroplogos tm demonstrado a seu respeito. Assim, o tema central de Acreditavam os Gregos em seus Mitos o aparente absurdo, no apenas das crenas gregas tomadas em si mesmas, mas principalmente do fato de os gregos parecerem, ao mesmo tempo, acreditar e no acreditar em suas prprias estrias. O problema que acreditar quer dizer tantas coisas (idem: 11) e que crer em coisas contraditrias no tem, afinal de contas, nada de espantoso, sendo antes a nossa maneira mais habitual de ser (idem: 101), coisa que ns mesmos freqentemente fazemos em poltica ou a respeito da psicanlise (idem: 12). Para Veyne, contudo, se formos capazes de abandonar a noo de crena em benefcio da de verdade, poderamos compreender que dada a multiplicidade de programas de verdade existentes tanto na humanidade em geral quanto em cada sociedade em particular, no muito difcil que os homens oscilem constantemente entre eles, dando a falsa impresso de hesitao ou contradio (idem: 101). Encarada como aparentemente irracional, a crena evoca inevitavelmente a questo de saber como, afinal de contas, possvel que um homem, em geral muito sensato, possa acreditar em tais absurdos. Se estivermos realmente muito seguros de nossa racionalidade e da quase estupidez dos outros, podemos dizer que eles crem por este ou aquele motivo; se formos, ao contrrio, caridosos, tenderemos a mostrar que na verdade eles no crem, ou que s crem mais ou menos, ou que sua crena apenas um modo de dizer outra coisa, essa sim verdadeira. Veyne revelou, desse modo, que em relao aos gregos esse era um problema delicado, uma vez que era muito difcil aceitar que os fundadores da nossa razo pudessem acreditar em tantas e to loucas estrias. Todas as solues acima mencionadas foram acionadas sem muito sucesso para tentar conter esse

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escndalo. Na verdade, questo acreditavam os gregos em seus mitos?,

qualquer um com a menor cultura histrica teria respondido antecipadamente: Mas claro que eles acreditavam em seus mitos!. Ns simplesmente quisemos fazer com que aquilo que era evidente para eles o fosse tambm para ns e extrair as implicaes dessa verdade primeira (Veyne 1983: 138).

Isso significa que mito tanto quanto crena no passa de um nome que funciona de maneiras diferentes e que preciso analisar emprica e cuidadosamente. Ultra-relativismo que impediria qualquer acesso ao e qualquer compreenso do mundo dos outros? No disso que se trata. Trata-se, mais simplesmente, do que Veyne denomina analogia dos sistemas de verdade (idem: 34) analogia devendo ser entendida em sentido aristotlico, distinta tanto do unvoco quanto do equvoco. sempre possvel ter acesso a esses outros mundos, embora eles jamais deixem de nos confundir; podemos realmente entend-los, o que no significa unidade a priori do esprito humano, uma vez que essa compreenso exige uma anlise que no leve em conta somente ns e eles, mas que tematize igualmente as relaes histricas e polticas que nos ligam e nos separam dos que adotam outros sistemas de verdade. por isso que preciso reconhecer a multiplicidade dos programas de verdade que coexistem em todos os lugares e em todas as cabeas. Pluralidade das verdades que pode ser chocante para a lgica (idem: 100), no apresentando, contudo, nada de escandaloso, na medida em que seria apenas a conseqncia normal da pluralidade das foras (idem: 101): a idia de que a verdade no existe no mais paradoxal ou paralisante do que a de uma verdade cientfica que perpetuamente provisria e que ser declarada falsa amanh (idem: 125). Admitir esse carter plural e histrico da verdade a condio para que se abra um enorme espao de trabalho, entendido, ainda com Veyne, como
aquilo que suscetvel de introduzir uma diferena significativa no campo do saber, ao preo de um certo esforo para o autor e o leitor, e com a eventual recompensa de um certo prazer, isto , de um acesso a uma outra figura da verdade (Veyne 1983: 9 o grifo meu).

por isso que questo colocada, em suas ltimas horas, por Lvy-Bruhl a Maxime Leroy ser que trabalhei tanto quanto

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devia? (). Sim! Ser que trabalhei o bastante? (Leroy 1957: 431) eu responderia de modo afirmativo. Sua obra, de fato, nos d acesso a uma outra figura da verdade, servindo para nos despertar de um sono um pouco dogmtico que nos faz crer tranqilamente demais na constncia e na estabilidade ltimas da natureza humana e/ou da ordem social. Esses sistemas de verdade que Lvy-Bruhl batizou de mentalidade primitiva ou, o que melhor, de experincia mstica, so acessveis a ns, embora este acesso s seja possvel na medida em que, tambm em ns, esses programas de verdade continuam existindo de forma subordinada e excluda. Os primitivos permitem que tenhamos acesso a ns mesmos e esse seu grande valor, no o fato de serem objetos privilegiados para nossa vontade de conhecimento. Quanto a saber se alm de descortinar essa outra figura da verdade, Lvy-Bruhl estava certo a seu respeito, essa outra questo: dizer a verdade, obrigao de todo pensador srio, no significa encontrar a verdade, tarefa sempre duvidosa para aquele que no adota qualquer metafsica (Veyne 1986: 935). Nesse sentido, pode-se dizer que o prprio Veyne tem e, ao mesmo tempo, no tem razo em sua rpida crtica das noes de mentalidade primitiva e lei de participao (Veyne 1974: 79-80). Sem dvida, verdadeiro que Lvy-Bruhl no distinguiu com suficiente clareza embora faa a distino entre forma de pensamento e maneira de raciocinar; talvez tambm tenha confundido a evoluo da mentalidade individual com a mudana nos coletivos. De qualquer forma, creio que tenha sido um dos primeiros a demonstrar que as mentalidades no so mentais (Veyne 1978: 144), que os valores s podem ser encontrados no que efetivamente se faz (idem), que as constantes, os invariantes, os universais, so apenas o que permite reconhecer a diversidade dos fenmenos (Veyne 1976: 13) e que as invarincias devem ser sempre alojadas do lado do ponto de vista, no do objeto (idem: 16). Assim, mesmo as noes diretamente criticadas por Veyne, poderiam ser interpretadas de acordo com seus prprios termos, assumindo o carter de verdadeiros operadores de individualizao (idem: 24), no o de conceitos mais ou menos inadequados em relao realidade efetiva. Tambm para Lvy-Bruhl, trata-se de individualizar certas caractersticas da prtica e do pensamento humanos, geralmente tidas por universais e imutveis; trata-se, para ele tambm, de utilizar as possveis constantes no sentido de abolir todas as nossas racionalizaes (Veyne 1978: 232-5). Nesse sentido, como adiantei, o trabalho de Lvy-Bruhl pode contribuir de forma decisiva para o

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reconhecimento do carter histrico da antropologia social e cultural, carter que o prprio Veyne no se cansa de defender como o nico capaz de arrancar essa disciplina de sua pretenso cientificista que s a conduziu at o estatuto de uma pseudocincia (idem: 181-2). A antropologia poderia assim reencontrar a histria propriamente dita, convertendo-se definitivamente no que Veyne denomina um inventrio explicativo, no dos homens nem das sociedades, mas do que h de social no homem, ou mais precisamente, das diferenas que este aspecto social apresenta (Veyne 1976: 35). Talvez a principal lacuna de Lvy-Bruhl esteja, paradoxalmente, em sua timidez. Ao comparar os modos de pensamento que denominou primitivo e ocidental, conseguiu isolar programas de verdade bem diferentes, no conseguindo, entretanto, evitar a falsa impresso embora essa no fosse talvez sua inteno de que no interior de cada conjunto cultural e mental esses programas fossem praticamente nicos. Ou melhor: mesmo reconhecendo a persistncia do programa primitivo no ocidente, bem como do ocidental entre os primitivos, no levou essa pluralizao suficientemente longe, o que produziu uma estranha assimetria. Os primitivos seriam diferentes porque se acomodavam muito bem a contradies, mas quando ns mesmos o fazemos isso significaria uma mudana de programa de verdade da cincia para a filosofia, desta para os contos folclricos, destes de volta para a cincia, e assim por diante. Como diz Detienne (1981: 200-9; 1988: 44-7), LvyBruhl no foi capaz de radicalizar sua crtica das noes de crena e mito, mostrando como a mentalidade primitiva que estuda sempre ameaadora para nossas racionalizaes, como essas noes, entre tantas outras, no passam de uma espcie de mecanismo de defesa contra essa ameaa. Reduzindo a relao que ainda hoje mantemos com os mitos a simples prazer inofensivo, Lvy-Bruhl teria, alm disso, limitado o potencial explosivo contido em suas prprias posies. O que seria realmente necessrio sustentar que os programas de verdade so mltiplos sempre e em toda a parte, que sua coexistncia nunca muito pacfica. Superar o plano puramente abstrato sobre o qual Lvy-Bruhl quis voluntariamente se colocar o que no deixa de ser legtimo para um pioneiro, como diz Florestan Fernandes significa antes de tudo tentar determinar em cada caso concreto os programas de verdade existentes, bem como as complexas relaes que mantm entre si. Existem certamente programas primitivos entre ns e civilizados entre eles; o mais importante, contudo, ultrapassar a dualidade,

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reconhecendo a existncia de uma pluralidade sempre aberta desses programas, pluralidade cuja descoberta progressiva o dualismo apenas provisrio de Lvy-Bruhl deveria preparar. Enfim, talvez no seja excessivo repetir que sua obra e seu pensamento continuam disponveis, no para serem salvos ou recuperados, mas para que esse potencial explosivo possa ser utilizado como instrumento para uma retomada das posies mais radicais da reflexo antropolgica.

A
A antropologia na Frana sempre esteve profundamente marcada por uma tradio filosfica que a influenciou seja atravs de questes colocadas por diferentes pensadores, seja no plano da prpria formao dos pesquisadores. Este fato revela, contudo, um dado bastante curioso. Do mesmo modo que nos Estados Unidos que se observam as reaes mais virulentas contra o relativismo cultural to tpico da antropologia norte-americana; e do mesmo modo que sobretudo na Inglaterra que parece ter-se desenvolvido uma crtica muito radical dos temas tipicamente britnicos da racionalidade e da traduo, no campo intelectual francs que podemos detectar algumas das mais violentas reaes contra a tendncia excessivamente filosfica de seus mestres. Essas reaes podem se dirigir tanto no sentido de uma espcie de empirismo de campo, quanto no da tendncia a se apoiar sobre certos desenvolvimentos das cincias exatas e naturais em vez de empregar as tradicionais referncias filosficas. Os insistentes dilogos com a biologia, a psicologia cognitiva, os esforos de formalizao, so apenas alguns exemplos de como essa tendncia cientificizante parece funcionar no interior da antropologia francesa. Alm disso, a obra de Lvy-Bruhl cuja formao filosfica dificilmente deixa de ser lembrada parece ter servido, especialmente na Frana, como exemplo dos absurdos a que um etnocentrismo desenfreado poderia conduzir. Vernant (1981: 220), como vimos, resume essa posio, ao sustentar que com ela, o pensamento selvagem finalmente relegado () a uma espcie de gueto, encerrado no estado do prelgico, como internado em seu asilo o esquizofrnico cujo delrio em muitos aspectos parente da mentalidade primitiva. Afirmativa que seria, sem dvida, subscrita por um grande nmero de antroplogos, que tampouco deixariam de aceitar a tese de Vernant segundo a qual o pensamento de Lvy-

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Bruhl no passa do aprofundamento do fosso que o evolucionismo social havia cavado entre o nosso pensamento e o dos primitivos. No deixa de ser curioso, contudo, que mesmo aqueles que na Frana gostam de reagir ao que consideram simples elucubraes filosficas, paream presos a uma posio da qual Lvy-Bruhl seria o inimigo principal cuja origem filosfica evidente: a unidade do gnero humano. Alguns, como LviStrauss ou Sperber, chegam a institu-la como o verdadeiro e ltimo objeto da investigao antropolgica; outros preferem se limitar a tom-la como verdade inquestionvel, conduzindo seus trabalhos empricos a partir dela. Para todos, contudo, Lvy-Bruhl no deixa de ser o fantasma a exorcizar. Tomemos o caso de Dan Sperber como exemplo. As menes explcitas ao pensamento de Lvy-Bruhl so muito espordicas em sua obra. Todas, claro, completamente negativas. Assim, em 1974, suas concepes so consideradas racionalistas, embora Sperber considere que ele qualificaria o pensamento primitivo de irracional (Sperber 1974a: 13-4); em 1979, Sperber parece pensar que LvyBruhl o representante mais tpico de uma hiptese filogentica ou histrica segundo a qual o pensamento racional seria um desenvolvimento tardio na histria da espcie humana, aps um primeiro estgio onde todo pensamento teria sido simblico (Sperber 1979: 18-9); enfim, em 1982, Lvy-Bruhl, mesmo no sendo explicitamente citado, sem dvida o autor no qual Sperber est pensando ao mencionar uma concepo hoje ultrapassada segundo a qual as crenas dos primitivos seriam irracionais no somente em sua aparncia, mas de fato, procedendo de um pensamento prracional primitivo (Sperber 1982: 52). Essas crticas esparsas servem tambm para revelar a posio do prprio Sperber que, de algum modo, procura reunir hierarquicamente as trs questes aqui isoladas como recorrentes no pensamento antropolgico. Ele pretende, de fato, descobrir os universais da natureza humana atravs de uma crtica radical do relativismo, que implica a adoo de uma postura resolutamente racionalista. O relativismo cultural se converte, pois, no inimigo principal de Sperber: se a Antropologia o estudo da especificidade genrica do homem, preciso admitir que os antroplogos so pessoas estranhas. Com efeito, eles levaram metade de um sculo () tentando provar que sua disciplina no tinha objeto, ou seja, afirmando o relativismo (Sperber 1974b: 17). Relativismo que chega a ser encarado de forma compreensiva, como uma das alternativa abertas pelo fracasso do evolucionismo social, uma vez que,

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sabendo que no h duas humanidades, os antroplogos poderiam afirmar que h muito mais do que duas delas, ou ento que h apenas uma (Sperber 1968: 107). Se os relativistas fizeram a primeira escolha, Sperber prefere a segunda, acreditando que a doutrina do relativismo cultural teria simplesmente substitudo o dualismo evolucionista por um apartheid cognitivo, traindo a mesma inspirao etnocntrica, pois se no podemos ser superiores em um mesmo universo, que cada povo viva em seu prprio universo (Sperber 1982: 83). A prpria prtica antropolgica serviria para desmentir empiricamente o relativismo, ao demonstrar por seu exerccio mesmo a possibilidade de compreenso e comunicao com os outros. Se essa prtica tambm tem servido para nutrir as teses relativistas, isso se deveria apenas ao fato dos antroplogos serem por demais condescendentes para com seus leitores os filsofos em particular preferindo oferecer a eles o discurso que esperam escutar em vez de revelar as verdades que suas pesquisas atingem (idem). claro que em sua crtica ao relativismo, Sperber pretende se apoiar em argumentos mais slidos que o simples fato de os antroplogos serem capazes de penetrar em outras culturas e modos de pensar. Na verdade, o que ocorreria que muito poucas das variaes imaginveis que a realidade humana poderia apresentar so empiricamente constatveis (Sperber 1974b: 17); que as descries etnogrficas fictcias so sempre facilmente apreendidas como falsas e impossveis (idem: 18); que a psicologia do desenvolvimento teria desmentindo experimentalmente o relativismo (Sperber 1982: 60-2); que a prpria antropologia, enfim, teria chegado a determinar de modo razoavelmente preciso alguns dos universais da natureza humana (idem: 62-8; Sperber 1974b: 25-7). A verdadeira revoluo nessa disciplina teria ocorrido com a obra de Lvi-Strauss, o primeiro a ter optado resolutamente pela tese de uma s humanidade (Sperber 1968: 107), a ter compreendido que as variantes acumuladas pela Etnografia constituiam to somente o material da Antropologia (Sperber 1974b: 20), a ter demonstrado que natureza humana e variedade cultural, longe de se oporem, apiam-se uma sobre a outra, como uma estrutura abstrata e homognea governando manifestaes concretas e variadas (Sperber 1982: 89). Apesar disso, o prprio Lvi-Strauss ainda seria tmido demais, pois os universais que pretende determinar seriam excessivamente formais e o mtodo empregado excessivamente intuitivo defeitos que o impediriam de estabelecer uma teoria antropolgica propriamente dita (idem: 125-7; Sperber 1974b: 20-3). Sperber

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chega a afirmar que o estruturalismo acabaria se aproximando da posio relativista que rejeita: em ambos os casos, embora de modo distinto, trata-se sempre de uma natureza humana reduzida ao mnimo (Sperber 1974b: 24). O projeto de Sperber justamente determinar um contedo para essa natureza humana que os relativistas desprezam e que Lvi-Strauss apresenta como sendo apenas formal. Para isso, tratar de desenvolver, na esteira do estruturalismo, o que chama uma concepo racionalista (Sperber 1982: 69), que evitaria tanto o formalismo desta corrente, quanto a armadilha semiolgica na qual Lvi-Strauss teria cado (Sperber 1974a: 58-9). Essa concepo deveria enfrentar o problema colocado pelo que Sperber denomina crenas aparentemente irracionais (Sperber 1982: 49; passim o grifo meu). Se for possvel demonstrar a racionalidade profunda a oculta, o caminho estaria aberto para a reafirmao mais rigorosa e cientfica da unidade do esprito humano postulado que passaria a estar assentado em novas bases, na determinao emprica dos modos universais de funcionamento intelectual desse esprito. Como diz Veyne (1983: 74), para um racionalista, nada melhor que outro racionalista. Por outro lado, a crtica da concepo semiolgica elaborada por Sperber no deixa de ser interessante. Ela seria ainda mais decisiva, contudo, se fosse estendida s prprias posies racionalistas que defende. De seu ponto de vista, o problema central de toda teoria da significao ser obrigada a pressupor algo implcito, ou inconsciente, subjacente s proposies analisadas. As crenas primitivas, por exemplo, significariam sempre mais que aquilo que os agentes empricos so capazes de exprimir, cabendo ao antroplogo desvendar esse suplemento de sentido6 (Sperber 1974a: cap. II). Para Sperber, essas crenas no significariam rigorosamente nada, fazendo parte, antes, de um dispositivo simblico inerente ao esprito humano, nele ocupando um lugar necessariamente subordinado ao dispositivo racional (idem: cap. V): o primeiro entraria em ao todas as vezes que o segundo se achar sobrecarregado (Sperber 1979: 34). Ao contrrio do que a antropologia teria feito at hoje, no se trata de determinar uma sistematicidade prpria do simbolismo; trata-se uma vez admitido que este secundrio em relao racionalidade de mostrar que funciona apenas como uma espcie de mecanismo de defesa do dispositivo racional (Sperber 1982: 69-73). Talvez seja correto considerar a significao uma preocupao especfica de nossa prpria cultura, que os antroplogos teriam simplesmente levado consigo ao investigar sociedades diferentes. No entanto, como dizia

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Bob Scholte, no ocorreria o mesmo com a racionalidade? Contentar-se com a fcil oposio racionalismo/irracionalismo equivalente quelas entre anti-relativismo e relativismo ou entre identidade e diversidade no trairia uma certa falta de imaginao, uma incapacidade de admitir outros sistemas, outros modos de pensar, que funcionariam sobre bases muito diferentes? significativo, deste ponto de vista, que Sperber invista apenas contra o relativismo cognitivo, deixando cuidadosamente de lado o caso do relativismo moral, modalidades que faz questo de distinguir com muita clareza (idem: 10). Isso revela, na verdade, o quanto difcil para ns, ocidentais, livrarmo-nos da obsesso com a razo (cf. Veyne 1983: 136) embora no caso da moral (e da significao) a questo j possa ser outra. A oposio (hierrquica) racional/simblico corresponde tambm a uma concepo do trabalho antropolgico que, segundo Sperber, deveria separar de modo cuidadoso a prtica etnogrfica interpretativa, ou seja, atenta aos caminhos do simbolismo da teoria antropolgica explicativa, ou seja, destinada a isolar e determinar os universais do dispositivo racional (Sperber 1982: 157). O problema que esse tipo de distino corre sempre o risco de no levar muito longe. Em um artigo includo na Revue Philosophique que homenageia o cinqentenrio da morte de Lvy-Bruhl claramente prximo das concepes de Sperber Engel supe que a famosa questo do desrespeito ao princpio de contradio poderia ser resolvida se postulssemos a existncia de duas ordens de crenas, uma que implica literalmente uma contradio, outra que valida de algum modo essa contradio (Engel 1989: 556-7). Isso indica que o preo a ser pago por essa posio ultraracionalista , paradoxalmente, a diviso do esprito (racional/ simblico, duas ordens de crenas). Se, para Sperber, essa posio mostra os absurdos de Lvy-Bruhl, para Engel, ao contrrio, prova a necessidade de se postular, ao lado da lgica, uma atividade no-lgica do esprito humano, operao que teria sido efetuada pelo mesmo Lvy-Bruhl, que assumiria assim a posio de pioneiro da concepo racionalista. De minha parte, creio que a lio deste ltimo aponta em outra direo: criticar incessantemente todos os conceitos e pressupostos de nossa prpria cultura e de nosso prprio pensamento, postulando, ao mesmo tempo, que a obrigao de qualquer trabalho antropolgico fazer com que a inevitvel aplicao dessas categorias sobre as outras sociedades tenha como efeito no simplesmente a sua compreenso, mas tambm, e principalmente, um questionamento dos instrumentos usados na

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investigao, que so, no fundo, os parmetros do nosso prprio pensamento. S assim, a menos acadmica das pesquisas poderia realmente deixar de produzir a mais acadmica das literaturas (Sperber 1982: 8).

A
O trabalho de Sperber pode muito bem ser uma tentativa de ultrapassar o estruturalismo francs clssico, apoiando-se sobre algumas conquistas de Lvi-Strauss e, ao mesmo tempo, tratando de explor-las num sentido e com uma profundidade que este jamais teria ousado. Isso no elimina o fato de coincidir em inmeros pontos com a corrente estruturalista que se originou no, e pretende permanecer fiel ao, pensamento de Lvi-Strauss. Escrevendo em 1964, Lucien Sebag, por exemplo, j condenava a teoria da mentalidade primitiva em nome de um racionalismo de tipo estrutural. O erro capital de Lvy-Bruhl teria sido no perceber que o simblico constitutivo de todo pensamento humano, inclusive do pensamento selvagem, tendo por isso insistido sobre falsas contradies e sobre paradoxos apenas aparentes (Sebag 1964: 112). Em segundo lugar, Lvy-Bruhl teria se enganado ao privilegiar o afeto, no se dando conta de que este s poderia ser um efeito do racional, entendido no sentido lvistraussiano de um inconsciente estrutural e simblico (idem: 113). Posies que, em termos apenas um pouco diferentes, so tambm as de autores como Pierre Smith (1974: 240-2; 1980: 64-7), Pouillon (1981: 87-95) ou Vernant (1980: 21-5; 1981: 220). Em todos esses casos, o que ressalta so os pontos isolados por Izard e Smith (1979: 9-15) no rpido e preciso diagnstico que fizeram do estruturalismo antropolgico em sua vertente francesa. Lvi-Strauss, dizem eles, teria na verdade aproveitado a orientao eminentemente intelectualista dos antroplogos vitorianos clssicos, com a diferena, claro, que seu intelectualismo sobretudo o da atividade inconsciente do esprito, no o dos juzos, como no caso do evolucionismo, ou das grandes construes cosmolgicas nativas, como com Griaule. Isso no quer dizer que tenha adotado o reducionismo sociologizante tpico das escolas funcionalistas, de modo que intelectualismo, simbolismo e antireducionismo seriam os alicerces do edifcio estruturalista todos, claro, devidamente apoiados sobre o solo do inconsciente estrutural, nico operador capaz de manter reunidos esses trs princpios de base. Para Izard e Smith, essa seria a originalidade da

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contribuio de Lvi-Strauss antropologia, e no difcil perceber embora os autores no faam meno a isso que em cada um desses pontos poderia ser estabelecida uma srie de oposies diretas ao pensamento de Lvy-Bruhl. Lvi-Strauss poderia mesmo ser considerado e ele de fato o , implicitamente uma espcie de anti-Lvy-Bruhl por excelncia. Contudo, se observarmos as coisas um pouco mais de perto, poderemos talvez perceber que a relao no to clara e simples quanto aparenta. A primeira constatao, como seria de esperar, que LvyBruhl poucas vezes mencionado de forma direta na monumental obra de Lvi-Strauss. Em uma entrevista concedida a Paolo Caruso (1969: 38-9), ele considera, ainda que prestando homenagem a Lvy-Bruhl por ter afirmado a inadequao de nossos quadros lgicos tradicionais, que suas explicaes seriam excessivamente ambiciosas, globalizantes demais, ressaltando ao mesmo tempo a pouca influncia dos trabalhos deste autor sobre seu prprio pensamento. Vimos, contudo, que desde 1946 Lvi-Strauss aborda intermitentemente a teoria da mentalidade primitiva. As censuras contidas nesse texto sobre a sociologia francesa devero ser repetidas ao longo de sua obra sem muitas modificaes: reificao da sociedade; fosso absurdo entre nosso pensamento e o dos primitivos; privilgio equivocado da afetividade, ameaando os direitos da prpria razo; inviabilizao da prtica e da teoria antropolgicas. Essas mesmas posies seriam expressas novamente em 1960 (in Lvi-Strauss 1973: 36) e em 1962 (Lvi-Strauss 1962a: 120; e 1962b: 332; passim). Alm disso, e salvo engano, Lvi-Strauss somente cita diretamente algumas idias de Lvy-Bruhl em: 1. 1949: a) pp.12-3: crtica da idia de Lvy-Bruhl de que entre os primitivos a noo de proibio do incesto no seria aplicvel; b) p.54: exemplos extrados de A Mitologia Primitiva acerca da negao da humanidade dos estrangeiros por parte dos primitivos; c) p.103: associao da noo de pensamento infantil de Piaget com a de mentalidade primitiva de Lvy-Bruhl, ambas criticadas como fruto da iluso arcaica. 2. 1954 (in Lvi-Strauss 1958: 408): sobre as limitaes dos tericos de gabinete em antropologia. 3. 1956 (in Lvi-Strauss 1958: 25-7): meno de Lvy-Bruhl entre os autores que veriam uma pura redundncia entre mito e rito. 4. Ao lado das menes explcitas, h uma srie de referncias implcitas, sendo bastante claro, por exemplo, que o ltimo captulo de O Pensamento Selvagem, que polemiza com Sartre, no deixa de

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ser um questionamento radical das posies atribudas a LvyBruhl. Apesar da escassez de referncias explcitas, no deixa de ser curioso observar que os temas abordados pelos dois autores se recobrem em grande nmero de casos: proibio do incesto, totemismo, classificaes primitivas, mitologia, natureza do pensamento primitivo ou selvagem. O prprio Pensamento Selvagem como um todo, se prestarmos ateno aos diversos problemas etnogrficos que so a sucessivamente abordados, pode perfeitamente aparecer como uma espcie de resposta, escrita a meio sculo de distncia, a As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores. Alm dos temas j citados, questes como os princpios dos sistemas de classificao e numerao, natureza da linguagem, costumes como a couvade e o luto, o lugar da histria em relao antropologia, esto presentes com destaque nos dois livros. J observamos tambm como Lvi-Strauss reconhecia, em 1960 (in Lvi-Strauss 1973: 36), a proximidade de Lvy-Bruhl em relao ao projeto traado por Durkheim, que previa o desenvolvimento de uma psicologia de carter inteiramente formal que pudesse atingir os princpios fundamentais do pensamento humano, sem separar o domnio do social daquele do individual. Sabemos que esta tambm a proposta mais geral do trabalho do prprio Lvi-Strauss, o que revela uma certa semelhana entre os dois autores, ao menos no nvel das intenes tericas, por mais diferentes que os meios empregados e os resultados obtidos possam ser. Afinal de contas, Lvi-Strauss no foi diversas vezes acusado de um teoricismo exacerbado, de dedicar ateno quase exclusiva aos processos mentais, com total descaso pela realidade sociolgica, de no praticar o tipo de trabalho de campo que a boa antropologia recomenda? Se quisssemos recorrer a uma bem conhecida imagem estruturalista, poderamos talvez dizer que Lvy-Bruhl e Lvi-Strauss so simtricos e inversos; se optssemos, ao contrrio, pelo vocabulrio de aspecto sem dvida mais antiquado do primeiro desses autores, diramos antes que a verdadeira questo est no lugar atribudo identidade e diferena por cada um deles. No que o confronto possa assumir a forma simplista de um debate entre o unitarista e o diferencialista. J vimos que as posies de Lvy-Bruhl so mais complicadas, pois, desde o incio, admite a unidade, postulando apenas que esta no pode deixar de ser um simples limite para o qual a investigao da diferena pode ou no tender e que, ao mesmo tempo, no deve servir para invalidar a realidade das diferentes orientaes que o esprito humano assume.

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Lvi-Strauss, por seu lado, est muito longe de ser o reducionista que alguns ainda enxergam nele. A famosa proposio que prega a reduo da diversidade unidade apenas uma formulao didtica que no pode ser levada muito a srio, devendo ser entendida de modo mais complexo, j que a grande questo do estruturalismo no parece ser a da unidade, mas a da invarincia. Isso significa que Lvi-Strauss nunca pretendeu reduzir o outro ao mesmo: trata-se de captar e desvendar uma certa lgica da diferena, que s poderia ser compreendida como conjunto de relaes invariantes presidindo a organizao de elementos sempre distintos em conjuntos igualmente variveis. Como mostrou Benoist (in LviStrauss 1977: 324-5), o estruturalismo crtico tanto em relao a uma lgica que seria puramente especulativa (lgica do mesmo) quanto a uma lgica dialtica, que s capaz de incorporar a diferena convertendo-a em simples contradio. Benoist acrescenta, contudo, que a lgica estrutural seria ainda, apesar de tudo, uma tentativa de captura das diferenas por um logos (idem: 322), no permitindo desse modo que se pense a diferena como tal e no sempre j recuperada numa lgica da diferena (idem: 325). O problema principal no , portanto, que Lvi-Strauss desconhea a diferena; que em seu pensamento ela s pode surgir j articulada por um aparato de ordem lgica que seria, este sim, universal. No deixa de ser significativo, nesse sentido, que o prprio Lvi-Strauss responda a essas crticas considerando a posio defendida por Benoist uma espcie de ultra lvy-bruhlismo (idem: 330). a, creio, que o confronto deva ser localizado. A idia lvistraussiana de uma lgica da diferena implica uma posio ultra-racionalista que, como se sabe, sustenta que as emoes e o afeto s podem ser pensados como derivando da atividade propriamente intelectual do esprito humano. Ocorre, porm, que mesmo em relao a esse ponto, a postura de Lvi-Strauss ambgua: ora sugere como no Finale de O Homem Nu que a afetividade surgiria sempre como conseqncia do bom ou mau funcionamento do dispositivo intelectual, ora como em O Totemismo Hoje que as emoes deveriam ser epistemologicamente deixadas fora da investigao cientfica, uma vez que as operaes intelectuais da cincia s poderiam ter acesso a processos que possussem a mesma natureza que elas. De qualquer forma, como efeito ou resduo, o lado afetivo da existncia humana escaparia necessariamente da investigao direta ou de toda forma de investigao. Como diz Bastide (1964), o pensamento obscuro e confuso no parece encontrar um lugar na obra voluntariamente clara e distinta de

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Claude Lvi-Strauss. A soluo que este apresenta para o que considera os impasses de Lvy-Bruhl, procurar se situar no plano de um simbolismo racional de ordem inconsciente, o que faria com que as dificuldades enfrentadas pela teoria da mentalidade primitiva desaparecessem. Isso porque segundo a verso corrente Lvy-Bruhl teria oposto nosso pensamento conceitual a essa mentalidade, definindo-a como puramente concreta e prisioneira das imagens. J vimos que sua posio mais elaborada, que o pensamento primitivo se desprende do concreto, ainda que o faa atravs de uma forma de generalizao que seria puramente afetiva (a categoria afetiva do sobrenatural). Para Lvi-Strauss, o ponto central que o pensamento selvagem seria essencialmente simblico, ou seja, situado exatamente entre o sensvel e o inteligvel: declaramos ter procurado transcender a oposio do sensvel e do inteligvel colocando-nos inteiramente no nvel dos signos (LviStrauss 1964: 22), uma vez que estes podem ser sempre definidos do modo inaugurado por Saussure a propsito dessa categoria particular que constituem os signos lingsticos, como um lao entre uma imagem e um conceito, que, na unio assim realizada, desempenham respectivamente os papis de significante e significado (Lvi-Strauss 1962b: 28). Soluo que no deixa de ser verdadeiramente genial, implicando em que nada ou muito pouca coisa deva ser tomado ao p da letra, uma vez que um costume, crena, mito, dizem respeito mais aos outros elementos do sistema de que fazem parte que a um suposto referente emprico que algum poderia qualificar de falso, ou mesmo de inexistente. Desse modo, apenas o conjunto dos elementos e sistemas analisados que pode apresentar um sentido e um valor globais que jamais se confundem com os significados e as valoraes parciais e particulares que podem a ele ser atribudos seja pelos agentes empricos, seja pelo antroplogo no consciente da necessidade de totalizao. A tese apresenta, contudo, um problema j levantado: as anlises efetuadas a partir dessa perspectiva costumam se chocar com o que os informantes explicitamente afirmam a respeito de seus comportamentos, crenas e instituies. por isso que o simbolismo advogado por Lvi-Strauss s pode ser inconsciente, no, claro, no sentido banal de que h algo oculto a que os signos remeteriam, mas na acepo propriamente estruturalista que supe um conjunto de operaes lgicas que organizariam de dentro o fenmeno investigado e que caberia ao antroplogo desvendar. Isso implica, no entanto, a eliminao do campo da antropologia de uma srie de

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questes que Lvi-Strauss imagina ser impossvel tratar de forma positiva, eliminao que pratica de modo quase consciente e explcito. De forma um pouco simplista, poderamos talvez dizer que tudo o que parece depender das ordens do afeto e da conscincia est de antemo condenado como objeto de anlise antropolgica. As conquistas do estruturalismo, em especial as de Lvi-Strauss, so inegveis. Querer contest-las inteiramente s pode ser fruto de incompreenso ou m vontade. A verdadeira questo outra. Diz respeito a essa espcie de interdio lanada contra o pensamento obscuro e confuso: estaramos de fato condenados a deixar tudo o que dele depende fora de qualquer reflexo? Ou, no mximo, a tratar esses fatos como simples epifenmenos mais ou menos no estruturados da atividade intelectual? No poderamos, ao contrrio, tentar seguir outra via, que descortinasse outros horizontes e possibilitasse a apreenso positiva de outros nveis da realidade? O pensamento de Lvi-Strauss, talvez devido a sua prpria grandeza, apresenta uma certa tendncia absolutista e excludente que j hora, quem sabe, de abandonar. A promessa de conduzir as cincias humanas e sociais s certezas das cincias exatas e naturais, reintegrando a cultura na natureza, e finalmente, a vida no conjunto de suas condies fsico-qumicas (Lvi-Strauss 1962b: 326-7) parece cada dia mais distante de se realizar. Ainda que fosse efetivamente cumprida, por que deveramos crer que essa que seria, sem dvida, uma enorme conquista, deveria conduzir ao esquecimento de questes talvez mais incertas, no podendo ser cientificamente tratadas que podem e devem ser pensadas com todo o rigor. Lvi-Strauss (1949: 17) tinha certamente razo ao escrever que nos conceitos biolgicos que residem os ltimos vestgios de transcendncia de que dispe o pensamento moderno. Hoje talvez devssemos acrescentar ainda a lgica ou a fsico-qumica como outros tantos refgios, repetindo com Lyotard (1973: 91) que se os selvagens tm, em Lvi-Strauss, seu Bach, ou seu Helmholtz, ou seu Csar, eles querem tambm seu Brutus, seu Proust, seu Cage.

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intil, assim, invocar, como faz Merlli (1989a: 429-31), possveis semelhanas profundas entre Lvi-Strauss e Lvy-Bruhl. Mesmo a aproximao entre a concepo final que o segundo faria

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da mentalidade primitiva componente de toda cultura e todo indivduo e o pensamento selvagem s pode ser efetuada se sacrificarmos o essencial de sua diferena. Jorion (1986: 338-9) est correto ao sustentar que os dois autores falam na verdade de coisas completamente distintas. Tudo se passa como se a noo de pensamento selvagem de Lvi-Strauss procurasse vencer o preconceito etnocntrico mostrando que, afinal, as operaes mentais empregadas pelos primitivos so as mesmas que reconhecemos como lgicas, a nica diferena residindo no fato de que seriam aplicadas no plano da sensibilidade, enquanto nossa sociedade prefere destin-las para o nvel do inteligvel. A estratgia de LvyBruhl bem outra. Se insiste em que a mentalidade primitiva jamais deixa de coexistir com o pensamento conceitual, para mostrar que os modos de pensamento primitivos que tendemos a excluir do nosso esto bem vivos dentro de ns, de forma que o etnocentrismo criticado no condescendendo-se em reconhecer os primitivos como um outro ns, mas afirmando que em ns existem muitos outros, inclusive primitivos. Uma das grandes questes da reflexo contempornea que, de alguma forma, se apia na antropologia social e cultural , creio, saber o que fazer com o legado do estruturalismo. Lvi-Strauss parece ter preenchido definitivamente o campo de reflexo terica da disciplina e o chamado ps-estruturalismo no deveria se contentar com o simples esquecimento de tudo o que efetuou, sob pena do prefixo se converter em mero ndice cronolgico. claro que os trabalhos sobre parentesco, sistemas de classificao e mitos esto muito longe de uma concluso, e perfeitamente legtimo tentar prossegui-los, aprofundando-os e/ou criticando-os. Outro caminho seria, no entanto, tentar se aproximar de tudo o que sua obra, como toda obra, teve que eliminar para se constituir e desenvolver. As reflexes de Clastres no domnio do poltico no deixam de ser um exemplo de tal possibilidade, que no significa simplesmente acrescentar uma esfera ainda inexplorada ao conjunto formado pelo que j havia sido analisado. Como nas peas de Carmelo Bene (cf. Deleuze e Bene 1979), a eliminao das personagens que dominam a trama tradicional faz com que elementos menores experimentem um desenvolvimento inesperado, que projeta nova luz mesmo sobre aqueles que foram eliminados. Assim, o que Clastres diz das sociedades contra o Estado deveria conduzir inevitavelmente se sua obra no tivesse sido interrompida to cedo a novas perspectivas sobre outros domnios da vida social, entre eles, o parentesco, a classificao e os mitos. Como diz

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Deleuze, Plato no supervel e no h nenhum interesse em recomear o que ele fez para sempre (1990: 203). A verdadeira questo saber o que fazer diante de tal situao: ou histria da filosofia, ou enxertos de Plato para problemas que no so mais platnicos (idem). Acontece, porm, que assim como a histria da filosofia, bem como a da antropologia, no significa uma narrativa neutra ou simplesmente partidria do que j teria passado mas reativao de seus elementos no e para o presente tampouco o enxerto quer dizer que devamos apenas converter um problema no platnico numa questo do platonismo. Ao contrrio, como se sabe, todo enxerto modifica a natureza do que foi enxertado, de forma que o resultado a ser atingido ser sempre uma novidade. No caso especfico do que se denominou estruturalismo, Veyne demonstrou que o termo rene duas idias que
so interessantes e parecem verdadeiras, basta apenas separ-las. Por um lado, qualquer realidade social est objetivamente limitada; por outro, qualquer realidade social confusa na nossa representao, competindonos, pois, conceptualiz-la e v-la com clareza (Veyne 1976: 21).

O problema que ao reunir as duas idias, a primeira a limitao da realidade social parece absolutamente estranha ao fato de que o que limita essa realidade no simplesmente o acaso ou uma propriedade qualquer do esprito humano, mas um conjunto de prticas que tambm pode e deve ser conceptualizado e esclarecido. esse conjunto que faz com que as virtualidades no atualizadas continuem atuando na realidade sentida como nica. Conseqentemente, a tarefa do analista pode no ser apenas descobrir leis universais de funcionamento do esprito, mas explicitar os limites e as prticas de limitao que esto tambm presentes de forma objetiva, ainda que confusa, na conscincia e nas aes dos prprios agentes. Conceptualizar ou ver com clareza no significa, portanto, desvelar o que, por natureza, permaneceria sempre oculto; trata-se, mais simplesmente, de explicitar com toda a nitidez o que j se achava flor da pele, muito embora no evidenciado. Se com o estruturalismo, como escrevem Deleuze e Guattari (1980: 288-9), o mundo inteiro se torna mais razovel, isso no significa necessariamente que essa seja uma compreenso absoluta, uma vez que muita coisa teve que ser sacrificada a fim de que essa aparncia de racionalidade pudesse se estabelecer. aqui que o pensamento de Lvy-Bruhl pode demonstrar uma quase

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paradoxal atualidade ou, como diz Marc Aug (1986: 78), reencontrar uma nova juventude. Seu esquecimento durante meio sculo pode ser, claro, o efeito de teses errneas e posies equivocadas. Pode ser tambm, no entanto, o sub-produto de um certo modelo de desenvolvimento da reflexo antropolgica, que tendeu a privilegiar o claro e distinto, seja no nvel da organizao social, seja no do pensamento, seja no da prpria prtica de pesquisa. As reflexes oriundas da hermenutica, da crtica poltica e das novas tendncias em etnologia podem ser um sinal de que esse modelo esgotou suas incontestveis virtudes e de que outros caminhos poderiam ser buscados. Os universais, lgicos ou sociolgicos, talvez no sejam o nico objeto legtimo da antropologia. Sua investigao direta ou indireta o simples pressuposto de que constituiriam a nica condio de possibilidade dessa disciplina pode ceder espao para a diferena pensada em si mesma, espao sempre disponvel no interior de um saber afinal de contas comprometido com a questo da diversidade. Uma das virtudes de Lvy-Bruhl ter ao menos apontado o fato de que o reconhecimento da existncia de certas propriedades universais da cultura ou do esprito humano no deve constituir obstculo para a considerao da diferena, que esta no precisa necessariamente ser pensada na forma de uma lgica que, em virtude de seu prprio carter de lgica, remeteria de novo para o plano da universalidade e da identidade. O princpio das diferentes orientaes do esprito humano escapa dos impasses da dicotomia unidade/diversidade; assim como o termo-refgio afetividade contorna as dificuldades da oposio racional/irracional; assim como o emprego, a crtica e a modificao constantes de nossas prprias categorias evita o par relativismo/anti-relativismo. Acima de tudo, a obra de Lvy-Bruhl abre espao para um verdadeiro dilogo com as outras culturas e os outros modos de pensamento, dilogo que, escapando da tentao de ser um discurso sobre os outros, de explicar ou mesmo compreender esses outros, pode permitir o acesso a formas de pensar e se organizar muito diferentes das nossas. Nesse sentido, essas formas e sua investigao podem ser teis: no, certamente, como modelos, mas como elementos de uma reflexo crtica a respeito das que marcam nossa prpria cultura.

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Notas
1. Merlli (1989a: 446) chega a mencionar um pequeno prefcio que Lvy-Bruhl escreveu para um livro publicado em 1934 a respeito da ascenso do nazismo na Alemanha. 2. Essa uma das duas questes da circular que pedia contribuies para o nmero especial da Revue Philosophique que homenageia Lvy-Bruhl. A outra indagava a respeito da existncia hoje, de um recuo permitindo situar [a Lvy-Bruhl] numa histria ainda viva (Merlli 1989a: 419, nota 3). De acordo com Merlli, a resposta mais freqente circular () foi o silncio (idem). 3. Embora este no deixe de ser um argumento polmico, para usar uma expresso de Lvy-Bruhl: para demonstrar a falsidade de uma doutrina, objeta que se ela fosse verdadeira, suas conseqncias seriam deplorveis, e que melhor ento que no o seja. Mas essa preferncia sentimental no modifica em nada a realidade das coisas (MM: XVIII). 4. Em um texto muito mais inspirado que Ns e os Outros, Todorov mostrou, ao analisar a conquista da Amrica, como a vitria europia nesse empreendimento deveu-se em grande parte a uma capacidade historicamente determinada de compreender os outros, compreenso que permitiu aos europeus manipularem com habilidade as contradies internas s sociedades pr-colombianas para poder destru-las (Todorov 1982: 251-3). A antropologia certamente no filha do colonialismo; talvez ela seja, contudo, sua irm, na medida em que ambos derivam de um mesmo contexto histrico, de modo que suas relaes recprocas esto longe de se reduzir tanto a puro antagonismo quanto a simples identidade de propsitos. 5. O prprio Needham j havia efetuado uma investigao e uma crtica semelhantes no quarto captulo de Crena, Linguagem e Experincia. 6. Por certo, no passado, muitos etnlogos mostraram uma tendncia a tomar as metforas por crenas, mas, considerar ao contrrio todas as crenas como metforas ganhar tempo (Sperber 1974a: 96).

O Final e a Finalidade
O final no a finalidade. O final de uma melodia no sua finalidade; no obstante, se a melodia no chegou a seu final, no atingiu tampouco sua finalidade. Parbola, isso. Humano Demasiado Humano

Talvez a iluso mais permanente da antropologia seja a que Franoise Paul-Lvy (1986: 314-6) denominou ideologia primitivista essa aproximao entre selvagens e primitivos que nos d a esperana de poder conhecer nosso passado mais remoto atravs do estudo de sociedades bem vivas, cujo modo de vida consideramos prximo do de nossos antepassados mais distantes. Lvy-Bruhl compartilhou certamente dessa iluso, o que no chega a ser surpreendente dada a poca e o contexto intelectual em que desenvolveu seu pensamento. O problema que essa ideologia pode assumir formas no to explcitas e nesse sentido que PaulLvy detecta sua presena em autores como Lvi-Strauss ou Sahlins, ainda que estes se nutram dela de forma aparentemente mais discreta e implcita. Uma observao de Deleuze e Guattari (1980: 441-6) sobre Pierre Clastres pode esclarecer melhor este ponto. Apesar das crticas dirigidas ao evolucionismo, Clastres teria permanecido preso de algum modo a uma viso primitivista, que parece permear sua obra de ponta a ponta. A conseqncia dessa postura que mesmo tendo percebido a presena das foras do Estado entre os primitivos ainda assim, de forma apenas negativa no foi capaz de se dar conta de que o contra-Estado existe entre ns. Desse modo, apesar de toda a riqueza de seu pensamento e do esforo explcito para estabelecer um verdadeiro dilogo com as outras culturas, os primitivos ainda aparecem na obra de Clastres como um objeto estranho a ser mantido a distncia. O que seria preciso, demonstrar que os princpios isolados atravs de seu estudo continuam ativos e que, longe de nos ensinar algo sobre

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nosso passado, nosso presente que poderia ser melhor esclarecido e problematizado no contato com essas sociedades. essa tambm a posio de Jorion, em um texto do qual o estilo meio apocalptico ameaa esconder a importncia. J vimos de passagem que de seu ponto de vista, todo o empreendimento da antropologia social e cultural teria redundado em um grande fracasso, a ponto de entre o evolucionismo e o estruturalismo, assim como depois deste, Jorion s detectar um enorme silncio (Jorion 1986: 335). Entretanto, essa mesma antropologia teria podido ser responsvel por uma crtica radical dos nossos prprios modos de pensamento, ou ao menos de sua tendncia excludente e exclusivista, tarefa que acabou inadvertidamente deixando na mo dos filsofos (idem: 340). Lvy-Bruhl teria desempenhado o papel de pioneiro nesse trabalho fundamental da antropologia, que consistiria em nos ensinar como pensamos (idem: 337), papel que teria sido mesmo o principal responsvel pelo esquecimento de seu pensamento. Jorion sugere, enfim, que o pensamento primitivo talvez seja, de fato, inteiramente estrangeiro ao nosso (idem: 339), radicalizando assim, de modo provocador, a posio em geral lanada como crtica fundamental aos trabalhos de Lvy-Bruhl. De minha parte, creio que Jorion tem razo, mas apenas em parte. Ensinar-nos como pensamos (idem: 337), admitir que os selvagens tm algo a nos ensinar (idem: 338), abolir a fictcia fronteira que separaria o social do psquico (idem: 340-6), so de fato idias presentes na obra de Lvy-Bruhl, ainda que de forma implcita e subordinada ao princpio metodolgico que postula uma diferena entre ns e os outros. Se ele no desenvolveu inteiramente seu pensamento nessa direo, isso talvez se deva ideologia primitivista que no soube ou no pde abandonar, ideologia que o levava sempre, como no caso de Clastres, a colocar o primitivo distncia, mesmo quando o situava no interior do civilizado. Na verdade, apenas o diferente pode se aproximar ou ser aproximado, o mesmo coincidindo sempre, por definio, com nossa prpria posio. Lvy-Bruhl admitiu, como Clastres, a diferena, e esse no foi certamente um pequeno esforo para um homem de sua formao; nenhum dos dois, contudo, foi capaz de converter essa diferena em princpio de inquietao e transformao. O erro de Jorion falar simplesmente de fracasso e silncio em um campo repleto de contribuies desse tipo, ainda que muitas vezes esparsas e esquecidas. A tarefa que se coloca no lamentar esse estado de coisas ou pretender reprendre zro o pensamento antropolgi-

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co; trata-se, antes, de localizar ao longo da histria da antropologia esses pontos de lucidez, lev-los adiante e desenvolv-los. Conhece-se certamente a arqueologia das cincias humanas elaborada por Michel Foucault em 1966. Remetendo essas cincias para o solo terico que as teria historicamente tornado possveis, Foucault traa um panorama fechado no qual apenas a histria, a psicanlise e a etnologia por razes distintas ocupariam uma posio questionadora. O problema que essa anlise parece to cerrada que provoca a falsa impresso de no haver sada do campo mapeado, a no ser atravs de uma espcie de grande recusa que pretenderia, como Jorion, reiniciar tudo do zero. Isso tem o duplo e lamentvel efeito de fazer com que alguns simplesmente deixem de dar ateno a tudo o que provm, por exemplo, da etnologia; e que outros recusem, de forma igualmente global, os trabalhos de Foucault em nome da preservao dessa mesma etnologia. A verdade que toda anlise apresenta sempre mltiplas entradas e sadas, e o prprio Foucault aponta nessa direo, ao estabelecer uma conexo quase sempre desprezada entre a etnologia e a historicidade (Foucault 1966: 388). Uma leitura possvel dessa aproximao constatar que o pensamento antropolgico pode ser como Foucault demonstrou em relao ao histrico simultaneamente acolhedor e ameaador frente a todas as supostas certezas estabelecidas pelas cincias humanas, entre as quais se encontram as propostas da prpria etnologia. Este pensamento seria acolhedor quando se contenta em nos transportar para as outras culturas para confirmar l o que seria verdade aqui, operao efetuada de modo um pouco sub-reptcio uma vez que a crtica explcita do etnocentrismo um fato quase definitivo no interior da disciplina. Por outro lado, pode ser ameaador quando se esfora em demonstrar que essas outras culturas so quase outros mundos, que todos os nossos hbitos e modos de pensar no podem deixar de ser afetados no contato com elas. Investigar a situao histrica na qual a antropologia se constituiu e confrontar-nos com outras maneiras de se organizar e pensar, so vias que o pensamento antropolgico pode seguir se pretender no apenas se renovar como tambm, e principalmente, renovar a ns mesmos. Isso significa deixar de se relacionar com os outros sob o modo da pura teoria (idem), estabelecendo com eles um dilogo que no podemos saber ao certo aonde ir conduzir. J mencionei a bela anlise desenvolvida por Todorov (1982) a respeito da questo do outro. A conquista da Amrica interpretada como um caso especial do ponto de vista metodo-

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lgico da nossa relao com as outras culturas. Essa relao costuma sempre se produzir sob o signo da degradao, pouco importando o fato de que sejamos capazes de compreender o outro (Cortez), am-lo (Las Casas) ou conceb-lo como igual. Isso no significa, claro, que ignorar, odiar ou pensar como desigual sejam posies mais sbias. O que Todorov demonstra que essa relao com o outro se processa sob condies que so mais ou menos independentes das paixes e vontades individuais e coletivas, sendo determinadas pelos diferentes princpios culturais que pe em choque. justamente por isso que a soluo proposta pelo prprio Todorov decepcionante, simples mistura de etnocentrismo, romantismo e voluntarismo:
Ns queremos a igualdade sem que ela acarrete a identidade; mas tambm a diferena sem que esta se degenere em superioridade/inferioridade; ns esperamos recolher os benefcios do modelo igualitrio e do modelo hierrquico; ns aspiramos reencontrar o sentido do social sem perder a qualidade do individual (Todorov 1982: 253).

Esta posio ser levada s ltimas conseqncias em Ns e os Outros, onde, como vimos, todo o mal derivado das posies universalistas encarado como simples perverso, ao mesmo tempo em que o relativismo tido por intrinsecamente responsvel por seus pecados (Todorov 1990: 436-7). O problema, parece-me, que Todorov pensa a diferena ns/outros de um ponto de vista que poderia ser considerado puramente quantitativo. Para ele, o contato entre duas culturas colocaria sempre em relao cdigos, que s poderiam variar em torno dos mesmos princpios fundamentais. Assim, os astecas agiriam como se os signos derivassem do mundo, no dos homens, impedindo-se portanto de utiliz-los como arma destinada a manipular outrem, modo pelo qual o Ocidente manipularia os cdigos semiolgicos (Todorov 1982: 95). Pode-se concluir, assim, que toda pesquisa sobre a alteridade necessariamente semitica, e reciprocamente: o semitico no pode ser pensado fora da relao com o outro (idem: 163). Seria possvel ir um pouco mais longe, utilizando essa relao com o outro para ajudar a afastar nosso prprio pensamento do modelo semitico, no simplesmente para produzir uma anlise semiolgica do outro? Foram, sem dvida, Deleuze e Guattari que exprimiram de forma mais aguda nosso fascnio pelo semitico: nossas sociedades apresentam um gosto muito forte por todos os cdigos, os cdigos

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estrangeiros ou exticos (Deleuze e Guattari 1972: 311). Eles acreditam, contudo, que este seria um gosto destrutivo e morturio, de modo que decodificar um termo que deveria ser entendido ao p da letra, mais como destruir que traduzir. essa decodificao, tida como tradutora mas funcionando como destruidora, que faria da psicanlise e da etnologia duas disciplinas apreciadas em nossas sociedades modernas (idem). Isso no corresponde a uma condenao global do projeto antropolgico. Ao contrrio, creio que preciso repetir com Clastres (in Carrilho 1976: 75), que os etnlogos deveriam se sentir em O Anti-dipo como em sua casa (); isto significa que Deleuze e Guattari no desprezam os etnlogos: pem-lhes verdadeiras questes, questes que obrigam a refletir. A mais importante dessas questes talvez seja saber se o esquema geral da codificao o modelo semitico ou semiolgico de fato fundamental e determinante para toda e qualquer sociedade, em especial para a nossa prpria. Ou se, ao contrrio, nossa cultura no operaria a partir de uma axiomtica social que se ope ao cdigos em todos os aspectos (Deleuze e Guattari 1972: 316)1. Ora, se isso for verdadeiro, a relao do Ocidente com as outras culturas no , como pensa Todorov, passvel de ser traduzida nos termos de um confronto entre cdigos, consistindo antes em um processo de decodificao, de ruptura imediata ou progressiva de todos os cdigos primitivos o que, evidentemente, s pode redundar em destruio. A Conquista da Amrica um texto que se torna certamente mais interessante se lido desse ponto de vista. Da mesma forma, boa parte da produo antropolgica contempornea a respeito das sociedades complexas s teria a lucrar se abandonasse o fascnio semitico, deixando de lado a posio simplista que se limita a reivindicar, tambm para ns, uma cultura (cf. Sahlins 1976: cap. 4, La Pense Bourgeoise a sociedade ocidental enquanto cultura), e investigando a originalidade, a diferena especfica que, desse ponto de vista, o mundo ocidental constitui. H outras questes colocadas pelos autores de O Anti-dipo sobre as quais a antropologia deveria refletir. De acordo com eles, os etnlogos teriam uma vantagem sobre os psicanalistas ao no se limitaram ao campo da significao, colocando sempre os problemas, mesmo os smbolos, em termos de seu funcionamento (Deleuze e Guattari 1972: 227-9). por isso que, apesar da aparncias, O Anti-dipo deve mais antropologia que psicanlise. Como disse Donzelot (1976: 172-4), o salto decisivo deixar de colocar a abstrata questo da natureza ltima do social o que

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a sociedade? e passar a investigar como ns vivemos em sociedade. Ns, ou os outros, pois preciso compreender bem o que significa a anlise do funcionamento de que falam Deleuze, Guattari e Donzelot. No se trata, claro, de um funcionalismo no sentido usual do termo: funcionamento no se confunde com funo. Estaramos aqui s voltas com uma espcie de microfuncionalismo, que, escapando do nvel macroscpico das representaes, tentaria penetrar no domnio molecular das crenas e desejos (Deleuze e Guattari 1980: 267). Frmula elaborada em homenagem a Gabriel Tarde, autor injustamente esquecido, que poderia ser recuperado se admitssemos que a imitao de que fala que Durkheim se viu obrigado a questionar e excluir para fundar sua macro-sociologia dar-se-ia sempre sobre um nvel menos aparente, mais microscpico; que as crenas e desejos so, na verdade, micro-crenas e micro-desejos constitutivos dos grandes conjuntos que aparecem de forma global sobre o plano das representaes. Esse mesmo tipo de observao poderia ser efetuado em relao ao pensamento de Lvy-Bruhl, que Deleuze e Guattari tratam com admirao bem menor (idem: 289-92). As emoes, afetos, desejos, participaes, crenas e experincias de que tanto falava, so processos que poderiam perfeitamente ser alocados em um plano distinto daquele sobre o qual a sociologia durkheimiana nos acostumou a trabalhar. Por outro lado, suas descries da mentalidade primitiva poderiam ser legitimamente consideradas anlises moleculares do funcionamento dessa forma de pensar, no a investigao de sua natureza ou significao. Lvinas demonstrou, como vimos, de que forma o trabalho etnolgico de Lvy-Bruhl teria contribudo para a runa da representao no pensamento contemporneo, por mais que o prprio autor tenha insistido especialmente em seus primeiros livros sobre os primitivos na noo durkheimiana de representaes coletivas. Ao substitu-la bem mais tarde pela idia de uma experincia mstica, Lvy-Bruhl revelava o plano sobre o qual efetivamente pretendia trabalhar, plano de funcionamento molecular e real, no aquele sempre um pouco fantasmtico das representaes molares. No deixa de ser significativo que j em 1895, tivesse consagrado um artigo elogioso ao pensamento do mesmo Tarde. Ao compar-lo a Durkheim, afirmando que Tarde no seria, como este, um cientista, mas um poeta, Lvy-Bruhl se v na obrigao de acrescentar que h ainda lugar para pensadores como Tarde (in Merlli 1989a: 512).

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Ao longo de todo este trabalho, observamos como a oposio razo/emoo parece ter funcionado como impulso criador e transformador na obra de Lvy-Bruhl. Ela serviu igualmente como ponto de apoio para a maior parte das crticas que lhe foram dirigidas. Seria possvel, agora, arriscar uma reinterpretao de seu pensamento? Ou antes j que esse o objetivo perseguido seria possvel isolar e desenvolver uma virtualidade, uma potncia, nele contidas? A maior parte das solues que pretenderam superar essa dicotomia dificilmente so capazes de esconder o fato de que longe de uma superao do dualismo, atingem apenas um monismo descarnado ou, no mximo, uma simples mediao, com a incluso de um plano intermedirio entre os dois plos iniciais. Tambm em relao a essa questo, Deleuze procurou demonstrar a viabilidade de um outro modelo. bvio, afirma, que em filosofia existem conceitos e perceptos; ocorre, contudo, que estes ltimos no se opem aos primeiros: no so percepes, so feixes de sensaes e relaes que sobrevivem quele que os experimenta (Deleuze 1990: 187). Alm disso, ao lado desses conceitos e perceptos, existiria uma terceira dimenso, a dos afetos, que no so sentimentos, so devires que transbordam aquele que passa por eles (ele devm outro) (idem). Deleuze pretende, portanto, afastar essas noes de seu significado mais habitual, j desgastado. Os conceitos no se referem simplesmente pura capacidade de abstrao, destacada do mundo real; trata-se, antes, de um esforo de conceptualizao, que transforma simultaneamente o objeto e o sujeito do processo. Do mesmo modo, os perceptos no esto relacionados simples absoro de uma realidade supostamente exterior; constituem uma forma de acesso quase intuitivo e imediato, que modifica tanto aquele que percebe quanto o que percebido. Enfim, os afetos no dizem respeito a uma pretensa afetividade, exterior e oposta razo; trata-se de afeces, de foras que nos afetam, conduzindo nossa percepo e nosso pensamento nas mais variadas direes. Assim reunidas, essas trs dimenses constituiriam os trs gneros de conhecimento, absolutamente inseparveis e que no poderamos opor entre si. As trs dimenses dependem, portanto, da ordem do conhecimento, que, contudo, no pode mais ser definida de forma restritiva, como sendo de ordem puramente intelectual, dependen-

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do exclusivamente de uma misteriosa afetividade ou provindo de uma no menos misteriosa capacidade de acesso imediato ao real. Tudo est ligado e em toda forma de conhecimento, assim como na mentalidade primitiva, se misturam idias, imagens e paixes. Guardadas as devidas propores, no seria isso que LvyBruhl poderia estar dizendo acerca de seus primitivos? Todo o esforo para no interpret-los e reduzi-los a nosso racionalismo mais tradicional, toda a nfase nas emoes e na afetividade, toda a angstia para tentar atingir o mundo no qual vivem, no seriam o resultado de uma tentativa ainda que necessariamente formulada em um vocabulrio que para ns s pode parecer antiquado para recusar os dualismos ocidentais? Isso significa que a participao e a experincia mstica fariam parte mais dos afetos, no sentido de Deleuze, que da afetividade; que seria possvel compreender de outra forma os dois outros gneros de conhecimento, o dos conceitos e o dos perceptos no apenas entre os primitivos, mas tambm entre ns; que poderamos, deste modo, atingir uma nova compreenso dos trs gneros de conhecimento, combatendo o poder coercitivo e excludente de nossas representaes racionalistas e dualistas. No incio deste trabalho, afirmei que se alguma unanimidade existe em relao ao trabalho de Lvy-Bruhl, esta s pode ser localizada nos elogios a seu estilo. Ele seria um grande escritor, um grande estilista, como diria Deleuze. Acontece que, s vezes, esse elogio proferido em um tom de compensao e mesmo de censura. No segundo caso, supe-se que um estilo possa ser forjado para ocultar as fraquezas de um pensamento; no primeiro, parece tratar-se apenas de uma obrigao de reconhecer, ao lado das idias inadequadas e anlises errneas, as qualidades meramente literrias de seu autor. A posio de censura adota uma concepo formalista, na medida em que acalenta o sonho de que forma e contedo poderiam ser nitidamente distinguidos e separados nessas disciplinas que tratam do homem, da sociedade e do pensamento. A outra posio uma espcie de elogio vazio, destinado a atenuar a crtica, sendo proferido como testemunho de amizade ou respeito. Mas o estilo inseparvel da matria que trabalha, tanto de um ponto de vista geral quanto no espao da escrita e do pensamento: o estilo em filosofia, o movimento do conceito (Deleuze 1990: 192) e isso vale, creio, para toda e qualquer forma de pensamento. Entretanto, acabamos de v-lo, os conceitos nunca esto sozinhos. Os afetos e perceptos sempre os acompanham, constituindo os trs gneros de conhecimento que se apresentam sempre

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de forma sucessiva: os afetos formam o primeiro gnero de conhecimento; os conceitos e os perceptos, o segundo e terceiro gneros, respectivamente (idem: 225). Isso permite compreender melhor a importncia do estilo de Lvy-Bruhl. Se minha experincia pessoal puder ser evocada, eu diria que durante muito tempo tentei l-lo exclusivamente a partir da ordem conceitual, como somos acostumados a fazer. Os resultados no deixaram de ser vulgares, reencontrando apenas os lugares-comuns a seu respeito. Se verdade, contudo, que os afetos precedem os conceitos na ordem dos gneros de conhecimento, compreendo agora por que foi no momento em que fui afetado tal o sentido de afeto para Deleuze por seu pensamento que me dei conta de que poderia haver a algo que ultrapassava as leituras tradicionais, permitindo repensar boa parte do que fazemos. S ento o prprio plano conceitual se tornou mais claro, permitindo uma leitura mais justa ou mais til. Foi necessrio esperar mais um pouco at que o terceiro gnero, o dos perceptos, se tornasse presente, fornecendo um acesso mais direto e intuitivo ao que Lvy-Bruhl estava efetivamente dizendo. Creio que poderia considerar este trabalho razoavelmente bem sucedido se fosse capaz de provocar no leitor essa mesma experincia. Vimos tambm que em certo sentido, foi desse modo que o prprio Lvy-Bruhl procedeu em relao aos seus primitivos, recusando-se a reduzi-los a nossos esquemas mais correntes que buscam remeter tudo ao plano puramente conceitual. Eu suponho, diz Deleuze, que existe uma imagem do pensamento que varia muito, que variou muito na histria (). a imagem do pensamento que guia a criao dos conceitos (Deleuze 1990: 2023). Ora, evidente que nossa imagem do pensamento no a de Lvy-Bruhl, assim como esta no a dos primitivos. Recuperar a imagem que seria a sua condio indispensvel para que tudo o que disse possa ser utilizado nos quadros da nossa, da mesma forma que foi necessrio, para ele, recuperar as imagens do pensamento produzidas pelos primitivos a fim de que permitissem a problematizao e o questionamento das nossas. No se trata, certamente, de redizer o que diz um filsofo, mas dizer o que subentende necessariamente, o que no diz e que est entretanto presente no que diz (idem: 186). Se ao longo das pginas precedentes, vrios discursos constantemente se misturaram o de Lvy-Bruhl, o dos autores que comenta, o dos autores que o comentam, o dos primitivos, o da antropologia, o de pensadores que no so antroplogos, o meu prprio isso se deve exatamente a esse

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desejo de ter acesso a algumas imagens diferentes do pensamento, imagens que podem ajudar a revelar ou a produzir outras tantas. No se trata, portanto, de interpretar ou revelar idias ocultas em uma obra; no se trata, tampouco, claro, de introduzir nesta obra idias que seriam absolutamente estranhas a ela. Trata-se no demais repetir de revelar e desenvolver certas virtualidades e potencialidades de um pensamento que tem sido sistematicamente deixado de lado. A viagem bem real que o Ocidente empreendeu Amrica pode no ter sido enlouquecedora, intil ou apenas tranqilizadora. Ela nos revelou outros mundos e outras imagens do pensamento. No h dvida de que a antropologia ocupa nesse processo uma posio privilegiada, cabendo a ela decidir o destino a ser dado a essa experincia especial e fascinante. Que a ltima palavra caiba ainda a Descartes, o de Leminski claro. Sentado sob a rvore, fumando e olhando com suas lunetas esse novo mundo to estranho, ainda capaz de um momento de lucidez, percebendo em um relance tudo o que pretendi dizer ao longo deste trabalho: Saber no basta, carece corromper, comprometer e ameaar o que existe. Para isso, parece que esse mundo bom. O barco parado em pedra mas para ir nada como um rio.

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Notas
1. A discusso das noes de cdigo, codificao, axiomtica e decodificao se encontra em Deleuze e Guattari 1972: 311-34, e no pode ser resumida sob pena de simplificao. Grosso modo, a codificao implica um rgido controle dos fluxos que atravessam o corpo social. Em um vocabulrio estruturalista, dir-se-ia que os acontecimentos so continuamente postos em estrutura, at o momento em que esse ajuste se torna impossvel e a prpria estrutura acaba sendo rompida. Essa decodificao sobrevm em geral, embora no necessariamente, quando do contato com o mundo ocidental. Este, por outro lado, ainda que no desconhea os cdigos, funcionaria apoiado em um sistema mais fluido, que permite a contnua incorporao de fluxos que, mesmo quando aparentemente estranhos e ameaadores, so convertidos em outras tantos elementos de sua axiomtica global. Para Deleuze e Guattari, a sociedade ocidental, o capitalismo, funcionaria sobretudo a partir de um modelo de destruio e incorporao, mais que de traduo e codificao.

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ndice Remissivo

A
abstrao mstica 206-207 aceitao de incompatibilidades fsicas 278-280, 296-297, 309, 315 ver contradio e no contradio afetividade 15, 41, 211, 291, 295, 297301, 318-320, 322, 333, 364-366, 369, 376-379 ver sentimento Akoun, Andr 19-20, 130, 145-146 Alemanha desde Leibniz, A 89-92 Allier, Raoul 185, 225, 228 Alma Primitiva, A 255-260 Alqui, Ferdinand 38 antropocentrismo, antropomorfismo 7475, 122, 147, 305 Asad, Talal 18, 340-341, 345 Aug, Marc 368 axiomtica e codificao 204, 374-375, 381

B
Barthes, Roland 21, 28, 34, 35, 42 Bastide, Roger 212, 229-230, 333, 364 Bataille, George 14 Bateson, Gregory 344 Bayle, Pierre 61-62, 84, 115 Beattie, John 341 Bergson, Henri 185, 210-211, 216, 225, 227, 245 bipresena e multipresena 205-206, 303 Biran, Maine de 51, 67-68 Blondel, Charles 231 Boas, Franz 330, 336 Bonald, Louis de 51, 67, 100, 113 Boon, James 338 Boyer, Pascal 351 Brhier, mile 11, 23-24, 142, 226-227

C
Cabanis, Pierre 65 Cailliet, E. 185, 211, 225 Canguilhem, George 13

Cardoso de Oliveira, Roberto 41 Carnets de Lucien Lvy-Bruhl, Os 275321 categoria afetiva do sobrenatural 264265, 267-268, 271, 276, 279, 298, 299, 365 causalidade ver ocasionalismo, negao do acaso, causalidade Cavaill, Jean-Pierre 58, 285 Cazeneuve, Jean 10-11, 178-180, 228, 229 Chamboredon, Jean-Claude 157 Chtelet, Franois 24-26, 29-30, 37-38, 115-117, 130 classificao 206-207, 233, 256 Clastres, Hlne 5, 12, 181, 243 Clastres, Pierre 3-4, 18, 22, 25, 35, 42, 158, 243, 324, 367, 371-372, 375 Clifford, James 338 Clifford, James e George, E. 17, 338 codificao ver axiomtica e codificao cogito 285, 314 Comte, Auguste 23, 51, 69-83, 91, 99, 103, 105, 114, 116-117, 121-122, 125, 129, 130, 132-134, 136-139, 144, 146, 151, 154-155, 162, 165166, 173, 187, 188, 242, 308, 313, 315 ver positivismo Condillac, tienne de 60, 63-64, 69 Condorcet, Antoine-Nicolas de 64, 8081 contradio e no contradio 50, 96, 109, 151, 196, 198-199, 200, 202, 205, 214, 223, 245, 259, 277-278, 280, 310-311, 322, 360 ver aceitao de incompatibilidades fsicas Cooper, David E. 322 Cournot, Auguste 46, 49, 50-51 crena 94-95, 96, 104, 272-275, 290, 291294, 322, 324, 347-354, 359-360, 370, 376 crise da antropologia 16-21 criticismo 46, 86, 109 ver kantismo

396
D

Razo e Diferena
298, 299, 303, 305, 310, 311, 313, 318, 319, 347-348, 351, 354, 376, 378 ver impermeabilidade experincia Experincia Mstica e os Smbolos entre os Primitivos, A 269-275

Davy, George 157, 179-180, 188, 228, 229, 237-239, 245, 249, 257, 269, 298, 301, 329 Deleuze, Gilles 11, 31-32, 41, 42, 102, 161, 180-181, 190, 248, 315, 367, 377-379 Deleuze, Gilles e Guattari, Flix 204, 342, 368, 371, 374-376, 381 Descartes, Ren 1-5, 33-34, 51, 52-60, 83, 91, 95, 99, 108, 112, 122, 285, 380 Destutt de Tracy, Antoine 65 Detienne, Marcel 355 disposies msticas 256-257, 263 Douglas, Mary 244, 344 dualidade-unidade, multiplicidade-unidade 203, 206, 278, 286, 294 dualismo 40, 179-181, 227-229, 238240, 245, 254, 268-269, 282, 297, 298, 301, 324, 327, 329, 334, 355356, 358, 377-378 ver pluralismo, ver unitarismo Duarte, Luiz Fernando Dias 167, 223 Dumont, Louis 168 Durkheim, mile 11, 13, 139-143, 152, 154, 157, 164, 166-167, 175-180, 217-218, 222-224, 229-230, 232242, 243, 267, 268, 283, 299-300, 303-305, 313, 322, 329, 363, 376

F
Febvre, Lucien 321 Fernandes, Florestan 15, 104, 108, 109, 145, 169, 179, 189, 207, 209, 231, 249, 309-310, 331, 332, 333, 341 Ferrater-Mora, Jose 108, 131, 136, 137138, 213, 216, 243, 251, 289-290, 291 Filosofia de Augusto Comte, A 69-83 Filosofia de Jacobi, A 92-100 Fischer, Michael J. ver Marcus, George E. e Fischer, Michael J. fluidez 261, 270, 280, 285, 320 Fontenelle, Bernard de 61-62, 70, 132, 148 Foucault, Michel 18, 19, 20, 21, 27-28, 30, 33-34, 35, 117, 347-348, 352, 373 Fourier, Charles 69, 71 Freud, Sigmund 157, 158 Funes Mentais nas Sociedades Inferiores, As 162-242

G
Geertz, Clifford 6, 28-30, 170, 310, 337, 340 Gellner, Ernest 340, 341 geografia das idias 24-26 Gilson, tienne 53-59, 108, 226-227 Guattari, Flix ver Deleuze, Gilles e Guattari, Flix Gurvitch, George 144-145, 188, 220, 226-227, 317 Gusdorf, Georges 74

E
ecletismo 46, 48-49, 68-69, 100, 108, 113 Engel, Pascal 322, 341, 346, 360 espiritualismo 67-68, 98-99, 108, 113 estruturalismo 20, 335, 358-359, 361369, 372 etnocentrismo 40, 134-135, 169-171, 231-232, 326, 331, 338-339, 367, 373-374 Evans-Pritchard, Edward E. 41, 139-140, 158, 185-186, 220-221, 223-224, 243, 244, 248, 310-311, 325, 329-330, 334, 344 evolucionismo social 5-6, 20, 23-24, 150, 152, 166, 173-174, 176, 178179, 182-183, 194, 207, 239, 241, 307-308, 312-313, 328-329, 347, 356357, 361, 371-372 experincia, experincia mstica 261, 270-275, 276, 288-294, 295, 297,

H
histria das idias 22-26, 250 Histria da Filosofia Moderna na Frana 45-70 Hollis, Martin e Lukes, Steven 325 Hume, David 9, 11, 102-104, 114-115, 291, 313, 315, 351 Husserl, Edmund 12, 227-228

ndice Remissivo
I
Idia de Responsabilidade, A 83-89 iluminismo 5, 48, 63-66, 100, 112-113, 162, 179, 181-184, 222, 250, 302 impermeabilidade experincia 202, 206, 253, 254, 270, 289 ver experincia, experincia mstica inslito 253-254, 263, 271 intelectualismo 15, 104, 183, 341, 344347, 361, 364-366 Izard, Michel e Smith, Pierre 361

397

287, 297, 309, 315, 322, 360, 364, 369 ver prelogismo Lowie, Robert H. 139 Lukes, Steven 13, 341 ver Hollis, Martin e Lukes, Steven Lyotard, Jean-Franois 366

M
Maistre, Joseph de 51, 67, 71, 113 Malebranche, Nicolas 60-61, 67, 199, 245, 251` Mannoni, Octave 351 Marcus, George E. ver Clifford, James e Marcus, George E. Marcus, George E. e Fischer, Michael J. 336-337 Mauss, Marcel 7, 36, 42, 102, 140, 168, 179, 185, 197-198, 205, 207, 233, 235-236, 322, 329, 333 mentalidade primitiva 145, 147, 149, 164, 180, 185-186, 192, 205-207, 216-217, 220-221, 232-235, 238-9, 251-255, 280,288-289, 296-297, 300303, 309, 317-318, 321, 333, 344, 354-355 Mentalidade Primitiva, A 251-255 Merleau-Ponty, Maurice 13, 15, 40, 105, 245 Merlli, Dominique 15-16, 29, 31, 42, 108, 109, 158, 235, 326-327, 366, 370 metfora 344-347, 351, 370 misonesmo 122, 147, 203, 206, 253, 254 misticismo, mstico 61,76, 94, 105, 121, 186, 192-196, 200, 203, 205-209, 211-213, 219, 224-227, 257, 265, 270, 279-280, 282-283, 287-288, 289, 301, 310, 324 ver orientao mstica mito, mtico 135, 261, 263-264, 266-267, 270, 273, 285-286, 288-289, 292, 293, 352-353, 355 Mitologia Primitiva, A 260-268 Monod, G. 10, 73 Montesquieu, Charles de 61-63, 70, 132 moral 50, 72, 81-82, 99-100, 106, 107, 111-156 Moral e Cincia dos Costumes, A 117156, 251-255 multiplicidade-unidade ver dualidadeunidade

J
Jacobi, Friedich Heinrich 9, 92-100, 109, 112, 272, 291, 351 Jorion, Paul 18, 20, 21, 25, 40, 243, 328, 330, 338, 339, 343-344, 346, 367, 372-373

K
kantismo 46, 49-52, 86, 88, 101, 103, 117-118, 171, 183-184, 204, 205, 213-214, 243, 264, 282-283, 293, 315, 331 ver criticismo Koyr, Alexandre 41, 285

L
Lalande, Andr 212, 213, 216, 291, 324, 350 Leach, Edmund 17, 20 Leenhardt, Maurice 3, 14, 37, 84, 92, 109, 155, 188, 190, 191, 223, 228, 229-230, 301, 332 Leminski, Paulo 1-3, 12, 24, 380 Leroy, Maxime 10, 353-354 Lvi-Strauss, Claude 5-6, 16, 22, 35, 100, 140, 142, 166-168, 170, 175-176, 213-214, 222-224, 226-227, 229230, 243, 299, 313, 327, 333, 357359, 362-367, 371 Lvinas, Emmanuel 11-12, 15, 216, 218, 320-321, 325, 335, 376 literalismo 345-346 Littr 82, 211, 215 lgico e prelgico 7, 8, 40, 78, 134, 150, 155, 160, 166-167, 188, 192, 195198, 200, 205-206, 213-214, 219, 227-228, 230, 233, 238-239, 244, 262, , 267-269, 271, 277-282, 286-

398

Razo e Diferena
183, 199, 302, 308, 312, 315, 341, 343 ver Comte, Auguste Pouillon, Jean 350-351, 361 Pound, Ezra 41 prelogismo 159, 163, 196, 200, 202, 206, 211, 213-214, 215, 219, 225, 227, 239, 260, 261, 265, 277-280, 281, 286-287, 289, 295-297, 303, 315, 318, 319, 324, 327, 356 ver lgico e prelgico Przyluski, Jean 225

multipresena ver bipresena e multipresena

N
Nandan, Yash 139 natureza humana 65, 74-75, 79, 80, 103, 106-107, 112-113, 132-134, 182, 225226, 228-229, 268, 301, 308, 312, 330, 334-335, 357-359 Needham, Rodney 16, 17, 22, 243, 341, 347, 348, 349, 350, 352, 370

O
ocasionalismo, negao do acaso, causalidade 61, 67, 147, 251-255, 280 Orientao do Pensamento Filosfico de David Hume, A 102-104 orientao mstica 201-202, 211, 214, 215, 219, 221, 261, 262, 265, 270, 279-283, 286, 287-288, 290, 295297, 300, 310, 313 ver misticismo, mstico

R
Rabinow, Paul 18, 339-340 racionalidade, racionalismo 4, 9, 18, 38, 40, 45-46, 51-53, 57-58, 61, 64, 6869, 84, 92-95, 100-101, 105, 109, 113-114, 163, 182, 222, 226-227, 242, 285, 300, 323-324, 325, 333334, 335, 343-347, 349-351, 356357, 359-361, 364, 369, 378 relativismo e anti-relativismo 6, 29, 30, 35, 40, 70, 76-77, 108, 120, 137-138, 142, 170-171, 219, 231-232, 243, 293-294, 321, 324, 325, 335, 336343, 346-347, 350, 353, 357-360, 369 Renan, Ernest 69, 46 Renouvier, Charles 46, 49-50 representaes coletivas 143, 146, 150, 164-166, 174, 175, 176, 184-185, 187, 188, 189, 190, 191-193, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 205, 206, 208, 214, 216-217, 219, 221, 227, 241, 243, 252, 253, 254, 255, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 264, 265, 270, 272, 274, 285, 290, 329, 376 romantismo 9, 38, 54, 68, 84, 93, 105, 119, 162, 323 Rousseau, Jean-Jacques 64-65, 84, 101, 105, 115, 148

P
participao 61, 198-201, 203, 205-206, 208, 210, 211, 214-215, 219, 220, 230, 233, 235, 241, 242, 245, 251252, 256-257, 259, 261-262, 265, 270-271, 274, 276, 281-288, 289, 290, 292, 295, 297-300, 302-310, 314, 315-316, 318-321, 344, 378 Pascal, Blaise 60-62, 84, 87, 91, 101, 105, 112, 121, 294, 351 Paul-Lvy, Franoise 371 pensamento conceitual e no conceitual 165, 206, 234-235, 241, 256, 261, 264, 270, 280, 283, 286, 290, 295296, 297, 300, 308-309, 318-320, 365, 367, 377-379 pertences (appartenence) 258-259, 290, 302, 316, 319 Piaget, Jean 229 pluralismo 181, 228, 245, 269, 308, 310, 329, 334 ver dualismo, ver unitarismo Poirier, Jean 30, 40, 42, 180, 197, 219, 228, 229, 327 positivismo 38, 46, 60, 69-70, 73, 76, 8183, 85, 88, 101-104, 108, 114, 116117, 123, 136-139, 143, 158, 179,

S
Sahlins, Marshall 336, 371, 375 Saint-Simon, Louis de 69, 70, 71, 118 Scholte, Bob 18, 40, 325-326, 335, 340, 346-347, 359 Schul, Pierre-Maxime 15, 42, 188 Sebag, Lucien 361

ndice Remissivo
sentimento 9, 38, 60-61, 65, 78, 90, 91, 92-100, 105, 124, 128, 131, 134, 151, 154, 155, 191-192, 217, 271, 287, 297-298, 303, 305-307, 319, 323 ver afetividade Sroya, Henri 55 Serres, Michel 28, 34 simbolismo, smbolo 223, 234, 238, 270, 273-275, 299, 341, 345-346, 359360, 361, 365, 375 Skorupski, John 344-346 Smith, Pierre 361 ver Izard, Michel e Smith, Pierre sobrenatural, sobrenatureza 261-264, 270, 272, 281, 285-286, 289, 293294 Sobrenatural e Natureza na Mentalidade Primitiva, O 260-268 Soulez, Philippe 109, 227-228 Sperber, Dan 170, 357-361, 370 Spinoza, Baruch 9, 11, 94-95, 97-98, 99 Stocking Jr, George W. 243

399

traduo cultural 40, 318, 337, 343-344, 349, 356 tringulo conceitual 200-201, 211, 214215, 265, 281, 287, 289-290, 292 Tylor, Edward B. 9, 182-183, 305, 344, 345

U
unitarismo 134, 147, 225-231, 245, 266267, 268-269, 271, 282, 307-313, 317-318, 322, 328-329, 363-364 ver dualismo, ver pluralismo universalismo, universais 169-171, 174175, 178-179, 183-184, 227, 238239, 269, 300-301, 313, 318, 328329, 330, 335, 338-341, 349-350, 354, 357-360, 364-365, 368-369, 374

V
Van der Leeuw, G. 197, 228 Verdenal, Ren 49, 108, 158 Vernant, Jean-Pierre 36, 356, 361 Veyne, Paul 292, 317, 342, 343, 347, 351-355, 359, 360, 368 Voget, Fred W. 139, 243 Voltaire 64

T
Taine, Hippolyte 46, 69 Tambiah, Stanley J. 158, 341 Tarde, Gabriel 46, 113, 376 tendncia pouco conceitual ver pensamento conceitual e no conceitual Todorov, Tzvetan 21, 156, 170, 210, 211, 338, 370, 373-375 tradicionalismo 66-67, 100, 105, 118, 162

W
Wallon, Henri 197 Weber, Max 144, 157-158, 188 Wilson, Brian R. 42, 338-339

Coordenao de Produo Francisco Teixeira Portugal ndice Remissivo Marcio Goldman Capa Julio Silveira Tatuagem representando um corvo, HAIDA Editorao Eletrnica GRYPHO Edies e Publicaes Ltda Papel Miolo Plen 70 g/m2 Papel Capa Super 6 Quartz 250 g/m2 Impresso EBAL