ANTONIO GONZLEZ

LA TRANSFORMACIN POSIBLE

SOCIALISMO EN EL SIGLO XXI?

Estas cuatro grandes bestias son cuatro reyes que se levantarn en la tierra. Despus recibirn el reino los santos del Altsimo, y poseern el reino hasta el siglo, eternamente y para siempre (Daniel 7,17).

La libertad en este mbito solamente puede consistir en que el ser humano socializado, los productores asociados, regulen racionalmente su intercambio con la naturaleza, en lugar de ser dominados por l como por un poder ciego, que realicen ese intercambio con el mnimo de esfuerzo, y bajo las condiciones ms dignas y adecuadas a su naturaleza humana (Marx, El Capital).

NOTA PREVIA Estas pginas no representan ms que los apuntes de un curso impartido en la Universidad Centroamericana de San Salvador (El Salvador, C. A.), en Septiembre de 2009. En cuanto notas para las clases, contienen reflexiones necesitadas de posterior elaboracin. Su carcter de meros apuntes tambin explica la ausencia de referencias bibliogrficas a pie de pgina, que son sustituidas por una bibliografa general al final del texto. Agradezco a los participantes en ese curso sus valiosos comentarios y aportaciones. Este trabajo ha sido elaborado en el entorno Linux Ubuntu, con el procesador de textos Writer de Open Office.

Antonio Gonzlez San Salvador El Escorial Septiembre Octubre de 2009.

INTRODUCCIN Cuando escribimos estas lneas, podemos leer en el New York Times que unos 18000 norteamericanos fallecen cada ao por falta de seguro mdico. Si esto sucede en un pas avanzado, podemos imaginarnos el resto: el patrimonio de las diez personas ms ricas del planeta es superior a la suma de la renta nacional de los 55 pases ms pobres. Ms de la mitad de la poblacin mundial tiene que conformarse con menos de dos dlares diarios, y ms de 1300 millones de personas tienen que intentar sobrevivir con un dlar al da. De ah que cada tres segundos muera un nio por causas ligadas a la pobreza, al tiempo que las diferencias sociales crecen, incluso al interior de los pases ms ricos. Parece que no slo el socialismo real fracas. Tambin el capitalismo real parece encontrarse en serios problemas. En algunos contextos se viene hablando de un socialismo del siglo XXI (A. V. Buzgalin, H. Dieterich, etc.). La expresin ha pasado en ocasiones al campo de la poltica, y ha servido para designar las polticas anti-imperialistas de ciertos regmenes latinoamericanos. Esto no significa necesariamente el trnsito a un rgimen econmico y social distinto del capitalismo. Tras una retrica radical podramos encontrar simplemente una especie de capitalismo de rostro humano, donde se emprenden algunas medidas sociales en favor de los ms pobres. En este caso, tendramos simplemente una socialdemocracia, y no propiamente un socialismo. En otros casos, el socialismo designa el hecho de que esas polticas sociales van acompaadas de recortes a la democracia, y a la pervivencia de regmenes de corte caudillista. Todo esto puede ser interesante desde el punto de vista de la historia poltica de las luchas anti-imperialistas en el llamado Tercer Mundo, pero no nos permite propiamente hablar de socialismo. Algunos autores nos dicen, por ejemplo, que el socialismo del siglo XXI no se opone a la propiedad privada. Ahora bien, esta expresin es un tanto ambigua. Tambin se podra decir que el socialismo sovitico del siglo XX no se opona a la propiedad privada en general, sino solamente a la propiedad privada de los medios de produccin. Si lo que se quiere decir es que el socialis4

mo del siglo XXI no se opone a la propiedad privada de los medios de produccin, habra que preguntarse entonces qu es lo que nos permite hablar propiamente de un rgimen que no sea, en ltimo trmino, capitalista. Estamos verdaderamente ante un socialismo del siglo XXI o de lo que se nos habla no es ms bien de una socialdemocracia anti-imperialista del siglo XXI? En algunos casos, las propuestas de socialismo del siglo XXI s tocan un elemento esencial del capitalismo, como es el mercado. Algunos autores han hablado de una economa de la equivalencia, en la que el precio de los productos estara determinado por el valor-trabajo, es decir, por el trabajo socialmente necesario para producirlos. Ciertamente, el valor-trabajo es (como veremos) un concepto bastante abstracto, de modo que el clculo del trabajo socialmente necesario para producir cualquier bien resulta bastante difcil. No obstante, algo est claro: una economa de la equivalencia no sera un sistema capitalista. El valor de los productos no se determinara en el mercado, segn las leyes de la oferta y la demanda, sino mediante un clculo del trabajo socialmente necesario para producirlos. Con esto comenzamos a tocar una cuestin decisiva para la cuestin que aqu nos ocupa: cuando se habla de socialismo del siglo XXI se est expresando una profunda insatisfaccin con el capitalismo, y un deseo de abandonar ese rgimen socio-econmico. Ahora bien, para que podamos decidir cundo estamos verdaderamente ante un rgimen econmico nuevo, es necesario saber cules son las caractersticas esenciales del mismo. Se trata de determinar cules son aquellas caractersticas que, si las cambiamos, ya no podemos decir que estamos ante el mismo rgimen econmico y social. As, por ejemplo, podramos decir que la propiedad privada de los medios de produccin y la existencia de un mercado en el que los precios se determinan por las leyes de la oferta y la demanda son dos caractersticas esenciales de un sistema capitalista. Si alguna de estas caractersticas esenciales fueran sustituidas por otras, ya no estaramos ante un sistema capitalista.

Es importante caer en la cuenta que estamos hablando de caractersticas institucionales tangibles. Por supuesto, el capitalismo se puede caracterizar acudiendo a conceptos ms generales, como la libertad, o el afn de lucro. Pero estos conceptos son ms difciles de determinar en su existencia, y por eso son ms difciles de usar para diferenciar un sistema econmico de otro. El afn de lucro, por ejemplo, puede haber aparecido mucho antes, como el mismo Aristteles nos relata cuando nos habla de la crematstica de su tiempo. Para hablar de capitalismo, y no de esclavismo, habra que concretar cmo el afn de lucro se realiza en el capitalismo. Del mismo modo, el capitalismo parece en realidad compatible con la ausencia de muchas libertades bsicas (pensemos en el capitalismo bajo el rgimen de Pinochet). En cambio, hay otras libertades que son esenciales para que se pueda hablar de capitalismo: es la libertad de poseer medios de produccin y la libertad de venderlos en el mercado. Y esto nos lleva de nuevo a las dos caractersticas del capitalismo a las que nos habamos referido anteriormente. La propiedad privada de los medios de produccin y el mercado real son dos caractersticas necesarias para que se pueda hablar de capitalismo. Ahora bien, son caractersticas suficientes? Algo nos hace pensar que no. En la Edad Media exista propiedad privada de los medios de produccin: los campesinos, los municipios y, sobre todo, los seores feudales (incluyendo los monjes) posean grandes extensiones de tierra, que era el principal medio de produccin de la poca. En las ciudades, los gremios posean talleres en formas a veces colectivas. Del mismo modo, en la Edad Media haba tambin un mercado, en el que se determinaba el precio de los productos. Sin embargo, no decimos que ste fuera un sistema capitalista. Qu caracterstica esencial faltaba para que podamos hablar propiamente de capitalismo? Veamos qu suceda con el trabajo: los campesinos trabajaban en sus tierras o en las tierras comunales, y entregaban una parte de sus productos al seor feudal. Otros trabajaban una parte de su tiempo, o la totalidad de l, para sus seores, que les permitan quedarse con una parte de los productos o les permitan utilizar una parte de sus tierras. En los gre6

mios, los trabajadores disponan de sus ingresos para sobrevivir, o para mejorar sus medios de trabajo. Pocas personas eran propiamente asalariados. Para que sea posible pasar de una situacin feudal a una situacin propiamente capitalista es necesario convertir a la mayor parte de la poblacin en asalariados: los campesinos son despojados de sus tierras (incluyendo las tierras comunales), las tierras de los monjes son confiscadas, y los gremios dejan el paso a empresas en las que se contrata como trabajadores a personas que ahora no tienen otro recurso que la venta de su propia capacidad de trabajar para otros. Podemos entonces hablar de tres caractersticas esenciales del capitalismo: propiedad privada de los medios de produccin, mercado regido por la oferta y la demanda, y trabajo asalariado. Es importante haber localizado estos tres elementos. La razn es la siguiente: si stas son caractersticas esenciales del capitalismo, el cambio de cualquiera de ellas implica inevitablemente el cambio de sistema socio-econmico. Mientras no cambien significativamente estas caractersticas esenciales del sistema socio-econmico, estamos en el capitalismo, por ms que se hagan algunas reformas sociales en el mismo. Un rgimen en el que algunos sectores minoritarios pasaran a ser pblicos (por ejemplo, la salud y la educacin), o en el que se controlara por ley el precio de algunos productos bsicos, o en el que se ofrecieran algunos seguros sociales a los asalariados, sera sin duda un rgimen muy deseable para muchas personas, pero seguira siendo un rgimen capitalista. La determinacin de estas tres caractersticas esenciales del capitalismo tiene otra importante utilidad: nos permite caer en la cuenta de la particularidad del socialismo del siglo XX. El socialismo de corte sovitico cambi concretamente dos caractersticas esenciales del capitalismo: la propiedad privada de los medios de produccin y el mercado. Esto, por supuesto, afect a la otra caracterstica del capitalismo, que es el trabajo asalariado: aunque en los pases socialistas las personas siguieron recibiendo un salario por su trabajo, no haba propiamente un mercado de trabajo, y por tanto no haba desempleo. Adems, los cambios se hicieron en una direccin muy concreta: la propiedad privada de los medios de
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produccin fue sustituida por la propiedad estatal de los mismos, y el mercado fue sustituido por la planificacin centralizada de la economa, a cargo de una agencia estatal. Ahora bien, para que se pueda hablar de un rgimen no capitalista no es necesario hacer precisamente esas dos transformaciones, o hacerlas de esa manera concreta. Tal vez es posible hacer otro tipo de transformaciones, y hacerlas de otra manera. Siempre que sea transformada alguna de las tres caractersticas esenciales del capitalismo (propiedad privada de los medios de produccin, mercado, y trabajo asalariado), tendremos un rgimen socio-econmico que ya no ser capitalista. Por supuesto, el cambio de alguna de esas tres caractersticas repercutir en las dems, pero si se trata de una transformacin distinta de las que realiz el socialismo real del siglo XX, lo que obtendremos ser un rgimen distinto, que no ser capitalista, aunque tampoco sea semejante a los socialismos del siglo XX. En realidad, cuando en la actualidad se habla de un socialismo del siglo XXI, se est expresando una insatisfaccin con los socialismos del siglo XX, y el deseo de un socialismo distinto. De ah que, si no queremos repetir los errores del pasado, sea necesario analizar en qu consistieron los lmites y las dificultades de los socialismos del siglo XX. Algunos de estos socialismos siguen existiendo en el siglo XXI. Algunos inmediatamente pensaran en Corea, Cuba, China o Vietnam. Sin embargo, fijmonos en una diferencia importante entre los pases mencionados. En Corea y en Cuba hallamos inmediatamente la pervivencia de las dos transformaciones caractersticas de los socialismos del siglo XX: la propiedad estatal de los medios de produccin y la planificacin centralizada. En cambio, en China y en Corea nos encontramos con algo muy distinto: la creciente propiedad privada de los medios de produccin, el mercado regido por la oferta y la demanda, y el trabajo asalariado. En este segundo caso, poco importa que el partido dirigente sea un partido nico, que este partido se llame comunista, y que sean precisamente los miembros de ese partido los que hayan accedido a la propiedad privada de los medios de produccin. En la medida en que las tres men8

cionadas caractersticas sean las dominantes en la actividad econmica, estamos claramente ante regmenes capitalistas. Ya hemos dicho que el capitalismo era perfectamente compatible con la falta de libertades polticas. Es ms: la existencia de un frreo control poltico, la prohibicin de las protestas, el control de la prensa, y la inexistencia de sindicatos libres son elementos que favorecen el desarrollo del capitalismo en China y en Vietnam. Desde un punto de vista poltico se puede llamar a esos regmenes socialistas o como se guste. Pero desde un punto de vista socioeconmico, nos encontramos claramente con transiciones hacia el capitalismo. Estas transiciones el capitalismo podran llegar a darse en Cuba o en Corea tambin. De hecho se dieron en la Unin Sovitica, en los pases de Europa del Este, y en otros pases como Angola. En muchos casos, estas transiciones fueron deseadas por la mayor parte de la poblacin. Es difcil lamentar las transiciones al capitalismo sin reflexionar tambin sobre las razones que hicieron al socialismo del siglo XX tan poco deseable para una gran parte de la poblacin. Se puede hablar, sin duda, de la propaganda capitalista. Se puede hablar tambin del afn de lucro del que hicieron gala muchos de los dirigentes socialistas de esos pases, que terminaron convertidos en grandes propietarios capitalistas. Sin embargo, sera un error reducir los problemas a cuestiones personales o polticas. Los problemas del socialismo real del siglo XX fueron problemas estructurales, y la prueba es que se repitieron montonamente en todos los pases que adoptaron ese rgimen econmico y social: falta de libertad de asociacin, falta de libertad de expresin, falta de garantas jurdicas, falta de libertad religiosa, mercado negro, colas para adquirir los productos bsicos, daos graves al medio ambiente, formacin de una lite socialista acomodada, control policial y delaciones mutuas, etc. El hecho de que estas graves dificultades y abusos se repitieran en todos los pases del socialismo real nos hace sospechar que las dos grandes transformaciones realizadas por los socialistas del siglo XX (estatalizacin de los medios de produccin y planificacin centralizada de la economa) estn relacionadas estructuralmente con los problemas menciona9

dos. Es algo que tendremos que analizar ms detenidamente, porque, si esto es verdad, siempre que se den transformaciones semejantes nos vamos a encontrar con problemas muy parecidos. Si queremos pensar nuevas posibilidades para el siglo XXI, tendremos que preguntarnos las razones por las que el socialismo del siglo XX caus esas graves dificultades, se hizo odioso para grandes sectores de la poblacin, y termin conduciendo a transiciones hacia el capitalismo caracterizadas por enormes costos humanos. En el contexto de las propuestas sobre un socialismo del siglo XXI se ha retomado con frecuencia una expresin de Alexander Dubek, el lder de la primavera de Praga, ahogada en 1968 por los tanques soviticos: lo que se pretende es un socialismo con rostro humano. Al decir esto se admite, de modo tcito, que el socialismo real del siglo XX fue un socialismo con rostro inhumano, es decir, un socialismo bestial. Era esto lo que deseaba Marx? Y aqu nos encontramos, de entrada, con una observacin doble. Por una parte, las personas que disearon y comenzaron la construccin del socialismo real fueron personas que no conocieron precisamente los escritos de Marx en los que ste expuso su filosofa humanista. La mayor parte de estos escritos fueron publicados tardamente, al final de los aos veinte y durante los aos treinta del siglo XX. Ni Plejanov, ni Lenin, ni Bujarin, ni Stalin utilizaron la mayor parte de los escritos juveniles de Marx, en los que ste expuso las bases de su humanismo. Por otra parte, curiosamente, Marx nunca dise un sistema socialista. En sus escritos solamente encontramos esbozos muy generales de lo que sera una sociedad socialista. Marx quera hacer un anlisis crtico del capitalismo, y rehusaba disear modelos de lo que haba de ser el socialismo. Y esto tiene una importante consecuencia: los revolucionarios que disearon el socialismo real del siglo XX, el socialismo sovitico, lo hicieron a espaldas de sus fundamentos humanistas originarios y sin un diseo del mismo que se derivara de esos fundamentos. Como fundamento filosfico se opt por un materialismo dialctico, que asuma elementos de la filosofa materialista del siglo XIX y de la filosofa dialctica de Hegel.
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Y esto tiene algunas importantes consecuencias. Por un lado, el simple materialismo tiene bastantes dificultades para fundamentar la dignidad humana: si el ser humano es un mero organismo biolgico evolucionado, qu razn hay para no sacrificar miles de individuos en nombre de una gran causa histrica? Por otro lado, la filosofa hegeliana es una gran metafsica del estado, y no resultado sorprendente que quienes optaron por un hegelianismo materialista entendieran las transformaciones socialistas como una estatalizacin de la vida econmica... Pero, tena que ser esto necesariamente as? Es posible otro tipo de transformacin social y econmica? Para responder a estas preguntas tendremos que comenzar preguntndonos por el sentido originario del socialismo: es la pregunta por el socialismo del siglo XIX.

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I. EL SOCIALISMO DEL SIGLO XIX Vamos a analizar en esta seccin algunos de los rasgos ms importantes del socialismo del siglo XIX y, en concreto, de uno de sus ms importantes inspiradores: Karl Marx. En la introduccin ya nos han aparecido algunos aspectos de su pensamiento: hemos hablado de los fundamentos filosficos de la obra de Marx, de su anlisis crtico del capitalismo, y de su caracterizacin muy genrica del socialismo. Estas tres cuestiones nos ocuparn en esta seccin. 1. El sentido originario de la filosofa de Marx Como es sabido, la filosofa de Karl Marx se origina, en buena media, en el dilogo crtico con las filosofas precedentes, especialmente con la filosofa de Hegel y de sus discpulos, entre los que destaca Ludwig Feuerbach. Podramos decir que una caracterstica esencial de la crtica que hizo Marx a estos filsofos (y a la historia de la filosofa en general) fue su defensa del ser humano vivo y real, frente a todos los intentos de subsumir lo particular en lo universal, que en el fondo sera la verdadera realidad. Para Marx es al revs: los conceptos universales tienen su origen en el ser humano vivo y real, hasta el punto de que todo lo universal se puede reducir a sus races en la vida real, mientras que la vida real de los seres humanos no puede ser reducida a lo universal. Esto es algo que puede verse ya en uno de los primeros escritos de Marx, titulado La crtica de la filosofa del estado de Hegel, que es un comentario, prrafo a prrafo, de los Principios de la filosofa del derecho de Hegel. Para Marx, la vida particular de los seres humanos es la que explica la formacin de la familia, de la sociedad civil y del estado. Contra lo que sostena Hegel, el estado no tiene su origen en la Idea, sino en la vida de los individuos, a partir de los que resulta comprensible. Hegel pensaba que el estado era una especie de sustancia objetiva, separada de la vida real de las personas, y a la vez un inmenso sujeto de sus propios actos.
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Precisamente porque el estado era una especie de gran sujeto, capaz de actuar por su cuenta, Hegel pensaba que la forma de estado ms adecuada era la monarqua, en la que un solo sujeto, el rey, representa al estado en su totalidad. La posicin de Marx era justamente la opuesta. Marx criticaba a Hegel por convertir al estado en un ser humano, concedindole la subjetividad. Para Marx, la verdadera realidad es la de los seres humanos: las personas reales son las que fundan el estado, y precisamente por eso la expresin ms propia del estado no es la monarqua, sino la democracia. Utilizando frases llenas de resonancias bblicas, Marx deca: la democracia es a todas las otras formas polticas como su Antiguo Testamento. El ser humano no existe a causa de la ley, sino que la ley existe a causa del ser humano, es decir, de una existencia humana, mientras que en todas las otras formas de gobierno se trata de una existencia legal. Marx piensa que Hegel ha concedido al estado una objetividad que no tiene, dando lugar a un misticismo abstracto. Lo que cuenta no es el estado, o la Idea, sino las personas reales. De hecho, para Marx, lo que Hegel ha hecho con el estado es semejante a lo que sucede con la religin, a la que se le da un valor objetivo, por s misma, con independencia de la vida humana. Esta crtica de la religin est muy influida por Feuerbach. Como es sabido, Feuerbach sostena que la esencia de la religin est, no en los cielos, sino en la especie humana. Segn Feuerbach, el gnero humano ha tomado algunas de las caractersticas que le son propias, las ha separado de s, y las ha puesto fuera de s, en Dios. En esto consiste la alienacin religiosa: en poner en otro (alius) lo que es propio del gnero humano, diciendo por ejemplo que Dios es bueno, que es justo, que es poderoso, que es inteligente, que es libre, etc. Lo que tendra que hacer el gnero humano es despedirse de Dios, superar la alienacin, y recuperar para s todas esas caractersticas que ha puesto en Dios. Marx aceptaba en buena medida esta crtica de Feuerbach a la religin. Sin embargo, para Marx no era suficiente apelar al gnero humano. Para Marx, tambin el gnero humano o la especie humana, dotada de tan bellas caractersticas, es algo separado del ser humano vivo y real. Feuerbach era para Marx todava
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demasiado hegeliano, pues en el fondo daba prioridad a lo universal por encima de lo particular. Es verdad que Marx encontraba en Feuerbach una importante manera de ir ms all de Hegel. Para Feuerbach, la sensibilidad constitua una especie de freno al idealismo de Hegel. En la Fenomenologa del Espritu, Hegel haba comenzado analizando la sensibilidad. Pero a continuacin mostraba como la sensibilidad no es algo que pueda ser superado por la inteligencia, como un mero ingrediente de la misma. Para Feuerbach, en la sensibilidad haba algo as como una alteridad insuperable, que no poda ser subsumida en un estadio ulterior del Espritu. La realidad sensible era para Feuerbach tanto el objeto sensible, fuera de m, como mi propia realidad: yo tambin soy una realidad sensible, y por tanto del mismo modo que las cosas sensibles son objetos para m, yo soy objeto para ellas. Hay de este modo una diferencia insuperable con las cosas que impide toda absorcin de las cosas sensibles en la Idea de Hegel. Ahora bien, Marx vea algo limitado en la tesis de Feuerbach. De hecho, no se puede decir que yo sea objeto para las cosas del mismo modo en que las cosas lo son para m. Si esto fuera as, los seres humanos seran una cosa ms. Marx trataba de subrayar algo en lo que Feuerbach no haba cado. Para Marx, el sentir humano no es una mera sensibilidad pasiva, sino algo vivo, activo. Esto es algo que Marx expres en la primera de sus Tesis sobre Feuerbach, del ao 1845: La principal carencia de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) es que el objeto, la realidad, la sensibilidad solamente es captada bajo la forma del objeto o de la intuicin, pero no como actividad humana sensible, praxis; no subjetivamente. Para Marx, nuestro sentir es algo humano, activo, subjetivo, y esto lo diferencia de cualquier objeto. Y tambin diferencia el humanismo de Marx de todo el materialismo en el sentido usual de la palabra. De hecho, sta fue la crtica de Marx al discurso de Feuerbach sobre la realidad o sobre la naturaleza material. Marx subrayaba que la naturaleza material, tal como la conocemos, es siempre una naturaleza transformada por la actividad humana, salvo tal vez algunas islas de coral en los mares del sur.
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Es algo que Marx no deja de subrayar en su crtica a Feuerbach contenida en la Ideologa alemana, as como en su captulo sobre la historia del materialismo contenido en el libro titulado La sagrada familia, que escribi conjuntamente con Engels. Frente a la idea de una realidad que est siempre all, y que simplemente nos determina, Marx subrayaba que toda la realidad que conocemos es una realidad transformada por la accin humana. Es importante caer en la cuenta de que Marx no est simplemente apelando a la accin en detrimento de la teora. El mismo Marx reconoce que este aspecto activo de la inteligencia humana estaba muy vivo en la tradicin idealista que culmina en Hegel. Tampoco se trataba para Marx nicamente de subrayar el primado de la accin respecto a la teora. En cierta manera, toda la filosofa de Hegel podra interpretarse como una exaltacin del hacer frente al contemplar. Sin embargo, como bien ha mostrado Michel Henry, en Marx hay algo ms. Para Marx el problema est en que, en la filosofa de Hegel, la praxis humana es entendida primeramente como algo objetivo, tanto en el sentido de que se privilegia el modelo de la accin como produccin, como tambin en el sentido de que, para Hegel, la accin es vista como algo en s mismo objetivo, que culmina precisamente en el espritu objetivo, es decir, en la familia, en la sociedad civil y en el estado. En cambio, en la citada tesis sobre Feuerbach, Marx no slo insiste en el carcter activo del sentir, sino tambin en su aspecto humano y subjetivo, que impide que sea absorbida en objetividades mayores como la sociedad o el estado. Esto nos muestra otro carcter del pensamiento de Marx, que normalmente sorprende a los marxistas. Marx rechazaba la idea, en el fondo hegeliana, de que la sociedad pudiera ser considerada como una especie de sustancia o de sujeto por encima de los individuos. Esto es precisamente lo que Marx rechaza de algunos de los socialistas utpicos de su tiempo, como Proudhon. Segn deca Marx, el seor Proudhon personifica la sociedad, hace de ella una realidad-persona, una sociedad que no es la sociedad de las personas, puesto que ella tiene sus leyes aparte, no teniendo nada comn con las personas de las que se compone la sociedad, y su in15

teligencia propia no es la inteligencia del comn de los seres humanos, sino una inteligencia que no tiene sentido comn. Y sigue diciendo Marx: la vida de esta sociedad sigue leyes opuestas a las leyes que hacen actuar al ser humano como individuo. Lo que Marx est rechazando es la idea de la sociedad como una gran sustancia, como una gran realidad, que se opone a los individuos, y que acta sobre ellos. Y esto le llevaba a Marx a tomar distancia respecto a una tesis que se suele pensar que es tpicamente socialista. Se trata de la idea de que la sociedad es la que determina a las personas, y que por tanto basta con cambiar la sociedad para poder reeducar a las personas. Marx sostena que, cuando se piensa as, la sociedad es separada de los individuos, autonomizada; ella se deprava a partir de su principio propio, y los individuos se depravan solamente siguiendo esa depravacin. Para Marx las cosas son ms complejas, y esto es precisamente lo que expresaba en la tercera de sus Tesis sobre Feuerbach: la tesis materialista del cambio de las circunstancias y de la educacin olvida que las circunstancias son cambiadas por los seres humanos, y que el educador tiene que ser educado. Se podra pensar que Marx estaba defendiendo un simple individualismo, al estilo del pensamiento burgus o anarquista anterior a l. Sin embargo, para ver que, en el caso de Marx, no estamos ante un individualismo, basta con tener en cuenta su crtica a Max Stirner, otro representante de la izquierda hegeliana. Para Stirner, autor de un libro titulado El nico y su propiedad, todas las estructuras presuntamente objetivas del hegelianismo, como Dios, el estado, el derecho, etc., no son ms que representaciones de la conciencia. Ahora bien, las representaciones de la conciencia son algo propio, y tambin algo de lo que puedo prescindir. Si Dios es una representacin de mi conciencia, es algo mo, de lo que puedo prescindir. De ah su anarquismo radical: ni Dios, ni maestro. Del mismo modo, si alguien considera que algo es propiedad suya, yo puedo pensar tambin que es mo, y que simplemente le he dado a la otra persona un derecho de propiedad.

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Marx se burla repetidamente en la Ideologa alemana de estas ideas individualistas de Stirner. Lo que ha sucedido en Stirner es, para Marx, algo que en el fondo es caracterstico de la filosofa moderna: se reduce al individuo a su consciencia, olvidando sus relaciones sociales reales. Como Marx explica en la quinta de sus Tesis sobre Feuerbach, el individuo no lleva dentro de s una esencia humana abstracta, sino un conjunto de relaciones sociales. Por eso no basta con que mi conciencia crea que no hay propiedad. La propiedad, como relacin social, sigue existiendo de todas maneras. De este modo, Marx va perfilando una idea de la sociedad muy curiosa, y sobre la que tendremos que volver. Por una parte, la sociedad no es una gran sustancia al margen de los individuos. Por otra parte, las relaciones sociales no son algo meramente imaginario, sino algo que configura la vida humana individual. En cualquier caso, esta vida humana individual es algo que a Marx le importa sobremanera. No se trata de exaltar la conciencia individual, sino lo que Marx llama cuerpo viviente, trabajo vivo, fuerza de trabajo, fuerza subjetiva de trabajo, trabajo subjetivo, praxis subjetiva, subjetividad inorgnica. Es algo que tendremos que pensar ms detenidamente. 2. La crtica del capitalismo Llegados a este punto, podemos entender mejor la continuidad entre la filosofa de Marx, que destaca la vida humana particular frente a las abstracciones genricas de la filosofa hegeliana, y su crtica del capitalismo. Cuando la filosofa de Marx comenz a ser conocida a partir de los aos treinta del siglo pasado, muchos de los marxistas, tanto en la Unin Sovitica como en Occidente, rechazaron su pensamiento filosfico, considerndolo como una especulacin humanista juvenil, que tena que ser substituida por el pensamiento verdaderamente cientfico de Marx, contenido en su obra econmica, y especialmente en El Capital. El humanismo de Marx fue rechazado como mera ideologa, y considerado como insignificante para el marxismo. En parte, esta reaccin es normal si tenemos en cuenta que el marxismo como filosofa se constituy al margen de
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unos escritos filosficos de Marx, como una especie de hegelianismo dialctico que saba muy poco de las crticas de Marx al materialismo precedente y a Hegel. Ahora bien, si nos dirigimos a las pginas de El Capital, encontramos de nuevo algo muy parecido a lo que hemos visto en la crtica de Marx a Hegel, a Feuerbach o a Proudhon, que es la defensa de la vida humana concreta frente a las objetividades que la oprimen y la esclavizan. De hecho, muchos autores se sorprenden cuando leen por vez primera El Capital y encuentran all una serie de consideraciones sobre el trabajo humano como fuente de todo valor en la sociedad capitalista. Del mismo modo, el primer tomo de El Capital (el nico que Marx public en vida) est lleno de alusiones a seres humanos vivos y concretos. Marx se refiere con su nombre y apellidos a mujeres obligadas a trabajar en jornadas interminables, a nios prisioneros de la maquinaria de trabajo, a sus padres, a la deshumanizacin sufrida en el puesto de trabajo, etc., etc. No estamos aqu ante una mera retrica, sino de nuevo ante una defensa de la vida humana particular y concreta frente a su sometimiento a las grandes construcciones sociales. En este caso, no se trata de su sometimiento al estado, o a la sociedad, sino de su sometimiento al rgimen productivo mercantil. Esto no significa que El Capital sea una obra de filosofa humanista, independiente de toda consideracin econmica. Como bien ha mostrado un autor liberal, Enrique Menndez Urea, poco sospechoso de simpatizar con el marxismo, la obra de Marx es cientficamente coherente desde un punto de vista econmico. Marx ha hecho un anlisis del sistema econmico capitalista buscando sus estructuras fundamentales, que segn Marx quedan ocultas en el intercambio entre trabajo vivo y salarios que acontece en la empresa. Para Marx, el secreto ltimo del capitalismo es la extraccin de la plusvala a los trabajadores. A partir de ese descubrimiento decisivo, que en cierto modo representa la culminacin de sus investigaciones, Marx pudo intentar exponer, en El Capital, toda su crtica del capitalismo. Por eso el primer volumen de El Capital comienza con una exposicin de su teora de la plusvala. En cierto modo podemos decir que
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su tesis sobre la plusvala, siendo por una parte una tesis econmica, es al mismo tiempo una tesis que remite sus investigaciones econmicas ms all de ellas mismas, hacia algo que no es propiamente econmico, que es justamente la praxis viva, el trabajo vivo en el que se funda todo el sistema econmico capitalista. De una manera sencilla, podemos decir que la teora de la plusvala sostiene que, en el intercambio que sucede en toda sociedad capitalista entre las empresas y los trabajadores, stos ltimos entregan a los propietarios de los medios de produccin un nmero de horas de trabajo y reciben a cambio un nmero de horas de trabajo incorporadas a bienes de consumo y servicio. Segn Marx, si pudiramos medir esas horas de trabajo que ha costado producir los bienes de consumo y servicio que, en ltimo trmino, los trabajadores podrn adquirir con su salario, nos encontraramos con una diferencia. Los trabajadores han entregado ms horas de trabajo que las socialmente necesarias para recibir los bienes de consumo y de servicio con los que pueden continuar y reproducir sus vidas. Hay otro nmero de horas de trabajo que han quedado a disposicin de los propietarios de los medios de produccin. Son precisamente estas horas de trabajo extra las que capacitan a los propietarios de los medios de produccin para mantenerlos, renovarlos e invertir en otros nuevos, a la par que aseguran su consumo privado, normalmente superior al de los trabajadores. Este intercambio desigual se puede formular diciendo que el empresario paga por el trabajo abstracto, que en realidad son las horas de trabajo que se miden en un salario, y que representan las horas de trabajo necesarias para el mantenimiento y la reproduccin de la vida humana. Pero el empresario no recibe solamente ese trabajo. Lo que recibe en realidad es la fuerza de trabajo, que no es otra cosa que el trabajo vivo de sus empleados, necesario no slo para reproducir y mantener su vida, sino tambin para lograr los enormes recursos de los que disponen los capitalistas para mantener el desarrollo incesante de los medios de produccin que observamos en las economas capitalistas. La praxis viva de los individuos particulares, concretos, es el secreto ltimo de todas las institucio19

nes capitalistas. No se poda pedir ms coherencia entre las posiciones filosficas de Marx y su crtica al capitalismo. Desde este punto de vista, podemos entender otras dos crticas de Marx. Una se dirige a la democracia burguesa. Como vimos, Marx poda defender, frente a Hegel, la democracia como la forma de gobierno ms adecuada al hecho de que la sociedad o el estado no es algo separable de los individuos. Ahora bien, Marx entiende que las democracias burguesas de su tiempo otorgan al ser humano unos derechos cvicos que estn separados de su vida concreta como individuos vivos. Mientras que las leyes los consideran como ciudadanos iguales a los dems, el rgimen econmico hace de ellos seres sometidos a los propietarios de los medios de produccin, incapaces de determinar su propio destino. El que la revolucin francesa hablara de derechos del hombre y del ciudadano expresa para Marx una escisin entre la realidad humana sometida y las ideologas que hacen del ser humano un ciudadano aparentemente igual a otros. La crtica sin duda es importante, porque muestra los lmites de la democracia formal. Sin embargo, cabe preguntarse hasta qu punto la dictadura del proletariado es una verdadera alternativa. Es algo sobre lo que tendremos que volver. Por otra parte, el mismo Marx subray, frente a sus colegas socialistas, que la plusvala no es algo que pueda desaparecer sin ms en una sociedad posterior al capitalismo. Todo sistema social tiene que dedicar una parte del trabajo vivo de las personas no slo a la reproduccin de la vida humana, creando bienes de consumo y servicios. Cualquier sociedad, incluida la ms perfecta de las sociedades socialistas, tendr que dedicar una parte de sus esfuerzos a mantener, mejorar o crear medios de produccin. En una sociedad socialista, aunque no hubiera mercado de trabajo (y por tanto no hubiera tampoco tcnicamente plusvala), de todos modos tendra que haber un excedente. Sera esa parte del trabajo humano que estara destinada, no a la reproduccin de la vida humana mediante la creacin de bienes de consumo y servicios, sino al mantenimiento y a la creacin de los medios de produccin. Es algo que Marx expres en su Crtica del programa de Gotha, y que permanece como una cuestin
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abierta para cuando hablemos del socialismo. Porque entonces tendremos que preguntarnos quin es el que administrar ese excedente. En el capitalismo, la plusvala queda en manos de los propietarios de los medios de produccin. En el socialismo, quin controla el excedente? Y con esto volvemos de nuevo a la cuestin de la democracia, sobre la que tendremos que volver. 3. Algunas ideas sobre el socialismo Como dijimos anteriormente, no podemos encontrar en los escritos de Marx una respuesta a preguntas como la que hemos formulado: quin controla el excedente en una sociedad socialista? Marx, en su tiempo, se neg a disear un sistema socialista. La razn era su crtica a lo que l denominaba el socialismo utpico. Marx no quera construir utopas. Lo que quera ante todo era hacer un anlisis cientfico de una realidad que tena delante: el capitalismo. Para l, hacer un diseo detallado de una sociedad socialista era algo poco cientfico, porque esa realidad socialista todava no exista. De este modo, en la obra de Marx solamente encontramos algunas indicaciones muy generales sobre lo que habra de ser el socialismo. En algunos casos, lo que Marx vea era tendencias, dentro del capitalismo, que apuntaban a una cierta socializacin de la vida econmica, y que poda interpretar como seales de que el mismo capitalismo se diriga necesariamente hacia una forma superior de organizacin social. As, por ejemplo, Marx observaba que, en muchos casos, las empresas comenzaban ya entonces a ser dirigidas, no por el propietario de las mismas, sino por ejecutivos o gerentes, mientras que el verdadero capitalista se haca ms bien financiero. Para l esto era una seal que la funcin empresarial del capitalista tenda a desaparecer una vez que el capitalismo se iba desarrollando y los capitales se concentraban en pocas manos. Y aqu nos encontramos con otra tendencia propia del capitalismo, en la que Marx vea una direccin que apuntaba a su propia superacin. En el capitalismo, los capitales ms exitosos van devorando a los ms pequeos, de
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tal manera que la expropiacin de los capitales y la concentracin de los mismos, lejos de ser algo que tengan que hacer los socialistas en el futuro, es algo que ya va sucediendo en el interior mismo del capitalismo. Sin embargo, no es ste el dinamismo ms importante que Marx encontraba en el capitalismo, y que l poda interpretar como una tendencia hacia otra forma superior de organizacin social. Para Marx, como veremos ms detenidamente, el capitalismo se caracteriza por una continua sustitucin del trabajo vivo de los seres humanos por las mquinas. Ahora bien, como vimos, para Marx el trabajo vivo es la fuente de toda riqueza en la sociedad capitalista. De alguna manera, lo que sostiene el capitalismo, el trabajo vivo de las personas, es algo que va siendo progresivamente expulsado del sistema en la medida que las personas son substituidas por la maquinaria. Para Marx, como veremos, esto tena una consecuencia muy importante: si las ganancias capitalistas se fundan, en ltimo trmino, sobre el trabajo vivo, la progresiva desaparicin del trabajo vivo tendra por consecuencia la cada tendencial de la tasa media de ganancia. Los capitalistas tendran cada vez ms dificultades a rentabilizar sus inversiones. Al mismo tiempo, los productos se produciran cada vez de una manera ms fcil, sin emplear casi ningn esfuerzo humano. De este modo, los bienes seran tan abundantes que sera difcil pedir un precio por ellos en el mercado. Esto significaba, para Marx, que el reino de la necesidad (caracterizado por el imperativo del trabajo) ira dejando paso al reino de la libertad, de tal manera que otro tipo de sociedad sera finalmente posible. Fijmonos en un texto de Marx, que aparece en el tercer tomo de El Capital: El reino de la libertad comienza de hecho solamente all donde el trabajo, caracterizado por la necesidad y el imperativo de los fines, cesa. Por tanto, este reino de la libertad est situado, segn la naturaleza misma de la cosa, ms all de la produccin material propiamente dicha. De la misma manera que el salvaje tiene que bregar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para mantener su vida y para reproducirla, tambin tiene que hacerlo el civilizado en todas las formas de sociedad y en todos los modos posibles de produccin. Con el desarrollo del civilizado se am22

pla el reino de la necesidad natural, porque se amplan las necesidades; pero al mismo tiempo se amplan tambin las fuerzas productivas que satisfacen esas necesidades. La libertad en este mbito solamente puede consistir en que el ser humano socializado, los productores asociados, regulen racionalmente su intercambio con la naturaleza, en lugar de ser dominados por l como por un poder ciego, que realicen ese intercambio con el mnimo de esfuerzo, y bajo las condiciones ms dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Podemos ahora reflexionar sobre algunas caractersticas de este texto. En primer lugar, se nos habla en l de un enorme desarrollo de las fuerzas productivas, que har posible el trnsito a una forma superior de organizacin social, en la que el trabajo cese o sea reducido de tal modo que el ser humano quede liberado de las necesidades de bregar continuamente con la naturaleza para mantener y reproducir su vida. En segundo lugar, podemos ver que a Marx le interesa la libertad del ser humano. Su humanismo no ha desaparecido. De hecho, Marx nos habla de los productores asociados, controlando racionalmente el intercambio con la naturaleza. Esto no es algo opuesto a la democracia, sino todo lo contrario: es una forma de democracia que no slo se refiere a las libertades polticas formales o a la eleccin de gobernantes, sino que se extiende a la vida econmica. Lo que Marx pretende es que la vida econmica sea regida democrticamente por los productores asociados. En tercer lugar, todo el texto presupone la dignidad humana: lo que Marx pretende es que el intercambio humano con la naturaleza se haga, no de manera irracional, ni en la forma de la dominacin de unos por otros, sino bajo las condiciones ms dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Y aqu tocamos una cuestin esencial. Porque podemos preguntarnos hasta de dnde sale esta dignidad humana. Es algo que nos lleva a la siguiente seccin.

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II. LA PRAXIS VIVA Hemos visto que Marx afirmaba, en sus escritos filosficos, una distancia frente a todo el materialismo precedente, incluyendo el de Feuerbach. Frente al materialismo anterior a l, Marx afirmaba el carcter humano y subjetivo de nuestra praxis. En los Manuscritos de economa y filosofa, Marx propugnaba una superacin de las oposiciones entre subjetivismo y objetivismo, espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad. Segn Marx, la solucin de tales oposiciones tericas slo es posible mediante la energa prctica del ser humano y que, por ello, esta solucin no es, en manera alguna, tarea exclusiva del conocimiento, sino una verdadera tarea vital. En la praxis viva del ser humano hay algo que, segn Marx, supera las meras determinaciones antropolgicas en sentido estricto y nos introduce en el campo de las afirmaciones ontolgicas. Como es sabido, la ontologa es la parte de la filosofa que trata del ser. El que en los actos humanos estemos hablando, segn el propio Marx, de ontologa, y no de mera antropologa, es algo muy importante, porque nos sita ante una cuestin decisiva. Ya sealamos que, si el ser humano es un mero organismo biolgico ms evolucionado, no se ve claramente por qu ha de ser tratado en un modo distinto del modo en que se trata a los animales o a las plantas. El materialismo clsico tiene dificultades para aclarar en qu consiste la dignidad humana, y tambin para justificar que el ser humano concreto no debe ser sacrificado a instancias superiores, como el gnero humano, la sociedad o la historia. Ahora bien, Marx seala que en los actos humanos, concretamente en las sensaciones y en las pasiones, encontramos no slo ciertas determinaciones antropolgicas propias de nuestra especie, sino algo ontolgicamente nuevo, un tipo de ser diferente. Y esto es precisamente lo que nos permite diferenciar al ser humano de cualquier otra cosa.

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1. La ontologa de la praxis Para ver esto claramente podemos llevar a cabo un somero anlisis de los actos humanos, utilizando algunos recursos que la filosofa contempornea pone a nuestra disposicin, y de los que careca Marx cuando elabor su pensamiento filosfico. Marx no elabor sistemticamente sus intuiciones filosficas, y los marxistas tendieron a ignorarlas, adaptndolas a esquemas materialistas o hegelianos. En esos esquemas, la especial condicin ontolgica de los actos humanos desaparece y se objetiva. Con eso se pierde algo que, como hemos visto, era esencial en los orgenes del pensamiento socialista. Analicemos, pues, los actos humanos. En realidad, todo acto humano, y no slo las sensaciones y las pasiones que menciona Marx, tiene una interesante estructura. Los actos humanos consisten en el surgir de las cosas. Esto se puede decir tanto de una sensacin, como de un movimiento corporal, como de un pensamiento abstracto, o de un acto de imaginacin. En todos los actos surgen cosas, ya se trate de cosas sensibles (como en un acto de sensacin) o de cosas meramente pensadas o imaginadas. En todo acto hay algo que se actualiza. Este algo o estas cosas pueden ser muy diversas: se puede tratar de colores, olores, o tambin de entes matemticos, personajes de ficcin, o de otras personas como nosotros. La fenomenologa de cada uno de estos actos puede ser muy compleja, y envolver (o no) diversos momentos intencionales. Pero desde la sensacin ms elemental, en la que surge un color, hasta en el acto intelectual ms complejo, en el que postulamos un teorema matemtico, siempre podemos decir que en los actos humanos surge algo. Los actos humanos son un surgir de cosas. La palabra surgir es muy interesante. Podramos decir, como la fenomenologa, aparecer. Ahora bien, el surgir pone de relieve algo que pasa desapercibido si hablamos solamente de apariencias. La palabra surgir viene del latn sub-regere, que significa literalmente sub-regir. En realidad, la expresin es muy antigua, pues ya el mismo Aristteles entenda el acto () como un surgir la cosa ( ). El verbo tiene exactamente la misma estructura que el surgir:
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hay un sub- (-) y un regir (). El regir nos indica que la cosa que surge no es algo sometido a nuestro acto, sino que nuestro acto est regido, dominado, por la cosa. Del mismo modo, el sub- indica que la cosa que surge no es algo que se agote en su regir, sino que de algn modo remite ms all del regir, hacia una realidad situada ms all de nuestros actos, y que surge en ellos. Y, sin embargo, es en nuestros actos donde nos encontramos con las cosas, y solamente en nuestros actos, desde los ms elementales actos de sensacin hasta los ms complejos actos racionales, accedemos a la realidad de las cosas. Podemos pensar que la praxis humana est integrada por actos, en sus ms diversas estructuras y configuraciones. Ahora bien, cuando analizamos estos actos, nos damos cuenta de algo muy importante. Si, por ejemplo, queremos rememorar un acto de visin que hemos tenido esta maana, podemos recordar aquello que hemos visto: una persona, o una cosa. De hecho, no podemos rememorar el acto ms que rememorando aquello que surgi en ese acto. No podemos rememorar el acto por s solo, separado de aquello que vimos. De hecho, los actos no son visibles, ni audibles, ni tocables. Dicho en otros trminos: los actos no aparecen, no se actualizan, no surgen. Lo que surgen son las cosas que constituyen el trmino de esos actos. No se puede decir, con Zubiri, que los actos sean reales. Los actos no son reales ni en el sentido de la filosofa moderna (los actos no estn ah fuera) ni tampoco en el sentido de la filosofa de Zubiri: los actos no se actualizan en al inteligencia, no son un de suyo. Los actos no se actualizan porque son la actualizacin de las cosas. Los actos no surgen, sino que son el surgir de las cosas. En este sentido habra que decir que los actos, propiamente, no son reales, sino que acontecen. No vienen a la presencia, sino que ellos constituyen precisamente el venir a la presencia. Heidegger ha hablado en este contexto de un Ereignis, algo que normalmente se traduce como acontecimiento apropiatorio. Ciertamente, los actos, al igual que el Ereignis de Heidegger, constituyen ese momento radical de imbricacin entre el ser humano y el mundo. Sin embargo, sera unilateral entender esta imbricacin como una apropiacin (eignen) o una pertenencia (Zusammengeh26

rigkeit). En los actos, no hay solamente co-pertenencia, sino tambin la constitucin de una alteridad muy radical. Y es que, precisamente, los actos son lo ms distinto de las cosas. Aunque los actos son inseparables de las cosas, los actos no son cosas, sino el surgir de las cosas. En este punto, la etimologa castellana del acontecer nos resulta ms til que las etimologas germanizantes. El acontecer castellano proviene de un ad-contingescere. El ad- indica aproximacin. El contingescere contiene un con (cum-) que sugiere comunidad, al mismo tiempo que un tocar (tingo), usado en un modo incoativo, el cual indica el inicio de una accin, de modo semejante al florecer castellano. De ah vienen expresiones como lo contingente que es precisamente lo que me toca en suerte, lo que me sucede. Pero dmonos cuenta que estamos ante un tocar. No todo acto es un tocar, pero en el tocar se expresa maravillosamente la riqueza ontolgica del surgir. Imaginemos que tocamos una cosa, o que tocamos o somos tocados por otra persona. En el tocar, surgen dos realidades. Por una parte, surge lo tocado, y por otra parte surge el rgano que toca. Sin embargo, en el tocar, hay un solo acto, con dos realidades que surgen. Si se trata de dos cuerpos humanos que se tocan, podemos decir que en un mismo acto, en un mismo tocar, surgen dos cuerpos. La ontologa de los actos incluye no slo la imbricacin entre el ser humano y las cosas. Tambin incluye el surgir de los cuerpos humanos en la mismidad de un nico surgir compartido. La ontologa del surgir no slo incluye la pertenencia, sino tambin la alteridad de los cuerpos que, incluso en la mayor intimidad del nico acto de tocarse, siguen siendo realidades ajenas entre s. Los actos no son reales, pero acontecen. Este acontecer tiene una verdad muy propia, distinta de la verdad de las cosas reales. No se trata aqu de un preguntarnos causalmente qu es primero, si el huevo o la gallina. Lo importante es distinguir niveles ontolgicos. Toda verdad de las cosas reales es siempre la verdad de una cosa actualizada en nuestros actos. Sin embargo, los actos son tambin verdaderos. Su verdad no es la verdad de una cosa actualizada, pues los actos no se actualizan. Su verdad es la verdad de la propia actualizacin misma. En eso consiste la primeri27

dad de su verdad. La verdad de los actos no es la verdad de las cosas actualizadas y ratificadas en ellos. No es la verdad de un acuerdo entre nuestras ideas y las cosas, ni tampoco la verdad de un cumplimiento de nuestras hiptesis sobre las cosas. La verdad de los actos consiste en la patencia invisible de los mismos. Aunque no veo los actos, y aunque veo las cosas actualizadas en ellos, no puedo dudar de que he visto algo, no puedo dudar del acto mismo, aunque pueda dudar de qu fue exactamente lo que vi. La patencia de los actos es inmediata. No hay nada que me conduzca a los actos. Estoy siempre en ellos. La verdad de los actos consiste en su patencia inmediata. Esta patencia inmediata es difana, transparente. Los actos no son visibles, pero todo resulta visible en los actos. Si siempre estamos entre cosas reales, es porque siempre estn aconteciendo los actos en los que surgen las cosas reales. Sin el surgir de las cosas reales, no habra para nosotros ninguna realidad. Ahora bien, la diafanidad de los actos no es la transparencia de un cristal. La patencia de los actos consiste en una transparencia viva, entendiendo por vida precisamente ese momento por el que los actos se diferencian radicalmente de las cosas. No se trata de la vida de las clulas o de los virus. La vida designa aqu precisamente el carcter humano de los actos, aqul momento por el que los actos se diferencian de todas las cosas. Marx insista precisamente, en los Manuscritos de economa y filosofa, sobre el carcter humano de nuestros actos. Este carcter humano no consiste en el hecho de que estos actos sean ejecutados por seres vivos. De los actos de los seres vivos solamente podemos saber indirectamente, de modo analgico. No sabemos si otros seres vivos tienen un acceso a la patencia inmediata y difana de sus actos. Es posible que, para la mayora de los seres vivos, no haya ningn acceso a los actos mismos, sino solamente a las cosas que surgen en ellos. De hecho, si nuestros actos son accesibles, si podemos diferenciarlos de las realidades que surgen en ellos, es precisamente porque las cosas surgen con una alteridad radical que permite distinguirlas de su surgir. No se trata, como quiere Michel Henry, de separar los actos de las cosas. No hay
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actos sin cosas. Incluso el dolor ms recndito es inseparable del rgano que me duele. E incluso la nostalgia ms ntima es inseparable de las personas o de las cosas que extrao. Lo humano de los actos no consiste en que los actos acontezcan sin cosas, sino que el acontecer de los actos es un surgir de cosas que, en su surgir, son radicalmente otras que ese surgir. Desde este punto de vista, la persona humana no ha de ser pensada como un sujeto situado por detrs de los actos. Lo ms humano y personal de la persona se encuentra precisamente en los actos. El intento de pensar la persona como un sujeto (subjectum) no es ms que una continuacin moderna de la metafsica tradicional de la substancia. Lo verdaderamente personal consiste justamente en el personar de los actos en nuestra carne. Los actos humanos no slo son un surgir de las cosas, sino que su acontecer es un acontecer carnal en nuestro cuerpo. Nuestros actos no acontecen en la conciencia, sino en nuestra carne. Este acontecer es precisamente un resonar acotado de los actos. Precisamente eso es lo que designa la etimologa popular de la persona: el per-sonare, el resonar de los actos en nuestra carne. La persona no es primeramente un sujeto ni una realidad que se autoposee. Lo radical de la persona est en el acontecer carnal de los actos. En ese acontecer, las cosas que surgen, y el cuerpo en el que los actos acontecen, son sin duda realidades. Y, sin embargo, los actos no son reales, sino simplemente que acontecen. Ese acontecer carnal determina la especificidad del ser humano, su diferencia con las cosas, y su especial dignidad. 2. La sustantivacin de la praxis La dignidad de la praxis humana se oculta cuando las acciones humanas se objetivan. Ya deca Herclito que el surgir o brotar () gusta de esconderse. Una tendencia constante en la historia del pensamiento ha sido la de reducir las acciones humanas a meros movimientos corporales, despojados de su vida invisible. Ciertamente, los movimientos corporales modulan el acontecer carnal de nuestros actos. Pero nuestros actos no se reducen a esos movimientos. Un acto de sensacin no se reduce a los mo29

vimientos corporales que lo pueden acompaar. El acto es el surgir mismo de la cosa que siento, y este surgir no es un movimiento corporal, sino una patencia difana y viva. Nuestros actos, aunque acontecen carnalmente, no se identifican con los movimientos corporales que ejecutamos: los actos no son cosas, sino el surgir de las cosas. Es importante tener en cuenta que, cuando hablamos de vida para referirnos a nuestros actos, no estamos tratando de los organismos que estudian los bilogos, sino de algo radicalmente distinto, a lo que nos referimos cuando decimos que la vida es bella, o que la vida es dura. En este caso, la vida designa el surgir mismo de las cosas, y no las cosas que surgen. El estudio de las bases biolgicas de nuestros actos es un momento ulterior, que pretende explicar la praxis o vida yendo ms all de los actos mismos, hacia las estructuras materiales que los hacen posibles. Pero nuestros actos no son esas estructuras materiales: de nuevo hay que afirmar que los actos no son cosas, sino el surgir de las cosas. El intento de reducir este surgir de las cosas a sus fundamentos biolgicos es otra manera de objetivar nuestras acciones, despojndolas de su textura ontolgica propia, que la hace distinta de todas las cosas. La ontologa de los actos es verdaderamente una metafsica, porque nos remite a algo que es distinto de todas las cosas fsicas, y que consiste precisamente en el surgir de las mismas. Otro camino para intentar la objetivacin o sustantivacin de la praxis consiste en reducir los actos humanos a sus resultados. Los actos humanos son considerados entonces desde el punto de vista de la produccin (), de tal modo que solamente sera verdadera praxis la praxis productiva. De hecho, una tendencia constante en el marxismo ha sido la de reducir la praxis a la transformacin, olvidando que una gran parte de nuestros actos estn caracterizados por una enorme pasividad. Ciertamente, hay actos productivos, en los que surgen las cosas producidas por nuestra praxis. Sin embargo, una gran cantidad de nuestros actos no son productivos, y el surgir en ellos designa una radical pasividad. Por esto precisamente no tiene sentido oponer la praxis a la teora: tanto los actos productivos como los actos de pensamiento forman parte de la pra30

xis humana, y tanto unos como otros no son cosas que surgen, sino el surgir mismo de las cosas. Contra lo que Aristteles pensaba, hay que sostener que la praxis incluye los actos productivos. Pero contra lo que Marx pensaba, la praxis incluye tambin los actos de pensamiento. Es interesante observar que la tendencia a la sustantivacin de nuestra praxis es a veces denunciada en algunas tradiciones religiosas. Pongamos dos ejemplos. En el Bhagavad-gita, que forma parte de la gran epopeya hind del Mahabharata, el joven Arjuna est angustiado por las consecuencias que pueden tener sus acciones blicas, pues sus parientes se encuentran en el bando contrario, y matarlos le acarrear toda suerte de desgracias. Pero el dios Krishna se aparece a Arjuna, y le anima a no querer comer de los frutos de sus acciones. Los frutos es una manera habitual de referirse a los productos o resultados de nuestra praxis. El mensaje de Krishna indica que las acciones humanas tienen valor por s mismas, y no pueden reducirse a sus resultados. Del mismo modo, en el libro hebreo del Gnesis, el Dios de Israel prohbe a Adn y Eva que se alimenten de los frutos del rbol del bien y del mal. De nuevo las acciones mismas no han de reducirse a sus resultados, buenos o malos. La accin humana tiene valor por s misma, y no simplemente por lo que produce. Y esto es de nuevo una expresin de la dignidad humana: la persona humana no puede reducirse a sus productos; el acontecer carnal en que consiste nuestro carcter personal no se puede objetivar, reducindolo a sus resultados. Se trata de una cuestin que tiene importantes conexiones con el mbito de la economa. Hace algunos aos, un economista cataln, Antn Costas, escriba un artculo en el diario El Pas, en el que sealaba que la humanidad actual tiene los recursos suficientes para acabar con la pobreza y la desigualdad extremas en el planeta. Y entonces se preguntaba por las razones para que no hubiramos acabado con estas plagas. La segunda razn que aportaba Costas era propia de su mbito profesional: la inexistencia de una autoridad econmica global, que pudiera adoptar polticas sociales globales, impeda la posibilidad ayudar a los ms pobres. Sin embargo, la primera razn aducida por Costas era de un carcter muy distin31

to. Segn l, habra una profunda tendencia en la naturaleza humana a pensar que los ms ricos (personas y pueblos) son merecedores de su situacin, que habran alcanzado con su habilidad y esfuerzo, al mismo modo que consideramos a los ms pobres (personas y pueblos) como merecedores de su destino, por su falta de inteligencia o de disciplina. Esto, segn Costas, nos convierte en admiradores y aduladores de los poderosos, y en despreciadores de los ms dbiles. Dmonos cuenta de que la profunda tendencia que mencionaba Costas tiene que ver precisamente con lo que hemos llamado la sustantivacin u objetivacin de la accin. La accin es medida por sus resultados, y son estos resultados los que justifican nuestras acciones, convirtiendo a los poderosos en merecedores de su destino, y a las vctimas en culpables de su situacin. La dignidad ontolgica de la praxis humana desaparece cuando la accin humana se reduce a sus resultados. No slo se justifican las grandes diferencias sociales, sino que la persona humana es reducida a las cosas que produce o que obtiene. Con esto, no slo se denigra al pobre, sino incluso tambin al rico: ambos quedan reducidos a cosas, a las que quedan esclavizados. Si en la praxis humana est la clave de la dignidad ontolgica de la persona humana, en la praxis humana est tambin el pecado original que la reduce a las cosas que surgen en ella. Es algo sobre lo que tenemos que volver.

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III. EL SOCIALISMO DEL SIGLO XX Nuestro anlisis de los orgenes del socialismo nos hace sospechar la existencia de graves diferencias entre el socialismo del siglo XIX y el socialismo real que se desarroll a partir del triunfo de la revolucin rusa en el ao 1917. Para estudiar la gnesis de esas diferencias vamos a analizar, en primer lugar, algunos aspectos esenciales de la historia econmica y poltica de la Unin Sovitica, pues ello nos permitir entender la gnesis y la estructura bsica de los sistemas de planificacin centralizada. En segundo lugar, tendremos que preguntarnos por las caractersticas bsicas del nuevo sistema econmico. En tercer lugar, vamos a estudiar algunas dificultades tericas y prcticas de la planificacin centralizada, lo que nos permitir entender, en cuarto lugar, el regreso al capitalismo. Esto nos llevar finalmente a hacernos algunas preguntas sobre la filosofa del socialismo sovitico. 1. La gnesis de la planificacin centralizada Es importante recordar que el movimiento socialista se hallaba agrupado, desde sus orgenes, en estructuras que explcitamente presentaban un carcter internacional. La Primera Internacional dio paso, tras la escisin entre la socialdemocracia y el movimiento comunista, a la Segunda Internacional. La ruptura de los trotskistas dio lugar, finalmente, a la Tercera Internacional. El carcter internacional del movimiento se deba a la conciencia clara de que el capitalismo era un rgimen econmico mundial, que trascenda progresivamente las fronteras de los estados nacionales. Los distintos pueblos y los distintos modos de produccin estaban siendo absorbidos en un sistema econmico nico, que rpidamente estaba conquistando todo el planeta. Por tanto, si el sistema capitalista era global, su superacin dara lugar a un sistema econmico nuevo, que tambin sera global.

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Ya hemos visto que, en la teora de Marx, el paso a un sistema econmico nuevo presupona el desarrollo cada vez mayor de las fuerzas productivas, que iran haciendo cada vez ms innecesarias las instituciones bsicas del capitalismo, como la propiedad privada de los medios de produccin, el mercado y el trabajo asalariado. Cada vez ms seran las mquinas las que haran el trabajo, y cada vez sera mayor la abundancia de bienes. Esto, evidentemente, conduca a la idea de que la superacin del capitalismo tendra lugar en los pases ms industrializados, en los que exista una clase obrera ms numerosa, que posteriormente llevara la revolucin al resto del planeta. Algo muy distinto fue lo que sucedi. La revolucin tuvo lugar en Rusia, un pas relativamente atrasado. El modo de explicar esta anomala consisti en decir que Rusia era el eslabn ms dbil de la cadena. La metfora no indicaba, obviamente, que en Rusia hubiera ocurrido un hecho aislado. Cuando un eslabn se rompe, es que la cadena se ha roto. Por eso mismo, en los inicios de la revolucin sovitica, se esperaba que la cada del sistema capitalista mundial sucediera rpidamente. Rusia no tendra que construir solamente el socialismo. Muy pronto, el proletariado victorioso de los pases ms industrializados vendra en ayuda de los bolcheviques. Estas expectativas iniciales condicionaron la primera fase en la historia econmica de la Unin Sovitica, normalmente conocida como comunismo de guerra (1917-1920). Por una parte, se apost por una rpida nacionalizacin de la economa, que pas a situarse bajo una direccin centralizada. Por otra parte, la primera prioridad era abastecer al ejrcito rojo, organizado por Trotsky, que tena que enfrentarse a los ejrcitos contrarrevolucionarios, apoyados por los pases occidentales. En este contexto, se decret el trabajo obligatorio para toda la poblacin, y se aument la duracin de la jornada laboral. Las protestas y las huelgas fueron prohibidas bajo pena de muerte. Los campesinos fueron expropiados de sus excedentes, que tenan que ser entregados a las autoridades soviticas. En una situacin de enorme escasez, el mercado negro floreca, la vida en las ciudades resultaba extremadamente difcil, y muchas personas se diri34

gieron al campo con la esperanza de encontrar ms fcilmente los recursos para poder alimentarse. Sin embargo, en el campo tuvieron lugar diversas revueltas en contra del gobierno bolchevique. En conjunto, la experiencia del comunismo de guerra fue ms bien catica, de tal modo que a partir del ao 1921, Lenin impuls una Nueva Economa Poltica. La Nueva Economa Poltica (1921-1929) fue, como el mismo Lenin la describi, un paso hacia atrs que permitiera tomar impulso para, posteriormente, dar dos pasos hacia adelante. Desde su punto de vista era un paso hacia atrs, porque las medidas que se tomaron favorecan, hasta cierto punto, la vuelta a la propiedad privada de los medios de produccin. A los campesinos se les concedi la libertad para poseer pacficamente sus tierras, y para vender sus productos en el mercado. Las pequeas empresas privadas fueron legalizadas, especialmente en el sector del comercio, de modo que las pequeas tiendas volvieron a aparecer. Sin duda, segua existiendo un control central de la economa, pues las autoridades soviticas establecan los objetivos y las directrices generales. No obstante, los directores de las empresas estatales disponan de una cierta libertad para administrar sus empresas. Tenan que llevar una especie de contabilidad de prdidas y ganancias en la que se trataba de reflejar la salud econmica de la empresa. Ahora bien, dentro del plan, los directores de las empresas poda decidir qu producir, cunto producir, a quin comprar los medios de produccin necesarios, y a quin vender sus productos y en qu cantidades. Las empresas tenan que entregar la mayor parte de sus beneficios al estado, pero conservaban una parte para mejorar y ampliar la produccin. Es interesante observar que la poca de la Nueva Economa Poltica estuvo caracterizada por una gran libertad de discusin en el terreno econmico. Algunos autores (Preobrazhensky) abogaban por una industrializacin rpida, mientras que otros (Bujarin) preferan un desarrollo ms armnico entre los sectores industriales y el campo. Este ambiente de libertad favoreci el florecimiento de la ciencia econmica socialista. En conjunto, la Nueva Economa Poltica dio los frutos esperados, porque permiti la salida del caos econmico de la fase anterior, y asegur una
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mayor lealtad de la poblacin hacia la revolucin sovitica. Sin embargo, la Nueva Economa Poltica no estaba destinada a durar. Por una parte, comenzaba a resultar obvio que la cada global del sistema capitalista no se iba a producir en el corto plazo. Algunos, como Trotsky, apostaban por continuar intentando la revolucin mundial. Pero el nuevo lder triunfante, Stalin, tena otros planes. La Unin Sovitica estaba aislada, y tendra que construir el socialismo por s misma. Y esto significa la necesidad de industrializarse rpidamente, para as convertirse en una potencia mundial que pudiera resistir la contraofensiva del capitalismo. De hecho, la Nueva Economa Poltica siempre se haba pensado como una fase provisional. A partir del ao 1929, Stalin inici la colectivizacin forzada de la agricultura. La propiedad privada fue suprimida. Los campesinos ms acomodados (kulaks) fueron simplemente ejecutados. Las pequeas empresas privadas fueron prohibidas. Con el comienzo del primer plan quinquenal, los directores de empresas perdieron su autonoma, y recibieron claras indicaciones de lo que haban de producir y en la cantidad en que lo haban de producir. La agencia planificadora central era ahora la que decida sobre la distribucin de lo producido por las empresas, ya se tratara de maquinaria o de bienes de consumo. Stalin tambin puso fin a la libertad de discusin terica, y sistematiz oficialmente los caracteres fundamentales de la filosofa sovitica. Tanto Preobrazhensky como Bujarin fueron ejecutados. Pero no solo ellos. De hecho, prcticamente toda la primera generacin de revolucionarios fue aniquilada en las grandes purgas. Otros fueron a parar a los campos de concentracin (gulag), donde terminaron su vida realizando trabajos forzados para el nuevo estado sovitico. 2. Las caractersticas bsicas del nuevo rgimen El nuevo sistema econmico que surga en la Unin Sovitica, y que ms tarde se extendera, con muy ligeras variantes, al resto de los pases socialistas, podemos describirlo rpidamente atendiendo al modo en que fueron transformadas las tres caractersticas que considerbamos esenciales
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en el capitalismo. La propiedad privada de los medios de produccin fue transformada en propiedad estatal. Las empresas pasaron a ser dirigidas por funcionarios, designados por el gobierno, que eran miembros leales del partido comunista. El mercado fue sustituido por la planificacin centralizada. Una agencia planificadora central, dependiente del gobierno sovitico, recoga informacin sobre las necesidades de la sociedad, decida sobre las prioridades productivas, pasaba instrucciones a los directores de la empresa sobre lo que haban de producir, y determinaba el modo en que se haba de distribuir finalmente lo producido. En cierto modo, se puede decir que en el socialismo sovitico segua habiendo trabajo asalariado, porque los trabajadores reciban un pago de acuerdo a sus horas de labor. Sin embargo, ya no exista propiamente un mercado de trabajo. El puesto de trabajo se determinaba en funcin de la preparacin de cada ciudadano, y prcticamente no exista desempleo. Desde un punto de vista tcnico, los tericos del socialismo del siglo XX diran que la plusvala haba desaparecido. Y no cabe duda de que, en el socialismo sovitico, ya no existan capitalistas que establecieran contratos con los trabajadores, recibiendo su fuerza de trabajo, y pagando solamente lo necesario para el sostenimiento y la reproduccin de la vida humana. Ahora bien, esto no quiere decir que, en el socialismo sovitico, los trabajadores recibieran, en forma de bienes y servicios, un valor equivalente al trabajo que entregaban a sus empresas. Evidentemente, una parte de su trabajo era destinada a mantener y aumentar los medios de produccin. Dicho en otros trminos: aunque se evite hablar de plusvala, en el socialismo real segua habiendo un excedente. Y lo decisivo para analizar el sistema socialista sovitico es averiguar cmo se administraba ese excedente. Esto puede hacerse considerando las dificultades de la planificacin centralizada. 3. Las dificultades de la planificacin centralizada La discusin sobre la planificacin centralizada se pude plantear desde un punto de vista ms terico, analizando el debate econmico en torno a
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ella. De hecho, este debate comenz muy pronto, cuando un economista austraco, Ludwig von Mieses afirm que sin el mercado es imposible asignar de una manera racional los bienes y recursos. Como es sabido, en el mercado, el funcionamiento la ley de la oferta y la demanda permite decidir a los capitalistas qu es lo que han de producir, y en qu cantidad lo han de producir. Segn von Mieses, la inexistencia de un mercado conducira a la irracionalidad econmica. La respuesta de los socialistas soviticos, y concretamente del economista polaco Oskar Lange, consisti en mostrar, de un modo matemtico, que el planificador central socialista puede simular a priori el vaivn de la oferta y la demanda. De este modo, el planificador podra contar con una especie de mercado simulado, y tomar decisiones racionales sobre la asignacin de los bienes y recursos. En cierto modo, una gran parte de los economistas consideraron que la respuesta de Lange era satisfactoria, y el debate se dio por concluido durante un tiempo. Una segunda fase de la discusin fue iniciada por un discpulo de von Mieses, llamado Friedrich Hayek. ste tuvo que aceptar en buena medida la respuesta de Lange. Sin embargo, sealaba Hayek, en un sistema de planificacin centralizada ni los directores de empresas ni los ciudadanos en general tendran verdaderos incentivos para introducir mejoras en la produccin. Toda la responsabilidad en la direccin de la economa descansara sobre los planificadores centrales, y stos tampoco tendran especiales incentivos para introducir novedades. En cambio, en un rgimen capitalista, los propietarios de los medios de produccin estn constantemente presionados para innovar, hasta el punto que de ello depende su supervivencia como capitalistas. La respuesta de Lange, en cierto modo menos convincente, consisti en decir que tambin en el capitalismo los gerentes de la empresas son cada vez ms personas distintas de sus propietarios reales, lo cual tambin hace que disminuyan sus incentivos para introducir novedades. En cualquier caso, las dificultades de la planificacin centralizada resultan ms evidentes si atendemos a su funcionamiento en la prctica, tal como peda Marx en su octava tesis sobre Feuerbach. Pues bien: vea38

mos algunas dificultades prcticas de la planificacin. Ante todo, conviene caer en la cuenta que, en un rgimen de planificacin centralizada, la agencia planificadora central adquiere un poder casi irrestricto en el mbito econmico. Si en una empresa capitalista el propietario de la misma puede decidir con pocas restricciones sobre la continuidad de los trabajadores en sus puestos, en un sistema de planificacin centralizada, la agencia planificadora adquiere un poder semejante a escala de toda la sociedad. En principio, la agencia planificadora central puede decidir sobre el futuro econmico de cualquier empresa, e incluso de cualquier persona. Imaginemos por ejemplo que existiera un diario en el que se formularan ciertas crticas hacia los planificadores. No sera necesario encarcelar a los directores del mismo. La agencia planificadora central podra, por ejemplo, reducir o suprimir la asignacin de papel o de tinta para ese diario. Y esto sucedera incluso si la agencia planificadora centralizada fuera elegida democrticamente. Tambin en ese caso podra ahogar econmicamente a toda institucin opositora. A esto hay que aadir, por supuesto, otro tipo de tentaciones. La agencia central podra fcilmente planificar en beneficio de los propios planificadores, asegurndoles ciertos privilegios propios de todo dirigente sovitico, etc. Otras dificultades son de carcter ms tcnico. Los planificadores tienen que disponer de una gran cantidad de informacin, muy detallada, sobre la sociedad sobre la que estn planificando y sobre las necesidades de la misma. Ahora bien, el flujo de la informacin hacia arriba no es necesariamente fcil en un a sociedad compleja. Por otra parte, los planificadores no pueden fcilmente recibir retroalimentacin sobre el funcionamiento del plan. Normalmente, tienen que esperar al final del mismo (por ejemplo, un quinquenio) para poder evaluar sus resultados. Y esto significa que, en general, la planificacin tiene lugar a partir de la experiencia pasada. Por otro lado, podemos ponernos en la situacin de los directores de las empresas socialistas. En principio, su inters principal era cumplir o sobre-cumplir el plan, pues ste era el modo en que eran evaluados. Por eso, las posibles innovaciones estaban supeditadas a que ayudaran a reali39

zar los objetivos sealados por los planificadores. Esto daba lugar a ciertas distorsiones concretas. El producir artculos grandes y pesados era una manera fcil de cumplir los objetivos del plan cuando estos eran indicados en trminos de peso. Del mismo modo, los artculos largos y estrechos facilitaban el cumplimiento de instrucciones de los planificadores cuando stas eran dictadas en unidades de medida. No slo esto. Los directores de empresas tendan a ocultar a los planificadores las verdaderas capacidades productivas de su empresa. De este modo, los planificadores no les imponan exigencias demasiado difciles de cumplir. Igualmente, los directores de las empresas tendan a pedir ms materias primas de las que realmente necesitaban, para asegurarse de no sufrir posteriormente dificultades de abastecimiento. Todo esto implica, obviamente, una tendencia seria hacia el despilfarro y hacia la ineficiencia econmica. En definitiva, en el socialismo real, el excedente (plusvala) de trabajo que no regresaba a los trabajadores en forma de bienes y servicios era administrado por dos grupos principales: los planificadores centrales y los directores de las empresas estatales. La historia econmica sovitica posterior al estalinismo est caracterizada por las tensiones entre los conservadores, es decir, los sectores vinculados a la elite planificadora central, y los reformistas, que no eran otros que aquellos directores de empresas deseosos de obtener ms autonoma en su gestin. De hecho, la incapacidad de la agencia planificadora central para conocer todos los detalles de una economa compleja llevaba inevitablemente a conceder ms autonoma a los directores de empresas. Pero con esto se creaba una situacin un tanto extraa: los directores de empresa tenan que tomar decisiones sin los criterios del mercado capitalista y sin las indicaciones precisas de la agencia planificadora central. Y esto significaba que, de alguna manera, el mercado tenda a reaparecer. Algunos directores de empresas disponan de ciertos bienes, de los que otros carecan. De este modo, era posible ponerse de acuerdo sobre el trueque o la compra de ciertos materiales o maquinarias. Ahora bien, esto tena que hacerse a veces de modos ilegales, con lo que un mercado negro se iba generando.

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En un sistema capitalista, cuando los bienes son escasos, el precio de stos aumenta, y solamente acceden a ellos los que disponen de capacidad adquisitiva. Ahora bien, en un sistema socialista, los mismos bienes escasos tienen un precio fijo, determinado por los planificadores. En principio, todos podran acceder a ellos. Pero los bienes no son suficientes para todos. Por eso, solamente acceden a ellos los que se sitan en los primeros puestos de las colas ante las tiendas estatales. A veces, esos primeros puestos, o esos bienes escasos, se pueden obtener si uno conoce a las personas indicadas. En cualquier caso, los bienes siguen siendo escasos despus de adquiridos, y si uno ha adquirido ms de los que necesita, puede venderlos posteriormente a un precio superior. Tambin aqu la tendencia conduce a la aparicin de un mercado negro. La aparicin del mercado negro, tanto en el nivel de los directores de empresas como en el nivel cotidiano de los consumidores tiene algunas importantes consecuencias. Cuando el mercado es legal, existen dispositivos para obligar al cumplimiento de los contratos, al pago de las deudas, al aseguramiento de la calidad de los productos, etc. Quien no cumple con los requisitos de un intercambio honesto puede ser multado, encarcelado, etc. Ahora bien, cuando el mercado es ilegal, no es posible recurrir al estado para forzar el cumplimiento de los contratos. De ah que el mercado negro exija la existencia de medios coactivos ilegales, distintos a los del estado. No existe mercado negro sin mafia. Contra lo que se suele pensar, las mafias soviticas no surgieron el da que se inici el trnsito al capitalismo. Sin duda, el trnsito al capitalismo les ha permitido prosperar. Pero las mafias son consustanciales a la existencia de un mercado negro, y su existencia se inicia cuando se inici ese mercado negro. El trnsito al capitalismo sirvi, en muchos casos, para convertir a los mafiosos en empresarios legales. Otra consecuencia de la existencia de un mercado negro tiene que ver con el hecho de que el acceso cotidiano a ciertos elementos del consumo tena que hacerse por medios ilegales. En cierto modo, todos los ciudadanos tenan que cometer ilegalidades, y por otra parte estas ilegalidades eran conocidas por otros muchos ciudadanos. Esto significaba el mie41

do permanente a la delacin. A veces se ha hablado de los estados socialistas como estados policiales. Ciertamente, la falta de libertades polticas implicaba un control policial ms o menos estricto. Sin embargo, el hecho de que todos conocieran hasta cierto punto las ilegalidades de los dems conllevaba un control constante de unos por otros. Como ha sealado Michel Henry, los estados socialistas no eran simplemente estados policiales, sino ms bien estados de delacin, donde de alguna manera cualquiera poda convertirse fcilmente en un informante de los organismos de seguridad del estado. Algo que se ha visto confirmado cuando, mucho tiempo despus, los archivos de las agencias de seguridad fueron dados a conocer al pblico. 4. El regreso al capitalismo Es importante tener en cuenta que estas dificultades del socialismo del siglo XX fueron dificultades estructurales, vinculadas a las caractersticas fundamentales de este tipo de socialismo. No se trat simplemente de abusos por parte de algunos camaradas malintencionados. En todos los pases socialistas se produjeron dificultades semejantes, relacionadas con el enorme poder concedido a los planificadores y con aquellos lmites de la planificacin que determinan la aparicin de un mercado negro. Esto no significa, sin embargo, que el socialismo del siglo XX no funcionara en absoluto. La planificacin centralizada funciona bien para detectar las necesidades bsicas de la poblacin, y para determinar los elementos necesarios para llevar a cabo una industrializacin de la sociedad. Por eso, muchos pases socialistas pudieron pasar de situaciones cercanas al feudalismo (pensemos por ejemplo en Rusia o en Hungra) a niveles de desarrollo considerables. Sin embargo, en muy pocos aos, la mayor parte de los pases socialistas han vuelto al capitalismo, a veces con consecuencias humanas terribles. La reestructuracin econmica (perestroika) propuesta por el lder sovitico Gorbachov no pudo llevarse a cabo, en gran medida porque no contaba con un sujeto social que estuviera verdaderamente interesado en
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la misma. Los sectores conservadores se oponan tanto a la idea de conceder ms autonoma a los directores de empresas estatales como a la propuesta de permitir el establecimiento de cooperativas al margen de la propiedad estatal. Sin embargo, los reformistas tampoco vean con buenos ojos la pretensin de imponer mayor transparencia a los directores de empresas, al tiempo que se combata el mercado negro y la corrupcin. Una gran parte de la poblacin no pareca especialmente interesada en mantener el sistema socialista. El boicot de muchos sectores a la perestroika no hizo ms que aumentar las dificultades econmicas, restando popularidad a Gorbachov. Por eso, cuando lleg la ocasin, muchos ciudadanos apostaron por los cambios ms radicales propuestos por los antiguos reformistas, liderados por Yeltsin. Estos cambios consistieron bsicamente en una transformacin de la antigua elite socialista en propietarios de los medios de produccin. De hecho, los directores de empresas ya venan funcionando de hecho en gran medida como los poseedores de unos medios de produccin que, en teora, pertenecan al estado. El trnsito al capitalismo consisti en la legalizacin de una situacin que ya exista de facto. La mayor parte de la poblacin acept estos cambios con apata, pues decenios de socialismo real no les hacan sentir como propios los medios de produccin de los que se apropiaron los antiguos dirigentes comunistas. De la noche a la maana aparecieron millonarios y billonarios, mientras que la esperanza de vida de la poblacin descendi en varios aos. La mayor parte de los pases de la rbita sovitica siguieron este proceso. En China, la transicin al capitalismo transcurre de forma menos traumtica, pero por lneas semejantes: los antiguos dirigentes comunistas se convierten en capitalistas, bajo la vigilancia y el control frreo del partido. El gran experimento del socialismo del siglo XX parece haber llegado a su fin, con pocas excepciones.

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IV. INDIVIDUO Y SOCIEDAD El marxismo que conocieron millones de personas, el marxismo que estudiaron los revolucionarios, el marxismo que se transmiti en forma de manuales, diccionarios, etc., fue una ideologa generada en gran medida al margen de las tesis filosficas caractersticas de Marx. Sin duda, Marx se consideraba a s mismo como materialista, pero lo haca subrayando una gran diferencia con todo materialismo precedente. En realidad, su defensa de la dignidad de la praxis humana viva no resulta fcilmente compatible con lo que normalmente se entiende por materialismo. De hecho, el mismo Marx nunca se esforz por elaborar una ontologa de la materia. sta fue ms bien obra de su amigo y colaborador Engels. Mientras que Marx hablaba ms bien de materialismo histrico, fueron sus sucesores los que comenzaron ha hablar de un materialismo dialctico. 1. El materialismo dialctico A travs de autores como Plejanov, Lenin y, finalmente, Stalin, el materialismo dialctico y el materialismo histrico terminaron por convertirse en la ideologa oficial de la Unin Sovitica, de los dems pases socialistas, y de los partidos revolucionarios en todo el mundo. Esta ideologa tena ahora un componente fuertemente hegeliano. Es cierto que Marx mismo, como otros autores de su generacin, haca frecuentes referencias a Hegel, y hablaba a veces de dialctica, con varios sentidos. Por ejemplo, el trmino dialctica poda ser empleado para referirse a los conflictos sociales, o al hecho de que la praxis humana viva se halla en interaccin con su entorno natural y social. Sin embargo, hay otro sentido de la dialctica de Hegel que en Marx tiende a desaparecer. La dialctica hegeliana est vinculada a la confianza de que los grandes procesos de la historia humana estn regidos por leyes racionales que se encuentran en la Idea desde el comienzo mismo de esa historia, la cual no consiste entonces ms que en su realizacin. Esta concepcin de la dialctica conduce a algo que, se44

gn vimos, era rechazado decididamente por Marx: es la idea de grandes objetividades sustanciales y subjetuales que se imponen y ahogan la vida humana real. Estas grandes objetividades tienen diversos nombres: la materia, el gnero humano, la sociedad, la clase social, la historia. Pensemos, por ejemplo, en la primera. Muchos fueron los que concibieron la materia de una manera monista, como una especie de sustancia, dotada de la capacidad de dar saltos dialcticos, que impregnara todas las realidades, y se concretara en cada una de ellas. Sin embargo, ninguno de los desarrollos de las ciencias en el ltimo siglo nos hace pensar que exista algo as como la materia. Ms bien existen cosas, muy diversas, que podemos llamar materiales, no porque sean concreciones de una nica sustancia, sino porque conforman estructuras mltiples que podemos considerar como el fundamento de las cualidades sensibles que surgen en los actos sensoriales. Ahora bien, no todos los actos son sensoriales. Adems, como hemos visto, el surgir es ontolgicamente distinto de las cosas que surgen. Contra dualismos como los de Michel Henry hay que afirmar que los actos son inseparables de lo que surge en ellos. Como deca Antonio Gramsci, los actos no son puros, sino impuros. Ahora bien, contra todo monismo hay que afirmar la diversidad de lo que surge, y la distincin entre lo que surge y el mismo surgir. Esta distincin es precisamente la que nos sita en un horizonte que no es el horizonte griego de la sustancia natural, ni el horizonte moderno del sujeto, sino el horizonte contemporneo de la praxis. Desde este punto de vista, podemos decir que el materialismo dialctico se caracteriz por el olvido de las contribuciones filosficas ms significativas de Marx. Junto a otros post-hegelianos, Marx se situ en un horizonte filosfico nuevo, en el que tambin se situaron autores muy diversos idolgica y polticamente, tales como Kierkegaard, Nietzsche, Husserl o Heidegger. En ellos se inici la superacin de aqul horizonte griego que consideraba al ser humano como un mero trozo de la naturaleza, y tambin de aqul horizonte moderno que converta a la conciencia humana en una especie de receptculo de todas las cosas, en cuanto conocidas
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por ella. Y, en este nuevo horizonte, la praxis, la vida, los actos, la existencia o el acontecer cobran un significado radical. Y aunque estos conceptos denotan el abandono del viejo subjetivismo de la filosofa moderna, en ellos viene a primer plano la praxis humana concreta, la existencia viva y real, a la que ya nos hemos referido. En la praxis viva, lo particular no queda sometido a lo universal, sino que se constituye en punto de partida ineludible para toda consideracin ulterior. Este olvido de la praxis no fue una lamentable casualidad intelectual, por la que se perdi lo ms original de la filosofa de Marx. Este olvido cumpli algunas funciones ideolgicas esenciales. Por una parte, contribuy a ocultar que esa praxis viva, al igual que en el capitalismo, es segn Marx el origen de toda riqueza. El silencio sobre la irreductibilidad de la praxis viva facilitaba el silencio sobre la existencia de la historia. Por supuesto, no es que el marxismo oficial no hablara de la praxis, pero se trataba de una praxis objetivada, y por tanto subsumible en realidades ms amplias, tambin objetivadas, como la sociedad, la clase social o la historia. En segundo lugar, el olvido de la irreductibilidad de la praxis viva cumpla la funcin ideolgica de legitimar el sometimiento o incluso el sacrificio de los individuos vivos en el altar de realidades ms importantes, como la sociedad o la historia. Si el individuo no es ms que un caso particular de la verdadera realidad, que es la universal, no hay nada que impida eliminar el individuo con tal de que las verdaderas realidades puedan desarrollarse sin trabas. De este modo, el gulag quedaba legitimado. 2. El problema de la sociedad humana Ahora bien, no est el individuo determinado por la sociedad? No existe la sociedad con independencia de los individuos, de tal manera que, cuando nacen, stos son socializados por una determinada sociedad? Con esto tocamos una cuestin de gran inters. Ya hemos visto que, en el dilogo crtico con Proudhon, Marx se negaba a considerar a la sociedad como una realidad independiente de los individuos, dotada de realidad
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personal, y de este modo capaz de pervertirse antes de que los individuos estuvieran pervertidos. Ciertamente, es difcil pensar que la sociedad pueda ser algo con independencia de los individuos reales y vivos. Pero entonces, es que no existe la sociedad? Solamente existen los individuos? En el pensamiento de la antigedad resultaba muy complejo pensar la sociedad. Sin duda, haba cosas naturales, como las piedras o los caballos, que los antiguos consideraran como sustancias. Otras realidades artificiales, como los puentes o los barcos, podan considerarse como elaboraciones constituidas a partir de las sustancias naturales. Ms difcil era hablar de las estructuras sociales. Ciertamente, era posible hablar del estado diciendo ciudad (), porque los primeros estados se constituyeron en torno a ciudades. Ahora bien, cmo hablar del estado en el caso, por ejemplo, del imperio romano? Los antiguos no tenan una palabra para hablar del estado, y recurrieron frecuentemente a cosas sustantivas para hablar de l. As, por ejemplo, fue frecuente referirse al estado romano hablando de la casa del Csar. Tambin se recurri en ocasiones a conceptos tales como los de espritus y ngeles. No es algo tan sorprendente. Un autor alemn, Thomas Ruster, ha hecho una interesante comparacin: ha tomado, por un lado, un viejo tratado de angelologa y, por otro lado, la descripcin de los sistemas sociales en la sociologa de Luhmann. Curiosamente, los ngeles y los sistemas sociales comparten muchas de sus caractersticas: su carcter invisible, su capacidad de estar en varios lugar, el hecho de que no ocupen espacio, su asignacin sin embargo a ciertos territorios, el hecho de que se puedan aparecer en ocasiones en ciertas formas corporales (como el estado aparece en un polica), etc. Estos paralelismos nos pueden sugerir algo importante, y es el hecho de que los antiguos cayeran en la cuenta de que los procesos sociales son algo que tiene un ser propio, distinto de las realidades naturales. No es extrao que todava hoy los alemanes hablen de Geisteswissenschaften (ciencias del espritu) para hablar de las ciencias sociales y de las humanidades. De hecho, es difcil pensar la sociedad como una especie de sustancia. Si se hace esto, los individuos particulares quedan subsumidos en
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la sustancia como meros accidentes de la misma. Es algo parecido a lo que le sucedi a Spinoza cuando parti de la idea de sustancia como aquello que no necesita de otra cosa para existir: entonces la nica sustancia verdadera sera Dios, y todas las dems realidades seran meros accidentes de esa sustancia. Hegel ciertamente habla de lo social como un espritu, pero inmediatamente dice que este espritu es objetivo. De este modo puede considerar la sociedad como una especie de sustancia, de la que los individuos forman parte. Ahora bien, si nos negamos a sustantivar la sociedad, parecera entonces que lo nico que existen son los individuos. Pero entonces, cmo explicar el hecho de que seamos socializados, el hecho de que ciertas estructuras (como la lengua) perviven a los individuos? Qu son las estructuras sociales (incluyendo las estructuras del socialismo o las del capitalismo) si solamente hay individuos? Una solucin, seguida hoy por muchos, es la de pensar la sociedad como un sistema de smbolos, valores, normas, etc., a las que los individuos se refieren mediante su conciencia. Los sistemas sociales seran esos sistemas simblicos que los individuos de una misma sociedad comparten entre s. Ahora bien, este modo de pensar presenta algunas dificultades. En primer lugar, la sociedad queda reducida a un sistema simblico, descartando el carcter prctico de la misma. En segundo lugar, este sistema simblico tiende a ponerse fuera de los individuos, como una especie de realidad objetiva. Pero la socializacin de quien nace en una determinada sociedad indica precisamente que la sociedad, de alguna manera, pasa a acontecer en los individuos, en lugar de ser algo separado de ellos. En tercer lugar, la experiencia nos muestra que en una misma sociedad pueden coexistir personas que saben comportarse unas en funcin de otras sin necesidad de que compartan el mismo sistema de smbolos. De hecho, la extensin global de los vnculos globales determina la existencia de acciones sistemticamente vinculadas entre s sin necesidad de que quienes las realizan compartan el mismo mundo simblico. De ah la necesidad de enfocar de otra manera la realidad social.

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3. Las estructuras sociales Vamos a tratar de pensar sistemticamente en qu consiste lo social. Un modo de hacerlo sera tratar de pensar qu es lo que sucede cuando somos socializados en una determinada sociedad. Cuando esto sucede, no recibimos simplemente un sistema de valores, situado fuera de nosotros. Tampoco somos vinculados con un gran espritu, sustancia o sustantividad, que queda fuera de nosotros, y que de alguna manera ejerce un influjo causal sobre nosotros. Al ser socializados, tampoco dejamos de ser individuos para pasar a ser meras notas de una sustantividad superior a nosotros. El mismo Marx deca en los Manuscritos de economa y filosofa que hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la sociedad una abstraccin frente al individuo. El individuo es el ser social. Ciertamente, cuando somos socializados, recibimos ciertos valores, normas, smbolos. Pero estos smbolos no son algo que se quede fuera de nosotros, sino que pasan a formar parte de nuestra vida individual, vinculndonos a los dems. Ahora bien, qu es esto que sucede en nosotros? Se trata simplemente de que tenemos ciertas ideas en la cabeza? Como hemos dicho, para que la sociedad pueda funcionar no se necesita que tengamos las mismas ideas que los dems. Lo necesario es que nuestro comportamiento est coordinado sistemticamente con el comportamiento de los dems. Ya deca Aristteles en la Poltica que la sociedad no se constituye por lo idntico, sino por lo distinto. Un esclavo puede tener ideas en su cabeza muy distintas a las de su amo; pero ambos saben cmo comportarse uno en funcin de otro. El comportamiento de cada uno es el que se vincula estructuralmente con el comportamiento de los dems. Nuestras ideas, nuestros valores, nuestros smbolos, son precisamente los que estructuran esos comportamientos. Ahora bien, qu es ese comportamiento? Notemos que no se trata simplemente de la coordinacin de acciones. Se trata de una estructuracin recproca de comportamientos, es decir, de actuaciones estructuradas en una forma permanente. Algunos autores, como

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Zubiri, hablan de una habitud, es decir, de un modo de habrselas con las cosas socialmente determinado. Ahora bien, estas actuaciones o habitudes pueden tener un aspecto visible, en la medida que envuelven movimientos corporales de cualquier tipo. Sin embargo, precisamente aquello que se coordina socialmente, es decir, las actuaciones en cuanto algo fijado, no son algo visible. Aqu nos encontramos de nuevo con la dimensin invisible de nuestros actos. Difcilmente podemos aqu hablar de un sistema de notas actualizadas en nuestros actos constituyendo una realidad sustantiva. Lo que tenemos es ms bien es algo que ciertamente podemos considerar como una estructura, pues tenemos unas actuaciones constituidas socialmente en funcin de otras. Pero esta estructura no da lugar a una realidad sustantiva, que pueda actualizarse como tal en alguno de nuestros actos. Lo que tenemos ms bien es una estructura de actuaciones. Desde este punto de vista, no podemos decir que la sociedad es una realidad, pero s que es una estructura. No hay una realidad social, pero s estructuras sociales, distintas de una mera suma de los individuos. Podemos decir que la sociedad acontece estructuralmente. Y para designar este acontecer estructural el trmino ms indicado puede ser el de proceso. La sociedad es un proceso. No es algo fuera de los individuos, sino algo que acontece en ellos. No es propiamente una realidad, sino una estructura de actuaciones. Su nivel ontolgico no es el de las cosas que se actualizan, sino el de las actualizaciones. En este sentido, no tenemos una realidad social, sino un proceso social. Y precisamente esto es lo que sucede cuando nos socializamos: que somos insertados en un sistema de actuaciones, en un proceso social que no acontece al margen de los individuos, sino en ellos. Desde aqu habra que dar la razn a Marx cuando se opone a considerar la sociedad como una realidad distinta de los individuos. Tampoco se puede decir que haya una esencia humana o un gnero humano distinto de los individuos. Tampoco se puede convertir esa esencia humana en una especie de ente abstracto, de alguna manera presente en nosotros, al estilo de la formas aristotlicas. Desde un punto de vista biolgico, la es50

tructura de cada uno de nosotros es una estructura individual, por ms que en ella haya un momento replicable, que es lo que explica la constitucin de cada especie. Y, desde un punto de vista social, lo que hay efectivamente (Wirklichkeit) en cada uno de nosotros es la actualizacin del conjunto del proceso social. En cuanto que nuestra praxis est integrada estructuralmente en un proceso social, el conjunto de las relaciones sociales se actualiza en ella. ste es el sentido en el que puede resultar comprensible la sexta de las Tesis sobre Feuerbach de Marx. Un sentido muy diverso de la sustantivacin de la sociedad que encontramos en el materialismo dialctico. 4. Sobre el poder Lo que hemos dicho no obsta, por supuesto, para que los procesos sociales, aunque por s mismos no sean realidades, tengan sin embargo un trmino real visible. Ya hemos visto que los actos humanos son el surgir de las cosas. Los actos no surgen, porque son el mismo surgir, pero no hay surgir separado de las cosas que surgen. Y esto se aplica tambin a los actos que integran las actuaciones sociales. Las actuaciones como tales no surgen, pero en ellas acontece el surgir de las cosas. Lo que surge son, por un lado, los smbolos (propiamente esquemas intencionales) que estructuran internamente las actuaciones. Estos smbolos (por ejemplo, una bandera, o una palabra) son realidades sensibles que cumplen precisamente la funcin de estructurar nuestras acciones, y precisamente por eso no se agotan en su visibilidad. Los smbolos, como bien mostr Wittgenstein en sus Investigaciones filosficas adquieren su significado en la medida en que son integrados en un juego lingstico, el cual a su vez es parte de una forma de vida o de una praxis. Por otro lado, las actuaciones sociales no estn solamente referidas a smbolos, sino a todas las cosas reales con las que tratan los miembros de una sociedad. De hecho, la estructuracin recproca de los comportamientos tiene la funcin decisiva de decidir, por ejemplo, quines acceden o no a diversas realidades: es justamente la cuestin de la propiedad. La socie51

dad no es simplemente un proceso simblico, sino un proceso de estructuracin del trato efectivo con las cosas. En ese proceso surgen las instituciones, caracterizadas no slo por un momento simblico en el que se determina socialmente su significado, sino tambin por una referencia constitutiva a ciertas cosas. El mercado, por ejemplo, no es simplemente una cosa, ni tampoco es simplemente un smbolo: ms bien se trata de un complejo conjunto de cosas, y de un complejo conjunto de actuaciones simblicamente estructuradas en referencia al acceso y disposicin de esas cosas. En este contexto es donde ciertas instituciones pueden ser llegadas a ser confundidas con cosas reales. Es precisamente lo que Marx llam fetichismo a propsito de las mercancas. Lo que no es ms que una institucin, entendida como un entramado de cosas y de comportamientos asociados a ellas, se convierte en una cosa real, dotada de sustantividad, y caracterizada por poseer una realidad que se impone sobre los individuos. En estos casos, una ficcin de realidad se presenta como realidad sustantiva, independiente de la praxis humana. Es lo que sucede cuando se sustantiva, no slo el mercado, sino cualquier otra institucin social, o la sociedad en su conjunto. Ahora bien, estas sustantivaciones no suceden al azar, por pura casualidad. Tampoco suceden porque las instituciones surjan en nuestros actos como una realidad de suyo, dotada de sustantividad. Lo que hace posible la sustantivacin de las instituciones es el poder que ellas tienen sobre nosotros. El poder de una institucin social no es el poder de una sustantividad que de suyo tiene ciertas notas fsicas y que, como tal, se impone a nuestros sentidos. Pero tampoco se trata de un poder ficticio. La institucin, como conglomerado de cosas y comportamientos respecto a ellas, tiene el poder de utilizar una sustantivacin de la praxis a la que ya hemos aludido anteriormente. Es la sustantivacin que remite la praxis a sus resultados. Pues bien, las instituciones se caracterizan precisamente por tener el poder de vincular ciertas actuaciones con sus resultados. Toda institucin puede decir a los individuos vivos: si ejecutas tales comportamientos, te ir bien, en el sentido de que tendrs acceso a ciertas cosas o
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podrs ejecutar tales otros comportamientos que deseas. En cambio, si no te comportas de ese modo, te vers privado de tales cosas y de la posibilidad de tales comportamientos. No estamos entonces ante el poder de las cosas fsicas como tales, sino ante el poder que resulta de la estructuracin del acceso a las cosas fsicas por los procesos de estructuracin social de nuestras actuaciones. El poder del mercado, o el poder del estado, son poderes de este tipo.

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V. EL FUTURO DEL CAPITALISMO Una vez que hemos analizado el socialismo del siglo XIX y XX, y una vez tratados algunos de los problemas filosficos planteados en ese anlisis, podemos volvernos a la realidad efectiva del capitalismo. Y podemos preguntarnos por el futuro del mismo. Para hacer esto, podemos retomar el anlisis que Marx hizo del capitalismo en el siglo XIX, y tratar de averiguar hasta qu punto ese anlisis nos permite todava entender las tendencias ms importantes a las que se haya sometido nuestro rgimen econmico. Recurrir aqu a la exposicin que he utilizado en Reinado de Dios e imperio. 1. Un modelo de capitalismo Hemos definido el capitalismo como un sistema econmico que rene tres caractersticas: el mercado, la propiedad privada de los medios de produccin y el trabajo asalariado. Otros sistemas econmicos pueden poseer una o dos de estas caractersticas, pero solamente cuando se juntan las tres se puede hablar propiamente de capitalismo. As, por ejemplo, un sistema econmico en el que hubiera mercado y propiedad privada de los medios de produccin, pero la mano de obra no fuera asalariada, sino esclava, no sera un sistema econmico capitalista. Frente a la ecuacin entre capitalismo y mercado, hay que afirmar que el mercado no es exclusivo del capitalismo, y puede aparecer tambin en otros sistemas econmicos, incluso tambin en aquellos sistemas econmicos que se pueden proponer como alternativa al capitalismo. Todo sistema econmico tiene que dedicar una parte de lo que produce al consumo y otra a la inversin. En el capitalismo esto se resuelve mediante la conjuncin de los tres elementos mencionados. En el mercado, quienes disponen de dinero expresan sus necesidades y sus gustos demandando unos productos u otros. Los propietarios de los medios de produccin llevan los productos de sus empresas al mercado, tratando de ob54

tener de ellos la mxima ganancia posible. Del mismo modo, los trabajadores ofrecen en el mercado su capacidad de trabajo, que es comprada por aquellos capitalistas que lo necesitan para sus empresas. La llamada teora de la plusvala afirma que hay una diferencia entre lo que los trabajadores realmente entregan a los capitalistas y lo que los capitalistas realmente les pagan. Precisamente esta diferencia sera la plusvala. Para analizar el significado concreto de la plusvala, podemos disear un modelo econmico sencillo, compuesto por las tres caractersticas propias del capitalismo: mercado, propiedad privada de los medios de produccin, y trabajo asalariado. En este modelo, los miembros de la sociedad estn en capacidad de ofrecer, en el mercado laboral, 5.000 horas de trabajo. Supongamos que el precio de cada hora de trabajo es de un dlar. Supongamos tambin que, en esa sociedad, las horas de trabajo se aprovechan eficientemente, de manera que los bienes y servicios que se crean se producen utilizando nicamente el tiempo de trabajo socialmente necesario, es decir, el trabajo necesario para producir una mercanca de acuerdo al estado de la tcnica en un momento dado. Supongamos tambin que en esa sociedad, los medios de produccin se gastan al final del ao (hay que invertir de nuevo en medios de produccin), y que todos los salarios se gastan en consumo al cabo del ao (no hay ahorro). Supongamos adems que todo lo que produce esa sociedad se logra vender en el mercado, de modo que no quedan stocks de mercancas sin vender. De este modo, las 5.000 horas de trabajo empleadas por los miembros de la sociedad revierten a ellos en forma de bienes y servicios. Si el sistema est en equilibrio, estos bienes valdrn 5.000 dlares, dado que el valor de la hora de trabajo era de un dlar. Ahora bien, estos bienes tienen que ser de dos tipos: bienes que se emplean en consumo a lo largo del ao, y bienes de equipo que renuevan los medios de produccin gastados a lo largo de ese perodo. El problema, en un modelo as, es que no queda claro de dnde salen las ganancias que los capitalistas obtienen en todo este proceso. Si los miembros de la sociedad entregan 5.000 horas de trabajo a las empresas, y esas empresas entregan a la sociedad 5.000 dlares en bienes y servicios,
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no ha habido aparentemente ninguna ganancia. Pero no es as. Lo que sucede en cualquier economa es que no todo lo producido se consume. Una parte de lo producido son medios de produccin (bienes de equipo y materias primas) que permiten seguir produciendo en el ao siguiente. Supongamos que lo que necesitan los miembros de esa sociedad para reproducir su capacidad de trabajo son 3.000 dlares, que gastarn en alimentacin, ropa, vivienda, descanso y educacin. Estos gastos, por supuesto, varan en cada sociedad, y estn sujetos al influjo de factores culturales. Por otra parte, lo que se necesita invertir para crear nuevos medios de produccin seran los 2.000 dlares restantes. De este modo, los trabajadores tendrn que dedicar 3.000 horas de trabajo a producir bienes de consumo, y 2.000 horas de trabajo a producir bienes de equipo. Pues bien, en una sociedad capitalista, los trabajadores venden las 5.000 horas que pueden trabajar a los capitalistas. Pero los capitalistas solamente les pagan 3.000 dlares, que es lo que esa sociedad gasta en consumo de alimentos, ropa, vivienda, descanso, educacin, etc. Dicho en otros trminos, los capitalistas solamente pagan a los trabajadores el valor de su fuerza de trabajo. El resto, los 2.000 dlares, constituyen las ganancias del capitalista, que tendr que invertir en renovar los medios de produccin. Por supuesto, el modelo est tan simplificado que se prescinde del consumo privado de los capitalistas, que habra que descontar del conjunto de lo que esa sociedad gasta en consumo. Pero el modelo nos muestra de dnde salen las ganancias. Ellas no provienen de la aportacin de maquinaria que hacen los capitalistas, porque en nuestro modelo los 2.000 dlares que se invierten en bienes de equipo y materias primas provienen de las 2.000 horas de trabajo que se emplean en crearlos. Las ganancias surgen de la diferencia que hay entre las horas de trabajo entregadas por los trabajadores (5.000) y las horas de trabajo que ellos necesitan para reproducir su fuerza de trabajo (3.000). Hay, por tanto, una plusvala de 2.000 horas de trabajo, que es la que permite la ganancia capitalista y las futuras inversiones.

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2. Las relaciones bsicas A partir del descubrimiento de la plusvala es posible esbozar algunas relaciones bsicas en el capitalismo. Seguiremos aqu la exposicin de autores como Ernest Mandel, Javier Martnez Peinado y Jos Mara Vidal Villa. a) La ley del valor Esta ley expresa que el valor de una mercanca es la suma de tres elementos: el capital constante (c), el capital variable (v) y la plusvala (p):
V =cv p

El capital constante designa el valor de los medios de produccin, entendido como el nmero de horas socialmente necesarias para producirlos. Incluye tanto el capital fijo como las materias primas. El capital variable se refiere al valor de la fuerza de trabajo que el capitalista compra a los trabajadores. Este valor de la fuerza de trabajo es el nmero de horas socialmente necesarias para asegurar el consumo que la mano de obra necesita para su mantenimiento y reproduccin. Es interesante observar que, en la compra de capital variable, los trabajadores adelantan al capitalista su fuerza de trabajo (el capital variable), que solamente es pagada al final de un determinado perodo de tiempo, por ejemplo, un mes. Finalmente, la plusvala es el excedente de horas de trabajo no pagadas que pasan ntegramente a disposicin del capitalista. stas se invertirn en la reposicin de la maquinaria (como en nuestro modelo), en la ampliacin de los medios de produccin, en el progreso tcnico o en el consumo privado del capitalista. Desde este punto de vista, el capital no es propiamente una cosa, sino una relacin. Es la relacin establecida entre el capitalista y los objetos materiales o los servicios personales que le permiten aumentarlo. En trminos econmicos, el capital es todo valor producido en condiciones de propiedad privada de los medios de produccin y de fuerza de trabajo asalariada.
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A partir de la definicin de estos tres elementos (c, v, p), podemos hacer algunas definiciones: b) La tasa de plusvala La tasa de plusvala expresa la relacin entre el trabajo no pagado (plusvala) y el trabajo pagado, o capital variable. A veces se la llama tambin tasa de explotacin:
p'= p v

Obviamente, el capitalista est interesado en aumentar la plusvala. Esto puede hacerse de varias maneras. Se puede incrementar el tiempo de trabajo manteniendo iguales los salarios reales de los trabajadores. Es lo que ha sucedido en los ltimos 30 aos, reforzado en parte por la incorporacin de la mujer al mercado laboral (aumento de la oferta de mano de obra). Pero se puede tambin abaratar los medios de consumo del trabajador, sus gastos de transporte, de educacin, descanso, etc. O tambin se puede hacer que la sociedad en su conjunto pague esos gastos. Adems es posible aumentar la intensidad del trabajo, mediante aumentos de ritmo, cadenas de montaje, etc. De este modo el trabajo es ms productivo: se requiere menos tiempo para recuperar el valor de v, lo que significa en otros trminos un descenso en el valor de la fuerza de trabajo. c) La composicin orgnica del capital La composicin orgnica del capital se refiere a la relacin entre el capital constante y el capital variable, dentro del total del capital invertido. Mide la intensidad del capitalismo como una relacin entre el trabajo que se ha convertido en maquinaria (trabajo cristalizado o trabajo muerto) y el trabajo vivo actualmente empleado. La composicin orgnica del capital puede expresarse entonces en esta frmula:

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c' =

c v

d) La tasa de ganancia Es la relacin entre la plusvala y el capital total invertido. De este modo, la tasa de ganancia mide la rentabilidad del capital:
g '= p cv

A travs de unas sencillas operaciones aritmticas, podemos establecer una relacin entre la tasa de plusvala p', la composicin orgnica del capital c', y la tasa de ganancia g':
g '= p p' = = cv c v c '1 v v p v

Es decir, la tasa de ganancia vara directamente con la tasa de plusvala e inversamente con la composicin orgnica del capital. Una observacin importante, como veremos. 3. Valores y precios Las relaciones que hemos estudiado hasta aqu han estado expresadas en valores, es decir, atendiendo a las horas de trabajo necesarias para fabricar un producto. Sin embargo, en el mundo real los valores no son visibles, sino solamente los precios. Por eso hemos de ir acercando nuestro modelo, enormemente abstracto y simplificado, hacia la realidad. Y para eso hemos de tener en cuenta, en primer lugar, el carcter social de la produccin.

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a) La tasa media de ganancia Para estudiar el carcter social de la produccin, recordamos que en el capitalismo hay un conjunto de empresas que compiten entre s en el mercado. Nos imaginamos que esta competencia no est afectada por otros mercados (es un sistema cerrado), y que no hay intervencin del estado. Y nos imaginamos que en esa economa hay solamente tres sectores (I, II, y III). Tambin nos imaginamos que en todos los sectores se emplea el tiempo de trabajo socialmente necesario: las empresas que desperdician capital variable o constante han sido expulsadas del mercado. Y, para simplificar, postulamos una situacin en la que el capital variable y la masa de plusvala son iguales en todos los sectores. Sin embargo, se invierten diferentes capitales constantes c. Segn la ley del valor, V = c + v + p . Si esta ley actuara de forma independiente en cada sector, ocurrira lo siguiente:
c 100 200 300 v 100 100 100 p 100 100 100 V 300 400 500 g 0,5 = 50 % 0,33= 33,3 % 0,25= 25 %

I II III

De acuerdo con este esquema, nos encontramos con tasas de ganancias diferentes en cada sector, de modo que el sector con una composicin orgnica del capital ms baja es el que tiene una tasa de ganancia ms alta. Pero esto no puede ocurrir en una economa como la que hemos supuesto, justamente porque en ella funciona el mercado. Los capitales se mueven hacia los sectores con mayor tasa de ganancia, con lo que aumenta la oferta de esos bienes. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando los capitales se trasladan hacia sectores o regiones en la que la composicin orgnica del capital es ms baja. Pero, si el mercado funciona correctamente, al aumentar la oferta disminuyen los precios, y disminuyen las ganancias. Inversamente, los capitales abandonan los sectores con menor tasa de ganancia, con lo que disminuye la oferta y suben los precios. De este modo,
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en un mercado perfecto, la tasa de ganancia se iguala entre los diversos sectores. Es la tasa media de ganancia, que representamos con una letra mayscula:
G '=

p cv

En nuestro ejemplo, esto significa:

G '= 300 =33,3 % 600300

La tasa media de ganancia en el modelo de sociedad que hemos propuesto es del 33,3%. Esto nos permite calcular cul es la masa de ganancia (g) correspondiente a cada sector. Es decir, si queremos saber cunto ganaramos al invertir en cada sector, simplemente calculamos:
g =G ' cv

Evidentemente, esto significa que, siendo la misma la tasa de ganancia para toda la sociedad, la masa de ganancia en cada inversin es proporcional al volumen total del dinero que se ha invertido. b) El precio de produccin Todo esto nos permite aproximarnos ms desde los valores hacia los precios. Primero hemos de calcular el precio de produccin, es decir, el precio del producto en la fbrica, antes de llegar al mercado. El precio de produccin o precio de coste incluye la ganancia que se espera obtener ms la amortizacin de los capitales invertidos. Es decir:
Pp=cv G ' cv

Si seguimos suponiendo que la hora de trabajo cuesta un dlar, nos en61

contramos con el siguiente cuadro de transformacin de valores en precios:

c I II II Total: 100 200 300 600 v 100 100 100 300 p 100 100 100 300 V 300 400 500 1200 G 33,30% 33,30% 33,30% 33,30% g 66,6 99,9 133,3 300 Pp 266,6 399,9 533,3 1200

Este esquema nos permite observar que, en algunos sectores, la masa de ganancias es superior a la plusvala, mientras que en otros sectores la plusvala supera la masa de ganancias. Sin embargo, en los totales se cumple que la suma de toda la masa de ganancia es igual a la suma de toda la plusvala:

g = p
Del mismo modo, la suma de todos los valores V es igual a la suma de todos los precios de produccin:

V = Pp
Esto significa entonces que, en la totalidad social, no hay otra ganancia ms que la que proviene de la plusvala. El hecho de que en unos sectores la plusvala sea superior a la ganancia, mientras que en otros la ganancia sea superior a la plusvala se explica diciendo que hay una transferencia de plusvala desde unos sectores a otros. En nuestro ejemplo se puede observar que los sectores ms beneficiados por esta transferencia de plusvala son aquellos que tienen una composicin orgnica del capital ms alta, mientras que en los sectores con la composicin orgnica del capital ms baja, la ganancia es claramente inferior a la plusvala.

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En cualquier caso, para la totalidad social sigue siendo correcta la ley del valor:
V =cv p 1200=600300300

c) El precio del mercado Finalmente, las mercancas son llevadas al mercado, y all experimentan oscilaciones de precio de acuerdo a la oferta y a la demanda. Si en el precio del mercado es superior al precio de produccin, el capitalista obtiene no slo la masa de ganancias correspondientes a su inversin (segn la tasa media de ganancia), sino tambin un beneficio extra. Ahora bien, el precio del mercado puede ser tambin igual o inferior al precio de produccin. Esto ltimo no significa necesariamente prdidas. La diferencia entre el precio de mercado y el precio de produccin puede ser inferior a la masa de ganancias correspondientes a su inversin:
PpPm G ' cv

En este caso, las ganancias siguen siendo superiores a cero (g > 0). Solamente cuando la diferencia entre el precio de produccin y el precio de mercado es superior a la masa de ganancias correspondientes a la inversin hay verdaderas prdidas:
PpPm G ' cv

4. Algunas tendencias fundamentales Las relaciones y transformaciones bsicas que hemos considerado en los apartados anteriores nos permiten ahora comenzar a determinar las grandes tendencias de la economa capitalista.
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a) La ley de sobrepoblacin relativa Comencemos observando una tendencia propia de toda economa de mercado, sea o no capitalista. En ella siempre hay un tiempo de trabajo socialmente necesario para producir cualquier mercanca. Pongamos que en una sociedad pre-capitalista, el trmino medio que se necesita para producir una silla es de 2 horas. Si un gremio necesita 4 horas para fabricar una silla, se ver desfavorecido en el mercado, porque el precio que obtendr por cada silla equivaldr al trabajo de dos horas, y no de cuatro. A la larga, este gremio se ver desplazado del mercado. En cambio, si un gremio desarrolla una tcnica nueva para fabricar sillas en una hora, se ver favorecido, porque por cada hora de trabajo obtendr en el mercado el equivalente a dos horas de trabajo, hasta que otros imiten su tcnica. De ah que toda sociedad de mercado, aunque no sea capitalista, est presionada para desarrollar nuevos medios tcnicos. En el capitalismo se mantienen estas tendencias propias de toda economa de mercado. Por una parte, el capitalista aumenta su ganancia en la medida en que aumenta su plusvala. Este aumento se puede hacer, por ejemplo, aumentando el ritmo de produccin, introduciendo y mejorando las cadenas de montaje, etc. De este modo, con un mismo capital variable se conseguir un resultado equivalente a ms horas de trabajo, aumentado de este modo la plusvala. Por otra parte, ya vimos como las empresas que tenan una composicin orgnica del capital ms elevada alcanzaban una masa de ganancia superior a la plusvala. En cambio, las empresas con una composicin orgnica del capital ms baja, alcanzaban ganancias inferiores a la plusvala. En el conjunto del sistema econmico, esto significaba una transferencia de plusvala desde las primeras hacia las segundas. Esto es algo que no sucede en otras economas de mercado, en las que no hay plusvala, y ello le imprime al capitalismo una dinmica excepcional de desarrollo tcnico. Los capitalistas individuales, si no quieren perder plusvala y, a la larga, verse desplazados del mercado, tienen que introducir constantes mejoras en los medios de produccin.

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Desde el punto de vista de los capitales invertidos, esto significa que, en un sistema capitalista, el capital constante crece ms rpidamente que el capital variable. Teniendo en cuenta que la composicin orgnica del capital se define como c = c/v, resulta claro que en el capitalismo hay constantemente un aumento de la composicin orgnica del capital. Desde el punto de vista del empleo, esto significa una tendencia constante a sustituir el trabajo vivo de los trabajadores por trabajo mecnico. Cada vez hay ms medios de produccin, pero cada vez se necesitan menos trabajadores para utilizarlos. La acumulacin capitalista produce de manera constante, de forma proporcional a su extensin, una poblacin excesiva respecto a las necesidades medias del mercado laboral. As se forma un ejrcito industrial de reserva de trabajadores desempleados. Ellos cumplen una funcin aadida, que es la de impulsar los salarios a la baja (por exceso de oferta), de modo que la produccin de plusvala para los capitalistas pueda acabar considerndose un privilegio. El desempleo es por tanto una caracterstica estructural del sistema capitalista, que se produce incluso en perodos de estancamiento demogrfico. A diferencia de otros sistemas econmicos, donde la sobrepoblacin es absoluta, porque se define frente a la limitacin de los recursos (con las consiguientes hambrunas y migraciones), en el capitalismo la sobrepoblacin es relativa al aumento de los medios de produccin. Esto no significa que el capital variable no aumente, sino simplemente que el aumento del capital constante es mayor. Obviamente, el aumento de los medios de produccin no tiene que causar, por s mismo, desempleo. Las personas simplemente podran trabajar menos tiempo. Pero esto no es pensable en el uso capitalista de esos medios de produccin, a no ser como resultado de presiones extrnsecas de los sindicatos o los gobiernos. La reduccin del tiempo de trabajo para combatir el desempleo supone un aumento del capital variable y una reduccin de la composicin orgnica del capital, con la consiguiente prdida de plusvala en favor de otros sectores, en los que las ganancias seran superiores. Algo que ningn sector capitalista hara por su propia iniciativa.

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b) Los ciclos capitalistas El sistema capitalista, as considerado, posee una tendencia intrnseca a la expansin. Los capitalistas tienen que buscar continuamente el aumento de sus ganancias. Si no lo hacen, sus ganancias sern inferiores a su plusvala, que ser absorbida por otras empresas. A la larga, sern desplazados del mercado por otros capitalistas ms innovadores. Ahora bien, cuando introdujimos nuestro primer modelo simplificado de capitalismo, supusimos un sistema en equilibrio, en el que no haba crecimiento, y en el que la oferta igualaba a la demanda. Cuando en un mercado hay ms oferta que demanda, hay una sobreproduccin, en la que los capitalistas no pueden vender sus mercancas, y pueden llegar a experimentar prdidas. Cuando la demanda en el mercado es superior a la oferta se produce, inversamente, una situacin de escasez. De hecho, el sistema capitalista nunca est en un equilibrio perfecto, sino que experimenta movimientos cclicos. Los ciclos cortos (de 1 a 4 aos) y medios (de 7 a 10 aos) se deben a la dificultad, connatural al sistema, de lograr un equilibrio entre la oferta y la demanda. Las decisiones de inversin en capital constante y en capital variable se producen anrquicamente, y esto no garantiza que la oferta se ajuste en cada momento a la demanda. En ocasiones el sistema produce ms de lo que el mercado puede ofrecer. Esto se puede deber a varios factores. Puede haber un exceso de produccin que desborda la demanda. Puede haber una disminucin en los salarios reales, que no pueden consumir todo lo que se produce. O puede haber una insuficiencia en la demanda de los mismos capitalistas, que no pueden absorber todo lo que se produce en el sector de bienes de equipo. Son las crisis de sobreproduccin y de subconsumo. Los ciclos medios duraban a principios de siglo entre 7 y 10 aos, pero el aumento de la velocidad de circulacin del capital va haciendo que estos ciclos se reduzcan hasta unos 4 5 aos. En la actualidad, estos ciclos son incluso ms cortos. En un ciclo de este tipo nos encontramos con un momento de auge, en el que el crdito se expande, hasta que llega un momento en que se va haciendo cada vez ms difcil vender las mer66

cancas a un precio remunerativo para el capital. Viene entonces un momento de crisis en el que se inutiliza parte del capital constante y se reduce el capital variable. Las empresas declaran su quiebra, y aumenta el desempleo. En este momento de depresin, van tomando posiciones nuevos capitales emergentes, se eliminan trabas a la tasa de ganancia y se reajusta la proporcionalidad entre la oferta y la demanda. De este modo, viene una recuperacin, en la que mejoran las condiciones para la inversin, se ponen en marcha nuevas fuerzas productivas, y hay un nuevo momento de auge. Por supuesto, durante la crisis salen triunfantes aquellas empresas que utilizaron un tiempo de trabajo individual menor al tiempo socialmente necesario. Otras empresas han quedado obsoletas y han sido absorbidas, centralizndose de este modo los capitales. Los ciclos cortos suelen ser ms coyunturales, pero obedecen a los mismos problemas de ajuste entre la oferta y la demanda. Ms importantes son los ciclos largos, las llamadas ondas largas del desarrollo capitalista. Pero para entenderlos es necesario tener en cuenta previamente otras tendencias del capitalismo. c) La tendencia decreciente de la tasa media de ganancia Hemos visto, al hablar de las relaciones bsicas en el capitalismo, que la tasa de ganancia se poda expresar en funcin de la tasa de plusvala y de la composicin orgnica del capital:
g '= p' c ' 1

Para el conjunto de la sociedad, se puede hablar de una tasa de plusvala global (P'), que se entiende como la suma global de la plusvala de una sociedad dividido por el valor global de la mano de obra. La composicin orgnica del capital global (C') estara dada por la relacin entre el capital total invertido en los medios de produccin y el valor global de la mano de obra. Entonces se puede decir que la tasa media de ganancia (G') est
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en funcin de la tasa de plusvala global y de la composicin orgnica global del capital:

G '= P ' C '1

Ahora bien, en un sistema capitalista, los propietarios de los medios de produccin tienen que buscar constantemente las mximas ganancias para reinvertirlas en la produccin y no verse desplazados del mercado. Esto significa un aumento continuo del capital constante y, por tanto, un aumento de la composicin orgnica del capital. Ya vimos como los sectores con una mayor composicin orgnica del capital conseguan ganancias superiores a su propia plusvala, absorbiendo las plusvalas de otros sectores. Por eso, el comportamiento racional de los capitalistas individuales es aumentar la composicin orgnica del capital. Sin embargo, el aumento general de C' implica una disminucin de la tasa media de ganancia. Es cierto que las inversiones pueden dirigirse, no a aumentar el capital constante y, con ello, la composicin orgnica del capital. Hay inversiones en los medios de produccin que consiguen aumentar la productividad y la intensidad del trabajo. De este modo, el aumento de la composicin orgnica del capital se vera compensado por un aumento de la tasa de plusvala. Sin embargo, este aumento tiene lmites. En la composicin orgnica del capital (c = c/v), la proporcin de capital constante puede aumentar indefinidamente. En cambio, en la tasa de plusvala (p = p/v), el capital variable no puede reducirse en la misma proporcin, porque, si no hubiera obreros, tampoco habra plusvala. De hecho, la ausencia de capital variable en toda la sociedad significara la imposibilidad de vender los productos (nadie podra comprarlos), y por tanto la crisis general del sistema. Adems, el aumento de la tasa de plusvala choca con lmites histricos, como la lucha sindical, que en cambio no afectan al aumento de la composicin orgnica del capital. Es importante observar que estamos solamente ante una tendencia del sistema, y no ante una ley inexorable. De hecho hay diversos modos
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en que contrarrestar esta tendencia. Si la tasa media de ganancia es, como vimos,
G '= P ' C ' 1

entonces todo aumento de P' y toda disminucin de C' contrarresta la cada tendencial de la tasa media de ganancia. 1. El aumento de la tasa media de plusvala P' puede tener lugar de diversas maneras: (a)Por un aumento de la productividad del trabajo, que permite recuperar ms rpidamente el valor de la fuerza de trabajo. Especialmente importan aquellos aumentos de la productividad que no exigen aumentos similares de la inversin en capital constante. (b)Por un aumento de la jornada laboral, que posibilita mantener bajo el nivel de los salarios reales a cambio de trabajo en horas extra, doble empleo, etc. (c) Por una disminucin del valor de la fuerza de trabajo que reduce la inversin en capital variable. Esto se consigue reduciendo el valor de los productos (alimentacin, vestido, transporte, ocio, etc.) que se necesitan para reproducir la fuerza de trabajo. O admitiendo mano de obra inmigrante ms barata. (d)Por una ampliacin del comercio con sectores o pases con una tasa de plusvala ms alta, o por la inversin directa en esos sectores o pases. (e) Por una concentracin monopolstica de la demanda de trabajo, que permite mantener bajos los salarios reales. (f) Por la incorporacin de nuevos segmentos de la poblacin al trabajo, con lo que aumenta la oferta de mano de obra y bajan los precios reales de la misma. (g) Aumentando la velocidad de rotacin del capital, de tal manera que en menos tiempo se obtenga la misma plusvala. Esto se con69

sigue desarrollando los transportes, las comunicaciones y el sector de servicios. 2. Del mismo modo, la disminucin de la composicin orgnica del capital C' se puede conseguir de distintos modos: (a)Mediante innovaciones tcnicas que permitan abaratar el valor del capital constante, reduciendo la composicin orgnica del capital. Para ello se requiere que el aumento en nmero de las nuevas mquinas, ms baratas, no suponga un valor superior al de su abaratamiento. (b)Mediante destrucciones masivas de capital constante, como las que tienen lugar en las guerras. (c) Mediante la inversin en sectores o pases donde la composicin orgnica del capital es ms baja. (d)Mediante la importacin de productos de pases con una tasa de plusvala ms elevada y una composicin orgnica del capital ms baja. Sin embargo, el comercio internacional destruye los modos de produccin autctonos y termina uniformando la tasa media de ganancia. (e) Mediante la entrada en competencia con empresas menos eficientes de otros pases, permitiendo la absorcin de plusvala. Esto implica la desvalorizacin del capital anticuado de esas empresas y la creciente centralizacin mundial del capital. (f) Mediante intervenciones del estado, que nacionaliza o protege (mediante aranceles o prstamos) los sectores en crisis, protegiendo as la tasa media de ganancia de los dems. De este modo, la sociedad en su conjunto carga con los gastos de la crisis. La intervencin pblica tambin sirve para trasladar al conjunto de la sociedad los gastos de investigacin necesarios para producir nuevo capital constante. Las grandes innovaciones tcnicas de nuestro tiempo comienzan con inversiones pblicas (aunque sea en laboratorios privados...), generalmente de tipo militar (por ejemplo

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Internet), que despus se privatizan, y acaban bajo el control de monopolios. Es importante observar que estas tendencias contrarias a la cada de la tasa de ganancia no son puramente internas a la lgica del sistema, sino que requieren la intervencin de mltiples factores extrnsecos, como la expansin colonial o imperial, el control de los sindicatos, el descubrimiento de nuevas tcnicas, etc. En cualquier caso, las contratendencias que se oponen a la cada de la tasa media de ganancia nos descubren y concretan las dinmicas que operan bsicamente en el capitalismo. Y ello nos permite ya entender las ondas largas del desarrollo capitalista. d) Las ondas largas Las ondas largas obedecen, en el sistema capitalista, a los movimientos expansivos o depresivos de la tasa media de ganancia. Los historiadores econmicos han constatado frecuentemente la existencia de estos ciclos. Se trata de ciclos de duracin irregular, que se pueden comprobar empricamente atendiendo a variables tales como las tasas de crecimiento, la rentabilidad de las empresas o los movimientos de los tipos de inters. En este ltimo campo es donde abundan las estadsticas para amplios perodos histricos, por ms que los tipos de inters no sea un reflejo mecnico de los movimientos de la tasa media de ganancia. Pero pueden servir como indicio de la misma. La expansin capitalista coincidira con el aumento de los tipos de inters, y la depresin con su abaratamiento. De este modo, se puede colegir que la tasa de ganancia descendi entre 18261847, entre 1873 y 1895, entre 1919 y 1940, y a partir de 1968. En cambio, entre 1848 y 1873, entre 1895 y 1913, y entre 1945 y 1968, ha habido claros movimientos expansivos del capitalismo. Desde el punto de vista de las tendencias fundamentales del sistema que hemos visto en los anteriores apartados, podramos decir que los momentos de depresin obedecen a la cada tendencial de la tasa de ganancia, intrnseca al desarrollo capitalista. Los momentos de expansin deno71

tan la entrada en juego de aquellos recursos que permiten evitar la tendencia a la cada de la tasa media de ganancia. Segn Ernest Mandel: las ondas largas de signo expansivo son perodos en los que las fuerzas que operan contra la tendencia a la cada de la tasa de ganancia actan con fuerza y de forma sincronizada. Las ondas largas de signo depresivo son perodos en los que las fuerzas que operan contra la tendencia a la cada de la tasa de ganancia son ms escasas, ms dbiles y estn claramente menos sincronizadas. Una onda larga capitalista, con sus fases expansiva y depresiva, tendr la siguiente estructura. Al final de una fase depresiva, existen abundantes capitales dinerarios no invertidos. La cada de la tasa media de ganancia presiona a los capitalistas para impulsar investigaciones para ahorrar y racionalizar el trabajo. Las innovaciones en la produccin son aceptadas por unos trabajadores cuya capacidad de oponerse est diezmada por el fuerte desempleo. Otros factores del entorno (expansin geogrfica) favorecen el ascenso de la tasa de ganancia. Surge una potencia capitalista hegemnica en el mercado mundial que asegura la estabilidad monetaria. El capital acumulado se invierte y se expande la revolucin tecnolgica. El crecimiento econmico sostenido favorece las migraciones internacionales, mantenindose as el ejrcito industrial de reserva, sin que aumenten sensiblemente los salarios. Pero el aumento de la composicin orgnica del capital, y el creciente encarecimiento de las materias primas (por el aumento de la demanda) empiezan a hacer descender la tasa media de ganancia. El aumento del empleo posibilita cada vez ms la organizacin de los trabajadores, y frena el incremento de la tasa de plusvala. La tasa media de ganancia comienza a descender. El comienzo de la fase depresiva se caracteriza por la inestabilidad monetaria debido a la explosin de los crditos, necesarios para mantener el ritmo de crecimiento en las nuevas condiciones. Se generaliza la inflacin. Aumenta el poder de los trabajadores, los movimientos reivindicativos, y se socava el poder de la potencia hegemnica mundial. Las innovaciones tecnolgicas se dirigen ahora a aumentar la productividad, al tiempo que se buscan nuevas fuentes de materias primas.
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Veamos lo que ha sucedido en los perodos de expansin en los que se ha superado la tendencia a la cada de la tasa de ganancia: 1. En 1848 las revoluciones europeas y el descubrimiento del oro de California posibilitaron un repentino ensanchamiento del mercado capitalista mundial, de modo que grandes zonas de Europa central y oriental, Oriente Prximo y el ocano Pacfico se abrieron al mercado capitalista. Este crecimiento de los mercados espole una revolucin tecnolgica, con la introduccin del motor de vapor, de manera que fue posible ya producir mquinas mediante mquinas, reducindose as el valor del capital constante, y aumentando la productividad del trabajo, es decir, la tasa de plusvala. A ello hay que aadir la revolucin en los transportes y en las comunicaciones (ferrocarriles, barcos de vapor, telgrafo), y las revoluciones en el crdito y en el comercio (sociedades annimas, grandes almacenes), que aumentaron la velocidad de circulacin del capital. 2. A partir de 1893, las polticas imperialistas fuerzan la apertura de grandes mercados en Asia y en frica, y se generalizan los monopolios. La cada en el valor de las materias primas y una nueva revolucin tecnolgica (electricidad) disminuyen la composicin orgnica del capital. Las mejoras en las comunicaciones (telfono) permiten una aceleracin de la velocidad de circulacin del capital, y las innovaciones en los mtodos productivos permiten aumentar la productividad del trabajo (tasa de plusvala). 3. A partir de 1940, el movimiento obrero occidental est debilitado por el fascismo, la guerra mundial, la guerra fra y el perodo de McCarty. Esto permite aumentos espectaculares de la tasa de plusvala. Las grandes inversiones en armamento han introducido novedades tcnicas y abaratado el capital constante. Y la guerra fra permite seguir invirtiendo en armamento con unas ganancias garantizadas por el estado. La industrializacin de las colonias y semicolonias permite exportar capitales hacia zonas con una composicin orgnica del capital ms baja y con una tasa de plusvala ms alta. Caen los precios de las materias primas, y los Estados Unidos logran un casi total monopolio del petrleo. Adems, los nuevos

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avances en las comunicaciones y en el crdito permiten una aceleracin de la velocidad de circulacin del capital. A partir del ao 1968, vuelve a caer la tasa media de ganancia, y el sistema entra en una fase recesiva. La automatizacin en todas las ramas industriales hace que disminuyan los puestos de trabajo, pero la reduccin de las horas de trabajo socialmente necesarias hace que disminuya la plusvala, y aumenta la composicin orgnica del capital. Aunque los salarios reales comienzan a disminuir, la lucha sindical impide reducciones drsticas. A ello se aaden factores externos, como el fortalecimiento del movimiento sindical en los pases ms ricos, la aparicin de movimientos de liberacin en los pases pobres, el fin del abaratamiento de las materias primas, y las limitaciones impuestas por los estados nacionales a la circulacin del capital. El uso keynesiano de la inflacin por parte de los gobiernos para aliviar los gastos sociales no fue uniforme en los diversos estados, y esto aument el caos monetario. La impresin de algunos tericos marxistas, al comienzo de los aos ochenta, era que el capitalismo se encontraba en una fase depresiva de la que aparentemente no podra salir. Es interesante observar que Ernest Mandel, en un libro publicado por primera vez en el ao 1980 (Las ondas largas del desarrollo capitalista), sostena que la tasa media de ganancia solamente podra recuperarse de su tendencia descendente, si antes de 1990 se producan una serie de acontecimientos que actuaran como contratendencias. Y mencionaba los siguientes: 1. Un desempleo crnico masivo que erosione los salarios reales y la organizacin obrera, posibilitando aumentar la tasa de plusvala. Segn Mandel, slo una gran depresin lograra evitar la depreciacin del dlar, debida a la inflacin keynesiana con la que se amortigua la crisis. 2. Una desvalorizacin masiva del capital que elimine empresas ineficientes en todo el mundo, incluso empresas multinacionales, con la consiguiente centralizacin del capital a escala nacional e internacional. 3. Nuevas formas de reducir los costos de equipo y el consumo de materias primas y de energa. Y nuevos desarrollos tecnolgicos que permitieran una aceleracin revolucionaria de la velocidad de circulacin del
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capital. Los cimientos para tales innovaciones ya estaban puestos en 1980 en el campo de los microprocesadores y en la naciente ingeniera gentica. 4. El aumento del desempleo producido por las innovaciones tecnolgicas reducira la masa de salarios (capital variable) e impedira vender grandes cantidades de mercancas, lo cual solamente se evitara si se diera un salto hacia la industrializacin y el bienestar en algunos pases densamente poblados del llamado Tercer Mundo o una integracin mayor de la Unin Sovitica y de China en el mercado capitalista mundial. En el caso de que se produjera esta integracin, tendra que ir acompaada de una enorme explosin crediticia hacia estos pases. 5. Todo esto solamente sera posible mediante cambios transcendentales en la correlacin poltica de fuerzas tanto en los pases capitalistas centrales como a escala mundial. En los pases pobres tendran que ser derrotados los movimientos de liberacin, y en los pases ricos los sindicatos tendran que perder influjo de una manera sensible. Pues bien, parece que casi todas las condiciones propuestas por Mandel se comenzaron a realizar desde mediados de los aos ochenta. La integracin de la Europa del Este en el mercado mundial fue completa. En los antiguos pases socialistas y en el llamado Tercer Mundo, se produjo una enorme desvalorizacin del capital obsoleto, y una penetracin masiva del capital forneo. Tambin tuvieron lugar las derrotas sindicales y de los movimientos de liberacin nacional. La revolucin de las comunicaciones y de la informtica aumentaron sensiblemente la velocidad de rotacin del capital. Ciertamente, Mandel pensaba que era difcil que se cumplieran esas condiciones. Ante todo, Mandel pensaba que la fuerza nacional e internacional de los movimientos anticapitalistas era mayor. La integracin de los pases socialistas en el mercado mundial le pareca casi imposible debido a los trastornos sociales y a las guerras que exigira y que de hecho exigi. En el Tercer Mundo, la desvalorizacin del capital requera tal cantidad de sufrimiento entre los ms pobres, que Mandel pensaba que sera imposible llevarla a la prctica. A esto haba que aadir

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la irracionalidad de continuar daando el medio ambiente. A pesar de los buenos deseos de Mandel, sus condiciones resultaron ser profecas. Ahora bien, lo impresionante es que las condiciones esbozadas por Mandel definieron algunos de los rasgos principales de lo que algunos llamaron ampulosamente la era de la globalizacin, y que no result ser ms que un momento ascendente de la onda larga capitalista. Durante esa onda, el desempleo masivo no se dio necesariamente en los pases ricos, sino en las regiones perifricas adonde se dirigen las nuevas inversiones industriales capitalistas. En esas regiones, el desempleo y la derrota de los movimientos de liberacin nacional implicaron la posibilidad de obtener unas elevadas tasas de plusvala. La desvalorizacin del capital constante se consigue cuando desaparecen las trabas arancelarias y se crea un mercado nico en el que se logra una enorme absorcin de plusvala hacia las empresas ms eficientes. Adems, cientos de empresas fueron absorbidas y se logra una gigantesca concentracin del capital. El desarrollo y aplicacin de las computadoras y la produccin sinttica de materias primas abarataron el capital constante y permitieron una aceleracin impensable de la velocidad de circulacin del capital. Los pases socialistas se integraron en el mercado mundial, amplindose los mercados, creando masas enormes de desempleados y permitiendo nuevas desvalorizaciones del capital constante. Al mismo tiempo, hay que sealar que en los ltimos aos, la fase expansiva de la onda parece haber llegado a su fin. El factor desencadenante de la crisis ha estado en el mbito de los prstamos hipotecarios en Estados Unidos, pero precisamente ese origen de la crisis est llevando a un control internacional de los flujos financieros que desacelera la velocidad de rotacin del capital. La expansin capitalista favorecida por la integracin de los antiguos pases socialistas en el mercado mundial parece haber alcanzado sus lmites. La estabilidad monetaria se ha visto socavada, y los tipos de inters han declinado drsticamente. La revolucin de las computadoras y de Internet ha alcanzado a toda el planeta, y sus rentas tecnolgicas se disipan. En mltiples pases del llamado Tercer Mundo, regmenes progresistas, islamistas o populistas ofrecen un indicio de
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recuperacin de los movimientos de liberacin nacional, y un desafo a los grandes monopolios capitalistas. Estados Unidos ha entrado en una seria crisis como potencia hegemnica mundial, al mismo tiempo que otras potencias (como China) se perfilan en el horizonte. La fase depresiva de la onda parece haberse iniciado. Algunos autores no marxistas, como Santiago Nio Becerra, en su libro sobre El crash del 2010, interpretan que el capitalismo ha entrado en su fase final. En un reciente libro sobre El capitalismo que viene, Juan Urrutia, un autor de tendencia liberal, trata de detectar algunas caractersticas del capitalismo venidero, entre las que se encontraran las siguientes: el aumento del trabajo por cuenta propia, el difuminado de los contornos de la empresa, la reduccin de los derechos de la propiedad intelectual, la privatizacin de la ciencia, la reduccin de los monopolios legales (capitalismo de amigotes), la reduccin de los costes de transaccin, la reduccin de las burbujas especulativas en los mercados financieros, la reduccin del tamao de los estados y el aumento de su nmero, y la disminucin de la importancia de los bancos centrales en la regulacin de la economa. Aunque no todas estas tendencias son previsibles con la misma facilidad, resulta interesante observar que, para Urrutia, todas ellas se pueden reducir a una tendencia general del capitalismo actual, que es lo que l denomina la disipacin de las rentas. Algo que podra confirmar, desde otro punto de vista, la sensible reduccin de la tasa media de ganancia que caracteriza al capitalismo actual. 5. Consecuencias generales a) La concentracin de capital La existencia de una economa de mercado implica la posibilidad constante de que unas empresas sean desplazadas del mercado por otras. El mercado, como vimos, supone que las empresas en las que la composicin orgnica del capital es ms amplia logran absorber, con una misma tasa de ganancia, la plusvala de las empresas menos productivas. Las tcnicas in77

novadoras de estas empresas lograrn afrontar mejor las necesidades de la reproduccin ampliada de capital, y tambin podrn superar mejor las crisis cclicas. De este modo, el aumento de la composicin orgnica del capital (innovacin tecnolgica y/o reduccin del capital variable) favorece la posibilidad de ir conquistando cada vez mayores espacios en el mercado. Todo esto implica una creciente concentracin y centralizacin del capital. La concentracin de capital es una consecuencia del aumento de la composicin orgnica de capital. El capital necesario para relanzar la acumulacin y para resistir las crisis es cada vez mayor. Esto implica un aumento constante del tamao medio de las empresas, un aumento de la productividad, y un desarrollo tecnolgico constante. Las empresas ms pequeas van siendo expulsadas del mercado. Muchos antiguos capitalistas se retiran, tratando de descubrir nuevos campos de inversin. Otros se convierten, como gerentes o tcnicos, en asalariados de empresas mayores, integrndose en la creciente clase media de empleados cualificados que gestionan empresas cada vez mayores. Esta concentracin de los capitales puede ir acompaada de una concentracin espacial de los mismos, tal como sucedi histricamente en el caso de la siderurgia, los astilleros, el cemento, la electricidad, los ferrocarriles, los automviles, la alimentacin, los grandes centros comerciales, etc. Sin embargo, la concentracin de capital no siempre es necesariamente una concentracin espacial del mismo: en la era de la globalizacin una misma empresa multinacional puede tener dislocados (deslocalizados) los diversos momentos de un nico proceso productivo en varios lugares del mundo. Por ejemplo, las materias primas para el pelo y el plstico de la mueca Barbie se producen en Taiwan y Japn, el ensamblaje se hace en Indonesia, Malasia y China. Los moldes y las pinturas provienen de Estados Unidos. El tejido de algodn para los vestidos se produce en China. La administracin, el mercadeo y la distribucin se hacen en Estados Unidos, donde se queda el 80% del valor. La deslocalizacin espacial no evita que se trate de una concentracin internacional de capitales en funcin de un nico proceso productivo.
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La centralizacin se refiere al hecho de que cada vez son menos las personas que controlan esas masas crecientes de capital. Las sociedades annimas, la bolsa, el sistema bancario y financiero son las formas principales de centralizacin. Las sociedades annimas permiten que el control real sobre los capitales se ejerza por un consejo de administracin, mientras que la mayor parte de los accionistas se convierten en rentistas que no deciden sobre el destino de su capital ni sobre la utilizacin de los beneficios. Aparece as la llamada tecnocracia. Del mismo modo, los depositantes de capitales en la banca pierden el control de los mismos, que pasan a ser prestados con un inters mayor al que reciben los depositantes. Tanto la especulacin en la bolsa con informaciones privilegiadas como la posibilidad indefinida de expandir el crdito bancario contribuyen a la aparicin de una oligarqua financiera, que no es ms que una expresin de la creciente centralizacin del capital. Esta centralizacin no obsta para que el funcionamiento interno de algunas multinacionales se descentralice, dando lugar a estructuras internas de red. El aumento de la velocidad de circulacin del capital y la formacin de redes de empresas permite hablar en nuestro tiempo de una concentracin descentralizada. Sin embargo, las multinacionales siguen siendo los grandes centros de poder econmico, en los que se concentra la riqueza y la tecnologa. Las grandes redes mundiales de pequeas y medianas empresas se forman en torno a ellas. La concentracin y centralizacin de los capitales dan lugar a un capitalismo monopolista, en el que dejan de operar las reglas de la libre competencia, propias de las fases ms tempranas, concurrenciales, del capitalismo. Los precios pasan a ser determinados con relativa independencia de la demanda. La competencia restante no se basa ya en los precios y calidades de productos homogneos, sino ms bien en la publicidad, el diseo y la tecnologa de productos heterogneos. En cualquier caso, el aumento creciente de las desigualdades sociales (pobreza relativa), tal como nos apareci anteriormente, se revela ahora desde sus races en la estructura misma del sistema capitalista. El sistema econmico vigente tiende intrnsecamente a la concentracin del capi79

tal y al consiguiente aumento de la desigualdad. No es una casualidad, sino un resultado sistmico, que no se puede cambiar con simples prdicas bienintencionadas. b) La expansin del capital La presin constante hacia el aumento de la composicin orgnica del capital nos muestra que la economa capitalista es necesariamente una economa en crecimiento constante. El capital que no se reproduce ni se ampla, est condenado a ser barrido del mercado. Este crecimiento no tiene lmites ecolgicos: en el dinamismo del sistema capitalista no hay ningn elemento que imponga la consideracin del medio ambiente. Ese tipo de consideraciones tiene que venir de alguna iniciativa ciudadana externa a la lgica econmica del sistema. Tampoco conoce lmites culturales: prcticamente todas las actividades humanas son susceptibles de convertirse en mbito en el que se extrae plusvala. De este modo van siendo mercantilizados mbitos antiguamente respetados por las culturas tradicionales, como la cocina, el cuidado de los enfermos, de los nios y de los ancianos, la bsqueda de pareja, etc. El crecimiento del capital tampoco conoce lmites geogrficos. Aunque el sistema capitalista da origen y utiliza los estados nacionales, el desarrollo del sistema capitalista transciende por su misma lgica interna todas las fronteras geogrficas. Esto sucede por motivos diversos: 1. Por un lado, el aumento de la productividad conduce a un aumento de la produccin que necesita nuevos mbitos geogrficos para colocar las mercancas. La ampliacin de los mercados ms all de las fronteras permite la absorcin de plusvala en territorios con menor productividad. De esta manera, los exportadores acaban conquistando los mercados invadidos. Entre las mercancas que se exportan estaba inicialmente la misma fuerza de trabajo, pues la sobrepoblacin relativa en el centro conduca a migraciones econmicas de la mano de obra. En la primera poca colonial, a estos motivos se aadieron la bsqueda de materias primas y el simple pillaje.
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2. Como hemos visto, la tendencia decreciente de la tasa media de ganancia puede ser contrarrestada por la ampliacin hacia sectores con la composicin orgnica del capital ms baja o por la inversin en sectores con una tasa de plusvala ms alta. Esto se logra mediante el comercio o la inversin de capitales en nuevos mbitos geogrficos. La metrpoli invierte en capital constante y variable en la colonia (o semicolonia), la cual entrega capital constante, bienes de consumo y plusvala a la metrpoli. De esta manera, la plusvala que se produce en las colonias se convierte en dinero en las metrpolis. En la era del imperialismo (1870-1945), a la exportacin de mercancas y a la bsqueda de materias primas se le aade la exportacin de capital-dinero para ser invertido en las colonias. All aparecen el monocultivo y la monoproduccin. 3. A la mundializacin del capital-mercanca y del capital-dinero se aade la expansin exterior del propio proceso productivo, ya sea repitiendo el mismo proceso en distintos pases, ya sea dislocando un nico proceso productivo en varios lugares del planeta. As se reducen los costos de produccin, y se unifican todos los mercados. Es la era de las multinacionales, las cuales presuponen los dos procesos anteriores: la inversin extranjera y la formacin de un mercado mundial. Los estados nacionales, que fueron esenciales para liderar el colonialismo y el imperialismo, van perdiendo capacidad de maniobra. Y se tiende a formar una tasa media de ganancia mundial. Las leyes bsicas del capitalismo pasan a ser aplicadas mundialmente. El imperialismo, centrado en los estados nacionales, da paso a un simple imperio mundial, que no se identifica ya con ningn estado nacional, por ms que uno de ellos (EEUU) haya mantenido hasta ahora una posicin privilegiada al servicio de un sistema econmico que es global.

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VI. QU ES LA HISTORIA? Las consideraciones sobre las tendencias ms caractersticas del capitalismo nos despiertan algunas preguntas esenciales sobre el sentido de la historia humana. Est ya prescrito en la historia todo lo que ha de suceder en ella? Vamos a atender en este apartado a la cuestin de las predicciones socialistas, al problema del determinismo, y a la cuestin sobre la realidad o irrealidad de lo histrico. 1. Las predicciones socialistas Como ya tuvimos ocasin de ver, una buena parte del marxismo, especialmente que se forj como ideologa del socialismo real, se apart significativamente de algunas tesis centrales de Marx sobre la praxis humana, su especifidad ontolgica y su dignidad. En el contexto de ese marxismo se difundi con frecuencia la tesis de una depauperizacin progresiva del proletariado. Ciertamente, Marx en el Manifiesto comunista habla de esta depauperizacin, en el sentido absoluto: los pobres seran cada vez ms pobres. Ahora bien, si atendemos a su obra econmica definitiva, como es El Capital, la tesis se modera sensiblemente. En lugar de hablar de una depauperizacin absoluta, Marx considera solamente una depauperizacin relativa respecto a la concentracin cada vez mayor de los capitales. El capitalismo requiere, para que algunas migajas lleguen a la mesa de los pobres, que las diferencias con los ricos sean mayores. Esto no exige que los pobres sean cada vez ms pobres (aunque en ocasiones esto es lo que sucede), sino ms bien que las diferencias sociales sean cada vez ms grandes. Y esto sin duda es lo que observamos tambin en el capitalismo ms desarrollado. Por otra parte, ya hemos visto que las tesis de Marx sobre una cada tendencial de la tasa media de ganancia sirvieron a autores como Mandel para hacer predicciones bastante ajustadas sobre las condiciones que tenan que cumplirse para que el capitalismo no terminara hundindose, sino
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que entrara de nuevo en una fase expansiva. Ahora bien, aunque la prediccin de las condiciones necesarias fue bastante exacta, y al final de los aos ochenta esas condiciones comenzaron a realizarse, y condujeron efectivamente a una recuperacin del capitalismo que ha durado veinte aos, es interesante observar que Mandel, el autor de las predicciones, no pensaba realmente que el capitalismo pudiera recuperarse. Y sta es una cuestin interesante, porque nos pone ante una cierta ambigedad de la historia: por una parte, parece que los dinamismos histricos tienen cierta lgica, de tal manera que, en la medida que los conocemos, podemos hacer predicciones. Por otra parte, parece sin embargo que hay, no slo un margen de afinar las predicciones (como en el caso de la depauperizacin progresiva del proletariado), sino tambin un margen de error. Y esto nos conduce a la pregunta por la realidad de lo histrico. 2. El problema del determinismo Una caracterstica del marxismo sovitico fue su tendencia a pensar la historia humana de manera determinista. Este determinismo tiene que ver con dos caractersticas de esa ideologa que ya hemos considerado, y que estn relacionadas entre s: el fuerte influjo de la filosofa de Hegel, y la tendencia a olvidar la realidad irreductible de los individuos vivientes. La filosofa de Hegel entenda la historia desde el punto de vista de la realizacin lgica de la idea, y la dialctica expresaba precisamente la presencia del en la historia. Lo que haba de suceder en la historia no era otra cosa que el desarrollo lgico de los principios que ya estaban puestos al comienzo de la misma. Hegel llegaba a decir que su filosofa era la exposicin de la mente de Dios antes de crear el mundo. Y es que una caracterstica de todo determinismo es la siguiente: si conocemos las condiciones iniciales de un objeto, y si conocemos todas las leyes deterministas por las que este objeto se mueve, necesariamente conoceremos tambin todas las fases por las que este objeto va a pasar en el futuro. En la fsica clsica se hablaba por eso de la frmula intemporal de Laplace, un cientfico francs que precisamente sealaba que, si conociramos
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completamente todos los tomos de nuestro universo, bastara con aplicarle las leyes de la fsica de Newton, para conocer todo lo que el universo ha sido, y todo lo que el universo ser. En el marxismo sovitico, la insistencia en una comprensin cientfica de la historia favoreci la tendencia a ver la historia como el desarrollo de unas leyes frreas, que ya estaran puestas al comienzo de los tiempos, y que nos permitiran prever todo lo que va a suceder en el futuro. En el materialismo dialctico tendramos precisamente la exposicin de estas leyes eternas de la materia, y en el materialismo histrico nos encargaramos simplemente de aplicarlas a la historia. De este modo, podramos entender perfectamente todo lo que ha sucedido en el pasado, y tambin prever con exactitud lo que suceder en el futuro. La historia compuesta de distintas fases, no slo pasadas, sino tambin futuras: esclavitud, feudalismo, capitalismo, socialismo y comunismo. La historia, desde este punto de vista, sera algo as como el des-arrollo de lo que ya estaba enrollado en el comienzo de los tiempos, en las leyes de la materia. Y esto significa que en la historia no habra propiamente ningn lugar para la novedad: el futuro sera simple desenvolvimiento de lo que ya est en el pasado. Ahora bien, las cosas no eran tan sencillas. Por una parte, los mismos autores socialistas del siglo XIX no fueron tan rgidos en su concepcin de la historia. Pensemos, por ejemplo, en la cada tendencial de latasa media de ganancia, a la que hemos aludido en las secciones anteriores. Marx mismo subray su carcter tendencial, porque puede haber otros procesos en el capitalismo que acten en su contra. No se trata, por tanto de una ley inflexible. Por otra parte, el desarrollo mismo de la ciencia fsica a lo largo del siglo XX ha dejado un lugar para la indeterminacin. No es tan fcil decir en la actualidad que la fsica, si conociera todos los estados de las partculas elementales, podra predecir su desenvolvimiento futuro. Adems, el mismo hundimiento del socialismo del siglo XX nos hace sospechar que la historia difcilmente puede comprenderse como un proceso mecnico en el que simplemente se va des-arrollando o desenvolviendo lo que ya est puesto al comienzo de los tiempos. Al parecer,
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en la historia hay lugar para retrocesos, lneas muertas, ensayos y errores, etc. Esto no obsta para que en el determinismo del materialismo sovitico cumpliera una funcin ideolgica. Antonio Gramsci, un terico comunista de la primera mitad del siglo XX, a quien ya hemos aludido, emprendi una discusin con Bujarin, otro terico al que ya hemos mencionado, precisamente respecto a esta cuestin. Bujarin haba escrito un texto claramente determinista, y Gramsci emprendi la crtica del mismo a partir del concepto de praxis, al que ya nos hemos referido aqu. Sin embargo, Gramsci conceda que el determinismo cumple una funcin ideolgica importante: si las personas piensan que su causa va a ganar necesariamente, son ms optimistas a la hora de entregarse generosamente a esa causa, incluso a riesgo de sus propias vidas. Ahora bien, esta funcin ideolgica del determinismo no implica que sea verdadero. Tampoco legitima su uso. De nuevo nos encontramos con el sacrificio del individuo viviente en nombre de grandes palabras, como la sociedad o la historia. Ahora bien, hay historia al margen de los individuos vivientes? Acontece la historia sin ellos? El derrumbe de las utopas socialistas del siglo XX ha conducido a muchos a apostar por una especie de disolucin de la historia en los meros individuos. Los posmodernos han criticado, en parte con razn, los grandes relatos a los que se sacrificaron millones de vidas humanas. La historia no sera, segn ellos, el gran relato de la emancipacin humana, de la liberacin del proletariado, etc. Lo nico que tendramos seran pequeos relatos de vidas humanas, que no obedeceran a ningn guin predeterminado desde el principio de los tiempos. La historia no sera en desarrollo de ningn guin escrito por Dios, por la Idea o por la materia al comienzo de la misma. Lo nico que tendramos seran sucesos particulares, que seran los propios de la vida de cada uno. La Historia con maysculas no sera ms que una ficcin: tal Historia no existe, ni nunca ha existido. Obviamente, si esto es verdad en toda su extensin, la pretensin socialista de comprender la historia habra perdido todo su sentido. No
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habra nada que comprender, porque no habra historia. Las leyes de la historia no seran ms que un mito, propio de la modernidad, que la posmodernidad se tendra que encargar de deshacer. Ahora bien, las cosas no son tan sencillas. Hemos visto, en el captulo anterior, que el estudio de la lgica interna del capitalismo le permiti a ciertos autores la realizacin de algunas predicciones sobre el futuro. Ciertamente, no se trataba de predicciones inexorables. De hecho, lo que Mandel mencionaba eran ms bien condiciones que tendran que darse para que el capitalismo se recuperara de su crisis, aunque l pensaba que esas condiciones no se iban a dar. Sin embargo, las condiciones mencionadas no eran especulaciones en el vaco, sino que se derivaban de su estudio del capitalismo, y de hecho terminaron realizndose. Esto nos hace pensar que, aunque la historia no sea un proceso determinista, al margen de la praxis viva y libre de los individuos, hay sin embargo cierta posibilidad de entender los dinamismos que actan en ella, hasta el punto de captar algunas tendencias generales y posibilidades futuras. Pero entonces, qu es la historia? 3. La actividad histrica Dice la octava de las Tesis sobre Feuerbach, que todos los misterios que conducen a la teora al misticismo, tienen su solucin racional en la praxis humana y en la comprensin de esa praxis. El misticismo alude aqu a la crtica de Feuerbach a la religin, segn la cual el ser humano queda referido a realidades inexistentes, que ha proyectado fuera de s. Como vimos, una de estas realidades inexistentes es la realidad social: lo que existen son estructuras sociales, con un carcter procesual. Esas estructuras, por supuesto, se plasman en realidades visibles, como los smbolos que utilizan los grupos sociales, los edificios, las cosas que la sociedad asigna en propiedad a unos y a otros, etc. Pero la sociedad no es nada al margen de los individuos, sino un momento que acontece en ellos: su comportamiento estructurado en forma de procesos sociales. Algo parecido sucede con la historia. Propiamente no hay una realidad histrica, como pensaran Hegel, Zubiri o Ellacura, sino que lo nico que acontece es nuestra
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praxis, la cual no slo tiene una dimensin social, sino tambin una dimensin histrica. Veamos esto ms despacio. La historia no es una realidad, sino una actividad. Ciertamente, la historia queda consignada en documentos, o en restos arqueolgicos, que estudian la ciencia histrica. Sin embargo, esos documentos y esos restos arqueolgicos son los precipitados reales de la praxis histrica. A veces, la ciencia histrica es llamada historia, aunque el trmino historiografa sera preferible. La historia es ms bien esa actividad humana que es estudiada por la ciencia histrica, valindose de documentos, restos arqueolgicos y cualquier otro indicio que sirva para suceder lo acontecido histricamente. Ahora bien, la praxis histrica no slo produce precipitados reales, sino tambin precipitados prxicos. Estos precipitados prxicos son precisamente los procesos sociales desencadenados por la actividad histrica del ser humano. Sin embargo, del mismo modo que la historia no se identifica con sus precipitados reales, tampoco se identifica con sus precipitados prxicos. La historia no es simplemente un proceso social, porque la historia no consiste simplemente en actuaciones socialmente estructuradas, unas en funcin de otras. La historia constituye una dimensin distinta de la praxis humana, segn la cual sta acontece ejecutando posibilidades. Las posibilidades son precisamente aquello de lo que trata la razn humana. Cuando la razn se pregunta por la estructura atmica de un compuesto qumico, lo que hace precisamente es averiguar lo que un compuesto qumico puede ser. Cuando al caminar por una vereda nos vemos una sombra extraa en el horizonte, lo que hace nuestra razn es preguntarse qu puede ser esa sombra. Y precisamente lo que pensamos que la cosa puede ser es lo que determina un elenco de posibilidades. Podemos pensar que se trata de algo que estamos buscando, o que se trata de un peligro. Segn lo que pensemos que las cosas pueden ser, se forma ante nosotros un elenco de posibilidades. Si pensamos que es un peligro, podemos, por ejemplo, prepararnos para defendernos, podemos pedir auxilio, o podemos huir. La ejecucin de una posibilidad determina, a su vez, la apertura de un nuevo sistema de posibilidades. Pensemos, por
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ejemplo, que hemos ejecutado la posibilidad de huir. Pero en nuestra huida podemos seguir distintos caminos. Las posibilidades apropiadas determinan un nuevo sistema de posibilidades, segn el cual se va configurando histricamente nuestra praxis. Por supuesto, esta ejecucin de posibilidades no tiene por qu ser individual. En el ejemplo anterior, podemos imaginarnos que quienes se encuentran con un peligro es un grupo de excursionistas, y no un solo individuo. Esto significa que ser el grupo entero el que tendr que optar entre las distintas posibilidades que van surgiendo ante ellos. Por supuesto, al ejecutar unas u otras posibilidades, el mismo grupo puede dividirse, pues unos pueden optar por la defensa, mientras otros optan por la huida. En este caso, a cada grupo se le ofrecer un nuevo sistema de posibilidades pues, por ejemplo, quienes han optado por la defensa podrn en ocasiones ejercer esta defensa de distintas maneras. No slo esto. La ejecucin de determinadas posibilidades puede dar lugar a la constitucin de nuevos grupos. Quienes van huyendo pueden encontrarse con otro grupo de personas, y unirse (o no) a ellas. En este caso se abrirn nuevas posibilidades. El nuevo grupo tal vez tiene informacin sobre la ndole del peligro, sobre otras posibilidades de defensa o de huida no consideradas, etc., etc. Este sencillo ejemplo tiene la ventaja que que nos muestra que, en la historia, no nos encontramos sencillamente con un caos de acciones sin ninguna racionalidad, como quisieran los enfoques ms disolventes. Pero la racionalidad de la historia tampoco consiste en el desarrollo mecnico de un plan que la razn habra determinado desde el comienzo de los tiempos. La racionalidad de la historia consiste ms bien en el descubrimiento de diversas posibilidades (de lo que las cosas pueden ser y de lo que nosotros podemos hacer) y en la ejecucin de las mismas. Ahora bien, esto nos permite entender la historia. La historia no es un simple caos, sino que, en cada caso, podemos tratar de entender las posibilidades que las personas y los grupos tenan, y las razones de que prefirieran unas posibilidades a otras. Es ms: la ejecucin de posibilidades da lugar a estrictas lneas histricas, porque unas posibilidades van dando lugar a otras. Y
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esto no sucede de un modo arbitrario o catico, sino que segn cules hayan sido las posibilidades ejecutadas, as ser el nuevo elenco de posibilidades con el que nos encontremos. Si volvemos a nuestro estudio sobre el capitalismo, podemos decir, por ejemplo, que lo que Mandel encontraba cuando estudiaba las ondas largas del capitalismo, no era en realidad una ley inflexible que haba de llevar necesariamente a su derrumbe. Lo que encontraba eran ms bien posibilidades: la posibilidad de una continuacin de la cada de la tasa de ganancia y la posibilidad de su recuperacin. El estudio cientfico de la historia econmica no significa en realidad la formulacin de leyes inflexibles, sino el descubrimiento de posibilidades. La cada tendencial de la tasa media de ganancia no expresa, por tanto, una ley dialctica escrita desde el principio de los tiempos, y que tuviera que cumplirse inflexiblemente, al margen de los individuos vivos y sus decisiones efectivas. Ahora bien, se trataba precisamente de posibilidades. Y aqu es donde tiene todo su sentido el llamado materialismo histrico: en la historia no cualquier cosa es posible, sino que en cada momento histrico el elenco de posibilidades est determinado por las condiciones reales y prxicas con las que los seres humanos se encuentran. La historia no acontece en las nubes, o en el mundo de las ideas, sino en las condiciones concretas en las que viven las personas, las cuales acotan su elenco de posibilidades. De este modo, podemos de nuevo sealar que el ncleo de la historia no es una realidad histrica al margen de los individuos vivos, sino que el ncleo de la historia es la praxis viva que ejecuta posibilidades. En cuando ejecucin de posibilidades, la praxis humana est acotada por lo que en cada momento histrico es verdaderamente posible. Y entonces de nuevo aqu nos encontramos no slo con condiciones materiales de ndole geogrfica, tcnica, etc. Tambin aqu nos encontramos con los poderes sociales de los que hablbamos anteriormente: las instituciones sociales, en la medida en que pretenden decirnos que ciertas opciones determinarn ciertas consecuencias, tienen la funcin ideolgica de decirnos qu cosas son posibles y deseables (de modo que conllevarn consecuencias positivas), qu cosas posibles pero estn prohibidas (de modo que atrae89

rn consecuencias negativas), y qu cosas son presuntamente imposibles. Por supuesto, al hacerlo, las instituciones sociales sirven a sus propios intereses o a las de los grupos a ellas vinculados. Ciertos economistas, por ejemplo, nos dirn que no hay ms posibilidad que el capitalismo. Otros dirn lo contrario. Y esto nos lleva al siguiente punto de nuestra investigacin. Hemos analizado el socialismo real del siglo XX, y hemos analizado el capitalismo. Son stas las nicas posibilidades histricas, o se abren ante nosotros otras posibilidades? Ser el tema de la siguiente seccin.

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VII. HAY ALGUNA ALTERNATIVA POSIBLE? En esta seccin hemos de examinar la cuestin de las alternativas posibles al sistema econmico capitalista. Para hacerlo, pasaremos primero revista a algunas alternativas que, a la luz de lo que hemos venido examinando hasta aqu, podremos considerar como insuficientes. En segundo lugar, analizaremos la llamada democracia econmica, propuesta por David Schweickart. Ello nos llevar a analizar dos asuntos relacionados: el problema de la democracia y la cuestin de la transicin. 1. Algunas propuestas insuficientes En el libro del Apocalipsis, el ltimo de las Biblias cristianas, se representa al imperio romano (e, implcitamente, a todo otro imperio) como una horrible bestia. Con ello se denota su carcter inhumano. De hecho, todos los grandes imperios de la humanidad se han representado a s mismos recurriendo a seres bestiales o a depredadores carniceros. No ha hecho falta que nadie los llame as, sino que ellos mismos han adoptado esas figuras para representarse como poderes inhumanos. Una caracterstica de las bestias que se toman como referencia es estar en la cabeza de la cadena alimenticia: ellos devoran a los dems, pero nadie los puede devorar a ellos. Las bestias se consideran invencibles. En el libro del Apocalipsis podemos leer lo que normalmente dicen los adoradores de los grandes imperios: Quin es semejante a la bestia, y quin podr lidiar con ella? (Apocalipsis 13:4). Los imperios bestiales se presentan a s mismos como invencibles. No tienen alternativas. El capitalismo dice eso mismo de s: no hay alternativa. Al igual que el escritor romano Polibio Megapolitano sostena que, con el imperio romano la historia haba llegado a su fin, del mismo modo, los idelogos actuales del capitalismo dice que no hay nada ms all del mismo. La historia ha terminado. En este punto es donde resulta muy importante mostrar que existen nuevas posibilidades. La actitud de Marx, que se negaba a di91

sear sistemas socialistas, es poco comprensible en la actualidad. Tal vez en la poca de Marx, caracterizada por el optimismo y los rpidos cambios sociales, era fcil pensar que otro sistema econmico podra surgir tras el capitalismo. En nuestro tiempo, caracterizado por el pesimismo y la derrota de los socialismos del siglo XX, es importante mostrar, al menos tericamente, que otro sistema econmico es posible. El capitalismo no es el nico sistema econmico que puede funcionar. Si la historia consiste en la apropiacin de posibilidades, esto quiere decir que no tenemos que avanzar a ciegas, ni resignarnos a aguardar a que las cosas sucedan. Si la historia consiste en apropiacin de posibilidades, es importante preguntarnos qu posibilidades tenemos a nuestro alcance. No importa que esas posibilidades no se hayan realizado an; lo decisivo es que sean verdaderas posibilidades y se puedan, por tanto, realizar. Estas consideraciones delimitan ya, de alguna manera, las posibilidades que vamos a considerar aqu. Nos preguntamos por nuevas posibilidades, por verdaderas novedades en la historia humana. Y esto significa entonces que la propuesta de nuevas alternativas no puede consistir simplemente en reeditar los experimentos del pasado. En concreto, esto significa que una verdadera alternativa no puede ser una nueva edicin de la planificacin centralizada. Ya hemos visto que la planificacin centralizada otorga tal poder a la agencia planificadora central que es difcilmente compatible con cualquier institucionalidad democrtica perdurable. La democracia no consiste solamente en la eleccin de aqullos que han de gobernar. Para que la democracia funcione se requiere una separacin de los poderes pblicos y una posibilidad efectiva de un control de los mismos. Aunque una hipottica agencia planificadora central fuera elegida democrticamente, su inmenso poder econmico, que la capacita para determinar lo que las personas han de trabajar y lo que han de recibir a cambio de su trabajo, hace muy fcil que los planificadores de turno limiten todo el poder econmico de sus opositores, hasta hacerlos insignificantes. En este punto no basta con decir que la planificacin ser democrtica, que el pueblo estar implicado en la misma, que las organizaciones
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populares van a ser verdaderos sujetos de su destino, etc. Lo que es necesario es mostrar que la agencia planificadora central no va a tener el suficiente poder en sus manos como para eliminar econmicamente a cualquier grupo crtico. Y esto es precisamente lo que no se puede mostrar, porque es una contradiccin en los trminos. El problema, en este punto, no est simplemente en las ineficiencias que ya vimos en la planificacin centralizada. Estamos tambin ante un problema de incompatibilidad con la democracia real. Y estos problemas se complican si tenemos en cuenta que el sistema capitalista es cada vez ms claramente un sistema mundial, y que una verdadera alternativa tendr que ser tambin mundial, al menos si quiere evitar la existencia de estados socialistas compitiendo mercantilmente entre s. Y esto significa entonces la necesidad de una planificacin centralizada mundial, con toda la complejidad y el centralismo que ello significa. Del mismo modo que la planificacin centralizada no constituye una verdadera alternativa al capitalismo global, tampoco un rgimen socialdemcrata puede considerarse como una alternativa. La razn, en principio, es muy sencilla. La socialdemocracia no representa una alternativa al capitalismo, sino una manera concreta de administrarlo. Las caractersticas esenciales del capitalismo (propiedad privada de los medios de produccin, mercado y trabajo asalariado) continan en vigor en cualquier socialdemocracia. Esto no significa, por supuesto, que la socialdemocracia sea en muchos casos preferible a otras maneras de administrar el capitalismo. Al menos en principio los gobiernos socialdemcratas manifiestan un mayor inters en proteger a las personas ms dbiles desde un punto de vista econmico. Esto, sin embargo, no quiere decir que necesariamente lo consigan. En ocasiones, las medidas socialdemcratas pueden tener el efecto de ahuyentar las inversiones a otros pases ms liberales, o de ralentizar los procesos econmicos, con perjuicios tambin para los mismos trabajadores. El capitalismo es un sistema que tiene sus propias reglas, y muchas veces los socialdemcratas, despus de algunos entusiasmos iniciales tras su llegada al gobierno, tienen finalmente que seguir la lgica interna del sistema capitalista.
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Esto no obsta para que los gobiernos socialdemcratas puedan poner las bases para transformaciones ulteriores, que conduzcan ms all del capitalismo. Pero tampoco conviene engaarse. El criterio para saber si estamos caminando hacia un rgimen distinto del capitalismo no est en la retrica de los polticos, en el color de las banderas, en las amistades internacionales o en las declaraciones de principios. El verdadero criterio para saber si caminamos hacia un sistema distinto del capitalismo est en otro lugar. De lo que se trata es de saber si las tres caractersticas esenciales del capitalismo estn siendo cambiadas de un modo significativo. De lo contrario, el capitalismo y sus dinmicas internas seguir funcionando. Y esto significa que en la socialdemocracia la cada tendencial de tasa de ganancia seguir disparando las contra-tendencias propias del capitalismo, y que ya analizamos anteriormente. Una buena administracin del capitalismo (aunque se llame a s misma socialdemcrata) tendr que tratar de que aumente la tasa de plusvala y que disminuya la composicin orgnica del capital. Las tendencias expansivas e incluso belicistas del capitalismo seguirn funcionando. Los salarios reales seguirn cayendo. Nada nuevo habr aparecido bajo el sol. 2. La democracia econmica Lo que nos interesa entonces es ver si existen algunas alternativas reales al sistema econmico capitalista. Aqu nos vamos a fijar concretamente en una propuesta: la de David Schweickart. A diferencia de otras propuestas, en las que a menudo aparece un componente retrico muy elevado, Schweickart se ha preocupado de disear transformaciones institucionales muy concretas, y se ha preguntando de modo detallado por los efectos posibles que esas propuestas podran tener en el mbito econmico. Por supuesto, la propuesta de Schweickart no se ha realizado efectivamente en ningn lugar del planeta, y en ese sentido es utpica. Esto es exactamente lo que significa utopa (-): en ningn lugar. Sin embargo, Schweickart ha analizado algunas dinmicas concretas (como la autogestin en la antigua Yugoslavia, los conglomerados de bancos y empresas en Ja94

pn, y las cooperativas del grupo Mondragn) que permiten hacernos una idea de las dinmicas concretas que se originan ante determinadas instituciones econmicas. A la hora de analizar qu posibilidades tenemos a nuestra disposicin, ya no nos sirve la vieja oposicin entre socialismo utpico y socialismo cientfico. La verdadera oposicin se da hoy entre el socialismo retrico y las utopas que arrancan de la realidad. Para analizar la propuesta de Schweickart podemos considerar cmo en ella se transforman las tres caractersticas esenciales del capitalismo. Decamos que, tratndose de caractersticas necesarias para que se pueda hablar de capitalismo, el cambio de una de ellas implicaba que ya no estamos ante un rgimen verdaderamente capitalista. Del mismo modo, en la medida en que estas caractersticas estn vinculadas estructuralmente entre s, la transformacin de una sola de ellas repercute, en mayor o menor medida, sobre las dems. La primera caracterstica esencial del capitalismo era la propiedad privada de los medios de produccin. En la democracia econmica, descrita por Schweickart en su libro Against Capitalism (traducido como Ms all del capitalismo), los medios de produccin son propiedad de toda la sociedad. Sin embargo, estos medios de produccin no son administrados directamente por el gobierno. Los trabajadores son directamente responsables del funcionamiento de las empresas. Ellos toman directamente las decisiones, o delegan en consejos y gerentes, democrticamente elegidos, a los que se les otorga la capacidad de tomar cierto tipo de decisiones. Para mantener y mejorar el capital inicial, toda empresa tiene un fondo de amortizacin, que no podr nunca emplearse para aumentar los ingresos de los trabajadores. Los beneficios obtenidos por la empresa se reparten segn el criterio de los trabajadores, que pueden optar por pagar ms a ciertos trabajadores, o por pagar a todos lo mismo. En caso de que la empresa no genere los ingresos mnimos, los trabajadores tendrn que cerrarla para buscar trabajo en otro lugar, y el capital fijo regresa a la sociedad. La segunda caracterstica del capitalismo es el mercado. En la democracia econmica el mercado sigue funcionado en un aspecto esencial del
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mismo, que es la asignacin de los bienes de consumo y de los bienes de capital. Las empresas compran materias primas y maquinarias a otras empresas, y venden sus productos a otras empresas o a los consumidores. Los precios, en este mbito, se determinan segn las leyes de la oferta y la demanda. Por supuesto, al igual que en el capitalismo, el estado puede intervenir para regular algunos sectores esenciales (como la educacin o la salud), y tambin para corregir defectos del mercado. En la democracia econmica el mercado no es un absoluto. Sin embargo, se reconoce que, sin el mercado, es prcticamente imposible saber qu es lo que se ha de producir, y en qu cantidad se ha de producir. Y tambin se reconoce que, sin el mercado, es difcil que se pueda evitar una concentracin autoritaria del poder. Por eso, la propuesta de Schweickart puede considerarse como la de un socialismo de mercado real, no simulado. Ahora bien, en el capitalismo el mercado tiene otra funcin, distinta de la de asignar bienes y recursos existentes. En el capitalismo, el mercado tambin sirve para determinar adnde se dirigen las inversiones, marcando as el curso y el nivel del desarrollo futuro. En el capitalismo existe un mercado del dinero, al que acuden los ahorradores privados y los inversores privados, cuya interaccin determina el tipo de inters. Con ese tipo de inters, los inversores privados adquieren dinero que invierten all donde esperan obtener mayores beneficios. En la democracia econmica el proceso sera distinta. La inversin estara controlada socialmente, y mediada por procesos democrticos. Los fondos de inversin, en la democracia econmica, se generan, no ofreciendo un inters a los ahorradores, sino gravando los bienes de capital. Esto tiene no slo la funcin de generar fondos de inversin, sino tambin la funcin de obligar a las empresas a ser eficientes en el uso de los bienes de capital, que no podrn aumentar de modo irracional. Si los bienes de capital estn gravados por un impuesto, las empresas tratarn de economizar su uso. La consecuencia de este proceso es la desaparicin de los intereses. Si el fondo de inversin se genera mediante el impuesto del capital, no ser necesario pagar a los particulares un inters por sus ahorros ni tampoco ser necesario cargar intereses a los prstamos. Por supuesto, dentro
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de algunos lmites, ser posible crear cooperativas de ahorro y prstamos, destinadas a facilitar la salvaguarda del dinero ahorrado, y a facilitar prstamos personales para el consumo y la vivienda. Estas cooperativas podran pagar un inters por los ahorros privados, y recargar un inters algo mayor por los prstamos. Sin embargo, estas cooperativas no decidiran el curso de las inversiones futuras. Los fondos de inversin, generados por un impuesto sobre el capital, seran controlados socialmente, sin necesidad de un mercado de dinero. En este sentido, la vieja negativa bblica al prstamo con inters (usura) reaparece en la democracia econmica. Cmo se administraran entonces los fondos de inversin? Aqu la propuesta de Schweickart es amplia, y entiende que podra moverse entre dos extremos. Un extremo sera el de la planificacin. Pero no se trata de una planificacin centralizada, al estilo sovitico, sino de una planificacin semejante a la que fue frecuente en Japn durante la poca de su despegue econmico. El parlamento elabora, asesorados por especialistas, un plan econmico. Este plan se aplica despus, no mediante decretos o mediante el uso de la fuerza, sino haciendo uso de los amplios poderes econmicos que tiene el gobierno central para acceder a las finanzas. De este modo, ciertas empresas podran ser frenadas, mientras que otras podran ser atradas a desarrollarse en las decisiones requeridas. En el otro extremo tendramos un sistema completamente abierto (un laissez faire socialista), carente de toda planificacin central. El parlamento se limitara a fijar el impuesto sobre el capital (que funcionara como un tipo de inters), y lo revisara anualmente para alinear la oferta disponible en el fondo de inversin con la demanda. Los bancos nacionales y locales, que funcionaran como el resto de las empresas cooperativas, recibiran estos fondos de inversin, y se les permitira cargar un tipo de inters ms amplio en sus prstamos, con lo que podran tratar de maximizar su propio beneficio, favoreciendo los prstamos ms rentables. En este caso, no se intentara promover ni detener ninguna lnea de inversin, con lo que no habra ningn control central sobre el desarrollo futuro de las inversiones.
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De hecho, David Schweickart se inclina por una solucin intermedia. Un exceso de planificacin, aunque fuera meramente indicativa, podra inclinar a la sociedad hacia el autoritarismo, mientras que una libertad total para los bancos y las empresas democrticas impedira que la sociedad pudiera decidir democrticamente sobre ciertas prioridades econmicas que deseara favorecer. Para lograr este sistema intermedio, Schweickart propone dos tipos de medidas posibles. Por una parte, un porcentaje del fondo de inversin, determinado democrticamente por el parlamento, podra utilizarse para prstamos a cooperativas que, siendo rentables, tienen sin embargo un valor para la sociedad superior al de su rentabilidad: pensemos, por ejemplo, en el uso de nuevas tecnologas, ms ecolgicas, etc. Tambin podra decidirse democrticamente que se asignara un porcentaje del fondo de inversin para financiar socialmente ciertos servicios que se quisieran ofrecer de un modo no rentable o incluso gratuitamente, como la educacin, la salud, el transporte urbano, la investigacin, etc. El resto del fondo de inversin se prestara, con un porcentaje de inters a los bancos cooperativos, los cuales a su vez lo podran pretar a cooperativas con nimo de lucro. Ahora bien, incluso aqu se podran poner algunos lmites a un laissez faire completo. As, por ejemplo, los bancos cooperativos podran estar dirigidos de un modo distinto del de las dems empresas, de modo que en su consejo directivo no slo estuvieran los representantes de los trabajadores del banco, sino tambin representantes de las empresas que decidieran afiliarse a ese banco, segn el modelo de la Caja Laboral Popular de las cooperativas de Mondragn o de los conglomerados de bancos y empresas de la economa japonesa. Tambin podra haber en el consejo directivo de los bancos representantes del rea geogrfica o de las comunidades en las que esos bancos operan. Observemos que, en todos los casos, estas medidas que limitan el laissez faire son admiten diversos grados (porcentaje del fondo de inversin que queda sujeto a planificacin y porcentaje de representacin externa en los bancos cooperativos), de tal modo que la propuesta de Schweickart no esboza un

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sistema rgido, sino un amplio abanico de configuraciones posibles de la democracia econmica como alternativa al capitalismo. Ciertamente, la democracia econmica de Schweickart sera un sistema post-capitalista. La propiedad privada de los medios de produccin y el trabajo asalariado son sustituidos por una propiedad colectiva y democrtica y por una participacin de los trabajadores en los beneficios de las empresas. Ahora bien, la democracia econmica es un sistema de mercado, aunque este mercado pueda estar sometido a ciertos controles, como tambin sucede en el capitalismo. David Schweickart no duda en llamar a su propuesta socialismo. Y sin duda que estamos ante algo muy semejante a lo que desearon los socialistas del siglo XIX. En la democracia econmica tenemos verdaderamente a un ser humano socializado, es decir, a unos productores asociados que gobiernan ellos racionalmente la actividad econmica, como Marx nos deca en el famoso texto del tercer volumen de El Capital. Ahora bien, si se quiere hablar de socialismo, est muy claro que estamos ante un socialismo muy distinto del socialismo sovitico. En este caso podemos hablar s, sin duda, de un socialismo del siglo XXI, o al menos de un socialismo que sera deseable alcanzar en el siglo XXI. En este punto es interesante hacer una observacin. En el texto que hemos citado de Marx se hace alusin a un control racional del intercambio humano con la naturaleza, que ya no estara regido por fuerzas ciegas, sino por los productores asociados. En la democracia econmica se establecen de manera concretas las instituciones que estaran encargadas de ese control democrtico y racional de la actividad econmica: el parlamento y los consejos democrticos en las empresas. Sin embargo, en la democracia econmica, aunque puede haber mrgenes mayores o menores de planificacin, sigue habiendo mercado. Y en el mercado las decisiones no se toman centralmente (como suceda en la agencia planificadora central sovitica), sino de manera plural, en cada empresa. Ahora bien, es interesante constatar que, desde el punto de vista de la democracia econmica, esta ausencia de un control central todopoderoso no significa necesariamente irracionalidad. La democracia econmica admite que la plani99

ficacin centralizada, aunque en teora parece representar mejor el modelo de un control racional (una mente decidiendo centralmente el curso de la economa), en la prctica daba lugar a distintas irracionalidades (la imposibilidad de planificar todos los detalles, la ausencia del criterio del mercado para el momento en que los directores de empresas reciban ms autonoma, la aparicin del mercad negro). En cambio, la democracia econmica entiende que el mercado, aunque est sometido a vaivenes, puede ser regulado de modos racionales, en el marco de un sistema democrtico, donde las empresas son regidas por los trabajadores, y el parlamento decide en trminos muy generales sobre el curso de la economa. Y esto es algo que puede ser considerado como un verdadero control racional de los trabajadores asociados sobre la produccin, que no queda en modo alguno entregada a fuerzas ciegas, fuera de control. Dicho en otros trminos, en la democracia econmica no se renuncia a la racionalidad, pero esta racionalidad es entendida, no como control central omnipotente, sino como una racionalidad democrtica, que admite pluralidad y diversidad. En este aspecto, el mercado no es divinizado, como la respuesta a todas las dificultades de la economa (en la democracia econmica no hay mercado de dinero, mientras que el mercado puede estar sujeto a distintos controles), pero tampoco satanizado. El mercado no es anulado, sino sometido a un control racional y democrtico. 3. El problema de la democracia Ya hemos aludido a las dificultades de la llamada democracia formal o democracia burguesa. En realidad, este tipo de democracias son muy limitadas, porque estn ligadas a la dominacin de una clase por otras. Aunque los tericos liberales suelen presuponer que la democracia formal y el capitalismo son aliados naturales, las cosas no son tan sencillas. Antes de la primera guerra mundial, el nico pas europeo en el que haba una democracia plena, incluyendo el sufragio universal, era Noruega. En general, las burguesas europeas se haban opuesto al avance de la demo100

cracia. De hecho, la democracia solamente es compatible con el capitalismo cuando ste sistema recibe garantas suficientes de que las mayoras no van a alterar el rgimen bsico de propiedad de los medios de produccin. Por eso la democracia suele ser un producto ms bien tardo en los pases capitalistas, y sujeto a importantes limitaciones. El carcter tardo de la democracia se debe a la necesidad de una especie de consenso en la poblacin, segn el cual la propiedad privada de los medios de produccin no va a ser puesta en entredicho en por parte de las mayoras polticas. Esto requiere ciertas garantas jurdicas en las constituciones, y cierta distancia de los ciudadanos respecto a posibles tentaciones revolucionarias, ya sea debido a malas experiencias pasadas con el socialismo, o a la adquisicin de cierto nivel de vida. Si stas condiciones no se dan, el capitalismo prefiere las dictaduras, ya se traten de dictaduras de derechas (como en Chile) o de dictaduras de izquierda (como en China). Estas dictaduras cumplen la funcin esencial de evitar las protestas y los movimientos sociales que podran poner en entredicho la propiedad privada de los medios de produccin. Y esto significa entonces que la democracia formal solamente resultar aceptable para las clases dirigentes de esos pases cuando la mayor parte de la poblacin haya aceptado el capitalismo como un hecho irreversible y natural. Por otra parte, la democracia formal, incluso cuando es instaurada, est sometida a importantes restricciones. En la mayor parte de los casos existen filtros que evitan que las personas se pronuncien directamente sobre los asuntos comunes de relevancia. As, por ejemplo, la opinin de la mayora es mediada por los partidos polticos, los cuales evitan que la poblacin decida directamente sobre cada cuestin, ofreciendo paquetes de medidas que los ciudadanos tienen que aceptar en bloque. Estos paquetes son los programas polticos, normalmente presentados por unos pocos partidos entre los que los ciudadanos tienen que decidir. Una vez que se ha llevado a cabo la eleccin, los ciudadanos no suelen volver a ser interrogados hasta la prxima consulta electoral, unos aos despus. Igualmente, al interior de cada partido, los miembros electos son sometidos a ciertos controles disciplinarios por parte del aparato de partido, de tal
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modo que durante su mandato tienen que rendir cuenta a los dirigentes de su partido, ms que a los ciudadanos que los eligieron. Como los cargos electos no son revocables, los ciudadanos no pueden pedir cuentas a sus presuntos representantes hasta la prxima cita electoral. Desde este punto de vista, los representantes adquieren un poder que va ms all de la representacin. Su condicin es ms bien la de comisarios, dotados de un poder propio, distinto del poder de los ciudadanos que los eligen. En realidad, este comisariato no es ejercido individualmente por cada uno de los representantes elegidos, sino de manera colectiva por sus partidos. Diversos mecanismos, como la ausencia de proporcionalidad en las elecciones o el control del aparato legislativo y judicial por los partidos, evitan que stos hayan de dar cuenta a los ciudadanos que los eligen. Una vez que los partidos son confirmados por las urnas, su comportamiento obedece a intereses distintos de los intereses de los ciudadanos. Los polticos tienen sus intereses propios, incluso corporativos, que los conducen a aumentarse por su cuenta los salarios, o a amnistiar los crmenes cometidos por ellos mismos. Adems, los polticos han de dar cuenta diariamente a aquellos que financian sus partidos, o a aquellos que, desde los medios de comunicacin, pueden decidir sobre su popularidad o impopularidad. No slo esto. La bolsa, por ejemplo, enva a los polticos cada da seales en las que se muestra la aceptacin que sus polticas reciben de los inversores. De este modo, son stos, y no los ciudadanos, los que supervisan cotidianamente la actividad de los polticos. Cuando los socialistas hablaban de dictadura del proletariado, lo que queran decir era precisamente que las democracias formales eran, en realidad, dictaduras de los capitalistas, y que en el futuro rgimen socialista esta situacin cambiara. El cambio consistira en que, en lugar de ser una minora la que gobernara, seran ms bien los trabajadores (proletarios) los que ejerceran el poder. El presupuesto tcito era que el socialismo se instaurara en sociedades donde los trabajadores asalariados seran ya la mayor parte de la poblacin. En este sentido de un gobierno de la mayora, la llamada dictadura del proletariado no se opona en principio a la existencia de mtodos democrticos de gobierno, ni a las libertades
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cvicas fundamentales. Ahora bien, la historia del socialismo ha mostrado otro uso de la expresin dictadura del proletariado. Se trata del uso que se generaliz en los pases socialistas de corte sovitico, caracterizados por la ausencia de democracia y de libertades civiles. Obviamente, en esos pases el gobierno no era ejercido por la mayora de la poblacin, ni tampoco por los trabajadores, sino por las elites del partido. Y, de hecho, la expresin dictadura del proletariado est ya indefectible unida a esos regmenes dictatoriales, y difcilmente se le puede atribuir ningn sentido positivo. La democracia econmica se diferencia radicalmente de todo esto. Por una parte, la democracia econmica es compatible con las instituciones bsicas de la democracia formal, como son la eleccin de los representantes en una asamblea, mediante el voto libre, directo y secreto. La eleccin de los representantes no tendr que estar tan filtrada como en las democracias que surgen en un contexto capitalista, porque los polticos no tendrn que ser limitados y controlados por los propietarios de los medios de produccin. En este sentido, en la democracia econmica habr mucho ms espacio para las consultas directas a la poblacin sobre temas de importancia, para desempaquetar los diversos asuntos que se aglutinan en los programas de los partidos polticos, para vincular a los representantes ms directamente con sus electores, para respetar la proporcionalidad en la representacin, o para independizar a los poderes judicial y legislativo del control de los partidos polticos. La democracia econmica podr hacer gala de mayor democracia formal que las democracias capitalistas y que las dictaduras que surgieron en el contexto del capitalismo del siglo XX. Ahora bien, lo decisivo de la propuesta de Schweickart es que en ella la democracia se ampla a la vida econmica, en dos aspectos decisivos: por un lado, la inversin es gestionada de un modo democrtico, aunque en esta gestin democrtica quedan incorporadas las decisiones individuales de los bancos y de las empresas cooperativas. En segundo lugar, la democracia se extiende al lugar de trabajo y, de este modo, a la vida cotidiana de los individuos. Esto implica un aumento decisivo de la
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democracia, y significara sin duda la aparicin de una verdadera novedad en la historia de la humanidad. A diferencia del capitalismo, la economa sera sometida a un control democrtico real. A diferencia del socialismo real, el poder no estara concentrado en una elite planificadora que capacidad de decidir sobre toda la economa, sino que habra una efectiva dispersin de los poderes, tambin en el campo econmico. Las decisiones no seran tomadas por una agencia central con capacidad de decidir sobre todos los aspectos de la actividad econmica, sino que tendramos una pluralidad de agentes (empresas, bancos) con su propio margen de decisin en el campo econmico. Esta dispersin del poder en el mbito econmico sera una verdadera garanta para la pervivencia de la democracia. 4. La transicin La transicin a un rgimen social distinto del capitalismo fue pensada, especialmente en el contexto del socialismo de inspiracin sovitica, como un proceso que se pondra en marcha a partir de la toma del poder poltico en un estado nacional. Para llegar a esa toma del poder poltico, era necesaria la existencia de un partido poltico, altamente disciplinado, dispuesto a alcanzar el poder por los medios que fueran, democrticos o no. Evidentemente, la democracia econmica requiere, por su propia ndole, de una transicin democrtica. Y esta transicin puede pensarse tambin a partir de la toma del poder poltico de unas fuerzas progresistas con el suficiente consenso para llevar a cabo los cambios requeridos. David Schweickart sugiere que estos cambios podran llevarse a cabo sin grandes alteraciones en el funcionamiento cotidiano de una sociedad. Simplmente, el nuevo gobierno tendra que emitir cuatro decretos con las siguientes medidas: (1) La abolicin de las obligaciones de las empresas de pagar interises o dividendos a los individuos o instituciones privadas. (2) La declaracin de que la nica autoridad legal sobre todas las empresas con ms de un nmero determinado de empleados reside en los trabajadores, segn principios democrticos. (3) La introduccin de un impuesto
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sobre el capital de las emppresas, cuyo monto ir a parar al fondo social de inversin. (4) La nacionalizacin de los bancos, que pasarn a administrar los fondos de inversin, segn las distintas posibilidades mencionadas ms arriba. Lo interesante de estas medidas es que no impiden que contine el funcionamiento cotidiano de las empresas y, general, de la economa. Al da siguiente de la emisin de esos decretos, las personas seguiran yendo a sus lugares de trabajo, y haciendo su vida normal. Solamente sera necesario que las empresas comenzaran a organizarse democrticamente, y todo el sistema diseado por Schweickart podra comenzar a funcionar. Los verdaderamente afectados por estos cambios seran aquellos que viven de la propiedad privada de los medios de produccin. Sus acciones careceran ahora de valor. Esto incluye a aquellos ahorradores que han ido comprando acciones para asegurarse una jubilacin. Para hacer esta transicin ms llevadera a estos ahorradores y, en general, para evitar grandes conflictos con los propietarios de los de produccin, Schweickart ha propuesto que la sociedad podra concederles algn tipo de compensacin, en forma de unos generosos honorarios que podran seguir recibiendo durante una o dos generaciones. Esto no implicara un coste nuevo para la sociedad, pues de hecho este pago de rentas a los propietarios de los medios de produccin es lo que tiene lugar habitualmente en el capitalismo. Ahora bien, lo interesante de la propuesta de Schweickart no son las consideraciones sobre la toma del poder poltico en el estado nacional. Lo interesante de su propuesta es que, como en las transiciones hacia el capitalismo, los cambios pueden comenzar a suceder mucho antes de que se tome el poder poltico en un estado. Y esto significa una gran diferencia con el socialismo de planificacin centralizada, que solamente se poda realizar mediante el ejercicio del poder poltico en un estado. En cambio, en el caso de la democracia econmica, muchos de los cambios decisivos pueden comenzar a realizarse desde abajo y desde ahora. Todo lo que, en un contexto capitalista, conduzca a una mayor participacin de los trabajadores en el mbito productivo es sin duda ya un avance hacia una socie105

dad distinta, por ms que esos cambios tengan lugar en un contexto todava capitalista. Igualmente, todo lo que conduzca a un mayor control social de la produccin significa un acercamiento hacia la democracia econmica. Y esto es muy interesante en el sentido de que establece una convergencia entre los proyectos de nueva economa popular o economa de la solidaridad que han propuesto autores latinoamericanos como Aquiles Montoya o Luis Razeto. La democracia econmica puede ser concebida como una especie de recurso orientativo para transformaciones que se pueden ir realizando desde ahora en un contexto capitalista. No slo eso. En un contexto capitalista puede haber gobiernos progresistas que, aunque no dispongan del consenso necesario para abandonar el sistema capitalista, s pueden tomar medidas que favorezcan un acercamiento hacia un sistema distinto. As, por ejemplo, un gobierno progresista podra proveer apoyo tcnico y financiero para las empresas en las cooperativas o en las que haya un alto grado de participacin de los trabajadores. Igualmente, podra apoyar medidas educativas que favorezcan la conciencia sobre la democratizacin de los lugares de trabajo. Tambin podra desarrollar medidas legislativas que favorezcan la participacin de los trabajadores en la toma de decisiones de las empresas o la participacin en los beneficios de la misma, como de hecho ya sucede en alguna medida en varios pases. Al mismo tiempo, un gobierno progresista podra ir tomando ya medidas que favorezcan el control social de la inversin. Esto puede hacerse en numerosas direcciones, como la legislacin medioambiental (que la misma teora neoclsica admite), la regulacin del flujo internacional de capitales, la democratizacin del sistema bancario, que pasara a tener que dar cuentas ante el electorado, la democratizacin de los fondos de pensiones, de tal manera que los ahorradores tuvieran un control democrtico sobre lo que se hace con sus fondos, el desarrollo de un impuesto sobre el capital que sustituya al impuesto sobre el nmero de puestos de trabajo. Tambin sera posible para gobiernos progresistas luchar por un orden econmico internacional ms justo, evitando los privilegios proteccionistas de los pases ms desarrollados, y el hecho de que los pases que
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peor tratan a sus trabajadores sean favorecidos por los flujos de inversin internacional. Todo esto tendra que hacerse en el marco de una lucha por la democratizacin del orden poltico internacional, actualmente controlado por unos pocos. Evidentemente, todas estas son medidas que se pueden tomar dentro del capitalismo, sin salir de ese rgimen econmico, pero que sirven de fundamento para futuras transformaciones. En realidad, toda lucha por una autntica democracia favorece la transicin hacia la democracia econmica, porque ayuda a ampliar el mbito de la democracia desde los procesos electorales hacia las decisiones laborales y econmicas que afectan cotidianamente nuestra vida. Para que en la futura democracia econmica pueda haber una prctica de la democracia en el mbito empresarial y en el control social de las inversiones es necesario comenzar a practicar la democracia desde el presente, tanto en la vida cotidiana como en la vida pblica. Y esto incluye la reforma de los sistemas parlamentarios, favoreciendo una mayor participacin popular en la forma de sistemas electorales verdaderamente proporcionales (que no distorsionen las verdaderas intenciones de la mayora de la poblacin), la realizacin de consultas populares, y la mayor revocabilidad de los representantes pblicos por su electorado. Estos cambios afectan tambin a las instituciones que se han propuesto contribuir al cambio social. La idea de que los nicos cambios posibles eran los que se realizaban con la toma del poder poltico en el estado nacional contribuy a la forja de partidos y organizaciones altamente centralistas y verticales, cuyo nico sentido de ser era la llegada de la propia organizacin al gobierno o el apoyo de la llegada al gobierno de los grupos polticos que se consideraban ms adecuado para iniciar una transformacin de la vida social. Ahora bien, si el futuro sistema econmico y social se va a caracterizar por una democracia que llega a la vida cotidiana, entonces poco sentido tienen en la lucha por el cambio las organizaciones de carcter vertical o dictatorial. Y esto afecta no slo a partidos polticos, sino tambin a organizaciones no gubernamentales, iglesias, universidades, escuelas, etc., que de alguna manera quieran contri107

buir a una sociedad distinta. Si la transformacin posible apunta a una verdadera democracia econmica, esas instituciones tienen que convencerse de que nada efectivo podrn hacer a la larga sin ellas mismas ser internamente transformadas de manera democrtica. Esto afecta tambin a la capacidad de los movimientos progresistas de trabajar de manera conjunta y coordinada. El paso definitivo a la democracia econmica requiere un gran consenso social que vaya ms all de los intereses de un determinado partido poltico. En el Manifiesto comunista Marx deca que los comunistas no comprenden un partido poltico separado de otros partidos polticos de la clase trabajadora. Ellos no tienen intereses separados de aquellos del proletariado en su conjunto. Ellos no proponen principios sectarios propios para configurar y moldear el movimiento proletario. Lamentablemente, una gran parte de la historia de los partidos y organizaciones progresistas muestra ms bien todo lo contrario. Tal vez ha llegado la hora de abandonar todos los sectarismos del pasado, y comenzar a pensar en un verdadero avance hacia una sociedad que no ser capitalista, precisamente porque ser diversa y democrtica.

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VIII. LA CUESTIN DE LA RELIGIN Como vimos, una de las libertades que con frecuencia fue maltratada en el socialismo del siglo XX fue la libertad religiosa. Esto no fue una caracterstica exclusiva del marxismo del siglo pasado, sino que el marxismo continu la tendencia del Antiguo Rgimen a proscribir todas las religiones de un determinado territorio, con exclusin de la religin oficial. La diferencia ms significativa es que, en el caso del marxismo, la religin estatal fue sustituida por una filosofa que se proclamaba a s misma como cientfica, al tiempo que se declaraba indeseable toda otra visin del mundo. Esto nos conduce a varias preguntas: podemos indagar, en primer lugar, la posicin originaria del socialismo ante la religin. Para avanzar en esta cuestin hemos de cuestionarnos qu entendemos en ltimo trmino por religin. De ah podemos preguntarnos por qu la religin (o sus equivalentes secularizados) tienden a cumplir una funcin ideolgica, a veces unida al rechazo de toda otra visin del mundo. Finalmente, podemos preguntarnos tambin si la crtica de la religin afecta al cristianismo. 1. La crtica originaria de Marx a la religin Es conocida la famosa frase de Marx sobre el opio del pueblo. Se trata de un texto que aparece en su Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, y en el que podemos leer que la inquietud religiosa es al mismo tiempo la expresin del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religin es la queja de la criatura oprimida, el corazn de un mundo sin corazn y el alma de un estado de cosas desalmado. Es el opio del pueblo. Aunque la comparacin de la religin con un opio no es original de Marx, sino que haba aparecido antes en algunos autores ilustrados, s podemos afirmar que en el texto citado de Marx se hace patente su peculiar punto de vista sobre la cuestin que nos ocupa. Marx no hace alusin pri109

meramente a la relacin legitimadora que la religin puede tener con determinadas instituciones sociales, declarndolas como queridas por Dios. Este tipo de legitimaciones, que declara el orden social instituido por los dioses, ya haba sido criticado por la ilustracin, y no aparece en primer plano en el texto de Marx. Tampoco aparece en primer plano del texto de crtica de origen hegeliano, y que haba desarrollado Feuerbach, segn la cual la religin consistira en una alienacin en la cual el gnero humano proyecta fuera de s sus propiedades ms nobles, como la bondad, la inteligencia, el poder, etc. El texto de Marx pone su nfasis all donde hemos visto que est la raz de su pensamiento: en la praxis viva, en los individuos concretos, en el sufrimiento de la criatura oprimida. Desde este punto de vista, no cabe duda de que tenemos ante todo una cierta simpata hacia la religin. La religin constituye, segn Marx, la expresin de un sufrimiento y la protesta contra ese sufrimiento. Y desde luego, Marx entiende que se trata de un sufrimiento autntico, propio de los individuos vivos, oprimidos por sistemas sociales inhumanos. Nada hay de falso en ese sufrimiento, y nada hay de extrao en que ese sufrimiento se exprese. No slo eso. La religin, dice Marx, no slo es una expresin, sino tambin una protesta. Y esto significa reconocer que la religin no tiene por qu cumplir nicamente funciones de legitimacin. La protesta religiosa puede ser todo lo contrario de una legitimacin, como tantas veces ha sucedido en la historia. Ya Engels observaba, por ejemplo, que fueron precisamente las iglesias libres inglesas las que cumplieron una funcin progresista y revolucionaria frente al materialismo de un absolutista como Hobbes. La crtica de Marx a la religin no se refiere, por tanto, a todo lo que sta pueda tener de expresin y de protesta contra el sufrimiento. Para Marx, la dificultad con la religin estara solamente en el hecho de que ese sufrimiento y esa protesta no se expresen por los canales ms adecuados, que seran para Marx la crtica del capitalismo y la prctica revolucionaria. A lo largo de la historia no faltaron algunos marxistas, especialmente entre los pensadores ms originales, que cayeron en la cuenta de una importante paradoja respecto a las concepciones del marxismo oficial res110

pecto a la religin. As, por ejemplo, Rosa Luxemburgo, al criticar a las iglesias establecidas (histricas) de su tiempo, subrayaba que los socialistas eran ms fieles que los cristianos de su tiempo a los principios originales del cristianismo. Del mismo modo, Antonio Gramsci valoraba la influencia recibida de Charles Pguy en su juventud, y contrapona su mstica de la justicia a los vulgares polticos materialistas. Algo semejante suceda con Maritegui, quien encomiaba la mstica de los socialistas frente al racionalismo de los intelectuales burgueses. Y esto nos pone ante una cuestin que necesariamente nos viene apareciendo a lo largo de estas pginas: el pensamiento de Marx apela tambin a la criatura oprimida, al sufrimiento real de los trabajadores vivientes, descubriendo en ese mbito algo que no puede ser reducido a un mero organismo material evolucionado. Y en esto se da una extraa confluencia entre las intenciones originarias de Marx y algo que, segn su propia percepcin, caracteriza a lo religioso. Es interesante observar que Michel Henry, en el segundo volumen de su estudio sobre el pensamiento de Marx, subraya como en las pginas de El Capital, supuestamente caracterizadoras de un Marx maduro y cientfico, aparecen frecuentemente trabajadores de su tiempo, mencionados con su nombre y apellidos, de los que se relatan sus sufrimientos concretos. Y comenta Henry que Marx, sin duda, se consideraba a s mismo un ateo, pero que una cosa es lo que alguien piensa de s, y otra cosa es lo que alguien es realmente. Y aade Henry que, por esta consideracin de la vida humana concreta, que diferencia a Marx de la tradicin filosfica occidental, habra que decir que Marx es uno de los primeros pensadores cristianos de Occidente. Por otra parte, tambin cabe observar que existe (y existe cada vez ms en el mundo actual!) una concepcin meramente material del ser humano que, lejos de ser revolucionaria, es precisamente la que legitima sin dificultades la reduccin de la praxis viva a meros recursos humanos cosificados, que pueden ser utilizados como simples realidades objetivas dentro del gran engranaje del sistema de produccin capitalista. No slo eso: tambin en un contexto marxista fue posible reducir a las personas vivas a meros momentos de grandes constructos tericos, como la socie111

dad o la historia, y de este modo tambin justificar su manipulacin y su opresin en contextos presuntamente revolucionarios. Y, en este punto, precisamente el materialismo cumpla y sigue cumpliendo con frecuencia el papel legitimador que frecuentemente se le atribuye a la religin. De hecho, no cabe duda que la religin, con harta frecuencia, cumple funciones legitimadoras. Estas paradjicas dimensiones de la religin nos invitan a preguntarnos cul es su ndole propia. 2. Praxis humana y religin Todo nuestro estudio nos ha puesto ante una dimensin esencial de la praxis humana. La praxis est integrada por actos, y los actos se caracterizan por ser un surgir de las cosas. La praxis humana es el amplio y multiforme surgir de las cosas. En este sentido, como hemos dicho, los actos nunca pueden ser considerados como cosas: a diferencia de las cosas, que son el trmino de los actos, lo que surge en ellos, los actos no surgen, porque son el surgir mismo de las cosas. Y esta irreductibilidad de la praxis a las cosas se opone a todos los intentos de objetivarla o sustantivarla que aparecen en la historia del pensamiento. Las estructuras sociales no son una realidad social, sino procesos. La historia no es realidad histrica, sino actividad, praxis. La praxis, sin duda, es inseparable de las cosas, porque los actos son el surgir de las mismas. Por eso la sociedad y la historia tienen lugar entre cosas, pero sin embargo no se dejan reducir a ellas. Desde este punto de vista, cualquier fundamentacin de la tica no puede pasar por alto este mbito esencial por el que la praxis humana se diferencia radicalmente de las cosas, aunque sea inseparable de las mismas. Para fundamentar la tica no basta con hablar de bienes y males elementales, en el sentido de lo inmediatamente dado en nuestra praxis. Para fundamentar la tica no basta tampoco con mostrar que los bienes y males elementales tienen que ser discernidos y estructurados en una moral concreta, socialmente vigente. Tampoco basta con mostrar que, en determinado momento, la actividad racional requiere transcender nuestros in-

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tereses y nuestra moral concreta, para ponerlos en el mismo nivel de los intereses y la moral concreta de los dems. Todas estas dimensiones fueron estudiadas en Estructuras de la praxis. Pero, adems de todo esto, la fundamentacin de la tica requiere determinar quienes son exactamente los dems. Y aqu no basta con indicar que la percepcin de quines son verdaderamente personas humanas ha ido variando culturalmente a lo largo de la historia, hasta finalmente captar que todos los seres humanos deben ser integrados en nuestras consideraciones ticas. Lo decisivo es mostrar si esas variaciones llevan o no a una comprensin correcta de quines son verdaderamente agentes ticos, en pie de igualdad con los dems. Para hacer esto hay que mostrar entonces que, antes de todo bien y mal elemental, antes de toda moral concreta, y antes de todo razonamiento tico, hay algo que es la condicin de posibilidad de los mismos, y que es precisamente un alguien, es decir, una persona, un acontecer carnal de una praxis viva. En ese acontecer carnal surgen los bienes y males elementales, en ese acontecer carnal se constituyen las morales concretas, y en ese acontecer carnal transcurren los razonamientos ticos. Ahora bien, este descubrimiento de la irreductibilidad de la persona humana a las cosas no necesita por s mismo una referencia a la religin. En cierto modo, podemos decir ms bien lo contrario: la religin puede comenzar siendo una objetivacin o sustantivacin de la ndole esencial de la praxis humana, equiparndola con las cosas. Recordemos lo que dijimos pginas atrs. Una manera especialmente eficaz de sustantivar la praxis humana es reducirla a sus resultados. Ya mencionbamos como en las tradiciones religiosas aparece la protesta contra esta sustantivacin de la praxis humana: mencionbamos en concreto el Bhagavad-Gita y el libro del Gnesis como textos en los que aparece explcitamente la prohibicin de comer de los frutos de nuestras acciones. Sin embargo, lo que encontramos en las religiones es con mucha frecuencia todo lo contrario: las religiones pueden decir precisamente que el ser humano se mide delante de los dioses segn cuales sean los resultados de sus acciones. Es la idea de que, haciendo determinadas cosas, al ser humano le ir bien, mientras
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que haciendo otras cosas, se encontrar con todo tipo de dificultades. Los dioses bendecirn cierto tipo de comportamientos y castigarn otros. Ahora bien, desde este punto de vista, la religin no se diferencia especialmente de otros poderes sociales. Como ya vimos, los poderes sociales son precisamente poderes porque afirman que, haciendo determinadas cosas, obtendremos ciertos resultados, mientras que haciendo otras cosas, nos ir mal. El mercado nos dice que respetando ciertas leyes obtendremos beneficios, y el estado nos asegura que, si violamos ciertas normas, puede castigarnos o incluso ejecutarnos. De este modo, ciertas instituciones sociales, que no son propiamente reales, son consideradas de modo fetichista como dotadas de realidad propia, independiente de los procesos sociales en los que surgen. Pero entonces, qu aade lo religioso a este tipo de legitimacin? Podemos decir que lo que aade la religin es precisamente la idea de un garante o garantes que cumplen la funcin de asegurar el funcionamiento de esas correspondencias entre la accin humana y sus resultados. Los seres divinos o, en general, el orden religioso de un universo divinizado cumplen precisamente la funcin de asegurar que existe una correspondencia entre la accin humana y sus resultados. Como es sabido, la etimologa de religin es disputada. Una posibilidad sera derivarla de relegere, en el sentido de un leer con especial cuidado los textos sagrados. Otra posibilidad es religare, un re-atar. Desde este punto de vista, la religin consistira en una re-ligacin. De hecho, la objetivacin de la praxis en funcin de sus resultados consiste en una vinculacin (ligazn) de la praxis a los poderes que pretenden vincularla a sus resultados. Esta ligazn se convierte en una re-ligazn cuando esos poderes apelan a unos garantes que sostienen la correspondencia entre la accin y sus resultados. Los dioses se convierten as en aquellas instancias que garantizan el funcionamiento de lo que los diversos poderes prometen: a quienes actan segn sus decretos les ir bien y a quienes los contravienen les ir mal. Los distintos poderes sociales quedan de este modo garantizados por unos poderes ms profundos, que sostienen el carcter inexorable de las instituciones sociales.

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Estos garantes ms profundos de la correspondencia entre la accin y sus resultados tienen normalmente un carcter explcitamente divino. Sin embargo, pueden tambin adquirir formas ms seculares, bajo el manto de estructuras metafsicas que garantizan que, en ltimo trmino, quienes actan bien (segn los criterios de los poderes de turno) les ir bien, y a quienes actan mal, les ir mal. En esta manera, la religin como religazn cumple una funcin legitimadora de gran magnitud. No es la legitimacin superficial de declarar como querido por los dioses a cierto gobernante o a cierto sistema social. Es la legitimacin ms profunda, que subyace a toda otra, y que consiste en asegurar que a quienes les va bien es porque, en el fondo, se lo merecen, del mismo modo que a quienes les va mal tambin se encuentran con lo que se han buscado. Como nos deca el mencionado Antn Costas, la declaracin de la vctima como culpable, y el ensalzamiento de los triunfadores como merecedores de su destino es la principal ideologa legitimadora de las diferencias sociales en nuestro mundo. Una ideologa que, por supuesto, tambin conoce formas seculares. No en vano el cine repite incansablemente que los buenos finalmente tienen xito y los malos finalmente son castigados. Desde este punto de vista, no slo adquiere su lugar ms radical la crtica a la religin como legitimacin, sino que tambin otras crticas se hacen comprensibles. La constitucin de distintos poderes que ligan la praxis humana mediante pretendidas correspondencias entre la accin humana y sus resultados puede considerarse como una proyeccin. No se trata de un presunto gnero humano proyectando fuera de s sus mejores cualidades, sino simplemente de la constitucin de poderes distintos de la praxis humana, que pretenden orientarlas segn la correspondencia entre la accin humana y sus resultados. No slo eso. La funcin de la religin como consolacin tambin se entiende desde esta correspondencia entre la accin humana y sus resultados. Las religiones pueden asegurar, a quienes se consideran vctimas inocentes, que su sufrimiento es pasajero y que ms adelante, en esta vida o en otra, recibirn una compensacin por el sufrimiento experimentado, al tiempo que los malvados sern castigados. Finalmente, en este esquema tambin es posible integrar la crtica
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de Nietzsche a la religin desde el punto de vista del resentimiento, pues la correspondencia entre la accin y sus resultados permite al resentido esperar el castigo de sus enemigos. Ahora bien, en las religiones no slo aparece este principio retributivo, que objetiva y justifica a las acciones en funcin de sus resultados. Tambin hemos visto que en las religiones aparece la protesta clara contra ese principio, como sealamos a propsito del Bhagavad-Gita y del libro del Gnesis, donde se nos advierte que no hemos de pretender alimentarnos de los frutos de nuestras acciones. Evidentemente, esta advertencia tiene un sentido liberador de aquellos poderes que nos prometen el bien si hacemos aquello que ellos nos dictan. Ahora bien, si queremos conservar el nombre religin para aquellas dimensiones que nos re-ligan a los poderes de este mundo, habra que decir que, al menos en algunas religiones, aparecen claramente elementos des-ligadores y, en este sentido, no religiosos. Esos elementos liberadores no nos dicen que las acciones humanas no tengan consecuencias. Por supuesto, el anlisis de las consecuencias de las acciones nos sirve para optar de manera responsable. La dificultad est en la utilizacin de estas consecuencias como aquello que justifica la praxis viva como tal. Si la praxis se reduce a sus resultados, la vida humana se equipara a las cosas que produce. El problema no est, por tanto, en tener en cuenta los resultados de la accin, sino en lo que los mencionados textos expresan con la bella metfora de comerse esos resultados. Dicho en otros trminos: el problema aparece cuando el ser humano se justifica a s mismo por los resultados de sus acciones. Entonces el ser humano se reduce a s mismo y a los dems a las cosas que produce. Y entonces pierde su carcter personal, y con ello la base de toda tica. Inversamente, habra que decir tambin que en contextos no religiosos nos encontramos tambin con poderes que prometen una correspondencia entre la accin y sus resultados. Pensemos, por ejemplo, en el marxismo sovitico: su concepcin determinista de la historia serva para asegurar que aqullos que se entregaban a las luchas revolucionarias obtendran finalmente el xito. Inversamente, los contrarrevolucionarios seran finalmente derrotados. Ya hemos sealado cmo el marxismo so116

vitico no slo desfigur las concepciones originales de Marx sobre la relevancia de la praxis viviente, sino que tambin cumpli una funcin ideolgica al servicio de la legitimacin del rgimen establecido en la URSS y sus satlites. Ahora podemos entender que esa legitimacin ideolgica tena en el fondo tambin una dimensin religiosa, pues poda apelar al principio retributivo, que establece una objetivacin de la praxis humana en funcin de sus resultados. No es extrao por tanto que este tipo de regmenes desarrollaran dimensiones verdaderamente religiosas, incluyendo smbolos, fiestas, dolos revolucionarios, e incluso el llamado culto a al personalidad. Y no es tampoco extrao que estos regmenes reprimieran las religiones concurrentes, no slo por lo que ellas tenan de legitimacin de otros regmenes sociales, sino tambin porque en ellas se expresaba el sufrimiento y el lamento de las criaturas oprimidas por las elites dirigentes del socialismo real. 3. Lo no religioso del judasmo originario Si entendemos la religin desde la religacin a los poderes de este mundo, tenemos que afirmar que el judeo-cristianismo, en su sentido ms originario, s expres el sufrimiento y las protestas de las criaturas oprimidas, pero no fue en realidad una religin. Todo lo contrario, en el cristianismo originario, desde sus races judas, encontramos ms bien la protesta ms radical contra cualquier religacin del ser humano a los poderes naturales, sociales o histricos de este mundo. La afirmacin del Gnesis que hemos venido citando hasta aqu sobre la negativa a comer los frutos de las propias acciones no es en modo alguno una afirmacin aislada, sino que surge del ncleo fundamental de una experiencia que se opone a la objetivacin o sustantivacin de la praxis viviente, que no es otra cosa que la reduccin de la persona humana a una cosa. Esa experiencia fundamente comienza siendo precisamente la experiencia del xodo, es decir, la experiencia de la liberacin de unas criaturas oprimidas como esclavos en Egipto. Dmonos cuenta de la profunda unidad y coherencia de los poderes dominantes en Egipto, donde la reli117

gin funda en un solo sistema a los astros, al Nilo cuyas subidas eran regidas por la regularidad de los astros, a los ciclos agrarios de los que provena la riqueza del imperio, a los dioses egipcios, identificados con esos astros y con esas regularidades de la naturaleza, al faran descendiente de los dioses, y al sistema sacerdotal que daba sentido al conjunto del sistema. Bajo esa profunda unidad milenaria, cuyas regularidades expresaban perfectamente las retribuciones a la conducta justa, a la fidelidad poltica y al culto religioso, vivan miles de esclavos, algunos de ellos descendientes de Jacob-Israel, entre quienes se inici una experiencia distinta de la Divinidad, cuya culminacin est recogida en los escritos bblicos que integran la Torah o Pentateuco. Qu experiencia fue esa? Fue la experiencia de un Dios que no slo ha de escribirse con mayscula, sino de un Dios cuyo nombre en el fondo es impronunciable, y cuyo acontecer es irrepresentable, porque se trata de un Dios que no formaba parte del sistema de los poderes imperiales, en el que estaban integrados los dioses de Egipto. Es la experiencia de un Dios Insurgente, pues no surge entre las cosas del mundo, y no puede por tanto ser representado como una cosa. Un Dios que, precisamente por estar situado ms all de todos los dioses, poderes, faraones, y maravillas de la naturaleza, era capaz de liberar a los oprimidos de todo el sistema imperial, y de conducirlos a la libertad. La idea de Dios como Creador no tiene su origen en una especulacin filosfica sobre la causa primera (aunque pueda ulteriormente derivar en esto), sino que procede de la experiencia de un Dios que est situado ms all de todos los poderes del mundo, y que precisamente por ello puede llamar al ser humano a la libertad respecto a todos esos poderes. Todas las disquisiciones sobre la autora mosaica del Pentateuco tienen un hilo de verdad esencial en un aspecto decisivo: la experiencia del Dios del xodo est indisolublemente unida a la experiencia de Dios como seor de todos los poderes naturales, sociales e histricos, y por tanto a la experiencia de Dios como Creador de los cielos y de la tierra. No slo eso. La idea de un ser humano creado a imagen y semejanza del Dios Insurgente enlaza precisamente con la experiencia de una li118

beracin que afecta, no slo a los descendientes de Israel, sino a la multitud de oprimidos que con ellos emprenden el camino hacia la libertad (Ex 12,37-38). Y es que, del mismo modo que el verdadero Dios no forma parte de los poderes de este mundo, y de los imperios con los que se hallan entrelazados, el ser humano tampoco es alguien que ha sido creado para estar sometido a esos poderes. As como Dios es soberanamente libre, el ser humano ha sido creado para la libertad, y esa libertad acontece precisamente all donde el ser humano sigue a ese Dios, y no a los poderes que rigen este mundo. As como Dios es distinto de todas las cosas y de todos los poderes de este mundo, y Seor de ellos, igualmente los seres humanos, varones y mujeres, han sido creados para ser libres de esos poderes, y regir sobre ellos. De ah precisamente la prohibicin de confundir idoltricamente a Dios con las cosas. Y de ah precisamente tambin la prohibicin de reducir la praxis viva del ser humano a sus resultados. El Dios vivo es un Dios de vivos, el Dios Insurgente es el Dios de un pueblo libre de hermanos y hermanas, que entran en pacto con l al ser liberados de los poderes opresores de este mundo. En ese pacto se expresar una tesis central: Dios es el rey del pueblo liberado. Esta soberana o reinado de Dios no es exclusiva en un sentido: el pueblo liberado no es ms que el inicio de una liberacin de toda la humanidad, que abandonar finalmente a los poderes de este mundo, y se incorporar finalmente al reinado de Dios. Pero, en otro sentido, se trata de una soberana radicalmente exclusiva: si Dios reina, ningn otro puede reinar. Si Dios reina, es que el faran ya no reina. Si Dios reina, no tendr mucho sentido que haya reyes en Israel. Del mismo modo, como dir el libro del Levtico, si Dios es amo exclusivo, tampoco tiene mucho sentido que haya esclavos en Israel. La afirmacin de la soberana de Dios implica el diseo, en el pacto mosaico, de una sociedad altamente fraterna, en la que no se repetirn las injusticias de Egipto. De ah toda una serie de previsiones, ya conocidas, de la Torah hebrea: el perdn peridico de las deudas, la liberacin peridica de los que hayan contrado esclavitud por deudas, la vuelta a las tierra originarias cada 49 aos, los primeros im-

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puestos sociales de la historia de la humanidad, destinados a los hurfanos y a las viudas, etc. Aqu nos encontramos algo muy distinto al modo platnico, y en definitiva occidental, de pensar. Desde un punto de vista platnico, los modelos arquetpicos en el cielo legitiman sus rplicas sensibles en el mundo. Por eso, si Dios es rey, los reyes de la tierra son sus imgenes, y quedan legitimados de este modo. Si Dios es amo, los amos estn legitimados. Si Dios es padre, el patriarcalismo est legitimado. La tendencia profunda de la mente hebrea va en la direccin opuesta: si Dios es rey, y si el ser humano est creado para una relacin directa con l, no tiene mucho sentido que haya otros reyes. Si Dios es amo, no tiene mucho sentido que haya amos. Si Dios es padre, como subrayar Jess, no tiene mucho sentido llamar a nadie padre. Los libros de los Jueces y de Samuel conservan la memoria sobre las dificultades de legitimar la conversin de Israel en un estado, con la introduccin de la monarqua. Los libros profticos culparn principalmente a los monarcas de las catstrofes sufridas por el pueblo de Dios. El carcter celoso de Dios no expresa la proyeccin de un problema psicolgico, sino la experiencia del Dios del xodo como un Dios liberador, que no admite la opresin de un ser humano por otro. El ser humano ha sido creado para formar parte fraternalmente de un pueblo libre, en el que no se repita la dominacin de unos seres humanos por otros. Esto mismo puede decirse de la violencia. El Rey de Israel es tambin el Seor de los ejrcitos. Frecuentemente se habla de la violencia del Antiguo Testamento, como si algo radical lo separara del mensaje no violento de Jess. Sin embargo, hay una continuidad estricta entre ambos. Volvamos a la experiencia fundamental: la liberacin del imperio egipcio tiene lugar sin que los israelitas tenga que usar en ningn momento sus armas. De ah la conviccin, expresada repetidamente en la Biblia hebrea, de que el Seor pelea las batallas de su pueblo. Si el Seor pelea esas batallas, el pueblo no tiene que vivir preocupado por la guerra. La historia de Geden, en el libro de los Jueces, muestra la estructura fundamental de esta experiencia: Geden es instado repetidamente por Dios a reducir su
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ejrcito, antes de pelear con los madianitas, porque de lo contrario pensarn que han vencido por sus propias fuerzas. Al final, Geden combate con trescientos hombres. Del mismo modo, la legislacin del Deuteronomio prev que Israel limite unilateralmente su ejrcito. Evidentemente, el proceso de confianza en Dios y de correlativa reduccin del ejrcito puede llevarse hasta el lmite, como har Jess de Nazaret, al disear un Israel no violento. De nuevo nos encontramos con lo ms opuesto al platonismo: el Dios de los ejrcitos no legitima la existencia de ejrcitos, sino que la cuestiona. La historia de Israel es una historia de infidelidad a su mandato de ser un pueblo distinto, fiel al Dios vivo, en el que no se repitieran las injusticias sufridas en Egipto, para as desencadenar una peregrinacin de las naciones para sumarse a esta sociedad alternativa. Israel cay repetidamente en un pecado que tiene dos caras: la idolatra (objetivacin de Dios) y la opresin social (objetivacin del ser humano), y que es el que, en general, caracteriza siempre al paganismo. Y la mera existencia de este doble pecado muestra que el principio retributivo nunca desapareci plenamente de Israel, como bien lo muestra la pervivencia del culto sacrificial, o la misma interpretacin de su propia recada en manos de los consecutivos imperios (Asiria, Babilonia), como un castigo de Dios. Aunque, ms que de un castigo, se trataba ms bien de una retirada de Dios, que dejaba de proteger al pueblo que lo haba rechazado flagrantemente. En cualquier caso, la experiencia de un Dios que, por transcendente, est ms all del principio retributivo, dejaba abierta la puerta para la esperanza. Una esperanza que el libro de Daniel formul con una interpretacin de la historia humana, que aparece regida por sucesivos imperios bestiales (representados por bestias), pero que finalmente dar lugar a la re-instauracin del reinado de Dios. Un reinado que en esta ocasin alcanzar a todas las naciones de la tierra, y que no tendr fin.

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4. Lo anti-religioso del cristianismo originario Podramos decir que la actividad de Jess, tal como nos es conocida a travs de los evangelios, se caracteriz por un distanciamiento radical del principio retributivo, tanto en el mensaje anunciado como en su prctica liberadora. Pensemos en el ncleo central de su mensaje: el reinado de Dios se ha acercado. Para los judos de su tiempo, la ausencia del reinado de Dios (y la presencia opresiva del reinado de Roma, de Herodes, y otras gentes semejantes) significaba, desde el punto de vista del principio retributivo, que el pueblo se encontraba todava en sus pecados, y que estos pecados an no haban sido perdonados. Para obtener el perdn, haba que recurrir al sistema sacrificial (basado en el principio retribuitivo) del Templo de Jerusaln. En cambio, proclamar la venida gratuita del reinado de Dios significaba anunciar el perdn de los pecados. Se trataba de trminos equivalentes. El perdn de los pecados no era algo meramente individual y destinado a que las personas ms adelante pudieran ir al cielo. El perdn de los pecados significaba que Dios haba decidido liberar a su pueblo para volver a reinar sobre l. Evidentemente, cualquier acto de perdn es una ruptura del principio retributivo. Jess interpretaba el perdn gratuito de Dios como el desencadenante para que las personas tambin pudieran perdonar a otros. Por eso exhortaba, no slo al perdn de las ofensas, sino al perdn de las deudas. El endeudamiento era precisamente lo que permita que los campesinos fueran perdiendo progresivamente sus tierras y las fueran entregando a los terratenientes, vinculados a los herodianos o a las familias sacerdotales. Este perdn no era un elemento aislado del proyecto de Jess. Al contrario: Jess invitaba a sus seguidores a entrar en una comunidad amplia, donde no slo se perdonaban las deudas, sino que tambin se compartan los bienes, hacindose as visible el reinar de Dios sobre su pueblo. Los que queran seguirle no se convertan en monjes, sino que entraban en una comunidad fraterna, en la que nadie era llamado padre

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ms que Dios, y donde cada uno reciba cien veces ms de lo que haba dejado para unirse al proyecto de Jess. Incluso las mujeres, normalmente relegadas en la sociedad juda de aquel tiempo, eran admitidas en el seguimiento de Jess, y podan participar en la mesa fraterna en la que se expresaba la igualdad fundamental del reinado de Dios. Las comidas compartidas, en el tiempo de Jess, expresaban la pertenencia a un mismo grupo social. Por eso, uno invitaba preferentemente a los situados ligeramente por encima en la escala social, con la esperanza de ser invitados despus por ellos, lo que en el fondo expresaba la vigencia del principio retributivo. Jess anima, por el contrario, a invitar a quienes no pueden devolver la invitacin: los pobres, los minusvlidos, etc. La justicia de Dios no consiste en dar a cada uno segn sus merecimientos, como pensaban los griegos, sino en cumplir con lo pactado. En la parbola de los trabajadores de la via se muestra con meridiana claridad la diferencia entre ambos tipos de justicia. Los que llegan al final reciben lo mismo que los que han trabajado todo el da. Los primeros protestan diciendo que esto los hace a todos iguales, pero el dueo de la via dice que l ha cumplido con lo pactado (Mt 20). La justicia de Dios, precisamente porque no se basa en los merecimientos, puede crear una comunidad de iguales. Por cierto: nada extrao que Jess describiera a Dios como un Padre o como un terrateniente. Esto no justificaba el patriarcado ni el latifundio en la tierra. Todo lo contrario: si Dios es el verdadero terrateniente, como bien saben los israelitas, no tiene sentido que existan otros terratenientes. La tierra ha de volver a sus propietarios originarios peridicamente, de manera que en el pueblo de Dios no aparezcan grandes diferencias sociales. Cuando Jess, ante una pregunta capciosa, anima a devolver a Dios lo que es de Dios, y a los romanos lo que pertenece a los romanos, pocas dudas quedaban para los contemporneos sobre lo que Jess quera decir: la tierra, y el pueblo entero, eran propiedad de Dios, y los dirigentes de Israel se haban apoderado de ellos. Los denarios que habra que devolver al Csar no eran un porcentaje de los denarios: todos ellos llevaban la imagen del Csar, y por tanto todos ellos haban de ser devueltos. Y esto sig123

nificaba no slo el pago de los impuestos, sino una estrategia radical de respuesta no violenta a las autoridades de Roma. No muy distinta de otras propuestas de Jess. Pensemos, por ejemplo, en la idea de acompaar una milla ms a las tropas romanas invasoras. El ejrcito imperial impona a los campesinos de las tierras ocupadas la obligacin de cargar con los brtulos del ejrcito durante una milla. Pero las normas militares limitaban la posibilidad de obligar ms all de esa distancia. La situacin es incmoda entonces para los militares: el campesino insiste en caminar una milla ms, y el centurin tiene que insistir en que no lo haga... Algo semejante sucede cuando alguien, presionado por las deudas, es llevado a un tribunal, para que entregue una pieza de su ropa... La persona no slo da la parte requerida de su indumentaria, sino que la entrega toda, quedndose desnudo ante el tribunal, y poniendo en evidencia la injusticia de su acreedor. Algo semejante sucede cuando alguien golpea en la mejilla derecha: en esa mejilla estamos ante el golpe despectivo de alguien que utiliza en envs de la mano. La puesta de la otra mejilla impide un nuevo golpe despectivo, y entonces invita, o a golpear con la mano completa, aumentando la violencia, o tambin a reflexionar sobre la propia opresin. En todos los casos, no se responde al opresor con su misma lgica, no se responde al mal con el mal, y de este modo se permite a los opresores reflexionar sobre la humanidad de la vctima, y sobre su propia humanidad. Tambin encaja con la ruptura del principio retributivo la renuncia de Jess al estado. A pesar de que a lo largo de su vida Jess fue interpretado como posible Mesas, Jess renunci a ser entendido como un pretendiente monrquico. En el fondo, su anuncio del reinado de Dios no era compatible con una monarqua: Dios reinara directamente sobre su pueblo. Mientras que los estados se caracterizan por el dominio y el afn de poder, Jess dise un Israel caracterizado por el servicio mutuo. Su modelo no era el estatal, sino ms bien el tribal: la eleccin de doce enviados alude a la situacin pre-estatal de Israel, cuando todava existan doce tribus con territorios discernibles, y sin monarca. De hecho, todo estado supone un monopolio de la violencia legtima en un determinado te124

rritorio. Por eso los estados encarnan ejemplarmente el principio retributivo, ya que su tarea consiste en devolver mal por mal, mientras que los cristianos son invitados a devolver bien por mal (Ro 12-13). Frente a las aspiraciones monrquicas de tantos en su tiempo, revolucionarios y conservadores, Jess inici en las comunidades de sus seguidores un Israel sin estado y, por tanto, sin Mesas. En todos los casos, nos encontramos con una ruptura del principio retributivo. Pero esa ruptura llega a su cumbre en la muerte y resurreccin de Jess. Comencemos con la resurreccin: prescindiendo de la fe de cada uno, no cabe duda que los primeros discpulos tuvieron experiencias que interpretaron como encuentros con el resucitado, cuya tumba estaba sorprendentemente vaca. El cristianismo primitivo interpret la resurreccin no slo como el adelanto de una nueva era, sino como una entronizacin mesinica. Ahora bien, no se trataba de una entronizacin en uno de los palacios de Jerusaln, sino de una entronizacin celestial. Y esto tena una interesante consecuencia, porque en el cielo, para los judos, no haba ms que un trono: el trono de Dios. Y por cierto se trataba de un trono al que nadie se poda agregar: ni ngeles, ni patriarcas, ni otra criatura alguna. Y ahora se afirma que el Mesas se encuentra sentado a la derecha del trono de Dios. Algunos textos, como los del Apocalipsis, se encargarn de precisar que se trata exactamente del mismo trono. Lo que se nos quiere decir con estas imgenes es que el resucitado ha sido declarado Rey de Israel, y que su reinado es exactamente el mismo reinado que ejerce Dios. En realidad, esta afirmacin de los primeros cristianos entraa una extraa continuidad con el mensaje y la actividad de Jess. Y es que Jess haba evitado ser proclamado rey precisamente porque, desde su concepcin hebrea, haba proclamado a Dios como verdadero rey de Israel (eso es lo que significa el reino de Dios), haciendo innecesaria la existencia de otros reyes. Si Jess hubiera aceptado una monarqua en Jerusaln, se habra convertido en algo as como un vicario del reinado de Dios, traicionando a su concepcin no estatal del mismo, teniendo que recurrir a la violencia, y negando que Dios reinara directamente sobre su pueblo. Del
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mismo modo, si la comunidad cristiana hubiera interpretado su entronizacin simplemente como la constitucin de una especie de ngel-mesas intermedio entre Dios y los hombres, encargado de reinar en nombre de Dios, esto hubiera significado tambin que Dios no ejercera el reinado directamente sobre su pueblo. De hecho, algunos grupos judeo-cristianos pensaron el mesiazgo de Jess de esta manera. Pero, al hacerlo, no tuvieron ms remedio que renunciar al reinado directo de Dios sobre su pueblo. Como bien se observa al comienzo de la carta a los Hebreos, solamente la afirmacin de la identidad entre Dios y el Mesas mantena la posibilidad de una fidelidad al mensaje de Jess sobre el reinado directo de Dios sobre su pueblo. La identidad entre Jess y Dios comienza siendo entonces una identidad de actividad: ambos reinan o, dicho en otros trminos: ambos comparten el mismo trono. Ahora bien, la actividad no es algo extrao a la esencia de las personas. Precisamente como hemos venido viendo hasta aqu, los actos constituyen el ncleo esencial de lo personal. La unidad de acto entre el Mesas resucitado y Dios es la unidad de su misma esencia. Y esto est plagado de consecuencias. Ante todo, para la concepcin del reinado de Dios y de su pueblo. La entronizacin mesinica de Jess significa entonces que, de acuerdo con sus palabras, el reinado de Dios ya ha llegado. El pueblo que acepta la soberana del Mesas, es entonces el pueblo sobre el que Dios reina. La pertenencia a este pueblo ya no se realiza mediante la incorporacin tnica a Israel, o mediante la asuncin del viejo pacto en el Sina, sino mediante la adhesin personal al Mesas: es lo que afirma la tesis de la justificacin por la fe. En ese pueblo mesinico se comienzan entonces a realizar las promesas propias de la era mesinica: las espadas se comienzan a convertir en arados, los bienes se comparten intensamente, la pobreza y la desigualdad desaparecen, y las naciones paganas se incorporan por la adhesin al Mesas al pueblo de Dios de los ltimos tiempos. Es esto posible sin la anulacin definitiva del principio retributivo, que como vimos estaba en la raz de toda opresin y desigualdad? En realidad, la afirmacin de la identidad entre el Mesas y Dios tiene una con126

secuencia radical a este respecto: si el Mesas es Dios, quiere decir que Dios estaba en Jess, a lo largo de toda su misin, y tambin en sus horas finales. Quiere esto entonces decir lo inaudito: Dios colg en el madero de la cruz. No se trata de una afirmacin para culpabilizar a nadie. Al contrario. Si Dios estaba en el Mesas, esto significa que el presunto garante de que a los buenos les vaya bien y a los malos les vaya mal estaba en la cruz, precisamente sufriendo el destino de los aparentemente rechazados por Dios. Dios sufri el destino de los pecadores, de los fracasados, de los perdedores, de los abandonados por Dios. Dios sufri el abandono de Dios. Y esto significa entonces que Dios ha anulado radicalmente el principio retributivo, desde su mismo interior, sufriendo el destino de aqullos a los que ese principio proclama abandonados por Dios. La lgica interna de la retribucin, de la manipulacin, de la envidia, de la competencia, de la venganza, de la violencia, de los sacrificios, de la dominacin, de la desconfianza, de la soberbia, de la auto-justificacin, ha sido anulada radicalmente y para siempre. Y es justamente esto lo que hace posible una nueva humanidad: en la medida en que se cree lo que Dios ha hecho en el Mesas, en esa misma medida uno es liberado de la vana pretensin de comer de los frutos de las propias acciones. El principio mximo de objetivacin de nuestra praxis ha sido anulado para siempre. 5. Cristianismo radical y socialismo No cabe duda de que, a lo largo de su historia, una buena parte del cristianismo perdi su esencia mesinica para convertirse de nuevo en religin. Un paso decisivo fue su conversin en religin oficial del imperio romano. Muchas cosas cambiaron con ello. La pertenencia al pueblo de Dios dej de realizarse a travs de una adhesin personal al Mesas, sino que se convirti en cuestin de nacer en los territorios gobernados por el imperio. Es algo que se expresa especficamente en el bautismo de recin nacidos. La iglesia dej de designar a la comunidad de los que libremente se haban adherido al Mesas, y pas a significar los edificios o los personajes sacerdotales que aparecieron entonces. El culto dej de ser la aclama127

cin espiritual de los actos liberadores de Dios y de su Mesas, para convertirse en un nuevo sistema sacrificial. El principio retributivo se introdujo masivamente en un sistema de sacramentos que garantizaban las correspondencias adecuadas entre las acciones religiosas y sus resultados. El platonismo sirvi para privar a la tica cristiana de mltiples dimensiones visibles, que ahora quedaron interiorizadas. De lo que se trataba ahora era simplemente de obtener el cielo despus de la muerte, y esta obtencin tena lugar en virtud de un principio retributivo tan dominante que fue incluso necesario introducir el purgatorio para expresar situaciones intermedias en la adquisicin de los mritos suficientes. Ni que decir tiene que el compartir de los bienes, o el pacifismo radical, fueron abandonados. La religin del imperio tena que legitimar las diferencias sociales en el imperio, y tena que bendecir las guerras del imperio. Es algo que continu en la misma manera con la reforma protestante del siglo XVI. Salvo en algunos pocos grupos radicales, las iglesias de la reforma siguieron siendo iglesias nacionales, aliadas con los poderosos de cada reino, y divididas segn fronteras estatales. El principio retributivo ya no se mantuvo en la forma de un sistema sacramental y sacrificial, pero s en virtud de una concepcin de la salvacin en trminos claramente retributivos. La justicia de Dios fue interpretada, en forma griega y no bblica, como la necesidad de castigar a alguien por sus culpas. Dios fue entendido de este modo como la mxima expresin del principio retributivo, que tena que castigar a alguien, aunque fuera inocente, aunque fuera su propio Hijo, para satisfacer las exigencias de ese principio. De este modo, el principio retributivo se poda mantener en pie. Los perdedores fueron vistos entonces como los castigados por Dios, y los vencedores como los bendecidos por l. Esta concepcin fue tan exitosa, y estuvo tan ligada al auge del capitalismo, que se traslad tambin a la mayor parte del catolicismo moderno, y solamente algunos grupos cristianos radicales la rechazaron. Todo ello no obsta para que, en el marco del cristianismo establecido, aparecieran repetidamente personas y grupos que, en distintos modos, intentaran una vuelta radical hacia sus orgenes no religiosos, ms all del
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principio retributivo. En ocasiones, fueron rechazados como herejes peligrosos. Pero tambin pudieron ser cooptados y considerados como santos, considerndose como seales de su santidad algunas caractersticas que, en el cristianismo primitivo, y en los grupos radicales, se interpretaron siempre como propias de todo el grupo cristiano: la renuncia a la acumulacin de riquezas, el compartir los bienes, la renuncia a la venganza, la relacin personal con Dios, etc. En algunos casos, estos santos se salieron del rol establecido por sus posiciones sociales y eclesisticas, y cargaron con las consecuencias. Pensemos por ejemplo en el obispo Romero de El Salvador, asesinado por su compromiso con los ms pobres y perseguidos, justamente actuando en la direccin contraria a la marcada por su rol eclesistico. Un famoso poema ha dicho que nadie har callar tu ltima homila. Sin embargo, de esa homila (propiamente penltima) solamente son conocidas sus ltimas palabras, en las que hace un llamado a que los cuerpos de seguridad, miembros del mismo pueblo cristiano que sus vctimas, cesen de reprimirlas. Ahora bien, si uno se toma la molestia de indagar en su ltima predicacin, se encuentran cosas interesantes, que van ms all de su imagen corriente. En primer lugar, encontramos la afirmacin radical de la dignidad humana, en consonancia con todo lo que hemos considerado hasta aqu: el ser humano no es cosa, ni puede reducirse a cosas. Y esto significa necesariamente una distancia, tanto con la opresin del ser humano por otros seres humanos en el capitalismo, como con cualquier otro sistema ideolgico que convierta al ser humano en un mero ingrediente de otra gran cosa mayor, como la sociedad o la historia. Y esto significa, en segundo lugar, que la ltima homila de Romero proclama la participacin de todos en la opresin social. En lugar de pensar que la sociedad y sus estructuras son una cosa real, separada del ser humano, y que influye desde fuera sobre ste, Romero seala, al igual que Marx frente al socialismo de su tiempo, que no existe una sociedad separada de los seres humanos reales, y que por tanto es insuficiente denunciar el pecado estructural como algo externo y ajeno. Todos estamos implicados en la misma sociedad en la que tienen lugar los asesinatos y las injusticias. Es, como
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dice Romero, una gran sociedad annima, de la que todos somos accionistas. Finalmente, y en tercer lugar, Romero no slo ordena a sus feligreses de las fuerzas armadas y de los cuerpos de seguridad a que cesen de matar. Ms bien hace otra cosa: proclama el carcter absoluto del mandato de no matar. Todas las iglesias establecidas a partir del siglo IV han seguido la senda marcada por Agustn de Hipona cuando tom del filsofo pagano Cicern la doctrina de la guerra justa: hay algunas circunstancias en las que se puede matar. Y normalmente todas las iglesias establecidas han considerado que esas circunstancias se daban cuando sus respectivos gobiernos iban a la guerra. Y, por supuesto, tambin es legtimo matar cuando uno se encuentra con una insurreccin interna. En versiones ms modernas de la guerra justa, tambin se ha dicho que puede ser legtimo matar cuando se trata de realizar una revolucin social que obedece a causas legtimas. Frente a todo esto, la ltima homila de Romero no dice: en estas circunstancias concretas no se dan las condiciones necesarias para que sea legtimo matar. Eso sera aplicar en sentido negativo la doctrina de la guerra justa. Romero dice simplemente: no matar. Con esto, se sita en realidad ms all de la guerra justa, de la doctrina social de las iglesias establecidas, ms all del catolicismo. Simplemente no se puede matar. Este aliento proftico nos remite de nuevo a la concepcin de Jess, y del cristianismo primitivo. Y desde esta concepcin cabe hacerse algunas preguntas sobre la relacin con el socialismo. En primer lugar, todo socialismo parece conllevar necesariamente una dimensin estatal. Ciertamente, la democracia econmica de David Schweickart no apunta a una planificacin centralizada, sino a una proceso democrtico de gestin de la actividad econmica. Por eso no se trata de ningn absolutismo totalitario. Sin embargo, parece que el cristianismo radical no pone el nfasis en la transformacin de la sociedad en el estado. Ms bien insiste en que las transformaciones radicales tienen lugar desde abajo, es decir, desde las relaciones cotidianas, donde la liberacin del principio retributivo posibilita comunidades de iguales. Ahora bien, es interesante que esta
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perspectiva no es incompatible con la propuesta de una democracia econmica, precisamente porque la democracia econmica requiere de la constitucin de comunidades laborales democrticas, las cuales pueden incluso existir antes de que el estado pueda jugar su papel en las transformaciones sociales. Esto nos permitira hablar de una especie de confluencia, con diversidad de acentos: mientras que unos estarn ms centrados en la llegada al poder de los grupos polticos indicados para lograr los cambios sociales, otros trabajarn desde la base posibilitando la creacin de estructuras econmicas populares, en las que ya sean visibles unas nuevas relaciones sociales. En segundo lugar, y relacionado con lo anterior, la democracia econmica de Schweickart, as como otras formas de socialismo propuestas para el siglo XXI, no renuncian a la violencia o, al menos, no renuncian al monopolio de la violencia legtima que caracteriza a los estados. El cristianismo radical s renuncia a la violencia, tambin a la violencia del estado. Sin embargo, es interesante observar que en las nuevas propuestas de cambio social desaparece la exaltacin sistemtica de la violencia revolucionaria que se encontraba en el socialismo del siglo XX, e incluso se hacen consideraciones sobre el cambio social que pretenden explcitamente una reduccin de la violencia. En esto nos encontramos de nuevo con confluencias. Sin embargo, estas confluencias no significan una identidad. El cristianismo radical, precisamente por su pacifismo radical, nunca podr identificarse con ningn proyecto poltico ejercido desde el estado, por democrtico, participativo, y humanista que sea. Siempre permanecer una distancia crtica. Y esta distancia crtica es esencial para que el cristianismo siga fiel a la radicalidad del proyecto no estatal de Jess. De lo contrario, este proyecto se pervierte de maneras esenciales, y el cristianismo acaba convertido en una religin. Siempre que el cristianismo ha permanecido fiel a su no-violencia constitutiva, ha podido sin duda expresar simpata por gobiernos y regmenes, con ms o menos tino, pero no se ha identificado con ellos, y ha mantenido as su aliento proftico. Y esto nos conduce a una cuestin ms de fondo. El cristianismo radical rompe con el principio retributivo en la media que acepta la obra de
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Dios en Cristo, recibindola en fe. De hecho, toda ruptura con el principio retributivo que se quisiera presentar como un logro propio no sera en realidad una ruptura con el principio retributivo, porque nosotros nos seguiramos salvando a nosotros mismos. Precisamente por eso todo intento de construir el paraso con nuestras propias fuerzas termina presentndolo como un logro propio, y manteniendo de este modo el principio retributivo, que est en el fondo de toda cosificacin del ser humano y de toda opresin. Y aqu es donde todo socialismo tendra que volver a preguntarse por su actitud ante el mensaje y la persona de Jess. Y aqu cabe entonces mencionar un cuarto punto esencial de la ltima homila de Romero: mientras el ser humano tenga rotas sus relaciones con Dios como principio de la vida no habr autntica liberacin. Ahora podemos entender mejor por qu: porque el verdadero Dios, situado ms all de todas las cosas, es el acto puro que recuerda que la persona humana, como acontecer carnal de todos nuestros actos, no es cosa, ni puede ser convertido en cosa. Ese Dios, manifestado en el Mesas Jess, es el que rompe toda vigencia del principio retributivo y hace posible una nueva praxis, una praxis viva, que ya no est condenada a situarse a s misma, ni a situar a los dems, bajo ninguna forma de objetivacin. Esta liberacin del principio retributivo es lo que hace posible toda transformacin radical.

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NDICE NOTA PREVIA............................................................................................3 INTRODUCCIN.......................................................................................4 I. EL SOCIALISMO DEL SIGLO XIX......................................................12 1. El sentido originario de la filosofa de Marx.....................................12 2. La crtica del capitalismo.....................................................................17 3. Algunas ideas sobre el socialismo.......................................................21 II. LA PRAXIS VIVA..................................................................................24 1. La ontologa de la praxis......................................................................25 2. La sustantivacin de la praxis.............................................................29 III. EL SOCIALISMO DEL SIGLO XX.....................................................33 1. La gnesis de la planificacin centralizada........................................33 2. Las caractersticas bsicas del nuevo rgimen..................................36 3. Las dificultades de la planificacin centralizada...............................37 4. El regreso al capitalismo......................................................................42 IV. INDIVIDUO Y SOCIEDAD.................................................................44 1. El materialismo dialctico....................................................................44 2. El problema de la sociedad humana...................................................46 3. Las estructuras sociales........................................................................49 4. Sobre el poder........................................................................................51

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V. EL FUTURO DEL CAPITALISMO......................................................54 1. Un modelo de capitalismo....................................................................54 2. Las relaciones bsicas...........................................................................57 3. Valores y precios...................................................................................59 4. Algunas tendencias fundamentales....................................................63 5. Consecuencias generales.....................................................................77 VI. QU ES LA HISTORIA?....................................................................82 1. Las predicciones socialistas.................................................................82 2. El problema del determinismo............................................................83 3. La actividad histrica...........................................................................86 VII. HAY ALGUNA ALTERNATIVA POSIBLE?...................................91 1. Algunas propuestas insuficientes.......................................................91 2. La democracia econmica....................................................................94 3. El problema de la democracia............................................................100 4. La transicin........................................................................................104 VIII. LA CUESTIN DE LA RELIGIN................................................109 1. La crtica originaria de Marx a la religin.......................................109 2. Praxis humana y religin...................................................................112 3. Lo no religioso del judasmo originario...........................................117 4. Lo anti-religioso del cristianismo originario...................................122 5. Cristianismo radical y socialismo.....................................................127 BIBLIOGRAFA BSICA.......................................................................133 NDICE.....................................................................................................135

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