Liberdade e Possibilidade em Leibniz

LIBERDADE, POSSIBILIDADE E DETERMINISMO EM LEIBNIZ por Lus Filipe Fernandes Mendes Estudo apresentado como trabalho para o Seminrio do
Ramo de Formao Educacional
Universidade Nova de Lisboa
Faculdade de Cincias Sociais e Humanas 2006/2007
A ser avaliado p/ Professor Doutor Data 26 de Abril de 2007
Joo Matos
Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz
Lus Mendes
Seminrio
Universidade Nova de Lisboa Faculdade de Cincias Sociais e Humanas LIBERDADE, POSSIBILIDADE E DETERMINISMO EM LEIBNIZ
por Lus Filipe Fernandes Mendes N. 11131 Dirigido ao Professor Doutor Joo Matos Departamento de Cincias da Educao
APRESENTAO
P
disseram muito.
arece-nos deveras importante, para a compreenso do sistema de Leibniz, a coexistncia de Determinismo e Liberdade. Existem vrios caminhos e pistas diversas no manancial leibniziano sobre este assunto. Sendo assim, pretendemos mostrar essa importncia e escrutinar um caminho para realizar a compreenso duma matria que consideramos bastante sensvel. Sensvel no apenas no contexto da produo deste filsofo, mas
mesmo no contexto geral da reflexo do ser humano sobre si mesmo. Neste problema em que se entrelaam consideraes religiosas e/ou teolgicas, antropolgicas, existenciais e, de algum modo, escatolgicas, a posio de Leibniz recorrentemente lembrada numa urea de mistrio, indecifrabilidade e paradoxo. porque consideramos importantssimo este assunto para a prpria compreenso do ser humano, bem como para uma compreenso esclarecida do sistema de Leibniz, que ousamos empreender a tarefa de trazer luz os adiantamentos de Leibniz sobre a matria da liberdade, assunto ao qual, alis, parece ter dedicado muita ateno e no porque este assunto nunca tenha sido abordado, nem porque nunca se tenha tentado um esclarecimento ecltico. Vamos, assim, deitar o nosso olhar sobre os textos do autor para nos esclarecermos sobre um assunto acerca do qual muitos j
Apresentao
Lus Mendes
Seminrio
NDICE Seco Ttulo Pgina
Seco 1 Introduo ------------------------------------------------------------------------------------------------------ 1 Seco 2 Captulo I Da possibilidade da liberdade --------------------------------------------------------------- 8 Seco 3 Do infinito ------------------------------------------------------------------------------------------------------- 9 Seco 4 Das razes ------------------------------------------------------------------------------------------------------ 11 Seco 5 Da verdade e das proposies -------------------------------------------------------------------------------- 13 Seco 6 Captulo II Da liberdade ---------------------------------------------------------------------------------- 15 Seco 7 Da espontaneidade --------------------------------------------------------------------------------------------- 17 Seco 8 Captulo III As Mnadas e as Almas, A contingncia e a Necessidade, A Determinao e a Liberdade ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 25 A simplicidade das Mnadas ---------------------------------------------------------------------------------------------- 25 Seco 9 A complexidade das Mnadas ------------------------------------------------------------------------------- 26 Seco 10 A contingncia e a necessidade das coisas ---------------------------------------------------------------- 27 Seco 11 A determinao e a liberdade ------------------------------------------------------------------------------- 27 Seco 12 Captulo IV A forma do ponto de vista --------------------------------------------------------------- 31 Seco 13 Da disposio ------------------------------------------------------------------------------------------------- 32 Seco 14 Da liberdade de facto ---------------------------------------------------------------------------------------- 37 Seco 15 Da pressuposio de evidncia ----------------------------------------------------------------------------- 40 Seco 16 O estabelecimento de hipteses e o estado de confuso ------------------------------------------------ 45 Seco 17 Captulo V Advertncias -------------------------------------------------------------------------------- 51 Seco 18 A finitude da vida humana e a imortalidade -------------------------------------------------------------- 53 Seco 19 Concluso ---------------------------------------------------------------------------------------------------- 62
Bibliografia ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 74 Anexos ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 76
ndice
Lus Mendes
Seminrio
Seco 1
Como a liberdade e a contingncia podem coexistir com a srie de causas e com a previdncia uma das mais antigas preocupaes da raa humana. Leibniz, Sobre a Liberdade
INTRODUO DELIMITAO DOS CONCEITOS DE DETERMINISMO E LIBERDADE
a ditadura de Csar tem o seu fundamento na sua [de Csar] noo ou natureza; que a [na natureza de Csar] se v uma razo pela qual ele ganhou a jornada de Farslia, em vez de a ter perdido. Leibniz, Discurso de Metafsica
A noo de Mnada levar, primeira vista, a julgar que existe em Leibniz uma teoria fcil da casualidade. A Mnada apresentada como uma substncia simples, una, nica, indivisvel, isolada, fechada, sem janelas, da qual nada sai, na qual nada pode entrar1. A Mnada uma noo que facilmente nos encaminha para uma leitura fcil dum certo isolacionismo do sujeito. Parece uma defesa ingnua da idiossincrasia, de tal modo que o mundo seria um conjunto de unidades solipsistas. Cada substncia um mundo parte. Cada Mnada um mundo inteiro. Um espelho do universo2. Antes de abordarmos este possvel solipsismo cumpre-se, portanto, mostrarmos porque essa seria uma leitura fcil, mas desinformada. Isto porque, se quem tomar conhecimento dessa noo fundamental da filosofia de Leibniz pode ser levado a consider-lo solipsista ingnuo, aquele que se ativer a ler o que deixou escrito sobre a causalidade ser, pelo contrrio, invadido duma sensao determinista desconcertante. H, portanto, aqui um problema. O problema da conciliao destas duas teses num mesmo ponto de vista. A nossa investigao dever, portanto, esclarecer-se sobre o que seja entendido pelo termo determinismo, bem como sobre o que se quer indicar por essa autonomia constitutiva da Mnada. Quem entrar em Leibniz pelos textos da tradio, tais como a Monadologia ou o Discurso de Metafsica, entra em contacto com textos formais, os quais apresentam a generalidade das suas ideias e teorias, erigidas em sistema. O problema de uma tal entrada no evidente. Essa entrada, no entanto, escamoteia os textos que apresentam as suas explicaes, na maior parte dos casos fornecidas em pequenos textos, correspondncias e cartas nunca enviadas. Ora, o sistema filosfico de Leibniz uma imbricao da qual a teoria da liberdade um sistema. partida, para abordar uma parte do sistema, ter-se-ia que abordar, primeiramente, a totalidade. A totalidade prevalece sobre a parte dando-lhe sentido. Ns seguiremos, no entanto, um caminho inverso. verdade que a natureza deste trabalho no nos permite enveredar por anlises metodolgicas que, por si s, ocupariam a totalidade do espao que temos previsto para este estudo. Assim, este estudo no pode deixar de ser preliminar. Mas, por ser preliminar no abdica de escrutinar o sentido daquilo que investiga. O caminho inverso a que aludimos trata-se de partirmos dos textos explicativos. Um desses textos o De libertate de 1680-1682. Outro o De libertate de 16893. Este nosso caminho invertido comea, precisamente, neste ltimo. A nossa inteno comear pelas explicaes especficas dadas por Leibniz para, depois, visualizarmos essas explicaes luz da totalidade do seu sistema. Refira-se que as explicaes dadas por Leibniz tm sempre em vista, como no poderia
1 2 3
Ver, Monadologia, pgina 42. Doravante ser referida por Mona, seguida do artigo ou da pgina. A edio usada a indicada na Bibliografia. Discurso de Metafsica, 46. Doravante referido por DM, seguido da pgina. A edio a indicada na Bibliografia. Disponveis, ambos, na Internet, em http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm. Esto includos em anexo ao presente estudo. O escrito de 1680 ser, doravante, referido por A, seguido da indicao da pgina de anexo. O escrito de 1689 ser referido, doravante, por B, seguido da pgina de anexo.
Incio
Introduo
Lus Mendes
Seminrio
deixar de ser, a totalidade do seu ponto de vista. Assim, obviamente que a explicao sectria no , em rigor, sectria, visto ser delineada dentro do ponto de vista que a enforma. Assim, a nossa abordagem no descura da advertncia do prprio filsofo chama a ateno para a precedncia do todo relativamente parte. O nosso intento , precisamente, doar sentido ao fenmeno da liberdade a partir da estrutura fundamental (a totalidade), procedendo das suas explicaes dirigidas especificamente, sem que esta especificidade implique um esquecimento relativamente ao todo, pois este no esquecimento que permite o pr-delineamento da abordagem especfica em causa. A prpria delimitao do fenmeno deve contar com a preposio do todo. Mas, isso significa que o primeiro passo deve ainda ser essa delimitao. Teremos pois sempre em vista a totalidade doadora de sentido nesta delimitao do fenmeno da liberdade. O texto B comea por fazer um comentrio que simultaneamente se compreende dentro duma perspectiva antropolgica e duma perspectiva da histria das ideias filosficas. Como a liberdade e a contingncia podem coexistir com a srie de causas e com a previdncia divina uma das mais antigas preocupaes da raa humana. Este labirinto da mente humana parece surgir irremediavelmente ligado a formas de determinao. Ora, o nosso intento , exactamente, o esclarecimento destas formas de determinismo implicadas pelo questionamento do que seja a liberdade humana ou o seu mbito efectivo. A liberdade aparece imediatamente referida srie de causas do mundo natural. O ponto de vista de Leibniz sobre o mundo fsico descreve um mundo determinado pela relao de causalidade ou de causao entre dois fenmenos. Isto , segundo Leibniz os fenmenos sucedem-se de um modo tal que um provoca o outro, sendo que este existe pela implicao da existncia do outro. Ora, esta referncia contnua ao ponto de vista leibniziano deve precaver-se de ser mal interpretada. No se pressupe aqui que um ponto de vista recrie um mundo parte. Se uma Mnada e, por consequncia, um ponto de vista um mundo parte, isso no deve significar uma referncia a qualquer coisa sem domnio pblico. Como veremos mais frente, o mundo parte que cada Mnada configura um mundo prprio que o seu, em propriedade e originariamente. Contudo, faz parte dos fenmenos percebidos como parte do mundo fsico que venham acompanhados duma referncia totalidade do universo. Esta referncia fundamental. Esta referncia a publicidade dos fenmenos, isto , o carcter dos fenmenos que nos aparecem referidos a um ponto de vista geral. Os fenmenos com que nos deparamos vm ao nosso encontro com essa referncia prpria que remete para um ver geral (o que eu vejo, vejo-o como visvel que pode, em princpio, ser percebido por qualquer um). E isto independentemente da questo epistemolgica acerca da existncia das coisas fora de mim4. O mundo que cada um , constitudo como ponto de vista, , antes de mais, um mundo prprio de percepes, percepes que constituem a proximidade. Esse mundo familiar, o mundo que cada um habita em propriedade, de tal modo que se identifica com o seu mundo (a Mnada o seu mundo), configura a proximidade das coisas (cada mundo um ponto de vista). Entretanto, esta proximidade no exclui o resto. A Mnada, o mundo que cada um , o ponto de vista e que cada um se projecta a si mesmo no mundo que o constitui, reflecte a totalidade do sistema de Mnadas. O domnio prximo que cada um habita em propriedade, isto , o domnio de familiaridade refere-se constitutivamente totalidade do sistema de Mnadas e, por inerncia, totalidade de sistemas de mundos. Aqui encontramos a ncora da publicidade sobredita, mas tambm a ncora que nos permite dizer que um ponto de vista no um sujeito isolado no sentido solipsista. O domnio de familiaridade configura, deste modo, o ponto de vista no prprio olhar em que este se projecta sobre o que desconhece (sobre o que no apercebe, sobre o que no percebe seno confusamente). Isso que escapa ao seu olhar apercebido (consciente) no , de facto, algo sobre o qual no possamos dizer nada. O que desconhecemos, o que dizemos ignorar, no algo sobre o qual no possamos dizer nada. Aquilo que no sabemos e que, portanto, procuramos, algo que partida se configura a partir dessa referncia que procede do domnio familiar para se referir totalidade. Na medida em que cada mundo espelha o universo, em todo o lado como aqui. Assim, quando nos referimos ao ponto de vista de Leibniz, no queremos com isso dizer que se trata de uma fbula de Leibniz. Pelo contrrio, partimos do princpio que o seu ponto de vista reflectia e se reflectia na mesma totalidade de sistemas que o autor deste estudo reflecte e em que se reflecte. Portanto, usando as palavras comuns e em
DM, 53.
Introduo
-2-
Lus Mendes
Seminrio
sentido comum, para que nos faamos entender em palavras de todos-os-dias5, partimos do princpio que Leibniz no inventou um mundo que coubesse nas suas teorias, mas que desenvolveu uma explicao para o mundo. Aqui percebemos que a noo de Mnada no deve ser lida de maneira imediata. Uma Mnada, sendo simples e una, complexa e mltipla. Sobre este tema, Leibniz escreveu profusamente. Alis, esta matria faz parte dos pontos cardeais que servem de argamassa ao seu sistema. No entanto, no entrando ainda nas suas obras que atrs considermos propriamente de sistema, atemo-nos aqui ao escrito especfico Novo sistema da natureza e da comunicao das substncias6. necessrio afirmar que Deus primeiro criou a alma, ou qualquer outra unidade real, de tal modo que tudo nela origina-se de sua prpria natureza, com uma perfeita espontaneidade quanto a si mesma e ainda com uma perfeita conformidade a coisas fora dela7. No h, portanto, nenhuma comunicao efectiva entre substncias, embora no uso corrente da linguagem esse seja o nome que lhe demos. Comunicao uma palavra que usamos para designar esse fenmeno da simultaneidade das ocorrncias concordantes no interior de cada substncia. Esta elucidao vale para qualquer substncia, portanto, vale tambm para as substncias a que chamaremos almas. De resto, a alma mais no do que a substncia central dum corpo que perfaz uma totalidade. Esta totalidade ela mesma indestrutvel (a morte no entendida como uma separao entre alma e corpo em que este seria destrudo e aquela mantida). A alma uma substncia individual particular, ou seja, uma Mnada especfica, caracterstica dos seres reflexivos8. Na realidade, ento, as substncias foram de tal modo criadas pela Substncia Suprema (Deus) que, enquanto existem, tudo o que no seu interior ocorre tem origem no seu prprio interior (espontaneidade). Por outro lado, cada substncia um espelho do Universo e se, assim, um mundo inteiro, tambm um reflexo da totalidade do universo. Ou seja, o interior duma Mnada reflecte a totalidade das Mnadas. Cada Mnada foi criada com uma tal forma (evitando utilizar j a noo de constituio) que durante a sucesso de ocasies no seu interior (existncia), essa sucesso puramente interior reflecte perfeitamente a sucesso de ocasies que ocorre no interior de cada Mnada do universo. Assim a aparncia para as Mnadas capazes de pensamento, que do conta de si mesmas, a de que existe comunicao entre as Mnadas. Esta comunicao portanto uma explicao prtica, segundo o uso habitual das palavras, e pode manter-se desde que previamente esclarecida. Tudo o que ocorre no nosso interior exprime o universo. Nesse sentido, pareceria que as nossas percepes, claras e distintas ou confusas e indistintas, apercebidas9 ou no, seriam o resultado da sucesso das causas exteriores. Assim, a nossa vontade e as nossas aces seriam um efeito do exterior entendido como causa. A liberdade seria, ento, uma aparncia proporcionada pelo facto da nossa apercepo se iniciar em ns 10, como no poderia deixar de ser. Ns, enquanto espelho, somos, propriamente falando, o reflexo. Tal como nunca poderemos ver o espelho por detrs do reflexo, tambm no podemos ver o nosso ponto de vista por detrs do reflexo. Somos imagem do mundo e, como tal,
O prprio Leibniz, depois de esclarecer as coisas com rigor, recorre ao uso vulgar das palavras. Este uso perde em especificidade, mas no perde em rigor, pois ganha o seu prprio rigor a partir da explicitao que o antecede. Tambm disponvel no endereo atrs referido, este texto no includo em anexo por no recorrermos frequentemente a ele.
Novo sistema da natureza e da comunicao das substncias.
6 7 8
Habitualmente, Leibniz no entende que a alma seja simplesmente a essncia animal, por assim dizer. O que caracteriza a alma no a simples animalidade, mas a reflectividade. Trata-se de uma parte do universo que consegue aperceber-se de si e do universo (note-se que a apercepo de si implica sempre a apercepo do universo, e a apercepo do universo implica sempre a apercepo de si). Na imagem que se apercebe da imagem ocorre, portanto, uma inflexo, tal como quando colocamos um espelho frente a outro espelho, gerando uma referncia infinita peculiar que converte a espontaneidade em liberdade. As percepes podem ser apercebidas ou no, ou seja, h percepes que no notamos, e outras que notamos. Notar significa, em Leibniz, aperceber. Por vezes cortamo-nos e no damos conta disso, no notmos o corte. Ora, podemos pensar que existiu dor, mas que no demos por ela. Ento, no foi apercebida. Em rigor tudo o que existe percebido, mais ou menos confusamente. Leibniz entende que existe um limiar da a aperceptibilidade, da notabilidade, isto , h um limite de confuso para l do qual no notamos as coisas, apesar delas estarem em ns. O universo est totalmente em ns, mas essa totalidade no absolutamente apercebida. S porque tudo est em ns podemos aprender coisas novas, descobrir coisas nunca vistas, inventar coisas ainda no imaginadas tudo isto acontece porque se trata de um desbravamento, de um des-encobrir, de um fazer luz sobre, de um esclarecer. Alm disso, tudo aquilo que notamos refere a totalidade; o domnio familiar espelha a totalidade. Deste modo, o ponto de vista tem uma forma de olhar o desconhecido que lhe constitutiva. Como dissemos, o ponto de vista projecta-se a si mesmo sobre o que lhe , ainda, oculto. Essa projeco pode esclarecer-se da seguinte maneira: em todo o lado como aqui. Tal como um espelho consciente de si mesmo e cujo foco dessa conscincia visa um espelho.
10
Introduo
-3-
Lus Mendes
Seminrio
vemos a partir desses olhos que so j parte do reflexo. A liberdade parece surgir como uma iluso proporcionada por essa limitao ptica.11 Contudo, as divagaes anteriores permitem-nos uma amplitude diferente. Enquanto espelho do universo cada um dos humanos , primeiramente, uma Mnada sem janelas. No a liberdade mas a causalidade que uma iluso provocada pela nossa forma original, criada por Deus imagem do universo. Ora, sendo que todas as substncias foram deste modo criadas, imagem da totalidade das substncias, evidente que o que se origina em cada um reflecte de tal modo o exterior que gera a iluso de comunicao, causalidade ou causao entre substncias12. Ora, isso significa que os fenmenos que ocorrem em ns tm origem na nossa natureza13 e que so consequncias do nosso ser, ocorrendo em ordem ao mundo que est em ns, exprimindo o universo em conformidade com essa ordem total que presidiu criao de todas as Mnadas individualmente consideradas. Daqui resulta uma outra forma de determinismo que pode ser percebido no sistema de Leibniz. Se o que ocorre em ns resulta da viso de Deus acerca da totalidade das Mnadas, viso que resulta na criao individual das Mnadas de tal modo que cada ocasio14 no seu interior foi prevista, isto significa que cada substncia um mundo isolado, prprio e auto-suficiente cujo desenrolar ontolgico15 foi previamente visto por Deus. Este pr no deve aqui remeter para uma leitura cronolgica da categoria divina. A viso de Deus a-temporal por definio, isto , Deus apercebe a totalidade do universo de um s golpe. E esta viso no deve remeter para categorias empricas, mas puramente intuitivas e a priori (a totalidade apreendida de uma s vez, sem mediao, e, para diz-lo em linguagem humana, antes de todos os tempos). A prescincia16, a sabedoria prvia de Deus, a viso prvia de cada mundo e da totalidade dos mundos (universo) no deve aqui ser descarnada do seu sentido teolgico, tal como acima anotmos. Contudo, esta advertncia no basta a Leibniz.
11
Este uso do campo semntico de espelho muito comum na Escolstica e reflecte-se, como no poderia deixar de ser, nos primeiros filsofos que pretendem escapar da influncia da metafsica medieval. Leibniz um destes filsofos. Ver DM, 55 e Mona. art. 51. Natureza tem, para Leibniz, o sentido de essncia, de noo. No se entende natureza no sentido contemporneo, devedor do romantismo, de natureza humana. De algum modo a natureza de cada um o seu modo de ser. Da que Leibniz fale da natureza de cada Mnada. Uma anlise mais aprofundada levar-nos-ia a dizer que a natureza de cada Mnada compreende no s a totalidade da sua existncia (dos possveis que ela escolheu para existirem, mas a totalidade das suas possibilidades, quer venham a existir alguma vez, quer no. Uma ocasio no simplesmente um instante cronolgico, mas um momento de abertura de possibilidades da prpria existncia. No um simples instante parado ao qual seguir um outro. um momento do fluxo contnuo que a apercepo prefigura e que prefigura a totalidade da Mnada. A alma, pelo movimento livre da vontade, deve, ento, identificar-se com existncia. Cada um a totalidade da sua existncia. Obviamente, o novelo ontolgico gerado pela compreenso de cada um como espelho do universo, implica tambm que cada um seja a totalidade da existncia em geral. Note-se que, uma anlise lgica levar-nos-ia concluso de que, cada escolha feita implica a totalidade do universo. Em cada escolha que cada um faz compromete-se a existncia da totalidade do universo. Uma escolha diferente pressuporia um diferente universo. Um mundo em que o autor deste estudo resolvesse no o fazer, implicaria que o universo existente (nessa hiptese) no fosse tal e qual este que existe. A minha escolha implica a totalidade. Na medida em que, pelo que j se foi dizendo, a existncia de cada um ressai do ser de cada um. O ser de cada um compreende o desenrolar fctico da existncia. Cada fenmeno da existncia, cada momento de vida na vida de Csar est implicado pelo seu ser. O ser de cada um a totalidade da vida de cada um. A Prescincia trata-se de um saber das coisas antes das coisas acontecerem. No se trata de um simples clculo, mas uma deteno em absoluto, em propriedade. No se trata de um saber indirecto como o que ns podemos ter se ouvirmos algum dizer que vai fazer isto ou aquilo. Tambm no se trata de um clculo, como na meteorologia. A Prescincia divina significa uma deteno em prprio de todo o saber, de todas as verdades acerca de todas as coisas. Esta prescincia no , sob nenhum aspecto, emprica ou mediata, mas detida por anterioridade. Note-se que o Pr-, em todos os fenmenos a que nos referimos, tem uma conotao absolutamente formal, isto , refere-se prpria constituio, neste caso, da sabedoria divina. A sabedoria divina , constitutivamente, anterior. Isto significa que esta anterioridade no faz, na verdade, nenhuma referncia cronolgica. A sua forma a anterioridade. No se trata, pois, de ser produzida um ou dois segundos antes disto ou daquilo, mas de ser, por definio, anterior ao tempo e, consequentemente, anterior a qualquer categoria temporal. A alma, enquanto imagem de Deus, constitutivamente constituda por algo semelhante a esta prescincia. Mas a sua natureza presciente sua medida. Mas a alma recebe desta pr-sabedoria o seu prprio modo de ser pr. Deste modo, a determinao do sentido de cada ocasio depende das possibilidades que dessa ocasio so arrancadas, que essa ocasio abre. O sentido da vida determinado, de cada vez, da abertura de possibilidades enraizada nesse prprio a cada vez (facticidade). A incontornabilidade do agora, do viver a cada vez, o prprio atraso de cada um relativamente a si mesmo, na medida em que o seu sentido e, por consequncia, o seu ser assim determinado, constitutivamente, enquanto possibilidade. O paradoxo que daqui resulta, a saber, a anterioridade da possibilidade relativamente existncia, no de facto um paradoxo, na medida em que este pr meramente formal, isto , sem referncia a nenhuma categoria cronolgica.
12 13
14
15
16
Introduo
-4-
Lus Mendes
Seminrio
A prescincia um problema da tradio crist que tradicionalmente costuma ser mitigado pelo factor de eternidade. Ou seja, habitualmente dissolve-se a sensao de determinismo (ou fatalismo) que deriva da noo de prescincia (Predeterminismo), nesse prefixo que indica a ausncia de tempo. Ento, o pr divino, enquanto abdicando por essncia de qualquer anterioridade cronolgica, na medida em que a ausncia de uma apercepo temporal, apresenta uma viso pura, eterna (um ponto de vista absoluto, o mundo que todos os mundos) que, obviamente, no cabe j nessa srie de fenmenos em que ocorre a relao de determinao de um fenmeno por outro. Ora, segundo Leibniz a prescincia divina , de facto, atemporal e, nesse sentido, no se lhe pode tornar a culpa dos nossos actos. Assim, o acto voluntrio de algum, antes de ter lugar, no existe ainda. No existe, embora Deus saiba certamente que ele vai ocorrer. Mas o ponto aqui antropolgico, ou melhor, fenomenolgico e no propriamente teolgico. O que importa aqui a Leibniz que um segundo antes de agir o acto desconhecido do agente.17 O argumento de que se Deus sabe de antemo todas as minhas aces, ento as minhas decises esto, a bem dizer, j tomadas e, nesse caso, no so propriamente minhas, mas de Deus que assim decidiu o mundo do qual fao parte um argumento vazio, de um qualquer ponto de vista humano. Isto porque a prescincia divina nada decreta, apenas prev. Mas, se se afirmar que essa previso para as criaturas uma predestinao, ento resta dizer que a vontade divina determina mas no necessita. Ou seja, no se pode dizer que sendo exterior Deus no comunica com a Mnada. Deus o nico objecto externo que afecta a nossa alma, alis, toda a afeco da nossa alma resulta da influncia divina (vemos todas as coisas atravs dele)18. Mas, por outro lado, tambm no se pode dizer que a deciso divina necessita a nossa deciso. Um segundo antes da deciso a nossa alma ainda no tem uma escolha, ainda so possveis vrias escolhas e tem que ser, efectivamente, a alma a tomar a deciso. Essa deciso no decorre, no domnio das coisas humanas, da vontade divina (pois esta explicao, por ltima e primeira que , nada explica). A escolha ainda por fazer tambm no pode ser demonstrada matematicamente antes de ser tomada. Ora, se a deciso estivesse necessitada (no dependesse da deciso da alma), ento haveria de se poder demonstrar recorrendo ao princpio da contradio. Contudo, qualquer tentativa de fornecer uma tal demonstrao apenas demonstrar saciedade o contrrio: que a deciso no est necessitada e que, para se saber qual a escolha possvel que se tornar existente, se ter de esperar pelo momento em que a vontade se pronuncia19. S depois de tomada a deciso a escolha (prevista por Deus) se torna evidente. Note-se que com isso Leibniz no est a afirmar que, apesar de a nossa deciso j estar tomada necessariamente antes do momento da nossa vontade se decidir, ns estamos livres porque ao nos decidirmos tommos a nossa deciso margem de uma coao. Pelo contrrio, para Leibniz, a coao indiferente. A coao indiferente para aferir da liberdade humana devido no indiferena da vontade. Leibniz recusa a possibilidade da indiferena da vontade, ou, pelo menos, recusa a possibilidade de uma escolha em estado de indiferena, o que, na prtica, significa a recusa de que seja
17 18 19
Ver DM, 74. Como se pode ver em DM, 72. Aqui no podemos deixar de fazer um reparo contemporneo. A indstria da stima arte ajuda a ilustrar e a tornar compreensvel, a partir de um apoio emprico ou experimental, esta tese. Veja-se o filme Relatrio Minoritrio. Nesse filme, as tcnicas forenses permitem polcia antecipar os crimes mais graves. A polcia sabe quando um cidado vai decidir executar um homicdio. O curioso que os homicidas que ainda no mataram, em grande parte dos casos, recusam a ideia de que iriam matar. A pergunta surge-nos: como podemos saber se eles iriam de facto matar? Mas os homicdios foram praticamente eliminados. Este dado estatstico fornece alguma base de apoio para acreditarmos que o mtodo funciona. Contudo, imaginemos o acusado: o ru acusado antes de matar. Assim, a maior parte dos casos so passionais, pois os casos ponderados, os homicdios premeditados, deixaram de ser uma opo (por razes bvias: so imediatamente previstos pela polcia). Por outro lado, um futuro-homicida, estando junto esposa apanhada em flagrante traio, empunhando uma arma, apontando-a traidora, recusa que fosse matar. Mas , sobretudo, o caso principal do filme que aqui me interessa. O chefe da polcia de pr-conhecimento acusado pela tcnica forense que o implica num futuro homicdio de algum que ele nem conhece. Recusando a ideia de se vir a tornar homicida envereda por uma fuga que o leva ao local previsto para o crime. A desenrolam-se todas as circunstncias previstas, circunstncias que inclinam o protagonista a premir o gatilho. Por momentos ele julga-se necessitado, sem escolha, pois o homicdio havia sido previsto. Mas foi a, nesse momento de conflito entre o que sabia ser uma previso e o momento existencial, fctico (incontornvel) da deciso que ele percebeu: a deciso s estaria tomada quando ele a tomasse. Note-se que o tomar conhecimento da previso se torna um factor decisivo da deciso. Podemos dizer que, se algum toma conhecimento de uma deciso sua futura, essa deciso passa a ser um condicionante da deciso futura efectiva. Isto , teria que existir uma actualizao da previso que tivesse em conta esse conhecimento. Obviamente que, se essa actualizao fosse tambm ela transmitida ao agente, seria necessria uma nova actualizao. Este processo infinito. Ou seja, conhecer uma deciso futura abrir de novo o processo, por assim dizer. Deste modo podemos afirmar que, se Deus nos revelasse as nossas decises futuras, essas decises no estariam, de facto, predeterminadas, pois poder-se-ia decidir sobre elas. Claro que, uma vez que Deus absoluto conhecimento, o seu conhecimento levaria em conta, tambm, este facto. Ento, como se v, entra aqui um vector paradoxal. A previso ltima e irreversvel no pode ser revelada pois, ao ser revelada, deixa de ser irreversvel. O vector paradoxal , precisamente, a revelao da previso. Por outro lado, a no revelao significa que s se sabe a escolha depois da deciso.
Introduo
-5-
Lus Mendes
Seminrio
possvel ser-se livre e indiferente. A liberdade pressupe escolha, escolha pressupe deciso, a deciso s pode ocorrer no caso em que uma das escolhas inclina a vontade em maior grau. A inclinao da vontade segue a perfeio. O mesmo dizer que s existe liberdade quando em causa est a deciso entre duas ou mais possibilidades sendo que, entre elas, existe uma cuja perfeio leva rejeio da existncia das restantes. Assim, mesmo em circunstncias de coao no se pode negar a liberdade humana (devido coaco). Isto significa tambm que, apesar de uma das escolhas oferecer muito prazer20 e felicidade aparente, o agente pode sempre se decidir pela outra que, porventura, pode ser mais perfeita (na realidade). Para Leibniz esta realidade no mostra a indiferena da vontade perante as escolhas possveis. Existe liberdade se existem vrios possveis em considerao. Um possvel tem sempre alguma realidade, isto , algum grau de perfeio. A vontade, se livre, deve ser indiferente necessidade (isto , deve ter o poder de agir diferentemente), deve poder inclinar-se para o que julga mais perfeito21.
A vontade no indiferente. Mas este tpico insere uma dificuldade que as teorias da indiferena evitavam ou pretendiam evitar ao propor essa indiferena. Essa dificuldade pode traduzir-se assim: podemos ento afirmar que no existe liberdade onde a vontade determinada por uma inclinao. Esta dificuldade poderosa e assaz esgrimida na histria das ideias filosficas. Mas pouco tem que ver com o sistema de Leibniz. A abordagem ao sistema de Leibniz, por despreocupada que seja, facilmente encontra referncias espontaneidade substancial. A espontaneidade substancial erradica, logicamente, a necessidade da inclinao22. A no indiferena da vontade mais no significa que dizer que uma vontade no pode ter uma vontade, pois, nesse caso, a referncia seria ao infinito23. De resto, Leibniz concebe a vontade como conatus24, como teno para, como esforo de, como inteno. Trata-se de uma ligao. A vontade no pode, pois, ser vazia. No pode haver uma seleco sem um princpio de preferncia. A espontaneidade da substncia implica, pois, uma existncia em referncia circular. Isto , tudo o que lhe acontece durante a vida surge de si mesma. Na acepo mais prpria das palavras, a vida de cada um nasce da sua prpria natureza. Assim, as decises so, tambm elas, prprias. Espontneas. Sem qualquer ingerncia. A nossa vontade , pois, independente de tudo quanto no ela. Deste modo, a inclinao para a perfeio, a vontade de perfeio (conatus) deve ser compreendida tendo em ateno os seguintes aspectos. Antes de mais, qualquer possvel em considerao , enquanto est em considerao, uma percepo da alma. Essa percepo pode, com efeito, ser apercebida confusamente e confundir a alma. Assim, a alma pode errar por erro, digamos assim. Aquilo que aparentemente mais perfeito pode no o ser (a nossa vontade tenderia sempre para o bem aparente25). No pode a alma, neste particular, afirmar-se necessitada por um conjunto de razes? O facto de a sua vontade se encontrar inclinada, o facto da sua apercepo a iludir ou enganar parecem necessitar a deciso. Admitindo-se a inclinao (que no resulta duma opo da alma, a alma no escolheu ser atrada pela perfeio), e admitindo-se o ponto de vista (a alma, enquanto reflexo do universo um mundo possvel, uma viso desse universo, a alma no escolhe o seu
20
Ver Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano , doravante referido como Ensaio, seguido da paginao (a edio a referida na Bibliografia). Ensaio, 109-110. A indiferena deve ser definida propriamente como a ausncia de apercepo de prazer ou dor. Uma percepo indiferente aquela que no acompanhada de nenhum prazer nem dor (em sentido geral como sentimento de perfeio ou de ausncia dela). Ora, certo que no h nenhuma percepo absolutamente indiferente, mas aplica-se este adjectivo s percepes cujo efeito no notvel (cujo prazer ou dor resultantes no so notveis pela alma). Note-se, portanto, que a indiferena e a ignorncia so afinal a indistino e a confuso das percepes. DM, 74. Ensaio, 135: Ser determinado ao melhor ser maximamente livre; a escolha, por muito determinada que a vontade esteja a seu respeito, no deve ser chamada necessria absolutamente e em rigor; a prevalncia dos bens inclina sem necessitar, se bem que, tudo considerado, essa inclinao seja determinante e no deixe nunca de produzir o seu efeito. Esta escolha inclinada a essncia da liberdade e jamais um jugo: Se a liberdade consiste em sacudir o jugo da razo, os loucos e os insensatos sero os nicos livres, mas no creio, porm, que pelo amor de uma tal liberdade algum quisesse ser louco, salvo aquele que j o . Kant viria a perceber a importncia deste ponto terico para uma fundamentao da moral. Conatus. De conor empreender, esforar-se, ensaiar, tentar; esforo, mpeto, impulso, tendncia, inclinao, empenho. DM, 74.
21 22
23 24 25
A, 2 e 3.
Introduo
-6-
Lus Mendes
Seminrio
ponto de vista na medida em que este a sua forma), ento a deciso resulta, supe-se, matematicamente da sua soma. A resposta de Leibniz mais clara do que ns poderamos ser: depende da alma precaver-se contra as surpresas das aparncias26. O ponto de vista (a substncia) sempre verdadeiro. A inclinao sempre boa27. O erro28, pois, est no olhar que deve precaver-se, tematizar-se29 e no o fez convenientemente. Este poder de precaver-se deve ser usado invariavelmente no seu melhor proveito e a responsabilidade do uso incorrecto ou incauto desse poder cabe alma. Essa precauo que a alma deve tomar vem apenas asseverar a tese segundo a qual todos os nossos fenmenos, tudo aquilo que pode alguma vez acontecer-nos, mais no so do que consequncias do nosso ser. Ora, isto significa apenas que o mundo est em ns. No precisamos de receber estmulos de fora. O mundo est dentro de ns30. E com esse mundo que contamos para os nossos clculos e para julgar do futuro pelo passado. Ora, esta pertena do mundo a si refere a espontaneidade dos fenmenos relativamente substncia. Todos os fenmenos que a alma percebe e/ou dos quais se apercebe nascem espontaneamente (sem outra causa) de si prpria. Todas as suas decises so, portanto, incondicionadas se, por condio, se entender um requisito exterior alma. Nas substncias inteligentes a espontaneidade liberdade que, neste sentido, mais no que a apercepo de si prprio como causa. Por outras palavras, a liberdade a consumao da alma como espelho propriamente dito, na medida em que espelha a divindade, causa suprema e espontaneidade pura. Ora, aqui surge-nos uma nova objeco. Deus, ente no qual tudo espontneo, tambm o ser necessrio por excelncia. A existncia necessria est aliada vontade livre, e ambos em grau supremo. Qualquer objeco deste gnero no uma objeco de facto nem de direito, posto que ela prpria se responde. Em Deus a existncia absolutamente necessria, e a vontade divina supremamente livre. Ora, o que questionamos , precisamente, a liberdade da vontade (por oposio necessidade da vontade). A necessidade da existncia (que se ope contingncia) em nada impede a liberdade da vontade31. De resto, mesmo que impedisse, nada da se inferiria para as criaturas, visto no ser a existncia de nenhum ser criado necessria32. Nenhuma alma criada tal que a negao da sua existncia resultasse em contradio. Todas as existncias limitadas, na medida em que no abarcam a plenitude, a perfeio total, so simplesmente contingentes, isto , a sua coexistncia com Deus possvel mas no necessria (pois, como bvio, Deus, substncia necessria por princpio, existe independentemente da no existncia de qualquer das suas criaturas)33.
26
Ensaio, 135, a mais alta perfeio de um ser inteligente consiste em se aplicar cuidadosa e constantemente procura da verdadeira felicidade, assim, tambm o cuidado que devemos ter para no tomar por uma felicidade real a que simplesmente imaginria este cuidado o fundamento mesmo da nossa liberdade. A liberdade, com efeito, seria vcua se a alma no detivesse este poder de cuidar de si. E , como se viu, uma condio para a liberdade. O erro consiste em tomar por felicidade real uma felicidade apenas aparente. Resulta das nossas percepes confusas (note-se que a ignorncia mais no do que a confuso das percepes uma vez que o autor sustenta que cada substncia contm o mundo inteiro). A possibilidade do erro, em si mesma, boa na medida em que segue uma necessidade operativa, prtica. Praticamente convm que a alma possa decidir-se em tempo til. Ensaio, 111, o autor infinitamente sbio do nosso ser agiu para nosso bem, quando fez de maneira que estejamos muitas vezes na ignorncia e em percepes confusas: para que possamos agir mais prontamente por instinto e para no sermos incomodados por sensaes demasiado distintas, relativas a muitos objectos, de que nos esquecemos por completo e que a natureza no pde dispensar para alcanar os seus fins. claro, umas linhas a baixo, ao afirmar que se tivssemos os nossos sentidos mais aperfeioados do que temos isso nos traria demasiados inconvenientes. Temos o olfacto e a viso que nos conveniente. A margem de erro que lhes cabe a melhor tendo em conta a nossa finalidade (procura da felicidade, procura da perfeio). Tematizar , antes de mais, considerar uma concentrao do ponto de vista. A esta concentrao podemos chamar ateno. Este esforo de concentrao do ponto de vista dirigido pelas necessidades da vida. Cf. Ensaio, 56. DM, 53. Pelo menos, em abstracto. A considerao desta objeco em termos dos seus pormenores far-se-, tacitamente, mais frente ao se mostrar a possibilidade da liberdade. possvel conceber-se um Deus necessitado sem negar a liberdade humana. H, de facto, quem defenda que Deus escolhe necessariamente a perfeio e, simultaneamente, defenda que o humano livre. Contra esses tambm Leibniz escreve. Essas consideraes tambm se faro mais frente. A haver uma substncia necessria, qualquer outra substncia necessria necessria se a sua no coexistncia com a primeira implicar contradio, pois, dada a sua necessidade a primeira no pode ser negada sem contradio. Assim, sendo Deus o criador incriado e necessrio, a haver outra substncia necessria, a existncia desta ter-se-ia que derivar da existncia de Deus, dado que esta foi j asserida. Obviamente, a existncia de Deus tem tambm de ser derivvel da existncia dessa outra (o que no coloca nenhuma dificuldade, uma vez que a existncia de Deus se deriva da existncia de qualquer outra substncia). Uma anlise mais demorada haveria de mostrar que uma qualquer existncia
27 28
29
30 31
32
33
Introduo
-7-
Lus Mendes
Seminrio
necessria tem que ser absolutamente coexistente com Deus, isto , tem que ser Deus. Da derivar-se-ia que necessrio que a nica substncia cuja existncia necessria Deus (qualquer substncia necessria Deus).
Introduo
-8-
Lus Mendes
Seminrio
Seco 2
CAPTULO I DA POSSIBILIDADE DA LIBERDADE
Depois de ter notado a importncia do problema em causa, Leibniz, no Sobre a Liberdade de 1689, comenta uma das aparncias que podem resultar das suas teorias34. Em linhas gerais, traa um quadro para um leitor possvel. Esse quadro apresentaria Leibniz como necessitarista e fatalista. A primeira confuso surge da sua tese segundo a qual nada acontece por acaso ou acidente, ou tudo acontece por uma razo. Esta tese por ele afirmada ao longo de toda a sua obra, nos seus mais vrios escritos. Em DM, 42, podemos encontrar uma formulao interessante tal que nada acontece no mundo que seja absolutamente irregular, nem sequer se poderia ficcionar nada assim. Mas citamos aqui o princpio claramente expresso e explicado em Princpios da Natureza e da Graa 35 , 25: nada se faz sem razo suficiente, quer dizer, que nada acontece, sem que seja possvel quele que conhecesse bem as coisas, dar uma razo que baste para determinar por que isso assim e no de outro modo. Ora, como Leibniz bem aponta, dessas consideraes resulta um certo necessitarismo. Isto , fica-se com a ideia que Leibniz considera que tudo est necessitado e que, portanto, ou no existe liberdade ou, se existe, se trata duma liberdade derivada, por assim dizer (uma liberdade fenomnica, isto , reduzida apercepo de poder decidir-se a si mesmo sem coao). Mas dever o fenmeno da liberdade ser reduzido a esta apercepo de ausncia de coao? Para Leibniz, no. Em ordem a demonstrar que a ordem dos acontecimentos no est necessitada, apesar de para tudo se poder encontrar uma razo e nada acontecer por acaso, Leibniz procede a uma anlise lgica. Sendo que h possveis que nunca existiram, no existem e no existiro, ento h, necessariamente, possveis que existem sem serem necessrios, pois em vez deles poderiam existir esses possveis que no existem. Portanto, apesar de nada acontecer por acaso, o que acontece contingente. O contingente aquilo que existe sem que seja possvel demonstrar a sua necessidade, apesar de se poder demonstrar a sua certeza36 . O necessrio , pois, o que demonstrvel pelo princpio da contradio. A fora da necessidade implica que seja contraditrio o seu contrrio. Assim, um acontecimento necessrio tal que a sua no ocorrncia resulta numa contradio. Qualquer ser necessrio igualmente definido. Deus, por exemplo e na srie dos fenmenos no existe qualquer exemplo necessrio uma vez que, enquanto Criador Incriado e substncia primeira de todas as coisas, a sua no existncia acarretaria contradio ao concluir pela no existncia de mais nenhum fenmeno, o que manifestamente contraditrio com a verificao de que existem coisas. Mas esta contradio , por assim dizer, sinttica e, como tal, deve resultar numa identidade. Ou seja, a necessidade de Deus significa que no pode ocorrer que Deus possa ser no existente (no verdade que[Deus=no Deus]). Por outras palavras, a anlise do conceito de Deus implicar a sua prpria existncia (Deus=Deus; por anlise de que Deus=Perfeio=Existncia). A noo de Deus implica a sua prpria existncia. A no existncia de Deus contraditria, resulta num absurdo (a possibilidade de um ser perfeito que no existe)37.
34
Quando eu considerava que nada acontece por acaso ou por acidente (a menos que estejamos considerando certas substncias entendidas por si mesmas), que a fortuna diferenciada do destino nome vazio, e que nenhuma coisa existe a menos que suas prprias condies [requisitis] particulares estejam presentes (condies de cuja presena conjunta se segue, alternadamente, que as coisas existem) estive muito prximo opinio daqueles que pensam que tudo absolutamente necessrio, que julgam que suficiente para a liberdade que no estejamos coagidos, mesmo que estejamos sujeitos necessidade, e prximo opinio daqueles que no distinguem o que infalvel ou certamente conhecido como verdadeiro, daquilo que necessrio. Doravante, PNG, seguido da paginao. A edio a indicada na Bibliografia. H aqui uma diferena fundamental entre o certo e o necessrio. Habitualmente, Leibniz confina o uso da demonstrao ao necessrio. No entanto, em A, 1, Leibniz admite uma forma fraca de demonstrao como um mostrar certo. Entretanto, cabe elucidar que ser certo difere de ser necessrio (o que mostrado no caso da demonstrao necessria). Uma vez que Perfeio implica Existncia. A necessidade dum ser necessrio significa que a sua mera possibilidade implica a sua existncia necessariamente. Note-se que esta demonstrao no propriamente leibniziana. Leibniz aceita-a com a reserva de que no supre todas as inquietaes. Inclumo-la a ttulo de exemplo.
35 36
37
Da possibilidade da liberdade
-9-
Cap. I
Lus Mendes
Seminrio
Ora, tambm as fbulas so possveis, na medida em que posso pensar num carneiro a falar sem entrar em contradio. Mas apesar disso, no existem carneiros falantes38. Deste modo tambm a realidade existente que temos perante ns no mais do que um possvel entre outros possveis. A negao desta realidade existente no implica contradio e, alis, perfeitamente imaginvel que a sociedade humana que existe fosse substituda por uma sociedade de carneiros falantes, a qual possvel e em nada contraditria em si mesma. A contingncia das coisas resulta de que a existncias delas no necessria em si mesma. A realidade existente poderia ser diferente. No s a existncia, mas tambm a verdade pode ser necessria ou contingente. Tentando delimitar os sentidos dos termos com a mxima preciso, Leibniz procura apreender claramente o uso desses termos neste particular. As verdades necessrias so bem diferentes das contingentes. Ento, cumpre-se esclarecer a sua ideia, isto , tornar essas ideias claras e distintas. comum a qualquer verdade que o predicado esteja no sujeito. Por outras palavras, que a proposio verdadeira assira uma identidade. essa a fonte da infalibilidade e, a bem dizer, da demonstrao: que o predicado seja contido pelo sujeito. Leibniz nota aqui que, ao invs de resolver o problema, parece estar a escav-lo mais e mais. Como possvel que se retire o predicado do sujeito sem que este se mude noutra coisa? Ora, se isto no for possvel, ento toda a verdade se mostrar necessria39. As formas de identidade, os seus modos de enunciao e as dificuldades inerentes foram largamente estudadas pelo autor40. Entretanto, essa infalibilidade distinta conforme se est a falar de Deus ou da criatura. Qualquer verdade se mostra infalvel perante Deus, mas apenas uma certa infalibilidade se mostra s almas humanas. As verdades cuja demonstrao se estende ao infinito no so captveis pelo intelecto humano. Da mesma forma, no podem ser reduzidas a uma identidade imediata (x=x), precisamente porque a anlise se estenderia ao infinito. Estas verdades no redutveis a uma identidade imediata so verdades contingentes (pois, no que nos diz respeito, poderiam no ser verdade). As verdades que so imediatamente redutveis a uma identidade so proposies inter-definveis (12=6x2) e, portanto, necessrias (pois neg-las seria negar a prpria definio dos termos, isto , uma contradio). Do ponto de vista divino, todas as verdades so necessrias porque Deus capta toda a srie infinita num s golpe claramente distinguindo a identidade imediata entre os termos. Leibniz percebe que a noo de liberdade se relaciona com a de infinito. Assim, os dois maiores labirintos humanos mostram-se como devedores do mesmo problema: a natureza do infinito. A liberdade da ordem do infinito, pois que a sua possibilidade est ligada ao contingente. A anlise dos vrios sentidos de contingente levou noo de infinito (srie infinita).
Seco 3
DO INFINITO
Todas as criaturas tm gravadas em si um certo sinal da divina infinidade41. Cada criatura um espelho, um espelho que reflecte a totalidade do universo. Mas reflecte, primeiramente, a imagem de Deus. Deus, a substncia
38
Leibniz rejeita que a matria tome sucessivamente todas as formas possveis. Como pode Leibniz saber que no existem tais carneiros? Ora, Leibniz sustenta que em todo o lado como aqui. O resto do universo no difere, segundo ele, do nosso horizonte de familiaridade, pelo menos, formalmente. Com consequncias gravosas a resultarem da anlise. Se toda a verdade necessria, ento toda a proposio verdadeira uma identidade. H duas consequncias analticas. Ou h muito poucas verdades apenas as identidades, apenas as necessrias. E/ou toda a proposio verdadeira percebida como tal. Ora, a primeira consequncia resulta em contradio, pois evidente que existem verdades no demonstrveis matematicamente. A segunda , igualmente, um absurdo, pois nesse caso eu poderia saber com certeza tudo aquilo que verdade, inclusivamente, conhecer todo o meu futuro.
Cf. DM, 74; Ensaio, passim.
39
40 41
A,1.
-10-
Cap. I
Lus Mendes
Seminrio
primeira, origem de todas as outras, a Vontade supremamente livre, absolutamente espontnea (Deus deseja o Bem porque quer). As Mnadas individuais, as almas so, portanto, imagem de Deus, unas, espontneas, livres, infinitas42. importante delimitarmos o sentido deste infinito. Em toda e qualquer poro de matria se encontra uma infinidade de mundos (Mnadas)43. Cada substncia individual, Mnada, actua sobre todas as outras e sofre as aces de todas as outras44. Ou seja, cada substncia, por mais imperfeita que seja, contm o universo inteiro45. Qualquer verdade de facto, relativa s coisas individuais, depende de uma srie infinita de razes ( explicada por uma srie infinita). Numa srie infinita apenas Deus pode ver a infalibilidade de uma verdade contingente. Isto significa que Deus conhece as verdades contingentes a priori, isto , anteriormente experincia, por pura intuio intelectual. Leibniz distingue entre verdades originrias ou bsicas e verdades derivadas. As primeiras so as imediatas 46, evidentes, claras e distintas por si mesmas. So, portanto, segundo a nomenclatura acima, identidades (x=x). So deste tipo as tautologias (afirmam-se a si mesmas ou negam a prpria contradio). As verdades derivadas so mediatas, no so sempre evidentes por si prprias e a anlise pode levar ao infinito sem mostrar a sua infalibilidade razo humana. Ento dividem-se em dois conjuntos: as verdades derivadas que podem ser decompostas numa srie finita de verdades originrias (x=y+z); e as verdades derivadas cuja anlise, como se disse, se desenvolve infinitamente (x=y+z++n, em que n=). De acordo com a elucidao dada acima devemos considerar como verdades necessrias as verdades originrias e as verdades derivadas finitamente decomponveis47. Ento podemos dizer, em concordncia com a noo de necessrio que apresentamos relativamente existncia, que uma proposio necessria aquela cujo contrrio implica uma contradio. A demonstrao expe a igualdade entre os termos da proposio (12=6x2=12). Ou seja, a demonstrao revela a coincidncia entre sujeito e predicado, tal como dissramos atrs, evidenciando a identidade entre os termos da proposio (12=2x2x312=2x612=12)48. Por seu lado, as verdades contingentes no so redutveis a uma proposio bsica ou verdade originria (tal como no possvel completar a srie de pi (=3,14159265358979), isto , no possvel indicar a sua proposio originria tal que os termos sejam idnticos49. No entanto, para Leibniz, isso no significa que o predicado no esteja no
42
Apesar da finitude constitutiva do seu ponto de vista. As almas tm o infinito espelhado em si prprias, apesar de sobre si prprias deterem constitutivamente um olhar finito (por condio, incapaz de abarcar a totalidade, o infinito). B,2, Na verdade, no h poro de matria to diminuta que no contenha um tipo de mundo de criatura, infinitas em nmero [] B,2. Note-se que esta linguagem segue o uso corrente. Nenhuma substncia actua sobre outra ou sofre de outra o que quer que seja. Esse pathos meramente uma iluso criada pelo facto de cada substncia reflectir em si mesma o universo. Confusamente. A alma contm em si, confusamente, a imagem do universo inteiro, de todas as coisas que tenham existido, que existam ou venham a existir. E no apenas parcialmente, mas em sua noo completa. Se pudssemos notar a totalidade do que somos, deter um conhecimento absoluto do que somos, ento conheceramos o futuro, o presente e o passado de todo o universo e de todos os mundos que o constituem. Por mundos no se entende universos. Para Leibniz existe apenas um universo (uma totalidade). Cada Mnada um mundo. neste sentido que existem mltiplos mundos. So tantos os mundos quantos os pontos de vista, os quais se constituem, precisamente, desse mundo que so. Inatas. Uma verdade inata no , necessariamente, um conhecimento inato. Isto, nem sempre, alis, na maioria das vezes no se tematiza o que inato. No se lhe presta ateno. A constituio dum ponto de vista terico a possibilidade de retirar do escondimento isso que est presente, manifestando-se, mas no se mostrando enquanto tal. Isto , as verdades tautolgicas (12=12), e as verdades redutveis a verdades tautolgicas (12=6x2). Isto , as verdades necessrias so aquelas em que os termos so inter-definveis. Importa referir que a demonstrao pode passar por mostrar a incluso da definio de um dos termos na definio do outro termo, tal como: demonstra-se que um duodenrio senrio decompondo 12 (duodenrio) em 2x2x3 (binrio, binrio, ternrio), sendo que o senrio equivale a 2x3 (binrio, ternrio), pois, ento, um duodenrio , tambm, senrio. Uma demonstrao serve tambm para evidenciar as vrias formulaes possveis de uma proposio, ou para reduzir uma proposio derivada numa bsica, tal como: 12=2x2x3, ento 12=2(2x3); ou, 12=2x2x3, ento 2x2x3=2x2x3, ento 2(2x3)=2(2x3); ou, 7+7+3+4=4x7-7, 3x7=3x7, ento 21=21. A demonstrao elucida a identidade de proposies derivadas de uma mesma verdade originria, tal como: 12/60; 18/90; 12/60=2/10; 18/90=2/10; 12/60=18/90 (note-se que ambas as fraces resultam em 0,2 ou 20%, isto , so de facto o mesmo valor). Isto , =3,14159265358979 no exacto (na verdade, falso). O valor de pi no 3,14159265358979, pois a srie est por completar. O mais importante que no possvel complet-la por ser infinita. Deus v a identidade a priori, no porque veja o fim, o termo ou o ltimo nmero da srie, o que seria uma contradio, mas porque Deus abarca a totalidade da srie num s golpe.
43 44
45
46
47
48
49
-11-
Cap. I
Lus Mendes
Seminrio
sujeito, mas significa que isso no pode ser demonstrado. No se pode demonstrar a identidade entre os dois termos, pois no possvel retornar uma unidade da srie cuja anlise se prolonga ao infinito. O importante aqui notar essa impossibilidade humana de prever a identidade. No se pode demonstrar matematicamente a identidade entre sujeito e predicado nas proposies verdadeiras no redutveis a proposies originrias. Portanto, o infinito da criatura um infinito que a prpria criatura no est em condies de esclarecer. Nesta medida, essa infinitude da criatura reala o seu carcter de finita. Ou seja, evidencia que a criatura se desconhece a si mesma. Aquilo que lhe mais prprio, o prprio ser, de tal natureza que escapa sua prpria compreenso. A sua infinitude reala a sua finitude na medida em que esta consiste, precisamente, na presena inabarcvel daquela. A demonstrao matemtica no possvel pela prpria natureza do contingente. Mas os recursos da razo no foram esgotados e ainda nos resta a experincia. O conhecimento pela experincia a percepo distinta mediante os sentidos, enquanto o conhecimento racional o conhecimento por princpios. O princpio geral da razo afirma que nada sem razo, isto , que h sempre uma razo pela qual o predicado est no sujeito50. Por outras palavras, manda a razo que se algo de determinado modo, haja requisitos suficientes51 pelos quais ela assim e no de outro modo. No entanto, no que concerne ao contingente, a demonstrao matemtica no possvel. H aqui o delinear de um espao para a liberdade que parte da infinitude humana facticamente experienciada como finitude, ou, mais precisamente, limitao. A liberdade dever surgir precisamente neste espao de avano da alma relativamente a si prpria. Por outro lado, poder-se-ia objectar, que a liberdade teria que ser diferente em Deus, j que Deus no pode ser infinito e finito. Mas continuemos a nossa anlise. Tal dificuldade ainda no est completamente compreendida.
Seco 4
DAS RAZES
Segundo Leibniz podem ser fornecidas razes quer para as aces das mentes, quer para as aces dos corpos. No entanto, as escolhas que fundam essas aces no so necessrias. Assim, a escolha tomada uma possibilidade tornada existente, mas no a nica possibilidade disponvel. Deste modo, a explicitao da escolha incorre numa srie infinita de explicaes (na impossibilidade de indicar a identidade por uma proposio finita). Por outro lado, isso significa que a verdade da nossa escolha nos permanece oculta e que, de facto, no podemos conhecer verdadeiramente a srie infinita que nos determina52 na escolha53.54
50
B, 2, De facto devemos assumir como certo que Deus fez todas as coisas do modo mais perfeito, e que Ele nada faz sem uma razo, e que nada acontece, em qualquer lugar, a menos que Ele que a tudo conhece, reconhea sua razo, ou seja, por que o estado de coisas deste modo e no de outro. Por requisitos suficientes no se entendem as simples condies de possibilidade mas tambm as condies que, uma vez coexistentes, levem coexistncia de qualquer outra coisa. Cf. PNG, 25. Note-se, portanto, o matiz, a tonalidade que distingue, no uso, a necessidade da determinao. Pretendemos que o uso forme continuamente uma compreenso prvia altura em que tematizaremos essa distino de modo formal. Esta anlise aqui feita por ns corroborada pelas palavras do prprio autor em Ensaio, 120. E se nem sempre notamos a razo que nos determina, ou antes, pela qual ns nos determinamos, porque somos igualmente incapazes de nos apercebermos de todo o jogo do nosso esprito e dos seus pensamentos, o mais das vezes imperceptveis e confusos, como de destrinar todas as mquinas que a natureza faz jogar no corpo. Aqui Leibniz vai mais longe do que a nossa anlise pretende neste ponto. Assim, deixemos a sua anlise mais para a frente. Queremos apenas fazer notar a mestria do filsofo que mostra ideias perspicazes e muito interessantes, provavelmente muito frente do seu tempo. Qualquer coisa como um no consciente est aqui claramente presente nas suas consideraes, bem como a noo da importncia da mecnica somtica na formulao da deciso, a um nvel evidentemente somtico (passamos a redundncia). Leibniz pretende dizer que para conhecer a totalidade da srie explicativa (demonstrativa) da nossa deciso seria necessrio conhecer a totalidade do processo de formao da deciso, quer ao nvel fisiolgico, quer ao nvel filogentico (remanescente no corpo), quer ao nvel de tendncias, inclinaes ou foras espirituais no conscientes, bem como toda a histria perceptiva do sujeito. De acrescentar a necessidade de conhecer a totalidade das relaes entre a totalidade do universo e entre o resto do universo e o sujeito. A circunstncia imediata e longnqua, interna e externa a esse conhecimento haveria que se juntar uma grande capacidade de concentrar a ateno e uma avantajada inteligncia, conhecer os possveis desgnios de Deus e destrinar todos os possveis na sua mente. S ento se poderiam ponderar os possveis e perceber o que realmente contou entre os que foram
51
52
53
-12-
Cap. I
Lus Mendes
Seminrio
As escolhas feitas pela mente carecem de necessidade. Esta tese fundamental na medida em que Leibniz parece procurar uma noo de liberdade que tenha um alcance metafsico55. Mas sobretudo fundamental na ressalva da santidade de Deus. O tema da liberdade caro s religies, na medida em que dessa discusso resulta a compreenso da natureza originria do humano e da sua imbricao com as noes de pecado e redeno (no Ocidente), e de religamento (nas religies em geral). A tentativa de salvar a natureza originria do humano tenta justificar a origem do mal fora da culpa humana. Por outro lado, a imperatividade de responsabilizar o humano pelos seus actos exige que as decises surjam de si prprio, da sua vontade, culpando-o, absolvendo-o ou salvando-o. Surge ento este dilema entre a natureza do mal que, para salvar a natureza do humano (e da natureza em geral, bem como a prpria natureza divina), no deve ser considerada positiva, e a natureza das aces humanas que, de modo a manter o sentido de responsabilidade, deve sustentar-se sobre a liberdade da vontade. Leibniz v, aqui, a necessidade de rejeitar que o pecado seja escolhido pelo humano (o que tornaria a natureza humana em m e daria ao mal consistncia real e positiva, dividindo o universo em Bem e Mal). Esta deciso de Leibniz fcil de concretizar sem entrar em grandes problematizaes nem colidir em demasia com a normalidade religiosa neste particular. Assim, como j se disse, a existncia humana entendida como uma situao de finitude incontornvel dominada pelo fenmeno da confuso. A alma, dirigida perfeio, escolhe o erro por confuso. Salva-se a natureza humana (inclinada perfeio, ao bem, felicidade e verdade) e o acto criador divino (o homem criado imagem de Deus). Por outro lado, esse acto humano confuso significa que o erro permitido (portanto, escolhido56) por Deus. Ora, o filsofo no pretende escapar a esta dificuldade. Pelo contrrio, ele defronta-a, digladia-se com ela. Pretende resolv-la. Deus no escolhe os pecados. Deus escolhe (admitir) a existncia de substncias (ou acontecimentos57) possveis, existncia que envolve pecados livres58. A escolha da existncia de uma substncia envolve a admisso de todos os possveis da sua noo completa59, ou seja, toda a srie de coisas que nela esto contidas. A razo mais profunda e primeira, especfica, para a escolha de uma srie de coisas que inclui pecados no do domnio da criatura. Mas a razo geral a escolha da maior perfeio possvel. Deus escolhe apenas a perfeio (escolhe-se a si mesmo)60. Ao escolher a perfeio Deus escolhe, pois, o positivo. Ou seja, Deus no escolhe os pecados na srie. Deus abarca a srie de um s golpe e, se a escolhe, escolhe-a pela sua perfeio, por ser mais perfeita do que qualquer outra que pudesse existir em seu lugar, tendo em conta a totalidade do universo e a sua mxima perfeio possvel. Portanto, Deus escolhe a perfeio da srie de coisas contidas na Mnada e, nessa escolha so admitidas (escolhidas) as suas limitaes por essa imbricao que tm com o que positivo na srie. A rejeio desses pecados excluda por no haver outro possvel cuja perfeio rejeite esses pecados. O pecado uma limitao, nada de positivo, no escolhido por si prprio, mas admitido pelo acto de escolha da perfeio61 cuja
existentes, compreendendo as razes prximas e profundas da nossa prxima deciso, compreender, portanto, a complexidade que a envolve e o verdadeiro desgnio que a enformou e tornou existente. Enfim, para se conhecer realmente uma deciso seria necessrio ser Deus.
54 55
A situao do humano na facticidade (incontornabilidade) de confuso. De facto, no seria necessrio refutar o necessitarismo para afirmar a liberdade, como de resto Leibniz sabe e expressa algumas vezes. B,1, por exemplo. Relativamente a Deus no se pode afirmar que se pudesse, teria escolhido outra coisa. O que Deus quer que seja, . O que Deus permite que exista, Deus quer que exista. Nada existe que Deus no queira que exista. Note-se que se deriva do sistema de Leibniz que, em rigor, um acontecimento, um sucesso fsico, natural ou outro, nada mais que uma percepo nas Mnadas individualmente consideradas. No h acontecimentos fora das Mnadas. Em rigor, tampouco existem interaces tais termos so simplesmente usados por comodidade. Existem apenas Mnadas e (sem que este e signifique um acrescento quantitativo) as suas percepes. Todas as percepes so provocadas pelas percepes imediatamente anteriores (e, em ltima instncia, pelo ser da prpria Mnada). Cf. Mona, art. 23, pg. 47, DM 14, por exemplo. Tudo o que nos pode acontecer so pensamentos e percepes. Dada a liberdade humana, a escolha da existncia duma alma (substncia individual ou Mnada) acarreta, obviamente, a sua liberdade e, consequentemente, os seus pecados livres. A noo que Deus tem de cada Mnada envolve toda a srie das suas percepes, e, consequentemente, todas as suas decises. O que, de resto, se verifica em todas as Mnadas criadas sua imagem. No que se refere a Deus no se pode invocar a escolha por confuso.
56
57
58
59 60 61
-13-
Cap. I
Lus Mendes
Seminrio
existncia estabelecida pela srie que os inclui. Numa srie, a rejeio de um elemento rejeitaria todos os outros. 62 Todavia, essas questes no so oportunas aqui.63
Seco 5
DA VERDADE E DAS PROPOSIES
A verdade consiste numa relao interna ( proposio) entre os termos, entre o sujeito e o predicado. Desse modo, elucida-nos Leibniz, tal como um nmero menor s menor na medida em que est para outro nmero maior, de igual modo uma proposio s verdadeira na medida em que o predicado est no sujeito. Esta analogia prope a compreenso da verdade como identidade. S verdadeira a proposio que pe uma identidade entre dois termos. Ora, tal como numa enunciao matemtica se pode sempre subtrair o menor do maior, tambm numa proposio se pode subtrair o predicado do sujeito. Deste modo conclui-se que o predicado sempre est contido (disperso) nas coisas do sujeito 64 . A anlise das enunciaes matemticas traduz cada termo por uma repetio (matemtica) de si mesmo, quando possvel (de 2+3=4+1, obter 5=5), ou, se no possvel, essa anlise prolonga-se ao infinito (como no caso de pi). A traduo de um nmero irracional por um racional resulta normalmente numa srie infinita. De modo semelhante, as verdades demonstrveis, necessrias, podem ser traduzveis em identidade 65 (da a demonstrabilidade), enquanto que as verdades contingentes so livres, no podem ser traduzidas, por qualquer tipo de anlise, a uma identidade. Apesar disso, as verdades contingentes e livres so do conhecimento divino, no demonstrativamente (o que seria contraditrio), mas intuitivamente (de um s golpe)66. O conhecimento divino incide sobre si prprio (Deus conhece-se a si mesmo absolutamente). Conhecendo-se a si mesmo, Deus conhece todos os possveis, existentes e no existentes, conhece todas as verdades, originrias ou derivadas,67 conhece todas as coisas e os decretos do Seu livre arbtrio o mais importante dos quais o de que todas as coisas aconteam da melhor maneira pela melhor razo. Por meio destes raciocnios se mostra a possibilidade da liberdade. A noo de necessidade deve ser delimitada como a relao cuja negao implica contradio. Ento, resulta da exposio que at aqui se fez, que certo que podem e devem haver verdades que no podem ser traduzidas, por nenhuma espcie de anlise, a identidades ou avaliadas pelo princpio de contradio. Essas verdades consistem em sries infinitas apenas conhecidas plenamente por Deus. Tendo sido mostrado que, em toda e qualquer poro de matria se encontra uma infinidade de substncias, e que toda a Mnada actua sobre todas as outras e sofre as aces de todas as outras, ou seja, tendo sido mostrada a prpria infinidade das pores do universo (a infinita analisabilidade) e a interpenetrao geral e conexo mtua de todas as coisas demonstra-se a possibilidade da liberdade das Mnadas, fundada sobre a contingncia das coisas e da verdade. As coisas que existem so possveis que existem porque, pela sua perfeio, excluram da existncia outros possveis que, consequentemente, no existem. A escolha da existncia, tarefa divina, uma preferncia da perfeio, mas no uma necessidade. O que poderia ser de outro modo. Da mesma forma h verdades contingentes tais que de si se podem dar razes, e destas outras razes, assim sucessivamente ao infinito, sem conseguir, por intermdio duma
62 63 64
B,2, [] a limitao e o pecado devem ser compensados por um outro bem no passvel de obteno [de outro modo]. B,2. Impe-se aqui uma advertncia. A anlise destes tpicos no inocente. Note-se sobretudo que o que quer que se conclua para a relao entre predicado e sujeito deve ser inferido, por analogia, para a relao entre as percepes e as Mnadas. Ou seja, o estado de coisas que aparece de cada vez Mnada (sujeito) mais no que um predicado. A verdade foi resumida identidade. Visio. Isto , viso (imediata). Este tipo de viso imediata no deve ser confundido com a viso emprica. Ao conhecimento dos contingentes chama-se conhecimento mdio.
65 66 67
-14-
Cap. I
Lus Mendes
Seminrio
anlise, reduzir a anlise a uma demonstrao matemtica. H, portanto, verdades que no esto necessitadas, cuja negao no acarreta contradio e cuja explicao se estende infinitamente sem podermos abarcar completamente toda a srie. Tendo mostrado isto demonstrou-se a possibilidade da liberdade. O contingente, quer no que diz respeito verdade, quer no que diz respeito existncia, uma condio necessria (requisito fundamental) para a liberdade. Isto no significa que a liberdade humana seja entendida como reduzida possibilidade de dizer no. Significa sim que a possibilidade da negao condio de possibilidade da afirmao livre.
-15-
Cap. I
Lus Mendes
Seminrio
Seco 6
CAPTULO II DA LIBERDADE
Mas, ser preciso utilizar de sentidos inequvocos para as palavras a fim de evitar todo o tipo de locuo absurda.68 A Leibniz no interessa apenas que a liberdade humana se trate duma liberdade de ter feito outra coisa. No lhe interessa apenas uma liberdade fundada sobre o contingente69. Interessa-lhe que a liberdade possa ser sustentada na espontaneidade. Interessa-lhe mostrar que a liberdade, alm de ser possvel necessria. Toda a pessoa possui liberdade de vontade, do mesmo modo que em Deus tudo espontneo. Uma vontade um mpeto em agir do qual estamos conscientes. Uma aco decorre duma vontade e da faculdade70 para a realizar. Uma vontade ocorre onde as condies para o querer e para o no querer no so indiferentes. A indiferena no um requisito da liberdade, pelo contrrio, a ausncia de indiferena fundamental para a formao duma vontade. Por outras palavras, a vontade s pode ocorrer onde existe uma preferncia71. De resto, para os intentos deste estudo, convm-nos, precisamente, delimitar o conceito de vontade como preferncia. A vontade , portanto, um mpeto para. Deve entender-se este para como remissibilidade. O sentido de uma vontade encontra-se no seu referente. Essa uma concluso muito importante e deve ser explicada. A alma enquanto espelho72 do universo o reflexo das coisas, o reflexo do universo. E , por princpio, reflexo de Deus. Este ponto fundamental. natural do espelho que no o possamos ver. Quando olhamos um espelho o que vemos a imagem que nele reflectida. Tome-se a imagem em considerao. A imagem constituda por reflexo daquilo de que imagem. natural da imagem que desaparea com o objecto de que imagem. Se sairmos de frente do espelho a nossa imagem sair dele. Assim, vemos melhor o sentido do mpeto da vontade. A vontade do homem esse conatus do espelho que se esfora por espelhar o objecto. Nesse sentido, a vontade humana , primeiramente, um esforo de perfeio, imagem de Deus. Isso significa que aquilo que o homem depende daquilo que Deus . O homem depende, Deus . O Homem est cado na confuso, na sua confuso que o leva a perder-se de si prprio. A perder-se, no prprio esforo de perfeio, da prpria perfeio para que esforo. O humano cado na facticidade (a condio incontornvel do humano) um ser lanado na confuso do prprio ponto de vista, jogado na confuso do seu prprio mundo. H, evidentemente, o perigo de se perder na confuso. H o perigo de que o esforo para a perfeio (forma da prpria vontade) se torne, facticamente, um erro.
68 69
A,1. Leia-se, para uma pr-posio de leitura dos prximos captulos, a correspondncia com Clarke, sobretudo o 5 escrito: Pois importa distinguir entre uma necessidade absoluta e uma necessidade hipottica [], entre uma necessidade que tem lugar porque o oposto implica contradio, e que designada lgica, metafsica ou matemtica, e uma necessidade moral, que leva o sbio a escolher o melhor e todo o esprito a seguir a inclinao mais forte.. (Ed., Erdmann, p. 763, segundo traduo de Adelino Cardoso em introduo a DM) Facultas. Habilidade. Poder. Mas, em sentido rigoroso difere de capacidade no sentido em que se pode ter a faculdade da viso e no se ter a capacidade. Utiliza-se a palavra preferncia no sentido de inclinao da vontade, um esforo espontneo fundador da liberdade. Difere, portanto, do termo sentiment, traduzvel tambm por orientao preferencial ou sentimento, mas que Leibniz usa com o significado de uma orientao preferencial do esprito num ou noutro sentido. Os sentimentos ou orientaes preferenciais no so voluntrios, pelo contrrio, a sua formao insensvel e ocorre no esprito manifestando-se apenas enquanto orientao preferencial. Ora, tambm o esforo da vontade no formado livremente, posto que a prpria vontade. A diferena, no entanto, fundamental: enquanto que o esforo voluntrio, isto , formado em sede da vontade, definindo-a espontaneamente, o sentimento marginal a essa vontade e pode opor-se-lhe. No deve confundir-se sentimento com opinio, pois embora a caracterstica fundamental dos dois seja a formao insensvel, margem da percepo e vontade, a opinio manifesta-se com a aparncia de juzo auto-justificado, precisamente enquanto no evidencia a necessidade de justificao. Pelo contrrio, o sentimento no se mostra de maneira terica, mas como uma orientao preliminar, anterior a qualquer formao de opinio. Isto nada diz, sem uma descriminao posterior, que uma opinio tenha mais ou menos valor que uma orientao. Significa que, se um deles acerta o alvo do que est em causa, tal contingente e indistinguvel. DM, 46, toda a substncia como um mundo inteiro e como um espelho de Deus, ou melhor, de todo o universo, que cada um exprime sua maneira.
70
71
72
Da liberdade
-16-
Cap. II
Lus Mendes
Seminrio
Por outro lado, tal remissibilidade implica que a prpria possibilidade da liberdade reside nesse para do esforo enformador da vontade como esforo para. Tal como a imagem existe apenas enquanto o objecto estiver diante do espelho. Da que, para Leibniz, a noo de graa fosse da maior importncia. A ideia crist da imagem torna a graa divina num fenmeno fundamental para a compreenso da prpria antropologia crist. A graa , por seu lado, fortemente condicionadora da ideia de liberdade, dentro da reflexo crist, mas sobretudo para a reflexo protestante. Leibniz refora, por isso, sobretudo a ideia de espelho. O filsofo est completamente ciente de que a defesa filosfica da liberdade necessita, acima de tudo, da prescrio da primordialidade da vontade. Mas a primordialidade da vontade, compreendida como excluso de qualquer coisa anterior73, traz consigo o problema da prescrio. Isto , a primordialidade no pode ser se no prescrita pelo filsofo, pois por definio no explicvel. A indiferena da vontade , pois, rejeitada por Leibniz que considera fundamental que a vontade seja um esforo para. A inclinao a verdadeira essncia da vontade. No faz sentido, pois, exigir da vontade uma indiferena que a descaracterizaria.74 Em contrapartida assere a primordialidade da vontade. Como devemos conceber esta primordialidade? Com certeza, como espontaneidade. Mas assim estamos apenas a adiar o problema, pois como devemos conceber esta espontaneidade? Entendamos que a dificuldade no est em entend-la, mas em fundament-la. No possvel dar uma razo daquilo que , por definio, a ausncia de razes. A ausncia de razes no abarcvel pela razo. Percebemos que se adie o problema mais uma vez: Deus escolhe o mundo melhor porque quer.75 O problema adiado da discusso antropolgica, a qual passa em stand by para a teolgica.76 Mas, sendo a indiferena rejeitada e a primordialidade posta em seu lugar, devemos determo-nos na importncia dada s noes de espelho/reflexo/imagem que ocupa tantas seces em tantos escritos do autor. A imagem posta no espelho por uma espcie de emanao do objecto. a presena do objecto que mantm a imagem. Por outro lado, o espelho permanece no-visto, de tal modo que o podemos tomar pela imagem. A imagem origina-se no espelho como imagem-do objecto. No espelho no h causalidade relativamente imagem. A imagem que o espelho reflecte no depende de uma causa no espelho. O mesmo espelho reflecte vrias imagens sem que nele nada se altere. o objecto que muda. De igual modo, no h nenhuma causa nem nenhuma razo para a deciso relativamente ao humano, a vontade primordial, o momento zero, o momento constituinte de si mesmo. Relativamente ao seu objecto, ela reflecte aquilo para que tende, reflecte a perfeio, mas reflecte, tambm, a confuso do ponto de vista77. Estas observaes so fundamentais. E constituem um pano de fundo para a compreenso da tese de Leibniz segundo a qual a perfeio (as razes duma vontade), inclina sem necessitar. A nossa deciso decorre, portanto, ou da perfeio do objecto, ou da imperfeio do espelho. Assim h, de facto, uma relao entre a constituio (o que em cima nos pareceu no existir) do espelho e a imagem. Contudo, esta relao no a causa da deciso. Tal como a minha imagem num espelho no causada pela superfcie do espelho, mas pela minha presena diante do espelho. Contudo, se o espelho estiver partido ou deformado, a imagem vai ser corrompida, sem que, com isso, se altere a remisso da minha imagem a mim. Por outro lado, a imagem tambm no surge pela razo de eu me ter postado diante do espelho. Eu posso postarme diante de uma parede de pedra que ela no me devolve nenhuma imagem. Ora, a superfcie do espelho tal que reflecte. Contudo, se a minha presena diante do espelho define os contornos da imagem, a imagem surge na superfcie do espelho sem, propriamente, ser causada por mim. Percebe-se que a imagem seja definida pelo objecto de que imagem
73 74
Sobre Belarmino, Grua, II, p. 302. A, 3, Se a completa indiferena requerida para a liberdade, ento, certamente no h jamais um ato [actus] livre, j que penso que o caso em que tudo em ambos os aspectos igual, certamente no ocorre. []Nem penso que se possa produzir um exemplo no qual a vontade [voluntas] que escolhe, desde que h [sempre] alguma razo para escolher uma de duas coisas;. Ver a expresso muito clara em DM, 37, toda a vontade supe alguma razo de querer e que essa razo naturalmente anterior vontade. A,3, Deus produz o melhor no por necessidade, mas, porque o deseja. Ver a discusso do assunto em DM, 37. Leibniz considera que o melhor, a verdade ou o bem no so o melhor, a verdade ou o bem devido ao facto de Deus os escolher, mas que Deus os escolhe de livre vontade inclinado por serem o que so. Isto , Deus no tem qualquer poder sobre as essncias. Nem sequer criador do prprio entendimento. A verdade nivoca e anterior sua escolha. Deus produz o melhor porque assim o deseja. No acontece que o melhor seja o melhor porque Deus o escolheu. Ver Teodiceia, art. 183 e art. 380. Doravante, Teod. seguido do artigo. A bibliografia indica a edio base. No estamos aqui a fazer uma depreciao. Estamos a fazer notar aquilo que, a nosso ver, se trata de uma opo consciente de Leibniz, e no, propriamente, de um dolo. A, 1, Disso se segue que uma razo que sempre fora uma mente livre a escolher uma coisa a uma outra (se aquela razo deriva da perfeio de uma coisa, como ocorre em Deus, ou da nossa imperfeio) no elimina nossa liberdade. Ver tambm que Leibniz considera possvel corrigir a confuso do ponto de vista que, apesar de natural, no , portanto, originria no define o homem, define sim a sua quotidianeidade (o hbito e a assuno de que se dominam as coisas, os conceitos e os assuntos por exemplo, Ensaio, 137 e em diante.
75
76
77
Da liberdade
-17-
Cap. II
Lus Mendes
Seminrio
(de igual modo, a vontade definida pela perfeio de que esforo). Percebe-se que a imagem seja apresentada pela superfcie do espelho (tal como a vontade depende da imperfeio do humano, da sua confuso, da facticidade da sua existncia, enfim, da sua constituio). Mas no podemos dizer que a imagem causada por nenhuma dessas realidades, tal como a vontade no necessitada pela inclinao nem pela confuso, apesar de decorrer delas. A imagem projectada ali, surge, estampa-se. De semelhante modo (a analogia vale o que vale) a escolha surge da inclinao para a perfeio e da constituio da alma, mas no necessariamente. A constituio da escolha espontnea. At ao momento da escolha, a vontade no est comprometida com nenhuma escolha, nenhuma escolha existe, apesar de qualquer demonstrao que se possa fazer. O ter-se a vontade comprometido com uma escolha e no com outra puramente contingente78. Uma demonstrao (se de tudo se pode dar uma demonstrao) seria apenas hipottica79. O contrrio seria possvel. Imagine-se, agora, um mundo em que os sujeitos conscientes so espelhos de facto. Um espelho perfeito, mesmo que se visse ao espelho, no o saberia, sobretudo se, ao contrrio dos espelhos que conhecemos, no representasse exactamente apenas aquilo que est sua frente. Imagine-se que esses espelhos reflectiam, cada um sua maneira, um mesmo objecto que nunca estava mesmo s suas frentes. Imagine-se que esses espelhos se viam a um espelho regular. Que veriam eles? No veriam, com certeza, que tinham a forma de espelho. Precisamente, veriam outra coisa que a forma de espelho, veriam o contedo reflectido nessa forma (por assim dizer). Mas, enquanto sujeitos conscientes de si, por eles no pensava Deus. Ou seja, eram eles prprios que se olhavam nesse espelho sem compreenderem plenamente o que viam, mas sobretudo sem saberem que no o compreendiam. O ponto de vista constitudo pelo seu olhar (dum desses espelhos) era o seu ponto de vista, e no o ponto de vista daquilo de que eram imagem. Esse seu olhar surgiria espontaneamente dele, com uma originalidade que s poderia ser dele. Cada um desses espelhos no seria como um canudo por onde o objecto olhava. Pelo contrrio, apesar de serem espelhos, cada um seria um olhar absolutamente prprio, incomunicvel e original.
Seco 7
DA ESPONTANEIDADE
Ora, tendo ns dito que todas as existncias (excepto a de Deus) so contingentes e espontneas, assere-se que a existncia das almas e as suas vontades so contingentes e espontneas, como, alis, decorre do facto de que Deus escolhe a perfeio porque quer, uma vez que as existncias particulares procedem da escolha divina pela perfeio. Assim, toda a existncia particular e, de facto, a existncia da totalidade das Mnadas, so devedoras e so explicveis pelo princpio da perfeio. Isto vale para a existncia das almas (cuja perfeio inclinou Deus a escolh-las), e vale para as escolhas das almas humanas (pois a perfeio da possibilidade que leva a alma a decidir-se por dar-lhe existncia). A liberdade presidida pelo princpio da perfeio. A liberdade humana presidida, ento, pela procura da perfeio que deve ser entendida como a procura da felicidade.80
78
Note-se que tudo o que contingente (o que pode no acontecer) tem uma existncia fundamentada no princpio da perfeio (o melhor vem existncia). De facto, a vontade a procura do que melhor e, nessa medida, reflecte sempre isso que busca. Por outro lado, a vontade no sempre (e na maioria das vezes no ) capaz de discernir verdadeiramente a perfeio real das coisas. Encontra-se, a, com o erro. Note-se que, numa perspectiva global, a deciso tomada sempre a melhor. Este melhor aqui um ponto de vista supra-humano. Quando um humano cai no erro e julgando estar a escolher o melhor, escolhe algo que no o para si, no deixa de estar a escolher o melhor do ponto de vista divino (totalitrio). Note-se, portanto, que conforme se fala do ponto de vista divino ou humano, tambm as razes apresentadas sero diferentes. Alm disso, a escolha divina prioritria e define a primordialidade da vontade pela perfeio. Essa escolha, do ponto de vista humano, portanto, segue ainda a perfeio, no vendo assaz claramente as coisas. Assim, o homem julga escolher, por si, o melhor, mesmo quando escolhe o pior; e mesmo quando escolhe o pior, o homem escolhe o melhor dum ponto de vista supra-individual. Carta a Bourguet, 1716, G.P., III, p.588, a sequncia das coisas sempre contingente, e um estado de modo algum deriva necessariamente de um outro estado precedente []. A conexo entre dois estados uma consecuo natural, mas no necessria, como natural arvore dar frutos, embora possa acontecer por certas razes que os no d. Ver a discusso do tema em DM, 50 e seguintes. DM, XXXVI, pg. 85, Porque a felicidade para as pessoas o que a perfeio para os seres. Ver tambm que o prazer deve ser entendido como sentimento de perfeio por exemplo, Ensaio, 137.
79
80
Da liberdade
-18-
Cap. II
Lus Mendes
Seminrio
Apenas a existncia de Deus pode ser explicada pela prpria definio81. Todas as demais existncias so meramente possibilidades entre outras possibilidades que existem meramente em funo da sua prpria perfeio. Esta perfeio no uma perfeio da sua definio. Este ponto fundamental. No porque uma coisa mais bela ou mais perfeita em si mesma que ela preferida. Ou, reformulando, a perfeio no reside nas caractersticas de uma dada possibilidade em sua prpria noo. A verdadeira perfeio deve ser buscada em uma comparao82 com as demais coisas83. Significa isto que a perfeio de uma coisa aferida pelo conjunto das perfeies nas relaes estabelecidas84 entre a totalidade das Mnadas (na totalidade do universo). Esclarea-se que, por totalidade do universo, no se entende a mera soma das Mnadas presentes num dado momento. Tambm no se entende por totalidade do universo a mera soma das Mnadas que existiram, existem e existiro. Por totalidade do universo entende-se todas as Mnadas na sua referncia mtua, quer enquanto existem, quer enquanto existiram, quer enquanto existiro. H, portanto, duas anotaes fundamentais. Por um lado deve referir-se que se tomam em considerao todas aquelas que tomam existncia (no passado, no presente e no futuro). Por outro lado, no se trata de uma mera soma, o que significaria um resultado acumulado posteriormente, isto , o seu sentido resultaria dessa soma e da juno de todas as partes somadas. Pelo contrrio, a totalidade do universo anterior s suas partes, ao sentido de cada uma das Mnadas em particular. A totalidade do universo anterior a cada uma das suas partes. A ordem que rege a estrutura sistmica endgena universal contingente85, espontnea, no no sentido de sem sentido, arbitrria, mas no sentido em que obedece ao princpio da convenincia perfeita86. A inteligibilidade do universo no matemtica, nem logicamente demonstrvel87. Nunca existiu, segundo Leibniz, um nada originrio, pois seria pressupor a ordem do tempo antes do tempo. Nunca existiu um caos originrio, pois essa originariedade significaria ausncia de universo (a ordem no sentido que descrevemos). O mal nada tem de primitivo, e o caos, lugar da ausncia da ordem do universo (ausncia, portanto, de harmonia ou de convenincia perfeita, ausncia de perfeio), portanto, lugar do mal, nada tem de primitivo, nada tem de existncia. O erro um desacordo entre o que se visa e o que visado. Um erro erra porque falha na convenincia daquele que erra, mas um acerto quando visto dum ponto de vista global. Esta vista global anterior a toda e qualquer existncia. Uma possibilidade vem existncia na medida em que, por uma convenincia perfeita, entendida nos termos que vm a ser descritos, prefervel a todas as outras que poderiam ocorrer no seu lugar. Portanto, percebe-se agora, todo o universo est em cada uma das suas partes, tal como Deus est em todas as suas criaturas88, apesar de no ser possvel que uma substncia criada tenha influncia sobre outra89.
81
Note-se que, em rigor, Leibniz discorda da tese que da simples definio de Perfeio e de Deus como ser perfeito se deduz a sua existncia. A tese de Leibniz que, se se mostrar que Deus possvel, ento Deus existe necessariamente. Ver DM, 67. Confrontar com Quos Ens Perfectissimum Sit Possibile, G. W. Leibniz, Novembro de 1676. Disponvel em http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm. Usando a linguagem normal porque no h outra maneira de o dizer. Obviamente, sendo rigoroso, jamais se pode dizer que existem relaes entre Mnadas ou possibilidades de Mnadas. Estas dificuldades criadas com o hiato entre o uso prtico e o uso rigoroso da linguagem so das que mais confuses criam entre comentadores. Veja-se art. 51. de Mona. A, 1. Reforce-se a nota de esta linguagem prtica mas no rigorosa. Em rigor, para Leibniz, no existem relaes entre seres. Como se disse acima, nada pode justificar o que, por definio, ausncia de razo. Ver Carta a Magnus Wederkopf (Maio 1671). Convenincia perfeita ou harmonia geral. Ver, a respeito, DM, 41, Da que no seja preciso duvidar de que a felicidade dos espritos seja o fim principal de Deus e que ele a realize tanto quanto o permite a harmonia geral. A harmonia geral , portanto, princpio ordenador, orientador (ontologicamente anterior existncia individual de cada ser). Pelo contrrio, trata-se de um exerccio de inteligncia (divina). um axioma metafsico e ontolgico. possvel dizer, embora no iremos agora desenvolver a questo, que se trata de um axioma antropolgico, escatolgico e mesmo praxiolgico. Ensaio, 45. Ensaio, 143. Quanto questo de saber se, ento, as coisas existem fora de ns, leia-se DM, 53, E como esses fenmenos [que se passam em ns] mantm uma certa ordem conforme nossa natureza [que conforme ao universo] ou, por assim dizer, ao mundo que est em ns, donde resulta que possamos fazer observaes teis para regular a nossa conduta, que so justificadas pelo xito dos fenmenos futuros, e que assim ns possamos frequentemente julgar a respeito do futuro pelo passado sem nos enganarmos, isso bastaria para dizer que tais fenmenos so verdadeiros, sem nos preocuparmos se eles esto fora de ns e se mais algum tambm se apercebe deles. No entanto [] as percepes ou expresses de todas as substncias se entre-respondem []. [] nada nos pode acontecer a no ser pensamentos e percepes [].
82
83 84 85 86
87
88 89
Da liberdade
-19-
Cap. II
Lus Mendes
Seminrio
O universo est em cada uma das suas partes por fora da sua ordem enquanto totalidade (doadora de sentido) e, assim, em todo lado como aqui, e sempre e em todo o lado como entre ns 90. Tal como o presente est grvido do futuro e carregado do passado.91 Assim, tudo est ordenado perfeitamente em harmonia com tudo, na medida em que tudo compatvel com tudo. Tudo est coordenado de uma vez por todas podendo ns como se diz em PNG, 13, 28 conhecer todo o universo em cada alma92 se pudssemos desdobrar todas as suas dobras.93 O universo , pois, uma unidade. Uma unidade de sentido, de perfeio, anterior a cada uma das suas partes. Uma coisa existe, pois, na medida em que mais perfeita tendo em conta essa ordem universal. Assim, essa busca do prprio bem que encaminha cada um e da qual no nos podemos desprender94, determinada por uma ordem mais profunda que cada um desconhece. As decises erradas que cada um toma no negam essa liberdade de prosseguir o caminho do bem prprio, pelo contrrio, confirmam essa busca. A deciso errada, fruto do nosso encontro com as coisas confinado por um hbito que desconhecemos, significa apenas que a vida ocorre dentro da vida, estando por ela determinada. Por outro lado, ns temos as nossas prprias imperfeies da nossa prpria natureza limitada95. A nossa limitao reside nessa necessidade de no estar no mesmo lugar, na inquietao, na desateno prpria do ponto de vista ocupado com as exigncias do corpo. Esta ofuscao do posto de vista disperso pela curiosidade maravilhosamente expresso no Ensaio, 123: Ligamo-nos s pessoas, s leituras e s consideraes favorveis, a um certo partido, no prestamos ateno quilo que vem do partido contrrio e, mediante tais habilidades e mil outras que usamos o mais das vezes sem inteno expressa e sem pensar nisso, chegamos a enganar-nos, ou, pelo menos, a alterar-nos, a converter-nos ou perverter-nos segundo aquilo que tenhamos encontrado. Isto significa um moldar (o humano um espelho) quilo que se encontra. Um moldar que tolda o humano de tomar ateno a todas as consideraes relevantes. O humano no seu encontro com o seu mundo que est nele prprio molda-se imagem do mundo, desviando-se, portanto, do seu prprio bem. Por outras palavras, o ver desaparece na coisa vista. Assim, a lgica da vida pode permanecer impassvel no seu passo desviado (na medida em que falha o alvo), e, precisamente enquanto pressupe deter o sentido da vida (a procura do prprio bem mostra-se sempre referida a algo), no evidencia que possa ocorrer um desvio relativamente procura que se anuncia (a procura do prprio bem). Na medida em que a vida lanada na procura do prprio bem desliza continuamente nesses objectos continuamente referenciados, no se esclarece o sentido dessa busca, no se evidencia nenhum falhano, o erro prossegue sem exigir nenhuma reflexo fundamental sobre o sentido da vida. Esta descaracterizao do ponto de vista no deve levar-nos a desconsiderar a amplitude da liberdade. A liberdade no acertar necessariamente. Uma das possibilidades presentes no jogo perder. As razes, sejam convenientemente 96 lidas ou no, foram as mentes livres a escolher uma coisa a uma outra. Mas no eliminam a nossa liberdade.97 Entretanto, obviamente, o erro no evidenciado continua em total acordo com a lgica universal. Tal torna-se claro quando se percebe que, apesar de todos os erros que se cometeram na vida, o universo anda para a frente inexoravelmente. Esta facticidade fora o humano a conviver com os seus prprios erros. O humano compreende-se ento como um momento do mundo. Nesse mundo ele convive com os seus actos, actos que fazem parte dele, que so percepes suas. Que so a sua vida. No entanto, essa convivncia pode ser precisamente o motor da reflexo cuidada e atenciosa, a qual evitar erros futuros. O erro evidenciado, notado, que causa moa e arrependimento leva o humano a considerar que tais actos no foram seus. Tal , obviamente, falso, segundo Leibniz. Um erro uma possibilidade tornada existente pelo ponto de vista confuso e desatento. No nega a liberdade do sujeito, por mais que este afirme que no queria ter feito isso. Pois, a verdade, que quis. O no querer ter querido surge agora com um entendimento que se considera a si mesmo esclarecido por esses erros de que deu conta. Mas o no querer ter querido no elimina o facto de que se quis. Esse erro
90 91
Ensaio, 45 Ensaio, 30. Reformula-se em PNG, 13, 28, o presente est prenhe de porvir, o futuro poder-se-ia ler no passado, o remoto exprime-se no prximo. Ver DM, 46, [cada alma] exprime, se bem que confusamente, tudo o que acontece no universo passado, presente, ou futuro, o que tem alguma semelhana com uma percepo ou conhecimento infinito.
A existncia , portanto, o desdobramento em prprio. Existir desdobramento de ser.
92
93 94 95 96 97
Ensaio, 110, impossvel desprender-se do bem prprio. Mona, 51. De acordo com a procura do bem prprio. A, 1.
Da liberdade
-20-
Cap. II
Lus Mendes
Seminrio
faz parte, irrevogavelmente, da sua essncia. O seu ser comporta a totalidade das suas percepes, o que inclui a totalidade das suas aces. Sendo quem se , esses erros fazem e sempre fizeram parte do ser que errou. escolha divina presidiu a anterioridade do melhor dos mundos possveis, e nessa escolha incluram-se todas as almas que vieram a errar e todos os seus erros. A justificao primeira para o erro essa escolha do melhor dos mundos possveis. Para o melhor dos mundos possveis exigem-se todos os erros humanos e, de resto, todas as misrias do mundo. Todos os terramotos, todos os flagelos, todos os ditadores, todos os assassinos, todos os suicidas, todos os que se arrependem. E nada disso necessrio, e tudo isso faz parte do melhor dos mundos possveis. Apenas o mais perfeito existe98. Ora, parece ento que ser possvel, na ordem dos acontecimentos, encontrar as razes do acontecer das coisas. De dois acontecimentos, se um deles tem que ocorrer, ento sabemos que ocorrer o melhor. Podemos antever qual dos dois existir. E, de facto, na ordem dos acontecimentos, por vezes avaliamos eficazmente o futuro a partir de consideraes passadas. Diz Leibniz que na verdade, isso pode ser demonstrado 99 . Ora, pode ser demonstrado pelas razes que permitem a anteviso. Esta anteviso trata-se de uma desocultao. Demonstrar significa, neste contexto, tornar certo. Esta utilizao do termo no idntica em todos os textos de Leibniz. Alis, em textos posteriores demonstrar significar quase sempre demonstrar matematicamente. No entanto, ser certo no significa ser necessrio. Nestes casos em que se fornecem justificaes razoveis mas no obrigadas pelo princpio de contradio, deve falar-se de necessidade hipottica. A ser necessidade, uma necessidade em hiptese, uma hiptese que prope uma necessidade mas que no consegue demonstr-la matematicamente. Existe, portanto, uma determinao100 geral de Deus em criar aquilo, e apenas aquilo que mais perfeito101. Ora, isso significa, como o autor bem compreende e escreve no prefcio da Teodiceia102, que a sabedoria de Deus fonte de perfeio (por o ter escolhido), que Deus um criador que organiza tudo perfeitamente, que devemos fazer o nosso dever e contentarmo-nos tranquilamente com aquilo que nos acontecer, pois poderemos resistir s adversidades e confiar no bom mestre do universo (uma espcie de fatum christianum, como lhe chama Leibniz por analogia ao fatum estico). Ora, deve advertir-se que esta passagem no significa que o homem no tem afinal nenhum poder, apesar da sua liberdade. No se deve depreender que o humano, por mais que se esforce, esse esforo intil. Leibniz afirma, de um modo muito optimista, que qualquer adversidade pode ser ultrapassada pelo humano (o que bastante para estar tranquilo mas no contente, como ele diz). Afirma tambm que nas coisas do mundo lidamos com um bom mestre, Deus (e que isso sim, bastante para estar contente). H tambm qualquer coisa de muito forte nesse dever de dar o mximo de ns e nos contentarmos com o que acontecer. Isto significa que, quando fazemos um trabalho, o nosso esforo deve ir ao encontro da perfeio. Dar o melhor de ns fazer o melhor, retirar o melhor do mundo, aproveitar o cerne da vida. Parafraseando Locke, Leibniz concorda que a no perenidade dos prazeres (pequenas perfeies contingentes e efmeras) no razo para se abdicar deles. Mas esses prazeres no nos devero desencaminhar do ltimo fim, do ltimo querer da vontade, da forma de toda a liberdade, a saber, a perfeio. A perfeio concordante com cada um, na medida das suas posses. E aqui que a compreenso comea a desenvolver-se: na medida do esforo e do poder de cada um (liberdade , no apenas um conatus, mas tambm uma facultas), devemos empenharmo-nos (ligar vontade e poder) ao mximo nessa execuo de ns prprios. Esta execuo de ns prprios (fazer caminho a caminho da perfeio), a verdadeira finalidade de cada um. E,
98 99
A, 1. A, 1. Tome-se determinao, por enquanto, no sentido geral de certo mas no necessrio. Do que se disse at aqui estamos j em condies de retirar uma elao importante para o futuro. Apresentamo-la em nota para no quebrar o texto principal. Dizer que o sistema determinado significa apenas que se capaz de dar a razo pela qual se deu a sucesso entre estados de coisas ou entre percepes (dado que, como j se deve ter evidenciado, cada Mnada uma percepo). Isto , significa dar a razo pela qual um certo estado ou percepo deriva de outro (um estado de coisas , no limite, uma percepo cujo sentido depende do sujeito de que percepo). Note-se tambm que se deve entender um sujeito ou Manada substancial no sentido em que um sistema. O universo , pois, um sistema de sistemas sendo que, cada sistema determinado. Como Leibniz diz pratica e textualmente em A,1. Ver Teod., ed. Project Gutenberg, Theodicy, Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil, G.W. LEIBNIZ, Edited with an Introduction by Austin Farrer, Fellow of Trinity College, Oxford, Translated by E.M. Huggard from C.J. Gerhardt's Edition of the Collected Philosophical Works, 1875-90, em The project Gutenberg, www.gutenberg.net. Cota [54-56]. Referimos aqui esta edio porque se encontra bem cotada.
100
101 102
Da liberdade
-21-
Cap. II
Lus Mendes
Seminrio
nessa medida, cada um faz-se a si mesmo de acordo com a forma divina (perfeio). Assim, cada um se cumpre, se executa livremente (em acordo com a sua forma originrio, a saber, tenso para o absoluto, isto , para a perfeio de si mesmo). O cumprimento de cada um a execuo plena de si mesmo, como se disse, que deve ser compreendida como execuo das possibilidades mais perfeitas de cada um. Cumprir-se , para cada um, fazer o melhor de si. Cada substncia individual , como se viu, a totalidade das suas percepes, e nada mais cada um que as suas percepes. Cada percepo , antes de existir, apenas uma possibilidade da Mnada. Uma possibilidade uma hiptese. Cada alma deve empenhar-se em esclarecer a sua vontade de modo a no ser apanhada desprevenida pela confuso natural do seu ponto de vista. Cada ponto de vista deve tentar desanuviar-se (aclarar-se), compreender-se a si mesmo. Como se viu, o ponto de vista deixa-se ir pela sua primeira considerao sobre os estados de coisas. Essa considerao no mostra a evidncia de esclarecer o oposto (as demais possibilidades de si mesmo). A vontade esclarece-se, precisamente, desenvolvendo a confuso. Desenvolver a confuso significa reter o olhar de modo a ver. Significa no deixar o ver ser sugado pelas coisas, mas deter esse olhar sobre as coisas, de modo a ver. Esta ateno do olhar desenvolve a confuso, mostra o que se escondia nas suas dobras. Tornando essas percepes claras (apercebendo-se delas), o olhar tem a possibilidade de desocultar as relaes entre os estados de coisas e tornar certo o futuro. Este esclarecimento da vontade fundamental para a liberdade. A liberdade s pode ser compreendida como liberdade se, e apenas se, o esforo de perfeio se encontra com o poder de perfeio numa execuo fctica. Isto , se se d existncia possibilidade mais perfeita de ns mesmos. Ser livre dar vazo nossa perfeio. Ser livre construir a nossa perfeio. Note-se, portanto, que a liberdade no consiste na possibilidade de ter acontecido outra coisa que aquilo que acontece de facto 103 . A liberdade no apenas contingncia, embora esta seja um requisito necessrio daquela. A liberdade consiste em agir em caminho da perfeio segundo o esclarecimento da razo. A liberdade d existncia ao que certo, isto , ao que a razo mostrou ser mais perfeito de entre as possibilidades disponveis (uma possibilidade , em rigor, disponvel se no estivesse disponvel significaria uma possibilidade no aberta, o que seria uma contradio). Ora, a disponibilidade o conjunto das possibilidades em aberto que uma determinada alma tem sua considerao. Esclarecer-se pela razo significa, ento, ater-se em abrir a possibilidade do maior nmero de possibilidades possvel. Isto , ao esclarecer-se, a vontade abre mais o leque das possibilidades que tem sua disposio. Quer dizer, em rigor, tais possibilidades estavam j, de facto, disponveis (tal como um rico pode dormir debaixo da ponte), mas no se tinha apercebido delas. Estas possibilidades trazidas considerao pelo esclarecimento trazem um aumento qualitativo ao ponto de vista aberto (que se apercebe de si mesmo, isto , que no est em confuso). Na prtica isto significa que a diferena entre errar o alvo e acertar pode estar neste esclarecimento. Ou seja, a possibilidade mais perfeita para um sujeito poderia estar em estado de confuso, no apercebida, portanto, dobrada para o ponto de vista que, assim, no a via. A liberdade estava, ento, desembarcada, embargada. O esclarecimento desdobra o ponto de vista, abrindo novas possibilidades. O ponto de vista considera ento mais possibilidades, de entre as quais h mais possibilidades de se encontrar a melhor. Ora, ento percebemos agora o sentido de que cada percepo resulta da percepo anterior. O estado de coisas provocado por essa execuo resultou desse esclarecimento, desse leque de possibilidades em aberto posto considerao do ponto de vista. A aco seria diferente se o esclarecimento no tivesse ocorrido. Sem o esclarecimento o ponto de vista poderia no ter tido acesso apercebido a essa possibilidade. Mas, note-se, se esse esclarecimento no tivesse existido, o estado de coisas futuro teria resultado desse no esclarecimento. Portanto, em qualquer dos casos, o futuro resulta do presente. Deus saberia. Contudo, o sujeito propriamente dito, no poderia saber isso que, precisamente, estava em definio. Por outras palavras, humanamente no havia nada para saber. Isto significa que a melhor das possibilidades pode estar confusa, embargada. No entanto refira-se a advertncia j feita de que o alargamento das possibilidades qualitativo. No h nenhum alargamento quantitativo real. Os possveis so, de facto, os mesmos. Este aparente paradoxo no o . Imagine-se um rico. Um rico pode, por princpio, andar pelas ruas roto, passar fome e dormir ao relento. um possvel. possvel ele fazer isso (no implica contradio). Contudo, dificilmente o rico, antes de se deitar, se lembrar da possibilidade de ir dormir debaixo da ponte. Perceba-se que, se o rico, antes de se deitar, esclarece-se as suas hipteses e percebesse a sua possibilidade de ir dormir debaixo de uma ponte, ento sim, esse possvel estaria disponvel. Pode dizer-se que essa possibilidade j estava disponvel. A posteriori
103
Pode confirmar-se isto nas Confessio philosophi (1673). Prope-se, por exemplo, o confronto com pginas 70ss., ed. Belaval (Confessio philosophi. La Profession de foi du Philosophe., traduction et notes par Yvon Belaval, 1970, 2 ed., pp. 8 -144).
Da liberdade
-22-
Cap. II
Lus Mendes
Seminrio
diz-se que se poderia ter feito coisas das quais no nos lembrmos. , de facto, possvel, mas jamais fora uma possibilidade. Assim, como se v, o significado fctico (incontornvel) duma possibilidade notada depende do significado dos possveis no notados. Isto , a importncia do que se mostra depende do significado do que no se mostrou. Da que Leibniz refira a nossa confuso natural como factor fundamental na constituio das nossas escolhas. Desta maneira, o acrescento qualitativo no quantitativo porque o nmero dos possveis, em sede divina, exactamente os mesmos. O alargamento qualitativo, ento, por pelo menos duas razes. A primeira a mais bvia: porque se alarga o campo de disponibilidade, isto , o campo onde a possibilidade mais perfeita pode estar, aumentando a probabilidade de acertar no alvo. No se trata de um aumento quantitativo porque o que acontece um aclaramento do ponto de vista (ou seja, limparam-se os culos). A segunda menos bvia: o alargamento abarca as prprias possibilidades que estavam j abertas antes. Ou seja, o alargamento do campo de disponibilidade d um novo sentido s possibilidades j abertas. Ou seja, o significado de dormir na cama ganha um novo sentido a partir da considerao da nova possibilidade aberta de dormir na rua. Ora, sendo o esclarecimento fundamental para a liberdade compreende-se que a liberdade suprema ocorra apenas em Deus onde todos os possveis so possibilidades, e todas as possibilidades esto ao alcance do seu poder (excepto as contraditrias, mas essas tambm no so possveis). O contentamento surge, no da nossa resposta providncia divina104, nem da nossa resposta natureza das coisas, mas de saber que lidamos com um bom mestre. Ora, este esclarecimento d um novo sentido ao que foi dito at aqui. Isto significa que o esclarecimento da razo deve desdobrar o que est em causa at apanhar a ordem global das coisas. Isto , a possibilidade mais perfeita, uma vez esclarecida, deve mostrar-se perfeita enquanto a substncia individual da qual possibilidade, se encontra num sistema universal de substncias. Ou seja, a possibilidade mais perfeita para uma alma estabelece a convenincia perfeita (no sentido atrs analisado) para essa alma (tendo em vista a totalidade e a forma da perfeio total). Assim, note-se que fazer bem a algum pode ser uma possibilidade excelente para uma alma, sem que essa possibilidade vise os prazeres105 efmeros e imediatos dessa alma106. Trata-se duma perfeio conveniente, se esclarecida. Isto significa afinal que provocar a felicidade do outro uma das possibilidades do sujeito. Pode acontecer que essa possibilidade seja a mais perfeita do sujeito. O sujeito, ento, provoca a felicidade de outro, sendo esse o factor da sua prpria felicidade. O altrusmo , pois, a felicidade em provocar a felicidade do outro. Em Leibniz no h qualquer coisa como um altrusmo desinteressado. A vontade no pode ser indiferente, como j se disse. O verdadeiro altrusmo a coincidncia entre essas duas perfeies, a do sujeito e a do outro, sendo que a felicidade do sujeito resulta da felicidade do outro. No h aqui um utilitarismo, ou um oportunismo. No se trata de provocar uma felicidade ao outro com o intento de aproveitamento, mas de que a felicidade do outro a razo da felicidade do sujeito. Outra anotao resultante da convenincia universal que a possibilidade perfeita de um sujeito o possvel mais perfeito para a totalidade. Portanto, fundamenta-se no num solipsismo (como a teoria das Mnadas poderia levar a supor), nem num egocentrismo, mas na compreenso de que cada um um sistema que espelha a totalidade e de que a totalidade um sistema de sistemas que espelham a totalidade dos sistemas. E daqui resulta a impossibilidade de fazer demonstraes matemticas do futuro, uma vez que essa demonstrao iria ao infinito. Ora, o infinito tem sede apenas em Deus que o abarca de um golpe. No h qualquer possibilidade de esclarecer o infinito. Apesar do infinito poder ser comparado. O esclarecimento total impossvel, de tal modo que, facticamente, no possvel ao humano existir num ponto de vista terico absoluto, o que exigiria essa compreenso ao infinito. Ainda assim, a constituio dum ponto de vista finito terico tem uma funo na vida, tem uma funo praxiolgica, como vimos. Esta funo inclui a compreenso de que tudo o que acontece, acontece para o melhor. Da que nos devamos contentar com o que nos acontece, mesmo no caso do erro, mesmo no caso de, aparentemente, no nos favorecer. Assim, quer o erro tenha derivado dum no uso da razo, quer tenha derivado dum uso derivado, quer tenha resultado da simples impossibilidade de calcular o infinito, Leibniz afirma que esse erro simplesmente um erro singular que no tem reflexo um erro total. Os nossos erros so acertos do ponto de vista divino. So erros certos, para ns, dada a nossa
104 105 106
Confirmar com o passo de Teod. referido anteriormente. Um prazer um sentimento de perfeio. Note-se a advertncias j feita a este respeito mais acima. Ensaio, 110, Amar ser levado a comprazer-se na perfeio, bem ou felicidade do objecto amado [] impossvel desprender-se do bem prprio.
Da liberdade
-23-
Cap. II
Lus Mendes
Seminrio
limitao natural, e necessrios para Deus107, que os v na sua imbricao global. Portanto, todas as vezes em que supomos que nos enganmos, esta suposio resulta da nossa confuso. Quer tenhamos ou no institudo um ponto de vista terico, uma coisa certa, falhmos o alvo, no por no percebermos que iramos errar, mas por no percebermos que essa escolha era a mais perfeita mas no pelas razes que supnhamos. Vejamos este exemplo: o senhor X escolhe seguir mecnica. Ele d-se mal em mecnica. O senhor X percebe, depois, que seguir mecnica foi um erro. Mesmo que o senhor X tenha pensado muito no assunto, o senhor X permaneceu num ponto de vista confuso (ainda que menos confuso que se no tivesse pensado no assunto). Permaneceu num ponto de vista confuso, pensa o senhor X, porque no se deu bem em mecnica. Isto , o senhor X, quando pensa que deveria ter escolhido outra coisa, permanece num ponto de vista confuso, pois, de facto, as coisas deveriam ter-se passado exactamente da maneira que se passaram. O erro aqui , pois, julgar que o acto de seguir mecnica foi um erro. Do ponto de vista global, ter seguido mecnica foi o mais conveniente, ou ento Deus no o teria permitido. A perfeio desse acto resulta de todas as perfeies que dele resultam, devido ao facto de que esse acto despoletar outros acontecimentos bons. Devido a esse acto acontecero mais perfeies do que aquelas que aconteceriam se tivesse acontecido outra coisa no seu lugar. Ento, se o senhor X constitusse um ponto de vista esclarecido suficientemente, perceberia que fez o que deveria ter feito, que universalmente, quer para ele prprio em particular. Isto a afirmao de que de um suposto erro resultam acertos que justificam aquele e, alm disso, mostram que afinal no foi um erro. Tendo seguido mecnica, o senhor X vem a aperceber-se que da resultou ter conhecido a sua futura esposa, ter tido os seus filhos, vir a tornar-se um homem feliz108. Mas pode tambm acontecer que o ponto de vista no alcance este grau de elucidao. O senhor Y que seguiu fsica e se arrependeu vive amargurado para toda a vida, apesar de vir a encontrar nesse curso uma sada profissional ambiciosa, uma carreira de sucesso e a inventar coisas de muita utilidade para a medicina. Pode tambm acontecer uma situao que nos causa mais repulsa, a ns que nos deixamos levar pela primeira impresso do nosso esforo para a perfeio. Essa situao pode acontecer a um senhor Z que, tendo seguido matemtica se veio a arrepender e a viver amargurado devido a isso. Assim acabou por perder na depresso todas as possibilidades ambiciosas109 que se lhe deparavam. Assim, no casou, no se satisfez com o emprego, no fez carreira, nunca se sentiu feliz. Ora segundo Leibniz, a sua vida foi a mais feliz possvel. Esta concluso no tem muito mais para dizer. , de facto, a posio de Leibniz e no h necessidade de tentar contemporanizar110 a sua posio. Segundo Leibniz possvel e mesmo necessrio ao melhor dos mundos que ocorram desgraas nas vidas particulares, como possvel e at necessrio que ocorram flagelos da humanidade e acidentes da natureza. Na nossa opinio esta posio no , propriamente, optimista. O que Leibniz faz procurar um enquadramento geral, um sentido global e assumir que, por vezes, um estado de coisas bom custa imensas dificuldades, labores e acidentes de percurso. O ptimo exige, tambm, o mal. H males necessrios, tal como um avano civilizacional, no raro, arrancado da escurido custa de sangue, sofrimento e morte. A liberdade deve, portanto, ser compreendida por uma situao de esclarecimento. Contudo, do que se disse ressai, como tambm j se anotou, que parece que, esclarea-se ou no, tenha-se ou no liberdade, uma aco sempre aquela que teria que ser. Voltamos a este assunto porque, uma vez que fizemos um avano na anlise dos dados, pode exigir-se tambm quanto a este ponto uma nova elucidao, a partir do avano alcanado. H, portanto, a dificuldade dessa determinao das coisas. Esta determinao mltipla.
107
Como j se disse, so necessrios para Deus dada a escolha que ele fez. Esta necessidade no deve, portanto, levar-nos a considerar que Deus no livre quanto aos fenmenos contingentes do universo. Em Deus todas as coisas so espontneas, pois se a sua escolha tivesse sido diferente, ento sim, o que poderia ser de maneira diferente. Apesar da sua inclinao para a perfeio. Tal como, apesar da minha inclinao para a Filosofia, eu poderia ter escolhido seguir mecnica. No h nada de necessrio em Deus escolher a perfeio e, portanto, este mundo, nem nada de contraditrio em eu ter seguido mecnica. Ensaio, 121, os homens procuram o que sabem e no sabem o que procuram. No h nenhum perjrio na noo de ambio em Leibniz, muito pelo contrrio, fundamental que possamos tornarmo-nos ambiciosos. A ambio essa capacidade de anteviso e de focagem em algo que no presente, mas est distanciado no futuro. Esta capacidade fundamental para que os humanos possam ressalvar-se das influncias presentes e concentrarem-se em bens maiores mas ainda por existir. Ver Ensaio, 139. Isto no significa que os modernos, seus contemporneos, no tivessem, tambm, acusado o optimismo de Leibniz de ser inusitado. Leia-se, a propsito duma crtica, o Cndido ou o Optimismo, de Voltaire.
108 109
110
Da liberdade
-24-
Cap. II
Lus Mendes
Seminrio
Em primeiro lugar, Deus, ao escolher livremente a perfeio determina todos os estados de coisas possveis e existentes111. Assim, tambm as almas esto determinadas, quer enquanto totalidade de possveis, quer enquanto sistema de possibilidades, quer enquanto unidade de pensamentos ou percepes. Deste modo, todas as nossas escolhas esto determinadas. Como j se disse, todas as coisas que existem devem espelhar-se em cada substncia individual. Assim, podemos resumir o problema dos estados de coisas s percepes. A questo da existncia das coisas fora das substncias irrelevante, como se mostrou acima. Dum ponto de vista metafsico a liberdade assegurada pela espontaneidade da escolha divina. Mas, esta liberdade metafsica, tem um correspondente fctico. A prescincia de Deus resulta do seu claro entendimento das coisas. Assim, para Deus, que no decide com necessidade relativamente s criaturas112, as coisas no so necessrias mas espontneas. Dizer que a prescincia determina o mesmo que dizer que Newton necessitou a natureza a comportar-se de acordo com as leis da gravidade. A possibilidade da liberdade assegurada pela contingncia, isto , pela no necessidade, pela no contradio da existncia de percepes diferentes daquelas que existem. Uma dada percepo A existente no necessria na medida em que, no-A, isto , qualquer outra percepo, no implica contradio. Ter-se-ia que mostrar ainda a sua facticidade, a sua incontornabilidade. Sem ser metafisicamente, no se pode falar da necessidade da liberdade. Essa necessidade resultaria sempre da liberdade divina, essa sim, necessria, uma vez demonstrada a necessidade de Deus. A espontaneidade funda a liberdade. A ausncia de causas exteriores funda o fenmeno da liberdade. Mas no a explicita. Todas as alteraes nas Mnadas so, por princpio, espontneas. Ora, nem todas as Mnadas so substncias individuais tais que sejam consideradas almas. Nem todos os seres espontneos so humanos. Temos, assim, que a liberdade qualquer coisa mais que a espontaneidade das Mnadas.
111
A,2, Pois Deus, que antev as futuras razes pelas quais algumas coisas devem existir em vez de outras, as antev em suas causas com conhecimento certo. E, na verdade, Ele tem um conhecimento certo delas e formula proposies que so necessrias, dado (supondo) que o estado do mundo, de uma vez para todas, foi estabelecido, ou seja, dada a harmonia das coisas. A,3.
112
Da liberdade
-25-
Cap. II
Lus Mendes
Seminrio
Seco 8
CAPTULO III AS MNADAS E AS ALMAS, A CONTINGNCIA E A NECESSIDADE, A DETERMINAO E A LIBERDADE
A Mnada e a alma so noes que se relacionam complexamente. Isto no significa que no sejam simples. A Mnada e a alma so substncias simples, mas complexas.
A SIMPLICIDADE DAS MNADAS 113
Uma Mnada uma substncia simples, isto , sem partes, princpio de toda a existncia114. , por assim dizer, a substncia elementar do universo. Provindo do grego monas, preserva o sentido de unidade/totalidade. A alma parece ser o princpio de unidade e aco, centro imaterial de vida na Mnada. No uma parte da Mnada. A Mnada no tem partes. Portanto, a alma uma unidade complexa (no compsita) que tanto substncia simples como princpio da unidade de um corpo (totalidade). Praticamente, a alma um tipo de Mnada especfico, a saber, aquelas cuja percepo mais distinta e acompanhada de memria115. A alma qualquer coisa mais que uma simples Mnada (sem ser mais que uma Mnada, no simplesmente uma Mnada, tal como o homem no mais que um animal, mas no simplesmente um animal quando se diz que o homem um animal h a necessidade de acrescentar mais qualquer coisa que no necessrio acrescentar quando se fala de qualquer outro animal). A alma uma Mnada especfica. Alma e Mnada so substncias simples. Uma substncia simples (para evitar dificuldades) de tal modo que percebe (pensa) no tempo, isto , sucessivamente, as coisas. A sua percepo um contnuo. No h paragens. O contnuo no uma soma de instantes, mas uma continuidade. Uma substncia simples a sucesso desses momentos, sendo cada momento uma percepo. A Substncia simples , pois, um contnuo de percepes. Cada percepo resulta daquela que a antecede por aco de si prprio (princpio interno). O seu interior jamais pode ser mudado. Trata-se de uma impossibilidade de princpio. impossvel. Uma substncia simples no tem portas nem janelas116. Cada percepo presente de uma substncia simples resulta, por princpio interno, do seu estado precedente. De um estado, se isoladamente considerado e analisado, se podem retirar todos os outros. Assim, todo o passado se pode ler no presente, todo o futuro no passado. O presente est prenhe de futuro117. Toda a percepo, como se disse, procede de outra percepo. Este princpio interno, portanto, determina a totalidade da substncia simples. Entretanto, todas as substncias simples so diferentes. Mas, tendo uma percepo, todas as outras se poderiam determinar certamente. Note-se que a percepo presente mais do que aquilo que a alma sabe. A alma espelha o universo, mas na medida em que o espelha, contm dentro de si a sua imagem. Cada alma um mundo, imagem do universo. Tudo se pode ver num presente duma alma. Mas essa possibilidade est vedada prpria alma que no pode aperceber-se de
113 114 115 116 117
Confrontar com Mona. Op.cit. Art. 1. Op.cit. Art. 19. Op.cit. Art. 7. Op.cit. Art. 22.
As Mnadas e as Almas, A Contingncia e a Necessidade, A Determinao e a Liberdade, Cap. III
-26-
Lus Mendes
Seminrio
todas as suas percepes. Um estado presente (a percepo presente) um infinito de percepes, a grande maioria confusa (no apercebida claramente). O grau da confuso varivel. H percepes mais ou menos confusas. A memria no a simples presena, no estado presente, de todas as percepes passadas. O presente sempre o resultado do estado passado, retendo-o118. Mas a memria no simplesmente isso. A memria retm percepes passadas de tal modo que ele apercebido. Fornece, assim, uma consecuo razo, mas no a razo119. A memria vem das percepes precedentes, percepes que foram repetidas multiplamente, ou bastante fortes. Gera-se, portanto, do hbito, da dor ou do prazer apercebidos no passado (sem que seja necessrio que se se aperceba que esta memria resulta destes hbitos ou paixes). A memria tambm atributo dos animais, no apenas do humano. E, por vezes, o humano age ao jeito das bestas. Mas o humano deve usar de razo, do poder esclarecedor. A diferena , mais uma vez, qualitativa. O humano incumbido das suas ocupaes dirias deixa-se levar pela pressuposio de que o sol nascer amanh (fruto do hbito de que sempre assim tenha sido at aqui), mas nem o astrnomo sabe isso, nem o ajuza por razo120. No est em causa o que se faz mas o modo disso, isto , a instalao de sentido em que se encontra. A diferena de distino da percepo deriva da aplicao da razo e na sua forma apercebida. A sua evidncia com capacidade de esclarecimento fundamental. As consecues das percepes do humano no se fazem apenas pela memria, mas tambm pela razo capaz de analisar e sintetizar conhecimento, capaz de tratar a informao, capaz de demonstraes, de dar conta do que certo, de evidenciar razes e de discernir das verdades necessrias.
Seco 9
A COMPLEXIDADE DAS MNADAS
A alma humana , portanto, uma alma racional (portanto, as percepes so mais distintas e mais claras, isto , aclaradas posto que existe sempre um uso mnimo da razo). Uma alma uma Mnada com percepes mais distintas e com memria. Cada Mnada espelha o universo e, nessa medida, um mundo. Esse mundo imagem do universo, isto , da totalidade das Mnadas. Esse mundo que cada Mnada espelha a totalidade de Mnadas. Por outro lado, cada estado presente de uma Mnada retm o efeito daquele que o precede, isto , constitui-se, enquanto presente, como efeito do passado. uma consequncia do estado passado. De igual modo, tem como consequncia o estado futuro. Assim, um estado presente , em si prprio, o resultado de todos os estados passados, e tem como consequncia todos os futuros. A Mnada , portanto, em cada momento, a totalidade das suas percepes passadas, presentes e futuras. De um estado poder-se-iam saber todos os outros. Aquilo que acontecer numa Mnada num momento futuro j est nela no presente. De facto, toda a totalidade da Mnada est presente no agora contnuo. Toda a totalidade de cada Mnada est presente em cada momento da totalidade de cada Mnada. Por outras palavras, daquilo que cada um tem presente se poderia saber, se disso se tivesse a faculdade, tudo o que lhe acontecer ou aconteceu, e tudo o que acontecer e aconteceu a cada um, e tudo o que acontecer e acontecer a cada uma das Mnadas.
118
Ver, a respeito, Meditatio De Principio Individui, G. W. Leibniz (1 de abril de 1676), Mas se admitirmos que duas coisas sempre diferentes tambm diferem em si mesmas em alguns aspectos; segue-se que est presente na matria algo que retm o efeito daquele que o precede, isto , uma mente. Disponvel em http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm. Mona., Art. 26. Para Leibniz a memria experincia. Cf. Op.cit., art. 28: S o astrnomo o ajuza por razo. Mas confrontar tambm com PNG, art. 5: no h um astrnomo que o preveja pela razo, pois apenas uma predio, uma hiptese que enfim falhar, quando a causa do dia, que no eterna, cessar.
119 120
-27-
Lus Mendes
Seminrio
Seco 10
A CONTINGNCIA E A NECESSIDADE DAS COISAS
No entanto, isso no significa que tudo seja necessrio. Necessrio aquilo cujo contrrio implica contradio. Se A necessrio, ento no-A uma contradio. 2+2=5 uma contradio. Na verdade, qualquer resultado diferente de 4 implica uma contradio, pois 2+2 uma definio de 4. A negao de 2+2=4 contraditrio, ergo, 2+2=4 necessrio. 2+2 traduzvel por 4, ento 4=4. Esta a forma das proposies necessrias. Tome o leitor qualquer acontecimento da sua vida. Do que se disse parece que tal acontecimento necessrio. No entanto, tal no verdade para Leibniz. Esse acontecimento seria necessrio se qualquer outro possvel implicasse contradio. Tome o leitor um possvel para substituir esse acontecimento. Qualquer coisa que pudesse ter acontecido em vez disso. Como deve notar, a existncia desse possvel no implica contradio. Poderia ter sido assim. Ento o que aconteceu no foi necessrio. Tente-se fornecer um estado de coisas necessrio. No possvel. Na verdade, seria possvel que a Frana surgisse amanh ao lado da Austrlia, que o Sol no nascesse e que as vacas falassem com o nascer do sol todos os natais. Ora, todos os possveis que existam e cujo contrrio no implique contradio so contingentes. Logo, todos os estados de coisas que existem so contingentes. Todas as escolhas duma criatura so contingentes, isto , no necessrio que ajam de acordo com a mais bvia 121 razo. No pode ser demonstrado matematicamente que sempre ajam assim.
Seco 11
A DETERMINAO E A LIBERDADE
Contudo, pode dizer-se que, recuperando os estados passados se poderia prever o estado presente. Ns, na nossa vida diria, fazemos isso constantemente. Olhamos para o passado e vemos a razo do presente. Se estamos a comer batatas fritas, percebemos que isso resultou de uma complexidade de circunstncias, tais como o terem-se plantado essas batatas, as pessoas que precisavam de plantar batatas para ganhar a vida, ns que decidimos ir comer batatas, o restaurante que no estava fechado, o cozinheiro, o dinheiro, o gs, a fome, a vontade de comer, a rotao da terra, as emisses solares, o facto de existir ainda universo, A ideia aqui em causa precisamente essa das reticncias. Segundo Leibniz podem demonstrar-se os acontecimentos, ou melhor, a sua existncia. Podem, portanto, demonstrar-se as nossas aces. De igual modo que quanto aos acontecimentos, pode demonstrar-se a escolha de ir comer batatas: a fome, o facto de ter dinheiro mas no ter o suficiente para o camaro, o facto de no ter todo o tempo do mundo, o facto de no saber que o cozinheiro nunca muda o leo antes de o usar vinte vezes, A ideia aqui em causa , mais uma vez, essa das reticncias. Diz Leibniz que eu posso fornecer, em tese, uma demonstrao da minha escolha. Contudo, essa demonstrao, tal como na demonstrao de um acontecimento qualquer, requer uma regresso ao infinito. E no s uma regresso, mas muitas vezes (em rigor, sempre), uma captao das previses e das projeces do sujeito. O sujeito calculou o tempo que tinha de intervalo para almoar, contou com o tempo que falta para receber novo ordenado, imaginou que voltaria a desgostar dos feijes daquele restaurante, Os factores e condicionantes em causa so infinitos. O facto de que essa percepo presente resulta da sua predecessora imediata no facilita as coisas, pois precisamente nessa
121
Ver, por exemplo, A Contingncia, tambm disponvel em http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm.
-28-
Lus Mendes
Seminrio
percepo imediatamente anterior que reside a complexidade, quer da reteno do efeito das anteriores, quer da projeco para o futuro, quer a imagem da totalidade do universo e de Deus. possvel dar razes da escolha. Toda a escolha tem razes e elas so anotveis. Mas, fornecer a demonstrao completa impossvel, tal como impossvel traduzir um tero por um nmero real. No possvel apresentar uma demonstrao do gnero 4=4, porque um dos lados da indicao infinito. 1/3=0,33 no uma identidade. Falta algo no 0,33. De igual modo, a demonstrao da escolha redunda apenas numa hiptese, ou melhor, numa demonstrao hipottica. A falar-se de necessidade, deve falar-se em necessidade hipottica, pois, apesar da escolha ser uma consequncia do estado anterior, antes de ter sido formulada, apenas hipottica. Apenas o momento da deciso formula a escolha. Antes disso essa escolha era uma das possibilidades em aberto. Poder-se-ia falar em necessidade hipottica. Isto , pode demonstrar-se a sua necessidade mas em hiptese. a hiptese duma necessidade, mas no uma necessidade matemtica. A escolha que o sujeito vir a tomar certa, mas no necessria. Todos os atributos, todas as percepes do sujeito, sendo predicados, esto contidos nele. O seu ser contm todas as suas decises. Portanto, conhecendo-se o ser de Csar saber-se-ia, mesmo antes de o fazer, tudo o que viria a fazer. Todas as suas decises, a bem dizer, tudo o que lhe aconteceu estava indubitavelmente no seu ser. O ter atravessado o Rubico estava j no seu ser quando nasceu. Era, portanto, certo. De muitos modos se pode mostrar que tudo o que acontece a algum certo, seja Csar ou qualquer pessoa. Mas nada do que lhe acontece necessrio. Ora, tal como em 1/3=0,33, falta alguma coisa. Tal como por mais 3 se acrescentem direita da vrgula, faltar sempre algo demonstrao de uma escolha, de um estado, de uma percepo. Isso que sempre resta por apresentar o factor espontaneidade. Isto , trata-se da espontaneidade da vontade. O que acontece numa Mnada , por definio, espontneo. Isto , sucede por princpio interno, sem causa exterior. Mas uma percepo surge de outra. H, portanto, uma determinao espontnea, uma autodeterminao das Mnadas. Esta autodeterminao a verdadeira essncia da sua autonomia e, portanto, da sua prpria noo enquanto Mnadas: o seu ser autnomo e autodeterminado. Assim, derivando as escolhas da alma da vontade, elas so regidas pelo princpio da perfeio, princpio interno que espelha o princpio que inclina a vontade divina, mas no sendo uma necessidade lgico-metafsica, mas, portanto, uma necessidade moral, inclina sem necessitar. A vontade , portanto, intrnseca e espontaneamente ordenada ao melhor. A liberdade deve, ento, ser compreendida como autodeterminao ao melhor, isto , ao bem prprio. Esta autodeterminao espontaneidade, liberdade. A liberdade , pois, autodeterminao. Ser livre estar autodeterminado ao melhor. Ser determinado ao melhor ser maximamente livre122. O fundamento da nossa liberdade, aquilo que a provoca e mantm caso a caso, precisamente o cuidado em tomar para ns a felicidade, buscando a perfeio. Esta determinao pela vontade, pela inclinao para o bem, pode tornar-se um hbito. A nossa ateno para no nos deixarmos errar e para no tomarmos uma felicidade aparente por uma felicidade real, exercita a nossa reflexo e pode treinar a nossa vontade a escolher acertadamente123. Deste modo a nossa vontade aperfeioa-se a si mesmo, conseguindo mais facilmente vencer os desejos. Isto , a vencer essa atraco das pequenas perfeies imediatas e efmeras, que no raro trazem mais imperfeio que perfeio, lanando o humano de imperfeio em imperfeio. A esta instalao do humano numa sucesso de imperfeies que acabam por subjug-lo, como se de um crculo vicioso se tratasse, Leibniz chama misria. Ora, o percurso da alma deve ser o inverso da misria. Em vez de deixar a paixo (o desejo) toldar a vontade, isto , em vez de subjugar a felicidade geral pela felicidade imediata, deve subjugar esta por aquela. Porque, na verdade, a felicidade geral tambm o objecto do desejo124. Deste modo, mesmo que no existisse Deus, nem vida depois da
122
Ensaio, 135, a escolha, por muito determinada que a vontade esteja a seu respeito, no deve ser chamada necessria absolutamente e em rigor; a prevalncia dos bens inclina sem necessitar, se bem que, tudo considerado, essa inclinao seja determinante e no deixe nunca de produzir o seu efeito. O facto de sermos inclinados pelos bens jamais nos retira a liberdade. Quem quereria ser imbecil, pela razo de que um imbecil menos determinado por reflexes sbias de que um homem de bom senso? Ensaio, 135. Sendo o desejo uma orientao para a perfeio, e a vontade um esforo para a perfeio, s aparentemente no coincidem. Ver Ensaio, 135, quanto mais nos entreguemos procura invarivel da felicidade em geral, que no deixa de ser nunca o objecto dos nossos desejos, mais a nossa vontade
123 124
-29-
Lus Mendes
Seminrio
morte, uma vida que se ficasse pelo desejo no seria a mais correcta. Uma vida dedicada a pequenas perfeies equivale a uma vida que nega as grandes perfeies. Uma possibilidade executada exclui, por fora da escolha, todas as outras que poderiam existir na sua vez. Escolher uma possibilidade preterir todas as outras. Este carcter da facticidade impe a urgncia da deciso esclarecida. A deciso, para ser livre, deve ater-se a afastar de si a misria e a preferir a perfeio. Trata-se de criar um hbito de executar a perfeio. Um hbito de afastar o predomnio do desejo para concretizar os nossos verdadeiros desejos. Desejos estes (verdadeiros) que, na maioria das vezes, se encontram confusamente diludos numa vida descentrada da sua verdadeira inclinao. Tomando liberdade por aquilo que acontece espontaneamente na alma, a partir do seu prprio fundo, sem mais elucidaes, tudo o que uma alma possa fazer livre. Mas liberdade deve receber um sentido mais especfico e rigoroso, como se vem mostrando. A liberdade a execuo da perfeio. A este exerccio deve chamar-se concretamente aco. Mas quando essa execuo falha o seu alvo, ento deve chamar-se-lhe paixo. Note-se que estamos agora a falar de almas humanas. No que concerne ao humano, a sua aco deve ser reflectida a ponto de se fazer dirigir pela vontade e no pelo desejo. A objeco que aqui se poderia fazer que, para Leibniz, a escolha feita seria sempre a mais perfeita possvel. verdade, dum ponto de vista geral. Mas isto era como algum ler num horscopo que se iria suicidar naquele dia e, ento, suicidar-se. Analogamente, aqui dir-se-ia que no importa o que se faa, porque faa o que se fizer ser correcto. Ora, Leibniz apresenta, em vez disso, um princpio moral que ordena a vontade. Trata-se de descrever o fenmeno da vontade: a vontade segue o melhor. Dum ponto de vista geral, certo que qualquer escolha ser a mais perfeita. Mas isso significa, nada mais, do que, no mundo perfeito, estava previsto determinada pessoa cometer determinados erros. O erro, aqui, consiste em transpor este ponto de vista divino para o ponto de vista humano, da criatura, onde todas as suas escolhas so espontneas, produzem-se dela. A aco autntica aquela que acerta o alvo, aquela que se executa na sua possibilidade mais prpria: executar a perfeio. S essa merece, portanto, o nome de aco, s essa merece ser considerada livre. Uma aco livre um pleonasmo. Por outro lado, s h verdadeira escolha quando a vontade est em condies de se autodeterminar autenticamente. S h verdadeira escolha quando se esclareceu as possibilidades em aberto, quando se ponderou todos os possveis em questo. Quando isso no acontece, o desejo predomina. Assim, as pequenas perfeies que mais rapidamente chamam para si, deixam encobertas as demais possibilidades e a vontade no pondera o contrrio dessa possibilidade do prazer. No est, a bem dizer, instalada numa situao de verdadeira escolha, pois o processo de formao est viciado. Deve chamar-se-lhe apenas desejo. Logo, tambm no h aco, como se disse, mas apenas paixo. Instalada numa situao de confuso, no h propriamente liberdade. De facto, nem deve chamar-se prazer ao que a alma julga a ganhar. No fundo, visto que essa pequena perfeio acarretar maiores imperfeies, deve dizer-se que a paixo o encaminhamento para a dor. Dito de outro modo, poderia acontecer que pequenas perfeies levassem a uma grande perfeio, que o prazer provocasse felicidade. De facto, a felicidade parece ser uma grande quantidade de prazer. Portanto, o que est em causa, no a pequenez da perfeio imediata, mas a misria em que ela lana a alma. O facto relevante que essa pequena perfeio provoca mais imperfeio, feito o computo125 geral, que perfeio. Ou seja, a paixo um encaminhamento para a dor, apesar de, no imediato, ser uma orientao para um prazer imediato. A aco o exerccio da liberdade, a execuo da felicidade, apesar de poder acontecer que, no imediato, o sujeito se tenha que sacrificar a um sofrimento. Assim, deve em rigor dizer-se que, no h razo nenhuma para rejeitar um prazer, por mais pequeno ou efmero que seja, seno a viso de um maior ou mais duradouro, mediata ou imediatamente. Isto no significa que se deva rejeitar um bem pequeno se houver um bem maior, mesmo que este traga maior infelicidade no futuro. Pelo contrrio, em questo no est a grandiosidade do imediato. No deve agir-se em funo do mero presente, mas ter-se em ateno que este presente pode penhorar o futuro ou, pelo contrrio, prosperar no futuro. Empenhar o futuro em prol do presente, a est um juzo falso, pois o futuro tornar-se- presente126. Se s existisse o presente, a sim, a maior perfeio imediata deveria comprometer a nossa vontade. Ento, o que acontece quando se tem que avaliar do futuro que a distncia temporal desfoca o ponto de vista. A distncia no tempo provoca iluso. Se o homem ao beber o vinho j provasse as dores de cabea da embriaguez, diz
se desembaraa da necessidade de ser determinada pelo desejo. O processo deve, como se disse, ser o inverso, isto , educar o desejo e o gosto pela vontade.
125 126
De um ponto de vista global. No se trata propriamente de um computo quantitativo. Ensaio, 137.
-30-
Lus Mendes
Seminrio
Leibniz, ento j no o beberia127. Quanto a isto sim, julgamos, Leibniz optimista. O nosso autor no parece muito convencido da possibilidade da akrasia128. No seu Ensaio, Leibniz coloca na boca de Filaleto os conhecidos versos de Ovdeo: Video meliore proboque,/Deteriora sequor129. Tefilo apressa-se a esclarecer que isso no se deve a que a vontade no seja inclinada pelo bem maior. Leibniz, pela boca de Tefilo, acusa a confuso do nosso ponto de vista, a nossa ignorncia. Afinal, na maioria das vezes raciocinamos por palavras. Isto , dizemos palavras muito acertadas, mas ver o melhor no vemos. Na maioria das vezes, os homens no se do ao trabalho de aprofundar a anlise, de se esclarecerem. Para Leibniz, a escolha do pior resulta de sentirmos o bem que ele encerra, sem sentirmos o mal que ele acarreta, nem o bem que est na possibilidade contrria. A carne vence o esprito, porque este no usa ou no sabe usar os seus recursos. Se vssemos a melhor possibilidade, ns a amaramos com ardor, pois amar no pode deixar de ser apego ao prprio bem. Resumindo, embora muitos digam ver o bem, na verdade, na maioria das vezes, neles predomina a incredulidade. Apesar de afirmarem ver claramente a rectido, esta apenas uma ideia tnue. Feitas todas estas consideraes, consideramos estar em altura de delinear uma concluso final acerca do sentido de liberdade em Leibniz. Para tal iremos de seguida abordar a questo da instalao natural da alma humana.
127 128
Ibidem. No parece muito convencido. Ver Ensaio, 125-126. Nos escritos mais importantes, Leibniz nega a akrasia do ponto de vista, assim como nega qualquer tipo de dupla verdade, etc. Contudo, seria possvel, a meu ver, intentar o desenvolvimento duma teoria da akrasia em Leibniz a partir dos seus escritos menos ortodoxos, por assim dizer. No aqui o lugar, pois tal tarefa exigiria uma hermenutica cuidada e longa que no cabe neste estudo. Ainda assim, reconhecemos a importncia dum tal estudo para o estudo presente. Julgamos, no entanto, que a ausncia desse estudo duma possvel teoria da akrasia no tira os fundamentos s concluses a que este estudo chega. Metamorfoses, VII, 20: Vejo o melhor e aprovo-o/ Sigo o pior.
129
-31-
Lus Mendes
Seminrio
Seco 12
CAPTULO IV A FORMA DO PONTO DE VISTA
Como a nossa Mnada no consiste unicamente no momento presente, mas na totalidade do seu tempo, quaisquer que sejam os prazeres que nos influenciem actualmente, devemos ter em ateno que o agora contnuo, isto , que o tempo se arrasta de modo que o futuro de hoje entrar no agora de amanh. O ponto de vista que cada um deve antecipar-se sobre o que ainda h-de vir. Por outras palavras, a vontade de antecipar-se de modo que, ainda em meio felicidade presente, sustente a aco, da qual depende o prazer presente, no esforo de executar a perfeio e afaste a privao dela. Assim, a vontade deve cuidar em determinar o esprito pelo maior dos bens. Ora, esse cuidado sai malogrado na maioria das vezes. Isso no significa que a vontade no esteja inclinada para a perfeio, mas que, na maioria das vezes, no v correctamente qual seja a possibilidade mais perfeita. Sendo assim, a situao natural do homem no acertar. Na maioria das vezes o humano prefere gozar os prazeres que j dispe do que tornar disponveis maiores bens ainda distanciados pelo tempo. A situao natural do humano tambm no a procura do engano, ou a busca do sofrimento, ou a entrega a qualquer coisa que se parea com o bem. natural do homem inclinar-se para a perfeio. Uma vez que ele a veja, por ela determinado. A situao originria do humano, natural ao humano, a instalao em que o humano sempre se encontra a si mesmo a da inquietao. O humano no pode reter-se num instante. No pode reter-se num momento de prazer. O momento sempre em fuga. O tempo esvai-se, passa, o agora segue em frente. O que existe passa ao passado, as possibilidades vo sucessivamente passando de potncia a acto. No humano, esse movimento de existncia presidido pelo esforo de perfeio. Portanto, a inquietao humana no uma inquietao qualquer, mas um no poder estar se no em caminho da perfeio. A procura da perfeio a forma da vontade. O humano est instalado em caminho da perfeio. Esta a inquietao humana radical: ser perfeito. Mas esta inquietao toma muitas formas. H vrias percepes e inclinaes130 que influenciam a vontade final, que o resultado daquelas (pode dizer-se que existe a concorrncia de muitas vontades para a vontade final). Algumas so imperceptveis e formam, no seu conjunto, uma inquietao notvel que impele, mas cujo motivo confuso. Outros conjuntos orientam para um objecto e podem ser chamados de desejos, ou temores quando afastam de um objecto. Tambm o desejo se acompanha de uma inquietao que nos impele. As inquietaes dos desejos presentes, orientando-se para os prazeres imediatos, impem-se muitas vezes determinando a vontade a procur-los. No entanto, a inquietao essencial ao humano. A inquietao a essncia da estar incompleto do humano, enquanto este no perfeito. Deve ser vivida como um contnuo ininterrupto de bens progressivamente maiores, como uma aprendizagem. Dentre as percepes que influenciam a vontade contam-se ainda as impulses que so inquietaes acompanhadas de prazer ou dor. E, de todas estas inquietaes resulta o esforo pleno da vontade. A vontade decisiva, consequente, o resultado final do conflito de todas as vontades anteriores (independentemente da discusso das suas muitas apresentaes, quer como simples inquietaes, quer como desejos, quer como impulses). Essas vontades anteriores so modos da inquietao originria do humano para a perfeio. Mas apenas a vontade final representa a vontade consequente, a vontade que factualmente escolhe dar existncia a uma possibilidade e excluir da existncia todas as outras. A vontade comparada por Leibniz a uma balana. Assim, o resultado final, a escolha, pode no ser determinada pela inquietao mais premente, vista isoladamente. Pode acontecer que um conjunto de inquietaes forme uma inquietao maior que aquela que maior isoladamente. Pode mesmo acontecer que prevaleam ora umas ora outras. Mas, tudo o que se notar vontade ser considerado e pesado e contribuir para formar essa direco compsita a que chamamos escolha. O esprito deve, portanto, atentar a cada uma das inquietaes e usar de habilidade em relacion-las, esclarec-las, antes de proceder formao da escolha.
130
Em sentido particular. Note-se que a inclinao geral a inclinao para a perfeio, ou melhor, a forma de todas as inclinaes a perfeio
A forma do ponto de vista
-32-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
Mas a liberdade consiste nesta formao quase mecnica (mas no necessria) da escolha. Nesse poder se dar uma direco final, de dar existncia a uma possibilidade. Depois da escolha, o cumprimento da nossa resoluo depende ainda da nossa resoluo em cumpri-lo. Isto , em vencer precisamente o esforo necessrio ou suportar o incmodo resultante da. Disso culpado o nosso hbito, mas tambm o nosso temperamento. Muitas vezes voltamos atrs com uma deciso devido preguia ou falta de persistncia. A persistncia da vontade fundamental para a execuo de uma escolha. Esta persistncia consiste numa retoma contnua da mesma escolha, isto , numa escolha continuada, retomada a cada momento. Este retomar da mesma deciso confrontado a cada vez com as suas possibilidades contrrias, muitas vezes mesmos custosas. necessria uma resoluo muito forte, uma inclinao segura e empreendedora. Diz Leibniz que essas propenses contrrias que pem prova as nossas resolues esto fora da nossa liberdade. No podemos decidir, como bom de ver, sobre essas propenses, sobre o sofrimento causado pelo esforo em prosseguir uma empresa. A liberdade da alma preservada ento por participao da razo que desvia o esprito das agruras do esforo131. Ou, dizendo de outro modo, a razo tem um papel fundamental na forma do olhar sobre essas propenses contrrias. A dificuldade reside no modo de conseguir no dar ateno s propenses que fortemente impressionam o esprito que se esfora. Para isso deve-se treinar o esprito a interligar pensamentos num fluxo racional, de modo a conservar a liberdade. Ou seja, o esprito deve habituar-se a ressalvar-se do refluxo das impresses imediatas. preciso saber recolher-se, sair do lugar onde se est e reconduzir-se ao seu propsito, suplantando as propenses em contrrio. Temos que estar preparados para ser capazes de nos mantermos a ns prprias em aco, na aco de escolhemos. Estando ns em condies de travar a influncia das propenses contrrias, ou seja, de os suspender, estamos preparados para os combater. mediante este processo autodidctico da vontade que nos tornamos senhores de ns mesmos, pois de nada nos serve sermos livres de escolher o caminho se no temos resistncia para o prosseguir. A liberdade ganha assim uma nova amplitude. Liberdade significa fazer com o tempo aquilo que racionalmente gostaramos de querer. Isto significa que a liberdade a execuo do prprio ser no tempo, fazer do tempo a execuo da nossa possibilidade mais autntica, a nossa perfeio. O tempo lugar de ser o que temos de mais perfeito para ser. A liberdade fazer do tempo um exerccio de felicidade. Mas isso no se alcana por um imaginrio poder de indiferena perante as inclinaes, como j se disse, como se nos pudssemos determinar sem motivos determinantes. De facto, a liberdade no consiste em poder dizer no, nem consiste em dizer que no a tudo. Na verdade, uma tal propenso , tambm, um possvel. Pode acontecer que uma pessoa diga a tudo no, que negue todas as suas inclinaes, mas ento h pelo menos uma que no nega, a saber, a sua inclinao para dizer no. Nunca se indiferente. Tudo o que fazemos decorre da prevalncia de uma disposio (da instalao numa inquietao), mesmo que dela no nos apercebamos. Mesmo o simples levantar do brao, ou colocar um p frente do outro. Mas damos exerccio pleno liberdade apenas quando h participao da razo e, sobretudo, quando se trata de uma aco de grande monta, isto , de grande empreendimento da vontade, qual a vontade chamada recorrentemente a dar aval perante a concorrncia de propenses contrrias, nomeadamente, provocadas pelo prprio esforo em executar a prpria escolha.
Seco 13
DA DISPOSIO
Ns encontramo-nos a ns mesmos constantemente excludos de um equilbrio que nos isente da determinao. A liberdade que nos liberta da necessidade no dever ser concebida como ausncia de inclinao.132
131 132
Ensaio, 133. Cf.: Ainsi quoyque nous ayons une libert dindifference qui nous sauve de la necessite, nous navons jamais une indefference dequilibre, qui nous exemte des raisons determinantes. Il y a tousjours ce qui nous incline et nous fait choisir, mais sans quil nous puisse necessiter. [], nous sommes tousjours ports infalliblement ce qui nous frappe le plus mais non pas necessairement. (Carta a Coste, 19. 12. 1707, GP, III, 402 e seguintes)
-33-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
A existncia no pode, pois, deixar de ser um estar e encontrar-se a cada vez tomado por um conjunto de inquietaes e inclinaes que determinam a nossa deciso sem a necessitar. Este estar e encontrar-se resume o modo de ser a cada vez, isto , fctico, incontornvel do ser humano enquanto criatura, enquanto infalivelmente reportado ao seu mais querido bem.133 A constituio do humano de tal modo que a indiferena no lhe possvel. A situao em que o humano sempre se encontra a cada vez disposicional. A disposio no qualquer deficincia em que o humano pode cair. Como dissemos, para Leibniz a inclinao do humano fundamental, bem como a confuso derivada dessa disposio134. O carcter disposicional do ponto de vista implica, claramente, um toldar desse mesmo ponto de vista. Esta obcecao prpria e derivada da sua prpria natureza. Por seu lado, esta obcecao, conquanto a j referida complexidade da Mnada, significa um obtusamento desse mesmo ponto de vista. Ora, a situao de obtusamento constitutiva e no configura uma deficincia especfica da humanidade como se se tratasse de um acrescento ao humano, acrescento que, neste caso, se traduziria numa diminuio. Pelo contrrio, o obtusamento constitutivo e define o ponto de vista enquanto humano e, na verdade, enquanto ponto de vista135. Ponto de vista obtuso , portanto, uma redundncia. Um ponto de vista implica um ofuscamento. Este ofuscar resulta da prpria natureza do ponto de vista que naturalmente aclaramento. Isto , enquanto o ponto de vista se define, precisamente, pelo ponto de ateno que configura, pela sua apercepo, esta ateno configura, simultaneamente, a confuso do restante. O ponto de vista no pode ser totalizante, precisamente enquanto um horizonte de familiaridade, precisamente enquanto se encontra a si mesmo instalado num domnio de determinao. Esta instalao disposicional no fortuita, casual ou patognica. No se trata, como se disse, de uma doena, nem mesmo de uma doena incurvel. Pelo contrrio, a condio para a existncia desse mesmo ponto de vista, na medida em que cada ponto de vista se constitui segundo a sua natureza. Isto , convm, como no poderia deixar de ser, que um falco tenha uma viso muito apurada, contudo, tal apuro seria prejudicial a ns que precisamos de celeridade na deciso sob pena de cairmos em indeciso.136 A cada ponto de vista corresponde, portanto, uma certa e adequada situao de determinao constitutiva. E essa a sua situao natural. Dessa instalao decorre a permanente determinao do ponto de vista qual chamamos disposio. Ora, afirmar que o humano , por natureza, disposicional afirmar que est sempre disposto a esta ou quela possibilidade. E este estar sempre disposto a uma ou outra possibilidade que constitutivo. A alma no pode deixar de ter que ir por aqui ou por ali. Ora, este encontrar-se situado significa, antes demais duas coisas. Que a natureza do humano a prpria determinao no sentido de se encontrar tomado por inclinaes e tendncias que estabelecem uma ligao a certas possibilidades em detrimento de outras. E que a natureza do humano a prpria determinao no sentido de no poder deixar-se ficar onde j est. Neste sentido, deixar-se morrer de inanio no pode deixar de ser uma aco.137 A ateno est regulada pela necessidade 138 de tal modo que o horizonte das possibilidades apercebidas corresponde a um afunilamento. Por outras palavras, o ponto de vista, apresentando-se como horizonte de visibilidade, corresponde a uma distraco universal. Esta distraco universal , na prtica, a forma da imerso na vida. A imerso na vida corresponde, como dissemos atrs, imerso nas coisas vistas. Mais uma vez, esta caracterstica do olhar no corresponde a uma doena do olhar, mas prpria constituio do olhar atento. A ateno, dirigida pela situao em que a alma se encontra a cada vez, imerge desaparecendo nas prprias coisas vistas. O olhar da ateno, pela sua prpria
133
Cf.: [] ainsi jamais le cas arrivera, o tout sera parfaitement egal et frappera egalement de parte t dautre; et quoyque nous ne soyons pas tousjours capables de nous apercevoir de toutes les petites impressions qui contribuent nous determiner, il y a tousjours quelque chose qui nous determine entre deux contradictoires, sans que le cas soit jamais parfaitement egal de part et dautre. (ibidem) Como j fizemos ver, a inclinao por um dos lados ofusca o seu contrrio. O chamamento da possibilidade que mais nos inclina tolda (obceca) o olhar. No se trata, portanto, de uma condio especificamente humana, mas de um constituinte fundamental da noo de ponto de vista. No h qualquer coisa como um ponto de vista do universo. constitutivo de cada ponto de vista, enquanto cada ponto um ponto de vista, que cada ponto de vista configure uma viso peculiar desse ponto de vista. Cf.: Lunivers na point de centre, et ses parties sont infiniment varis. (ibidem) Por indeciso no se entende indiferena nem indeterminao. Pelo contrrio, a indeciso o conflito entre vontades cujo peso semelhante. Cf. Ensaio, 56. Como dizia: Tout le malheur des hommes vient dune seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en reps, dans une chambre. (Penses, 111, ed. Lafuma) Ensaio, 56. Notar que o sentido de necessidade aqui o de necessidades animais ou fisiolgicas, isto , no sentido coloquial de preciso.
134
135
136
137
138
-34-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
natureza, afunila-se na coisa vista. Isto significa que o olhar, para ver, precisa de imergir no visto. Nesta imerso nas coisas da vida o olhar perde de vista a presena das outras possibilidades que, precisamente, no se destacam da confuso. H, portanto, uma distraco constitutiva da ateno. Esta distraco natural, disposicional, determinante. O olhar, ao concentrar-se naquilo que o inclina, a totalidade das possibilidades apercebidas139, constitutivamente um ponto de vista determinado pela sua prpria situao. Esta determinao disposicional, nos termos que vimos at aqui, significa uma preterio disposicional (no voluntria, anterior formao da vontade final) de tal modo que a totalidade das possibilidades apercebidas se mostra a si mesma como totalidade do olhar. esta diferena criada entre a totalidade apercebida e a totalidade do ponto de vista140 que constituir, de facto, a posio da vontade. Destarte, a totalidade das possibilidades apercebidas apercebida enquanto no distraco, precisamente porque se constitui como olhar atento. Enquanto olhar atento fixa o horizonte do visto de facto. O que fica para alm deste horizonte permanece na distraco. A disposio corresponde, ento, a uma situao determinante relativamente a um conjunto de possibilidades que se realam da confuso. Esta determinao no se mostra enquanto tal, isto , no se mostra enquanto confinada, enquanto parcial, pois o ponto de vista constitutivamente totalizante141. Aquilo para o que o ponto de vista permanece distrado no se mostra como imerso na confuso. Isto , o confuso , em rigor, aquilo que no se mostra como confuso mas que, pelo contrrio, no se mostra. O ponto de vista compreende-se ento como a totalidade do que h para ver. O que no se v, no se mostra. Pois o mostrar-se como confuso seria, precisamente, condio necessria para despoletar a curiosidade e o desejo de conhecer. Por outro lado, o que passa distrado no se mostra como estando em falta na totalidade apercebida. Simplesmente, no h apercepo disso. Apesar disso, pode acontecer que aquilo que dirige a ateno permanea precisamente no horizonte indiscernvel. Dito de modo mais simples, possvel que o mvel que nos encaminha durante toda a nossa existncia permanea durante toda a existncia oculto nossa considerao. Neste caso, toda a nossa vida seria um mero ser levado pela situao, um ser dominado pela disposio. Seria mais um ser tomado que um tomar em mos a nossa prpria vida. Por outro lado, no claro, no sistema de Leibniz e tanto quanto investigmos, que seja possvel ao humano estar devidamente certo de ser ter esclarecido absolutamente quanto a isto. O certo que, para se poder dizer que se tem a nossa vida nas nossas mos, isto , que dominamos de facto isso de que se trata quando se trata da nossa vida, necessrio alcanar-se claridade acerca disso que nos dirige. Ora, disso se pode concluir que a liberdade significa, propriamente falando, determos esclarecimento acerca dos mveis da vontade, acerca das vontades que dirigem a nossa vontade. Ou seja, para sermos livres temos que nos colocar a ns prprios numa situao tal que possamos julgar os vrios mveis que nos dirigem. Mas, por outro lado, isso significa tambm que o ponto de vista est constitudo de tal modo que pode ver-se a si mesmo nessa situao sem se encontrar de facto nessa situao. O facto de que o ponto de vista se veja a si mesmo livre na situao que o ocupa decorre dessa possibilidade originrio do ponto de vista visar o seu alvo, por assim dizer. Mas, se o ponto de vista se foca naquilo que, dada a sua situao, se destaca disposicionalmente, ento existe a possibilidade de que aquilo que se mostra como alvo decorra de uma desfocagem da objectiva, tal como um sistema de espelhos que leva o sujeito a julgar estar a visar em frente quando, de facto, esses espelhos mostram qualquer coisa diferente. Mas o outro significado de encontrar-se situado remete para outra coisa no menos importante, a saber, a necessidade de estar onde no se est. Estar disposto estar disposto a sair donde se est. Esta faceta da disposio facilmente identificvel por ns quando nos sentimos invadidos pela curiosidade ou pela vontade de aventura. Outra forma que a disposio toma e que pode ajudar a compreender este seu carcter a volpia. Enfim, recordemo-nos da famosa cano de Antnio Variaes S quero estar/ Onde eu no estou. A este carcter ns poderamos chamar,
139
Sendo que no necessrio, como j se viu, que haja apercepo daquilo que dirige o olhar apercebido. H inquietaes que impelem confusamente sem que haja apercepo do motivo. Ou seja, aquilo que dirige a minha ateno para isto ou aquilo no necessariamente aquilo de que eu me apercebo. Ao contrrio do que poderia parecer, a disposio no apenas a situao de ser atrado pelo doce do chocolate para o prazer da doura esperado de avano. Na maioria das vezes os mveis so totalidades confusas de inquietaes das quais no me apercebo. Contudo deixamos aqui a ressalva: no se retire daqui facilmente uma leitura freudiana de Leibniz. Com isto no estamos a tomar partido quanto a essa matria, estamos apenas a fazer notar que essa matria seria um outro trabalho e que este nosso estudo no intenta fazer essa avaliao. A totalidade do ponto de vista compreende, em rigor, a totalidade do universo, nos termos que tambm j foram analisados neste trabalho. Enquanto imagem do universo visa a totalidade do universo. Esta totalidade permanece, enquanto totalidade, confusa. Contudo, tal como o que o ponto de vista visa a perfeio, embora confusamente, tambm o olhar v formalmente como totalidade. Ou seja, detendo a forma de totalidade, o ponto de vista compreende-se como a totalidade do visto e, nesta tenso de ver, v-se a si mesmo como a totalidade do que h para ver.
140 141
-35-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
precisamente, volpia, ou curiosidade. Poder-se-ia chamar-lhe ainda diletantismo. Ora, como dissemos, Leibniz parece usar sobretudo o termo inquietao, sendo que devemos aqui notar as reservas j apresentadas acima142. Ora, se a primeira faceta da disposio significa que a disposio se determina a si prpria por natureza, no sentido em que se lana com uma determinada visagem, implicando assim que o ponto de vista tenda para se considerar a si mesmo total, ou pelo menos, dominando tudo aquilo que lhe possa interessar se a primeira faceta da disposio a revelou como determinao do campo do visto, a segunda faceta indica o no poder deixar de ver. O disposicional foi, portanto, mostrado como determinabilidade excluindo a indeterminabilidade. Agora, este segundo sentido recebe novamente essa elucidao para lhe revelar outro matiz. A no indeterminabilidade, a impossibilidade da indeterminao decorrente da disposio em que o humano sempre se encontra, implica que aquilo que se passa em ns nunca deixe de ser a situao de uma passagem, ou, dito de outro modo, ser disposicional ser constitutivamente em viagem. , ento, nos termos do que se disse, um andar deriva. Ento, o conatus, entendido como disposio (ao nvel imperceptvel), mostra-nos que o humano est determinado intrinsecamente a no ficar parado, a procurar incessantemente a sua perfeio. Esta nova amplitude exige uma reformulao dos contedos alcanados at aqui. O prprio conatus enquanto inteno mostra agora uma nova imagem. O humano deve ser compreendido precisamente enquanto in-teno. O ponto de vista no apenas ateno, mas tambm inteno. Enquanto imagem j tnhamos percebido que a realidade do humano dependia precisamente disso de que era imagem, que a sua realizao dependia da execuo da sua perfeio. Mas agora esclarece-se que ser imagem significa estar nessa suspenso de ser em teno para. A natureza desta suspenso a natureza imparvel do esforo humano. A acentuao est posta na partcula para, no esforo, no estar em viagem, no ser enquanto se est a caminho de se realizar. Assim, o esforo humano no um estado ocasional e passageiro em que o humano se encontra acidental e temporariamente. Pelo contrrio, a forma daquilo que se passa em ns, o prprio modo como o humano se encontra a si mesmo. Ou, dito de outro modo, a forma do encontrar-se em si mesmo. Trata-se portanto do campo em que acto e potncia se copertencem. A disposio , no s aquilo que naturalmente determina 143 , mas o prprio estar em determinao. Enquanto disposicional, o humano encontra-se naturalmente predisposto144 a ter que ir para algum lado encontrando-se mais disposto a este ou quele destino. H aqui dois caracteres distintos e simultneos (e necessrio refora-lo145). Isto significa algo de muito importante: premncia, urgncia. Isso significa que a vontade de perfeio originariamente um estar em falta relativamente a si prprio. Esta premncia a impossibilidade de no decidir. Segundo Leibniz a deciso no uma opo. O humano no pode no decidir. A vida uma exigncia, premente. O humano no pode deixar de viver enquanto vive. Decidir-se a pr fim vida no pode deixar de ser um ter que decidir. A liberdade no qualquer coisa da qual o homem possa abdicar sem ter primeiro de abdicar de si, sem ter primeiro que abdicar da vida. Perante o medo de errar ficar parado no uma possibilidade. Ficar parado, em rigor, no possvel. O homem encontra-se a si mesmo, originariamente, numa situao tal que tem que fazer algo com a sua vida, nem que seja, precisamente, pr fim vida. Suicidar-se implica uma deciso, uma deciso implica um caminho, uma execuo. Perante uma dificuldade, no fazer nada , na realidade, fazer alguma coisa. H um compromisso de si consigo tal que o humano no pode ser sem ter que se decidir146.
142
Inquietao deve ser entendida no sentido genrico, isto , fazendo notar que um mvel apercebido uma totalidade de inquietaes confusas, um apetite grande composto de inquietaes pequenas. E esta infinidade de inquietaes pequenas, das quais no seria til nos apercebermos totalmente, que depende aquilo que se passa em ns. Cf.: Car nos grandes perceptions et nos grands apptits, dont nous nous appercevons, sont composs dune infinite de petites perceptions, et de petites inclinations, dont on ne sauroit sappercevoir. (Carta a Remond de Montmort, 1715,Erd., p. 736) Ver Teod. passim. Tal como vimos acima. Note-se que isto acontece tambm no sentido de predeterminao, ou, como se poderia dizer, proto-determinao: aquilo que distingue uns dos outros, aqueles que se reportam originalmente mais a estes ou aqueles bens, daqueles que se reportam originalmente mais queles ou a outros bens. A disposio enforma o olhar desde a origem. Portanto, no se trata apenas da forma do humano (enquanto ser determinado), mas tambm da determinao ela mesma (cada humano est naturalmente predisposto, uns preferem chocolate branco, outros preferem chocolate preto, uns preferem desporto, outros sentem-se naturalmente impelidos a roubar). Pois poderia acontecer que o humano se encontrasse obrigado a andar e nunca tivesse que andar num determinado sentido, tal como acontece com os robs capazes de evitar obstculos: nunca esto parados, ao darem por um obstculo, mudam de rota, mas esta rota nunca um destino. Poderia tambm acontecer o contrrio, ou seja, o humano ter um destino sem ter que sair donde est. Perante uma bifurcao, ficar onde est decorre duma deciso. Algum que assiste a uma agresso e no faz nada para ajudar a vtima tomou a deciso de nada fazer. Esta compreenso uma compreenso que o humano tem de si mesmo, tal assim que aquele que decide nada fazer poder sentir-se culpado por esse nada fazer. Por outro lado, perante uma indeciso, no decidir por nenhum dos lados tambm um dos
143 144
145
146
-36-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
Ora, se a disposio mostra a urgncia da vida, a premncia da deciso, a exigncia da execuo (e f-lo com toda a certeza), mostra tambm que a vida, a deciso e a execuo podem tomar a forma de desperdcio, de tempo perdido. Uma das possibilidades da vida perder tempo, uma das possibilidades do tempo desperdiar a vida. Pode viver-se uma vida inteira e desperdiar todas as ocasies de perfeio. A vida revelou-se em falta constitutiva, na medida em que o humano em permanente inteno. Uma das possibilidades mais originrias a falta no ser colmatada. Enquanto execuo, a vida pode no chegar a executar-se plenamente. Do alto da sua velhice o humano pode olhar para trs e no se reconhecer na vida que teve, isto , sentir a falta de perfeio desse preenchimento de tempo. Portanto, a vida um constante ter que executar tempo. O tempo no para, decises tm que ser feitas. E, uma vez feitas, tem que se viver com elas. Estas decises, derivadas das suas disposies, da sua natureza, derivadas do seu ser constituem a sua vida. A determinao o carcter fundamental da deciso livre, sendo a deciso o carcter fundamental da construo de si. As decises de hoje de cada um ficam com cada um e constituem o ser cuja disposio h-de determinar as decises de amanh. As decises que cada um faz concorrem nessa totalidade disposicional que determinar as prximas decises de cada um. Ora, a liberdade resulta, precisamente, dessa disposio, pois a liberdade entendida como esforo determinado. Ou seja, a liberdade reside nessa deciso que escolhe o seu melhor. Em causa est, portanto, escolher para executar a melhor das possibilidades de cada um. A determinao da escolha provm da disposio em que cada um se encontra, sendo esta, portanto, uma motivao intrnseca. Disposio e determinao so, portanto, afinal, fundamento do processo de formao da escolha. Ora, esta disposio a prpria forma e contedo disso que se passa em ns. A disposio o modo como o humano se encontra a si mesmo de cada vez. A disposio natural, define a natureza de cada um, as suas preferncias, as suas ansiedades, os seus medos, as suas inclinaes. Por outras palavras, o ser de cada um determina a escolha de cada um.147 Por outro lado, so as escolhas de cada um que ficam com cada um, que fazem cada um. Escolher , portanto, escolher-se. Cada um, ao fazer uma escolha e ao execut-la, ao lev-la at ao fim, est a escolher-se a si mesmo. Trata-se de escolher, de entre todas as possibilidades disponveis, a possibilidade mais prpria. Isto significa que cada possibilidade disto ou daquilo , afinal, uma possibilidade do ser de cada um. Fazer isto ou aquilo no simplesmente uma possibilidade de agir no exterior, uma possibilidade de perder ou ganhar dinheiro, de destruir ou construir um patrimnio. Uma possibilidade sempre uma possibilidade de cada um se executar a si mesmo, se perder ou ganhar a si mesmo, se destruir ou edificar a si mesmo148. Este facto que, aparentemente, o mais bvio, permanece, na verdade, oculto na maioria das vezes149. Encontrando-se a cada vez imerso num lance de si mesmo em que est em jogo a execuo do seu prprio ser, o humano encontra-se projectado para possibilidades de si mesmo detido por uma compreenso prvia que se compreende a si mesma como total e completa, pelo menos quanto ao que interessa. A vida tem a forma de distraco universal que est distrada, antes de mais, de si mesma. A primeira coisa com que no conta a sua distraco. Mesmo que a coloque em hiptese, na maioria das vezes no se d realmente ao trabalho de elucidar essa possibilidade. O facto de o humano se encontrar sempre j em lance150 imerso nas coisas imerge o olhar nas coisas em que est lanado. O facto de o ser humano se encontrar a si mesmo perante a premncia da deciso projecta a noo de liberdade sem que seja claro, para ele, que se encontre, de facto, numa posio livre. O facto de o ser humano se compreender a si mesmo lanado
lados pelos quais se pode decidir. Estas formas de indeciso so tambm modos da deciso, tanto assim que delas nos podemos arrepender. Por outro lado, ficar na indeciso no deixa de ser um adiamento que, por sua vez, implica a deciso de adiar. Tal como adiar uma sentena uma deciso de adiamento. O juiz pode decidir adiar a sua deciso. Mas estas decises so ainda decises e podem mostrar-se precisamente como decises imperfeitas, como erro. Como falta. Podem tambm vir a mostrar-se a deciso correcta, como quando viemos a descobrir que ambos os caminhos eram errados e que, portanto, fizemos bem em no seguirmos nenhum deles.
147 148
Poderamos reformular o provrbio popular desta forma: diz-me quem s, dir-te-ei as tuas escolhas. O indivduo o objecto do acto de criao, nomeadamente, do acto de criao prpria. Agir auto-criar-se a cada vez. Notar que, como se disse j, o efeito carrega em si o carcter de ser efeito de determinadas causas. As causas permanecem no efeito enquanto este resultado daquelas. Assim, um quadrado formado por dois tringulos nunca essencialmente o mesmo que um outro formado por dois rectngulos, mesmo que as suas medidas sejam idnticas. Em Leibniz, que duas causas resultem num mesmo efeito uma aparncia, pois de facto o efeito mantm em si o carcter de efeito das suas causas. Existe aqui uma concepo que corta com a concepo medieval. A essncia individual e respeita ao indivduo em si mesmo. A inteligibilidade comea no indivduo, ainda que o seu sentido reporte, em ltima anlise, totalidade que o engloba. Ensaio, totalidade. Isto , o humano d consigo sempre j em caminho (mesmo que no saiba de qu).
149 150
-37-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
livremente para possibilidades de si mesmo f-lo tomar a sua escolha como uma escolha livre, sem escrutinar a preciso de elucidar as condies que destacaram esta possibilidade em relao s demais. Na maioria das vezes basta que uma possibilidade surja para no se mostrar nenhuma possibilidade de ponderar qualquer alternativa. Assim, o humano toma esse engodo por uma escolha autntica, quando no houve qualquer discernimento, quando no houve qualquer escolha autntica151. A presena de vrias possibilidades e o facto de uma se destacar torna bvio, para o humano, que houve escolha e liberdade, sem se mostrar a necessidade de elucidar o que estava a em causa, tal como se se escolhesse um livro pelos desenhos da capa. H, portanto, um abandono de si nas coisas da vida, uma imerso da vida no alheamento de si. Entretanto, o humano mantm a crena de que se detm a si mesmo e de que domina a sua prpria vida. Diludo em possibilidades de vida no esclarecidas e que no executam a sua possibilidade mais autntica do seu ser, a perfeio, o humano permanece crente de que, uma vez que se joga continuamente em possibilidades de si ainda no realizadas, est a realizar-se de modo pleno e em pleno acordo consigo mesmo, embora no compreenda qualquer necessidade de se compreender a si mesmo. Ocupado em executar possibilidades ainda no realizadas, o humano retm-se em cada uma de cada vez compreendendo-se a si mesmo a partir delas, uma vez que no ocorre uma configurao de um sentido geral da existncia em cada uma delas. O humano, a cada vez, est imerso na situao a cada vez vivida, esgotando-se nela. A vida intensa torna-se nessas mesmas possibilidades que o humano ocupa, como se o humano fosse ocupado pela teno da vida. A liberdade de sair desta clausura est impedida pela disposio s possibilidades destacadas. As possibilidades que se mostram mostram-se como as nicas possibilidades que h. As possibilidades que se destacam dentro das que se mostram, mostram-se como execuo livre de si. Ora, se o humano se compreende ao modo das possibilidades que leva em diante, a compreenso do que seja a execuo de si est tomada de avano. O hbito de viver um hbito que se veste toldando o esprito. Por isso Leibniz falava da necessidade do treino da vontade e da razo. O hbito de pensar nos assuntos da vida leva ao hbito de pensar maneira das coisas. Deste modo, a possibilidade mais autntica de si torna-se uma possibilidade falhada. A liberdade toldada de uma forma dificilmente ultrapassvel. O desconhecimento de si mesmo que impossibilita o reconhecimento do desvio relativamente a si mesmo, impossibilita, precisamente, o reconhecimento desse desconhecimento. O humano que se desconhece o primeiro a afianar que se conhece. Considera que a qualquer momento pode estar na posse de uma compreenso prxima de si, pois est certo de que o seu ser o que tem de mais prximo. Mas a sua instalao na vida que constitui a sua identidade e, portanto, esse reconhecimento est, partida, minado. Na medida em que o humano no pode no se encontrar em algum lado, ele compreende-se precisamente a partir de onde se encontra. Nestas circunstncias ele depende das possibilidades em que se projecta.
Seco 14
DA LIBERDADE DE FACTO
Esta a parte mais difcil do nosso trabalho. Tentamos aqui perceber se podemos saber quando ns estamos numa situao em que somos realmente livres. J vimos que a nossa existncia possvel, mas nem sequer necessria. Qualquer possvel que seja compatvel com outros possveis, existe152. Mas a demonstrao disto que no necessria. Isto , a totalidade da existncia contingente. Poderia no existir. Dada a pressuposio de evidncia do nosso ponto de vista, a existncia do mundo poderia tratar-se de uma iluso. O humano, apesar da apercepo de si mesmo, poderia no existir, de facto, a sua
151
O eu, o si mesmo, torna-se ento uma declinao. Guiado pelo sentimento do prazer e da dor, pela inquietao que tinge a existncia, o eu torna-se a passagem por onde fli a vida, a vida que ele v passar como um espectador sem se fazer de si mesmo o capito do navio. Isto no significa que a sua vida deixe de lhe pertencer. Pelo contrrio, este deixar fugir a vida por entre as prprias mos s possvel por a sua vida originariamente a vida que a sua. Cf. Principium Meum Est, Quicquid Existere Potest, Et Aliis Compatibile Est, Id Existere, G.W.Leibniz, 12 de Dezembro de 1676. Este texto est disponvel na Internet no seguinte stio: http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm.
152
-38-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
existncia problemtica 153 . S podemos estar certos necessariamente das verdades necessrias, o que, alis, tautolgico. Isto , os princpios necessrios no podem deixar de estar pressupostos na prpria anlise lgica. Mas a discusso relativa nossa existncia escapa do domnio da liberdade. Seguindo Aurlio Agostinho154, Leibniz considera que indiferente que as coisas existam, que a existncia exista. Tudo o que existe para um ponto de vista a sua percepo, ou, por outras palavras, quer o mundo exista ou no, quer de facto o sujeito exista ou no, no se pode negar a percepo. Apesar da nossa existncia no ser necessria, os fenmenos do-se, a aparncia mostra-se. A discusso que aqui se faz a da possibilidade do ponto de vista poder encontrar-se numa situao tal que possa estar certo da sua liberdade de facto155. Leibniz considera, como no poderia deixar de ser, que existem vrios sentidos do termo liberdade. Assim, o filsofo isola dois usos fundamentais do termo: liberdade pode usar-se no sentido de liberdade de direito e no sentido de liberdade de facto. Ora, a liberdade de direito aquela que no esteve em questo neste estudo: no se perguntou por ela. Corresponde ao estado social que um determinado cdigo legislativo confere a um cidado ou a um membro da sociedade. Esta anlise seria muito interessante mas no nos adiantaria grande coisa no nosso estudo. A liberdade de facto reporta ao poder de fazer156 (potncia) o que se quer, ou de querer como preciso157. O primeiro modo da liberdade de facto a liberdade de fazer o que se quer. No deve entender-se este modo no sentido de fazer ou no fazer alguma aco segundo aquilo que se quer158. Isto , no se trata de um querer independente de qualquer impresso. Este tpico foi j suficientemente esclarecido. De notar que esta liberdade tem tambm os seus graus. Assim, um preso dispe de muito menos possibilidades executveis do que um homem que livre de direito. De igual modo a doena nos limita as possibilidades ao nosso dispor. A liberdade, entendida neste sentido, significa o lote de disponibilidade do humano. A liberdade varia ento de grau na medida em que o horizonte de disponibilidade mais ou menos lato. No entanto, pode acontecer que a possibilidade que precisamente nos interessa esteja dentro da nossa disponibilidade. Assim, por exemplo, uma pessoa que, estando fechada dentro do seu prprio quarto, tem a o seu jogo preferido que j no jogava h imenso tempo. A aco seria ento voluntria sem ser livre num certo sentido. Mas precisamente este certo sentido que de notar. Ele no livre no sentido em que um dos possveis no est disponvel, h uma possibilidade que lhe est vedada, a saber, a possibilidade de sair do quarto. Este possvel, em rigor, no uma possibilidade porque no pode ser executado. Assim, a limitao da sua liberdade ocorre pelo impedimento de uma possibilidade. Mas o que est em causa no a limitao fsica da porta se encontrar fechada, mas o impedimento da execuo de determinadas possibilidades. A liberdade de facto como liberdade de querer tem dois sentidos distintos. Primeiramente, a liberdade de facto de querer ope-se escravatura do esprito. Assim, no exemplo atrs referido, ocorre um afunilamento do ponto de vista que corresponde a uma diminuio da liberdade na medida em que a inclinao para o jogo obscurece as demais possibilidades, nomeadamente as possibilidades no executveis devido ao facto da porta estar fechada. Note-se que, apesar da porta estar fechada, poderia acontecer que a vontade se inclinasse para uma possibilidade de sair dali. Ento a restrio seria no s ao nvel da liberdade, mas da prpria vontade (o acto no seria voluntrio). No entanto, apesar de voluntrio, no livre porque determinadas possibilidades no so executveis, dado que a porta est fechada. Neste sentido, como tambm j referiu atrs neste estudo, s Deus
153
Para Leibniz no necessrio que do eu penso se deduza logicamente que eu existo. A evidncia de que o eu pensa exige a elucidao do eu e do pensar. A clareza inerente afirmao cartesiana no dispensa a elucidao da relao evidenciada entre esses dois termos. Cf. Carta a Arnauld, LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm, Die philosophischen Schriften, ed. C. I. Gerhardt, 7 vols., Berlin, 1857-1890., Reimp. Hildesheim, 1965: passim. Cf. Discurso contra os Acadmicos, Aurlio Agostinho. Faremos a seguir uma anlise que pode parecer desadequada aqui, na medida em que parece que j deveria ter sido levada a cabo. As consideraes metodolgicas que nos abstemos de desenvolver neste estudo, visaram escrutinar o sentido prprio de liberdade, o sentido que Leibniz procura encontrar ao longo da sua obra. Julgamos, no entanto, importante que agora, que j alcanmos um certo esclarecimento, seja til fazer esta anlise acerca das maneiras de usar a palavra. De seguida analisa-se, portanto, o trecho do Ensaio, Livro II, cap. XXI, seco 8, pgina 118. Pede-se ainda o confronto com a verso Garnier Flammarion (a pginas 148) que apresenta o texto francs. O trecho est disponibilizado em vrios sites, por exemplo, acessvel no seguinte: http://www.webphilo.com/accueil/index.php. Puissance de faire. Puissance de vouloir comme il faut. Trata-se de uma formulao impessoal: poder de querer como preciso. O texto portugus verte puissance por potncia. Este tpico foi j discutido. Cf.: Ensaio, 121.
154 155
156 157
158
-39-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
plenamente livre. No entanto ocorre, alm desse modo de restrio da liberdade ao diminuir o campo de disponibilidade, uma limitao que significa o prprio obtusamento do ponto de vista, nos termos j abordados. Assim, o ponto de vista situa-se numa instalao afunilada pela ateno dada e consumida nesse objecto, neste caso, o jogo que atrai (ou, se quisermos, no desejo que impele159). Esta liberdade, que propriamente convm ao humano, convm-lhe na medida da perfeio e da luz do entendimento e opondo-se imperfeio e obcecao160. Ora, neste sentido s o sbio livre, diz Leibniz por ironia, pois apenas a Deus dada a sabedoria plena. Uma grande paixo uma grande escravatura. Ora, aqui requerem-se os esclarecimentos dados ao longo do nosso estudo de modo a no cairmos novamente em todas essas contradies e julgarmos novamente, como j o supomos antes, que ento, se no h liberdade no homem que est apaixonado, h necessidade. Note-se que no modo anterior se falou propriamente de modos de liberdade. O humano nunca , em rigor, plenamente livre, mas no , de modo algum, necessitado. Desta forma o outro sentido da liberdade de facto de querer ope-se necessidade lgico-matemtica. Trata-se aqui de um sentido metafsico de liberdade. Esta liberdade conforme ao humano na medida em que este se encontra sempre numa situao tal que a deciso lhe cabe a si de tal forma que no h contradio entre as possibilidades com que ele se encontra. Ou seja, diz respeito liberdade pura da vontade entendida em si mesma. Trata-se de uma liberdade anterior deciso ela mesma, no devendo ser entendida como uma mera liberdade fenomenal. A liberdade fenomenal diz respeito ao modo anterior. Agora delimita-se aqui o sentido fundamental da liberdade, apesar de no ser o sentido nico da liberdade humana. A liberdade metafsica reside na no contradio entre as possibilidades dadas vontade. Esta liberdade anterior e delimita a prpria vontade, isto , define-a. A vontade, constitutivamente, tem que escolher, isto , as possibilidades com que se depara so possveis de igual modo, numa perspectiva puramente lgica. Assim, a esta forma de liberdade que Leibniz chama especificamente livre arbtrio. O livre arbtrio consiste na determinao no necessria da vontade. Ou, por outras palavras, consiste no carcter no necessrio da deciso. Isto significa que qualquer que seja a fora das razes apresentadas pelo entendimento, o acto da vontade permanece contingente, de tal modo que o entendimento, podendo apresentar-se em sede da vontade fazendo prevalecer as suas razes certas e declarando-as infalveis, inclina sem necessitar. Este esclarecimento alcana algo de novo. Dissemos j que as inclinaes confusas podem dominar a nossa vontade, inclinando-a sem a necessitar e que, deste modo, cabe ao entendimento esclarecer a vontade. Agora asseguramo-nos que o entendimento esclarece a vontade inclinando-o sem o necessitar. O esclarecimento da razo pode sugerir-se a si mesmo vontade, apresentar todas as suas razes e, ainda assim, a vontade deixar-se inclinar pelas razes atemticas, isto , pelas paixes. No implica contradio. O esclarecimento pode no ser suficiente para inclinar a vontade161. Isto no deve ser entendido no sentido de agir sem impedimento. Pelo contrrio, como acima se mostrou, o impedimento coloca o humano numa situao em que tem que posta prova a sua liberdade. Isto , um impedimento d azo execuo da liberdade, na medida em que exige da vontade que plenamente se escolha a si mesma, afirmando o
159
Note-se que o desejo uma confuso de inquietaes que notada, precisamente, enquanto esse apelo e que se manifesta enquanto impelindo. esta dinmica entre apelar e impelir, entre atraco e projeco que gera, constitutivamente, o sentimento de adeso. Assim a paixo produz pela sua prpria natureza a sensao de liberdade. Podemos confirmar isso quando decidimos jogar um qualquer jogo que acabmos de comprar. A nossa adeso ao jogo de tal modo que a compreendemos como uma deciso nossa sem esclarecermos as condies da nossa inteno, sem nos apercebermos doutras possibilidades que, apesar de disponveis no chegam sequer a ser ponderadas, dado que so obscurecidas pela luz do desejo de jogar. Assim, possibilidades que partida estariam disponveis, tal como o ir estudar, e outras que no estavam disponveis, tais como voar at Lua, ficam igualmente obscurecidas no limbo da no considerao, isto , da distraco. Obviamente que as possibilidades que partida estariam disponveis no chegaram a disponibilizar-se, pois s aquilo de que o esprito se apercebe pode chegar a ser considerado. Note-se ainda que isto no significa que no hajam inquietaes confusas que so contabilizadas no processo de deciso, mas, precisamente, tratam-se de totalidades de inquietaes confusas que impressionam o esprito e por este so notadas na forma dum desejo ou inclinao apercebida. Lesclavage desprit. Vemos isso na nossa vida sempre que sabemos que o tabaco nos prejudicial e, ainda assim, fumamos. Retenham-se aqui os esclarecimentos alcanados ao longo do nosso estudo. Assim, devemos ter presente, que esse esclarecimento no forosamente pleno. A confuso pode permanecer sob a capa de esclarecimento projectada pela anlise. Contudo, a anlise pode no ter sido suficientemente esclarecedora. H uma falta de esclarecimento que no se alcanou. O esclarecimento pleno dar-se-ia instalando, de avano, o humano na situao opressora de se encontrar tomado pela doena do cancro, situao diminuidora de possibilidades, limitadora do campo de disponibilidade e, alis, afuniladora do ponto de vista. No entanto, o esclarecimento falha essa tarefa no a esclarecendo suficientemente devido, sobretudo, instalao originria do humano no agora que o domina. A disposio presente predomina. Deste modo, a pretenso de esclarecer essa situao de cancro permanece mas sem se ter esclarecido a si mesma enquanto predominada pela disposio de agora. Isto , pretende-se ter alcanado esclarecimento sobre uma disposio em que ainda no nos encontramos, quando no esclarecemos o papel da disposio em que de facto, isto , incontornavelmente, nos encontramos.
160 161
-40-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
que afirmou, confirmando a sua deciso. O impedimento no nega a liberdade, pelo contrrio, coloca-a prova exigindo o esforo de se ser livre. Ora, o problema que doravante nos ocupar ser, precisamente, esse da pressuposio de lucidez e a possibilidade do humano se encontrar esclarecidamente numa situao de lucidez. Advertimos que no se discute a legitimidade do ponto de vista. O ponto de vista encontra-se legitimado pelo facto de que, enquanto ponto de vista, v o que v. Este ponto tambm j foi esclarecido e, deste modo, avanamos j para o que propusemos analisar.
Seco 15
DA PRESSUPOSIO DA EVIDNCIA
Comeamos esta seco mostrando o que mais evidente. Deus surge como o nico ser plenamente livre. Ora, o ponto de vista humano , constitutivamente, distrado, nos termos atrs expostos. Como tal, o ponto de vista no pode deixar de ser um ponto de vista, ou seja, o afunilamento constitutivo do prprio modo de ser ponto de vista. Ou seja, o ponto de vista no pode deixar de ser uma viso das coisas. Esta viso no pode deixar de estar situada, de ter um ponto de partida, e uma vista de chegada. O ponto de vista no pode deixar de estar disposto, nos termos atrs analisados. A importncia de Deus , pois, fundamental e o valor da religio absoluto162. Deus detm, por definio, a viso da Verdade e, nessa medida, a religio corresponde possibilidade do esclarecimento em propriedade do ponto de vista originariamente confuso. Deus a possibilidade da restituio da plenitude ao humano, a possibilidade por excelncia de religar o humano consigo mesmo. Percebe-se por isso a importncia divina, na medida em que Deus corresponde ao ponto de vista que, por definio, transcendental e conhece puramente, por intuio, as verdades em si mesmas. Deus o ponto de vista que v a verdade163. o ponto de vista total, em propriedade. No detm a totalidade do universo percebida confusamente, mas claramente. A sabedoria divina , portanto, a luz. Deus a Luz que clarifica a confuso, que traz luz o obscurecido, que cura a cegueira. A obcecao constitutiva do ponto de vista humano encontra em Deus a luz que o ilumina e guia libertando o seu esprito das amarras mundanas. Assim, o humano viveria ao modo propriamente humano em vez de ser sugado pelas coisas do mundo da vida, em vez de se tomar a si mesmo ao modo do mundo, tomaria o mundo ao seu modo. Esta possibilidade constitui a excelncia, ou, como diz Leibniz, a perfeio do ser humano. Isto significa que executar a sua possibilidade mais prpria coincide com esta existncia. Por outras palavras, o humano foi feito para tomar o seu mundo, esse mundo que nico, um mundo parte s seu o humano foi feito para tomar o seu mundo ao seu modo. O mundo do humano deve ser o mundo em que executa as suas possibilidades mais prprias. Deve ser o mundo em que se torna o mais perfeito possvel. Desse modo ele atingiria a realidade perfeita, tanto quanto uma imagem pode ser clara e distinta. Mas, apesar disso, no incio e na maioria das vezes o humano encontra-se vivendo o mundo ao mundo do mundo, de tal modo que o humano toma a forma das coisas para que se inclina de cada vez. A sua realidade tem a constituio das coisas para que se projecta. Absorvido nas coisas do mundo o humano depende delas. E as coisas do mundo, ao contrrio de Deus, so efmeras e no duram. O humano, vivendo mundanamente torna-se mundano ficando nas mos das coisas. As coisas dominam-no e o seu esprito est delas dependente. Assim se perde na perda mundana e se alegra das alegrias
162
Note-se que haveria tambm que esclarecer modos disposicionais peculiares em que o humano se pode encontrar a si mesmo que o podem levar a resvalar para uma situao de esclarecimento prprio e que exigiria uma anlise especfica. Fenmenos tais como o tdio ou o relacionamento com a morte/imortalidade deveriam ser analisados numa anlise da liberdade em Leibniz. Haveria que determinar os modos dessas disposies a partir das exposies de Leibniz e analisar os pontos de vista assim dispostos, bem como os ganhos decorrentes da. Essa anlise, e a prpria determinao do que a haveria a analisar, ultrapassariam a extenso total deste trabalho e aumentariam, consideravelmente, este estudo. Por outro lado, como nos interessa mais o modo como se pode determinar o estado em que se est de facto livre, e menos os modos involuntrios que podem ser razo duma instalao involuntria numa situao de liberdade de facto, permitimo-nos no avanar para essas anlises. Assim, optmos por no as considerar sequer evitando deste modo trabalhar com resultados cuja obteno no exposta. A ideia de cada um dos humanos est verdadeira e formalmente em Deus. No se trata, como j deve ter ficado claro, da essncia abstracta da humanidade, mas da noo das substncias individuais. Todas as noes de todas as substncias individuais se encontram em Deus.
163
-41-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
mundanas sem cuidar de que tal vida corresponde mais a um ser levado que a um viver. Em vez de fazer do seu mundo o seu lugar de excelncia, molda-se segundo o mundo e as coisas do mundo ordenam mais do que ele. assim que ele disposto por esses fracassos e por essas vitrias com as coisas efmeras e se torna uma marioneta nas mos da paixo. Em vez do mundo ser o mundo da execuo da vida prpria do humano, o humano declinado pela vida como que executado pelo mundo. Ora, esta declinao corresponde a uma inautenticidade, na medida em que a forma do humano viver o seu mundo. Esta inautenticidade significa uma falha relativamente ao alvo. Viver o seu mundo torna-se para o humano declinado um viver arrastado pela vida. Ora, a questo que propomos saber como saber que se est, de facto, no caminho da perfeio. O que necessariamente verdade a inferncia dedutiva, ou mais precisamente, as regras lgicas e matemticas que permitem transformar os termos duma indicao, num nmero til de passos, em identidades sob a forma de interdefinies. Por outro lado, aquilo que se passa em ns pode no corresponder a nada. Pode acontecer que o mundo no passe de uma espcie de alucinao elaborada. Uma inferncia cujos termos so incompreensveis. Note-se, pois, que o que verdade a forma do silogismo. No que ao tratamento lgico dos fenmenos diz respeito, a forma incapaz de avaliar da sua necessidade, dado o prolongamento ao infinito da anlise. Entretanto, a anlise permanece possvel. O alcance da anlise, por sua vez, permanece problemtico. Esta problematicidade lana sobre a liberdade plena do humano uma nvoa. possvel que o humano perpasse a sua existncia sem nunca ser de facto livre, sem nunca executar plenamente a sua possibilidade mais prpria. A vida do humano pode tratar-se dum erro gigantesco, pois qualquer sentimento de perfeio pode, precisamente, resultar dum erro. A evidncia pode resumir-se a uma alucinao que pressupe a prpria evidncia. Isso significa que a forma do nosso ponto de vista estipula uma verdade e um sentido que pode, de facto, no descrever a verdade e o sentido do mundo, o mesmo dizer que a linguagem do ponto de vista humano no diz nada do seu prprio mundo. Pode objectar-se que o ponto de vista fala do seu mundo e projecta-se no mundo em que leva em diante a vida que a sua. No entanto, permanece precisamente a possibilidade de que essa projeco falhe o que visa, que esse dizer no diga nada acerca daquilo de que fala, que a busca da perfeio se resuma a uma vida imperfeita e que a noo de que se vive livre se trate, afinal, do domnio duma paixo que se impe com a aparncia de deciso. O prprio acto derivado de se ser declinado por uma inclinao se mostra como escolha decidida dessa inteno. Ou seja, a vontade , formalmente, um esforo decidido, de tal modo que esse o modo como se mostra mesmo quando no passa de uma paixo que submete a vontade sem interveno do entendimento. A verdade e o sentido do ponto de vista humano, dada a sua formalidade, apenas se poderiam esclarecer numa anlise que no poderia ser conclusiva para o ponto de vista humano, pois o que est de facto esclarecida a sua forma, a qual, alis, pressuposta pela prpria anlise. Uma anlise lgica lgica precisamente na medida em que pressupe as regras lgicas. O esclarecimento destas , por definio, impossvel164. Mas isto no significa que todo o esclarecimento exija apenas as regras lgicas. Precisamente, naquilo que mais importa, o esclarecimento do domnio da existncia humana, as regras lgicas pressupostas fornecem apenas uma forma vazia que no pode ser cabalmente preenchida por um esclarecimento fenomenolgico. Pois, precisamente, os fenmenos existenciais so de tal modo que apenas se poderiam esclarecer para um ponto de vista que, de um s golpe, se instalasse disposicionalmente neles e, simultaneamente, os pudesse avaliar em todos os fenmenos que deles viessem a resultar. O caso do fumador que sabe dos malefcios do tabaco e continua a fumar paradigmtico. O que est em causa confuso. Primeiro h essa impossibilidade do ponto de vista de agora que sabe dos malefcios do tabaco ser o ponto de vista que sofre os malefcios do tabaco. Mas ainda que o ponto de vista conseguisse operar uma tal antecipao em propriedade e experienciar agora, de avano, essa disposio ainda no instalada, seria necessrio, para um esclarecimento cabal, que se fizesse luz sobre todos os demais fenmenos resultantes da. E isto significaria trazer luz o sentido de todos esses fenmenos tendo em vista, precisamente, a possibilidade da perfeio. Ora, precisamente o que est em questo a possibilidade de trazer em prprio, considerao humana, essa possibilidade de execuo. Ora, do que j foi alcanado as dificuldades so as seguintes: primeiro, que as verdades necessrias esto em ns (so inatas) mas que podem no ter sido apercebidas; segundo, que a apercepo dessas evidncias no esclarece o prprio fenmeno da evidncia; terceiro, que a evidncia meramente formal, podendo no dizer nada; quarto, que o
164
Quer em absoluto, quer relativamente. Em absoluto porque, precisamente, essas so as evidncias primrias sobre as quais nenhuma outra lana luz, dado que so condies de evidncia. No se pode provar o princpio da identidade, tal como no se pode provar o princpio da contradio, pois qualquer demonstrao se faria recorrendo precisamente a eles (que estavam a ser provados). Relativamente, porque a prpria evidncia manifestada nos enunciados necessrios no se apresenta enquanto tal, em prprio, mas na impossibilidade do seu contrrio. Ou seja, que A seja necessariamente mostra-se pela impossibilidade de no-A.
-42-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
dizer evidente necessitaria ainda de ver esclarecido o seu sentido. Ou seja, a dificuldade reside no s na evidenciao, mas tambm na evidenciao dessa evidenciao. Ao leitor que ainda no veja esclarecida a pertena desta temtica ao estudo da liberdade, reformule-se o anterior na forma que se segue. As dificuldades, relativamente ao tema da liberdade, so as seguintes: primeiro, no claro que o agente da nossa vida sejamos ns; segundo, mesmo que se mostrasse isso ficaria por se mostrar o valor deste mostrar; terceiro, o mostrar-se agente da prpria vida a forma da manifestao da apercepo de si mesmo, portanto, no diz nada quanto a quem de facto o agente da sua vida; quarto, o esclarecimento da aco precisa ser esclarecido. Enfim, resumindo: duvidoso que sejamos livres quando agimos sem pensar; mas, mesmo que pensemos, podemos estar a ser levados por pensamentos que no so livres165. Ora, a liberdade pressupe vontade, mas tambm a deliberao. A pergunta pela liberdade consiste, afinal, apenas em questionar se o esprito do homem livre, e em que isso consiste166. A deliberao deve decorrer do entendimento humano. O treino do entendimento desenvolve, precisamente, o processo de deciso da vontade. A escolha melhora com o treino. E pelo treino, que significa tambm insistncia, o humano aprende a determinar os seus prprios pensamentos pelas suas escolhas deliberadamente formadas, de modo a determinar-se a si mesmo autonomamente, em vez de se deixar determinar e arrastar pelas impresses provocadas heteronomamente. Isto no significa, como j se disse, desenvolver um esprito do contra. Aqueles que dizem sempre no, que depois de considerarem todas as possibilidades, optam pela que menos lhes agrada apenas para mostrarem a independncia e a liberdade do seu esprito, deixam-se determinar por essa mesma razo que os impede de se determinarem por aquela razo que o seu entendimento preferiu enquanto melhor. Estes no so livres, mas to escravos de um capricho ou paixo quanto quaisquer outros e recebem comummente o adjectivo de teimosos. A liberdade de querer, mostrada acima como conveniente ao humano, no significa tambm um querer querer, o qual significaria um querer querer querer, e assim ao infinito. A liberdade de querer no pressupe uma liberdade anterior, a qual, essa sim, seria a liberdade, mas que, nesse caso, colocaria uma outra anterior levando o caso ao infinito. A liberdade de querer j anterior a essas liberdades de andar ou mexer as pernas, de dizer mal do governo ou ir ao baile de mscaras da faculdade. A liberdade de querer corresponde a um querer fazer o qual implica, como bom de ver, a resoluo ou, como diz Leibniz, o vigor de querer. O vigor de querer a fora de escolher uma certa possibilidade a todas as outras na medida em que essa a que agrada. Significa, pois, a resoluo em deliberar. Ou seja, precisamente o esforo para a existncia. Portanto, compreende a resoluo de excluir a no existncia dessa possibilidade, ou seja, a resoluo de ser nesse esforo e a resoluo de permanecer nesse esforo. O vigor de querer retm esse sentido do esforo do treino, do qual j falmos. Assim, com o tempo de exercitao do esprito, o humano consegue treinar-se a julgar167 e a querer. Isto significa que se treina a resoluo nos seus dois sentidos. Treina-se no sentido de desenvolver a tomada de deciso, e treina-se no sentido de desenvolver a perseverana nas decises tomadas. Este treino consiste em levar o humano a querer e a julgar com o tempo aquilo que
165
Leibniz alerta, precisamente, para a formao de pensamentos involuntrios. O involuntrio nunca livre, mesmo que se aceite, sobre reservas, que h actos voluntrios no livres. Ver Ensaio, 120: De resto, vm-nos pensamentos involuntrios, em parte de fora atravs dos objectos que impressionam os nossos sentidos [tal como a dor], e em parte de dentro devido s impresses (muitas vezes insensveis) que restam das percepes precedentes que continuam a sua aco e se misturam com as impresses novas. Ns somos passivos a este respeito e, mesmo no estado de viglia, ocorrem-nos imagens ([]), como nos sonhos, sem serem chamadas. A lngua alem denomina-as fliegende Gedanken, [], onde h, s vezes, muitos absurdos que fazem sentir escrpulos s pessoas de bem []. como uma lanterna mgica que faz aparecer figuras na muralha medida que alguma coisa roda no seu interior. [] verdade que a este respeito os homens diferem muito, tanto segundo o seu temperamento como segundo o modo como exerceram o seu controle, de maneira que um pode vencer as impresses pelas quais outro se deixa arrastar. Este deixar-se arrastar , precisamente, o que est em causa: como pode um humano saber quando se est a deixar arrastar por estas impresses, quer vindas de fora, das ocupaes e dos obstculos, quer vindas de dentro, dos desejos e sofrimentos? Quando fugimos de um leo parece-nos claro que no estamos livres (e tambm esta clareza no implica distino), mas quando se decide ter um filho a fronteira entre paixo e deciso tnue. Estar o humano a deixar-se arrastar por uma inquietao que impele confusamente propagao da espcie? Estar o humano a deixar-se arrastar por uma inquietao que impele confusamente para o prazer sexual? Estar o humano embrenhado numa confuso de inquietaes, cujo motivo lhe escapa, e que apercebe como vontade de ter um filho, quando afinal est a ser arrastado por esses dois instintos bsicos? Estas questes so retricas e colocamo-las aqui como forma ilustrativa das dificuldades que nos enfrentam. Op. cit, 122. Julgar , tambm, decidir. Cf. Op. cit., 123.
166 167
-43-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
se desejaria querer e julgar168 . O objectivo querer o que se quereria querer. Ora, este objectivo , ele mesmo, problemtico. O que se quer , enquanto aquilo que se quer, aquilo que determina o nosso querer169. Portanto, quando se quer no h um outro querer que pudesse querer outra coisa, como se se quisesse uma coisa querendo-se querer uma outra. Esta expresso vulgar que se tem no dia a dia expressa no um querer querer outra coisa diferente daquela que se quer, mas um conflito entre quereres digamos assim. Assim, quando Leibniz diz que o treino nos permite querer aquilo que se quereria querer est a dizer-nos que treinamos a nossa vontade a escolher bem, a escolher acertadamente, a escolher esclarecidamente. Ora, isto significa um ganho relativamente ao modo no treinado de querer. O modo no treinado de querer trata-se daquela instalao do humano em que este se deixa arrastar tomando a forma do mundo. Como diz magistralmente Leibniz, neste situao Ligamo-nos s pessoas, s leituras e s consideraes favorveis, a um certo partido, no prestamos ateno quilo que vem do partido contrrio e, mediante tais habilidades e mil outras que usamos o mais das vezes sem inteno expressa e sem pensar nisso, chegamos a enganar-nos ou, pelo menos, a alterar-nos e a converter-nos ou perverter-nos segundo aquilo que tenhamos encontrado.170 Ento, de que ganho se trata aqui o que estamos perguntando. Ou seja, o treino parece permitir-nos ultrapassar esse estar declinado pelas sugestes do mundo, por assim dizer. No entanto, permanece o problema da validade deste segundo momento, deste momento treinado. O que est em causa saber se isso que se quereria querer no est, precisamente, determinado pelo querer desse mesmo segundo momento, sendo, portanto, este ganho uma alterao do ponto de vista que em nada implica um aperfeioamento, na medida em que o ganho uma pressuposio do ponto de vista treinado. Ora, a verdade do nosso ponto de vista, adquirida unicamente pela via formal, no pode escrutinar este problema, uma vez que a possibilidade humana , por definio, contingente. Assim, ser sempre impossvel demonstrar a necessidade das nossas escolhas, e igualmente impossvel mostrar a identidade entre as nossas escolhas e a perfeio. De resto, se esta demonstrao fosse possvel cortar-se-ia, por via metafsica, a prpria possibilidade da liberdade. A verdade ao dispor do ponto de vista humano permite-lhe apenas distinguir algumas falsidades que, sendo contraditrias, nunca foram possibilidades humanas. Por esta via, portanto, nada se ganha no que diz respeito liberdade propriamente humana. Tentando analisar esse treino fomos mostrando que ele consiste numa elucidao que abre a deliberao propriamente entendida enquanto deciso esclarecida. Esta elucidao no pode significar uma transcendncia do ponto de vista humano, pois essa transcendncia convm propriamente a Deus. Essa transcendncia significaria um ver alm do olhar, o que no possvel. no horizonte do olhar que se constitui o ver, ou, dito de um modo mais rigoroso, no domnio perceptivo que deve constituir-se a apercepo. Apenas o que impressiona o esprito pode ser por ele notado. Ora, se olharmos para a anlise que acabmos de fazer notamos que este esclarecimento, enquanto esclarecimento, acrescenta alguma coisa ao ponto de vista no treinado. Tentemos ento entender este avano. O que um esclarecimento ou anlise parece fazer deter-se ao horizonte em que de facto se encontra, fazendo dele tema de ateno e encadeando pensamentos num seguimento lgico. Ou seja, limita-se revelao. A revelao no pode, por definio, alterar as coisas. Portanto, o acrescento no um acrescento de coisas. Esta alguma coisa que se ganha no deve acrescentar coisa alguma, caso contrrio no se trata mais de uma revelao, mas de uma criao. Este o primeiro perigo do olhar temtico. O ponto de vista, ao constituir-se em ver terico, corre o risco de criar novas coisas vistas. Ento no se trata mais de uma anlise propriamente dita, por melhores que sejam as suas intenes. E o problema precisamente a inteno do ver terico: o ver terico , constitutivamente, um modo de olhar que se compreende a si mesmo como vendo melhor. Nesta medida, a anlise ficcional no se aperceberia dessa criao e pressupor-se-ia fidedigna. Ora, a revelao no pode, por definio, alterar a disposio das coisas, devendo usar um mtodo adequado, manuseando as coisas na sua recta medida. Este , portanto, o segundo perigo da anlise: tornar-se uma manipulao das
168
No h outra forma de o dizer. No humanamente possvel lanar um querer sob um querer, nem possvel escolher no querer, pois, precisamente, existiria um querer (de no querer). O humano no livre de no querer, nem dispe dum querer que queira ou julgue o que quer. Aquilo que o determina, determina-o. Aquilo que ele acha bom, acha-o bom. O que por vezes ocorre um conflito de vontades (relembrar a formao da deciso como uma vontade final resultante das vontades em conflito). Mas o humano pode treinar-se de modo a vir a querer aquilo que quereria querer. Isto significa que, neste segundo momento, ocorreu uma alterao qualitativa do ponto de vista. Supe-se, precisamente, que neste segundo momento, o ponto de vista est mais esclarecido, de maneira que escolhe aquilo para que foi treinado, mas mais do que isso, esta escolha est de acordo com aquilo que a sua vontade quereria escolher se lhe fosse possvel escolher aquilo que quer. O uso do termo segue, aqui, segue a aplicao prtica. Entenda-se, portanto, querer como determinao da vontade, ou se se quiser evitar as redundncias, entenda-se querer como vontade. Ibidem.
169
170
-44-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
coisas. Claro que estes modos de o ponto de vista se equivocar tm, eles prprios, vrios modos. Esta manipulao pode, por exemplo, resultar do predomnio da preconcepo detida de avano. Ento, quando o ponto de vista pressupe estar executar a anlise elucidando a sua posio, est afinal a sujeitar sua posio todo o processo. Tudo isso permanece, entretanto, inapercebido. A revelao deve, portanto, elucidar a sua prpria posio, e isto que est em seu poder. O ponto de vista pode querer esclarecer o horizonte em que se encontra de facto, o horizonte incontornvel da sua existncia, limitando-se, para isso, a descrever e analisar as formas da situao em que se encontra, isto , disso que se passa. Ora, aqui reside um novo problema. Nas situaes anteriores o ponto de vista pressupe estar a realizar precisamente esta tarefa. E esta tarefa que ele falha. problemtico, ento, que o ponto de vista saiba que se est a limitar a descrever e a analisar aquilo que se passa. Por outro lado igualmente problemtico que aquilo que se passa e que, portanto, descrito, possa ser descrito fora das pressuposies disso que descrito. problemtico que, para proceder descrio e anlise da vida o ponto de vista possa desenvencilhar-se das pressuposies da vida. Assim, perfeitamente possvel que aquilo que descrito no s ocorra na prpria descrio, mas precisamente a enforme. Na medida em que possvel, no h maneira de saber que isso no acontece. E no possvel fazer esta averiguao porque a forma da anlise a forma do ponto de vista. A coincidncia entre ponto de vista e mundo na Filosofia leibniziana traz-nos a esta aporia. No s possvel como de supor que a anlise que o ponto de vista empreende seja determinada pelas formulaes que determinam o ponto de vista. Pode concluir-se que o que analisado (e analisar uma forma de ver) seja (determine) o prprio acto de analisar. O que est a ser visto o que est a ver. Na elucidao, por fora intrnseca, o elucidado coincide com a elucidao. O ponto de vista resta preso de tal modo que o sentido da descrio permanece na dependncia daquele que elucida. Portanto, quando o ponto de vista se confrontar consigo mesmo para validar o treino que exerceu sobre si mesmo e se afianar a si mesmo de que desenvolveu a capacidade que querer o que quereria querer nesse confronto est determinado pela sua forma constituinte, de tal modo que permanece questionvel que a validade deste ganho seja de algum modo superior ao ponto de vista no treinado. Ou seja, o ponto de vista, durante a elucidao, permanece refm da disposio em que se encontra. Tornar-se terico permite-lhe livrar-se de alguns erros mais ou menos evidentes. Mas no ter como saber at que ponto tem que escavar de modo a desenvencilhar-se de todas essas inclinaes confusas que o arrastam. Na medida em que so confusas e constituem a disposio que o determina, elas podem permanecer confusas durante o esclarecimento. Nada indica que o esclarecimento, no podendo sair do ponto de vista, possa dar conta das suas declinaes. Anote-se aqui um exemplo: no filme Matrix, Neo apercebe-se de que h algo de errado com o seu mundo. Apesar disso lhe permitir uma conscincia de si bastante desenvolvida, jamais pde, dentro do seu mundo, perceber qual a verdadeira razo da sua escravatura. Apenas quando de fora desse mundo lhe veio a informao que Neo percebeu o sentido real da sua escravatura. O problema precisamente esse: como pode o ponto de vista esclarecer-se acerca das amarras que determinam o seu olhar? Note-se que esclarecer-se acerca das amarras que determinam o seu prprio olhar requisito da abertura da possibilidade mais prpria e, consequentemente, da instalao numa situao em que o ponto de vista se encontre disposto livremente. Mas esse esclarecimento fundamental tambm para esclarecer a natureza da prpria escravido e, consequentemente, a prpria natureza da liberdade enquanto execuo da vida de acordo com a possibilidade mais prpria do humano. Ou seja, a condio necessria para compreender e atingir a liberdade de facto maximamente desenvolvida a instalao do humano numa situao livre. O crculo vicioso: para se poder alcanar a liberdade requerido que se esteja previamente livre. Este crculo deve ser esclarecido (e note-se que, fazendo a admisso da advertncia que fizemos no incio do nosso trabalho, devemos admitir que o nosso estudo aqui apresentado no se encontra numa posio privilegiada). A elucidao, na medida em que deve revelar, trata-se duma descrio e anlise. Esta pretenso a descrever e analisar o horizonte do ponto de vista, permanecendo, como no pode deixar de ser, nos limites do seu prprio olhar, no significa a possibilidade de deter esclarecidamente a forma e os limites desse horizonte. Isso significa que no s no podemos escrutinar o sentido do descrito, como tambm no podemos escrutinar os limites do que deve ser descrito, ou, dito de outro modo, no s no sabemos das inclinaes que nos arrastam e limitam o olhar, como no sabemos os limites do que realmente possvel para ns, dado o afunilamento provocado, precisamente, por isso que nos declina. O crculo significa, ento, que a possibilidade intrnseca ao ponto de vista, enquanto espelho, de se reflectir, no garante a possibilidade de esclarecer a sua imagem. Ou seja, a possibilidade de descrever e analisar o visto, sendo repetvel, permite descrever e analisar a prpria anlise, e assim por diante, procedendo a sucessivas anlises, sem essa reduplicao do ponto de vista implique que se atinja um ponto de vista livre. Precisamente, a possibilidade de reviso, sendo constitutiva do ponto de vista, reduplica o carcter de viso. A reviso tambm uma viso. O que est em causa A forma do ponto de vista -45Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
no a possibilidade do esclarecimento, pois este mesmo estudo mostra sua possibilidade, mas pelo contrrio, a prpria condio que possibilita o esclarecimento contamina-o. O ponto de vista que se esclarece pressupe o ganho relativamente ao estado anterior, de tal modo que compreende esse ganho no s como um ganho quantitativo, mas tambm qualitativo. O esclarecimento pressupe que realizou o esclarecimento que faltava. O ponto de vista tende, precisamente, para o que visa, de tal modo que imerge no objecto visado esquecendo-se de si. O ponto de vista no se compreende como ponto de vista. O ponto de vista pr-compreende-se como viso tomando o afunilamento do seu horizonte por claridade e distino. Quanto mais uma coisa o impressiona, mais esclarecido ele se compreende, de tal modo que a sua declinao para as coisas da vida lhe d a compreenso de si mesmo como livre para essa imerso nas coisas que o arrastam. Ora, o estado em que se encontra sempre de pressuposio de clareza do ponto de vista. Se pudssemos comparar o ponto de vista a um culo seria um culo que se compreenderia sempre a si mesmo como detendo uma lente absolutamente lmpida. O ponto de vista pressupe sempre a limpeza da sua viso. Assim, a elucidao, conquistando o estado em que se estava, permanece atemtico quanto a si mesmo, de tal modo que possvel que algumas amarras anteriores permaneam e novas se tenham constitudo. Se se abriram novas possibilidades, outras se podero ter esquecido, e outras podero permanecer ofuscadas pelo brilho das recentemente iluminadas. O que est em causa , portanto, a forma do esclarecimento. Ou seja, a possibilidade de constituir uma elucidao livre. Mas essa mesma possibilidade que permanece no esclarecida. E isso devido prpria constituio do ponto de vista enquanto tal, pois este no podendo constituir-se indiferentemente, no est em condies de decidir sobre a liberdade da situao em que se encontra instalado. E isso apesar, ou devido ao facto se supor ter-se instalado nessa possibilidade. No se passa que o ponto de vista venha a revelar-se como iluso. O que este esclarecimento alcanou foi a possibilidade dum estado permanente de confuso. Nesta medida, o ganho que o estado de elucidao conquista relativamente ao estado atemtico no substancial. Na verdade, de certa forma, o estado permanece o mesmo. Ou pelo menos a sua forma mantm-se. Ora, a manuteno da possibilidade da confuso significa que ela pode, com toda a legitimidade, ser suposta. A possibilidade de proceder correco do ponto de vista no parece, at agora pelo menos, estar em nosso poder. E isso apesar do treino que se possa exercer sobre a vontade e o entendimento, pois esse treino s seria profcuo se se detivesse de antemo esclarecimento quanto aos exerccios correctos a treinar. No havendo esse esclarecimento qualquer treino pode no ser mais que um exercitar do erro. Reformulando os avanos que fizemos numa linguagem que nos permita avanar devemos dizer que, dada a pressuposio da liberdade, no estamos em condies de distinguir um estado de confuso revista confusamente dum estado de liberdade de facto. Apenas distinguiramos o estado de liberdade de facto estando num estado de esclarecimento bem sucedido, isto , num estado de confuso. Por outro lado, os estados de confuso pressupem-se a si mesmos como livres. Nessa medida, quando o ponto de vista se v como livre no tem como saber se isso se deve a um estado de liberdade de facto ou a um afunilamento e a um estado de confuso. Uma das possibilidades que se depara no esclarecimento proposto a da admisso da declinao171.
Seco 16
O ESTABELECIMENTO DE HIPTESES E O ESTADO DE CONFUSO

171
Cf. Carta a Burnett, GP, III, 192: Jappelle Establissement lorsquon determine et acheve au moins certains points, et met certaines theses hors de dispute, pour gagner terrain et pour avoir des fondemens, sur lesquels on puisse batir. Cest propremente la methode des Mathematiciens, qui separent certum ab incerto, inventum ab inveniendo, et cest ce quen dautres matieres nous ne faisons presque jamais, parceque nous aimons flatter les oreilles par des beaux discours, qui font un melange agreable du certain et de l incertain, pour faire recevoir lun la faveur d lautre. ; De organo sive arte magna cogitandi, Opuscules,431: Quoniam vero non est in potestate nostra perfecte a priori demonstrare rerum possibilitatem, id est resolvere eas usque in Deum et nihilum, sufficiet nobis ingentem earum multitudinem revocare ad paucas quasdam, quarum possibilitas vel supponi ac postulari, vel experimento probari potest.. Ver ainda Carta a Foucher, GP, I, 381-382 : En matiere de connoissances humaines il faut tacher davancer, et quand mme ce ne seroit quen establissant beaucoup de choses sur quelque peu de suppositions, cela ne laisseroit destre utile, cara u moins nous saurons quil ne nous reste qu prouver ce peu de suppositions pour parvenir une pleine demonstration, et en attendant, nous aurons au moins des vrits hypothetiques, t nous sortirios de la confusion des disputes. Cest la methode des Geometres. [] On doit supposer certaines verits, ou renoncer toute esperance de faire demonstrations, car les preuves ne sauroient aller linfini. Finalmente, comparar com Mditation sur la notion commune de la justice, Mollat, 65: [] on peut dire quil en est de meme du gouvernement des substances intelligentes sous la Monarchie de Dieu ou tout paroist confus nos yeux.
-46-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
A colocao da hiptese da confuso do nosso ponto de vista corresponde admisso da distraco, contudo, dado a admisso em esclarecimento trata-se, paradoxalmente, da admisso esclarecida do estado de confuso. Por outras palavras, o ponto de vista, embrenhado nos crculos interminveis da exposio alcana um certo estado em que o que , para ele, evidente, o estado de desorientao em que se encontra. Apesar de todas as derivaes paradoxais que disso se poderiam fazer, na prtica metodolgica corresponde a algo bem determinado, a saber, descrio daquilo que se passa consigo mesmo como desorientao. O ponto de vista descreve-se a si mesmo como desorientao. Obviamente, trata-se de uma hiptese, pois essa desorientao simplesmente estabelecida como compreenso possvel, isto , trata-se de uma hiptese porque se assume a possibilidade de explicar aquilo que se passa. Entretanto, a desorientao do ponto de vista permanece ao nvel formal, uma vez que do ponto de vista que procede descrio o seu prprio estado de desorientao apenas um modo de, precisamente, se orientar. Por outras palavras, a tal hiptese admitida no mais que uma conjectura na medida em que pretende organizar teoricamente aquilo que, precisamente, no organizvel. Ou seja, pretende esclarecer o que no elucidvel, a saber, aquilo que se passa e, mais do que isso, pretende esclarecer o que se passa admitindo que no est em condies de o esclarecer. Por outro lado, a hiptese avanada delineada a partir do estado de coisas, do qual pretende ser hiptese explicativa. O ponto de vista, enquanto assume a sua prpria orientao no pode deixar de estar, precisamente, em estado de desorientao. O princpio explicativo estabelecido a partir de qualquer coisa que ser uma consequncia sua, a saber, a compreenso daquilo que se passa. A determinao desta hiptese, como qualquer outra deciso dum ponto de vista, no pode ser indiferente. Dada a no neutralidade constitutiva do ponto de vista, a inteligibilidade, ou se quisermos, o sentido dessa hiptese estabelecido pela mesma situao que, precisamente, permite induzir a hiptese. a pr-compreenso que determina a hiptese que dever estabelecer a compreenso, tornando-se, portanto, este momento segundo (ou terceiro) de compreenso, efectivamente, uma interpretao. Deste modo a hiptese no pode colocar nada de novo e, de facto, se o fizesse seria uma mera quimera. Mas, ao no poder faz-lo, no deixa de ser uma conjectura determinada por aquilo que est em causa explicar. Reformulando, no admitindo a impossibilidade de esclarecimento que se consegue alcanar um estado de esclarecimento. A liberdade no resulta da instalao numa situao em que o humano suponha a sua confuso. A admisso da desorientao no um modo de estar orientado. O estado de desorientao estabelecido como hiptese corresponde, isso sim, ao reconhecimento de que a condio do humano no est em condies (no est em posse dos requisitos) de esclarecer (nem sequer de descrever) o que se passa com ele. Mas esse estabelecimento serve de princpio metodolgico para afirmar a necessidade de continuar a treinar por uma questo de sobrevivncia daquilo que propriamente humano. A hiptese que est em causa a do melhoramento contnuo. Ou seja, dado que o esclarecimento, apesar de no conseguir demonstrar o estado de coisas, deve mostrar a necessidade do treino em se esclarecer. A possibilidade de alguma vez sair da condio de desorientao problemtica, pelo menos, enquanto essa possibilidade resulta dum visar do esforo humano (dado que esse visar no pode assegurar-se de acertar no alvo). Contudo, o que o esclarecimento alcana um determinado estado que, apesar de poder permanecer em confuso, ganhou precisamente esclarecimento sobre o estado anterior. Ora, no bvio que o estado presente se tenha desenvencilhado de todas as amarras, tal como no certo que se tenham sequer mostrado todas as amarras que dominavam o estado antecedente. Mas, apesar disso, a possibilidade ganha permite precisamente submeter considerao o estado anterior. Supe-se, precisamente, que houve pelo menos uma correco parcial. A objeco que se pode fazer dura e forte: o ponto de vista no se pode certificar de que o novo estado seja, de facto, melhor, apesar de supor esse esclarecimento. Contudo, de um ponto de vista prtico, convm relembrar que o treino um exerccio de resoluo, portanto, de tomar decises em tempo til. Deste modo, o esclarecimento, sem deixar de se esclarecer dessa possibilidade de permanecer em erro, ao aumentar consideravelmente o campo de disponibilidade, ao fazer luz sobre novas possibilidades e ao elucidar confuses em que se estava, alcana um novo estado em que alguma coisa se conquistou, um novo olhar, um novo olhar que deve explicar pelo menos o que o anterior j explicava, explicando pelo menos algumas condies dessa explicao anterior e deve, alm disso, conquistar nova luz sobre o que se julgava j detido e, sobretudo, trazer luz possibilidades no notadas pelo olhar anterior. A preferncia que agora feita, uma vez que tem ao seu dispor mais possibilidades e possibilidades mais esclarecidas (com as reservas feitas, reservas que so elas mesmas esclarecimentos), deve ser, portanto, uma preferncia prefervel172. Neste sentido, o
172
Este tipo de formulao tipicamente leibniziana. Leibniz apresenta vrias vezes a confuso do ponto de vista humana sob o ponto de vista divino, o que, naturalmente, corresponde apresentao da nossa confuso sob um ponto de vista que no nos possvel. Esta apresentao
-47-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
termo prefervel da expresso anterior no nos deve levar a concluir de que este olhar que diz esta preferncia se trate de um olhar perfeitamente esclarecido. O ponto de vista treinado conseguiu (com esforo, com resoluo, com perseverana) colocar-se numa posio em que pe a hiptese prtica de ter estabelecido um melhoramento do ponto de vista, dadas todas as consideraes que tem ao seu dispor, mas assume essa hiptese, precisamente, no mbito da admisso da confuso originria da sua posio. Deste modo, o ponto de vista no desiste a, mas insiste sempre no esclarecimento, mesmo que isso o leve a ter que corrigir erros e a mudar a sua deciso numa tomada de posio que considera mais acertada. Trata-se aqui da afirmao da necessidade racional de que a deciso humana seja uma deliberao. A deciso humana deve tentar, tanto quanto est ao seu dispor, o treino, evitar a distraco, evitar que as decises que delineiam a sua vida sejam tomadas distraidamente. O ponto de vista tenta assim, nos limites da sua desorientao, orientar-se. O ponto de vista pretende ser o timoneiro da sua existncia, e no um mero passageiro, ou pior, um mero escravo amarrado aos lemes no convs duma trirreme que pode afundar-se a qualquer momento. Tentando expor o que alcanamos a hiptese que antecipa passa a considerar as coisas de um outro modo, mas no deve pressupor que domina as condies da sua formulao. A hiptese adequada s cincias, mas quanto vida humana deve precaver-se de se assumir a si mesma como livre. H, no entanto, um reconhecimento que se alcanou: reconhece-se agora que o que se passa exige um processo de mediao, ou por outra, um trabalho de mediao. Reconhece-se, pois, de que a instalao imediata junto s coisas sofre constitutivamente de inevidncia, ou, por outra, de confuso intrnseca. Assim a hiptese parece no conseguir alcanar nenhum avano relativamente ao estado natural e distrado. Mas, apesar dessa aparncia, o nosso ponto de vista no pode deixar de ser um ponto de vista de inteligibilidade. Enquanto tal, no pode deixar de se compreender a si mesmo. No pode deixar de tecer consideraes acerca do seu prprio sentido. Destarte, o ponto de vista est sempre lanado na pergunta pela identidade disso que acontece, reconhecendo nessa identidade a constituio do seu prprio ser. O que est em causa , precisamente, o seu ser e, consequentemente, a deciso quanto ao que no 173. Na medida em que a existncia humana o lugar de deciso, de tal modo que a cada vez o humano se encontra em situao de se decidir quanto ao seu prprio ser, a existncia constitutivamente aco. Isto significa que existir , para o humano, trazer luz o seu prprio ser. Este o sentido do termo facticidade: a incontornabilidade do seu prprio ser. Na deciso joga-se o prprio ser do humano. Assim, o sentido prtico demanda a premncia da deciso, pois falta de resoluo, quer enquanto indeciso, quer enquanto falta de perseverana (pusilanimidade), corresponde ento no existncia. A ausncia de resoluo, ou as formas fracas de resoluo implicam uma indeciso quanto ao prprio ser, uma falta relativamente ao compromisso consigo mesmo. A autenticidade deve ser, ento, definida como resoluo da aco, na medida em que a aco deve ser o exerccio pleno da existncia, isto , do trazer luz o seu prprio ser. Isto significa que a aco um modo de esclarecimento e que, por outras palavras, a existncia esclarecimento. A existncia , precisamente, o desenvolvimento do ser, sendo que o ser omnicompreende a existncia, ou seja, compreende a totalidade de todos os acontecimentos que podero acontecer ao humano (ao indivduo humano). O ser de cada um compreende a totalidade da sua existncia, sendo a existncia um esclarecimento de si mesmo. Deste modo, a existncia distrada , precisamente, um modo deficitrio de existncia. Trata-se de uma existncia menos real no sentido leibniziano, uma vez que a realidade proporcional perfeio que se executa. O termo autenticidade, que temos j utilizado, torna-se agora mais claro: a autenticidade significa, precisamente, a existncia num compromisso do agente consigo mesmo. Autenticidade significa liberdade, significa esclarecimento, significa existncia treinada. Assim, qualquer acontecimento da minha existncia no pode ser suprfluo, na medida em que, a cada vez, est em causa, precisamente, a deciso quanto ao meu ser. Existir esclarecer-se. Ou seja, o humano ,
pode induzir o leitor de que essa posio de esclarecimento , de facto, uma posio possvel para o humano. Mas isso no acontece. O posicionamento humano constitutivamente afunilado.
173
A pressuposio de que se poderia ter feito algo diferente do que se fez, mantendo-se a identidade isto , a pressuposio de que uma deciso diferente no significaria um outro agente no passa de uma pressuposio (de uma pressuposio de identidade onde no h identidade). A deciso corresponde pois ao acto distintivo entre ser e no ser. A deciso descrimina o ser do no ser. Assim, em suspenso na indeciso est, precisamente, a deciso do ser. A indeciso suspende, pois, a possibilidade de ser ou no ser. A pressuposio de que eu sou o mesmo quer faa ou no determinada coisa um preconceito do esprito que exige elucidao. Note-se, pois, que o ser compreende todos os acontecimentos que podem acontecer-lhe. Neste sentido, a deciso construo de ser. Esta construo intrnseca, como j se viu. Assim, o princpio de aco interno, princpio de autonomia e fundamento da espontaneidade da aco humana. Isto significa que decidir j uma forma de esclarecimento, na medida em que agir trazer luz. Cf. Ensaio, 66: Somos inatos a ns prprios. Destarte, o agir autntico aquele que se executa esclarecidamente como um exerccio de autenticidade. Na aco est sempre premente o esclarecimento de si mesmo, a deciso do prprio ser como um trazer existncia a possibilidade de ser mais autntica.
-48-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
constitutivamente, um ser que cuida de si, quer se aperceba disso ou no. O modo como leva a sua vida em frente corresponde a um modo de compreenso que tem de si mesmo. , portanto, ao nvel desta compreenso que se joga, da facto, a liberdade do humano, ou mais rigorosamente, o grau da liberdade do humano que se compreende deste ou daquele modo, sendo que, a cada vez, ele no pode deixar de desenvolver uma determinada compreenso do seu prprio ser. essa compreenso que determina o seu modo de ser. O ser determina o modo de ser. Assim, a existncia corresponde a modos de ser. Isto significa que, apesar de constitutivamente, o ser compreender todos os fenmenos que podem alguma vez suceder na existncia dum indivduo, de facto, o agente encontra-se a si mesmo instalado na situao de ter que se desenvolver deste ou daquela modo e nesta incontornabilidade que o humano se pode fazer existir de modo autntico ou declinado. Ou seja, pertence constitutivamente existncia do humano que ele possa executar-se em liberdade ou deixar-se arrastar pela disposio. Por outro lado, parece que a declinao de si o modo habitual do humano se desenvolver. E a anlise assim o mostrou. A incontornabilidade da existncia demanda, portanto, a deciso enquanto princpio fundador. O humano existe pela deciso. Note-se que a existncia humana no necessria, sendo que este ponto deve estar sempre presente dirigindo a anlise. Deste modo no necessrio que a existncia humana corresponda a alguma coisa. Pode acontecer que a existncia humana no corresponda a mais nada do que a uma iluso, ao dirio de um fantasma. Este tpico ser visto adiante. Apesar da hiptese no conseguir alcanar um lugar privilegiado para decidir da ausncia de amarras, o seu papel deve ser compreendido dentro duma lgica de treino, no sentido analisado. Isto , a hiptese tem um papel prtico e no deve servir apenas para adiar a resoluo, pois nesta que parece (assim mostra a anlise) residir a prpria urgncia da vida. O objectivo do esclarecimento no o de embargar a existncia como modo de evitar a existncia declinada. O humano no pode deixar de perguntar pelo sentido da sua prpria existncia e, neste sentido, a execuo autntica do seu ser o lanamento em possibilidades de si mesmo, sendo que as possibilidades em que ele se decide executar devem ser as mais perfeitas e aqui que encontrmos o papel do esclarecimento: no desocultar a perfeio das possibilidades. A hiptese tem, pois, um papel bem delimitado: permitir que o que se vem a querer se identifique com o que se quereria querer (se se detivesse um lugar privilegiado). O problema que surge que o lugar privilegiado em que se deteria a viso do que se deveria querer de facto no est disponvel ao humano. Ou seja, o humano no est em condies de perceber se atingiu esse facto, no porque se compreenda partida como errado, mas porque a viso do alvo pode estar viciada. O problema consiste em que, para se saber qual a possibilidade mais perfeita de facto se teria que deter a noo de perfeio em prprio. Ora, o ponto de vista tem sempre uma viso da perfeio que est determinada pela sua situao. Mas precisamente quando o humano percebe (e pode faz-lo, pois o que faz esta anlise) que o que est em deciso na sua vida a sua prpria identidade que se torna evidente para o humano a urgncia do reconhecimento da sua identidade. Isto porque, precisamente, se tornou evidente que procura o que sabe mas no sabe o que procura. Tornou-se evidente a fragilidade da evidncia humana. Sendo a evidncia o assentimento do esprito, a anlise mostra que esse assentimento pode dar-se de forma confusa. Obviamente que esta evidncia pode ter sido alcanada, tambm ela, por uma forma confusa. Na verdade, como vimos, existe esse reconhecimento: que o prprio reconhecimento da confuso um reconhecimento confuso, pois se fosse absolutamente esclarecido traria luz, de modo necessrio, o reconhecimento 174 da perfeio. Assim, a questo que est em causa na questo da liberdade a pergunta pela identidade do humano175. Este reconhecimento legtimo pois corresponde a uma suspenso. O que est em suspenso a prpria identidade. Assim, o esclarecimento suspende a deciso, por isso no deve ser o fim em si mesmo de si mesmo, mas legtimo. A colocao da hiptese que pareceu no adiantar nada, permite afinal ao humano preparar-se a si mesmo para se encontrar a si mesmo. O esclarecimento a forma legtima da existncia. A liberdade deve ser um modo esclarecido da existncia, pois a prpria forma desta. O nosso ponto de vista no tal que se mostre a si mesmo como um infinito que no pode ser resolvido. Se assim fosse, no haveria qualquer possibilidade de colocar a prpria questo pela identidade, no haveria sequer a possibilidade do esclarecimento. Mas o esclarecimento no s possvel como a prpria forma da existncia. Mas o esclarecimento mostra a que o nosso ponto de vista tambm no se mostra completamente definido, pois nesse caso o esclarecimento da existncia seria uma geometria. A hiptese de que aqui tratamos no deve ser ao modo da
174
Reconhecimento: trata-se de reconhecimento porque se tratam de verdades inatas, sendo que, para Leibniz, uma verdade inata no se traduz necessariamente num conhecimento inato, pois o que se mostrou que o que constitui o ser da Mnada percebido por esta confusamente. Da identidade do agente.
175
-49-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
geometria176. A geometria uma possibilidade da nossa vida, mas a nossa vida no se traduz numa geometria. Alis, se fosse uma geometria tambm no haveria lugar para a liberdade, pois ento as nossas aces seriam do domnio do necessrio. Sendo que a existncia em geral, e a humana em particular, contingente, como se mostrou no incio do nosso estudo, e a partir das concluses a apresentadas, deve concluir-se que o tratamento da nossa existncia ao modo da esfera faria do esclarecimento da vida uma cincia da profecia. A profecia177 no uma possibilidade humana. A hiptese , como se disse, uma antecipao, mas esta antecipao no deve ser entendida no sentido duma profecia acerca do que possvel humanamente, pois o que de facto possvel para ns, e as condies desses possveis, precisamente o que confuso para ns. Como vimos, o que natural do nosso ponto de vista no o conseguir escrutinar exactamente todos os seus possveis, mas afunilar-se de tal modo que o que natural no saber se se encontra disposto de tal modo que a situao em que se encontra instalado lhe faculte um reconhecimento adequado (que lhe permita estar em condies de determinarmos qual a possibilidade mais perfeita) das nossas possibilidades (ou das prprias formas do nosso lanamento nos possveis de que se apercebe). Mas o reconhecimento disto (o reconhecimento da confuso) sendo um fenmeno humano, apesar de confuso, traz consigo um avano: o nosso ponto de vista no cego. Ora, estas consideraes aparentemente bvias no devem ser menosprezadas. Leibniz recorre a intensos trabalhos de mediao para estudar o fenmeno da mediao (do esclarecimento), de tal modo que os esclarecimentos obtidos, apesar de aparentarem esclarecer coisas bvias e que, portanto, j foram ditas atrs neste estudo, devem agora ser vistas luz do estdio em que os encontramos. O esclarecimento, ao mostrar coisas aparentemente bvias no deve esquecer que agora elas se mostram, precisamente, esclarecidas. De resto, o que se sabe na maioria das vezes , precisamente, o que deve ser esclarecido. Assim, aparentando uma repetio, o esclarecimento ganha, precisamente, luz sobre o que esclarecido. Pesem, embora, todas as ressalvas postas anteriormente quanto ao prprio esclarecimento, elas mesmas postas pelo esclarecimento. O ponto de vista no se ignora, alis constitutivo dele compreender-se sempre de um modo determinado. A viso que detm no cega, mas um visto confuso. O ponto de vista no est morto mas em situao de vida. O problema outro. O problema a forma da vida. Ora, tal esclarecimento diz intimamente respeito ao ser do humano. No deve ser compreendido como um fenmeno qualquer. Em causa no est uma possibilidade qualquer, mas a forma em que todas os possveis se constituem fenmenos. O fenmeno em causa, o reconhecimento da confuso, tambm no um fenmeno de fora, mas uma suspeita acerca do prprio modo de reconhecimento. Enquanto tal equivale a uma indeciso, mas a uma indeciso existencialmente funcional na medida em que parte fundamental do processo de deciso: na medida em que esclarecimento. Isto , algo que se apercebe sob a forma de indecidibilidade mas para ajudar (a permitir) a possibilidade de deciso num sentido. Desta forma, a hiptese deve ser entendida como uma antecipao que permite tratar de avano uma determinada abertura possvel do ponto de vista. A hiptese que assim se abre no pode deixar de abrir um novo domnio de possibilidades, a saber, a preparao, o clculo de avano, a mediao. No estamos j a decidir sobre se vamos ou no fazer uma viagem, mas estamos a decidir antecipar essa possibilidade de execuo para avaliar das condies de executabilidade, isto , a sua adequabilidade com o nosso melhor bem. Devemos reformular, agora, o nosso exemplo, dado anteriormente, com o Matrix. O exemplo do Matrix mostra a situao de confuso do humano e a impossibilidade do humano elucidar essa confuso (visto que Neo escapa do Matrix por interveno exterior). Ou seja, ilustra que mesmo que o humano se d conta da distraco em que est no tem condies de sair dessa distraco178. Agora reformulamos o nosso exemplo, na verdade substitumo-lo por outro: o
176
Ver Carta a Arnauld, GP, II, pp. 38-39: [] il faut philosopher autrement de la notion dune substance individuelle que de la notion specifique de la sphere. No consideramos aqui a possibilidade da revelao divina que, em Leibniz, corresponde organizao do mundo de modo a prev-la, ou seja, no fundo corresponde a uma no profecia, na medida em que no h propriamente interveno de Deus, mas uma organizao do universo feita de tal modo que isso que pareceria um milagre do conhecimento seria despoletado pelas suas razes ou requisitos anteriores, tal como acontece com qualquer fenmeno em geral. Ou seja, o milagre ou a profecia so meramente termos humanos aplicados a fenmenos de fora ou de dentro para os quais o humano no conhece as razes. Este no conhecer no significa o no existir. Para Leibniz tudo resulta das suas razes, quer se conheam ou no. Quando no se conhecem, o humano fala de interveno divina. Note-se que esta elucidao contradiz a noo vulgar sobre a distraco. Vulgarmente julga-se que se estou distrado e se, de repente, tomo conta dessa distraco, a distraco substituda pela ateno. Contudo, esta anlise vulgar esquece de se elucidar. A elucidao que deve fazer a seguinte: deixando de se estar distrado disso de que se estava distrado, podemos manter-nos distrados doutra coisa. Numa sala de aula um aluno que est distrado do que o professor est a dizer est concentrado noutra coisa, por exemplo, no que o seu colega do lado lhe est a dizer ou em pensamentos menos prprios. Se o professor o chama ateno, o aluno deixa passa a estar atento (concentrado) no que o professor est a dizer, mas continua distrado, por exemplo, daquilo que se passa na mesa de trs. Se o colega de trs o chama, ele presta-lhe ateno mas passa a estar distrado de outra coisa qualquer. Aqui nota-se bem como a ateno , constitutivamente, um afunilamento
177
178
-50-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
filme Os outros. Neste filme existe uma famlia aparentemente normal que vive numa casa aparentemente normal. A certa altura parece que a casa est assombrada. Este termo interessante, pois a sombra o resultado da ausncia de luz. A famlia sente-se ameaada por esses outros que assombram a casa. Mas sobre as sombras deve-se fazer luz e a famlia acaba por perceber algo que ultrapassa as suas mais elementares convices, as convices que precisamente estruturam a vida. O que a famlia acaba por perceber que, quem assombra a casa ela, os elementos dessa famlia, enquanto que os outros so os vivos. Ou seja, aqueles que julgavam estar a ser assombrados eram os que assombravam. Os outros, afinal, eram os vivos que viviam na casa, enquanto que os elementos da famlia estavam mortos. Os que se julgavam vivos estavam mortos. Ora, o nosso ponto de vista tal que projecta sobre o que est para alm do visto as propriedades do que v: em todo o lado como aqui. Esta uma forma do ponto de vista. O ponto de vista constitutivamente assim. E, sendo a Mnada uma imagem da totalidade, essa pressuposio legtima. Em causa esto as condies da amplitude dessa projeco. A nossa vida pode tratar-se de uma assombrao. De facto, como se mostrou, -o no incio e na maioria das vezes. Ocupados em viver a vida estamos distrados da possibilidade de tomar em considerao a vida. Deixamo-nos arrastar: estamos demasiados ocupados com a vida para pensarmos nela. Mas mesmo essa distraco um pensar. Tudo o que nos pode acontecer so pensamentos. A vida incondicionalmente um desenrolar, uma elucidao de si prpria, mesmo que no passe de um sonho, de um sonho de um fantasma179. Ora, os encontros infelizes com escolhos que tolhem a felicidade do humano levam-no a dar ateno sua vida. Esta tentativa de elucidao legtima uma vez que a prpria existncia corresponde a elucidao. A existncia ocorre sempre em formas de elucidao, em formas de desenrolar. A elucidao activa, parte constituinte da deciso. Ento, o desenrolar autntico da existncia deve passar por uma elucidao temtica da prpria existncia. Deste modo, a elucidao uma exigncia da razo, o prprio exerccio activo da razo que corresponde, pelo menos, tentativa dum exerccio activo da vida. a tentativa do agente de se tornar em propriedade o princpio activo da sua prpria vida, em vez de se deixar ser arrastado pelo fluxo das coisas180. Porque tudo o que acontece a uma pedra tambm deriva do seu ser e est compreendido pelo seu ser, mas a pedra arrastada pelo prprio fluxo interno das razes que no pode inteligir. A inteligncia torna essa espontaneidade em liberdade (ou, pelo menos, a possibilidade disso). A substncia qualquer coisa de pleno e de activo que, mediante a inteligncia, livre. Esta inteligncia permite compreender que a totalidade de sentido do que se passa na nossa vida corresponde a uma identidade, identidade do agente. o desenvolvimento desta identidade que est em causa na vida. O reconhecimento disso assume, portanto, que h um sentido que identifica tudo o que se passa. , como se disse, uma exigncia da razo que no deve significar paralisia, indeciso. Pelo contrrio, este contentamento da razo fornece ao esprito uma inclinao racional, uma inclinao dada pela via do esclarecimento, exerccio activo de si mesmo. Ou seja, sendo o esclarecimento o modo autntico da existncia, esta inclinao fornecida por meio do esclarecimento constitui uma prevalncia relativamente s inclinaes no esclarecidas, distradas que, precisamente enquanto confusas, arrastam o humano sem delas se aperceber. Aqui o humano tem a possibilidade de se inclinar (possibilidade, mas no necessidade, como j se disse, uma vez que tambm o entendimento inclina a vontade sem a necessitar) voluntariamente por uma inclinao apercebida, qual o esprito d assentimento. Ora, a vontade que escolhe esta inclinao decide esclarecidamente. Podemos, pois, dizer que a declinao da vontade no propriamente declinao, mas propriamente deliberao, pois a inclinao que inclinou a vontade foi, precisamente, liberada, aberta pelo exerccio do entendimento.
(desconhecendo os seus limites). O que pode acontecer que uma coisa no notada, mas presente confusamente no horizonte de viso do ponto de vista, chame para si a ateno. Mas, precisamente, nunca se saber se aquilo que chama a ateno aquilo a que realmente interessa prestar ateno, e, por outro lado,
179
Cf.: Ita sequeretur nullam substantiam creatam, nullam animam candem numero manere, nihilque adeo a Deo conservari, ac proinde res omnes esse tantum evanidas quasdam sive fluxas unnius divinae substantiae permanentis modificationes, et phasmata [sic], ut sic dicam. (De Ipsa Natura, Leibniz, texto original disponvel em http://la.wikisource.org/wiki/De_ipsa_natura) As possibilidades em questo vo desde possuir uma realidade substancial e ser uma mera apario. Fantasma, em latim (phasmata um erro de passagem do termo phantasmata), significa o que aparece, o que aparenta, aparncia.
Cf. Ce petit discours traite une des plus grandes matires, o la flicit des hommes est extrmement intresse, car on peut dire hardiment que les connaissances solides et utiles sont le plus grand trsor du genre humain et le vritable hritage que nos anctres nous ont laiss, que nous devons faire profiter et augmenter, non seulement pour le transmettre nos successeurs en meilleur tat que nous ne lavons reu, mais bien plus pour en jouir nous mmes autant quil est possible pour la perfection de lesprit, pour la sant du corps et pour les commodits de la vie. (Discours touchant la mthode de la certitude et de l'art d'inventer pour finir les disputes et pour faire en peu de temps de grands progrs, disponvel em http://fr.wikisource.org/wiki/Discours_touchant_la_mthode_de_la_certitude_et_de_l'art_d'inventer_pour_finir_les_disputes_et_pour_faire_e n_peu_de_temps_de_grands_progr s)
180
-51-
Cap. IV
Lus Mendes
Seminrio
Seco 17
CAPTULO V ADVERTNCIAS
Uma objeco que resulta bvia da prpria anlise a seguinte. O contentamento da razo , por fora, um novo contentamento do qual no se est plenamente elucidado. No se sabe se aquilo que agora nos chama a ateno, enquanto significa um novo afunilamento, no nos distrai precisamente do que importante. Muitas vezes na nossa vida percebemos que nos enganmos, reformulamos o nosso ponto de vista e voltamos a perceber um novo erro. O facto a desorientao. A nossa anlise parece ter mostrado apenas a desorientao constitutiva de qualquer anlise. A mera formulao da confuso no anula a confuso. Aquele que descobriu que afinal no estava a ser assombrado, mas que era ele o fantasma, no deixou, por esse reconhecimento, de ser o fantasma. Mas, o que igualmente importante, isso significa que no decidvel. Todo o reconhecimento pode tratar-se de uma iluso. A nova situao descrita pode tratarse duma nova confuso. Poderemos vir a descobrir que tambm os outros so fantasmas de outros, e assim sucessivamente. Na impossibilidade de reconhecer a realidade substancial permanece a hiptese de sermos fantasmas. O ponto de vista, no incio distrado, tentou esclarecer-se a si mesmo. Seja porque tenha sido alertado por algum, por um livro que leu, ou por um acontecimento da sua vida que evidenciou o facto bruto da sua vida como pertena sua o ponto de vista tentou esclarecer-se. Da presuno de deter uma evidncia clara sobre o que se passa, o ponto de vista passou ao esclarecimento num esforo, num trabalho de mediao, numa tentativa de constituir essa mesma presuno (amarra) no sentido adequado ao seu prprio ser. Tentou trazer luz a evidncia prpria daquilo que se passa em vez da evidncia que se impe por si mesma. Reconhece-se agora como instalado numa situao total (que acompanha todo o desenrolar da sua existncia) tal que toda a evidncia se impe por si mesma, deixando impreciso o sentido desse impor-se (se autntico, se aparente). Na indistino que assim surge considerao, posta como hiptese de trabalho, percebe que a condio desta considerao , por si prpria, indistinta. Impossibilitado de sair dele mesmo, o nico sentido que razoavelmente pode assumir de que deve treinar-se em querer o que um querer transcendente, que ele prprio impotente de produzir, quereria. O sentido do sentido que ele pode produzir est dependente dum sentido que ele no pode produzir. Desta forma, o senso comum incauto facilmente julga que mais vale viver com aquilo que sabe do que deitar-se a especular sobre o que no lhe valer de nada vir a desvendar. Esta presuno de julgamento nada julga pois haveria eu fazer-se a especulao para sobre ela se julgar. Mas acontece que o que levou a cabo este esclarecimento pode, finalmente, julgar que o conhecimento mata e que mais valeria nada saber. Ora, o regresso no esclarecimento no possvel. No se pode fingir, calmamente, que no se sabe que se vive em permanente estado de confuso. Mesmo que se fingisse ignorar isso, no equivaleria ignorncia. A forma da distraco imediata , precisamente, imediata e, por isso mesmo, no reassumvel pela distraco esclarecida. O filsofo no pode converter-se em vulgar181. A irreflexo no pode ser, por princpio, reconstituda reflectidamente. O ponto de vista no pode libertar-se da inclinao, no pode ser indiferente, nem, portanto, libertar-se da necessidade de dar assentimento, ou seja, est refm da necessidade de evidncia que, alis, a prpria condio de possibilidade da liberdade e da obcecao. Alis, reconhece-se como dependente dela. Sendo, por assim dizer, a forma do reconhecimento da perfeio , simultaneamente, a origem do acerto e do fracasso182. A situao , pois, de embargo, ou se quisermos, de perplexidade. Parece haver um paradoxo: o requisito necessrio para executar a possibilidade mais prpria , ao mesmo tempo, o requisito necessrio para se julgar que se executa essa possibilidade sem que esse seja o caso. A situao de confuso reconhecida a partir de si mesma, o que significa que a confuso se v a si mesma. Isto significa um desencontro do agente consigo mesmo que, precisamente, o contrrio da liberdade como concordncia consigo mesmo. O paradoxo reside ento no facto de que, a existncia, enquanto desenrolar do ser do agente, possa
181
Estas observaes no so, de facto, feitas por Leibniz. So divagaes nossas. De resto este tema no aqui desenvolvido. Note-se que seria possvel constituir uma situao de regresso ao imediato sem restituir a ingenuidade que, esta sim, irrestaurvel. Nietzsche trata desta hiptese e chega a sugeri-la. O mesmo acontece com Schopenhauer. Tambm o ramo da epistemologia estudou a possibilidade de restituir uma abordagem imediata dos fenmenos. Por exemplo Kuhn. Tambm Reid faz esta anlise. Por outro lado, podemos ver o seu tratamento hermenutico e existencialista em Kierkegaard ou Heidegger. No julgamos que esta matria seja essencial para o nosso estudo, apesar de considerarmos importante referi-la. Finalmente, fica por abalizar a possibilidade do esquecimento e dos seus modos voluntrios e involuntrios. A anlise do que aqui se diz foi j feita.
182
Advertncias
-52-
Cap. V
Lus Mendes
Seminrio
desadequar-se a esse mesmo ser. Isto , apesar de o existir ser um desenrolar de si prprio para o agente, este pode encontrar-se, e na verdade encontra-se na maioria das vezes e possivelmente sempre, em discordncia consigo mesmo. Sendo intrinsecamente procura de perfeio, a vida torna-se uma procura da perfeio que continuamente encontra apenas imperfeio. Deste modo, sendo o agente inteligente constitutivamente um ser que sabe, ele no sabe o que sabe. A restituio da vida em estado de lucidez (ou viglia) no tem como certificar-se de que no se trata de um equvoco (ou sonho)183. Outra objeco possvel delineia-se assim: o que escapa ao humano , precisamente, a possibilidade de se deter a si mesmo num ponto de vista total184. Este ponto de vista global impossvel, quer se trate da totalidade dos seus possveis propriamente ditos, quer se trate da totalidade do universo de que parte. A perfeio plena a adequao dessa totalidade universal, da qual a totalidade da identidade individual um reflexo185. Assim, a perfeio que d sentido identidade do agente devedora da totalidade de sentido universal. A Harmonia universal estipula o que cabe a cada uma das partes, estipula o seu lugar, estipula o seu papel, estipula o que a cada um em particular convm. A convenincia geral a fonte de sentido de cada Mnada e, consequentemente, de cada humano. Desta forma, a compreenso do sentido do humano s possvel na hiptese da compreenso do sentido universal: Harmonia. Mas a Harmonia, sendo a convenincia geral, diz respeito ao infinito e, por isso, no pode ser apreendida em prprio pelo humano. O infinito , por definio, confuso para o humano. Por outras palavras, a perfeio plena incompreensvel para o humano. A perfeio em prprio no visvel para ns. Apenas podemos crer nela. No temos, pois, nada que nos permita afianar que exista um treino suficiente para o humano. Ora, a estas objeces poderiam acrescentar-se outras diametralmente opostas sustentando que Leibniz assegura a necessidade e a suficincia do trabalho da mediao para atingir uma existncia corrigida e conveniente ao humano. Ora, as objeces apresentadas dentro deste ltimo registo so facilmente afastadas atravs das referncias de Leibniz confuso constitutiva do nosso ponto de vista, distraco natural do nosso entendimento e falta duma mediao adequada das coisas que nos acontecem, na medida em que o humano, no incio e na maioria das vezes, como ele diz, em vez de ser o agente da sua vida se deixa arrastar pelas inclinaes confusas. A inquietao, na maioria dos casos, no apercebida e, por isso arrasta o humano sem que ele se aperceba. De igual modo, a apercepo de determinadas inquietaes de maneira nenhuma mostram que se detm um esclarecimento assaz de todas as inquietaes. Quanto s duas primeiras objeces julgamos j ter apresentado suficientes esclarecimentos. A mediao o trabalho do entendimento no seu esforo de se empossar adequadamente da disposio em que se encontra. Deste modo, a mediao , precisamente, o enlao entre o que chamaramos, hoje, compreenso e explicao186. Trata-se portanto de
183
Pode ser-se forado [tambm] pela considerao de um bem maior, como quando se tenta um homem propondo-lhe um grande negcio, embora no se costume chamar a isso constrangimento. (Ensaio, 121) Ter em vista um bem maior no garantia de que se tenha em vista o bem melhor. Pode precisamente acontecer que se trate de um constrangimento que nos distrai do bem melhor. Apesar de ser imagem do universo, essa imagem confusa, projectando-se luz apenas sobre uma parte das percepes: a apercepo. Mas, precisamente porque a apercepo uma parte reduzida da percepo, o sentido da apercepo permanece indeciso, ficando dependente do sentido da totalidade. O nosso trabalho no discute as diversas opinies sobre os vrios assuntos. H comentadores que concordam que a totalidade anterior, outros que sustentam que as partes so prvias. Ns apresentmos a nossa leitura e justificmo-la. No pretendemos fazer uma coleco das opinies dos comentadores. A delimitao precisa de todos os termos do domnio da mediao no foi feito. Primeiro porque no claro, para o autor deste estudo, que exista de facto essa delimitao permanente ao longo da obra de Leibniz. Por isso usamos sobretudo o termo esclarecimento enquanto ateno dirigida. Adverte-se que o termo compreenso, em Leibniz, remete sobretudo para a compreenso esclarecida em prprio, isto , para uma demonstrao plena que permita uma demonstrao matemtica. Este , precisamente, o objectivo da elucidao: obter essa demonstrao. Simultaneamente, a explicao compreendida como a exposio da demonstrao. A elucidao compreende-se, portanto, geralmente, como arrancamento obscuridade das verdades inatas trazendo-as luz do entendimento, permitindo assim a demonstrao. A aquisio desta capacidade evidencia, precisamente, essa faculdade. Ou seja, evidencia que essa verdade era inata, mas que ainda no tinha sido compreendida. Com a compreenso atinge-se o conhecimento, a viso e, portanto, a possibilidade de demonstrao a priori, uma vez que, se foi de facto compreendida, se exps em termos de identidades. Portanto, o termo elucidao compreende a totalidade destes sentidos, sem perder de vista que se trata de um desenrolar. Da que a existncia humana seja um desenrolar. No entanto, a demonstrao permanece impossvel para o ser humano, que s a posteriori pode traar uma histria das suas aces. Esta indicao das razes das suas aces no exaustiva, pois regride ao infinito e, nessa medida, o humano nunca chega a compreender plenamente o sentido das suas prprias decises. Essa compreenso possvel e real apenas em Deus, cujo entendimento absoluto. Da que a existncia em geral de todas as coisas seja um desenrolar do ser de Deus, sendo assim Deus a verdadeira substncia de todas as coisas. No entanto, dizer isto no mostra uma compreenso plena das coisas, o que, se assim fosse, resolveria o problema da confuso e nenhum crente jamais erraria. O humano mais no pode do que crer em Deus como causa inicial e final, ou na Perfeio universal, pois a demonstrao matemtica, mais uma vez, impossvel. Pois para essa demonstrao seria necessrio mostrar a razo da escolha de Deus. Para mostrar isso, seria preciso mostrar que este mundo era o mais perfeito. Para isso seria
184
185
186
Advertncias
-53-
Cap. V
Lus Mendes
Seminrio
procurar uma compreenso do sentido da vida, o mesmo dizer que se procura compreender a identidade que d unidade a todos os fenmenos da vida. Isto tudo na tentativa duma explicao do que se passa connosco que nos permita, com alguma executabilidade, anteciparmos as nossas aces de modo a nos precavermos de cair em erro.
Seco 18
A FINITUDE DA VIDA HUMANA E A IMORTALIDADE
Apesar das reservas apresentadas lucidez e mais especificamente prpria noo de evidncia, a esta o humano est condenado. A evidncia o contentamento da razo, a qual fundamenta a viglia. Claro que se mantm o problema de se poder estar em sonho quando se julgar estar em viglia, tal como existe a possibilidade de levar a vida ao jeito do sonho em vez de a levar ao jeito da viglia, ou seja, de viver de modo confuso quando se julgar estar esclarecido. A verdade do domnio da razo e uma exigncia desta, e da que resulta a possibilidade de nos enganarmos a ns prprios, bem como a possibilidade de nos encaminharmos adequadamente. Mas a evidncia uma exigncia da razo. Sem a aceitao da evidncia (sem nos deixarmos convencer pelo contentamento da razo) nem a existncia de Deus se pode provar, o que para Leibniz constitua um argumento poderoso a favor da evidncia187 . Se rejeitarmos, de facto, a poder da razo, nada se pode saber, o que se torna contraproducente, pois ento nada se poderia construir, nem a prova do cogito, a qual se fundamenta, precisamente, sobre a evidncia. Neste sentido, a compreenso que perpassa este estudo a de que o esclarecimento leibniziano (ou se quisermos, a mediao ou trabalho da mediao) uma operao do exerccio do pensar (enquanto encadeamento dirigido de percepes interiores) como treino de dar resposta exigncia de liberdade humana. Isto , o esclarecimento visa, sobretudo, esclarecer o que significa para o ser humano ser livre, o que o mesmo que dizer que a principal preocupao do humano compreender-se a si mesmo e, consequentemente, colocar-se numa situao de conformidade consigo mesmo. Este esclarecimento deve prevalecer sobre as impresses188. Se por vezes preferimos o pior, isso acontece devido nossa preguia. Vulgarmente julga-se a preguia por uma resistncia aco imediata. Contudo, a anlise mostra que a preguia , em rigor, a aco imediata. Os homens so atrados pela perfeio, se preferem o pior porque no se do ao trabalho de aprofundar a anlise189. Ou seja, o nosso esprito, escravo do presente, deixa-se levar pelas aparncias. O erro, contudo, confronta o esprito com as agruras da vida que vm das decises erradas. Como as nossas decises levam a acontecimentos que vemos resultarem de aces mal calculadas, podemos perceber a necessidade da prudncia, ou seja, precisamente da suspenso referida acima. A suspenso que insere uma indeciso metdica, uma indeciso prtica, uma indeciso que decisiva para escrutinar o melhor partido. Devemos, pois, precavermo-nos dos pensamentos confusos inserindo um processo de mediao. No devemos deixar-nos enganar pela nitidez dos pensamentos. essencial introduzir a mediao, a suspenso de modo a evitar a entrega da nossa vida a decises baseadas na nitidez imediata dos pensamentos. A nitidez, ou a aparncia de evidncia no implica a clareza dos pensamentos. Precisamente, o que a nossa anlise (segundo Leibniz) mostrou foi que as condies da evidncia no so evidentes190. A elucidao um fazer ver claramente o sentido do que se mostra nitidamente, de modo a aclararmos a validade dessa nitidez. Algo que nos parece evidente pode, ento, revelar-se apenas
preciso conhecer todos os mundos possveis. E ainda conhecer a prpria noo de Perfeio. Ora, o conhecimento da Perfeio o que, em primeiro lugar, nos levou a errar e a perceber a necessidade de esclarecimento.
187 188
Cf.: Ensaio, 121. Cf.: o esprito entra, como bem lhe apraz, em certas progresses do pensamento, que o levam a outras. Mas isso assim quando as impresses internas ou externas no prevalecem. (op. cit., 120) Note-se que no h menos conexo ou determinao nos pensamentos do que nos movimentos (ser determinado sendo uma coisa completamente diferente de ser forado ou impelido com constrangimento). (ibidem) A determinao da prevalncia do esclarecimento no contradiz a liberdade, no um constrangimento, no contradiz a vontade. No , contudo, suficiente para a liberdade, pois a liberdade vontade com deliberao Op. cit., 126. Os pensamentos confusos fazem-se sentir muitas vezes nitidamente, e, pelo contrrio, os nossos pensamentos s so claros em potncia. (ibidem).
189 190
Advertncias
-54-
Cap. V
Lus Mendes
Seminrio
um erro. Por sua vez, enquanto o julgamos evidente, essa evidncia ntida, ou seja, parece-nos clara. Mas essa aparncia, essa nitidez no deve convencer-nos. Em ordem a preparar o esprito deve existir um treino em afastar o esprito do grande mundo, das suas inclinaes imediatas. No porque sejam necessariamente ms. A suspenso no afirma isso, mas coloca a hiptese. Mas como o esprito inclinado, por vezes fortemente, por essas impresses mundanas, preciso trein-lo para a suspenso. Desse modo necessrio instaurar um regime que passe por a diminuio da dependncia dos prazeres mundanos191. Note-se que no se trata aqui de preceitos de moral, como Leibniz bem esclarece192, mas de tentar descrever as fraquezas que nos acometem, as paixes que nos escravizam e de nos treinarmos em nos libertarmos delas. Este trabalho fundamental. Sem ele a elucidao propriamente dita no possvel, pois como j se disse, s se pode descrever convenientemente uma condio que no nos domina. Portanto, s o afastamento das nossas paixes nos deixa lanar sobre elas um pensamento que v193 (e que no se limita a pensar por palavras).194 para evitar o caminho mais curto para a felicidade (perfeio), que nem sempre o melhor, que importa instaurar a suspenso. Com o afastamento das impresses presentes permite a suspenso e permite preparar o esprito para se deixar inclinar por outro tipo de inclinaes. A inquietao do humano leva-o a perseguir a felicidade, no entanto, nessa busca da perfeio ele embate muitas vezes com escolhos e obstculos. O objectivo do afastamento criar o hbito de se desviar, para poder afinar a pontaria. Com isso comea a desenvolver-se o no esprito o hbito de pensar antes de agir195. Este parar para pensar tambm fundamental na medida em que cria essa disposio de abertura para outro tipo de inclinaes, pois qualquer regra ou resoluo que se fizesse no passariam de palavras vs se no se desenvolvesse uma sensibilidade adequada. Assim, essa entrega a ocupaes menos exacerbadas, seguida da paragem para pensar, permite preparar o esprito para a busca de prazeres mais duradouros, em vez de perfeies imediatas que provocam mais infelicidade que felicidade. Da que a felicidade e a perfeio sejam tanto mais autnticas quanto a sua durao. De resto, se a existncia precisamente a execuo de si mesmo, sendo o fim que essa execuo corresponda com a execuo da perfeio, o fim da vida humana , precisamente, a coincidncia entre felicidade e existncia, isto , a vida perfeita, a existncia excelente, a vida de bem. Impe-se, de seguida, portanto, para a execuo excelente, o treino do prprio esprito em proceder metodicamente segundo a razo. O treino do esprito fundamental de modo a treinar-se na arte de esclarecer. Trata-se de elevar o esprito, de sair do tumulto do mundo e ocupar o entendimento. Treinando o raciocnio visamos poder esclarecer a vontade. Para isso fundamental a anlise da situao em que se est e para isso foi fundamental o afastamento. O afastamento corresponde, ento, a um sair do lugar onde se est, a libertarmo-nos das amarras do presente, das impresses tumultuosas do mundo. O trabalho de mediao seguinte consiste na descrio e na posterior anlise das inclinaes com que lidamos (sem prejuzo das advertncias j feitas). Instauramos assim um processo que deve ser seguido cautelosamente, com trabalho, com escrpulo. De seguida devem fazer-se as devidas hipteses e estudar as suas consequncias previsveis. Com a conscincia de ns no somos uma esfera, devemos tratar as hipteses nossa medida, tendo em conta que neste trabalho se joga a nossa vida. Devem ter-se em ateno as vrias consequncias e calcular a felicidade e a infelicidade que cada uma acarreta. Mas tudo isto no deve esquecer a outra vertente da resoluo. No interessa apenas libertarmo-nos das impresses imediatas. As impresses que nos inclinam devem ser afastadas, descritas, analisadas, ponderadas. Deve ter-se sensibilizado o esprito para este tipo de inclinaes mediadas, esclarecidas, pois uma inclinao esclarecida num esprito bruto nada mais que uma hiptese vazia. Mas, alm de disso tudo, deve ter-se treinado a persistncia. A deciso no termina no acto de proferir a deciso. Pelo contrrio, a deciso deve prolongar-se, deve insistir pois s assim far vir existncia a nossa escolha. Sem essa persistncia morre-se na praia, como afirma o dito portugus. Portanto, depois de ponderados os prs e os contras e escrutinado o melhor dos
191
Leibniz sugere mtodos prticos, tais como a diminuio progressiva da bebida, a prtica de ocupaes que no agarrem o nosso esprito, isto , de ocupaes inocentes, no demasiado excitantes, pois essas escravizam a nossa vontade. A leitura e a conversao saudvel, enfim, actividades que ocupem sem amarrar, sem agarrar, sem viciar (no sentido que hoje lhe damos). Ver op. cit. 127. Ibidem. Por oposio ao pensamento vazio: cogitationes caecas, como lhe chama Leibniz. (op. cit. 126) Como o fumador que diz que o tabaco faz mal. Mas a descrio nos termos do faz mal impessoal. Quer dizer, faz mal em geral mas a ningum em particular. O fumador aceita que faz mal sem ver que lhe toque a ele. Deixa-se levar pelo bem que sente no presente sem ver o mal que lhe far. Esse impessoal do faz mal uma crena vazia, uma suposio sem contedo, um mero recitar, um falar por falar (palavras leva-as o vento). (ibidem: Supomos e cremos, ou antes, recitamos unicamente com base na palavra de outrem []) Op. cit. 128.
192 193 194
195
Advertncias
-55-
Cap. V
Lus Mendes
Seminrio
bens, este ser proposto vontade previamente sensibilizada. Esta, sensibilizada, dever deixar-se inclinar pela possibilidade esclarecida (que, embora determinando, no necessita nem constrange). A vontade deve ento insistir. Este momento, a insistncia, fundamental pois sem ele d-se azo ao desnimo e ao fracasso. Deve-se prosseguir, tambm, o afastamento de todas as impresses imediatas que se vo opondo ao esforo insistente. S no caso de haver um novo esclarecimento que mostre que deve existir uma correco que se deve interromper a aco. Caso contrrio, a alma deve perseverar, mesmo que para isso tenha que encontrar ocupaes que afastem do esprito as impresses contrrias. Este processo de resoluo permite que o humano se torne senhor de si mesmo conseguindo fazer-se pensar e fazer com o tempo aquilo que gostaria de querer e aquilo que a razo ordena 196 . Isto significa que a liberdade se alcana apenas pela antecipao197. Compreende-se agora to plenamente quanto possvel que a determinao nos seja til. Por outro lado, compreende-se tambm o sentido em que fundamental para a liberdade. a determinao que nos permite determinarmo-nos a ns mesmos pelo nosso melhor. A determinao permite assim o encontro de ns connosco prprios. A liberdade essa determinao via esclarecimento, mediante a antecipao de possibilidades nas quais nos lanamos de avano e que, deste modo, ponderamos. Na antecipao preparamos a nossa aco, estabelecemos leis para ns prprios e regras de aco delineando o nosso futuro e, ao mesmo tempo, fixando um plano de conduta que nos permita resistir aos avanos das dificuldades, desenrascarmo-nos das ocasies capazes de nos corromper nos nossos projectos198. Para isso fundamental preparar a vontade, sensibiliz-la para a nossa possibilidade mais perfeita, de modo a que a concluso final seja determinada pela perfeio esclarecida e no pela perfeio imediata. O caminho mais longo o melhor, aquele que convm ao humano. A mediao o processo pelo qual o humano pode tornar-se senhor de si prprio, o processo pelo qual pode tornar-se nele mesmo199. E com essa concluso final que nos determinamos, perfazendo a liberdade que convm ao humano 200 . Na medida em que a perfeio assim esclarecida maior, isto , mais duradoira, o esclarecimento cumpre o seu fim e corresponde a uma maior liberdade, pois h tanto mais liberdade quanto maior for a perfeio que nos determina. por isso que a antecipao cumpre o seu fim, e assim que se pode, finalmente, compreender de que modo, apesar da impossibilidade de nos livrarmos absolutamente do estado de confuso, e apesar desse reconhecimento, se pode com razo aceitar este treino como melhor do que a sua ausncia. O facto da perfeio assim executada ser melhor garante a validade do treino. Na medida em que se executa uma possibilidade mais perfeita do que aquela que se executaria sem o esclarecimento, a nossa aco melhor, a nossa liberdade e maior. E isto apesar de no termos condies de saber se no existiria um possvel mais perfeito. Mas a perfeio plena compete apenas a Deus e o humano tem que se contentar com a maior perfeio que ele conseguir, com o uso treinado das suas faculdades, trazer luz e executar. A liberdade possvel, portanto, mediante um treino de afastamento, um treino de suspenso para pensar; mediante um treino de esclarecimento; mediante a antecipao; mediante um treino da vontade para se determinar pela razo. fundamental o afastamento do presente porque s assim so possveis os restantes passos, desde o esclarecimento desse presente ao lanar dos olhos no futuro. Mas no devemos relativizar a importncia dada ao treino. O treino fundamental 201 , pois o treino que nos permite aperfeioar a descrio, a anlise, a antecipao, a ponderao, a determinao esclarecida da vontade. Por oposio ao hbito e ao costume deve desenvolver-se o treino do esclarecimento.
196 197 198
Op. cit. 133. Op. cit. 134: [] preparando antecipadamente armas que os combatam [aos desejos]. Leia-se a magistral descrio em op. cit. 125: [] supnhamos que um homem dado ao vinho considere que, levando a vida que leva, arruna a sade e dissipa os seus bens, que vai desonrar-se perante outros, atrair doenas e, finalmente, cair na indigncia at no ter mais com que satisfazer essa paixo de beber que o possui to vivamente. No entanto, os acessos de inquietao que ele sente por estar a afastar-se dos seus companheiros de devassido, levam-no taberna []. No por falta de lanar os olhos para o soberano bem que ele persiste nesse desregramento [] essa inquietao actual que determina a sua vontade aco a que ele est acostumado []. Leibniz d muita importncia ao hbito. Segundo ele fundamental criar um hbito de agir segundo a razo de modo a evitar que se veja o melhor e se siga o pior. PNG, 28: [] a prpria alma no conhece as coisas das quais tem percepo a no ser na medida em que delas tenha percepes distintas e reveladas; e (a alma) tem perfeio, na medida das suas percepes distintas. Por este excerto v-se que Leibniz considera fundamental a elucidao ou revelao. Note-se que a revelao pura s acontece em Deus ou por Deus. A revelao humana resulta do exerccio das suas faculdades racionais. Mas, quanto mais esclarecida, mais perfeita, quanto mais perfeita, mais livre. O esclarecimento aumenta a perfeio da alma e assim cumpre o seu papel. Ensaio, 135. Note-se que o treino implica um treino do gosto. Cf. op. cit. 136 e142. O treino do gosto decorre nos termos referidos, ou seja, como afastamento dos desejos mais fortes de modo a evitar que sejamos levados por aqueles que causam dano.
199
200 201
Advertncias
-56-
Cap. V
Lus Mendes
Seminrio
Ora, tendo analisado a situao de finitude e a soluo possvel para o quadro dessa finitude, vamos agora abordar a questo da imortalidade, sem a qual o esclarecimento da noo de liberdade no est ainda completo202. Foi a finitude humana reconhecida como situao de distraco. Somos agitados de muitas formas, e sempre essas formas constituem a nossa disposio determinando-nos num ou noutro sentido. Impossibilitados de esclarecer absolutamente os limites e as condies da nossa disposio, flutuamos na vida. Face a isto o humano pode apenas aspirar a treinar-se em libertar-se das amarras que vai apercebendo. Neste contexto devemos perceber o que a imortalidade humana. A imortalidade humana no outra coisa que um fenmeno. O humano est preso num turbilho de impresses que o arrastam e inclinam iludindo-o e dando-lhe esperana de gozo. A antecipao a possibilidade de esclarecer esta esperana, a esperana de compreender as nossas esperanas. Mas a verdadeira liberdade s conquistada se o humano puder previamente compreender o seu lugar no todo. Ora, quer a imortalidade quer o todo no so compreensveis para o humano. O ponto de vista humano no v o infinito, no por no se aperceber dele, mas porque o no pode perceber na sua infinidade. O infinito no visvel para o humano, mas com isto no se pretende dizer que o humano no tem nenhuma forma de dar conta dele. Por exemplo, o nmero de pi. Sendo que este nmero corresponde a uma srie infinita, o humano no a pode abarcar. O humano pode apenas aperceber-se de uma parte dele e, o que mais importante, pode aperceber-se do contnuo. Ou seja, o humano no apercebe o pi como sendo 3,14, mas apercebe-se de que o 3,14 se trata de uma apresentao em falta da totalidade de pi. Isto muito importante, pois significa que o humano tem, de algum modo, uma forma de dar conta do infinito. O humano pode aperceber a falta relativamente a um infinito. Ora, isto s possvel porque o humano tem a percepo da srie infinita, pois se assim no fosse no poderia perceber que apenas conhece uma parte. Este facto resulta de que o humano uma imagem da totalidade. Assim, sendo imagem da totalidade apercebe-se a si mesmo como falta relativamente a essa totalidade. Neste sentido, o reconhecimento da confuso o reconhecimento da finitude, o reconhecimento de que se em falta. A busca incessante da perfeio resume a falta constitutiva do humano relativamente a si mesmo, pois em si mesmo imagem da perfeio. H tambm o reconhecimento da falta relativamente totalidade das coisas e de que a Harmonia geral o ultrapassa. Este reconhecimento o reconhecimento da sua finitude face ao universo reconhecendo, assim, de que a si lhe cabe um papel especfico no desenrolar das coisas. E h, igualmente, o reconhecimento de que a apercepo da vida surge dentro dos mesmos moldes. Ou seja, de que a vida que se tem corresponde a um perodo de tempo que, em si prprio, remete para alm de si. Tal como o 3,14 remete para o que a falta, tambm esta vida mundana remete para a totalidade infinita. J falmos disto anteriormente. O horizonte de familiaridade do humano apresenta-se a si mesmo como constitutivamente referido totalidade infinita203. Por outras palavras, o tempo de vida do humano mostra-se a si mesmo como referido totalidade do tempo. Este fenmeno mostra, simultaneamente, como tambm j se disse, que o sentido daquilo que se percebe devedor da totalidade que permanece confusa. O horizonte de vida humana, na medida em que se mostra como parte de uma totalidade que est em falta na apresentao do que se passa, mostra que o que se passa muito mais do que aquilo que se apresenta, de modo claro, ao humano. E, ao mesmo tempo, mostra que aquilo que a totalidade daquilo que se passa doadora de sentido relativamente aquilo que se apresenta. Ou seja, o humano percebe que o sentido da sua vida devedor do sentido de todas as coisas. A este reconhecimento que o humano sempre tem, mais ou menos confusamente, ns chamamos sentimento de imortalidade, ou, na medida em que para o humano nada acontece que no seja percepo, podemos chamar-se apenas imortalidade. A imortalidade , portanto, um fenmeno e um fenmeno confuso. Mas no to confuso que ns nunca tenhamos notcia dele. A maioria dos humanos d-se conta dele e conta com ele. A tese de Leibniz , precisamente, de que s contando com a imortalidade o humano pode fazer com que a sua vida conte de facto. A verdadeira liberdade conquista-se tendo em vista a imortalidade e no apenas o espao de tempo a que chamamos esta vida204. Portanto, a considerao da verdadeira felicidade nesta vida deve ter diante dos olhos o objecto dessa vida futura205. Tendo ns j abordado este tema, vamos agora simplesmente reformular o assunto luz dos novos desenvolvimentos.
202 203 204
Cf. op. cit. 136 e seguintes. Cf. PNG, 28: [] cada percepo distinta da alma compreende uma infinidade de percepes confusas, que envolvem todo o universo. Mona., 57: [] sendo a Mnada um espelho do universo a seu modo, e estando o universo regulado por uma ordem perfeita, necessrio que haja tambm uma ordem no representante, quer dizer, nas perspectivas da alma []. As perspectivas da alma reflectem a ordem do universo, ou seja, o sentido das perspectivas so dependentes do sentido da totalidade. Note-se ainda que, em rigor no h gerao nem morte. Os termos so de Leibniz segundo Ensaio, 136. Esta vida o tempo de vida em que h apercepo. A morte apenas entorpecimento, ou melhor, um longo atordoamento. Cf. PNG, 22 e 28.
205
Advertncias
-57-
Cap. V
Lus Mendes
Seminrio
Ora, colocando a hiptese de no existir uma vida futura206, no haveria uma referncia pela qual as decises dos humanos devessem ser consideradas boas ou ms. Os humanos lanam-se em ocupaes distintas. Uns preferem umas coisas, outros outras. Isto acontece porque cada um se lana naquilo que para si o melhor. Sem a referncia a uma vida futura, a disperso desta vida no teria nenhum referente, nenhum padro de avaliao. Ento, cada um quereria o que quer e no haveria necessidade de cada um se treinar em querer o que desejaria querer, pois isto que desejaria querer trata-se de um segundo momento relativamente ao querer de facto, segundo momento que, sem a vida futura, no teria lugar. O sentido de que cada um se afunde em diferentes inquietaes no teria nenhum outro sentido excepto o facto de cada um julgar o seu prprio desejo como o melhor. Ento, no havendo nenhum outro sentido seno o sentido desse querer imediato, no haveria qualquer necessidade de aperfeioar o querer. Tudo seria permitido e igualmente bom, de acordo com a preferncia de cada um. Ora, segundo Leibniz, mesmo na hiptese de no existir vida futura e de, portanto, prevalecer apenas a preferncia de cada um, sem uma avaliao futura, para alm do querer de cada um mesmo nesta hiptese, como se dizia, o humano tem apenas a ganhar com o treino de si mesmo em se afastar do imprio das impresses imediatas. Isto porque essas imperfeies imediatas, que no presente o inclinam pelo prazer imediato que sugerem, escondem a dor e a imperfeio que com o tempo trazem ao humano. Assim, mesmo que no existisse a vida futura, o humano deve treinar o seu gosto, a sua vontade e a sua razo, de modo a evitar deixar-se arrastar por prazeres causadores de dores maiores. Deste modo, entregue apenas sua vida mundana, o humano deveria procurar determinar-se pelas perfeies mais duradoiras, segundo o modo da vida mundana. Ora, os bens que convm vida mundana so a sade do corpo e a tranquilidade da alma, por oposio doena fsica e dor de alma. Ou seja, ainda que apenas existisse a vida mundana, o esclarecimento seria essencial de modo a esclarecer o sentido dessa vida mundana, de modo a esclarecer o que convm a essa vida mundana. Em vez de se entregar aos bens aparentes que destroem a vida mundana, o humano deveria esclarecer os modos dessa vida, procurando a melhor maneira de desfrutar dela. Assim, deveria procurar os bens que permitissem alarg-la, em vez de a diminurem e, ao mesmo tempo, os bens que melhor permitissem estar nessa vida. Ou seja, dado que o tempo de execuo de perfeio estaria limitado ao tempo de vida terrena, a vida terrena seria o tempo de execuo da perfeio, logo, as aces seriam tanto mais perfeitas quanto mais tempo de vida disponibilizassem e tanto quanto maior prazer permitissem retirar da vida por mais tempo. A mxima perfeio seria a melhor combinao possvel entre tempo de vida e gozo da vida, ou seja, seria a vida longa vivida em paz de alma, por assim dizer. A vida longa e feliz. Na medida em que todo o prazer um sentimento de perfeio, o interesse humano resumir-se-ia em obter o mximo prazer duradoiro possvel. Isto se a vida humana se resumisse vida terrena. Assim, a vida humana seria exclusivamente uma vida do mundo, uma vida entregue execuo das perfeies mundanas. A perfeio consistiria em retirar o mximo de prazer da vida no mundo, sem que isto quisesse dizer uma entrega aos vcios, pois estes destruiriam a vida em vez de a tornarem aprazvel. Resumindo, seria fim do humano fazer da sua vida um lugar aprazvel para si mesmo. Se s existisse o presente, bastaria contentar-se com o prazer sugerido pelo presente, mas o presente para o humano um momento da sua vida e, como tal, remete para a totalidade da sua vida. Por outro lado, o prprio esclarecimento da vida humana no se deixa esgotar na vida mundana, nesta vida. Levando a sua vida mundana, trabalhando a torn-la longa e aprazvel, o humano no se esgota em executar as perfeies que se lhe deparam. O humano, constitutivamente, v-se remetido para alm dessa execuo mundana. Constitutivamente, o humano apercebe-se a si mesmo como imagem de algo maior do que a execuo do mundo. O humano no se apercebe a si mesmo como um ser do mundo, mas como um ser capaz de perfeio. O humano no se mostra a si mesmo como mais um ser desse mundo em que se executa, mas pelo contrrio, o prprio mundo se mostra como execuo de algo que extravasa os seus limites mundanos. Em cada execuo de si o humano sente uma falta constitutiva relativamente a si mesmo. Em cada passo que d, o humano sente a sua finitude. Esta finitude, esta falta ele a apercebe de forma constitutiva, isto , no como um mero acaso, mas como algo que vem incontornavelmente de si mesmo. Esta finitude no tal que ele tenha ao seu dispor o modo de a findar, a falta que ele apercebe no tal que possa ser reposta. Em cada ocupao o humano executa uma possibilidade do seu ser e, com isso, esgota aquele momento de si, aquele momento de execuo que jamais recupervel. Aquela execuo corresponde a um trazer existncia uma potencialidade de si mesmo, ou seja, corresponde a uma escolha que o humano fez relativamente a si mesmo. E nesta
206
A vida futura no uma reencarnao para uma nova vida mundana. Leibniz refere-se, com esta expresso, vida fora deste mundo, vida junto de Deus fora dos tempos. Trata-se de uma outra realidade distinta desta que nos oferecida enquanto seres do mundo. A vida futura no pode ser compreendida completamente pelo humano pois que se situa fora do universo. Ora, Leibniz no concebe um fim do universo. Logo, este futuro no tem uma colocao temporal como se se tratasse de um mais tarde. Este futuro refere-se a um depois que no tem referncia temporal.
Advertncias
-58-
Cap. V
Lus Mendes
Seminrio
escolha no pde deixar de ficar de fora tudo o resto, todas as suas outras possibilidades. A finitude do humano restringe o seu leque de existncias. Das suas possibilidades de ser s algumas viro a existir. No indiferente o modo como ocupa o tempo, no basta que o tempo seja ocupado. A incontornabilidade do tempo no significa apenas que o humano se tenha que decidir quanto ao seu prprio ser. A incontornabilidade do tempo exige-lhe que se cumpra. Ora, precisamente este cumprir-se que est em causa em cada ocupao, de tal modo que em cada perfeio que executa dever ter o cuidado de no excluir uma perfeio maior207. Na medida em que cada presente da vida humana um momento da totalidade que cada um , o sentido da execuo de cada um em cada momento extravasa esse momento e remete em si mesmo para a totalidade da sua existncia. Em causa no est a execuo de cada momento de per si, nem a perfeio que cada momento pode facultar, mas a prpria perfeio de cada momento est comprometida com a totalidade da existncia do humano. A perfeio de cada aco devedora da execuo total de si mesmo. assim que a perfeio que o humano visa a cada momento no se resume apenas a esse momento, mas ao cumprimento integral da sua prpria identidade. Ora, a perfeio da identidade do agente humano no pode ser compreendida nos limites do mundano, pois a prpria execuo munda de si remete para l do mundano, remete para uma execuo que no cabe nos limites do humano. Em causa no est o prolongamento infinito desta vida mundana. A vida mundana poderia prolongar-se infinitamente que, mesmo assim, o sentido de cada momento dessa existncia sempre por terminar remeteria constitutivamente para fora de si, para uma vida futura que no caberia na vida mundana, apesar da sua infinidade. A compreenso que o humano tem de si, mesmo quando vive tomado pelo mundo, chama-o para fora do sentido desse mundo, para um sentido que no compreendido pelo mundo. Se os humanos se deixam levar pelo mundo porque essa compreenso que tm de si prprios confusa. Essa compreenso , portanto, uma falsa compreenso, um raciocinar por palavras, vazio e sem apercepo clara e distinta. Mas a elucidao mostra que a condio humana apela constitutivamente para alm do mundo que o arrasta na maioria das vezes. Ou seja, a prpria condio do humano, que na maioria das vezes o lana no turbilho das impresses imediatas, o fazem ter uma pr-compreenso, no esclarecida, de si mesmo como no sendo da mesma espcie que os objectos do mundo. O esclarecimento deve, portanto, mostrar ao humano que o seu sentido, o sentido da sua identidade, no se esgota no esgotamento dos prazeres mundanos. Mesmo que o humano pudesse viver esta vida mundana para sempre e esgotar todos os seus bens, permaneceria numa falta constitutiva relativamente sua possibilidade mais perfeita. De uma forma mais premente poderemos dizer que mesmo que os humanos vivessem para sempre ao modo das bestas, saberiam confusamente que essa vida no lhes bastaria. Deste modo, o sentimento de imortalidade e o desejo de imortalidade resultam da percepo confusa de perfeio. Isto , na verdade o desejo de imortalidade no mais do que a percepo confusa da urgncia de perfeio. Falamos aqui de urgncia porque essa referncia perfeio no qualquer coisa que o humano possa deixar para depois, excepto na medida em que a percebe confusamente. Essa referncia perfeio diz, na verdade, respeito ao momento do agora em que o humano se executa, de tal modo que a verdadeira inclinao do humano que cada possibilidade executada seja parte constitutiva da execuo de si mesmo de acordo com a sua perfeio. Isto , no acontece que a vontade de perfeio seja uma vontade que apenas abarca algumas decises que ns temos conscincia de serem importantes. A nossa perfeio no est apenas em causa quando temos que decidir entre matar ou ser morto, mas, pelo contrrio, a vontade de perfeio est presente, dando sentido, a todos os momentos da nossa vida. Ento, cada momento da nossa vida ocasio de perfeio. Contudo, dada a situao de distraco em que o humano se encontra, na maioria das vezes ele s se apercebe dessa urgncia em circunstncias delimitadas em que se evidncia a possibilidade de findar todas as ocasies de se cumprir, como por exemplo quando est em risco de morte. Por outro lado, o humano confrontado com uma ntida inquietao quando se apercebe de ter deixado escapar uma ocasio de se cumprir. No entanto, na medida em que essa inquietao apercebida confusamente, na maioria das vezes o humano permanece diletante sem ter conscincia daquilo que o deveria determinar. Ento, julgando o mal que o acomete como o pior, dada a nitidez daquilo que o presente lhe apresenta, ele tenta escapar desse mal para qualquer outra coisa, caindo assim numa declinao sucessiva (na misria, como j tivemos ocasio de dizer). O esclarecimento, contudo, mostrou que a perfeita execuo de si mesmo est em causa em cada momento. E cada momento que o humano passa sem esclarecer esta urgncia corresponde a uma perda de si prprio que ele sente (confusamente) como inquietao sem saber qual o seu verdadeiro objectivo (a perfeio). Ora, esta perfeio no pode ser executada nas execues mundanas de si mesmo. Ou seja, esta urgncia no pode ser explicada em termos mundanos. A queda sucessiva em diferentes paixes apenas agrava o seu diletantismo. Entretanto, este diletantismo, na
207
Cf. Ensaio, 137: Como se algum dedicasse toda a sua vida a atirar ervilhas contra alfinetes para no falhar a enfi-los []
Advertncias
-59-
Cap. V
Lus Mendes
Seminrio
medida em que no o satisfaz, abre a possibilidade dele se aperceber da necessidade de se esclarecer a si mesmo. A conscincia de que escravo das paixes mostra-lhe que, no s no livre, como lhe mostra tambm que a escravido da paixo o impede de se executar em pleno acordo consigo mesmo. A paixo no aco. Ento, o humano reconhecese como tomado pelo mundo. Este reconhecimento implica uma urgncia de se tornar agente de si mesmo, de se determinar a si mesmo, no ao modo do mundo, mas ao modo de si mesmo. E esta exigncia implica deixar de se subordinar s paixes do mundo e a passar a subordinar o mundo s exigncias da sua natureza. Nessa medida, a prpria elucidao da vida mundana, revelando a exigncia de substituir os prazeres efmeros pela felicidade duradoira, leva considerao da felicidade perfeita, execuo perfeita de si mesmo, a qual no cabe nos moldes do mundo. Este reconhecimento no nega o mundo, precisamente afasta-o tornando-o objecto de considerao, subordinado razo, ao esclarecimento. O humano encontra em si mesmo exigncias de perfeio que no cabem no mundo, isto , que no podem ser executadas mundanamente, nem mesmo num mundo infinito, nem mesmo numa vida mundana infinita. Exigncias tais como a justia e a virtude mostram que a perfeio humana se joga a um nvel que no explicvel segundo o mundo. A considerao da mera vida munda no consegue dar conta na urgncia de execuo de si mesmo que acompanha a existncia humana208. A imortalidade do humano portanto no deve ser compreendida como uma continuidade infinita desta vida mundana, mas como uma remisso constitutiva de se mesmo a uma existncia que extravasa completamente esta vida, no por uma questo quantitativa, mas por uma questo de grau ou qualidade. A perfeio que convm ao humano no deste mundo. Por outro lado, como se disse, isso no significa um abandono da vida como se, ento, o humano de devesse deixar morrer de fome, por exemplo. Pelo contrrio, a exigncia de perfeio tal que premente a cada instante da vida. Em cada momento o humano tem ao seu dispor uma ocasio de ser excelente. Isso significa que cada momento ocasio para o humano se cumprir ou destruir. No executar a possibilidade mais perfeita significa que se perdeu a ocasio de se cumprir. Essa ocasio no volta. O humano tem o preconceito de que pode adiar inocuamente as suas possibilidades. Ora, isso um preconceito. O adiamento uma deciso de adiamento e, enquanto tal, a execuo duma possibilidade de si mesmo. Essa execuo exclui todas as outras possibilidades. Adiar a possibilidade mais prpria adiar o cumprimento de si prprio naquele momento. Adiar no trazer existncia. Do ponto de vista da perfeio do humano, adiar a sua possibilidade mais perfeita um modo de no existir, um modo de se perder. Ora, isto assim porque o humano imagem, no s do universo, mas de Deus. O humano, sendo uma alma racional (esprito), mais do que imagem do universo das coisas209. O humano deve existir de acordo com o que lhe convm, e o humano no simplesmente um objecto do mundo. H nele uma referncia que no se esgota no mundo das coisas. H nele uma centelha de infinito, h nele a imagem da suprema perfeio. O mundo do humano, o mundo em que lhe permitido exercer-se, o humano imita Deus. deste modo que nele ocorre a liberdade. Pois o humano, regido pelas causas finais, lanado na antecipao, cria-se a si mesmo imagem da perfeio. Isto se for capaz de se libertar das paixes que o puxam para baixo, para o mundo. Deste modo, o humano que se deixa arrastar pelo mundo, vivendo ao modo do mundo, torna-se mundo. Mas ao humano est destinado um fim maior. Libertando-se das amarras do mundo, o humano dotado da razo, torna-se capaz de perfeio. Pois no basta ter essa faculdade, necessrio torn-la uma capacidade. No basta existir, necessrio existir de acordo com a sua verdadeira natureza. A liberdade consiste, pois, para o humano, em viver no mundo ao modo da perfeio. Ou seja, consiste em fazer da sua vida um exerccio de si mesmo, em vez de se deixar exercer pela vida. A liberdade consiste em tornar-se senhor de si mesmo, determinando-se ao modo que lhe intrnseco. E isto significa lanar-se a cada momento na possibilidade mais autntica de si mesmo. Significa executar a cada vez aquilo que em si h de mais perfeito. O humano livre aquele que se descobre a si mesmo constitutivamente lanado em possibilidades de ser, tendo a cada vez em jogo a execuo da sua prpria perfeio. O humano livre aquele se compromete com a sua perfeio em tudo aquilo que faz. Isto no significa que o humano se possa deter numa situao de perfeio completa, ou de cumprimento terminado, pelo contrrio, significa que em cada momento da sua existncia urge cumprir-se, que a cada vez que se decide urge tornar-se naquilo que . Ou seja, ser livre determinar-se a cada momento pelo nosso melhor, dar de ns a cada vez o nosso melhor. fazer em cada momento o melhor que estiver nossa disposio com a humildade de reconhecer que devemos (e podemos) ser sempre melhores.
208
Cf. Ibidem. PNG, art. 14: Quanto alma racional (raisonnable) ou esprito, h alguma coisa mais que nas Mnadas, ou at nas simples almas. No somente um espelho do universo das criaturas mas tambm imagem da divindade.
209
Advertncias
-60-
Cap. V
Lus Mendes
Seminrio
Assim, o humano para ser livre no deve ser ao modo do mundo mas ao modo de Deus. Ora, este discurso lembra facilmente o discurso medieval, sobretudo de Agostinho. Contudo, preciso tentar ver o que Leibniz pretende dizer, ou, melhor, o que se diz ao dizer-se Deus. Leibniz usa muitas vezes hipteses que assume como forma de elucidar um certo assunto por oposio a essa hiptese. Assim, o ponto de vista de Deus surge muitas vezes para realar a finitude do ponto de vista humano. Mas no devemos escamotear que Leibniz era crente. Nem devemos afastar-nos das suas consideraes s porque incluem Deus. Tal como o sentimento de imortalidade ou a exigncia de outra vida, tambm Deus um pensamento, e um pensamento confuso. A elucidao de Deus esclarece aquilo que se encontra em ns confusamente. E Deus a infinitude, a substncia suprema. O humano uma mera imagem. Deus a realidade. Deus , portanto, a possibilidade de escapar do mundo em turbilho. Deus, sendo a substncia suprema, a possibilidade do humano ser imagem realizada. Ou seja, enquanto imagem, o humano tanto mais real quanto mais real for aquilo de que imagem. Vivendo ao mundo do mundo, consumindo-se em objectos efmeros, em prazeres mundanos, o humano anda deriva, de escolho em escolho, como um barco sem rumo pronto a naufragar. A vida diletante , afinal, uma vida de misria. Uma vida que o humano parece no controlar. O humano perde-se nas coisas do mundo, deriva pela vida encontrando decepo e fracasso210. Mas em Deus Leibniz v a possibilidade do humano se direccionar para um objecto que no engana, um objecto perene. Deus a possibilidade do humano deixar de ser imagem de sombras e se tornar imagem da luz. Sendo eterno e perfeito, sumamente bom, ao contrrio dos pequenos prazeres do mundo, Deus oferece ao humano um prazer duradoiro, no qual se pode confiar. Ou seja, Deus o objecto perfeito para a nossa vontade. a possibilidade de satisfazer o amor humano. Pois se este amor, esta inquietao constitutiva do humano o obriga a uma vida indigente porque o humano visa sempre a satisfao absoluta que nada deste mundo lhe pode dar. Chamemos-lhe Deus ou qualquer outra coisa, trata-se da possibilidade de saborear a mxima felicidade e a mxima perfeio, pois se a felicidade que se consegue consiste em saborear prazer nas perfeies daquilo para que se tende, a mxima felicidade consegue-se quando se tende para o ser mais perfeito e mais feliz211. Deus , portanto, essa possibilidade que extravasa o domnio do mundo e que pode satisfazer a nsia humana pela perfeio212. A mxima liberdade alcanar-se-ia, ento, quando o humano se determinasse por Deus, pela possibilidade mais perfeita. Esta seria a sua mxima execuo de si mesmo, pois ento seria autenticamente imagem de Deus. A vontade ou o amor seria maximamente livre quando tivesse por objecto o mais perfeito dos seres. Pois Deus no nos faltaria, Deus no nos falharia, Deus no nos enganaria. O esclarecimento de si mesmo deve mostrar ao humano que a sua perfeio consiste em determinar-se pela mais perfeita das possibilidades. E, para dizer isto, no seria preciso recorrer a Deus. Leibniz usou os termos da sua poca. Se ns neste estudo usmos os seus termos foi por razes metodolgicas, pois com isso no quisemos passar nenhuma crena, nem to pouco nos afirmmos crentes. De igual modo, em Leibniz Deus um conceito que cumpre essa funo: trata-se do objecto mais perfeito da nossa vontade. Ao contrrio de todos os outros prazeres, o prazer vindo do objecto perfeito nunca cessa porque nunca seca a sua fonte. Deus a possibilidade da garantia de que a nsia da nossa vontade, que no cabe nesta vida nem neste mundo, tem onde caiba, tem um lugar prprio. Trata-se da possibilidade de que o nosso desejo de perfeio tenha um referente real. a possibilidade de que o nosso amor tenha um objecto altura. Por outro lado, isso no significa que para um no crente a Filosofia de Leibniz perca o seu sentido. Permanece vlida a hiptese. Porque esta hiptese a hiptese de que a nossa vontade visa algo que no se mede pelas medidas do mundo das coisas. Ora, sempre que o humano resiste tentao do dinheiro por uma questo de justia moral f-lo porque sabe que as coisas do mundo no satisfazem a sua nsia de perfeio. O humano sente, ainda que confusamente, que aquilo que a sua vontade no pode ser traduzida apenas em termos de utilidade. Pela esperana o humano projecta-se para alm dos limites do presente e a sua vontade inclina-se por algo que no pode ser quantificado, nem explicado
210
Da a necessidade de buscar o bem supremo. Cf. Nouvelles ouvertures, vers avril, octobre 1686, disponvel em http://fr.wikisource.org/wiki/Nouvelles_ouvertures: Puisque nous sommes dans un siecle qui tache dapprofondir les choses, il faut que ceux qui aiment le bien general, fassent quelque effort pour profiter de ce panchant, qui peut estre ne durera pas long temps aux hommes, sur tout sil se trouve par malheur ou par leur peu de methode, quils nen soyent pas fort soulags, ce qui les feroit retomber un jour de la curiosit dans lindifference et enfin dans lignorance.
211
212
PNG., art. 16.

Cf. Reflections on the Souls of Beasts, Translated by Donald Rutherford, disponvel em http://philosophy2.ucsd.edu/~rutherford/Leibniz/index.html: 15. Finally, man is destined by God for a much higher end, namely, for society with him; and so (by virtue of the harmony of the kingdoms of nature and grace) it has been established that human souls, together with some organic body, are preserved not only in the manner of beasts, which perhaps slumber for a time after death, but in a more elevated way, such that they retain sensation and consciousness, and are capable of punishments and rewards.
Advertncias
-61-
Cap. V
Lus Mendes
Seminrio
matematicamente. A vontade e a esperana humanas so infinitas. No h uma quantidade de dinheiro que satisfizesse o humano. O dinheiro abre novas possibilidades. O que vale no dinheiro so as possibilidades que ele disponibiliza. A vida mundana um constante passar de possibilidade em possibilidades, esgotando-as e sendo consumido por elas. E a vontade permanece. Podemos imaginar que mesmo que detivssemos o controlo sobre o mundo inteiro quereramos ainda mais coisas, nem que fosse exercer esse poder despoticamente. No se vislumbra nada de mundano que nos possa saciar. Ora, Deus essa possibilidade, Deus a possibilidade da verdadeira felicidade. E, nesse sentido, Deus a possibilidade da verdadeira liberdade, a possibilidade de nos determinarmos maximamente de acordo connosco prprios. Nesse sentido, Deus a possibilidade de execuo mais perfeita do humano e, amar a Deus executar a possibilidade mais perfeita. A existncia de Deus corresponderia existncia da possibilidade do humano se cumprir plenamente.213 E foi em busca desta possibilidade que tantos humanos crentes e ateus (ou no crente num Deus absoluto) fizeram tantas coisas grandes. Erigiram-se imprios (e no consta que aps erigirem imprios os imperadores deixem de ter vontades), escreveram-se livros, fundaram-se religies. E os grandes feitos nem sempre so mensurveis. H qualquer coisa no mdico que abdica da paz europeia para ir para frica cuidar de pessoas que vivem abaixo do limiar da pobreza h qualquer coisa na sua aco que no cabe neste mundo, que no pode ser traduzida por nenhum nmero, por maior que seja. H qualquer coisa na necessidade do humano ser virtuoso que no pode ser contabilizado. E o facto da maioria no abdicar dos nmeros no invalida as aces incomensurveis. Mesmo que Deus e o infinito real no existam, h na vontade humana algo que no finito e que projecta sobre a sua finitude um sentido que extravasa o universo, por maiores que sejam as fronteiras deste.
213
Claro que isso no sucederia nesta vida onde a condio do humano no lhe permite livrar-se completamente da situao de confuso. De resto, reforce-se que o autor deste estudo no afirma aqui nenhuma crena pessoal.
Advertncias
-62-
Cap. V
Lus Mendes
Seminrio
Seco 19
CONCLUSO
udo acontece segundo uma causa que determina o que lhe sucede. Tudo o que existe, existe por uma srie de razes. Nada acontece que no tenha uma razo para acontecer. O que resulta daquilo que o antecedeu. Cada coisa deriva do seu antecedente e levar ao estado seguinte. Mas tudo o que existe resulta das suas causas de modo espontneo, pois tudo o que existe so percepes das Mnadas que existem, e as percepes das Mnadas so evanescentes: sucedem-se espontaneamente. Tudo o que acontece s acontece porque se reuniram os requisitos para o seu acontecimento. Mas apesar da causalidade entre os requisitos e as suas consequncias, estas no resultam daqueles de modo necessrio. Porque se o que acontece no acontecesse no implicaria nenhuma contradio, pelo contrrio, seramos ns que teramos que rever as nossas convices. A relao de causalidade uma hiptese nossa que vemos que de certos acontecimentos resultam outros. Mas uma hiptese necessria, pois sem a admisso dos nossos princpios racionais nada poderamos explicar nem compreender. Tudo o que explicamos se faz por esses princpios, pelo princpio da contradio e pelo princpio dos requisitos ou razes suficientes. Todavia, na ordem natural, tudo o que sabemos pelo princpio da razo suficiente. Tanto quanto sabemos, tudo o que acontece poderia no acontecer sem implicar contradio. Na natureza nada necessrio. Tudo contingente para o conhecimento humano acerca das coisas da natureza. O humano no uma simples Mnada. H uma alma no humano. No uma alma qualquer, mas uma alma racional. Uma alma capaz de se aperceber de si mesma. Uma alma com conscincia. Ora, esta conscincia faz da espontaneidade liberdade. Porque a espontaneidade que se torna consciente para si mesma tem uma palavra a dizer quando ao futuro. O humano pode antecipar os seus actos, pode prev-los e, nessa medida, pode tornar-se senhor de si. O humano tem uma vontade que, mediante a razo, se torna o princpio interno da sua prpria aco. A aco do humano deriva de si mesmo por um princpio interno. Mesmo que se renam todos os condicionantes fsicos e psicolgicos, para explicar a aco faltar sempre juntar a vontade. No o dinheiro que me faz roubar, mas a minha vontade. A justificao da aco faz-se pela deciso. No so os motivos que so a justificao, mas a minha determinao a um fim. Um motivo s se torna fim, s determina a minha aco se a minha deciso assim o determinar. Leibniz no nos diz que, apesar da necessidade que nos obriga, a liberdade um fenmeno antropolgico inegvel. O que seria uma posio possvel214. Mas no, no essa a tese de Leibniz. O que Leibniz nos pretende dizer que a necessidade no nos obriga. Considere-se um estudante no final do secundrio. Antes de tomar a deciso de seguir o curso de Filosofia, tal deciso no existe. Antes do momento intraduzvel da constituio duma vontade em deciso racional, tal deciso meramente uma hiptese. possvel estabelecer uma probabilidade, considerar as condicionantes em causa, ponderar a biografia da pessoa em questo. possvel, desde que na posse dos conhecimentos adequados, fornecer uma deciso provvel. Depois de tomada a deciso, podemos olhar para o tempo que a antecedeu e elaborar uma demonstrao da deciso tomada. Nos tempos que correm a psicologia j nos habituou a estarmos espera dessas justificaes. Mas a tese de Leibniz que, uma fraco de segundo que seja, um momento antes de tomada a deciso, tal deciso ainda e sempre uma hiptese. Se pode demonstrar-se, tal demonstrao meramente hipottica. Antes de existir meramente uma possibilidade entre outras, uma possibilidade em aberto. Tal como todas as outras que podem vir a existir no lugar dela. O tempo da deciso constituinte da existncia. s nesse momento singular que uma possibilidade advm existncia. Quaisquer que sejam as razes apontadas, somadas, relacionadas, analisadas, sintetizadas a deciso ainda por tomar uma hiptese considerao, uma possibilidade da existncia. Podemos sempre dizer que Deus v a necessidade de tal deciso. Que, portanto, em Deus, onde, afinal, o mais importante se joga, a deciso necessria. Mas o que de Deus no pertence ao homem. Se do ponto de vista divino a deciso humana j est tomada, isso porque em Deus o tempo ocorre na sua totalidade de um s golpe. Se do ponto de vista divino a necessidade das nossas decises evidente, isso uma caracterstica do ponto de vista divino. No do ponto
214
A posio de Espinosa esta.
Concluso
-63-
Concluso
Lus Mendes
Seminrio
de vista humano. O humano existe. A facticidade tolhe-o. E esta incontornabilidade do tempo contnuo atira o homem no momento decisivo. Do ponto de vista humano a deciso o acolhimento de uma possibilidade, de uma possibilidade enraizada no nosso prprio ser, na nossa essncia. E no verdadeiro momento da deciso que a alma decide do seu ser, pois o ser de cada um a totalidade das possibilidades prprias que cada um decide fazer vir existncia. A Mnada que cada um , a totalidade das suas percepes, mais ou menos confusas. A propriedade de cada um consiste no esforo de perfeio. A liberdade de cada um consiste em agarrar as possibilidades do prprio ser que lhe so mais prprias. As possibilidades que executam mais perfeitamente o esforo de perfeio. O humano uma alma dotada de razo e, nessa medida, ele reflecte sobre si prprio. O esprito uma alma racional. imagem do universo e tem a capacidade de se aperceber de si prprio. A reflexo isso, a possibilidade de se notar a si prprio. O humano livre porque capaz de razo, porque capaz de notar as coisas, porque capaz de iluminar o seu mundo. livre porque no simplesmente uma coisa no universo, mas se apercebe de si no mundo. livre porque no apenas mais uma coisa, mas capaz de criar, de agir. O tempo de existncia , para o humano, tempo de se ocupar. Ocupa-se de vrias actividades, ocupa-se nisto e naquilo e na maioria das vezes esquece-se de si mesmo. Esquecesse-se de que a sua verdadeira ocupao deveria ser consigo mesmo. Levado pelo turbilho das impresses imediatas, procura o que sabe mas no sabe o que procura. arrastado pelas inclinaes mundanas, arrastado para a misria duma existncia em que ele no tem mo. Vivendo ao modo do mundo, torna-se mundo. Amarrado ao presente declinado. Em vez de ser senhor da sua vida, escravo das paixes. A existncia do humano aquilo que ele tem de mais prprio pois o desenrolar do seu ser. Cada um julga saber o suficiente da sua vida. Mas o sentido da vida escapa-lhe. O que cada um sabe, na maioria das vezes sabido apenas confusamente. Urge, ento, que cada um se esclarea, que pare para pensar. Conhecer-se conhecer o caminho para a felicidade, o caminho para a liberdade. atravs do esclarecimento que cada um pode aspirar a tornar-se senhor de si prprio, senhor da sua prpria vida. Porque a liberdade consiste em cada um tomar o prprio tempo para executar o seu melhor bem: a possibilidade mais perfeita de si mesmo. Com a liberdade o tempo torna-se tempo de exercer sobre a prpria vida a vontade de perfeio. A liberdade consiste em fazer com o tempo o melhor de cada um. A liberdade, para Leibniz, executar o tempo da melhor maneira possvel, trazer existncia as possibilidades mais perfeitas do nosso ser. Porque existir desenvolver a nossa prpria identidade, a liberdade consiste em sermos ns prprios a criarmo-nos. Em sermos ns prprios a autodeterminarmo-nos. A liberdade a autonomia do agente que se determina a si mesmo de modo conveniente a si mesmo. neste sentido que liberdade e determinao so conceitos que no se anulam, pelo contrrio. A liberdade consiste na determinao do agente ao seu maior bem. Ento, a aco de cada um a execuo do tempo de cada um, no ao modo do mundo, mas ao modo de si mesmo. fazer do mundo o local de execuo de si mesmo, subordinando a paixo reflexo, subordinando a vontade ao entendimento. Ento, no o humano que declinado pelo fluir da vida no mundo, mas o mundo que se torna o local onde cada um executa a sua vida de acordo com as suas possibilidades mais perfeitas. S se livre quando se compreendeu que no se vive para o mundo, mas que o mundo o nosso mundo de execuo de ns mesmos. Para o humano ser livre viver consciente do destino de se cumprir a cada momento o que tem de mais prprio, porque o momento ocasio de se cumprir. Porque em cada momento da nossa vida est em jogo o nosso prprio ser, porque em cada momento da nossa vida se pode ganhar ou perder. A liberdade consiste, pois, em autodeterminao. Consiste em cada um fazer de si mesmo o melhor ser possvel. A liberdade consiste em cada um se comprometer consigo mesmo. A liberdade para o humano lanar-se a executar a possibilidade mais autntica de si prprio. Porque o ser de cada um o que est em jogo a cada instante da existncia de cada um.
Concluso
-64-
Concluso
Bibliografia LEIBNIZ
BIBLIOGRAFIA
ABREVIATURAS Das edies GP ------------------- LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm, Die philosophischen Schrisften, ed. C. I. Gerhardt, 7 vols., Berlin, 1857-1890, reimp. Hildesheim, 1965; Erd. ------------------- LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm, Opera philosophica quae extant, ed. J. E. Erdmann, Berlin, 1840; Grua ----------------- LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm, Textes indits daprs les manuscripts de la Bibliothque provinciale de Hanovre, ed. Gaston Grua, 2 vols., Paris, 1948; Opuscules ----------- Opuscules et Fragments indits de Leibniz extraits des manuscrits de la Bibliothque royale de Hanovre, ed. Louis Couturat, Paris, 1903, reimp. Hisdesheim, 1961; Mollat --------------- Rechtsphilosophisches aus leibniziens ungedruckten Schriften, ed. Mollat, Leipzig, J. H. Robolsky, 1885; Das obras de Leibniz citadas A --------------------- De libertate, 1680-1682, disponvel em http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm; B --------------------- De libertate, 1689, disponvel em http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm; Mona. --------------- Princpios da Filosofia, [Monadologia]: Leibniz, Gottfried Wilhelm. Princpios da Natureza e da Graa, Monadologia. Editora Fim de Sculo, Prefcio de Jos Manuel Heleno, Notas de Christiane Frmont, Traduo de Miguel Serras Perreira, Maro, 2002, pp. 39-65; PNG ----------------- Princpios da Natureza e da Graa fundados em razo: ibidem, pp. 17-32; DM ------------------ Discurso de Metafsica, Leibniz, Gottfried Wilhelm: Discurso da Metafsica. Edies Colibri, Traduo e Introduo e notas de Adelino Cardoso, Lisboa, Julho, 1995; Teod. ----------------- Ensaio de Teodiceia, sobre a bondade de Deus, a liberdade do homem e a origem do mal: disponvel em http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm; Ensaio---------------- Leibniz, Gottfried Wilhelm. Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano, Edies Colibri, Traduo e Introduo de Adelino Cardoso, Lisboa, 9 de Novembro, 1993 Obras citadas pela ordem em que so citadas, referidas s fontes usadas e outras verses comparadas De libertate, 1680-1682: http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm; De libertate, 1689: http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm; Princpios da Filosofia, [Monadologia]: Mona.; Leibnitz, La Monadologie, Belagrave, dition annote par Emile Boutroux, Paris, 1978; http://fr.wikisource.org/wiki/Monadologie; La monadologie (1909), avec tude et notes de Clodius Piat, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), Release Date: January 30, 2006, French, online at
www.gutenberg.org; [existem outras verses on-line]
- 74 -
Bibliografia LEIBNIZ
Discurso de Metafsica: DM; Discours de mtaphysique, Vrin, dition collationne avec le texte autographe, prsente et annote par Henri Lestienne, Paris, 1975; http://www.ac-nice.fr/philo/textes/Leibniz-Discours.htm;
http://fr.wikisource.org/wiki/Discours_de_mtaphysique; [existem outras verses on-line] Novo sistema da natureza e da comunicao das substncias; http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm; http://www.acnice.fr/philo/textes/Leibniz-Systeme.htm; [existem outras verses on-line] Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano: Ensaio; http://fr.wikisource.org/wiki/Systme_nouveau_de_la_nature [incompleto]; Princpios da Natureza e da Graa fundados em razo: PNG; Sobre Belarmino: Grua; Teodiceia: Teod.; http://fr.wikisource.org/wiki/Essais_de_Thodice; Theodicy, Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil, G. W. Leibniz, Commentator: Austin Farrer, Translator: E.M. Huggard, Release Date: November 24, 2005, English; [existem outras edies e verses on-line e muitas edies do prefcio] Carta a Bourguet: GP; Quos Ens Perfectissimum Sit Possibile: http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm; Confessio philosophi: Confessio philosophi. La Profession de foi du Philosophe., Vrin, traduction et notes par Yvon Belaval, Paris, 1970, 2 ed., pp. 8 -144 ; Meditatio De Principio Individui: http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm; A contingncia: http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm; Carta a Coste: [A Coste,] GP; Carta a Remond de Montmort: Erd; Principium Meum Est, Quicquid Existere Potest, Et Aliis Compatibile Est, Id Existere (12 de dezembro de 1676): http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm; Carta a Burnett: GP; De organo sive arte magna cogitandi: Opuscules; Carta a Foucher: GP; Meditation sur la notion commune de la justice: Mollat; Carta a Arnauld: GP; Nouvelles ouvertures: http://fr.wikisource.org/wiki/Nouvelles_ouvertures; Reflections on the Souls of Beasts: http://philosophy2.ucsd.edu/~rutherford/Leibniz/index.html.
Ver ainda: Dialogus: http://www.ulb.ac.be/philo/scholasticon/txtleibnizdialogus.htm; De Plenitudine Mundi: http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm.
- 75 -

Liberdade e Possibilidade em Leibniz

Caricato da

Informazioni sul documento

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Liberdade e Possibilidade em Leibniz

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

LIBERDADE, POSSIBILIDADE E DETERMINISMO EM LEIBNIZ por Lus Filipe Fernandes Mendes Estudo apresentado como trabalho para o Seminrio do

Ramo de Formao Educacional

Universidade Nova de Lisboa

Faculdade de Cincias Sociais e Humanas 2006/2007

A ser avaliado p/ Professor Doutor Data 26 de Abril de 2007

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

NDICE Seco Ttulo Pgina

Bibliografia ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 74 Anexos ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 76

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

INTRODUO DELIMITAO DOS CONCEITOS DE DETERMINISMO E LIBERDADE

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

CAPTULO I DA POSSIBILIDADE DA LIBERDADE

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

DA VERDADE E DAS PROPOSIES

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

104 105 106

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

CAPTULO III AS MNADAS E AS ALMAS, A CONTINGNCIA E A NECESSIDADE, A DETERMINAO E A LIBERDADE

A SIMPLICIDADE DAS MNADAS 113

As Mnadas e as Almas, A Contingncia e a Necessidade, A Determinao e a Liberdade, Cap. III

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

A COMPLEXIDADE DAS MNADAS

As Mnadas e as Almas, A Contingncia e a Necessidade, A Determinao e a Liberdade, Cap. III

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

A CONTINGNCIA E A NECESSIDADE DAS COISAS

Ver, por exemplo, A Contingncia, tambm disponvel em http://www.leibnizbrasil.pro.br/index.htm.

As Mnadas e as Almas, A Contingncia e a Necessidade, A Determinao e a Liberdade, Cap. III

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

As Mnadas e as Almas, A Contingncia e a Necessidade, A Determinao e a Liberdade, Cap. III

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

De um ponto de vista global. No se trata propriamente de um computo quantitativo. Ensaio, 137.

As Mnadas e as Almas, A Contingncia e a Necessidade, A Determinao e a Liberdade, Cap. III

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

As Mnadas e as Almas, A Contingncia e a Necessidade, A Determinao e a Liberdade, Cap. III

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

CAPTULO IV A FORMA DO PONTO DE VISTA

A forma do ponto de vista

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

A forma do ponto de vista

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz

A forma do ponto de vista

Liberdade, possibilidade e determinismo em Leibniz