4. La libertad de albedro 4.1. El significado del libre albedro Es sta la acepcin ms comn de la palabra libertad.

Cuando se habla de libertad, generalmente nos referimos a la capacidad de elegir. Una posible definicin de la libertad tomada en este sentido psicolgico podra ser la siguiente: propiedad de la voluntad mediante la cual sta se autodetermina hacia algo que la inteligencia le presencia como bueno. El concepto de autodeterminacin hacia el bien es lo ms formal y especfico de la libertad electiva o de albedro. a) Propiedad de la voluntad. Es imposible ser libre si no se es persona y, por tanto, si no se tiene capacidad de querer. No se puede decir que sean lo mismo la voluntad y la libertad, pero si que estn indisolublemente unidas. Si entendemos por voluntad una tendencia racional, no meramente natural en el sentido en que los clsicos hablaban de voluntas ut natura es imposible querer sin querer libremente. Por supuesto que el querer es un modo de tender, y hay modos de tender que no son propiamente voluntarios. Por ejemplo, las tendencias instintivas de los animales, e incluso del hombre que tambin es animal no son susceptibles de calificarse como libres, aunque sean tendencias. La voluntad, al contrario que los meros apetitos y tendencias sensibles, es un tipo de tendencia inteligente y por eso, plenamente atribuible a la persona. A su vez, slo a la persona, sujeto de la voluntad, podemos calificarla como libre. Tomas de Aquino se refiere a la voluntad humana personal como voluntas ut ratio como un apetito racional. Slo a ella puede atribuirse la libertad en sentido psicolgico, pues sta implica un cierto dominio sobre los propios actos especialmente los de entender y querer y tal dominio slo puede predicarse de un ser inteligente (sapientis est ordinare) b) Autodeterminacin. Qu aade el calificativo libre al sustantivo voluntad? La capacidad de autodeterminarse. Es interesante aclarar este concepto porque hay una confusin muy extendida en torno a l. La libertad de albedro, en el estadio previo a la eleccin, implica cierta indeterminacin, lo cual lleva a muchos a pensar que uno no es libre cuando esta determinado. Es frecuente la contraposicin entre los conceptos de libertad y de determinacin. En la Historia de la Filosofa se conoce como determinismo a las opiniones o teoras filosficas, de diversa naturaleza y alcance, que tienen en comn el negar la existencia de la libertad. Esto quiz da lugar a la confusin pues, en efecto, en modo alguno se opone la libertad a la determinacin; aun ms, la libertad misma consiste en un tipo peculiar de determinacin, que es la autodeterminacin. Lo que excluye la libertad de albedro es que el sujeto libre est determinado desde fuera (as solo puede estar condicionado), pero la libertad misma consiste en un determinarse uno a si mismo hacia algo. La libertad, por tanto, no es heterodeterminacin, pero si autodeterminacin. Para que uno pueda ser libre tiene que no estar enteramente determinado desde fuera, digamos coaccionado. Es lo que los latinos llamaban libertas a coactione. Para poder elegir libremente, es menester que sea yo quien elige, no otro por mi, y as la libertad exige ausencia de coaccin exterior, exige que no haya una determinacin unvoca hacia algo por parte de otro sujeto distinto. No obstante, dicha indeterminacin es condicin necesaria, no suficiente, de libertad electiva. Hay factores extremos a nosotros que configuran nuestra circunstancia y que son de tipo social, poltico, econmico, educativo, incluso gentico, etc. que pueden influir en nuestras decisiones, pero no hasta el punto de determinarlas completamente (en ese caso, perderan la categora de decisin y solo podra hablarse de reflejo condicionado o algo anlogo). Al querer algo puedo estar influido por esos factores, que condicionan, incluso en gran medida, mis decisiones, pero solo puedo estar determinado a querer lo que quiero por mi propia voluntad. Dicho con otras palabras, la razn ltima de querer libremente algo no es, propiamente, una razn: es que lo quiero. El lenguaje popular acierta profundamente a expresarlo: querer libremente algo es, principalmente aunque muchas veces no nicamente quererlo porque me da la gana. Aunque la voluntad que decide esta siempre condicionada por factores que le son ajenos, slo puede estar determinada por ella misma. Por tanto, no hay incompatibilidad alguna entre libertad y determinacin, pues precisamente elegir significa salir de la indeterminacin, y salir uno por si mismo, bien que ah la voluntad pueda ser ayudada, no suplida desde fuera. c) Y a que se determina la voluntad cuando elige? Justamente hacia algo que se antoja bueno, hacia algo que la inteligencia presenta con un cierto tinte o matiz de bondad. Es imposible que uno quiera algo si no ve en eso algo de bondad, aunque sea equivocadamente. En ultimo termino, es imposible querer el mal en tanto que mal. Entindase bien esto; no quiere decir que sea imposible una mala voluntad, pero la voluntad es mala no por querer el mal, sino por querer mal. Es importante esta precisin. Querer el mal es imposible para la voluntad porque su objeto formal quod temtico es, necesariamente, el bien. En este sentido podramos hablar de una voluntad o tendencia no libre. El bien es la forma, aspecto o matiz que ha de tener algo para ser presentable a la voluntad, digamos, el anzuelo necesario para que ella pique. Sin dejar de querer el bien (acusativo), si cabe que la voluntad humana quiera mal (ablativo), por ejemplo, queriendo un bien de forma desordenada. En efecto, hay diversos tipos de bienes prcticos, es decir, presentables a la voluntad de manera que esta pueda quererlos, ordenando, en su caso, a las potencias ejecutivas las acciones necesarias para traerlos a la realidad. Estos bienes se disponen segn un orden jerrquico: 1. La honestidad (bonum honestum): es el bien practico de orden superior, el que tiene siempre razn de fin y el que constituye propiamente a la voluntad que lo quiere como buena en sentido moral. 2. La utilidad (bonum utile): es el bien que corresponde a los medios que son eficaces para obtener

un fin. 3. El placer (bonum delectabile): es el que corresponde a la satisfaccin de los apetitos. Cabe discutir este orden para los dos ltimos mencionados. Hay quien dice que la prioridad la tiene el placer sobre la utilidad. Pero lo que es incuestionable es la prioridad absoluta insisto, en el orden prctico de la honestidad sobre los otros dos tipos de bien, a no ser que se confundan con ella. (De hecho, es lo que ocurre con el utilitarismo y con el hedonismo, que histricamente se han presentado como posturas ticas). La identidad de lo honestum como algo esencialmente distinto aunque no incompatible, por supuesto con lo til y lo delectible, no puede ser desatendida sin incurrir en dificultades de gran envergadura terica y practica. -Qu significa, entonces, una mala voluntad? Pues una voluntad que quiere un bien de menor categora que el que en ese caso habra de preceder, si es que hay conflicto entre ellos. Lo nico que aqu se niega es la posibilidad de querer el mal en tanto que mal: el mal, as considerado, es lo necesariamente repugnante a la voluntad. Pero ello no obsta que esta puede querer mal y, as, devenir mala voluntad, que es la que hace malo, en sentido moral, al hombre. De todos modos, esto no es otra cosa que querer un bien desordenadamente. 4.2. Los limites del albedro humano Los desarrollos precedentes abren el tema de los limites de la libertad de albedro. Tanto esta como la libertad trascendental ya lo hemos visto son libertades naturales, fcticas: constituyen un hecho que encontramos en nuestra vida sin haberlo hecho nosotros. Pero mientras la libertad trascendental revela cierta infinitud potencial la esencial apertura a la totalidad de lo real que al espritu humano le confieren su capacidad de entender y querer, la libertad de albedro dice razn de finitud. Nuestra libertad electiva es limitada, pese a la imagen que de ella ofrecen planteamientos a veces excesivamente retricos. Visto con un poco de realismo, todos tenemos experiencia de muchos lmites externos que influyen, a menudo con un peso importante, sobre nuestras decisiones: limitaciones de tipo poltico, econmico, social, cultural, etc. El mismo hecho de que existen los dems, que no estamos solos en el mundo, supone una limitacin a la libre expansividad de nuestro ser; nuestras decisiones pueden estar muy condicionadas por decisiones que hayan tomado otras personas que nos son ms o menos cercanas; la ignorancia o la falta de cultura nos cierra posibilidades, as como la falta de disponibilidades econmicas. Hacer una relacin pormenorizada de todos los factores externos que, limitando sus posibilidades, influyen en nuestra libertad electiva, podra llevarnos mucho tiempo. Ahora bien, si lo analizamos en profundidad, encontramos que las limitaciones mas radicales quiz por esto a las que prestamos menos atencin no vienen de fuera .sino de dentro; en otras palabras, no son lmites exteriores sino intrnsecos a la misma libertad: esta, de suyo, es limitada mucho antes de que pueda estarlo por las circunstancias en que decidimos. Mencionar seguidamente las tres limitaciones intrnsecas fundamentales de la libertad electiva. 1. La primera es la que acabo de consignar: solo se puede querer aquello que se presenta como bueno de alguna manera y, por tanto, hay algo que, de entrada, no podemos elegir: el mal en tanto que mal. A su vez, si fuera objeto de una representacin cabal, para nosotros tampoco seria propiamente elegible el Bien absoluto. Ante l, nuestra voluntad que tiene como objeto formal quod el bien representable no podra dejar de quererlo, es decir, lo querra necesaria, no electivamente. Por tanto, ni el mal absoluto en caso de que existiera ni el bien absoluto cabalmente representado en caso de que as lo fuese por nosotros son objetivos elegibles, aunque si puedan ser objetos representables (no con una representacin completa o cabal). Lo elegible siempre se nos presenta como un bien relativo, aunque es efectivamente elegible no en tanto que relativo, sino en tanto que bueno. 2. Como tambin se ha visto, todo acto de libertad implica una determinacin, un salir de la indeterminacin previa a la decisin. Por tanto, uno es libre no solo cuando no esta coaccionado desde fuera, sino cuando se coacciona a s mismo en una concreta direccin. Ese es el momento en que la libertad es real. Antes, la pura ausencia de coaccin externa es condicin necesaria pero no suficiente: ah hay libertad posible, incoada, incoativa, es el comienzo de la libertad. Pero donde la libertad de albedro electiva llega a su termino es en el acto de elegir que es determinarse, comprometerse. La libertad se ejerce en el acto de determinarse, y en cierto modo, cuando se ejerce, se pierde: se pierden posibilidades, disponibilidades. Cuando se elige algo, se renuncia a todas las otras posibilidades. Para quien ha elegido, y desde el momento en que lo ha hecho, lo que antes poda elegir, deja de ser posible elegible para l. No hay duda de que es una limitacin fctica e intrnseca de la libertad electiva el hecho de que no podemos elegirlo todo y de que el acto mismo de elegir implica un vnculo con lo elegido. Sin embargo, lo que hago al elegir es hacer real la libertad. Esta no es pura ausencia de coaccin sino que es capacidad de elegir. Cuando elijo me comprometo, me vinculo con lo que elijo, pero ciertamente porque quiero, es decir, ejerciendo efectivamente la libertad. Es verdad que no todas las decisiones humanas son irreversibles. Por el contrario, la mayor parte de ellas pueden ser revocadas, corregidas, subsanadas, etc. Aun as, hay una cierta facticidad en cada decisin, al menos en el sentido de que la libertad humana es real en el tiempo y ste pasa irrevocablemente. Podemos volvernos atrs en una decisin nuestra, pero lo que no podemos hacer es volver atrs en el tiempo, o recuperar el tiempo perdido. Hay quienes, por miedo a perder su libertad o a equivocarse en sus decisiones, no se deciden nunca por nada serio. Esas personas suelen acabar con

obsesiones de todo tipo. Lo importante no es preservar la libertad, sino ejercerla, aunque eso implique riesgos, como suele ocurrir en toda empresa humana. Pero quien no emprende nada arriesgado por el miedo a la frustracin, acaba en una frustracin mucho mayor, la que se produce al comprobar que no se ha empleado la vida. La libertad esta para arriesgar con ella, para entregarse a algo o a alguien con todas las fuerzas y definitivamente. La libertad autentica abraza lo irrevocable, mientras que las personas poco libres interiormente eligen slo lo provisional. La peor coaccin que puede tener una persona no es la dificultad externa para hacer lo que elige, sino la imposibilidad misma de elegir por no ser capaz de superar la perplejidad que lleva consigo el miedo al compromiso o al fracaso. Es preciso superar este miedo, natural en el hombre. Se puede fracasar, ciertamente, pero quien no arriesga no gana, aunque tampoco, aparentemente, pierda. (Realmente si pierde: pierde la vida, y acaba obsesionado). 3. Por ultimo, y de manera radical, la limitacin intrnseca que mas patentemente se revela a un anlisis serio deriva del hecho de que nadie ha elegido libremente ser libre. La libertad forma parte de la facticidad de lo que somos sin haberlo hecho nosotros. En buena medida somos lo que llegamos a ser por haberlo hecho en nuestra vida, por una serie de iniciativas que hemos tenido con ella. Pero eso que realmente llegamos a ser por haberlo puesto nosotros en nuestra biografa, monta sobre la base de algo que no hemos puesto nosotros: el ser, el ser que sustancialmente nos conviene, es decir, el ser persona y, por ende, el ser libre en los dos sentidos hasta ahora estudiados. El uso que hagamos de la libertad electiva tiene efecto sobre nuestra vida, pero en un determinado nivel, que no afecta al hecho mismo de ser libre. En otras palabras, elegimos desde nuestro ser libre, pero no sobre l. La libertad es un dato con el que contamos, un punto de partida, algo que esta ya hecho en nosotros, si bien no por nosotros. Nuestra libertad es fctica en la misma medida en que tambin nuestro ser lo es. Con una sencillez y profundidad admirables resume Millan Puelles el carcter fctico de la humana libertad de albedro: Tan fctico le es al hombre su ser libre, como al animal irracional su respectivo no serlo. La conciencia que tengo de mi libertad es la de algo no menos fctico que yo, pese a que me doy cuenta de m mismo como provisto de mi libertad. Yo me encuentro conmigo, en cierto modo, como con algo a lo que yo no he hecho, y no tengo el derecho de tomarme a titulo, tan solo, de ego faciens de lo que libremente voy hacindome, porque tal manera de asumirme lesiona los derechos naturales del ser por el que soy un ego factum. Esta injuria queda castigada por la angustia ante mi propia libertad (MillanPuelles, 1967, 410). La libertad es lo que de una forma mas clara nos caracteriza y enaltece, en tanto que personas, sobre el resto de la realidad; hace que, de algn modo, la persona sea causa su, autor de su propio ser. Por eso la libertad es lo mas 1ntimo a nosotros; y, sin embargo, es algo en lo que hemos tenido muy poco que ver. Esta es la idea de Sartre: estamos condenados a ser libres. La libertad en cierta forma es una condena. Por mucho que trate de sustraerse a la tesitura de tener que optar, siempre hay situaciones en las que uno se ve inevitablemente abocado a ello. Incluso el no elegir es ya una opcin libre. Los clsicos hablan de dos momentos de la libertad electiva: la llamada libertad de ejercicio (elegir hacer o no hacer algo) y la libertad de especificacin (una vez que se ha elegido hacerlo, llevarlo a cabo de una manera o de otra, escoger los medios para traer a la realidad un determinado fin). Tambin aquel se percibe una limitacin de la libertad humana. La palabra condena, empleada por Sartre, quiz pueda parecer exagerada. Pero tiene la virtud de expresar con claridad este limite. Existencialmente, en efecto, vive a veces la libertad como una tremenda carga: vivimos la necesidad de decidimos por algo como una losa pesada. Esto, naturalmente, no ocurre en todos los casos, pero algunas veces en la vida uno preferira ser un animal irracional o una piedra, a la que la naturaleza le ha dado ya todo resuelto sin tener que tomar iniciativa alguna, dejndose llevar slo por lo que las leyes biolgicas o fsicas imponen. Es claro que eso no es una manera humana de existir, pero quiz en ocasiones tenemos la tentacin de desearlo para nosotros, al ver que en las opciones que la vida nos plantea esta ella misma, en muy buena parte, en juego. Sartre va aun ms all: con sus decisiones, el hombre tiene su ser en sus manos, se da el ser. La libertad es propia y formalmente creadora; nos damos el ser en cada decisin, en cada acto de libertad. Por eso, dice Sartre, o la libertad humana es absoluta, o no es en absoluto. Afirma este filsofo, en El ser y la nada: para la realidad humana, ser es elegirse (. ..). Esta enteramente abandonada, sin ayuda ninguna de ninguna especie, a la insostenible necesidad de hacerse ser hasta el mnimo detalle. Ahora bien, para que el hombre pueda hacerse a s mismo por completo, tambin por completo tiene que poder ser hecho, es decir, no ser, de hecho, todava nada. En otras palabras, la absoluta omnipotencia activa que habra de tener el hombre sobre si mismo para hacerse del todo tiene que compensarse con una tambin absoluta omnipotencia pasiva para estar, respecto de s mismo, por completo a su disposicin. (En rigor, mas que compensarse ambas omnipotencias, habran de coincidir exactamente, ser una y la misma). As, la libertad creadora, tal como la concibe l filsofo francs, se sita en el plexo dialctico entre el ser y la nada. En efecto, la libertad, concluye Sartre, no es un ser: es el ser del hombre, es decir, su nada de ser. Si se empeara por concebir al hombre como algo pleno, seria absurdo buscar despus en l momentos o regiones psquicas en que fuera libre: tanto valdra buscar vaco en un recipiente previamente colmado. El hombre no puede ser ora libre, ora esclavo: es enteramente y siempre libre, o no lo es. No cabe duda que el planteamiento sartreano de la libertad es radical, y coherente con sus propios postulados, pero de la misma forma hay que reconocer que resulta exagerado e incongruente con los limites de la libertad humana que hemos puesto de relieve. Aunque es verdad que hay determinadas opciones en las que radicalmente se pone en juego nuestro ser, no todas las decisiones que hacemos tienen esta caracterstica. Nos damos cuenta de que durante toda la vida cargamos con las consecuencias de algunas opciones que hemos hecho, y adems cargamos con ellas definitivamente, para bien o para mal. Uno es como ha decidido ser, pero s1o en algn sentido, pues antes que nada,

uno no ha decidido ni ser, ni ser libre. 5. La libertad moral Por ultimo estudiaremos un tercer tipo de libertad que entre los filsofos se conoce con el nombre de libertad moral. A diferencia de los dos tipos anteriores, la libertad moral no se posee de manera natural sino que slo se tiene cuando se adquiere, cuando se conquista. El nico modo de tenerla, vale decir, es obtenerla. Descrita de forma muy elemental, la libertad moral estriba en la capacidad de querer realmente bienes arduos, difciles de conseguir, es decir, bienes cuya consecucin exige un cierto esfuerzo. En ultimo trmino sera lo que vulgarmente conocemos como fuerza de voluntad, a saber, la capacidad no slo de disear un proyecto vital cosa que tendra mas que ver con la libertad de albedro sino de realizarlo, es decir, la fuerza moral para llevarlo a la practica. Dicha capacidad no afecta s1o al acto de la electio (o dilectio) de un determinado fin, sino ms bien al acto de sacarlo adelante poniendo los medios concretos que vemos necesario poner para traer ese fin a la realidad. Libertad moral es la capacidad de quererlo operativamente. 5.1. Querer de verdad. Se puede querer de varias formas: se puede querer realmente algo, es decir querer su realidad, lo cual, cuando se trata de algo practicable significa querer la realizacin de los medios que conducen a ello, o bien cabe querer idealmente, de manera utpica, es decir, lo que en el lenguaje popular se entiende como querer sin querer. Cuando alguien quiere algo que merece la pena sin estar dispuesto a sobrellevar el esfuerzo penoso que su existencializacin lleva consigo, entonces realmente no lo quiere; en todo caso, cabe decir que goza con la representacin mental de ese ideal. Pero si no esta en condiciones de poner los medios necesarios, entonces su querer es un falso querer, un querer sin querer. Es lo que suele pasar a la gente que anda siempre con ensoaciones, pensando en lo que podra haber hecho y sin terminar nunca de ponerse a hacerlo. Como dice la sabidura popular castellana: Una cosa es querer, y otra es ponerse. Un amor puramente sentimental, platnico, que no sabe lo que es sufrir, que solo esta dispuesto a compartir las alegras, pero no los sinsabores que toda convivencia humana realmente comporta, seria un buen ejemplo de esto. Quien piensa que amar a una persona es slo pasarlo bien con ella, quien no se da cuenta de que el amor s demuestra tambin, y sobre todo, estando en condiciones de pasarlo mal por la persona a la que ama, se no conoce lo que es la realidad del amor, y realmente no quiere. No quiere realmente el que disfruta pensando lo grato que seria ganar una competicin deportiva o unas oposiciones pero no esta dispuesto, a la hora de la verdad, a sufrir las ingratitudes de una preparacin fsica, un entrenamiento o un estudio muy intenso y continuado. Podemos encontrar muchos ejemplos de esta actitud. Al decir que la libertad moral consiste en la capacidad de querer realmente un bien arduo, fcilmente se comprende que solo puede atribuirse a quien posee la capacidad de poner esfuerzo en la consecucin de lo que lo merece. 5.2. Libertad moral e inclinacin Por qu a esto se le llama libertad? Pues porque para querer realmente bienes arduos es preciso ser capaz de neutralizar algunas otras inclinaciones, que uno tambin tiene, hacia bienes no arduos, fciles y agradables. En efecto, hay en nosotros inclinaciones orientadas a la satisfaccin sensible, al deleite, que a menudo entran en colisin con los proyectos de mayor envergadura y alcance. Por tanto, para querer bienes difciles hace falta ser capaz de no dejarse llevar s1o por lo agradable. Interesa subrayar que de lo que se trata es de neutralizar esas inclinaciones cuando efectivamente entran en conflicto con el proyecto, pero no de anularlas. En otras palabras, entiendo por libertad moral la capacidad de, sin dejar de tener esas inclinaciones a lo fcil y agradable, no ser tenido o retenido por ellas. Esto es un cierto tipo de libertad, la libertad consistente en no ser esclavo de las propias inclinaciones o caprichos. Es lo que podramos llamar autodominio: El seoro que una persona tiene sobre si misma, que le hace estar a su propia disposicin, es decir, de ponerse realmente a disposicin, con armas y bagaje, de un proyecto importante que precisa energa y absorbe atencin. Como es bien sabido, existe, desde Freud, un tremendo tab en torno al concepto de represin. Parece que reprimir las propias inclinaciones hacia lo agradable es fuente de todo gnero de frustraciones y psicopatas. Hoy en ida estamos en condiciones de analizar con mas seriedad lo que esto significa y lo que supone entenderlo mal. Las inclinaciones naturales no son de suyo perversas sino todo lo contrario. Ahora bien, buena parte del pensamiento moderno ha desdeado las enseanzas religiosas acerca de una culpa original, y originante de debilidad en todo el gnero humano. La debilidad de la naturaleza humana es, en efecto, algo que resulta inslito y escandaloso para buena parte de la filosofa moderna, especialmente para Nietzsche, el gran mentor de la fuerza vital y del superhombre. Pero esa debilidad existe, y hace que la natural inclinacin a lo placentero fcilmente se desordene y se alce contra la inclinacin que igualmente vive el hombre, de modo natural, hacia lo valioso. Mas como, en la mayora de los casos, lo que vale cuesta esfuerzo, entonces se plantea el conflicto.

Toda persona humana tiene experiencia de esta desarmona interior entre lo que apetece y lo que se quiere, desavenencia magistralmente expresada en la famosa sentencia de Ovidio: vdeo meliora proboque, deteriora sequor (me doy cuenta de lo mejor y lo apruebo, pero secundo lo peor). Quien desconoce esta batalla interior entre fuerzas contradictorias, desconoce bsicamente la naturaleza humana. Para no vivir en una contradiccin permanente insoportable en ultimo trmino es preciso que venza o domine una fuerza sobre otra. Quien se deja dominar por la inclinacin al deleite s1o se mover hacia lo fcil, que es lo que les ocurre a los animales irracionales de manera natural. Estos, en efecto, no se reprimen. (Justo por ello hay que encerrarlos en la mayora de los casos.) Por el contrario, el hombre, animal racional, puede tener tambin tendencias racionales (propiamente voluntarias), y lo natural en l es que stas dominen no desptica pero s polticamente sobre las tendencias irracionales. Buen ejemplo para entender esto podra ser cualquier tipo de adiccin. Una persona que esta adicta a algo que le produce placer es, evidentemente, menos libre en sentido moral, pues le falta la fuerza moral para no estar enganchado a su propio capricho; muy difcilmente ser capaz de querer algo que le cueste un poco de esfuerzo. S1o podr querer lo que le apetece, pero no lo que merezca la pena. Un drogadicto, por poner un caso claro, aunque quiera dejar la droga, no ser capaz de hacerlo por s solo: necesitara que otros le repriman su inclinacin (que le obliguen a ser libre, como dira Rousseau). Lo mismo ocurre con los ludpatas, sexoadictos, etc. Es paradjico que en muchos casos estos vicios se han generalizado precisamente invocando la libertad. En las llamadas sociedades libres, abundan desgraciadamente estas tremendas esclavitudes. Esto no significa, naturalmente, que las libertades polticas no sean verdaderas libertades, y de un altsimo rango, especficamente humanas e inalienables. Pero no menos importante es liberarse de la esclavitud a uno mismo: la libertad interior del hombre que puede subsistir incluso en situaciones de alienacin exterior es la condicin esencial para que las libertades exteriores le sean realmente enriquecedoras. La libertad en este caso de albedro es un medio, no un fin; es decir, se avalora no por ella misma sino por aquello que mediante ella se obtiene, eligindolo. Por eso no es adecuado hablar de la conquista de las libertades, en el sentido de mayores disponibilidades electivas fundamentalmente porque la libertad as considerada es natural segn el modo que hemos examinado arriba a no ser que se entiendan no slo como derechos sino como deberes, es decir, no solo como disponibilidades sino como oportunidades facilitadoras del propio deber. La libertad, subraya L. Polo, siempre encomienda algo (1991, 251). A su vez, Montesquieu, que sabia mucho de libertades, reconoci que la libertad electiva es la capacidad de poder hacer lo que se debe querer. Sin embargo, si que tiene una profunda significacin hablar de la conquista de si mismo, de autodominio, autonoma y autodisponibilidad. Y a eso llamo libertad moral. Una visin muy superficial de la libertad percibe slo en ella la variedad de posibilidades del sujeto antes de elegir, y la total indeterminacin ante cualquiera de ellas. Ya he examinado la insuficiencia de este planteamiento: Es la miope visin de la libertad desde el prisma de lo que se ve en las grandes superficies comerciales, donde se puede elegir entre muchos artculos de muy diversas marcas. Pero, , se es mas libre por tener muchas marcas de bebida entre las que escoger? 0 por tener mas canales de televisin a su disposicin? Cabe responder que si, sin duda, pero si una persona no se libra de su inclinacin a gastar dinero en caprichos o a perder el tiempo, acabara esclava de su embriaguez de alcohol o televisin y sin ser capaz de hacer nada serio. Todos hemos experimentado hasta dnde pueden llegar los subterfugios o coartadas tentaciones que inventa nuestra pasin por lo fcil y placentero para hacernos creer que son necesidades lo que no son mas que veleidades. 5.3. Libertad y orden moral Por qu esta libertad se llama moral? El asunto es problemtico, pues estamos muy acostumbrados a ver entre los conceptos de libertad y de moral una incompatibilidad irrebasable. Es una idea extendida, en efecto, la que lleva a pensar que, para ser libre, una condicin necesaria es la inadmisin de cualquier cdigo moral. Las convicciones son prisiones, deca Nietzsche, y mucho mas cuando se trata de convicciones morales. La conciencia moral parece que siempre tiene el papel de afear nuestras acciones y poner limites y trabas a nuestros ms libres y espontneos deseos. Visto as, sin mas, parece clara la oposicin entre libertad y moral. Pero basta un examen un poco ms detenido para detectar las mltiples falacias de este planteamiento. En primer lugar, como indica Millan Puelles, no cabe confundir libertad con espontaneidad, pues decir que de la naturaleza de algo surge espontneamente otra cosa sin violencia es lo mismo que decir que sta surge de aqulla necesaria, no libremente (1995, 28). Por otro lado, pensar que las convicciones morales esclavizan slo es posible si por tales convicciones se entendiera algo en absoluto compatible con ellas, a saber, la total ausencia de pensamiento. El pensamiento, o es libre, o no es pensamiento; en todo caso seria el fruto de la propaganda, la manipulacin, el mero y acrtico reflejo condicionado por las modas al uso. Lo que verdaderamente esclaviza es la falta de convicciones porque produce perplejidad, es decir, incapacidad practica para decidirse, para determinarse hacia algo. Por ultimo, es ridculo pensar que la conciencia moral slo reprocha; tambin muchas veces bendice nuestras acciones cuando las encuentra buenas y dignas. El nombre de libertad moral es pertinente porque sta estriba en la posesin de las virtudes morales. En

efecto, la palabra virtud proviene del vocablo latino vis, que significa fuerza. Y, 1gicamente, aqu no hablamos de fuerza fsica sino de fuerza moral, capacidad de hacerse fuerza a uno mismo, de ejercer una cierta violencia a las inclinaciones hacia lo fcil y agradable cuando, como he indicado ya, entran en colisin con nuestra tendencia a realizar un objetivo arduo. La dificultad principal para realizar lo que queremos no esta fuera de nosotros sino en nosotros mismos, en esa tendencia a lo fcil. Por eso, si una persona no es capaz de dominar esa otra vertiente de su yo, no podr querer realmente nada valioso. Las virtudes son hbitos operativos buenos, y todo habito operativo es una facilitacin de determinadas acciones. A una persona que cuenta con hbitos le resulta ms fcil actuar de una determinada manera del concreto modo que marca el habito que al que se estrena en eso. Las primeras veces que uno se pone a hacer algo que requiere esfuerzo cuando entiende que es valioso ese esfuerzo, que merece la pena tiene que vencer una inercia natural pero, poco a poco, con la repeticin de sucesivos y continuos actos, va ganando una facilidad para obrar as, una fuerza que habilita y hace menos gravosos los siguientes actos, hasta llegar a hacrsele casi natural el obrar de esa manera. Los hbitos virtuosos vienen a constituir, como dice Aristteles, una segunda naturaleza, de suerte que, para la persona que los posee, llega a ser lo normal actuar de esa forma. La provisin de hbitos virtuosos no s1o facilita sino que, en rigor, enriquece la vida; concretamente, es la base de una vida lograda, que constituye el contenido esencial de la nocin aristotlica de felicidad eudaimonia (Spaemann, 1991, 1995). En efecto, la reiteracin de actos ampha la consistencia operativa de la correspondiente facultad el principio prximo de los actos y tal ampliacin, a su vez, tiene su eco y reflejo en una modificacin perfectiva del sujeto personal. Polo lo ha expresado de manera cabal: El hombre es capaz de un crecimiento irrestricto porque es un ser que no se limita a ejercitar acciones, sino que al ejercitarlas, sus capacidades son reforzadas, en una especie de feedback, para decirlo en trminos cibernticos: cuando la accin esta hecha repercute en el principio e incrementa su poder; su capacidad, la accin posible posterior es de mas altura (Polo, 1 993b, 90). En esto consiste estrictamente la libertad moral, en la provisin de virtudes que orientan y hacen mas llevadera la conducta de quien ha logrado dominarse a s mismo para autodisponer de s en relacin a un fin valioso, efectivamente operable por l. Es evidente que la libertad moral tiene mucho que ver con la libertad electiva: no cabe conquistar aqulla sin un determinado uso no cualquier uso de sta. En efecto, hay elecciones que abren espacios de libertad moral, en tanto que hay otras que lo que hacen mas bienes cerrarlos. El uso que de su libertad hace quien se deja atrapar en las redes de la droga, por ejemplo, en tanto que uso de la libertad electiva, tiene el mismo valor que el uso que de ella hace quien dice no a la droga; cada uno hace su opcin, ciertamente. Pero la cosa no se queda ah: la primera opcin encadena mientras que la segunda libera. Por eso cabe hablar de usos correctos e incorrectos de la libertad; aun ms, la libertad se puede usar bien o mal, en sentido estrictamente moral. Es Kant, en su Fundamentaron de la Metafsica de las costumbres, quien de un modo mas ntido ha mostrado la no reluctancia entre el orden moral y la libertad; no solo no se excluyen mutuamente sino que se exigen. Imposible, en efecto, que exista un orden moral prctico, en su terminologa si no est dado a una libertad. Ningn sentido tendra una norma practica (mandato, prohibicin, consejo, etc.) cuya obediencia no fuese libre sino necesaria. En otras palabras, la condicin de posibilidad de que yo pueda estar obligado a algo en conciencia es que pueda no secundar esa obligacin, es decir, que mi obedecerla sea libre, no necesario. De manera necesaria solo obedecen la ley fsica, biolgica, etc. los seres no libres, pero es claro que esas no son leyes morales sino naturales en el sentido mas amplio. Evidentemente, las personas, seres libres, tambin estn sometidas no libremente a esas leyes naturales, pero no en tanto que personas, sino en tanto que animales, graves, cuerpos, etc. La ley moral slo cabe obedecerla porque uno quiera hacerlo libremente; si no, en modo alguno es posible. La ley moral no se impone a una naturaleza inerte sino que se propone a una voluntad libre. Por esto carece de sentido afirmar que quien se sujeta a un cdigo moral, al vincularse con obligaciones, es menos libre. Ya hemos examinado suficientemente el hecho de que la libertad solo se realiza en el vnculo ligado en el que cabalmente consiste el autodeterminarse hacia algo. Las razones bsicas de que el orden moral, aunque evidentemente limita, no destruye la libertad sino que la presupone, son las siguientes: 1) Que, como ya hemos visto, la libertad electiva humana, de suyo, es limitada; 2) Que lo importante de la libertad no es ella misma es un medio sino lo que mediante ella se obtiene. Resultara ridculo, por ejemplo, prescindir de la carretera para viajar en automvil de Madrid a Barcelona. Nos sorprendera mucho encontrar alguien que dijera: Nadie tiene por qu coartar mi libertad con un trazado predeterminado. Por qu no ir campo a travs? Le diramos, probablemente, que es muy libre de prescindir de la carretera que coarta su libre expansividad, pero que as nunca llegara a Barcelona; 3) Por ltimo, la libertad no estriba en hacer lo que a uno le d la gana. Eso no es libertad sino veleidad, la condicin caracterstica de las veletas, que no se mueven precisamente con libertad, sino empujadas por el viento que ms sopla. Como hemos visto, libertad es mas bien poder hacer lo que se debe hacer, efectivamente porque a uno le da la gana, entendiendo que las dificultades principales para llevarlo a la practica las encuentra uno dentro de si mismo, no fuera, en concreto en la ausencia de ganas para encarar lo arduo, lo que vale la pena. Pretender que la moral anula la libertad es, adems de no entender lo que significa libertad moral,

anlogo a pensar que un taxi es muy libre porque lleva un cartel en que se lee libre, es decir, porque puede ir hacia cualquier sitio. La supuesta libertad del taxi estriba precisamente en que esta vaco. Una vida puramente veleidosa ordinariamente acaba llena de vaci, y si se piensa a s misma no condicionada se equivoca, pues lo que en el fondo significa el poder conducirse de cualquier manera es el no ir de hecho a ninguna parte.