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UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

DANIEL MARTINEZ DE OLIVEIRA

EM BUSCA DA AUTENTICIDADE: Construes de experincia religiosa na igreja daimista Flor da Montanha, de Lumiar, Nova Friburgo, RJ

Niteri 2010

UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

DANIEL MARTINEZ DE OLIVEIRA

EM BUSCA DA AUTENTICIDADE: Construes de experincia religiosa na igreja daimista Flor da Montanha, de Lumiar, Nova Friburgo, RJ

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia da Universidade Federal Fluminense, como requisito parcial para obteno do Grau de Mestre.

Linha de Pesquisa: Ritual e Simbolismo

Niteri 2010

Banca Examinadora

_______________________________________________ Prof. Orientador Dr. Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto Universidade Federal Fluminense

_______________________________________________ Prof. Dr Eliane Cantarino ODwyer Universidade Federal Fluminense

_______________________________________________ Prof . Dr Carly Barboza Machado Universidade do Estado do Rio de Janeiro

_______________________________________________ Prof. Dr Sandra Maria Corra S Carneiro Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Dedico este trabalho minha esposa, Tatiana Titan, e s minha filhas, Maria Paz e Kayena.

AGRADECIMENTOS Gostaria de agradecer a algumas pessoas por terem apoiado, de diversas formas, a realizao desta dissertao. Suas contribuies e ajudas foram inestimveis, e possibilitaram que eu prosseguisse at o final, mesmo com todas as dificuldades por que passei no ano de 2009. Agradeo ao meu orientador, o Professor Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto, por todo o aporte que me deu, com suas crticas s vezes severas, mas apreciveis. Sou muito grato pelas horas dedicadas s leituras de todos os materiais, pelos horrios disponibilizados para os nossos encontros de orientao e pela pacincia e compreenso em relao aos problemas que me afligiram durante o percurso do Mestrado. Agradeo s Professoras Eliane Cantarino ODwyer, Carly Barboza Machado e Sandra Maria Corra S Carneiro, por terem aceitado, gentilmente, o convite para participarem da banca de defesa. Ao mesmo tempo, agradeo ao Professor Kant e ao Professor Emerson Giumbelli, por todas as sugestes que me foram dadas durante a qualificao do projeto de dissertao, que tentei empregar neste trabalho. Devo reconhecer toda a ajuda, incalculvel, que recebi no ltimo ano da parte de Tatiana Titan e de sua famlia, que me acolheram em seu lar e cuidaram de mim, pacientemente, em momentos muito difceis e at a concluso desta dissertao. Sem a sua ajuda, no imagino como teria conseguido. Tatiana agradeo duplamente por ter me dado a felicidade da paternidade. E triplamente, por revisar meus textos. No mesmo ensejo, agradeo minha me, por ter passado tantos dias na minha casa, cuidando da minha alimentao e me fazendo companhia. Gostaria de deixar clara, tambm, a minha dvida com todos os filiados igreja Flor da Montanha, por terem me recebido to bem e colaborado com a minha pesquisa de maneira to gentil. Agradeo principalmente Baixinha, ao Marcelo Bernardes, ao Armando, ao Antonio e Ana Paula, ao Leonardo, ao Samuel, ao Gabriel, ao Fabrcio, Inajara, ao Andr, Olga, entre tantos outros. Aprendi com eles muito mais do que s o necessrio para esta pesquisa. Por fim, agradeo CAPES pela concesso da bolsa durante todo o perodo do Mestrado.

RESUMO

O Santo Daime um movimento religioso iniciado no Acre na dcada de 1930, e conta hoje com milhares de adeptos no Brasil e em outros pases. Uma de suas bases o uso de uma bebida capaz de alterar a conscincia e induzir vises, comumente conhecida como ayahuasca. Seu uso rigorosamente prescrito pelo discurso religioso, que o disciplina. A ingesto da ayahuasca levada a cabo nos contextos rituais que, na maioria das vezes, so marcados pelos hinos, muito importantes nas cerimnias daimistas. Para o estudo realizado, foi escolhido um grupo de adeptos do Santo Daime que se rene e promove os seus rituais na zona rural de Nova Friburgo, RJ. O grupo, filiado igreja Flor da Montanha, formado por algumas dezenas de pessoas que se renem em datas pr-programadas, para a realizao dos seus rituais, e de outras atividades, de cunho comunitrio. A esfera da prtica religiosa que foi privilegiada neste trabalho foi a do ritual. O interesse principal da pesquisa foi verificar como a experincia religiosa e a autenticidade so construdas, e para isso foram pensados alguns pontos: a montagem e execuo dos rituais e os fatores que esto em jogo; os mecanismos que possibilitam a construo de uma experincia considerada autntica; a forma como essas experincias so autenticadas e por quem; a busca pela experincia considerada autntica e como ela realizada.

Palavras-chave: Antropologia da Religio Experincia Religiosa Autenticidade

ABSTRACT

Santo Daime is a religious movement that began in Acre, in the 1930s. Today there are thousands of adherents in Brazil, and in other countries. One of its tenet is the use of a drink which can change consciousness and induce visions, commonly known as ayahuasca which is tightly prescribed by the religious ritual. The ingestion of ayahuasca is achieved in the ritual setting that, in the majority of the times, is marked by the hymns which are very important in the Daime ceremonies. For these studies, it was chosen a group of followers of Santo Daime that bring together and promote their rites in the countryside of Nova Friburgo, RJ. The group, affiliated to Flor da Montanha church, consists of a dozen of people that get together in for ritual and other communitarian activities. The sphere of the religious practice that was privileged in this piece of work is the ritual. The main interest of the research was to check how authenticity and religious experience are built, thus some points were thought: setting and carrying the rites out, and the factors which act on them; the mechanism which permit building a experience considered authentic; the way how those experiences are made authentic, and by whom; the search for the experience deemed authentic, and how it is carried out.

Keywords: Anthropology of Religion Religious Experience Authenticity

NDICE DE IMAGENS

Fig. 1 Representao das molculas de serotonina e dimetiltriptamina (DMT), respectivamente, e sua semelhana. P. 50. Fig. 2 Exemplar do arbusto Psychotria Viridis, chacrona, ou rainha. P. 53. Fig. 3 Exemplar jovem do cip Banisteriopsis caapi, ou jagube. P. 53. Fig. 4 Seu Chico Corrente e o autor, em Caet, MG. P. 73. Fig. 5 Baixinha e Marcelo Bernardes em uma gira na Flor da Montanha. Ao centro, foto do Mestre Irineu. Foto do autor. 85. Fig. 6 Cruzeiro marcando os limites do terreiro na igreja Flor da Montanha. P. 93. Fig. 7 A mesa, os dirigentes e os msicos. P. 94. Fig. 8 Modelos de farda branca. www.santodaime.org. P. 96. Fig. 9 Modelos de farda azul. Bezerra de Oliveira, 2007. P. 97. Fig. 10 O templo da Flor da Montanha e parte do terreiro. P. 99. Fig. 11 Quatro momentos da aplicao do kamb: I. O xam, fardado, prepara a poo de kamb. II. Ele invoca espritos protetores da cosmologia tux; III. O oficiante aplica a substncia no paciente; IV. O homem vira sapo; V. Ele volta fortalecido aps a experincia. P. 105. Fig. 12 Momentos do Hinrio da Baixinha em Caet, MG: I. O bailado; II. Baixinha (sentada esquerda) e o anfitrio, Pierre ( direita), durante uma fala. P. 112. Fig. 13 Momentos de uma gira na Flor da Montanha: I. Marcelo Bernardes no comando os atabaques; II. Mdiuns atuando; III. Pessoa consulta um mdium incorporado por pretovelho; IV. Preto-velho d um passe. P. 121. Fig. 14 Fases de um feitio: I. Raspao; II. Corte da lenha; III. Bateo; IV. Cozimento; V. Escorrimento. P. 131. Fig. 15 Desenho feito a partir de uma mirao. Autora: Veronica Lindquist. P. 142.

SUMRIO INTRODUO ............................................................................................................... 11 PARTE I PRESSUPOSTOS TERICOS E METODOLGICOS 1. ACERCA DO OBJETO ............................................................................................. 16 2. BASES TERICAS .................................................................................................... 19 2.1. Do conceito de religio ............................................................................................ 19 2.2. Algumas ponderaes sobre ritual ........................................................................... 21 2.3. Experincia religiosa e subjetividade ...................................................................... 24 2.4. O problema da autenticidade ................................................................................... 27 3. METODOLOGIA ....................................................................................................... 30 3.1. Mtodos e tcnicas ................................................................................................... 31 3.2. A observao participante ........................................................................................ 31 3.3. Afetao e Alucinao ...................................................................................... 36 3.4. Um idioma para a experincia ................................................................................. 38 4. UMA INSPEO A ALGUNS ESTUDOS SOBRE O SANTO DAIME .............. 43 PARTE II SANTO DAIME 5. O CH E O CAMPO AYAHUASQUEIRO ............................................................. 47 5.1. Fitoqumica, neurofarmacologia e psicologia .......................................................... 49 5.2. Campo ayahuasqueiro e usos rituais da bebida......................................................... 53 5.2.1. Grupos indgenas ................................................................................................ 54 5.2.2. Barquinha ........................................................................................................... 57 5.2.3. Unio do Vegetal ............................................................................................... 58 5.2.4. Santo Daime ....................................................................................................... 59 6. O SANTO DAIME ENQUANTO MOVIMENTO .................................................. 64 6.1. Mestre Irineu: mito de fundao .............................................................................. 65 6.2. Padrinho Sebastio e o Cu do Mapi: uma referncia ............................................68 6.3. A expanso para alm da regio amaznica ............................................................ 73 6.4. A luta pela legalidade .............................................................................................. 74 7. UM BREVE HISTRICO DO GRUPO PESQUISADO ....................................... 78 7.1. Mito de fundao do Umbandaime: O encontro entre Baixinha e Padrinho Sebastio ................................................... 80 7.3. A Flor da Montanha e o CEFLURIS ...................................................................... 84

PARTE III COSMOLOGIA, RITUAIS E A CONSTRUO DA EXPERINCIA 8. CONHECIMENTO DO MUNDO ............................................................................. 87 8.1. O visvel e o invisvel .............................................................................................. 87 8.2. O Exrcito de Juramidam e a Batalha no astral ...................................................... 90 8.3. Smbolos principais ................................................................................................. 91 8.3.1. O cruzeiro, a mesa e outros objetos ................................................................. 92 8.3.2. A farda e outros acessrios ...............................................................................95 8.4. Os espaos rituais .................................................................................................... 98 8.5. A ideia de Centro Livre ...................................................................................... 101 9. RITUAIS PRINCIPAIS ............................................................................................ 106 9.1. Os hinrios ............................................................................................................. 109 9.2. As concentraes ................................................................................................... 112 9.3. Os mensageiros da cura ......................................................................................... 115 9.4. As giras de Umbanda ............................................................................................. 116 9.5. O feitio ................................................................................................................... 122 10. EM BUSCA DA EXPERINCIA AUTNTICA ............................................. 132 10.1.A mirao e a fora ............................................................................................. 133 10.2.A "iniciao" e a peia .......................................................................................... 138 10.3.O poder dos hinos ................................................................................................ 140 10.4.Ingesto ritual do daime e seu poder estruturante ............................................... 143 CONCLUSES ............................................................................................................ 146 ANEXOS ....................................................................................................................... 149 REFERNCIAS ........................................................................................................... 151

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INTRODUO Este trabalho resulta de uma pesquisa de campo, levada a cabo entre adeptos do movimento religioso intitulado Santo Daime, em um ncleo localizado na regio de Lumiar, no municpio de Nova Friburgo, RJ. O ncleo conhecido sob a alcunha de Flor da Montanha, e a pesquisa de campo durou de meados de 2008 at janeiro de 2010. O objeto desta pesquisa foi investigar a construo da experincia religiosa entre os adeptos desse grupo, partindo da anlise de sua cosmologia e dos seus rituais. Para tanto, escolhi os rituais principais, vistos aqui como aqueles que ocorrem com periodicidade estabelecida, os que acontecem em maior nmero de vezes e os apontados pelos prprios praticantes como mais significativos. O objetivo , ento, procurar mostrar como as experincias so construdas, e de que forma elas so autenticadas atravs da doutrinao religiosa. Esta doutrinao se d tanto atravs das falas, das oraes dos discursos, quanto pelos aspectos fsicos e emocionais por que passam esses adeptos. Ver-se- como os corpos so disciplinados no sentido de uma experincia autntica e em que medida essas experincias so capazes de promover mudanas e transformaes nos adeptos, que passam por uma ressignificao da vida e de si mesmos, atravs do contato com os smbolos e da vivncia direta nos rituais. O Santo Daime ser visto aqui como uma das variantes dentro de um campo especfico, j reconhecido nos meios acadmicos, como religies ayahuasqueiras, sendo elas todos aqueles movimentos religiosos originrios da Amaznia brasileira, que tm como uma de suas bases o uso ritual da ayahuasca1. Este campo engloba movimentos surgidos no sculo XX, a partir dos contatos entre seringalistas e grupos indgenas, alguns dos quais fazem uso dessa bebida h centenas de anos. Esses grupos ayahuasqueiros se encontram numa arena de disputas, que tem como ponto central experincias baseadas em alteraes da percepo e o contato com "realidades no ordinrias". Nessa arena, so disputados significados e poder, em torno da afirmao do discurso "autntico" sobre a experincia, o que engloba fatores cosmolgicos e sociolgicos, e est diretamente ligado viso de mundo dos participantes. Cada um desses grupos tem sua prpria cosmologia e sua prpria verso do "autntico", mas apesar disso, no caso do grupo investigado, h um trnsito bastante diversificado de significados, que envolve desde prticas indgenas at intersees com os outros grupos

LABATE et alii, 2008.

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nacionais que fazem uso da ayahuasca em seus rituais, como a Unio do Vegetal e a Barquinha, caracterizando um "ecletismo"2, como ser visto mais adiante. Alm disso, o grupo tem uma boa aceitao de elementos diversos, como religies orientais e a prtica de rituais aprendidos com alguns indgenas, que so enxergados como complementares e no contraditrios sua "doutrina". Da mesma maneira, pude observar o trnsito de pessoas oriundas de outros movimentos nos rituais do grupo, alm de presenciar a tolerncia e o cultivo de uma aproximao, por exemplo, com a cosmologia da Barquinha.3 Pensando nestes fatos, procurarei mostrar esse campo e suas especificidades, tentando apontar o lugar do Santo Daime, atravs do grupo pesquisado, como parte constitutiva desse campo, e as lutas que so travadas em torno da afirmao e legitimao da cosmologia especfica do grupo. O uso da ayahuasca toma posio central na anlise do problema colocado, j que a experincia religiosa est instaurada nos momentos em que ela consumida. Ser dada uma ateno especial aos contextos do seu uso e seus efeitos sobre a mente de quem a ingere. Isso ter importncia para o entendimento da questo da autenticidade, j que ela o prprio idioma para a experincia, pois, como se ver, atravs das disputas em torno dela que se d a interpretao e a significao das experincias que ocorrem nos rituais. Visando dar conta dos aspectos enumerados acima, dividi a dissertao em trs partes, que passo a comentar agora. A primeira delas, intitulada Pressupostos tericos e metodolgicos, est subdividida em quatro captulos. O primeiro captulo versa sobre algumas especificidades acerca do objeto deste trabalho. Nele, tentarei aprofundar um pouco mais as informaes acerca do recorte analtico e algumas de suas implicaes, mostrando como fiz esse recorte e de que maneira o objeto ser analisado. O segundo tratar das bases tericas que fundamentam este trabalho. Nele tentarei comentar alguns autores que foram importantes para que eu pudesse compreender o objeto em questo e proceder anlise. Pensando nisso, tentarei delimitar alguns conceitos, como: religio, ritual e autenticidade, buscando balizar toda a apresentao do contedo nestes conceitos. No captulo subsequente, abordarei os aspectos metodolgicos da pesquisa. Nele explicarei os locais em que pesquisei, o mtodo e as tcnicas utilizados, e farei uma anlise da minha atuao no campo e de como me foi possvel acessar o idioma da experincia, atravs da minha prpria experimentao com a bebida ayahuasca.
Termo do vocabulrio daimista, que emprego aqui em referncia aceitao de elementos simblicos e prticas oriundos de diversificadas religiosidades. 3 O fato ilustrativo de aspectos cosmolgicos comuns entre a Barquinha e este grupo daimista, especificamente, que esto baseados na Umbanda.
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O quarto captulo ser uma breve exposio sobre a produo bibliogrfica acerca do Santo Daime. Nele comentarei as principais fontes bibliogrficas a que tive acesso, tanto as acadmicas, quanto as fontes daimistas, lidas e utilizadas pelos prprios adeptos como fontes para reflexes acerca do seu universo simblico religioso. Na segunda parte, intitulada Santo Daime, esto contidos os captulos cinco, seis e sete. Neles, fao uma exposio mais geral sobre a bebida e alguns de seus usos culturais. Alm disso, fao uma explicao introdutria sobre o Santo Daime e sobre o grupo pesquisado. Esta parte segue a lgica apresentada a seguir. No captulo cinco, farei uma exposio sobre as caractersticas farmacolgicas, qumicas e psicolgicas da ayahuasca. Em seguida, mostrarei a diversidade do campo ayahuasqueiro, incluindo as "religies ayahuasqueiras", alguns grupos indgenas, e mostrando o lugar do Santo Daime nesse campo. Comearei abordando os usos culturais da bebida, feito por grupos indgenas, mostrando um pouco da sua diversidade de formas e contedos simblicos. Em seguida, descreverei brevemente alguns aspectos cosmolgicos e simblicos da Unio do Vegetal e da Barquinha. E terminarei apontando algumas semelhanas e diferenas entre esses grupos e o Santo Daime. O captulo seis versar sobre o movimento intitulado Santo Daime como um todo. Tentarei mostrar o seu mito de origem e em pouco de seu histrico, desde o surgimento na regio amaznica, at a expanso por outras reas do Brasil e do mundo, encerrando com um resumo do histrico da luta dos daimistas pela legalizao do uso da bebida em seus rituais. O stimo captulo tem como tema central a formao do grupo investigado, seu mito de fundao, assim como a demonstrao de suas especificidades frente ao movimento em geral. Por isso, mais especfico em relao aos dois precedentes. Nele tentarei elucidar parte do lugar que a Umbanda tem na cosmologia do grupo e algumas disputas que se do no campo doutrinrio que levaram, inclusive, sua emancipao em relao sede administrativa do Santo Daime. A terceira parte deste trabalho intitulada Cosmologia, rituais e a construo da experincia, e vai dos captulos oito ao dez, constituindo a parte central da dissertao. Abaixo explico o contedo de cada captulo. No captulo oito, descreverei as principais caractersticas da cosmologia do grupo, sua viso de mundo e os smbolos principais, e tentarei explicitar a sua ideia de "batalha espiritual". Neste captulo tambm descreverei os espaos rituais e comentarei a concepo de ecletismo religioso que est presente nos discursos do grupo.

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No nono captulo, farei uma exposio sobre os principais rituais realizados pelo grupo, mostrando a montagem deles. Levarei em conta os conceitos de set e setting, na tentativa de explicar a prpria construo da experincia, e os fatores que esto em jogo. O captulo dez tratar da autenticidade. Nele tentarei mostrar como se d essa busca e quais os mecanismos de autenticao da experincia, partindo da ideia, j assinalada, de que a autenticidade funciona como idioma para essa experincia. Isso ser viabilizado atravs da discusso de categorias como mirao e fora4, mostrando como se d a iniciao e o processo de sofrimento at se alcanar um aprendizado com a bebida, o papel da msica na experincia e na autenticao, passando por uma discusso acerca do uso ritual da ayahuasca e seus efeitos estruturantes no Santo Daime. Por fim, encerrarei o trabalho mostrando as principais concluses acerca da construo da experincia religiosa, da autenticidade como idioma para esta experincia, e do campo de disputas de significados e de nefitos, no qual o grupo pesquisado se insere.

Essas categorias sero explicadas mais frente, sendo suficiente dizer, por enquanto, que descrevem efeitos provocados pela bebida ayahuasca, estando ligados, respectivamente, viso e disposio fsica.

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PARTE I PRESSUPOSTOS TERICOS E


METODOLGICOS

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1 ACERCA DO OBJETO O movimento religioso intitulado Santo Daime foi iniciado no Acre, na dcada de 1930, e conta hoje com mais de dez mil adeptos em todo o Brasil e outras partes do mundo. Uma de suas bases o uso da bebida comumente conhecida pelo termo ayahuasca. Esse uso rigorosamente prescrito pelo discurso religioso, que indica os momentos em que ela deve ou no ser ingerida, os tabus anteriores e posteriores s reunies e vrios outros detalhes. Ela ingerida nos contextos rituais que, em grande parte das vezes, marcado pela msica. Como foi dito na introduo, foi escolhido para este estudo um grupo de adeptos do Santo Daime que se rene e promove os seus rituais no interior do estado do Rio de Janeiro5. Este grupo foi formado a partir de uma dissidncia ocorrida na dcada de 1990, em relao a um dos ncleos daimistas mais antigos fora da regio amaznica. Ele est congregado em torno da igreja6 Flor da Montanha, cujo histrico ser narrado mais frente, e formado por cerca de cem pessoas que se renem em datas pr-programadas para a realizao dos seus rituais e de outras atividades, de cunho comunitrio. Muitos frequentadores dos trabalhos7 so do Rio de Janeiro e de Maca, e se deslocam com regularidade at a regio. H pessoas que tambm frequentam outras igrejas e, inclusive, aquelas que so adeptas de outras prticas religiosas. Parte dessas pessoas vem de uma trajetria de vida marcada pelo movimento hippie, correntes esotricas diversas, filosofias orientais, prticas de medicina alternativa, yoga etc. E grande nmero j tem envolvimento de longa data com a Umbanda. O grupo heterogneo no que diz respeito a estratificao social e prticas laborais. H pessoas de baixa renda e trabalhadores mais braais, como agricultores, artesos e operrios. E h pessoas com renda mais alta e envolvida em atividades menos braais, como mdicos, trabalhadores da rea de informtica e escritrios, comerciantes, estudantes, diversos msicos, professores universitrios, etc. A maior parte provm das classes mdias urbanas. Outra caracterstica do grupo o histrico de uso de drogas por vrias pessoas antes do

Em Lumiar, 5 Distrito de Nova Friburgo. Categoria utilizada por daimistas em referncia ao templo em que realizada a maior parte dos rituais. Tambm utilizada para a definio espacial do prprio grupo. O termo ser utilizado, daqui em diante, com esta acepo, salvo em indicao explicitamente diferenciada. 7 Trabalho uma categoria utilizada para referncia quanto a rituais quando se fala em trabalho espiritual. Tambm ao esforo dirio pessoal em direo aos comportamentos desejveis a um praticante, aos trabalhos comunitrios, e ao trabalho comum, como o trabalho do dia-a-dia, os afazeres do lar, etc. Cabe ressaltar que, no discurso apresentado, todo trabalho considerado tambm um trabalho para o esprito.
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envolvimento na prtica. Vrios so os que citam o fato de terem deixado as drogas e o lcool como uma das mudanas principais aps o ingresso no Santo Daime. A esfera da prtica religiosa que foi privilegiada neste trabalho foi a do ritual, visto como momento especial em que se conjugam fatores sociais, emocionais e fsicos, como descritos por Turner8. E foi atravs dos rituais realizados e dos encontros dessas pessoas que constru a maioria dos dados que sero analisados neste trabalho. Por isso, e levando em conta que o interesse principal da pesquisa foi verificar como a experincia religiosa construda e "autenticada", foram pensados alguns pontos. Alguns deles so como se d a montagem dos rituais, como eles so organizados, em que tipo de lugar, quando, com que objetivos e quais os tipos de prescrio que se observam antes e depois de sua realizao. Em relao a isso, so pensadas a execuo dos rituais, as performances que so encenadas, os discursos que so enunciados, os comportamentos, os smbolos, a disciplinao dos corpos e a interao entre as pessoas. Todos esses fatores formam o setting. Alm desses, so refletidos os fatores emocionais, as expectativas, os objetivos de quem participa dos rituais e as questes pessoais que esto em jogo, constituindo o set9. A partir desses pontos, penso nos mecanismos que levam construo da experincia e como ela autenticada, visando perceber a maneira como o discurso da autenticidade toma a forma de um idioma experiencial e propicia a "autenticao" da prpria experincia. Assim, busco mostrar como a busca da experincia considerada "autntica", e quem tem o poder de autenticao e o domnio do discurso considerado verdadeiro. Leva-se em conta, tambm, o carter extremamente musical dos rituais do Santo Daime, cuja principal fonte doutrinal tem como base os hinos. Estes so uma das chaves para se entender o prprio tipo especfico de experincia que se tem nos rituais estudados, basicamente dependente da ao da bebida na cognio dos participantes. Como se ver, eles tm um papel importante no direcionamento das vises e das sensaes no contexto da ingesto programada da ayahuasca. Foi a partir dessas questes e dos dados obtidos a partir do campo que constru e trabalhei o meu objeto de pesquisa. Concordo com Bourdieu10, quando afirma que tanto o fato quanto o objeto de anlise so construdos, e que a construo de ambos tem por base uma teoria, pois

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TURNER, 1974[1969] & 2005[1967]. Setting e set sero discutidos em captulos posteriores. 10 BOURDIEU, 2000.

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o objeto de pesquisa s pode ser definido em funo de uma problemtica terica11. Assim, a teoria d, na verdade, as coordenadas da investigao. Da mesma maneira, refleti sobre o objeto a partir da leitura de textos tericos, cujo prximo passo, em casos como o deste trabalho, se d com a pesquisa de campo e a leitura da bibliografia especfica. O resultado final foi alcanado atravs da anlise dos dados, cuja base se encontra naquelas leituras tericas mais gerais. O que acabo de afirmar pode ser dito de outra forma: os fatos, os dados mesmo, so construdos a partir de uma espcie de lente terica, para usar uma analogia visual. Eles aparecem, ento, a partir desta viso terica, escolhida para dar conta de explic-los. O roteiro inverso, e equivocado para a pesquisa cientfica, seria o que Bourdieu chamou de [...] tirar dos fatos a problemtica e os conceitos tericos que [...] permitam construir e analisar tais fatos12, em que o investigador substitui suas pr-noes pelas pr-noes de quem ele estuda. O caminho cientfico da construo do objeto seria ento aquele atravs do qual a pesquisa implicasse na dialtica entre teoria e verificao. Foi o que me propus a fazer neste trabalho.

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BOURDIEU, 2000, p. 48. BOURDIEU, 2000, p. 50.

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2 BASES TERICAS Gostaria de parafrasear Clifford Geertz, quando diz que em etnografia, o dever da teoria fornecer um vocabulrio no qual possa ser expresso o que o ato simblico tem a dizer sobre ele mesmo isto , sobre o papel da cultura na vida humana.13 Neste captulo, farei uma breve apresentao das principais ideias que norteiam a exposio do problema apresentado e das bases tericas que daro suporte anlise. Para tal, discutirei alguns conceitos-chave, como religio, ritual, experincia e autenticidade.

2.1. Do conceito de religio

Em se tratando de um trabalho etnogrfico sobre um movimento religioso, justifica-se a discusso do conceito de religio, que aqui apresento com base nas discusses de Clifford Geertz e Talal Asad, que mantm concepes diferentes, mas importantes para o entendimento do objeto de que se est tratando aqui. Geertz sugere o estudo da religio como um sistema cultural, sendo a cultura vista como
[...] um padro de significados transmitido historicamente, incorporado em smbolos, um sistema de concepes herdadas expressas em formas simblicas por meio das quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relao vida. (GEERTZ, 1989(a), p. 103).

Ele defende que smbolos sagrados funcionam para sintetizar o ethos14 de um povo e sua viso de mundo15. O ethos tem importncia intelectual, pois a demonstrao de um tipo de vida que se encontra adaptado realidade que a viso de mundo descreve. Esta, por sua vez, convincente emocionalmente, pois se apresenta como a imagem do real. Assim, [...] os smbolos religiosos formulam uma congruncia bsica entre um estilo de vida particular e uma metafsica especfica [...] e, ao faz-lo, sustentam cada uma delas com a autoridade emprestada do outro.16 As preferncias morais e estticas (retratadas como condies impostas) so objetivadas, enquanto que as crenas (que invocam sentimentos morais e estticos) so apoiadas como prova de sua verdade. O autor extrai desse paradigma a sua definio de religio:
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GEERTZ, 1989(b), p. 38. Tom, carter, qualidade de vida, estilo, disposies morais estticas. 15 O quadro que fazem do que so as coisas e suas ideias sobre ordem. 16 GEERTZ, 1989(a) p. 104.

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(1) um sistema de smbolos que atua para (2) estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da (3) formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e (4) vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que (5) as disposies e motivaes parecem singularmente realistas. (GEERTZ, 1989(a), p. 105).

Segundo ele, os padres culturais sistemas complexos de smbolos tm como trao genrico e principal o fato de representarem fontes extrnsecas de informaes. Eles estariam no mundo intersubjetivo de compreenses comuns em que nasce o indivduo, para usar uma expresso geertziana. Esses padres culturais forneceriam, ento, fontes de informao para a instituio dos processos social e psicolgico que modelam o comportamento pblico. Tm, alm disso, um duplo aspecto: do significado realidade social e psicolgica, modelando-se a ela e modelando-as a eles mesmos. Os traos mentais ou foras psicolgicas, induziriam, nas atividades religiosas, duas espcies de disposies: nimo e motivao. As motivaes (racionalizaes) tornam-se significativas no que se refere aos fins para os quais so concebidas e conduzidas. As disposies (inclinaes) tornam-se significativas no que diz respeito s condies a partir das quais se concebe que elas surjam. Extraio dessa argumentao o carter comunicativo e evocativo do smbolo religioso. E vejo a importncia de se entender essas caractersticas como fundamentos para a construo, reproduo e adaptao da "verdade", no contexto do processo de autenticao. J Asad17 se prope a identificar algumas mudanas histricas que produziram o conceito de religio. Ele defende a ideia de que o conceito se formou a partir de uma concepo ocidental. E, por isso, visto por ele como no possuidor de uma essncia trans-histrica. O autor toma como ponto de partida a definio de religio de Geertz como sistema cultural, citada acima, e rebate-a, argumentando que no pode haver definio universal de religio. Isso porque seus elementos constitutivos e relaes so historicamente especficos tendo uma variedade de formas de interesse na produo de conhecimento, que so intrnsecas s vrias estruturas de poder, que variam de acordo no com o carter essencial de um sistema religioso, mas de acordo com sistemas historicamente mutveis18. E porque essa definio , em si mesma, o produto histrico de processos discursivos. O argumento central de Asad o de que os smbolos religiosos no so s intimamente ligados vida social, em que trabalho e poder so cruciais. Mas que diferentes tipos de prtica
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ASAD, 1993. ASAD, 1986, p .5.

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e discurso so intrnsecos ao campo em que representaes religiosas adquirem sua identidade e sua verdade. O antroplogo que estuda religies particulares deve comear, ento, deste ponto, no sentido de desempacotar/desembrulhar19 o conceito compreensivo, que ele traduz como religio, dentro de elementos heterogneos, de acordo com seu carter arbitrrio. Levo em conta esse processo ao identificar as prticas e discursos do grupo em seu aspecto religioso. Posso dizer, assim, que quando me refiro ao Santo Daime enquanto religio, estou pensando, de forma no essencialista, num movimento histrico especfico, cujas prticas e discursos so possveis e seus status autoritativos so explicveis como produtos dessa especificidade.

2.2. Algumas ponderaes sobre ritual

No faltam autores que discutiram o tema do ritual em pelo menos parte de seus trabalhos. Aqui, destaco algumas teorias relevantes para este trabalho, apresentadas por quatro autores, a saber: Van Gennep, Durkheim, Turner e Tambiah. Todas as anlises que realizarei, sobre os rituais do Santo Daime, estaro permeadas por reflexes acerca destas ideias e teorias, principalmente nas anlises processuais de Turner e na anlise do ritual enquanto ao performativa. O primeiro autor que pode esclarecer algumas questes relativas ao ritual Van Gennep. Em Os ritos de passagem20, ele foi renovador no que diz respeito forma como se encara o ritual como algo que extrapola o to-s religioso, para passar a ser visto como uma manifestao presente em outros registros da vida social, marcadamente os ritos chamados de passagem. Para Van Gennep, esses rituais demonstravam a existncia de uma ordem comum: uma fase de separao, um estgio liminar e um perodo de reagregao. Cada uma dessas fases e, por conseguinte, todas elas vista pelo autor como fases universais de todo e qualquer ritual de passagem. Foi dada grande importncia aos perodos liminares, em que indivduos ou grupos so colocados margem do resto da sociedade, sendo vistos como perigosos e detentores de uma fonte de poder, em alguns casos, fora de controle. Tais indivduos e grupos so separados da vida cotidiana, apesar de ainda no estarem incorporados em um novo estado. A funo desta fase, ento, reduzir as tenses e os efeitos perturbadores das mudanas.
19 20

No original: unpack. VAN GENNEP, 1978[1909].

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A partir de Van Gennep, foi possvel pensar o mundo social intercalado por vrios interstcios. E no s a partir de uma concepo bipolar, como no caso de Durkheim21, que divide o mundo social em sagrado e profano, e coloca a totalidade social ora num polo, ora no outro, pensando em funo de sequncias entre polos, terminando por no considerar e no explicar as posies marginais. Durkheim classifica os fenmenos religiosos em crenas e ritos. As primeiras so vistas como representaes e os segundos como modos de ao. Os ritos so definidos com base nas crenas, que classificam o objeto do rito, exprimindo a sua natureza. As crenas, portanto, supem uma classificao das coisas, e essa classificao se d em dois campos: o do sagrado e o do profano. A passagem de um campo a outro seria conseguida atravs de ritos, como no caso dos ritos de iniciao. Em Van Gennep, sagrado e profano, entretanto, so relativizados. No h uma diviso ntida entre eles, que so vistos como posies dinmicas que tm seu sentido no numa essncia sagrada ou profana, mas em sua posio relativa em um contexto relacional. Essa maneira de ver o ritual, dividido em trs fases, de grande valia para pensar os rituais do grupo pesquisado. E, a partir deste tipo de viso, podem-se considerar os momentos liminares que sempre esto presentes nos rituais religiosos. Assim, a todo o momento, nos contextos rituais, so observados alguns cuidados ao transitar de uma esfera a outra, entre os polos do sagrado e do profano, podendo-se reconhecer a viso de perigo iminente quando se est em estado liminar. Desta forma, todos os ritos so vistos como tendo um comeo, um meio e um fim, em que a posio mediana a mais problemtica, sendo necessrias as precaues e os comportamentos especiais, que tm como objetivo assegurar a perfeita execuo do rito, e a volta condio ordinria sem perda, mas com ganho, na posio de status. Assim, a imagem dos ritos de passagem estar presente ao longo do trabalho, e facilitar sobremaneira a tarefa de pensar os rituais que sero descritos nas pginas que seguem. Isso tambm ocorrer com respeito ao terceiro autor, Victor Turner22, que aprofundou a proposta de Van Gennep, alargando a ideia de trplice estrutura ritual, mostrada na forma do processo ritual. O que mais chama ateno em Turner que ele v os smbolos rituais como detentores de vrios significados, dando nfase sua polissemia. Cada smbolo representa muitos assuntos e cada assunto pode ser representado por muitos smbolos. Este quase mtodo de captura de informaes para a construo de dados sobre rituais foi levado em conta em
21 22

DURKHEIM, 2003[1912]. TURNER, 1974[1969] & 2005[1967].

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todas as observaes-participaes em rituais do grupo pesquisado. Assim, recolhi informaes sobre vrios aspectos de um mesmo smbolo, em diversos momentos, e de vrios smbolos em um mesmo momento. Dessa forma, tentei receptar a diversidade de explicaes e adaptaes de smbolos diferentes e os polos de atrao que um mesmo smbolo provoca em diferentes aes. Outra considerao de importncia para a anlise dos dados que ser apresentada o conceito de drama social23. Os dramas sociais so definidos por Turner como sequncias de eventos conflitivos, em que se observam processos de ruptura, reparao e reintegrao.24 V-se, aqui, a semelhana entre as fases identificadas por Van Gennep nos rituais de passagem e as etapas definidas por Turner nos dramas sociais. Segundo o prprio Turner,
[...] os smbolos e suas relaes no so somente um conjunto de classificaes cognoscitivas para estabelecer a ordem no universo [...]. So tambm, e talvez de modo igualmente importante, um conjunto de dispositivos evocadores para despertar, canalizar e domesticar emoes poderosas tais como dio, temor, afeio e tristeza. (TURNER, 1974[1969], p. 60).

Ele deixa claro que o ritual no s uma linguagem simblica, mas tambm um conjunto de aes conduzidas pelos participantes atores que esto em relao direta com o papel por eles desempenhado na representao do ritual. Assim, tambm, os objetos e as aes no so coisas meramente abstratas, mas participam dos poderes e virtudes que representam. E atravs dessa situao que as diferenas presentes no grupo tornam-se visveis. Dessa forma, ver-se- como o rituais que sero analisados representam a resoluo de conflitos presentes no grupo, como buscas pessoais, curas e mudanas de status e na hierarquia religiosa. Alm de todas essas teorizaes, levar-se- em conta o conceito de communitas, elaborado tambm por Turner, que ser utilizado aqui na anlise de um ritual em especfico, em que se opera a preparao, simblica e material, da bebida daime. Tomarei, tambm, o conceito de "ao performativa" de Tambiah25. Para ele, o ritual um sistema cultural de comunicao simblica, constitudo de sequncias ordenadas e padronizadas de palavras e atos, frequentemente expresso por mltiplos meios, atravs de uma ao performativa. Segundo a ideia, a eficcia social se d de trs formas. Primeiramente, ele v o dizer como uma forma de fazer. Segundo, para ele os participantes experienciam uma performance. E terceiro, valores so criados e inferidos pelos atores. O
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TURNER, 2005[1967]. PEIRANO, 2003, p. 31. 25 TAMBIAH, 1985.

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ritual tem, assim, graus variados de formalidade, estereotipia, fuso e repetio. E as palavras rituais no podem ser tratadas como uma categoria diferenciada, pois elas so to importantes quanto outros tipos de ato ritual. O conceito de ao performativa uma base para o entendimento das atitudes e dos comportamentos dos adeptos em todas as fases dos rituais. E atravs dele possvel pensar na construo da experincia como um momento em que se explicitam regras, normas, modos "corretos" de fazer e agir, e em que toma forma o aprendizado e a apreenso dos contedos simblicos e a "disciplinao" dos corpos.

2.3. Experincia religiosa e subjetividade

A anlise acerca da experincia e sua construo estar, a todo momento, ancorada em reflexes de alguns autores. Aqui, tentarei mostrar algumas delas. Um dos autores que do suporte s anlises sobre a experincia Paulo Pinto. Ele segue a direo dada por Talal Asad, mas avana na questo da experincia individual. Em alguns de seus estudos26, ele tenta abrir uma nova arena de debates ao colocar a questo do self em evidncia. Sua preocupao a falta, na antropologia da religio nas ltimas dcadas, de um aporte terico coerente que viabilize a conexo entre os elementos morais, simblicos e cognitivos (identidade) e as disposies afetivas, emocionais e corporais (self). Paulo Pinto se prope a pensar um modelo para essa dificuldade em entender a presena de pluralismos, diferenas e contradies dentro de uma mesma categoria de identidade. E para isso, sugere uma ateno especial ao corpo. Vejamos o que ele diz sobre isso:

O corpo um espao privilegiado para tal anlise, porque ele a arena de mediao entre aspectos normativos e simblicos de um sistema social dado e de aspectos experienciais e reflexivos da biografia individual. (PINTO, 2005, p. 204).27

No artigo do qual retiro a citao28, Pinto atravessa por uma gama de estudos antropolgicos sobre a corporalidade, mostrando a importncia desta na estruturao de prticas dos agentes sociais pelas regras culturais e normas sociais. Marcel Mauss, por exemplo, fala de habitus, no sentido de que os valores sociais so transmutados em disposies e capacidades corporificadas. Seu clebre trabalho, As tcnicas do corpo, versa sobre isso. Mary Douglas
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Grande parte dos quais versa sobre o sufismo na Sria: PINTO, 2005 ; PINTO, 2006(a); PINTO, 2006(b). Traduzido pelo autor. PINTO, 2005, pp. 204 e seguintes.

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ajuda a pensar na ideia de sistema de smbolos naturais, em que smbolos so vistos como construtos culturais que usam o corpo humano como veculo de comunicao. Esse uso possibilita a expresso de valores e relaes sociais de um modo no-discursivo. Assim, o modelo de construo do self est centrado na internalizao de estruturas sociais. J Pierre Bourdieu tenta explicar tanto as regularidades quanto a variao de aes e escolhas individuais. Ele retoma o conceito de habitus, mas de forma a modific-lo. O habitus, aqui, passa a ser um sistema de disposies que determina um grupo limitado de possibilidades para as aes e escolhas individuais, dando garantia reproduo de estruturas sociais objetivas, mas possibilitando a transformao por efeito cumulativo das prticas sociais dos agentes. Outro autor, Thomas Csordas, tem como ponto central o self, que define o campo existencial do fenmeno cultural. Ele aborda a questo do self atravs da expresso de corpo vivido. Este articularia os elementos experienciais, morais e cognitivos corporificados no arcabouo das estruturas sociais subjetivas. A proposta inovadora de Pinto a de que a anlise da dimenso experiencial do self pode levar a uma melhor compreenso da relao entre a estrutura normativa de tradies religiosas e as prticas e percepes dos agentes em cada contexto social. Para isso, em sua anlise ele argumenta que:
[] regras, valores, significados e prticas que constituem sistemas sociais e culturais, como religio, tm sua fora normativa baseada em sua capacidade de produzir, organizar e combinar elementos cognitivos, emocionais e corporais que constituem o self. (PINTO, 2005, p. 208).29

Com respeito ao self, este pode ser fragmentado, e no homogneo e coerente, podendo ser pensado como ponto de encontro de mecanismos disciplinares, disposies morais e relaes de poder, em que o significado e a capacidade de valores religiosos podem ser atravessados e modificados por outras formas do que Foucault [...] definiu como modos de subjetificao30. Isso levaria a uma competio entre modos de subjetivao diferentes, que tentariam disciplinar o self em um caminho nico, levando a mudanas e rupturas nas trajetrias individuais. No deixando de lado estas questes, mas unindo-as a outras, podemos continuar a pensar a experincia a partir de Barth31. Ele v a cultura como distributiva, e as relaes sociais como
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Traduzido pelo autor. PINTO, 2005, p. 220. 31 BARTH, 1975 & 1997.

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contextualmente construdas. O posicionamento dos participantes visto, ento, como diferenciado. Isto leva a que os smbolos sejam apreendidos de forma diferente por cada um. Ou segundo o prprio Barth,
Eu devo ver os elementos do ritual no contexto das mensagens nas quais eles ocorrem, interpretadas com referncia ao privado social dos participantes e seus conhecimentos prvios. (BARTH, 1974, p. 11).32

Nesta perspectiva, cada elemento simblico deve estar relacionado a algum elemento emprico, instaurado na experincia, como colocado por Turner.33 Uma ltima chave para pensar esta discusso sobre a experincia e a subjetivao pode ser localizada ao trazermos reflexo o conceito de smbolos pessoais, encontrado em Obeyesekere34. A ideia do smbolo pessoal a de que o contedo experiencial deriva de processos psicanalticos pessoais. E de que o smbolo tem, desta maneira, uma eficcia direta, que se arranja atravs da sua apropriao, proporcionando linguagens para uma memria episdica. Segundo Obeyesekere, o smbolo pessoal pode ser transformado num signo pblico. Mas, quanto mais social se torna um signo (um cone), menos experiencial e singularizado ele . Ou seja, se torna uma conveno, que no tem apelo emocional. Como foi dito anteriormente, estas teorias permearo todas as reflexes sobre a questo da experincia, que sero balizadas por elas. Assim, farei a anlise de alguns rituais levando em conta essas ideias, enxergando-os como momentos privilegiados de disputa e resoluo de conflitos, sejam eles de ordem pessoal e existencial, social ou espiritual.

2.4. O problema da autenticidade

A questo da autenticidade tem aparecido muito mais atravs de estudos de cunho etnogrfico do que terico propriamente dito. Por isso, algumas etnografias35 foram de extrema importncia para a constituio de uma sensibilidade em relao ao tema. Elas me ajudaram a mapear algumas das principais caractersticas do que se pode chamar de autenticidade. Cada uma destas etnografias trabalha com questes especficas e com determinados objetos, mas oferecem uma ideia geral sobre a autenticidade, que

32 33

Traduzido pelo autor. TURNER, 1974[1969]. 34 Personal Symbols, In : OBEYESEKERE, 1984. 35 Cf. citaes seguintes.

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perfeitamente aplicvel ao objeto aqui exposto. Vejamos alguns pontos apresentados pelos seus autores. Nadia Abu El-Haj36 estudou o papel da arqueologia na construo da identidade nacional durante o surgimento do Estado-nao em Israel. No trabalho, ela defende que a arqueologia foi motivada e influenciada politicamente, sendo capaz de gerar uma materialidade que permitisse um novo discurso sobre a realidade na constituio de Israel. Isso foi possvel graas suplantao de artefatos e stios anteriores ocupao hebraica, e valorizao e preservao da arquitetura e da cultura material deste povo, fazendo parecer evidente que a sua ocupao tenha sido a mais antiga. O fato gera uma percepo de autenticidade na questo da ocupao da Palestina pelos colonos israelenses, j que eles seriam os autnticos (leia-se mais antigos, mais arraigados) habitantes daquela terra. Este tipo de ao, visando uma legitimao, foi capaz de gerar uma concretude, uma autenticidade. J Christa Salamandra, em seu estudo sobre as representaes da Damasco histrica37, discute a importncia de uma histria a ser contada e preservada no intuito de se criar uma cidade autntica. Pois, segundo ela, a tradio tambm precisa de uma concretude. No caso da Sria, essa histria autenticadora est no fato de o pas ser visto como a terra onde surgiu a civilizao. O compartilhamento do passado um dos pressupostos para saber quem damasceno e quem no . E, assim, distinguida a autenticidade, que est ligada, tambm, questo de quem tem autoridade para falar desse passado. Ou seja, de quem possui o discurso autntico. Outra etnografia, de Jonathan Shannon38, discute a questo da autenticidade atravs do que ele chama de esttica da autenticidade. Seu objetivo saber como estados mentais e morais associados esttica musical participam na construo de subjetividades modernas. A preocupao inicial de sua investigao est ligada ao campo da arte e ao universo da valorao artstica na Sria, e tem como subnarrativa a construo da modernidade no pas. Segundo ele, um dos elementos centrais da modernidade o sentimento do moderno. E a autenticidade tida como uma experincia do autntico. A experincia o resultado de uma srie de relaes sociais que a sustentam. Assim, conclui-se que o que algum ouve tambm indica o que ele . Outro trabalho elucidativo Selling Jerusalem39, de Annabel Warthon. Nele, a autora trabalha com o tema das relquias religiosas. A relquia descrita como algo que se liga
36 37

EL-HAJ, 2002. SALAMANDRA, 2004. 38 SHANNON, 2006. 39 WHARTON, 2006.

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ideia da tangibilidade de um passado, sendo capaz de j trazer, em si, a ideia de autenticidade. Ela s considerada uma verdadeira relquia se for o pedao de determinado objeto do qual ela deve ser parte. E est ligada a um valor, que s existe se ela for autntica. O critrio para a sua autenticidade a sua origem, e o seu poder tem relao com a intimidade que ela tem com o sagrado. A relquia singular, ela no por ser reproduzida em massa e no uma rplica: autntica. Como pode ser apreendido, esses trabalhos caracterizam a autenticidade, e ajudam a pensar em seu processo de construo, sendo constatadas diferentes estratgias de autenticao. Sua leitura me possibilitou enxergar a constituio do processo envolvido no meu prprio objeto, assinalando duas caractersticas centrais: o fator experiencial e a necessidade da concretude na experincia. Vejo que a autenticidade um conceito performtico. E que, por isto, h um contexto para a experincia. Assim, h uma articulao entre as expectativas e a experincia, e as relaes sociais so organizadas em torno delas. A autenticidade tambm, e principalmente, um artefato cultural embebido em relaes de poder. Dessa forma, os rituais estudados so vistos como o contexto em que a experincia toma forma. E a vivncia neles, com as alteraes da percepo aliadas a todos os fatores fsicos, emocionais e sociolgicos, e encenadas nas performances, o que d a concretude e "autenticidade" a essa experincia. J no que concerne questo da autenticidade enquanto legitimidade grupal reflexo que permeia a anlise proposta, mas no esgotada Barth ser novamente esclarecedor. A ideia de Barth a de que os grupos tnicos se definem a partir de diacrticos, ou sinais e signos manifestos que marcam sua identidade. E tambm de orientaes valorativas, ou padres de moralidade, atravs dos quais so julgadas as performances. Segundo ele,
Uma vez que pertencer a uma categoria tnica implica ser um certo tipo de pessoa e ter determinada identidade bsica, isto tambm implica reivindicar ser julgado e julgar-se a si mesmo de acordo com os padres que so relevantes para tal identidade. (BARTH, 2000, p.32).

Partindo da viso de que um grupo tnico um tipo organizacional, Barth aponta que quando atores, tendo como finalidade a interao, usam identidades tnicas para se categorizar e categorizar os outros, passam a formar grupos tnicos40. Ele trabalha ainda com a caracterstica da auto-atribuio, derivando desse fato que a continuidade do grupo identificada atravs da contnua dicotomizao entre membros e no-membros. Sendo assim,

40

BARTH, 2000, p. 32.

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o que define o grupo no seu contedo cultural. E o contato entre grupos implica no apenas a existncia de critrios e sinais de identificao, mas tambm uma estruturao das interaes que permita a persistncia de diferenciaes culturais41. O foco da investigao muda para a fronteira entre grupos, fronteiras essas sociais. Seu mtodo de estudo fornece, a partir de uma releitura, uma base para pensar a disputa pela autenticidade que se d dentro do universo daimista de prticas. E traz, por isso, importante contribuio ao trabalho.

41

BARTH, 2000, p. 35

29

3 METODOLOGIA Como foi dito, este trabalho de anlise resulta de uma pesquisa de campo, realizada entre meados de 2008 e janeiro de 2010. Aqui sero discutidos alguns aspectos tcnicos e metodolgicos que estiveram e esto envolvidos nela. O locus principal da pesquisa de campo foi o templo, em que ocorre a maioria dos rituais, e ao qual os filiados se referem, na maioria das vezes, como igreja Flor da Montanha. A igreja est localizada prximo ao quilmetro quinze da Rodovia Mury-Lumiar a RJ 142, a cerca de vinte e cinco quilmetros do centro de Nova Friburgo. Ao se chegar ao quilmetro quatorze e meio, toma-se uma estrada de cho, que leva localidade do templo. Este fica em um stio, com bastante espao para abrig-lo e a algumas construes mais: dois vestirios, dois banheiros, e algumas casinhas que servem para fins especficos, como espao para descanso e refeies. Apesar de este ser o local em que estive a maior parte do tempo, acompanhando os rituais, h outros lugares importantes. Fez-se necessrio, levar em conta, por exemplo, um loteamento, tambm chamado de condomnio42, em que alguns adeptos vivem. Ele fica a cerca de quatro quilmetros adiante, na mesma rodovia. O condomnio conta com casas bem estruturadas, em que residem algumas famlias de filiados. H tambm uma casa de grande porte, numa baixada central, que possui cozinha, banheiros, refeitrio e hospedaria para pessoas que participam dos rituais. Ela conhecida como Me dgua. A Me dgua e o condomnio foram locais importantes de investigao, pois l realizado o feitio, termo usado em referncia preparao da bebida ingerida nos rituais. Para o feitio, existe um anexo, numa parte mais alta do terreno, em meio a um bosque. Trata-se da casa do feitio. Ali tambm passei inmeras horas, entrevistando pessoas, conversando, participando e observando os trabalhos diversos. Ocorreram, tambm, visitas a algumas casas, em acompanhamento do cotidiano das pessoas envolvidas. Alm disso, houve oportunidades de encontros informais, conversas e convivncia com algumas pessoas fora do contexto dos rituais e fora desses locais principais de pesquisa. Um fator mais, de extrema importncia, foi a viagem que fiz com o grupo para Caet, Minas Gerais. O objetivo foi participar de um encontro de filiados de diversas igrejas, em comemorao ao aniversrio de uma entidade denominada Pai Joo. Tal entidade recebida

42

Cf. explicao mais adiante.

30

pelo dirigente daimista da igreja Jardim do Beija-Flor. Fiquei acampado em meio aos filiados da Flor da Montanha e de outros grupos. Participei de todo tipo de atividade, ajudei em vrios trabalhos manuais e tive a oportunidade de me aproximar bastante de muitas pessoas. Foram quatro dias de intensa convivncia com o grupo pesquisado, alm de grupos de vrias regies do pas. Essa foi uma tima oportunidade para fazer entrevistas com pessoas do grupo, conversar com elas com mais tempo, recolher relatos, observar comportamentos e viver por alguns dias o seu estilo de vida. Sobre a minha insero no campo, posso dizer que foi feita sem grandes problemas. A princpio, fui igreja, para conhec-la. Nesta ocasio, fui acompanhado de um dos meus irmos. Chegando l, fomos bem recebidos, e participamos do ritual, uma concentrao. A partir da, fiz contato com uma jovem da igreja, que foi quem me apresentou Baixinha e a alguns dos principais dirigentes. Toda a pesquisa de campo foi realizada com a autorizao desses dirigentes, que sempre se puseram disposio para me ajudar. Houve grande esforo da minha parte em respeitar as normas, mas posso dizer que o grupo bem receptivo e muito hospitaleiro.

3.1. Mtodos e tcnicas

Para o trabalho, estiveram disposio alguns mtodos e tcnicas. A pesquisa bibliogrfica foi utilizada com finalidade de proporcionar uma base para discusso sobre temas relevantes da antropologia e afins investigao, assim como aqueles pertinentes ao Santo Daime, especificamente. Tambm fiz entrevistas com lderes e outros membros da igreja, que sero utilizadas em diferentes momentos do texto. O mtodo principal foi a observao participante, com o acompanhamento dos rituais religiosos, como trabalhos espirituais: hinrios, trabalhos de cura, trabalhos de concentrao e o feitio, um ritual complexo em que, como foi dito, se prepara a bebida. A observao participante contou tambm com o acompanhamento do cotidiano das pessoas, atravs de visitas, conversas formais e informais; e com a participao direta na comunidade virtual da igreja, intitulada Cabana Flor da Montanha, no Orkut. Os materiais impressos e sites de divulgao foram tratados como canais importantes do discurso religioso e de divulgao do calendrio e das atividades da igreja.

3.2. A observao participante

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Uso o termo observao participante com a acepo clssica desenvolvida por Malinowski. Na medida do possvel, foi o que tentei fazer durante o trabalho de campo. Ela no se restringiu somente observao e participao em rituais, mas tambm s demais atividades em que pude participar. Refiro-me tambm a trabalhos braais, que exigiram esforo fsico. E aos longos rituais, que exigiram bastante flego, disposio e energia.43 Em alguns momentos, por exemplo, ajudei a colher frutas, participei na preparao ou compra de alimentos, carreguei ou movi bancos e cadeiras, ajudei na limpeza. Comi com as pessoas, conversei sobre assuntos de seu interesse, me diverti, fiz caminhadas, fui a cachoeiras. E me emocionei com algumas de suas histrias e trajetrias. Houve ocasio, inclusive, em que ajudei a manter acesas as velas em um ritual. Parece-me interessante e til para a pesquisa participar deste tipo de atividade fornecer ajuda, em certos casos. Acredito que levar um banco ou acender uma vela contribui na relao com as pessoas com as quais se lida no campo. Neste caso, ento, que se trata de religiosidade, pode ser categrico mostrar interesse e respeito pelas atividades e pelas pessoas. Isso ficou evidente em uma ocasio, aps alguma convivncia com o grupo, em que fui solicitado a carregar algumas garrafas de daime. Uma delas continha vinte litros da bebida, e era de difcil manuseio. O fato denota certa confiana, pois as pessoas demonstram grande zelo pelo lquido, no permitindo ser manipulado por qualquer pessoa e, em hiptese alguma ser derramado. Tentei, a todo instante, equilibrar a familiaridade procurada com o grupo, visando no perder o posicionamento analtico. Esta uma armadilha que pode nos apanhar em campo: deixar que as coisas paream naturais. consenso que a capacidade de desnaturalizar as coisas condio sine qua non no trabalho do antroplogo, e estive atento a no esquecer disso. Tomei cuidado, tambm, para no tornar pblico aspectos muito ntimos das pessoas com quem convivi, que pude observar ou ouvir das mesmas. Ao mesmo passo, tentei respeitar o tempo, e ir conseguindo as informaes conforme as pessoas se sentiam mais vontade diante de minha presena. No Santo Daime, a experincia que se tem com a bebida e nos rituais tida como algo muito ntimo. considerada uma coisa sigilosa e pessoal, e no deve ser contada s outras pessoas, a no ser quando se busca ajuda de algum mais experiente para, por exemplo, interpretar as vises ou outras experincias. Durante a pesquisa, em entrevistas e conversas informais, foram relatadas algumas dessas experincias e outros aspectos ntimos.
Alguns rituais podem se estender por horas. Lembro-me de um hinrio, por exemplo, que durou quatorze horas e meia. E o prprio feitio um longo ritual, que dura cerca de dez dias.
43

32

Por isto, na maioria dos casos, em respeito a essas pessoas, no me refiro a elas diretamente por seus nomes, excetuando os dirigentes. Tambm pensei na descrio densa proposta por Geertz44. A ideia a de que no basta o trabalho de coleta mxima de dados, no estilo de quanto mais, melhor. A tarefa da construo terica no codificar regularidades abstratas, mas tornar possveis descries minuciosas; no generalizar atravs dos casos, mas generalizar dentro deles45. Isso quer dizer que o objetivo da descrio densa chegar a concluses gerais a partir de fatos pequenos, mas densamente entrelaados, levando em conta suas especificidades complexas. Ou seja, ter a capacidade de compreenso capilar. Geertz fala da descrio etnogrfica como: interpretativa do fluxo do discurso social, em salvar o dito, e de uma descrio microscpica. E que a cultura, esse documento de interpretao, [...] pblica, e que se a cultura pblica porque o significado o 46. Tambm levo em conta Barth47, para quem o significado uma relao, estando relacionado ao contexto e prxis. E a cultura distributiva, sendo instaurada na experincia. Fico, assim, com a tentativa de uma descrio densa (de Geertz), e com a viso do posicionamento dos atores em suas experincias. Somado a tudo isso, permiti o espao, tambm, para a realizao da observao flutuante, tal qual discutida em Collete Ptonnet.48 Tratando de me disponibilizar a no prender a ateno somente ao objeto preciso de minha pesquisa, pude apreender aspectos importantes que esclareceram a problemtica do meu objeto. Assim, em algumas ocasies, me prestei a apontamentos e observaes de fatos que no tinham relao, primeira vista, com o objeto, mas que foram decisivos para entender aspectos diversos da cosmologia e das representaes grupais. Sobre as entrevistas, cabem alguns apontamentos. Tentei manter a fidelidade ao que me foi narrado, mas, em alguns momentos, optei pela adaptao, j que certas partes teriam a legibilidade comprometida. No me preocupa muito o fato, uma vez que as transcries esto bem prximas ao que foi dito. E j que tenho conscincia de que transcrever necessariamente escrever, no sentido de reescrever.49 Tambm tentei, alm disso, um exerccio de impregnao50 em relao s entrevistas, numa atividade de leitura e releitura
44 45

GEERTZ, 1989 (b). GEERTZ, 1989(b), p. 36. 46 GEERTZ, 1989(b), p. 22. 47 BARTH, 2000(b). 48 PTONNET, 1982. 49 BOURDIEU, 1997, p. 710. 50 MICHELAT, 1982.

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dos materiais oriundos das conversas e gravaes. Isso foi feito com a finalidade de estabelecer e relacionar os elementos, separando-os e utilizando-os de forma a fortalecer a argumentao, e no como meros exemplos, ou como ilustraes das pretenses da pesquisa. Tentei, assim, o trabalho de destacar analiticamente o sentido latente a partir do contedo manifesto e aplic-lo anlise proposta.51 Fiz uso, alm disso, do estudo de caso, por exemplo, no contexto do ritual do feitio, que foi acompanhado por nica vez. Esse tipo de estudo consiste em tentar adquirir conhecimento acerca do fenmeno estudado a partir da explorao intensa de um caso.52 feito, assim, um engajamento em vrias atividades diferentes, e a anlise paralela coleta de dados. Podem ser eliminadas algumas instncias do mesmo fenmeno e, atravs desse processo, chega-se a etapas mais genricas. Isso possibilita a compreenso mais abrangente da atividade. Foi o caso, tambm, da anlise situacional53, em que se d ateno aos comportamentos especficos, que so o somatrio dos imponderveis da vida real54 e o registro das aes de indivduos especficos. Porm atentando, ao mesmo tempo, para a tentativa no de realar simplesmente as idiossincrasias individuais, mas de esclarecer regularidades no processo social. Uma das suposies na qual a anlise situacional est baseada a de que as normas da sociedade no constituem um todo coerente e consistente. So, ao contrrio, frequentemente vagas e discrepantes. E, alm disso, [...] mais importante obter diferentes avaliaes sobre disputas, ou outros eventos especficos, de vrias pessoas, do que procurar a avaliao e interpretao correta desses eventos55. Essa forma de abordagem facilitou no que tange, por exemplo, ao caso das disputas de significados entre os atores estudados. Sobre a minha possibilidade de acesso s diferentes esferas das prticas e representaes do grupo, tive bastante liberdade. Isso foi possvel graas ao meu respeito s normas e aos dirigentes do grupo e minha no interferncia em sua organizao. Outro ponto importante foi a minha prpria participao em diversas ocasies. Ficar parado ou s observando no bem visto pelas pessoas do grupo, que exigem uma participao nos rituais e em todas as outras aes. Isso pode ter-me trazido algumas dificuldades, por ter de estar em determinado local ou fazendo determinada coisa, ao invs de poder estar circulando livremente. Mas no foi sempre que isso aconteceu, e houve ocasies em que pude circular com bastante liberdade,

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Idem. BECKER, 1993. 53 VAN VELSEN, 1987. 54 MALINOWSKI, 1984. 55 VAN VELSEN, 1988, p. 369.

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e at ficar em posio invisvel, quando pedi autorizao para ficar do lado de fora, em algumas ocasies. Nos rituais, na grande maioria das vezes, fui convocado a manter a mesma atitude de todos os participantes, o que me limitou a certa viso das coisas. Mas a maior dificuldade talvez tenha sido o acesso ao universo feminino do grupo. Masculino e feminino so bem separados, dentro dos rituais e na maioria dos contextos em que o daime est presente ou ingerido. No pude conhecer muito de perto, assim, certas facetas desse universo, como algumas tarefas que s so cumpridas, em geral, pelas mulheres. O feitio foi uma das ocasies em que eu menos pude circular nos espaos destinados s mulheres. Tampouco tive a oportunidade de verificar o lado das mulheres durante outros rituais, como os hinrios e as concentraes. Alguns espaos foram-me totalmente vedados, como banheiros e vestirios femininos, a casa das mulheres56 e o local onde elas fazem a limpeza das folhas usadas para produzir o daime. At a cozinha da Me dgua foi um local bastante restrito, e no pude circular atravs dela por muito tempo, nem permanecer muito prximo a ela. Sendo assim, posso dizer que minha viso tem como ponto de referncia central o lado dos homens, j que neste tive a possibilidade de acesso quase irrestrito. Isso no quer dizer, porm, que eu no tenha feito alguns esforos por conhecer o universo pertencente s mulheres. Nesse sentido, fiz entrevistas a diversas mulheres e jovens, observei o mais de perto possvel, o quanto pude, e, em algumas ocasies, levei a minha esposa a alguns rituais, o que me proporcionou algumas informaes e descries que me ajudaram a compor uma viso bsica desse j comentado universo feminino. Sobre o acesso especificamente s pessoas, no posso dizer que foi muito difcil. A maioria delas sempre me recebeu muito bem, e grande parte fez um esforo na tentativa de me ajudar na pesquisa. O acesso aos dirigentes foi formal e sua atitude, em geral, foi corts. Algumas dificuldades surgiram com relao a alguns assuntos, que no me foram revelados, com a explicao de que eu teria de aprender muito para chegar a entender o que eu perguntava. Poucas foram as pessoas que me causaram dificuldades ou me trataram de maneira grosseira. Lembro de uma ocasio em que um dos filiados Flor da Montanha me fez inmeras perguntas sobre a cosmologia daimista, exigindo respostas imediatas, com arrogncia e se sentindo invadido. Mas casos como esse foram muito raros. Durante a pesquisa de campo, inmeras pessoas me perguntavam sobre a pesquisa, sobre o que eu estava achando da experincia de convvio com o grupo, e muitas delas criaram

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Ser descrita no captulo 8.

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expectativas em torno da possibilidade, imaginada por eles, de que eu viesse a me fardar e entrar para o Daime. Esse fato colaborou no sentido de dar quelas pessoas um estmulo para falarem e ensinarem sobre a doutrina. E o fato de ser um trabalho de antropologia despertou, em muitas pessoas, uma grande admirao. Por trs desta ideia, percebi que alguns tinham a viso da disciplina como uma redentora do racionalismo presente na academia, e que por sua caracterstica relativizadora seria capaz de entender o verdadeiro sentido de tudo aquilo que o Santo Daime prega e ensina. O antroplogo, assim, seria o menos academicista entre os acadmicos, e teria a capacidade de captar a essncia, e de levar para a Universidade aquele conhecimento autntico que ele foi buscar entre os adeptos do movimento. Enfim, eu diria que a minha presena foi motivo de conversas e comentrios animados por parte de vrios adeptos, que sentiram bastante mrito na minha escolha, ao querer pesquis-los. Isso ajudou bastante no meu acesso ao grupo, principalmente entre aqueles que tm essa viso singular da antropologia. 3.3. Afetao e alucinao57

J sabido que, com o tempo, o pesquisador pode ser afetado pelas situaes com que se depara. Isto est diretamente relacionado com a percepo que aqueles com quem ele se relaciona tm dele. Uso, aqui, o termo afetao no sentido empregado por Jeanne FavretSaada58. Ele vai alm da representao. No se trata de acreditar, mas de ser afetado mesmo. Segundo Marcio Goldman,
Basta que os etngrafos se deixem afetar pelas mesmas foras que afetam os demais para que um certo tipo de relao possa se estabelecer, relao que envolve uma comunicao muito mais complexa que a simples troca verbal a que alguns imaginam poder reduzir a prtica etnogrfica. (GOLDMAN, 2005, p. 150.).

Favret-Saada foi afetada, pois tinha os sintomas que levavam hiptese do feitio. Segundo suas prprias palavras:
[...] eu estava justamente no lugar do nativo, agitada pelas sensaes, percepes e pelos pensamentos de quem ocupa um lugar no sistema da feitiaria. Se afirmo que preciso aceitar ocup-lo, em vez de imaginar-se l, pela simples razo de que o que ali se passa literalmente inimaginvel, sobretudo para um etngrafo, habituado a trabalhar com representaes: quando se est em tal lugar, -se bombardeado por intensidades especficas (chamamo-las de afetos), que geralmente no so significveis. Esse lugar e as intensidades que lhe so ligadas tm ento que ser

No uso o termo, aqui, com qualquer valor pejorativo. Lembro, inclusive, dele sendo usado por um adepto, que me disse: Alucingeno vem de alucinar, que quer dizer luz de Deus dentro de voc. 58 FAVRET-SAADA, 1985 & 2005.

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experimentados: a nica maneira de aproxim-los. (FAVRET-SAADA, 2005, p.159).

Eu, por minha vez, tambm fui afetado. Mas de outra maneira. Essa afetao veio aps algum tempo de frequncia aos rituais. Quando comecei a minha pesquisa de campo, tive algumas dvidas em relao a tomar ou no a bebida. Minha preocupao principal era a de como manter a postura analtica, estando sob efeito de um alterador da percepo. E mantive esta preocupao durante algum tempo. Nesse tempo, eu tentava conversar com as pessoas sobre as experincias que elas tinham e sobre outros aspectos do Santo Daime. Mas, na maioria das vezes, essas pessoas diziam coisas como O daime te mostra, Quando voc tomar o daime, voc vai ver, ou frases mais enfticas, como a que a lder do grupo, Baixinha, dirigiu a mim: Depois que voc tomar o daime, eu converso com voc. Uma vez, porm, em um importante ritual, o hinrio com um representante do Cu do Mapi, foi-me oferecido, novamente, tomar a bebida. Marcelo Bernardes, um dos dirigentes da igreja, era quem distribua o daime na ocasio, e me deu aquele copo cheio do lquido viscoso. Tomei-o todo, em trs goladas. Nesta noite, tive a minha primeira experincia psicodlica com a bebida. Tive alucinaes durante seis horas. Tive altos e baixos. Percebi as coisas todas diferentes. Vi seres da floresta e santos catlicos. Revi a minha infncia e tive alguns insights sobre o meu trabalho, a minha sade e a minha vida. Ao final das seis horas, encontrando com Marcelo Bernardes e contando tudo a ele, fui informado de que havia mirado59. Para ele, eu havia tido uma autntica experincia com o daime. Os resultados dessa ingesto da bebida foram de importncia inestimvel para a minha pesquisa. Atravs desta iniciao, eu tive acesso no s a informaes que precisava para contemplar todos os tipos de dados, mas tambm me foi tornado acessvel o idioma da experincia. Em outra passagem, Favret-Saad diz que eles queriam que aceitasse entrar nisso como parceira e que a investisse os problemas de minha existncia60. O mesmo tipo de situao foi vivido por mim. As pessoas com quem me relacionei apresentavam essa mesma vontade, de que eu fosse aos rituais pr-disposto a me transformar, a passar por uma experincia transcendental. Aps conversar com vrias pessoas, e no obter informaes diretas sobre suas experincias, e resolvendo passar pelo mesmo tipo de experincia que elas, foi-me concedido o direito a perguntar e falar mais abertamente sobre todos os assuntos. Assim, tendo passado pelo crivo, como alguns adeptos costumam dizer, optei por no mais tomar o
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A mirao ser explicada mais adiante. FAVRET-SAADA, 2005, p. 157.

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daime61, prezando pela postura analtica. Repeti-o em duas ocasies mais, mas em quantidade bem menor, e insuficiente para provocar efeitos "alucinognicos".

3.4. Um idioma para a experincia


Pisa firme e segue em frente Que a cabea da serpente Est no mundo da iluso (Trecho do hino Cabea da Serpente, do Hinrio da Baixinha).

Essa experincia se deu em um hinrio, realizado a 25 de fevereiro de 2009. Desde o ato de beber at as primeiras alteraes da percepo, devem ter se passado cerca de 30 minutos. Comecei a perceber uma alterao de cunho visual, ao observar que o verde do cho parecia mais verde, e que as linhas de organizao das fileiras pereciam mais vivas, como se estivessem destacadas do cho. No momento da pausa, sa da igreja sentindo-me, j, um pouco tonto. Neste momento, veio conversar comigo o oficiante do cerimonial, Marcelo Bernardes. Ele perguntou novamente sobre a minha pesquisa e me senti incapacitado de lhe responder, dizendo que estava tonto, com sensao de desequilbrio. Ele me disse que isso no era comum, mas que pode se manifestar em algumas pessoas. Durante essa rpida conversa tive medo e fiquei eufrico. Marcelo me instruiu a respirar fundo e a acalmar a mente, concentrando no corao. Segundo ele, a mente agitada cheia de iluses e falsas impresses. Ele ainda me disse que a respirao importante, e que o oxignio interessante para o estado que eu estava experimentando. Ao aprofundar meus conhecimentos sobre a cosmologia e a simbologia do grupo, verifiquei que "cabea" e "corao" so duas partes do corpo que tm um significado todo especial. A cabea representa toda a racionalidade e a racionalizao, o pensamento analtico, a lgica e a "iluso". O corao representa a abertura s emoes, ao instinto, ao agir natural e no racionalista, sendo o smbolo da verdade e do autoconhecimento. Ao sugerir que me concentrasse no corao e deixasse de dar importncia cabea/mente, Marcelo me instruiu a liberar a "verdade" que havia dentro de mim, atravs do pensamento analgico, e escapar da "iluso" que o pensamento lgico traz62. Ao afastar-me de Marcelo Bernardes, senti minha cabea pesada como se realmente fosse detentora de uma carga muito grande e uma forte presso nas suas laterais. A sensao era a
Em algumas ocasies, algum percebia que eu no havia tomado a bebida, e me pedia para que o fizesse. Assim, fui questionado, persuadido e quase forado, por uma mulher, a tom-la em certa ocasio. 62 Ver uma brilhante discusso sobre o tema em Lucas Kastrup (REHEN, 2007).
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de que ela tinha dez ou mais vezes o seu tamanho normal. E, ao andar, parecia que aquela imensa cabea flutuava de um lado para o outro, numa atmosfera aqutica. Nessa hora, eu olhava para as pessoas que conversavam, sem entender o que diziam. Com a volta da execuo dos hinos e o regresso igreja, os efeitos do daime foram se intensificando. Comecei a ter sensao de morte63, que vinha, parava e retornava aps certo tempo. Em alguns momentos, eu sentia uma grande paz, felicidade e bem-estar, mas eles eram seguidos daquela sensao sufocante de morte, de desprendimento, de falta de controle e impotncia. Nesse momento, me retirei do templo, em direo o banheiro. Pelo caminho, as pedras em que eu pisava pareciam gelatina: eu ia pisando, e elas iam se movendo como ondas gelatinosas. E as coisas minha volta iam e vinham. Dali, andei para perto da igreja, entrei e sa novamente. No momento seguinte, tive a primeira de muitas vises. Ela me fez chorar, e uma sensao de plenitude tomou conta de mim. Tratava-se de um senhor negro, agachado, segurando um cachimbo, e parecia olhar em minha direo. Era como um quadro. Nele havia este senhor e uma vegetao de ambos os lados. Como uma espcie de cortina translcida, eu via claramente uma figura felina, como uma ona. Voltando para a igreja, repetiram-se as sensaes de morte. Mas todo o tempo, desde o incio, enquanto estava l, participava do bailado. E uma vez mais, vi a imagem do senhor e da ona. Pude perceber que, entre uma sensao de morte e outra, quando eu prestava ateno aos hinos, visualizava as entidades que eles citavam. Assim, eu vi a Virgem Maria segurando Jesus em criana, e o prprio Jesus adulto, com toda clareza. Tive mais sensaes de morte, seguidas de uma paz e uma felicidade indescritveis, em que vi imagens de minha infncia e senti muito prazer em viver. Este foi o momento em que os efeitos comearam a se intensificar. Tentei participar mais do bailado, mas fui interrompido vrias vezes pela sensao de morte e por uma tontura desconcertante. Foram algumas as vezes em que me sentei nos bancos nas laterais da igreja, instalados sob as janelas. Quando no suportei mais, sa novamente, indo para perto do cruzeiro64. L, um rapaz perguntou se eu me sentia bem, ao que respondi que mais ou menos. Disse a ele que uma sensao de morte me assolava a todo instante, e que eu tinha a sensao de que meu corao ia parar de bater. Ele me disse: Isso no vai acontecer, no, irmo. E me perguntou se eu queria voltar para dentro da igreja, mas eu disse que no.

Caractersticas: sensao de asfixia, de tontura e de desequilbrio. Tem-se a sensao de extino da vida, de cessao dos batimentos cardacos, de se estar em estado agonizante. 64 Cruz de Caravaca. Este smbolo ser descrito em tpico especfico do captulo 8.

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Ento, voltamos para perto do cruzeiro e ele fez uma orao, segurando minha mo esquerda. Durante a conversa com ele, seu rosto se transformava no de outro ser, uma espcie de caboclo ou coisa parecida, e sua voz ecoava e ondulava na minha mente. Nessa hora, voltei ao templo, tentei bailar, mas no consegui mais. Dirigi-me, ento, a um lugar que ningum mais tinha acesso, onde permaneci por duas horas e meia. Uma das vises que tive foi a de que eu estava entre dois seres, que me remetiam a um Exu e a uma PombaGira. Ele direita, ela esquerda, ambos sorrindo. O masculino foi o que observei mais. Segurava um tridente, tinha chifres e era vermelho. Ns trs estvamos rodeados por labaredas de fogo, e havia muita fumaa. Outra viso foi a de que eu estava numa caverna, sendo puxado pelos ps. Numa terceira viso, eu caminhava pela floresta, e tinha me transformado num ser antropomrfico, com uma cabea que lembrava algo semelhante de um grilo. Quando as vises diminuram, tive muitas quedas de presso, o que me levava a uma grande sonolncia. Cheguei a quase perder a conscincia por algumas vezes, ao que se seguia um novo tipo de viso, mais leve e conhecido, como o sonho. Ao despertar desses cochilos, a sensao de morte era extremamente sufocante. Os efeitos comearam a se dissipar por volta de uma hora e quarenta minutos depois, com uma retomada da autoconscincia e uma leve noo do tempo, acompanhadas de ondas, cada vez menos intensas, de alterao da percepo e da sensao de morte. Durante esse tempo, no sentia muito bem algumas parte do meu corpo. Depois de duas horas e meia, voltei ao interior do templo, e havia menos pessoas. Fui logo recepcionado por Marcelo Bernardes, que comia uma ma, e a quem tive vontade de abraar. Ele me chamou para conversar do lado de fora. Contei a ele tudo o que vi e as sensaes por que passei. Caminhamos at o seu carro, e ele me contou sobre sua primeira experincia com a ayahuasca que, segundo me disse, lhe foi oferecida por um paj, em uma pequena casa, no Rio de Janeiro. Quando lhe disse que eu havia ingerido o ch em jejum e sem beber gua, e que isso facilitou a absoro da bebida, ele afirmou que no se tratava disso, e deu a explicao de que meu corpo estava carente espiritualmente e que, por isso, no vomitei ou tive diarreia, tendo o ch permanecido nele. Segundo Bernardes, o daime estava "trabalhando" o meu corpo, para curar a alma, que estava carente de esclarecimento espiritual.

DURAO DOS EFEITOS

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Os efeitos duraram cerca de seis horas, e sua dissipao foi longa. Houve uma perda significativa da noo temporal e a memria recente mostrou-se extremamente confusa. Passadas 5 horas, os efeitos diminuram bastante, mas minha mente e meu raciocnio ainda estavam confusos, e minha fala era eloquente, aberta, sem travas, as palavras e as frases saam como a expirao, sem esforo mental para organiz-las. CONTEXTO O que posso dizer sobre este aspecto que pude perceber muito facilmente a diferena entre estar na presena de outras pessoas e estar isolado, e entre ouvir os hinos dentro da igreja e no ouvi-los do lado de fora. Ficou muito ntido, para mim, que os hinos e as falas das pessoas, no contexto do ritual, levam a um direcionamento das vises que se manifestam. E que as vises que se tem quando cantados os hinos esto diretamente ligadas aos seres e s histrias presentes no seu repertrio. UM IDIOMA Considero a minha experincia com o daime como uma chave de acesso ao prprio idioma experiencial dos adeptos do grupo, balizado pelo discurso da autenticidade. A partir dela, foi possvel compreender como o discurso religioso capaz de dar uma direo s vises, como no caso dos hinos e de algumas falas. E como esse discurso responsvel por indicar a experincia "autntica". Isso no quer dizer que esses fatores so conseguidos somente atravs das vises, j que nem sempre as pessoas as tm e algumas nunca tiveram. sabido que o daime capaz de ampliar a percepo auditiva de quem o ingere, fazendo assim com que os hinos sejam ouvidos de uma maneira mais eficaz. Dessa maneira, a experincia no est necessariamente ligada s a vises, podendo estar relacionada a uma melhor apreenso do contedo dos hinos. Essa experincia me possibilitou vivenciar, sob uma perspectiva alterada de percepo, alguns dos elementos que fazem parte do setting em que se toma a bebida daime. Os fatores corporais, as sensaes, os sentimentos, o papel dos hinos e de seus contedos, o direcionamento que dado pelos dirigentes, e todos os outros fatores puderam ser conhecidos por mim de forma mais direta e menos racionalizada, e isso me proporcionou uma demonstrao dos estados alterados pelos quais os adeptos passam em sua vivncia nos rituais. Atravs dessa experincia, ficou muito claro o papel do contexto. E os fatores emocionais, as tenses, os insights e as expectativas pessoais e como foram afetados,

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tambm puderam ser vistos a partir dessa perspectiva, assim como a minha condio antes, durante e depois da experincia.65 A partir dessa vivncia direta sob efeito da substncia, que o centro de toda a "doutrina" e a base para a experincia religiosa no grupo pesquisado, pude ter acesso ao idioma experiencial, que se expressa atravs do discurso da autenticidade. A partir dessa oportunidade, em que acessei esse idioma, por um processo de iniciao, fui arguido pelo prprio Marcelo Bernardes, que uma das autoridades da igreja, sendo conhecido como seu comandante, sobre a minha experincia. Atravs da minha narrativa, ele me deu explicaes e deu um significado para cada elemento que eu havia "visto", relacionando-os a smbolos especficos do universo simblico-cosmolgico do grupo, avaliando as minhas vises e as minhas sensaes, e validando-as com base na concepo das vises e sensaes "autnticas" reconhecidas pelo grupo e reguladas pelos dirigentes. Desta forma, diante da informao de que "vi" um negro agachado, ele relacionou a minha "viso" figura do Mestre Irineu, o fundador do Santo Daime. Ele me perguntou, apontando para uma foto do Mestre: "Por acaso foi aquele senhor ali que voc viu? Ele o Mestre Irineu." E validou a minha experincia: "Na primeira mirao, encontrar de cara com o Mestre, isso um bom sinal e um privilgio". Assim, o que vivido e a maneira como vivido durante a experincia so fatores que passam por uma autenticao que pode se dar, em grande parte das vezes, com a explicao, por pessoas mais "experientes", dos significados de cada item das vises. Essa autenticao tem por base, muitas vezes, as falas dos dirigentes e suas pregaes, indicando as maneiras de se comportar, as precaues que devem ser tomadas, as posturas corretas, o momento em que se deve tomar a bebida. A execuo dos hinos e a montagem dos rituais esto voltados, todo o tempo, para a busca desta experincia "autntica", que elaborada e validada pelo discurso "verdadeiro", geralmente controlado pelos dirigentes da igreja. A autenticidade , assim, o idioma de expresso da experincia, estando imbuda nas relaes de poder e disputa por significados entre os adeptos do grupo. possvel, como se ver, fazer a interpretao da prpria experincia, ou retrabalhar os elementos cosmolgicos da "doutrina" de acordo com concepes idiossincrticas, mas desde que se tenha aprendido o suficiente sobre o ponto de vista "verdadeiro", que j se esteja familiarizado com esse conhecimento atravs de todo um processo iniciatrio e de ascenso hierrquica, e que se tenha autoridade para empreend-lo.

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Esses fatores sero melhor analisados quando se falar de set e setting.

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4 UMA INSPEO A ALGUNS ESTUDOS SOBRE O SANTO DAIME66 Nos ltimos anos, tem crescido a produo sobre os novos movimentos religiosos que fazem uso da ayahuasca no Brasil. Vrios so os interesses e os objetos de estudo dessas pesquisas, concentrando-se nos seguintes pontos, apontados nos trabalhos de levantamento bibliogrfico feitos por Beatriz Labate e outros67: sistemas simblicos e sincretismo, religio e xamanismo, cura e transe, estudos comparativos, usos religiosos e consumo profano, a expanso para os centros urbanos. Entre esses estudos, h vrios trabalhos que do conta do Santo Daime. E alm deles, h os livros de divulgao, que comearam a aparecer na dcada de 1980. Aqui, fao uma rpida exposio sobre os principais artigos e livros acadmicos utilizados nesta dissertao, e de dois livros produzidos por daimistas. O estudo de Alberto Groisman68, realizado no Cu do Mapi, resultou de um dos primeiros trabalhos de campo sobre o Santo Daime: Eu venho da floresta. Ele investigou a cosmologia daimista, enfatizando algumas categorias como cura, salvao e merecimento. O autor traz a proposta de estudo do "ecletismo", uma noo que foi baseada no prprio discurso daimista. Outra contribuio foi a criao do conceito de prxis xamnica para o Santo Daime, contrariando a ideia de outros autores que o tratam como um sistema xamnico69. Seu livro se tornou uma referncia para os estudos futuros. Neste trabalho, utilizo alguns dados e algumas ideias de Groisman, principalmente a do ecletismo religioso. Outro desses trabalhos iniciais sobre o assunto o primeiro livro de MacRae, Guiado pela Lua, em que ele traa alguns paralelos entre as prticas xamnicas e as daimistas. O aspecto do livro que mais influenciou este trabalho foi a ideia de que os mecanismos de controle social incidem sobre o uso ritual da bebida daime, transportando qualidades socialmente integradoras e estruturantes. Inspirei-me em sua anlise turneriana dos rituais, para tentar mostrar como o uso ritual da bebida leva a que os adeptos passem por uma experincia integradora. Outra leitura do mesmo autor foi o livro El Santo Daime y la espiritualidad brasilea, publicao feita no Equador. Esse livro foi importante, principalmente, para pensar no papel e lugar da Umbanda dentro dos rituais e da cosmologia daimistas. O autor faz, inclusive,
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O artigo de LABATE, 2009, e o livro de LABATE et alii, 2008, ajudaram muito neste levantamento e na sua organizao e exposio. 67 Cf. nota anterior. 68 GROISMAN, 1999 (O livro resultou de sua dissertao de Mestrado, que da dcada de 1980). 69 Por exemplo, DE LA ROCQUE COUTO, 2009.

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referncia Baixinha70 e s giras de Umbanda nas igrejas do Santo Daime. Porm, no h informaes sobre o seu fardamento e o de seus "filhos", s dados sobre as prticas umbanditas com o daime. Tampouco h informaes sobre os rituais daimistas no grupo da Baixinha. Isso o que procuro fazer neta dissertao, que servir no sentido de fornecer dados e sobre a relao do grupo da Flor da Montanha com a administrao do Santo Daime, e da Umbanda nos rituais daimistas. Vrios foram os artigos que li para este trabalho. A maior parte deles est compilada no livro O uso ritual da ayahuasca71, organizado por Beatriz Labate e Wladimyr Arajo. Alm de todos aqueles textos sobre indgenas que fazem uso da ayahuasca, e dos que versam sobre as outras religies ayahuasqueiras, h uma seo a maior de todas que trata somente do Santo Daime. Os dois primeiros artigos72 tratam, basicamente, da formao do Santo Daime e dos elementos da cultura maranhense que a influenciaram diretamente. Assim, so fornecidos diversos dados sobre o contexto da formao dos rituais, sobre como o calendrio tomou forma, a importncia e das concepes ligadas ao catolicismo popular, e o papel das relaes de compadrio e do mutiro na formao do carter comunitrio do movimento. O artigo de Fernando de La Rocque Couto73 traz uma interessante anlise sobre o Santo Daime como religio baseada em ritos da ordem. O autor tambm trabalha com uma concepo turneriana de ritual, e faz essa anlise baseada nas ideias apresentadas em O processo ritual74. Esse artigo foi uma inspirao para a anlise de alguns rituais que estudei na Flor da Montanha, principalmente o feitio. Sobre a literatura no-acadmica, o primeiro dos livros foi O livro das miraes, de Alex Polari. Nele, o autor narra a sua ida para a Amaznia, para gravar alguns rituais do Santo Daime, com objetivo de produzir um documentrio. Ele mostra como acabou se envolvendo com a "doutrina", alguns dos "trabalhos" iniciais com a bebida no Rio de Janeiro, e as primeiras comisses de estudo do uso da substncia. Esse livro um dos materiais de leitura principais dos daimistas, principalmente aqueles localizados nos centros urbanos. Alex Polari faz, nesse e em outros textos75, uma aproximao entre o Santo Daime e tradies orientais, a Nova Era e a psicologia junguiana. Nesta dissertao, utilizo o primeiro livro dele, principalmente, como uma fonte de leitura sobre a cosmologia daimista.

70 71

Lder do grupo pesquisado para esta Dissertao. LABATE et alii., 2009. 72 GOULART, 2009 & LABATE; PACHECO, 2009. 73 DE LA ROCQUE COUTO, 2009. 74 TURNER, 1975[1967]. 75 Como: POLARI, 1992 e textos no stio do CEFLURIS (www.santodaime.org).

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Outro livro utilizado neste trabalho foi Histria do povo Juramidam, de Vera Fres76. Nele, a autora traa um histrico do movimento, reproduzindo o mito de fundao do Santo Daime, as lutas pela manuteno dos rituais e informaes sobre o fundador da "doutrina", o Mestre Irineu. O estudo completado com a narrativa sobre o Padrinho Sebastio, sua saga pela floresta, a criao da primeira comunidade no estado do Amazonas, e do CEFLURIS77. A autora traz, ainda, inmeros hinos, e descreve diversos smbolos daimistas, sendo uma boa fonte de consulta sobre o assunto. Esses foram os principais trabalhos bibliogrficos que li como consulta para esta dissertao. A partir deles, visualizei alguns problemas e tentei avanar em algumas questes. No trabalhei com a viso de Santo Daime como sistema xamnico, ou como prxis xamnica, mas levo em conta que algumas caractersticas do ritual so muito semelhantes quelas presentes no xamanismo, como o papel da msica como guia para as vises e o prprio uso da substncia alteradora da percepo. O ponto que tentei avanar mais foi o da relao entre elementos do Santo Daime e da Umbanda, e a execuo das giras. Este fator ainda no foi pesquisado por muitos autores e, como percebi atravs das leituras, ainda um campo de estudos cuja produo antropolgica pequena. Assim, esta dissertao tambm uma tentativa de ampliar os dados sobre estes fatos.

76 77

FERNANDES, 1986. Centro Ecltico Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra.

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PARTE II SANTO DAIME

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5 O CH78 E O CAMPO "AYAHUASQUEIRO"


O Daime O Daime luz Para quem quer se enxergar O Daime Daime amor Para quem sabe amar O Daime Um Ser de cura Para quem quer se curar O Daime Fora do Sol, claro da Lua o amanhecer do dia (Hino O daime , do Hinrio da Baixinha).

Como foi dito na introduo, tem-se constitudo um campo de estudos sobre as chamadas "religies ayahuasqueiras" no Brasil. Esta se trata de uma categoria antropolgica, aparecida pela primeira vez no livro O uso ritual da ayahuasca79 em referncia queles movimentos religiosos que tm por base o uso ritual da bebida. Como se sabe, esses movimentos foram possveis graas aos contatos entre trabalhadores dos seringais e grupos indgenas da regio amaznica, que j tinham o domnio de tcnicas de preparao do ch e variadas simbologias sobre essa bebida. Aqui, o Santo Daime ser visto dentro do contexto desse campo. Nele esto includas outras vertentes do Santo Daime, distintas daquela a que est ligada a igreja Flor da Montanha, e tambm outros movimentos, como a Unio do Vegetal e a Barquinha. Incluir as prticas indgenas que tm a ayahuasca como elemento em comum no campo das religies ayahuasqueiras, no estaria correto, posto que a bebida no utilizada por todos os grupos somente em rituais "religiosos", assim como o prprio conceito de religio se torna mais complicado nesse caso, uma vez que, como j disse anteriormente, um conceito localizado no tempo e no espao, no tendo uma essncia trans-histrica. Mesmo assim, incluo descries sobre o uso da bebida e do simbolismo ligado a ela em alguns grupos indgenas, j que as chamadas religies ayahuasqueiras se formaram em contato com alguns desses grupos. Tambm porque parte da cosmologia dessas religies est baseada em
O uso do termo ch, para se referir ayahuasca, realizado pelas prprias pessoas com as quais convivi no campo. 79 LABATE & ARAJO, 2009 (edio de 2002).
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concepes provindas de alguns deles, e porque esses grupos fazem parte da arena de disputas de significados, expressos atravs do discurso da autenticidade. Tambm considero importante esta abordagem, uma vez que o Santo Daime agrega, desde a sua formao, elementos de diversas prticas culturais e religiosas. Ademais, os adeptos mantm um dilogo constante com elas, seja fazendo referncia a elementos indgenas, na tentativa de reconstruir os fundamentos de sua cosmologia ou dar autenticidade a suas prticas; seja na inspirao em outros movimentos, na busca da semelhana e na assimilao de alguns de seus elementos. Alm disso, durante a pesquisa de campo, pude constatar o trnsito de pessoas provenientes de outros grupos, como a Unio do Vegetal e a prtica de rituais aprendidos com indgenas no contexto dos rituais da igreja. Tambm pude perceber um interesse e at admirao por parte de adeptos pelo movimento intitulado Barquinha. Por tudo isso, tento fazer um resumo, com base em pesquisa bibliogrfica80, dos usos que diferentes grupos fazem ou fizeram dela, procurando mostrar os seus principais aspectos. Considerando que o grupo estudado, assim como os demais, faz uso de uma bebida provocadora de vises, e que essas vises esto diretamente relacionadas sua cosmologia e ao seu simbolismo, e levando em conta que esta bebida constitui a base material religiosa do grupo81 e de outros grupos e movimentos, cujos rituais giram em torno dela ou so executados para produzi-la, creio ser oportuna e at necessria uma apresentao de suas propriedades qumicas e dos efeitos sobre a mente de quem a ingere. Para isso, este captulo conta com uma pequena exposio sobre a fitoqumica, a neurofarmacologia e a psicologia desta bebida. Tentarei mostrar, de forma rpida e com base em leituras de artigos cientficos sobre o tema, os mecanismos que levam ao da bebida sobre a mente humana, e como esses efeitos atuam em processos cognitivos, instaurando uma experincia psicodlica82. No grupo pesquisado, esta bebida, ingerida nos rituais, e o prprio movimento religioso so conhecidos pelos adeptos por termo homnimo: Santo Daime. Pude constatar o uso mais frequente do termo daime em referncia bebida, e de Santo Daime, com mais frequncia, no sentido do movimento religioso. Entretanto, em campo, pude perceber que as pessoas utilizam ambos os termos tanto para a bebida quanto para o movimento, sendo necessria a diferenciao com base no contexto do discurso.
LUZ, 2009; PANTOJO & SILVA, 2009; GENTIL, 2009; ARAJO, 2009; METZNER, 2002; KEIFENHEIM, 2009; LANGDON, 2009; ZULUAGA, 2009; LUNA, 2009; MABIT, 2009. 81 CEMIN, 2009. 82 O termo psicodlico poderia ser substitudo por outros, como entegeno ou enteognico, evitando assim, acepes pejorativas ou preconceituosas. Porm, como a discusso do tpico mais relacionada qumica e psicologia do que antropologia, fao uso do termo. Em outras referncias, utilizarei o termo entegeno, que deriva do grego entheos e faz referncia ideia de divino interior. Para uma referncia mais extensa sobre a discusso, ver SILVA, 2009 & BALZER, 2009.
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Muitas vezes, tambm, os adeptos costumam se referir bebida pelo seu nome mais difundido: ayahuasca. Segundo algumas fontes bibliogrficas83 e informantes no campo, o termo ayahuasca originrio da lngua quchua, falada pelos incas e seus descendentes. Seu significado estaria na soma de dois elementos: huasca, que significa cip, e aya, que significa almas, espritos. Ou seja, o cip dos espritos, ou cip das almas. Neste captulo, utilizarei o termo ayahuasca, por estar me referindo a contextos culturais diversos e a inmeros grupos. E porque o termo o de maior difuso entre grupos indgenas e ayahuasqueiros.

5.1.Fitoqumica, neurofarmacologia e psicologia

A ayahuasca uma beberagem que resulta de fervura ou infuso das cascas e ramos de um cip, Banisteriopsis caapi, com algumas espcies de folhas. No grupo pesquisado, especificamente, so utilizadas as folhas de uma nica espcie de arbusto, Psychotria Viridis Figs. 2 & 3). Ela pode ser considerada uma substncia psicodlica, alucingena e enteognica, de acordo com a sua atuao sobre a mente humana.84 O fator psicodlico se deve ao fato de que a substncia uma manifestadora da mente. Ela alucingena porque induz a vises. E enteognica porque faz, de acordo com as cosmologias religiosas, a ligao entre quem a ingere e o mundo habitado pelos espritos. Em termos fitoqumicos e farmacolgicos, os componentes da ayahuasca tm uma interao muito complexa, e seus efeitos so possveis graas a uma interessante coincidncia de compostos qumicos. Um poderoso agente psicoativo est presente na folha: a dimetiltriptamina (DMT). Ela no ativa quando ingerida por humanos, uma vez que metabolizada pela enzima monoaminoxidase (MAO), presente no estmago. O que

interessante que alguns agentes qumicos presentes no cip inibem a ao da enzima MAO, possibilitando a ao da DMT. atravs dessa interao que o princpio ativo disponibilizado, entrando na corrente sangunea e chegando at o crebro. Callaway85 explica que a razo para a ao psicoativa de certas substncias como a ahayuasca est na semelhana estrutural entre suas molculas e os agentes neuroativos que existem no nosso corpo, que preenchem os receptores dos neurnios. A serotonina, por exemplo, que um neurotransmissor, tem a estrutura da triptamina.

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Por exemplo: METZNER, 2002; LABATE, 2009. METZNER, 2002, p. 2. 85 CALLAWAY, 2002, p. 227.

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Segundo o autor, a funo principal da serotonina a de inibir o sistema nervoso central, para que a pessoa focalize mais adequadamente o que est acontecendo em cada momento. E a modificao da ao destas funes altera perceptivelmente o comportamento do indivduo. Isto o que ocorre com o uso de algumas substncias psicotrpicas. Uma vez que a maior parte da serotonina metabolizada pela monoaminoxidase (MAO), a inibio desta eleva altamente os nveis daquela. S esta ao j seria capaz de provocar efeitos psicoativos no crebro, mas o efeito da ayahuasca vai alm. Como foi dito, o cip jagube contm grande quantidade de inibidores-MAO, os alcaloides harmala. Ao inibir a MAO e liberar a DMT, esta se encaixa nos receptores de serotonina do crebro, o que d princpio s vises. Isso acontece devido semelhana entre suas molculas (ver Fig. 1).

Fig. 1 Representao das molculas de serotonina e dimetiltriptamina (DMT), respectivamente, e sua semelhana.

Ainda segundo o autor, a nusea e o vmito que ocorrem com frequncia aps a ingesto da ayahuasca so provavelmente decorrentes do aumento crescente dos nveis de serotonina86, o que resulta numa estimulao em excesso do nervo pneumogstrico, e leva a espasmos e contraes no trato intestinal.87 Acerca da forma como a ayahuasca age sobre a mente, devemos levar em conta os aspectos que esto alm da farmacologia. Pensando a partir de Grob, possvel inferir que a inteno, a preparao e a estrutura da sesso so aspectos importantssimos para o contedo e o resultado de qualquer encontro com os alucingenos88. Podemos chamar esse conjunto de fatores de cenrio. Segundo o autor, h certas caractersticas que marcam os estados alterados de conscincia e servem para defini-los. So eles: 1. Alteraes do pensamento; 2. Sentido alterado do tempo; 3. Medo de perder o controle; 4. Transformaes na expresso emocional; 5. Transformaes na imagem corporal; 6. Alteraes da percepo;

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CALLAWAY, 2002, p. 235. Mais adiante sero comentadas algumas interpretaes que os adeptos religiosos do sobre esses efeitos. 88 GROB, 2002, p. 206.

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7. Transformaes dos significados; 8. Sensao do indizvel; 9. Sensao de rejuvenescimento; 10. Hiper-sugestionabilidade. Destaco seis dessas caractersticas como as mais importantes para se entender a experincia ocorrida nos rituais do Santo Daime: As transformaes da imagem corporal, que se caracterizam por alteraes na imagem que se tem do prprio corpo, pela dissoluo das divises entre o eu e os outros e sensao de despersonalizao. As alteraes da percepo, que so, em geral, identificadas pelo aumento da capacidade de percepo das imagens e alucinaes, cujos contedos so influenciados pelos fatores culturais e individuais. E tambm pela alta possibilidade de vazo expresso de medos e conflitos internos. As transformaes dos significados, que acontecem com grande parte das pessoas. Algumas delas do significados especiais a fatos de suas prprias vidas, e e a produo de insights recorrente. A sensao do indizvel, que o fato de ser muito difcil comunicar a experincia que se tem a outra pessoa, que no teve o mesmo tipo de experincia. A sensao de rejuvenescimento, que relatada por algumas pessoas que passam pela experincia com os entegenos. Esta sensao se d atravs de um sentimento de renascimento e esperana, e pode refletir por muito tempo no comportamento e na aparncia da pessoa que passou pela experincia. A hiper-sugestionabilidade, que acontece atravs da diminuio do senso crtico. A pessoa pode ter atitudes que condenaria ou estranharia em estado no alterado de conscincia. Passemos aos contedos das vises que se tm ao ingerir a ayahuasca. H, neste tipo de experincia, pontos em comum na maioria dos relatos, sejam eles feitos por indgenas, daimistas ou usurios em geral da bebida. Alguns destes pontos so: 1. Sensao de voo e sensao de separao entre alma e corpo; 2. Encontros com serpentes, jaguares, aranhas e outros predadores; 3. Sensao de contato com os mundos sobrenaturais, com seres como demnios, encantados, anjos etc.; 4. Vises de pessoas e lugares distantes; 5. Impresso da clarividncia. Porm, segundo o prprio Grob, as experincias visionrias da ayahuasca so elaboradas de acordo com o sistema de crena coletivo e individual dos participantes. E
os relatos sobre os efeitos especficos da ayahuasca variam significativamente, de acordo com o contexto cultural, que vai do ritual tradicional dos nativos da Amaznia cerimnia dos curandeiros mestios, ou da estrutura sincrtica da religiosidade livre e curiosa explorao psiconutica euro-americana. (GROB, In METZNER, 2002, p. 208).

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Outros dados podem ser empregados a partir das pesquisas do psiclogo israelense Benny Shenon89. Partindo de uma abordagem cognitiva, ele d nfase experincia subjetiva e anlise do processo individual. E elenca alguns elementos sumrios para se entender a experincia da ayahuasca, criando um esquema classificatrio desses elementos. Nas suas questes fenomenolgicas de primeira ordem, ele pensa no tipo de domnio em que ocorre a experincia. O primeiro ponto a se considerar a atmosfera geral em que ela acontece, ou seja, o lugar onde a pessoa est, quem est com ela ou se est sozinha, se h msica ou no, se est em um meio urbano ou em meio floresta. O prximo ponto so os sentimentos gerais pelos quais a pessoa passa, qual seu estado de esprito no momento da experincia, se est passando por problemas pessoais, de ordem emocional ou psquica, o que espera da experincia, se h ansiedade, se busca uma cura ou respostas para alguma questo interior. Outro ponto so os efeitos ideacionais, como os insights e as reflexes, vises da infncia, memrias ou ideias para o futuro, respostas que so alcanadas no estado alterado da conscincia, etc. As performances so outro ponto, ou seja, se h dana e canto, se a pessoa deve proceder a algum tipo de comportamento ritualizado, se deve seguir as ordens de algum, se deve dizer o que est pensando ou fazer o que algum mais disser. Outros pontos so: as metamorfoses, as mudanas na estrutura da conscincia e do self e as experincias msticas e espirituais. Esses fatores formam o cenrio, sinalizando o setting que ser analisado no captulo 9. Acerca dos efeitos da ayahuasca sobre a conscincia, Shanon diz:

Um aspecto-chave para a conscincia que ela dispe de distines entre eu e no-eu (self e no-self) e entre o mundo interno, psicolgico e o externo este ltimo constituindo-se tanto do ambiente material e fsico quanto do mundo social de outros seres humanos. Posteriormente, feita uma distino entre os vrios estgios mentais entre percepo e pensamento, entre memria e pensamentos referindo-se a assuntos e estados hipotticos que algum vivencia, entre percepo sensria verdica e sonho. Sob efeito da ayahuasca, todas estas distines podem ficar confusas, difusas ou, mesmo, localmente abolidas. Mais comum, por exemplo, o senso de identificao profunda, que pode ser visto como um tipo de relao mstica, entre o agente cognitivo e o mundo. Neste estado, a distino fundamental entre o mundo interno e o externo parece no mais aplicvel. (SHANON, 2009, p. 703).

Todos os aspectos apresentados so muito importantes para entendermos a experincia com a ayahuasca e seu papel na construo da autenticidade dentro de grupo pesquisado. E todos

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SHANON, 2009.

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os fatores que foram apontados esto presentes nos discursos, e alguns deles servem de modelos para a interpretao das experincias e sua autenticao.

Fig. 2 Exemplar do arbusto Psychotria Viridis, cujas folhas so conhecidas como chacrona ou rainha, no Santo Daime. Foto do autor.

Fig. 3 Exemplar jovem do cip Banisteriopsis caapi, ou jagube. Foto do autor.

5.2. Campo ayahuasqueiro e usos rituais da bebida

Como foi enunciado, vrios grupos indgenas e alguns movimentos religiosos fazem uso da bebida ayahuasca em alguns de seus rituais. Mas h diferenas bsicas entre os primeiros grupos e os segundos. Segundo o antroplogo Oscar Calavia,
O que diferencia a ayahuasca amerndia do universo surgido a partir dela , em primeiro lugar, sua indefinio. Tal como encontrada longe das aldeias indgenas, a ayahuasca significa religio, seja o que for que isso signifique. Legal ou clandestina, salvadora ou perigosa, primitiva ou fruto da Nova Era, mas religio. No contexto indgena muito mais difcil dizer o que a ayahuasca . (SAEZ, 2008, In LABATE, 2008, p. 16).

Como disse, no correto incluir os grupos indgenas na categoria de "religies ayahuasqueiras", mas creio ser importante levantar informaes sobre suas prticas em torno da ayahuasca, j que elas tambm fazem parte da arena de disputa de significados em torno da experincia com a bebida e da autenticidade. Abaixo, tentarei enumerar alguns usos culturais dessa substncia e seu lugar na cosmologia desses grupos, entre eles os adeptos do Santo Daime. A ordem que escolhi para organizar os tpicos no tem qualquer conotao de passos percorridos at se chegar ao Santo Daime, ou qualquer ideia de reminiscncias entre um grupo ou outro, e os grupos apresentados so, em grande medida, contemporneos. Tratase, to somente, da forma escolhida para organizar as ideias a serem apresentadas.

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5.2.1. Grupos indgenas

A ayahuasca est difundida entre vrios grupos indgenas da Amrica do Sul. E h registros arqueolgicos que atestam sua utilizao anterior a dois mil anos na regio amaznica.90 Mas o primeiro contato de um pesquisador ocidental com a bebida foi feito por Richard Spruce, que contatou ndios que a utilizavam em regies do Brasil, da Colmbia, da Venezuela e dos Andes peruanos, no sculo XIX. Atualmente, h inmeros estudos sobre a utilizao da beberagem e seu simbolismo por parte de grupos indgenas.91 Os dados sobre o tema, aqui resumidos, provm de leituras de alguns desses trabalhos.92 Os grupos apresentados esto divididos em trs povos, seguindo a metodologia de Pedro Luz93: os grupos lingusticos Pano, Aruk e Tukano.

PANO

Entre os Kaxinaw, a bebida conhecida como nix pae. Sua ingesto permite o contato com a realidade mais sutil, que no aparece no dia-a-dia. Para eles, assim possvel perceber o esprito que permeia toda a natureza, bem como a igualdade entre todos os seres e os humanos. Esta viso corrobora com a concepo de que o homem parte da natureza, e de que o espiritual a permeia por completo. O nix pae tambm responsvel pela preparao para a morte, e d fora para a luta espiritual. O uso feito de forma ritual, e as mulheres no ingerem a bebida. Para os Maburo, a bebida conhecida como oni. Eles a relacionam com as origens do mundo e dos seres. Ela encarada como o elo entre os vivos e o mundo dos mortos ou mundo dos espritos. Os Yaminaw concebem a pessoa em trs partes: o corpo, a conscincia e o esprito. O shori nome dado bebida, permite o acesso ao mundo espiritual. Atravs dele, so presenciados os mitos e adquiridos os poderes que criaram as coisas. O canto xamnico est diretamente ligado ao shori. Ele o que permite aos espritos cantar atravs do xam. Segundo Pedro Luz,

MCKENNA, 2002, p. 174. LUZ, 2009; PANTOJO & SILVA, 2009; GENTIL, 2009; ARAJO, 2009; METZNER, 2002; KEIFENHEIM, 2009; LANGDON, 2009; ZULUAGA, 2009; LUNA, 2009; MABIT, 2009. 92 Principalmente: LUZ, 2009; KEIFENHEIM, 2009; LANGDON, 2009; ZULUAGA, 2009. 93 LUZ, 2009.
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Estes cantos provocam e refletem as vises numa relao dialtica. Sendo as vises consideradas vislumbres do mundo espiritual, a atividade do xam observ-las claramente. No entanto, para seu objetivo especfico, a cura de um ou outro mal, o xam deseja ver certas coisas e no outras, necessitando dirigir suas vises por certas linhas. a cano que sustenta sua viso e a guia por determinados caminhos. (LUZ, 2009, p. 43).

Os Sharanawa, que conhecem a ayahuasca pelo termo ondi, veem uma ligao entre sonhos e as vises provocadas pela bebida. Assim como feito um contato com o mundo espiritual atravs dos sonhos, isso tambm possvel em estado de viglia.

ARUK

Entre os Ashaninka, o kamarampi (nome dado ayahuasca) est ligado noo de imortalidade. Os mitos relatam as formas de utiliz-lo, e atravs deles prescrevem as restries que devem ser observadas para o uso correto. Para os Ashaninka, os espritos aparecem no mundo ordinrio disfarados de animais e vegetais, e de fenmenos naturais. Com o uso da bebida, possvel ver a sua forma verdadeira. A bebida a fonte de poder do xam, e ela o que possibilita ver os espritos como realmente so: humanos. Para os Piro, o kamarampi mostra o mundo real que os seres poderosos escondem atrs do mundo ordinrio. Seu uso est ligado preveno de mortes, ao conhecimento adquirido atravs dos espritos, eternidade ou vida eterna e a limpeza do corpo e preveno de doenas. E
Quando se ingere kamarampi, se entra no mundo destes seres que no tm desejo nem por sexo, nem por comida, no so nascidos, nem podem morrer, so intensamente animados e esto continuamente no estado que sobrevm quele que bebeu kamarampi. (LUZ, 2000, p. 47).

Para os Machinguenga, o uso do kamarampi leva separao da alma e do corpo. Os bons espritos so vistos como pssaros na realidade ordinria, mas se revelam como pequenos homens quando se ingere a bebida.

TUKANO

Entre os Airo-pai, a ayahuasca chamada de yag. Seu uso visto como indispensvel para o contato com os espritos. Para eles, existem dois lados da realidade: o mundo ordinrio e o mundo dos espritos e monstros. Para acessar este mundo dos espritos, preciso um tipo de viso especial. Esta viso proporcionada pelo yag. O canto tem, entre este grupo, um papel

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crucial. Ele o meio de orquestrar e estruturar vises culturalmente especficas para cada um dos participantes da sesso.94 Pois, apesar de os xams concordarem em vrios aspectos cosmolgicos, cada um tem seu prprio entendimento sobre as vises, porque
Embora suas descries de como o outro mundo estejam dentro de um quadro cultural mais amplo, compartilhado por todos, e coerente com a cosmologia do grupo, esta ltima apresenta certo grau de fluidez, estando sujeita s experincias pessoais provocadas pela bebida. (LUZ, 2009, p. 50.).

Para os Airo-pai, o mnstruo e o yag devem ser mantidos sempre distanciados, e as mulheres menstruadas no podem tocar nada que ser usado ou ingerido pelos homens, em especial os que tomaram yag. Este tem, para eles, ainda, grande relao com o crescimento das plantas e os ciclos agrcolas. E as canes do yag so tomadas como palavras das prprias plantas. J para os Makuna, o kahi ide (ayahuasca) est ligado origem da sociedade e, junto com outros bens culturais, o que atribui a prpria humanidade ao homem. Seu uso est conectado cura e preveno de doenas, e tambm tem papel no contato com os ancestrais. Alm disso, proporciona as vises que guiaro o esprito aps a morte. Entre os Cubeo, o canto e as vises fazem o elo entre o mundo humano e o no-humano. Eles valorizam o aspecto fsico do mihi (a bebida) sobre o corpo. Isto porque
O consumo do mihi [...] alegra os antepassados: a sucuri, o veculo dos ancestrais, a mestra do mihi e de suas vises. De fato, o mihi o presente da sucuri e beb-lo receber o corao desta que , num sentido, anlogo ao corao da linha de descendncia e a fonte dos cantos e das vises. (LUZ, 2009, p. 53).

Os Barasana, que comparam os efeitos da bebida aos da morte, veem o he okekoa (ayahuasca) como o leite dos ancestrais:
O cip comprado a um cordo umbilical que liga os homens ao seu passado mtico e ainda ao conjunto de rios que formam o caminho percorrido pela sucuri mtica desde a origem at o destino final do grupo. [...] A funo da bebida neste grupo transportar os indivduos at o estado ancestral, devido sua habilidade de fluir atravs das linhas de descendncia. [...] Quanto mais sagrado o ritual, mais forte a bebida e mais prximo o contato com os ancestrais originais. (LUZ, 2009, p. 56).

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LUZ, 2009, p. 50.

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J entre os Desana, a ayahuasca, conhecida como gahpi, prov o transporte dos homens, que so os nicos a tom-la, a um lugar em que contatam seres espirituais e heris de sua mitologia. O mito de criao e vrios outros mitos importantes tm o gahpi como um dos elementos centrais. Os Siona, como os Airo-pai, dividem a realidade em duas: o mundo visvel e o mundo invisvel. Em sua concepo, a realidade ordinria afetada pelas foras invisveis, tanto para o bem quanto para o mal. Torna-se necessrio conviver com estas foras, e tentar influencilas. Este trabalho feito pelo xam, e a habilidade adquirida com o uso contnuo do iko (ayahuasca). A bebida no de uso exclusivo do xam, podendo ser ingerida por toda a comunidade. Os xams, porm, tm a liderana nos caminhos xamnicos, e os novatos ficam expostos a vrios perigos. Eles acompanham o xam no conhecimento advindo do contato com os seres espirituais que so acessados atravs da bebida. Assim, vo aprendendo sobre o mundo invisvel. Os Tatuyo creem que o capi (nome dado ayahuasca) transporta o indivduo s origens do mundo. Este mundo, em que o Sol habitava anteriormente, contrasta com o mundo da realidade ordinria. Aqui se v, novamente, a identificao de duas realidades opostas, porm complementares.

5.2.2. Barquinha

O Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, ou Barquinha, como conhecido, foi iniciado em 1945 por Daniel Pereira de Mattos, na cidade de Rio Branco, no Acre. O movimento ainda restrito a esse estado, e conta com aproximadamente quinhentos adeptos. A bebida, utilizada nos rituais, tambm conhecida por eles pelo termo daime. Segundo as fontes consultadas95, Daniel Pereira de Mattos nasceu em So Lus, no Maranho, e era filho de escravos. Ele foi aprendiz de marinheiro em uma escola da regio, e depois se transferiu para o Acre, durante o auge da explorao da borracha. Mattos teve um encontro com Raimundo Irineu Serra, fundador do Santo Daime, e afirmou ter sido curado por ele. Vrios elementos ajudaram a formar a cosmologia e o simbolismo da Barquinha. Entre eles, Arajo cita o catolicismo popular, o xamanismo indgena, as religies de matriz afrobrasileira e a filosofia do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento.

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ARAJO, 2009.

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A cosmologia do grupo fortemente ligada ao mar, refletindo a experincia de seu fundador na marinha. O prprio nome do movimento denota isso. A Barquinha uma embarcao que representa a misso deixada por Daniel e a viagem de cada adepto. A misso se constitui em conduzir a barca at Jesus, tentando evitar as profanaes mundanas. Segundo Arajo, Deus o proprietrio da barca, mas quem definir o seu rumo so os fiis atravs de suas atitudes96. A barca um local de lutas entre foras do bem e do mal, e as batalhas navais que so travadas tm como objetivo converter as entidades malignas em benignas. Alm disso, os adeptos so chamados de marinheiros do mar sagrado. Segundo Arajo,
O mar no qual esses marinheiros constantemente navegam chamado de mar sagrado, devido ao fato de o Daime ser considerado substncia sagrada. Viajam, portanto, nas ondas do Daime sobre o balano do barco de Santa Cruz. (ARAJO, 2009, p. 544).

A bebida destacada enquanto luz. Ela (a luz), associada ao conhecimento, logo, aqueles que experimentam o Daime, esto ingerindo a Santa Luz e adquirindo novos conhecimentos, enxergando a si mesmo, o outro e outros mundos97. As bases rituais e simblicas da Barquinha se fundamentaram em uma viso que Daniel Mattos teve. Trata-se do Livro Azul, que rene os ensinamentos e as instrues aos adeptos. Essas instrues so transmitidas atravs de melodias, chamadas de salmos. Durante os rituais, h mdiuns que incorporam entidades e trabalham para o seu desenvolvimento. Os trabalhos so caridosos, e consistem em desfazer trabalhos de quimbanda e eliminar encostos, ou espritos obsessores. Tambm h rituais de concentrao, em que se objetiva aprender com o daime, desenvolvendo as prprias capacidades medinicas para os trabalhos de caridade. Um smbolo importante o cruzeiro. Com ele, os mdiuns trabalham com os espritos sem luz, no sentido de "doutrin-los".

5.2.3. Unio do Vegetal

A Unio do Vegetal outra das religies do Brasil que fazem uso da ayahuasca em seus rituais. O seu fundador foi Jos Gabriel da Costa, um baiano nascido em 1922. Na Unio do Vegetal, assim como as demais religies ayahuasqueiras, pode ser observada a presena de elementos de diversas prticas religiosas, como o cristianismo, religies afro-brasileiras,

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ARAJO, 2009, p. 543. ARAJO, 2009, p. 544.

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conhecimentos religiosos indgenas e o espiritismo kardecista, com a sua noo de reencarnao e evoluo do esprito. Jos Gabriel migrou para o estado de Rondnia, a fim de trabalhar em uma das regies de explorao de seringueiras. De acordo com o mito de fundao do movimento, ao ter uma experincia com a ayahuasca, ele recordou da Unio do Vegetal. Segundo esta viso, esta seria uma obra milenar, que teria no rei Salomo o seu criador.98 Em 1960, Jos Gabriel se mudou para Porto Velho, e deu incio ao processo de estruturao e expanso do movimento. Na Unio do Vegetal, no h trabalhos de incorporao, psicografia ou passes. A bebida ritual conhecida pelos adeptos como hoasca ou vegetal, e considerada um veculo, um instrumento de concentrao mental, atravs do qual a doutrina transmitida pelo Mestre Gabriel difundida a seus discpulos.99 E a transmisso dos conhecimentos feita de forma oral nos encontros rituais, que so chamados de sesses. O ensino da doutrina realizado com base em dois elementos: o grau de memria e o grau espiritual. Por grau de memria se entende a capacidade de ouvir, compreender e memorizar os ensinos sob efeito do ch.100 O grau espiritual est diretamente ligado concepo de evoluo espiritual do kardecismo. O calendrio ritual organizado da seguinte maneira. H duas sesses mensais, realizadas a cada quinze dias, um encontro anual e sesses instrutivas, fechadas aos adeptos mais experientes e cujo envolvimento na religio mais antigo. A hierarquia rgida. H inmeros ncleos, espalhados pelo Brasil, que devem contar com autorizao da sede central para funcionamento. Esta sede est localizada em Braslia. Alguns dos cargos so efetivos, e outros so concedidos com base em eleies. H tambm uniformes, que so marcadores de distino hierrquica. Existem dois departamentos especiais na Unio do Vegetal. Um deles o departamento de memria e documentao, que registra, armazena e cuida de acervos documentais e outros registros relacionados formao do movimento, dados biogrficos do seu fundador, entre outros assuntos. O outro o departamento mdico-cientfico. Este est voltado tanto para o cuidado dos adeptos quanto para a pesquisa. Assim, a Unio do Vegetal promove pesquisas cientficas, na tentativa de provar os benefcios da ingesto ritualizada da ayahuasca e sua aplicabilidade em processos teraputicos. E muito se deve a este movimento, seus esforos e

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GENTIL, 2009. GENTIL, 2009, p. 561. 100 GENTIL, 2009, p. 562.

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pesquisas no que tange aprovao pela legislao brasileira da liberao do uso em contexto religioso da substncia. Segundo Gentil, a Unio do Vegetal caracteriza-se como uma oportunidade de vivenciar, em todo o seu significado simblico, um ritual religioso estruturante que enfatiza a ligao do homem com o espiritual proporcionando ao discpulo, o veculo que o far sentir a realidade dessa ligao101.

5.2.4. Santo Daime

Sob a denominao geral de Santo Daime, h vrios grupos. Os responsveis por alguns desses grupos dizem ser os detentores autnticos da continuidade do trabalho espiritual comeado por Irineu Serra, que foi quem fundou o primeiro ncleo e estruturou os fundamentos doutrinrios e as formas com que os rituais so realizados. As dissenses ocorridas na dcada de 1970, inclusive, tm ligao com essas disputas. H um grupo que se mantm na sede original em que Irineu Serra desenvolveu seus trabalhos. Outros se deslocaram para regies diversas, como foi o caso do CEFLURIS, cujo fundador e organizador foi Sebastio Mota de Melo, a cuja administrao esteve ligado o grupo investigado nesta pesquisa.102 Podemos, entretanto, pensar em alguns pontos comuns entre todos esses grupos e denominaes, ainda que eles tenham caractersticas prprias. Os espaos rituais e os prprios rituais, os calendrios, os tipos de trabalho, a relao com o daime, o cultivo da incorporao, e todos os demais fatores tm caractersticas singulares, porm h semelhanas. Todos os grupos que se auto-intitulam Santo Daime veem e reconhecem em Raimundo Irineu Serra o seu fundador. E com base no contedo doutrinal deixado por ele que esses grupos levam adiante as suas prticas religiosas. Em todos os casos, esses grupos fazem uso da ayahuasca, e todos eles a chamam pelo termo daime. Todos realizam um ritual mais ou menos semelhante, ao qual chamam de feitio, e respeitam certos preceitos e normas que tm a mesma base.103 Como foi dito anteriormente, todos eles utilizam dois vegetais para a preparao do ch: um cip e uma folha. Em todas as "vertentes", essas plantas representam o lado masculino (cip) e o lado feminino (a folha). O cip, ou jagube, reconhecido como o elemento responsvel pela fora.
GENTIL, 2009, p. 567. Informaes mais detalhadas sobre a relao entre o CEFLURIS e o grupo pesquisado sero dadas no captulo 7. 103 O feitio ser descrito no captulo 9.
102 101

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A folha, chacrona ou rainha, concebida como o elemento que d a luz, a claridade e o caminho. A composio da bebida, assim, vista como a unio do masculino e do feminino em um s ser. Para os adeptos, a fora e a luz so componentes indispensveis para os trabalhos espirituais, bem como para as lutas travadas no mundo dos espritos, ou no astral, como costumam se referir. A viso de espiritualidade est ligada noo kardecista de evoluo do esprito. A caridade se constitui em um dos elementos mais importantes para esses grupos, e est ligada tanto solidariedade para com o prximo, quanto para com os espritos sem luz. Os calendrios e as datas de rituais tm uma estrutura comum em todos esses grupos. Todos eles tm datas fixas para os chamados trabalhos oficiais, que variam de grupo para grupo. Todos tm trabalhos de concentrao, que podem ter datas fixas ou variveis, dependendo das condies e necessidades. comum, tambm, o uso da indumentria, pelos adeptos, nos rituais. Em todos os grupos, este uniforme conhecido como farda. Ela tem variaes de cores e detalhes, mas segue um padro comum, baseado naquele indicado por Irineu Serra. Outro fator comum entre as denominaes do Santo Daime a importncia que os adeptos atribuem, em seus discursos, obedincia, ao respeito, disciplina, clareza e paz de esprito, humildade e ao perdo, entre outros valores, considerados por eles como essenciais. Todos estes aspectos aparecem em suas falas, nas conversas entre pessoas, nos discursos dos dirigentes e nos hinos. Os rituais principais em todos esses grupos so: o hinrio, a concentrao, os trabalhos de cura, a missa e o feitio. Nem todos eles promovem as giras de Umbanda, e nem todos aceitam a incorporao em seus rituais. Quanto cosmologia e simbologia dos grupos, todos eles apresentam elementos que podem ser identificados como provenientes do catolicismo popular, do kardecismo, de alguns crculos esotricos e de prticas religiosas indgenas e afro-brasileiras. So elementos comuns, ainda, alguns smbolos centrais, presentes nas igrejas104. So eles: a mesa, que geralmente fica no centro do templo; o marac, que acionado durante os rituais, principalmente em que h bailado; o cruzeiro, ou cruz de Caravaca, que pode ter formas variadas, dependendo do grupo. Todas as denominaes do Santo Daime mantm uma grande afinidade quanto s suas formas de uso e o simbolismo sobre o ch, quando comparadas s formas de uso e o simbolismo entre os grupos indgenas, que variam bastante. Enquanto alguns grupos indgenas preparam a bebida com base em diversificadas frmulas, que podem variar de acordo com o objetivo a que se quer chegar ou com o tipo de ritual, no Santo Daime a bebida

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Todas as denominaes fazem uso do termo. Cf. nota 5, captulo 1 deste trabalho.

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preparada, pelo menos de maneira geral, com as duas plantas que foram enumeradas acima, podendo variar, entretanto, o tipo de daime com base no grau de concentrao dos elementos utilizados. Entre os vrios grupos indgenas que fazem uso ritual da bebida, ela pode estar restrita a certo setor da sociedade, como no caso de alguns, em que ela s pode ser ingerida por homens, ou s pelo xam, enquanto em outros a ingesto liberada a todas as pessoas. No Santo Daime, o ch ingerido na maioria dos rituais, indiscriminadamente, por homens, mulheres, crianas e adolescentes, prevalecendo, porm, o bloqueio queles que fazem uso de medicamentos psicotrpicos ou queles que tenham problemas de ordem psiquitrica mais graves. Um elemento comum entre a cosmologia de alguns grupos indgenas e do Santo Daime a associao que fazem entre os sonhos e as viagens provocadas pela bebida. A diferena entre sonho e viglia, assim como a diferena entre estado alterado e estado no alterado de conscincia relacionada, algumas vezes, diferenciao entre um mundo real e um mundo ilusrio, este ltimo associado realidade ordinria do viver dirio. Outra caracterstica similar a diviso do mundo em uma realidade dupla: o mundo visvel e o mundo invisvel. Porm, cabe ressaltar que nem todos os grupos indgenas concebem o mundo desta maneira. Como apontam alguns antroplogos, baseados nas reflexes de Eduardo Viveiros de Castro,
O perspectivismo amerndio coloca a nfase no na oposio entre um mundo visvel e um mundo invisvel, e sim na ideia de que o mundo humano se prolonga no mundo dos animais e outros seres que chamamos de naturais sendo ento todos, humanos e animais, equivalentes entre si, mas associados a diferentes perspectivas, vinculadas a corpos distintos, a diferentes roupas e hbitos. (ALMEIDA, 2009, p. 17).

A diferena est em que, no Santo Daime, se v uma marcada oposio entre um mundo visvel e um mundo invisvel, entre duas realidades que se diferenciam, mas se completam. H, neste caso, um mundo em que vivemos e fazemos nossos planos, trabalhamos e damos prosseguimentos vida, em nossos afazeres dirios. Mas h outro mundo, aquele em que habitam os espritos dos mortos e outros seres sobrenaturais. Eles se completam, entretanto, quando se d o contato entre ambos, quando, a partir do nosso mundo, contatamos aquele mundo que no vemos na realidade ordinria, balizada pela cincia. Esse acesso pode ser feito, por exemplo, com o uso de um entegeno.105 Outro fator de semelhana, que a meu ver tem importncia crucial, a relao entre os cantos e as vises, que ser discutida em outros captulos. Os hinos, no Santo Daime, e os
105

Cf. nota 3.

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cantos, entre os indgenas, so vistos como um caminho seguro a seguir. Tanto quando o xam canta como quando os daimistas executam seus hinos, a inteno que eles guiem os passos do viajante pelos outros planos e realidades. Talvez este seja o elemento que mais aproxima o uso cultural-ritual da ayahuasca entre os ndios e os grupos daimistas: a eficcia e o poder do canto nos seus rituais. Com respeito aos outros grupos nacionais que fazem uso da ayahuasca, posso apontar algumas semelhanas em relao ao Santo Daime. Em comparao com a Barquinha, a semelhana mais marcante a existncia da incorporao. Devo evidenciar, entretanto, que nem todos os adeptos ou grupos do Santo Daime so favorveis ou aceitam esta prtica em seus templos e rituais. Quanto Unio do Vegetal, posso apontar um de seus fatores mais manifestos: a disciplina. Atravs das leituras que foram feitas sobre este movimento, e tambm a partir de contatos que tive com um filiado Unio do Vegetal durante a pesquisa de campo, ficou evidente que a disciplina um fator muito importante tanto nos rituais quanto nos discursos. Comum aos trs movimentos a viso ecolgica que todos pregam e instigam. Colocando as religies ayahuasqueiras de um lado, e os indgenas de outro, nota-se uma mudana no significado que atribudo bebida. Enquanto entre os indgenas ela vista como uma planta curativa e acessria, nos segundos ela considerada o principal sacramento nos rituais.106 Como se pode ver, vrios grupos tm a bebida largamente conhecida como ayahuasca como uma de suas principais fontes de explicao do mundo. Atravs dela, eles entram em contato com os seres espirituais, e viajam por diferentes espaos e tempos. Podem ter contato com seus antepassados e algumas vezes podem acompanhar a criao do mundo, assistindo a sua construo no tempo mtico. Estas breves descries tiveram como objetivo mostrar o campo ayahuasqueiro e das religies ayahuasqueiras, e o lugar do Santo Daime nessa arena de disputa de significados, autenticidade e poder.

106

BALZER, 2009, p. 515

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6 O SANTO DAIME ENQUANTO MOVIMENTO


Estou aqui Para seguir este rebanho Foi So Joo quem me mandou [...] Juramidam est aqui Ele quem me d a ordem Para onde tem que seguir (Trecho do hino Eu falo assim e digo assim, do Hinrio da Baixinha)

Segundo informaes de Mariana Franco107, no final do sculo XIX, entre 25.000 e 50.000 nordestinos migraram para a Amaznia. A maioria deles visava se estabelecer nos seringais recm-constitudos na regio, tendo sido o investimento desse empreendimento feito pelas casas aviadoras de Belm e Manaus. Grande parte desse contingente foi para o estado do Acre, em busca de uma fonte de renda e uma vida mais digna. Franco diz que ao longo do sculo XX,
Os seringais continuaram em atividade, povoados por sucessivas geraes descendentes dos primeiros migrantes nordestinos, muitos dos quais vieram a constituir famlia atravs de unies conjugais com as mulheres ndias capturadas nas correrias. FRANCO, 2009, p. 206

Alm disso, ela afirma que quase certo que a apresentao da ayahuasca aos seringueiros deu-se nesse contexto de proximidade e contato com as populaes indgenas.108 Este contexto o que os adeptos do Santo Daime costumam apontar como aquele em que o movimento teve incio. Segundo as narrativas109, a seita se desenvolveu no Acre, a partir da dcada de 1930, tendo como baluarte o Cabo da Guarda Territorial e descendente de escravos, Raimundo Irineu Serra. E vrios autores acadmicos corroboram com estas informaes110.

FRANCO, 2009. FRANCO, 2009, p. 206 109 Em geral, as narrativas dos daimistas coincidem neste ponto. Baseio-me nas narrativas recolhidas durante a minha pesquisa de campo, naquelas recolhidas por outros pesquisadores e apresentadas em seus textos acadmicos, e ainda as narrativas de daimistas que escreveram livros de divulgao do Santo Daime. 110 FERNANDES, 1986 (trabalho acadmico na rea de Histria); GREGORIM, 1991; JNIOR, 2007; LABATE, et alii., 2008; LABATE & ARAJO, 2009 (todos os autores que pesquisaram o Santo Daime); MACRAE, 1992; SILVA, 2002.
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6.1. Mestre Irineu: mito de fundao111 Vejamos a descrio que Vera Fres112 faz de Irineu Serra e sua chegada ao Acre:
Negro forte, com dois metros de altura, Raimundo Irineu Serra nasceu em 15 de dezembro de 1892, em So Luis de Ferr, no Estado do Maranho e era filho de Sancho Martinho Serra e Joana de Assuno Serra. Chegou ao Acre com 20 anos, integrando o movimento migratrio de nordestinos para trabalhar na extrao de ltex [...] e fugindo da seca [...]. (FERNANDES, 1986, p. 21).

Depois de passar por Manaus, Serra se deslocou para a regio de Xapuri, no Acre, onde morou por cerca de dois anos. Ele chegou a trabalhar em seringais, no municpio de Brasileia, por trs anos, e depois se dirigiu Serra Madureira, local em que se estabeleceu por mais trs anos. Essa foi a poca em que trabalhou na Comisso de Limites, atuando, como funcionrio do governo, nas delimitaes daquele estado com a Bolvia e o Peru. Segundo Vera Fres113, durante esse perodo de trabalho nas fronteiras, Serra teve conhecimento da utilizao da ayahuasca, devido a contatos com ndios do Peru. De acordo com ela, Serra aprendeu a reconhecer o cip jagube, a folha chacrona (rainha) ma floresta e a preparar a bebida114. Em uma de suas vises, isolado na mata, ele se encontrou com uma mulher chamada Clara, que tambm se apresentou como Nossa Senhora da Conceio e como a Rainha da Floresta.115 Ela lhe informou que ele tinha uma misso, e que deveria seguir algumas instrues. Foi dentro desta viso que Serra concebeu (recebeu) o novo nome para a ayahuasca: Santo Daime116. As instrues que ele recebeu foram as bases para o contedo doutrinal e ritual do Santo Daime.

As informaes contidas neste captulo provm de vrios tipos de fonte: fontes acadmicas, baseadas em relatos de daimistas, trabalho de campo e pesquisa documental; livros e outros materiais escritos por daimistas; e dados obtidos durante o meu trabalho de campo. Indicarei a provenincia das informaes, quando se tornar necessrio, para que no haja confuso entre as fontes. 112 Vera Fres , hoje, uma importante e conhecida daimista, tendo seu prprio hinrio. Ela tambm dona de uma linha de cosmticos feitos a partir de materiais da floresta amaznica. Tive oportunidade de conhec-la durante a pesquisa de campo, e conversar com ela a respeito do seu livro. poca do livro, ela tinha se prestado a uma pesquisa sobre o Santo Daime, mas acabou por se converter, fardando-se dentro de algum tempo. Na citao, possvel perceber que ela j reproduzia o discurso mitolgico daimista sobre o Mestre Irineu. 113 FERNANDES, 2009, p. 22. 114 Idem. 115 Essa histria me foi contada por Marcelo Bernardes, e pude ouvi-la vrias vezes durante a pesquisa de campo, em diferentes contextos e a partir de diferentes pessoas, de graus de hierarquia variados. uma das histrias mais contadas e repetidas pelos daimistas, e constitui um verdadeiro mito de fundao do movimento. 116 O termo daime tem origem no verbo dar, conjugado, no Modo Imperativo, em segunda pessoa do plural: Dai-me fora; Dai-me luz; Dai-me amor. H outras hipteses, como a que pode ser constatada em SILVA, 2009, que v provvel relao entre o termo e a simbologia da serpente presente nas mitologias do Daom, na frica.

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Relatam ainda que a Rainha da Floresta concedeu-lhe a patente de Chefe do Imprio Juramidam, e o identificam com entidades espirituais incaicas precursoras na utilizao do Santo Daime. Essa identificao pode ser compreensvel, ao verificarmos estudos sobre a Amrica pr-colombiana, que mostram a regio da Amaznia Ocidental dentro da rea de influncia do Imprio Inca, cuja sede localizava-se em Cusco. (FERNANDES, 1986, p.23).

Sobre este mesmo fato, o antroplogo Alberto Groisman nos descreve:


Os relatos acerca do primeiro contato de Mestre Irineu com o Daime indicam que ele acontece nos arredores de Brasileia. Antonio Costa [um homem que j trabalharia com a ayahuasca em um centro esprita do municpio] teria conduzido Mestre Irineu a um local onde um homem servia uma bebida especial. Mestre Irineu teria tomado a bebida e uma senhora teria aparecido do nada, dizendolhe que tinha muitas coisas finas para ensinar-lhe, mas condicionando a transmisso destes ensinamentos a seu uso desinteressado. Diante da concordncia de Mestre Irineu, esta senhora o teria orientado a ficar oito [...] dias na mata, comendo somente macaxeira cozida, sem sal e sem acar, e sem ver um rabo-de-saia durante o perodo. No poderia nem mesmo olhar para mulher. Mestre Irineu aceita as condies propostas e dirige-se para a mata, com o intuito de tomar o Daime e trabalhar no seringal. Como precauo, pede a Antonio Costa, que o acompanha, que o avise da aproximao de alguma mulher. Mestre Irineu toma o Daime durante trs dias, respeitando as exigncias de somente comer macaxeira insossa e de no ter contato com mulheres. No quarto dia, ele no toma mais, pois j consegue ver entidades espirituais na mata. Neste dia, ele ouve uma voz feminina que lhe avisa que estariam colocando sal na macaxeira que estava sendo cozida. Ele ento volta correndo para a casa onde teria ficado Antonio Costa e lhe pergunta se colocaram sal na macaxeira. Antonio Costa confessa que havia pensado, realmente, em colocar, e reconhece, ento, que Irineu realmente tinha aprendido alguma coisa. (GROISMAN, 1991, pp. 19-20).

Durante a minha pesquisa de campo, tambm tive contato com esta histria algumas vezes. Uma delas foi durante a pausa de um grande hinrio, em que Francisco Corrente117 passou entre as mesas em que as pessoas comiam e descansavam, e contou-a em voz alta, para que todos a ouvissem. Esse fato ilustra bem como a figura do Mestre Irineu baseia o mito fundacional do Santo Daime, e como este mito transmitido pelas pessoas mais velhas e experientes quelas mais novas. Tambm possvel apreender, a partir do relato, o carter inicitico da histria, o que nos faz lembrar as narrativas de iniciao xamnica, tratando-se de um rito de passagem118, em que o iniciado separado dos demais, passa por um perodo liminar, e agregado ao grupo, novamente, com novo status e nova identidade. Neste caso, o iniciado, Irineu Serra, volta demonstrando um aprendizado com a bebida, e mostrando-se pronto para trabalhar com ela.

Mais conhecido como Chico Corrente, um importante daimista, sendo um dos lderes do CEFLURIS. responsvel por uma igreja e uma comunidade na regio amaznica, e foi companheiro de Sebastio Mota de Melo por muitos anos. Tive a oportunidade de conhec-lo, e travar uma rpida conversa com ele. 118 VAN GENNEP, 1978[1909].

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Em 1920, Irineu Serra abandonou a atividade nos seringais e se transladou para Rio Branco, ingressando na Guarda Territorial, com a patente de cabo. Ele manteve essa atividade at 1932, quando passou a se dedicar agricultura. Foi por volta desse perodo que Serra iniciou seu trabalho espiritual com a ayahuasca. Algumas amizades com polticos influentes lhe renderam certa proteo contra as perseguies s suas atividades religiosas. Sobre esse aspecto, Vera Fres nos diz:
Os integrantes do Santo Daime, sempre se caracterizaram pelo seu respeito lei e s autoridades governamentais. O mestre Irineu tinha relaes de amizade com polticos importantes do Acre, como o Coronel Fontenelle de Castro e o Senador Guiomard Santos, que lhes dispensavam proteo, quando as pessoas que utilizavam o Santo Daime passaram a ser perseguidas pela polcia. (FERNANDES, 1986, p. 27).

Outra vantagem foi a doao, pelo senador, de um terreno, denominado Colnia Custdio Freire. Foi nela que Irineu Serra fundou uma igreja, batizada de Centro de Iluminao Crist Universal (CICLU), cendendo terrenos a algumas famlias de daimistas, que construram suas casas e roas, aps o que a colnia passou a ser conhecida como Alto Santo. O Mestre Irineu foi filiado, ainda, ao Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, cuja sede ficava em So Paulo, e recebeu algumas honrarias e certificados dessa instituio.119 Os princpios de harmonia, amor, verdade e justia, presentes no discurso religioso do Santo Daime, so baseados naquele crculo. Alm disso, ele foi filiado Ordem de Rosacruz. Os procedimentos rituais e os ensinamentos doutrinrios foram sistematizados pelo Mestre Irineu atravs do conjunto de hinos que ele deixou, cuja base se encontra no Hinrio O Cruzeiro. Esta a fonte exegtica do saber e do poder do Santo Daime,120 e dois aspectos principais so ressaltados nele: a caridade e a disciplina. Quando da sua morte, em 1971, houve vrias disputas envolvendo a liderana espiritual e a posse das terras. Em 1974, seu seguidor Sebastio Mota de Melo, se retirou da Colnia Alto Santo, acompanhado por mais de cem pessoas o que se tornou a sua dissidncia mais significativa , e deu origem corrente mais influente e com maior nmero de adeptos no Santo Daime: o CEFLURIS (Centro Ecltico de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra). Alguns grupos menores permaneceram e outros surgiram. Segundo o antroplogo Alberto Groisman121, o Mestre Irineu foi responsvel, com a doutrina do Santo Daime, por uma ressistematizao dos ensinamentos de Cristo, atravs

119 120

FERNANDES, 1986. GROISMAN, 1999. 121 Idem.

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dos hinos reunidos no seu hinrio, o Cruzeiro do Mestre Irineu. A partir do contedo doutrinrio recebido por ele, e da sua identificao ao prprio Cristo, ele tomado como modelo de conduta para todos os filiados. Tambm a partir dele, concebeu-se a forma comunitria igualitria, baseada em preceitos do cristianismo primitivo, como a mais adequada ao desenvolvimento espiritual.

6.2. Padrinho Sebastio e o Cu de Mapi: uma referncia

O Padrinho Sebastio, como conhecido atualmente, nasceu em sete de outubro de 1920, em Eirunep, no estado do Amazonas122. Desde jovem participava de trabalhos de mesa esprita, em que era incorporado por entidades do Kardecismo123, com um homem de So Paulo, conhecido como Mestre Oswaldo. Segundo Groisman, que teve a oportunidade de entrevistar Melo, no final da dcada de 1980,
Padrinho Sebastio relata sua experincia com o Daime, referindo-se ao evento como revelatrio. Em sua infncia, tinha experincias espirituais significativas. Aos oito anos, como costumava contar, ouvia vozes e sonhava muito com a espiritualidade. Na maturidade, organizou um centro de trabalho espiritual, onde atendia pessoas doentes, recebendo entidades curadoras, como o esprito de Bezerra se Menezes, importante figura do espiritismo kardecista. (GROISMAN, 1999, p. 20).

No final da dcada de 1950, ele se mudou para Rio Branco, indo morar numa periferia da cidade, conhecida como Colnia 5000124. Aps alguns anos, ele adoeceu do fgado, e decidiu procurar um homem de quem tinha ouvido falar, conhecido como um grande curador: o Mestre Irineu. Como nos informa Groisman,
[Melo] chega ao Alto Santo, desenganado pelos mdicos. Dirige-se a Mestre Irineu e pede ajuda. Mestre Irineu o interpela sobre sua determinao de curar-se e sobre sua coragem e, diante de uma resposta positiva, serve-lhe um copo de Daime, como relembra o Padrinho Sebastio. Padrinho Sebastio tem ento uma mirao na qual v mdicos recortando seu corpo, separando carnes e vsceras de ossos e retirando de dentro do fgado trs ovos ensanguentados como larvas. Seu corpo ento recomposto, a ferida costurada e os mdicos lhe dizem que daquilo ele no morreria mais. (GROISMAN, 1999, p. 21).

V-se como esse fato se aproxima da prtica xamnica, sobretudo na forma em que se expressa a cura. Tambm a experincia de Melo se assemelha s iniciaes xamnicas,
122 123

Idem. MACRAE, 1992. 124 Referncia ao nmero do loteamento.

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quando o iniciado se retira das atividades habituais e faz uma viagem por outras realidades, e pode ver seu corpo desfeito e refeito, voltando como uma nova pessoa, com mais fora, vigor e poder, tratando-se, novamente, de um rito de passagem.125 Nesse ponto, a sua iniciao se assemelha do prprio Mestre Irineu. Aps esta experincia, Mota passa a frequentar o Alto Santo, e se aprofunda nos conhecimentos doutrinrios. Em pouco tempo, ele autorizado a preparar o daime e a utilizlo para promover curas em pessoas que o procuravam. Com a morte do Mestre Irineu, como j foi dito, houve disputa por quem seria o seu sucessor. Os dirigentes escolheram Lencio Rodrigues, mas Sebastio Melo no concordou e se retirou do Alto Santo, continuando seus trabalhos na Colnia 5000. A comunidade cresceu, com gente chegando de vrias reas do Acre e de todo o pas. Segundo Vera Fres, a confirmao do padrinho como sucessor do mestre Irineu veio a ocorrer durante a realizao de uma festa oficial no Alto Santo, quando ele recebeu o hino Sou Eu126. Aqui, reproduzo o hino, para que seja conferida a sua caracterstica de legitimao da liderana de Sebastio Mota de Melo. O hino o 28 dos 156 que ele recebeu, dentro do que ele que concebia como a continuidade da obra de Mestre Irineu.127

SOU EU Sou eu, sou eu, sou eu E eu posso afirmar O Mestre me chamou Para eu me declarar Vamos todos meus irmos Compreender este a, b, c Que muitos so os que olham E poucos so os que veem A minha me to formosa E mandou eu me declarar Que o Mestre est em mim E preciso eu me calar Meus irmos vou ensinar Como se l o a, b, c Muitos vo assoletrar E no sabem compreender

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VAN GENNEP, 1978[1909]. FERNANDES, 1986, p. 97. 127 FERNANDES, 1986.

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Meus irmos vou lhes dizer Para todos aprenderem Que debaixo da minha ordem que agora eu quero ver Sou eu, sou eu, sou eu O Mestre me afirmou Olha o relho da minha mo Onde est o chiquerador Meus irmos venho avisando Para todos compreender Que no dia da audincia que vo gostar de ver Agora vou declarar Como foi que se passou No Rio de Jordo O Batizado se traou A minha Me to formosa E do meu mestre tambm Ele filho de Maria Eu sou filho de Isabel Como se pode notar, o Padrinho Sebastio se associava figura de So Joo Batista, e ao Mestre Irineu prpria figura de Jesus. O antroplogo Fernando de La Rocque Couto o confirma com base em suas pesquisas, realizadas na dcada de 1980:
[...] observamos que Raimundo Irineu Serra compe com a Rainha da Floresta a paternidade simblico-espiritual dessa doutrina, sendo identificado como Jesus Cristo (Juramid) Percebemos, ento, na Doutrina do Santo Daime, a existncia de um universo simblico que tem como base a ideia de Imprio Juramid, nos remetendo a uma filiao mtica, tendo como Me a Rainha da Floresta e como Pai o Rei Juramid, constituindo a Famlia Juramid. (La Rocque Couto, 2009, p. 389).

No comeo da dcada de 1980, o Padrinho Sebastio decide que o grupo liderado por ele deveria se mudar para o interior da floresta. O local escolhido se encontrava num seringal conhecido como Rio do Ouro. Alguns problemas, porm, surgiram e eles tiveram de procurar outra localidade. A rea conseguida ficava s margens do igarap Mapi, em Pauini, municpio do estado do Amazonas. E foi batizada de Cu do Mapi. O Mapi, como costuma ser chamado pelos adeptos, uma verdadeira referncia para a maioria dos daimistas. Visto como uma Nova Jerusalm no corao da floresta, local de peregrinaes e uma referncia para todos os adeptos da linha do CEFLURIS, sendo visitado

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por pessoas provenientes de todas as partes do Brasil e de vrios outros pases. Tambm o para o grupo pesquisado128, pois ele tem uma grande importncia, e vrios de seus representantes j foram at l. O Padrinho Sebastio tambm foi responsvel por um contato maior entre a Umbanda e o Santo Daime, o que se reflete na aceitao e at estimulao da incorporao de entidades umbandistas em alguns trabalhos. Esta aproximao est presente em um dos mitos de fundao da linha do Padrinho Sebastio, em que se narra a doutrinao de um esprito inferior, conhecido como Tranca-Rua. Esta narrativa tambm est presente no Hinrio de Jos Gregrio de Melo filho do Padrinho Sebastio, no hino intitulado Cancela:

CANCELA Deu meia noite Quando a cancela bateu Chamei Seu Tranca Rua Para vir me defender De Ogum Meg Recebeu sua espada Para dos seus inimigos Se defender Do meu Pai Xang Recebeu todos os ensinos Para expandir Para todos seus irmos Debaixo do sol Debaixo da lua Mentiroso aquele Que diz que Tranca Rua No filho de Deus129 Mas MacRae, em trabalho sobre o Cu do Mapi fala de uma desconfiana dos daimistas em relao s prticas da incorporao, principalmente porque, ao iniciar esta prtica comum na Umbanda em rituais do Santo Daime, alguns adeptos passaram a repeti-lo em contextos menos aceitos, como nos hinrios. Por isso, mesmo depois de cultivada pelo Padrinho Sebastio, a influncia da Umbanda foi sendo suspensa no Mapi. Segundo o antroplogo,
Apesar de o grupo no ser mais filiado ao CEFLURIS, como se ver frente. Presenciei a execuo deste hino durante a realizao do Hinrio de Jos Gregrio de Melo, dirigido por ele na igreja Flor da montanha, em 20 de fevereiro de 2009. No momento de sua execuo, houve uma exaltao maior das pessoas, o que interpretei como uma expresso da importncia dos elementos da Umbanda para o grupo, j que este hino contm alguns deles.
129 128

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em anos recentes, os rituais umbandistas deixaram de ser realizados no Mapi. Diz-se que eram somente um estudo iniciado pelo Padrinho Sebastio para que seus resultados pudessem ser conhecidos e avaliados130. Eu tambm percebi esta realidade, durante a minha pesquisa de campo. Algumas pessoas me disseram que as incorporaes no so bem vistas em todas as igrejas. Em uma entrevista, um filiado Flor da Montanha falou sobre o assunto. Aqui, reproduzo parte dela:

Ro: Tem hinos com trechos que falam dos caboclos, tudo. Mas naquele tempo no eram feitos trabalhos... Eu: Hum... Ro: De atuao. Tem trabalho de Daime que no pra ter atuao. [...] Ro: Cada um fica na sua. Eu: Mas, voc diz em outras igrejas, ou aqui mesmo? Ro: No. Nas igrejas do Daime, em geral. Eu: Aqui, a atuao acontece na maioria dos trabalhos, no ? Ou no? Ro: ... Tem um trabalho, de concentrao... [...] Ro: Esse tipo de trabalho, de concentrao, no pra ter atuao. No pra permitir. Sabe por qu? Voc tem que ficar quieto, e deixar o daime trabalhar voc. Na fala, apreende-se que h rituais em que no conveniente atuar (incorporar), mas a incorporao um fator presente na maioria deles. Alguns adeptos falam de um preconceito contra a influncia da Umbanda no Santo Daime e que, na maioria das igrejas essa influncia no bem vista. Outro entrevistado disse: Na igreja de Mau mesmo, quando veem a gente [atuando], olham com preconceito. Mesmo assim, outra filiada afirmou que hoje a Umbanda vem-se difundindo por vrias igrejas e, segundo ela, no Cu do Mapi h trabalhos de Umbanda. Porm, como se viu, atualmente esses rituais umbandistas so reduzidos. Falando ainda sobre o Padrinho Sebastio, ele fornece aos adeptos do grupo pesquisado um modelo moral e espiritual de conduta para as suas aes. Alm disso, no imaginrio do grupo, a sua proteo se estende por toda a comunidade de daimistas, mesmo aps a sua morte. Tlo conhecido um tipo de capital cultural que agrega valor simblico participao do adepto na vida da igreja. Foi isso que pude perceber a partir de algumas falas, como a de um filiado Flor da Montanha, em entrevista. Ns estvamos conversando sobre a forma com que a Baixinha conheceu o Santo Daime e o Padrinho Sebastio. Ento, ele me disse: Em Mau, primeiro. Com o Padrinho. Eu conheci o Padrinho. Houve um ar de seriedade e, logo aps,
130

MACRAE, 2000, p. 101. [Traduzido pelo autor].

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um sorriso. E ele disse: Isso no representa nada, no. Mas ficou bem claro para mim que conhecer o Padrinho representava, sim, uma experincia importante e marcante para ele, servindo como evidncia concreta da sua presena, ao menos na memria.

Fig. 4 Seu Chico Corrente e o autor, em Caet, MG.

6.3. A expanso para alm da regio amaznica

At a dcada de 1980, o Santo Daime s existia no Acre, restringindo-se principalmente igreja do Alto Santo e s suas dissidncias, em Rio Branco; e no Amazonas, como no Cu do Mapi. A partir dessa dcada, entretanto, assistiu-se a uma expanso do culto para fora dos limites da Floresta Amaznica, com a fundao de igrejas na regio Sudeste do Brasil e, posteriormente, em outras regies e pases. Um dos motivos que levaram a isso foi a presena de jovens mochileiros, intelectuais e andarilhos, que chegaram ao Cu do Mapi. Eles ouviam falar do lugar como um local especial e propcio para o desenvolvimento da espiritualidade, e se dirigiam a ele, encontrando um ambiente acolhedor, como nos informa MacRae:
Uma das caractersticas notveis do Padrinho Sebastio era sua abertura de esprito, que o levava a acolher em sua comunidade indivduos de comportamento frequentemente desviante dos padres socialmente aceitos. Assim, a Colnia 5000 veio a ser muito frequentada por jovens hippies e mochileiros que, na poca dos anos 70, comeavam a perambular pelo Brasil, em busca de aventuras e de novas maneiras de viver. Recusando os valores repressivos e hipcritas de uma sociedade dominada pela ditadura militar, muitos se sentiam atrados pela proposta de vida em

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comunidade e pela oportunidade de acesso direto a uma dimenso sagrada da natureza e do homem que o Daime lhes oferecia. (MACRAE, 2000, p. 55).131

Os mochileiros e adeptos da contracultura levaram vrios elementos para o Santo Daime, como a ideia de ruptura com os valores da modernidade. Clodomir Silva132 diz que eles tambm foram os responsveis pela reaproximao em relao aos cultos afro-brasileiros na fase que foi descrita anteriormente. O movimento New Age, com as ideias de experimentao do mundo interior e da espiritualidade profunda133, tambm teve um papel importante na estruturao do Santo Daime, na linha do Padrinho Sebastio. Alguns desses jovens, em busca de uma vida alternativa e de resposta para anseios existenciais que acabaram indo para o Acre e conhecendo o Santo Daime, voltaram para as suas regies, levando, j nesta ocasio, um pouco da bebida, e realizando experimentos ou pequenas reunies ritualizadas com ela.134 O daime foi capaz de proporcionar a esses jovens um tipo de experincia exttica e de iluminao que seguidores de outras escolas espiritualistas s alcanam com muitos anos de prtica.135 E isso contribuiu para que eles se empenhassem em trazer o Santo Daime para a regio Sudeste. Os primeiros ncleos daimistas fora da regio Norte se formaram no Rio de Janeiro (Cu do Mar) e em Visconde de Mau, RJ (Cu da Montanha). A primeira fundada por um psiclogo, Paulo Roberto da Silva e Souza. A segunda, por um ex-guerrilheiro e documentarista, Alex Polari de Alverga. Com o passar do tempo, vrios ncleos e igrejas foram surgindo em diferentes regies do pas, como So Paulo, Santa Catarina, Minas Gerais etc., e em outros pases. O primeiro desses ncleos fora do Brasil se estabeleceu na Espanha, no final da dcada de 1980136.

6.4. A luta pela legalidade

No ano de 1985, a Diviso de Medicamentos do Ministrio da Sade incluiu a ayahuasca entre as substncias de uso proscrito. Vrios seguidores dos movimentos ayahuasqueiros, entretanto, travaram uma luta poltica pela liberao do seu uso para fins rituais. Eles

Traduo do autor. SILVA, 2009. 133 Cf. HEELAS, 1996. 134 Alex Polari narra, em seu primeiro livro sobre o Santo Daime (POLARI, 1984) as primeiras experincias com a bebida, e como foram os primeiros trabalhos com ela, j de volta ao Rio de Janeiro. 135 MACRAE, 1992, p. 78. 136 MACRAE, 2000.
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conseguiram que fosse constituda uma comisso cientfica para averiguar como procediam os usos da substncia, e o primeiro parecer foi aprovado por unanimidade na sesso do Confen. Pouco tempo depois, a comisso foi reestruturada, contando agora com a participao, entre outros, de: Francisco Cartaxo Rolim, professor de sociologia da Universidade Federal Fluminense; Gilberto Alves Velho, do Museu Nacional; Regina Maria do Rego Monteiro de Abreu. Uma das expedies s comunidades foi acompanhada por um delegado e conselheiro do Confen, Srgio Sakon. A comisso foi presidida pelo jurista Domingos Bernardo Gialluisi da Silva S. Segundo nos informa MacRae,
Em vrias ocasies, os conselheiros provaram a ayahuasca, experienciando miraes e, em alguns casos, sendo acometidos por vmitos e diarreias. Invariavelmente foram bem aceitos e tiveram tratamento hospitaleiro pelas comunidades. (MACRAE, 1992, p. 81).

MacRae nos d mais informaes:


As comunidades rurais foram consideradas muito bem integradas ao seu contexto natural, e observou-se uma interao harmoniosa entre indivduos de diferentes idades e classes sociais vindos de diversas regies e culturas. Apesar da distncia geogrfica e cultural das comunidades da Amaznia e do Rio de Janeiro, notou-se grande uniformidade em termos doutrinrios e de prticas dentro das duas grandes tradies estudadas, o Santo Daime e a unio do Vegetal. (MACRAE, 1992, p. 82).

O grupo de trabalho no encontrou qualquer indcio de malefcios causados pela ayahuasca, fossem esses fsicos ou sociais. Ao contrrio disso, o parecer da comisso enfatizou a severidade dos padres morais desses grupos, e sua aparente tranquilidade e felicidade. Com base no relatrio final da comisso, a ayahuasca foi excluda da lista de produtos proibidos, tendo sido liberada para uso ritual. Em 1992, o Confen aprovou definitivamente a liberao. No ano de 2004, o Conselho Nacional Antidrogas regulamentou o uso da bebida e instituiu algumas comisses para pesquisar o assunto. Em 2010, aps algumas modificaes, o texto foi aprovado oficialmente. Em anexo, reproduzo esta resoluo, publicada no Dirio Oficial da Unio em 26 de janeiro de 2010.137

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Pode ser acessada em www.bialabate.net.

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Alguns veculos de imprensa foram responsveis por matrias sensacionalistas sobre o tema.138 E novas discusses surgiram na mdia televisionada, como a morte de dois rapazes aps a ingesto da bebida.139 Parte das polmicas que envolvem os daimistas tambm est relacionada ao uso da cannabis. Tendo sido introduzida no contexto do Santo Daime por alguns daqueles jovens que se dirigiram ao Mapi, a erva passou, depois de certo tempo, a fazer parte da cosmologia de alguns daimistas, como outra planta professora. Hoje, seu uso est suspenso na maioria das igrejas, mas ainda h pessoas que a cultivam e fumam. Este o caso da igreja Flor da Montanha, em que seu uso ritual no aprovado, mas h pessoas que a utilizam fora do espao da igreja. Como pode ser constatado na fala de um jovem, cuja entrevista reproduzida, em parte, abaixo:

Eu: As pessoas da igreja fazem uso da maconha?[...] Qual a viso que eles tm da maconha? Mf: Depende de cada um, n? Eu: Mas religiosamente falando? Mf: Religiosamente falando... mesma coisa. Depende de cada um. Cada casa tem sua ordem. Porque, por exemplo, aqui voc no pode fazer o uso, mas existem outras igrejas que abrem o uso dentro da igreja, com oraes e tudo. Eu: Como o Santo Daime? Mf: . [...] Eu: Mas se a pessoa quiser se retirar e... Mf: Nem isso d. S assim, tem aquele hino, n, todos mandam em sua casa, eu tambm mando na minha. Eu: Hum. Mf: Ento, se voc quiser ir pra sua casa. Em algumas ocasies, ouvi falas de dirigentes sobre a importncia de se respeitar a norma de no fazer uso de outras substncias txicas antes, depois ou durante os rituais. Pude presenciar, tambm, a preocupao por parte dos dirigentes, em relao posse de quantidades de maconha durante uma viagem que foi realizada ao encontro de igrejas realizado em Minas Gerais. No momento de espera pela partida, vi que algumas pessoas fumavam. Umas fumavam cigarros comuns e outras, cigarros de maconha. No momento seguinte, quando todos j estavam dentro do nibus, o organizador da viagem falou sobre substncias ilcitas. Segundo ele, Marcelo Bernardes havia deixado recado para que as pessoas que consomem substncias ilcitas as deixassem em Lumiar, para que no houvesse contratempos durante a viagem, principalmente por haver travessia de divisas de estados. Ele
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Revistas Isto e Veja . Matrias da Rede Globo e da Bandeirantes.

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disse que se houvesse qualquer problema do tipo, a pessoa que levasse a substncia ficaria retida, sem comprometimento dos demais viajantes. Um dos fundamentos da prtica daimista o respeito s leis do pas. Por isso no seria adequado o uso da maconha, j que ela um produto de venda e uso ilegais. A ideia de seguir os preceitos da legislao vigente est diretamente ligada, como de se esperar, preservao das prticas das igrejas, que tambm dependem de sua autorizao para funcionar. Por isso, feita a proibio da maconha pelos dirigentes da igreja.

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7 UM BREVE HISTRICO DO GRUPO PESQUISADO


Oh! Minha Virgem Maria Patriarca So Jos Traz a Luz, a Fora e a F Para dar pros meus irmos Oh! Me So Joo Batista Traz firmeza e compreenso Para levar esta bandeira Sem Padrinho Sebastio (Hino Firmeza, do Hinrio da Baixinha).

Segundo informaes que me foram passadas durante a pesquisa de campo, a igreja Flor da Montanha se formou a partir de uma dissidncia entre um grupo maior, reunido sob a denominao de igreja Cu da Lua Branca, ligada ao CEFLURIS. De acordo com algumas pessoas, esta foi fundada ainda na dcada de 1980, na da vila de Galdinpolis, no distrito de Lumiar (Nova Friburgo, RJ). Sob a coordenao de um casal, conhecido como Valria e Carlinhos, foi erguido um templo, no qual ocorriam os rituais daimistas. Outras informaes do a entender, porm, que o ncleo comeou seus trabalhos onde hoje se encontra a Me dgua140, tendo o ncleo de Galdinpolis surgido posteriormente. O motivo principal das informaes desencontradas a diferena de idade e a antiguidade na igreja, entre os informantes, e o fato de haver trs momentos na histria desses dois grupos, identificados por mim atravs dos relatos. Num primeiro momento, um grupo iniciou trabalhos com daime num terreiro de Umbanda que havia em Lumiar. No perodo seguinte, foi fundada a igreja Cu da Lua Branca. Num terceiro, aps a dissidncia, foi fundada a igreja Flor da Montanha. Essas concluses podem ser comprovadas com base na fala de dois dos membros mais antigos da Flor da Montanha.

I Eu: Voc t no Daime h quanto tempo? Ra: Desde 1986. Eu: Aqui, na Flor da Montanha? Ra: No Cu do Mar. Aqui no existia ainda. Eu ajudei a fundar aqui. Eu: Cu do Mar no Rio, n? Ra: . Eu: Hum. Ra: Eu morava aqui, n?
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Cf. captulo 3.

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Eu: E voc conheceu onde? Ra: Eu conheci aqui. [...] De vez em quando tinha uma garrafinha de daime a, entendeu? Ele disse, alm disso, que a Baixinha tinha um terreiro na regio, e que ele participava de alguns trabalhos neste terreiro. Como informou, s vezes havia rituais de Umbanda com uso do daime. Esses fatos marcam o primeiro momento.

II Eu: E a Baixinha e o Marcelo? Qual a histria deles no Daime? Mp: Rapaz, aqui tudo comeou mesmo com o Armando. A, depois, foi pra l, em Galdi [Galdinpolis]. A ficaram parados. A o Marcelo veio. Ele j tomava o Daime l. Comeou assim. Eles fardaram l em Mau. Eu: Com o Alex Polari? Mp: . Aqui, pode-se perceber os dois outros momentos: o segundo, quando o entrevistado diz que os trabalhos comearam com Armando, ficando parados por um tempo; e o terceiro, quando da chegada de Marcelo Bernardes ao grupo e da fundao da igreja Flor da Montanha. Sobre a dissidncia em si, uma informante me disse que, aps certo tempo, Carlinhos passou a comportar-se de forma autoritria e intolerante em relao influncia da Baixinha. Como assinalado, ela se retirou acompanhada de muitos adeptos, e a comunidade do Cu da Lua Branca comeou a diminuir. Em um trabalho de etnobotnica sobre a comunidade, alguns autores dizem que segundo Carlinhos, a separao ocorreu devido necessidade de um lugar mais amplo e interiorizado na mata141. Hoje, essa igreja ainda existe, com um pequeno nmero de filiados, mas a comunidade, no. Segundo o mesmo trabalho, ela, em seu pice demogrfico, chegou a 22 moradores e, atualmente, somente o chefe da igreja Carlinhos e sua esposa Valria residem no local 142. Alguns informantes afirmaram que a dissidncia ocorreu por conta do conflito entre Carlinhos e a Baixinha, devido a discusses em torno da influncia de elementos da Umbanda durante os rituais principalmente a incorporao. Uma delas chegou a dizer, expressamente, que a separao entre as igrejas Cu da Lua Branca e Flor da Montanha se deveu s disputas em torno da legitimidade da Umbanda.143

TEIXEIRA et alii., 2008, p. 67. Idem. 143 Em conversa com um membro da Lua Branca, ele me afirmou que o motivo da separao foi a no aceitao, por parte da Baixinha, do uso da Santa Maria (maconha). Seria interessante se o assunto fosse melhor investigado, no futuro.
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A fundao da igreja Flor da Montanha ocorreu na dcada de 1990. A renda para a compra do terreno foi compartilhada, e a elevao do templo foi feita atravs do trabalho voluntrio e grupal, uma caracterstica do Santo Daime. Pude presenciar o mesmo tipo de trabalho de construo de uma igreja quando da minha ida, com o grupo de Flor da Montanha ao Jardim do Beija-Flor144, em Caet, Minas Gerais. Os objetivos eram a inaugurao do templo, a execuo de uma gira e a participao na comemorao ao aniversrio do patrono daquela comunidade, o Pai Joo, uma entidade, recebida por seu dirigente. Durante trs dias, acompanhei e participei de os trabalhos para a finalizao do templo e a preparao para a festa.145 Este foi o tipo de trabalho executado, na dcada de 1990, para a construo da igreja de Lumiar. Alguns filhos-de-santo da Baixinha se estabeleceram, com suas famlias, em torno da Me dgua. Isso se deu atravs da compra um uma rea de terrenos, com espao suficiente para se construir vrias casas, quintais com pequenas plantaes, um local para a realizao do feitio, uma hospedaria, local para o reinado146 e para as atividades pertinentes comunidade. 7.1. Mito de fundao do Umbandaime147: o encontro entre Baixinha e Padrinho Sebastio

Segundo os dados obtidos a partir da pesquisa de campo, a me-de-santo Baixinha conheceu o daime no final da dcada de 1980. A assimilao da bebida nos rituais parece ter ocorrido rapidamente, como aponta a fala de um filiado antigo igreja, gravada em entrevista:

Ro: Com Umbanda... trabalhava com a Baixinha. A gente no conhecia o Daime, depois viemos a conhecer. A Umbanda, eu acho que ... o que eu falo o que muitos j falaram, n? uma unio, n? Candombl veio aqui, do pas africano, vieram para o Brasil, e deu uma miscigenao, n, uma unio com as linhas indgenas locais e o Cristianismo. Eu: Hum. Ro: No s pra sobreviver, mas como tambm uma nova linha de conhecimento, n? Eu: E vocs trabalhavam com a Umbanda. Como vocs conheceram o Daime? Como comearam a trabalhar com o Daime? Dentro dos trabalhos de Umbanda?
Igreja do Santo Daime naquela cidade. Festa uma categoria que est relacionada a certos rituais, com um carter comemorativo, como aniversrios, algumas datas especiais do calendrio oficial, e outras ocasies. O termo, segundo Sandra Goulart (GOULART, 2009), tem relao com o mesmo uso que feito no contexto do catolicismo popular. 146 Termo daimista usado em referncia aos locais de plantao do jagube e da chacrona. 147 Foi constatado, durante todo o trabalho de campo, o uso do termo por algumas pessoas (Umbanda + Daime = Umbandaime). Mas o mais comum as pessoas separarem os trabalhos em dois conjuntos distintos, porm complementares: A Umbanda e o Daime.
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Ro: No. Eu: Como que foi isso? Eu t perguntando, assim, voc, a Baixinha... Ro: A Baixinha uma pessoa muito ecltica, aberta. um esprito muito antigo, de muito conhecimento. [...] E na minha experincia de Umbanda com ela, tive a oportunidade de reparar o quanto que ela assimilava de coisas novas que apareciam e incorporava na Umbanda. Eu: Hum. Ro: Ento... Eu lembro que uma vez uma pessoa apareceu com cristais na sala. Usando cristais pra cura, e tal. E a gente no usava cristais. Em pouco tempo, a Baixinha tava ensinando a usar cristais. [...] Ro: Ela tem um esprito muito antigo, n? [...] Ro: Tem conhecimento. E assim foi com o Daime. O Daime, eu creio que quem levou [...] pra ela foi o Marcelo. [...] Ro: Ele que sentiu a coisa do Daime. Ela assimilou o Daime, n? E procurou dentro da Umbanda. Porque ela uma me-de-santo, n? Na fala dele, possvel perceber que a Baixinha conheceu o daime quase por acaso, e passou a utiliz-lo nos rituais de Umbanda. Posteriormente, ela veio a se fardar com Alex Polari, assim como inmeros dos seus seguidores e filhos-de-santo. Alm disso, se apreende, atravs da fala, uma das caractersticas tanto da Baixinha, quanto de seu grupo: o ecletismo.148 De acordo com Antonio Alves149, o fardamento da Baixinha e de seus filhos est diretamente ligado ao encontro entre ela e o Padrinho Sebastio, quando ele estava pela primeira vez no Rio de Janeiro, tendo aceitado a ajuda dela para curar uma enfermidade sria que o acometia. Segundo Alves, o fato teria aproximado Baixinha e Alex Polari, que passaram a manter um relacionamento espiritual, com a execuo de trabalhos de Umbanda na igreja Cu da Montanha, em Visconde de Mau, RJ. E, assim, vrios filhos-de-santo da Baixinha teriam se fardado150, como ela prpria, em Mau. O encontro dos dois retratado, de forma um pouco diferente, na narrativa de um dos seus filhos, que entrevistei:

Ro: Depois, dentro do processo todo, que ela fez a unio com o Daime e com a igreja, junto com o Padrinho Sebastio. E ento o Caboclo Tupinamb151 e o Padrinho Sebastio fizeram uma unio de trabalho.

O assunto ser abordado no captulo 8. JUNIOR, 2007. 150 A farda a roupa ritual que os adeptos usam, e representa o uniforme que os soldados usam para a batalha no plano espiritual. 151 O Caboclo Tupinamb a entidade principal incorporada pela Baixinha, sendo conhecida, tambm, como seu guia mestre.
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Eu: E esse encontro, como que foi? Como aconteceu? Em que circunstncia? Ela encontrou o Padrinho Sebastio? Ro: Encontrou no Rio de Janeiro. A, depois, ela esteve l no Mapi tambm. Eu: Hum. Ro: Pra firmar a unio, n, fizeram vrios encontros, no Rio e em Mau. Uma primeira vez, ela foi ao Mapi pra conhecer, n? [...] Eu: Eu ouvi alguma coisa sobre uma cura, promovida pela Baixinha, no Padrinho Sebastio. Tem isso mesmo, essa histria? Ro: ... O Padrinho Sebastio foi pro Rio de Janeiro pra fazer um tratamento de sade, n? Eu: Hum. Ro: E todos, assim, que eram ligados a ele, ajudaram no processo de cura dele. N? Todos, todos, todos eles. Uma amiga que era homeopata [...] e o trabalho de cura, distncia. Ele tava hospedado l no Cu do Mar, e faziam trabalho de cura pra ele. Agora, eu no sei dizer se, pessoalmente, se ela encontrou com ele para um trabalho de cura. Eu: Encontrou em outras situaes, n? Ro: . Ela foi ao Mapi, encontrou com ele no Mapi. Como se pode ver, o informante diz que os dois se encontraram no Rio de Janeiro, mas em perodo anterior doena do Padrinho Sebastio. Mesmo assim, possvel perceber que o encontro foi um passo para selar a converso da Baixinha, e de grande parte de seu grupo. Isso no quer dizer, entretanto, que ela tenha deixado de realizar os trabalhos de Umbanda. Pelo contrrio, alm de dar continuidade s giras, com o uso do daime, ela implementou uma campanha em favor da unio maior entre as duas correntes. Por isso, ela acabou sendo conhecida, por muitos daimistas, como uma espcie de madrinha da Umbanda152 no Santo Daime. A fala do mesmo entrevistado acima corrobora com esta ideia:

Eu: E alguma influncia da Umbanda no Santo Daime se deve a ela [Baixinha], tambm? Ro: Ela estabeleceu um contato a, n, um contato de unio. E quando h o trabalho do Daime, vrios, em princpio, no queriam manifestao. Queriam a pessoa trabalhar a si mesmo, s a ela, n? Mas a, vendo os trabalhos, comearam a haver manifestaes, manifestaes medinicas todas, e a entrou a Baixinha pra colaborar, n? Entrar com o conhecimento dela da Umbanda, e trabalhar com os caboclos, com preto-velho. Pra ajudar. Eu: Hum. Ro: Nos trabalhos de Daime, eles no conheciam, n? [...] Ro: Ento, como trabalhar com essas entidades. Pra ensinar.

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MACRAE, 2000.

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Segundo Alves153, inclusive, uma das filhas-de-santo da Baixinha, de nome Maria Alice, se mudou para o Cu do Mapi, e l comeou o aprofundamento de trabalhos que envolviam rituais umbandistas na comunidade. Essa ocasio se deu na fase descrita no captulo 6, em que os trabalhos de Umbanda estariam sendo experimentados pelos daimistas do Mapi. Isso facilitou a aceitao de elementos da cosmologia umbandista e da incorporao por outros adeptos e em outras igrejas, j que o Cu do Mapi uma referncia para todo o CEFLURIS. Entretanto, como j foi dito, essas influncias da Umbanda ainda so motivo de discusses e constrangimentos dentre a totalidade dos adeptos. Mesmo no grupo pesquisado, alguns paradoxos so observados como, por exemplo, a participao de alguns adeptos em um nico tipo de ritual, como me informou um jovem, por exemplo. Ele disse frequentar o Santo Daime desde que nasceu, indo aos trabalhos tanto na Lua Branca (em Galdinpolis), quanto na Flor da Montanha. Mas afirmou que o pai s frequenta a Lua Branca, porque se incomoda com as incorporaes. E encerrou a fala, afirmando: Sou fardado s no Daime; na Umbanda, no. Do mesmo modo, na Flor da Montanha, das pessoas que vo s giras grande parte delas do Rio de Janeiro154, muitas nem chegam a tomar o daime. E um grande nmero s vai quele tipo de ritual. H certo nmero, porm, que, apesar de ver uma verdadeira separao entre os dois tipos de trabalho, transita entre um e outro, participando ora em um tipo, ora em outro. H aqueles, entretanto, que frequentam assiduamente os dois grupos de trabalho: de Umbanda e de Santo Daime.155 De qualquer forma, pude perceber um grande respeito Baixinha, por parte de todos os frequentadores, em qualquer trabalho que fossem. Enquanto alguns daimistas veem a prtica de rituais umbandistas e elementos cosmolgicos da Umbanda como no autnticos, o grupo da Flor da Montanha concebe, em sua maioria, exatamente o contrrio. A Umbanda vista como complementar ao Santo Daime, e legitima a presena dos elementos indgenas do imaginrio daimista. Isso pode ser percebido a partir da fala de um jovem, que disse, em entrevista: Mf: A Umbanda, pra mim, tudo de bom. Eu: E, pra voc, a Umbanda e o Daime so coisas separadas? Mf: No. Acho que se combinam muito bem. Que uma bebida, n, dos ndios, dos caboclos. E a Umbanda trabalha os caboclos. Ento, perfeito. Se a pessoa observar, uma bebida brasileira, n, digamos brasileira. Eu: Hum. Mf: Porque veio l, e nasce no Brasil, assim, tipo d igual mato, n? L na Amaznia.
JUNIOR, 2007. Pude perceber, atravs de levantamentos feitos durante a pesquisa de campo, que a maioria das pessoas que frequentam as giras com exclusividade proveniente do Rio de janeiro. 155 Descries podem ser encontradas no captulo 9.
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7.2. A Flor da Montanha e o CEFLURIS Este assunto no foi tratado abertamente por todas as pessoas com quem conversei e a quem entrevistei. Mas, segundo as escassas informaes que pude obter em campo, a Flor da Montanha manteve uma relao administrativa direta com o CEFLURIS, at pouco tempo.156 A filiao, entretanto, j no existe, apesar de persistir uma relao de amizade e respeito entre a maioria dos membros da igreja e do CEFLURIS. Isso provado pelo contnuo movimento de pessoas da sede do CEFLURIS, no Cu do Mapi, para a realizao de trabalhos em Lumiar; a circulao de inmeros adeptos de outras igrejas para a Flor da Montanha; e a movimentao de pessoas desta para outras igrejas. Essa circulao e a participao em rituais na igreja de Lumiar foi testemunhada por mim em diversas ocasies, como a comitiva da Flor da Montanha igreja de Caet, e nos j citados hinrios de Vera Fres e Gregrio de Melo. Em outras ocasies, presenciei o grande movimento de pessoas vindas de outras localidades para a igreja Flor da Montanha, como em um hinrio da Baixinha, para o qual vi chegarem inmeros veculos, com verdadeiras caravanas, incluindo grupos em vans de Terespolis, Cabo Frio e Belo Horizonte, diversos carros do Rio de Janeiro, um carro de Campo Grande (MS), alm de veculos de Maca. Na ocasio, tambm observei a presena de diversos estrangeiros. Sobre uma viso negativa acerca do CEFLURIS, a fala de uma pessoa, em conversa informal, me chamou ateno. Era uma jovem, que disse estar muito decepcionada com a atuao de algumas igrejas e grupos do Santo Daime. Segundo ela, muitas pessoas importantes do Daime s esto procurando uma forma de ganhar dinheiro. Virou uma indstria, que lucra milhares de reais. Ela ainda se referiu ao CEFLURIS como uma fbrica de fazer dinheiro. Esse tipo de discurso no foi, entretanto, encontrado atravs de outras entrevistas e conversas. A maioria das pessoas transmitiu uma imagem positiva do CEFLURIS e do Cu do Mapi, vendo-os como uma verdadeira referncia para todas as atividades da igreja. Em inmeras ocasies, ouvi pessoas falarem de suas viagens para l ou da vontade que tinham de empreend-la. Alm disso, geral a acepo de que Sebastio Mota o padrinho espiritual do grupo. E assim tambm se passa com os membros de mais prestgio do CEFLURIS: Chico Corrente, Jos Gregrio, Alex Polari, entre outros. Posso afirmar que o tema da relao do grupo pesquisado com o CEFLURIS deveria ser melhor estudada, dentro de algum tempo, a
Acredito que as pessoas falem pouco sobre isso, principalmente, porque se trata de uma situao nova, que vem se definindo.
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fim de se checar se e em que circunstncia esta relao se manteve. Mas, por hora, posso afirmar que, apesar de no estar mais filiada ao CEFLURIS, a comunidade da Flor da Montanha ainda tem o Cu do Mapi como inspirao, e essas pessoas de prestgio, principalmente o Padrinho Sebastio, como modelos de conduta. O fato aparece em vrios hinos como, por exemplo, naquele intitulado Hospital divino, cujo trecho cito abaixo:

O padrinho Sebastio Sempre est a me guiar Eu peo aos meus irmos Que se desliguem da iluso Que aqui muito duro E difcil de passar

Fig. 5 Baixinha e Marcelo Bernardes em uma gira na Flor da Montanha. Ao centro, foto do Mestre Irineu. Foto do autor.

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PARTE III COSMOLOGIA, RITUAIS E A CONSTRUO DA EXPERINCIA

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8 CONHECIMENTO DO MUNDO
O Daime, antes de mais nada, faz abrir essas portas de comunicao entre a mente e o astral. (ALVERGA, 1986, p. 63.). [...] culturas no devem ser concebidas de forma objetificada e esttica, e, sim, como processos em constante movimento, sendo que o intercmbio entre diferentes grupos e entre estes e o meio que os cerca so fontes de riqueza e variedade. (MACRAE, 2009, p. 497.).

Neste captulo, tentarei resumir algumas das principais caractersticas da cosmoviso do grupo pesquisado, utilizando-a, tambm, como base para a separao dos tpicos. Comearei descrevendo a concepo daimista de duplicidade do mundo. Depois, passarei descrio da "batalha espiritual" que travada durante os rituais. Em seguida, elencarei os principais smbolos do grupo. Farei, ento, uma descrio dos espaos em que os rituais ocorrem. E, para terminar, tentarei resumir a ideia que se tem da igreja como um centro livre.

8.1. O visvel e o invisvel

A concepo daimista mais geral est baseada na ideia de que o mundo dividido entre duas realidades: uma material e outra imaterial. Essas realidades se contrapem, mas se completam157. Na viso geral dos adeptos, o mundo material aquele em que estamos acostumados a viver. o mundo em que trabalhamos, estudamos, realizamos as nossas tarefas dirias, nos alimentamos, nos relacionamos com as pessoas de todas as maneiras. o mundo do corpo, da vaidade, das preocupaes com dinheiro. o mundo onde convivemos com problemas de ordem material e financeira. o mundo do desejo, da cobia, da inveja, da conspirao, da desigualdade, da intolerncia e da racionalidade. Em uma palavra: o mundo da iluso. falando sobre racionalidade e iluso que Alex Polari comea o livro que muitos daimistas tm como livro de cabeceira:
J se passou muito tempo desde a Idade Mdia e a Inquisio. s suas trevas sucederam-se as Luzes do Iluminismo. E, por sua vez, este mesmo Iluminismo foi gerando, quase que imperceptivelmente, um novo tipo de Trevas, paradoxalmente originrias da Luz. A estas, chamaremos de Trevas da Racionalidade. Ao meu ver
157

Cf. captulo 5.

87

essas Trevas da Racionalidade, ao contrrio do furor de sua antecessora, opera de maneira mais sofisticada. A sua pretenso de fundamentar toda a realidade (e consequentemente tudo que cognoscvel) atravs da suposio de fazer coincidir o objeto (o fato da existncia) com o sujeito, i.e., o suporte ontolgico que lhe confere legitimidade. o famoso Penso, logo existo cartesiano. [...] Cada ego particular se torna, portanto, o limite ilimitado da prpria iluso, o juiz inefvel e, ao mesmo tempo, a mais preciosa prova, no s da sua existncia, quanto de tudo mais que possa, porventura, existir. O caminho do conhecimento implica essa premissa: descobrir dentro de si o que (a nossa substncia divina que compartilha de todo o Universo) e a Iluso, Maya como chamariam os hindus. (ALVERGA, 1986, p. 9).

Do outro lado, no mundo imaterial, estaria a realidade verdadeira, tal qual ela , sem barreiras que nos impeam de v-la e senti-la. Esta realidade, invisvel, o mundo espiritual, ou astral.158 Nele habitam espritos, santos e seres da natureza. Nesse mundo, podemos ter contato com coisas do passado, do futuro e com pessoas que j morreram, e atravs dele possvel conhecer lugares em que ainda no estivemos. Nessa concepo, os mundos se encontram separados, e ns estamos to envolvidos com a matria, que no nos damos conta da existncia do mundo astral. Por isso, pode parecer que ele no exista. Isso expresso na fala de um entrevistado:

Ro: Sabe qual a funo do Daime nesse milnio a? Eu: Pode falar pra mim. Ro: [...] A minha interpretao essa: uma recuperao do contato com o divino. Que o ser humano ficou, assim, muito envolvido com as coisas da matria. No tem nada de errado voc se envolver com a matria. O que errado se envolver s com a matria. E fechar o outro lado... esquecido, n? Da mesma forma em que o mundo dividido em duas realidades, tambm o indivduo o . O ser humano, assim, tem duas partes, que se completam: a parte material, que engloba corpo fsico e mente, e a parte espiritual. O corpo tambm concebido como um aparelho. Este pode ser ocupado momentaneamente por um esprito desencarnado, o que caracteriza a incorporao. Outra concepo, presente nos discursos do grupo, a de carma, que est ligada noo de merecimento. Esta concepo, provinda do kardecismo, pressupe uma auto-avaliao permanente na qual o indivduo espelha-se nas obrigaes e concepes doutrinrias para se autodefinir e localizar-se no desenvolvimento espiritual159. A conduta pessoal do adepto tem peso central na expectativa da vida futura. Isso importante na medida em que a morte
158 159

O termo astral predomina no grupo pesquisado, em relao a mundo espiritual. GROISMAN, 1999, p. 49.

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encarada como morte do corpo fsico e do ego. Ela vista, na verdade, como uma transio, em que a pessoa passa para o lado espiritual, ficando no outro mundo. Assim, em todos os rituais, nos discursos, nos hinos, essa ideia foi verificada. Pude ouvir, em diversas ocasies, referncias ao comportamento que leva a uma vida futura boa, s escolhas que devem ser feitas, ao merecimento, ao sofrimento e disciplina. Esses fatores podem ser percebidos na falas de um dirigente, durante um ritual, citadas abaixo:

Eu quero fazer um pedido a todos: procurar dentro do corao toda a amorosidade que tem, procurar dentro do corao disciplina, discernimento, lealdade e verdade, verdade acima de tudo. No ter brincadeira, no ter fingimento, no ter palhaada, besteira. Seriedade e muita alegria, disposio. [...] Com certeza, quando terminar o trabalho, todos ns vamos estar, assim, muito felizes, contentes, satisfeitos. Disciplina, principalmente: prestar ateno no comando do trabalho. *** Tudo maravilhoso, mas sem uma direo, no tem sentido. Tem que ter direo: a direo de administrao da sua vida, administrao do seu esprito. Voc o seu administrador. Voc o seu diretor. Voc que se conduz. E se voc entra num trabalho aonde sua coroa estar disposta a outros seres mais evoludos, principalmente, a ento que voc tem que ter direo. Porque se no tiver direo, fica pura fantasia, uma histria sem comeo, nem meio, nem fim. No tem nada, vazio. Ns desta casa (essa casa, eu digo este plano que nos acompanha, este universo de seres, que acompanha o amor. Esta casa o amor. Eu no estou dizendo relacionado a nada material; esta casa universal). Vocs podem ter certeza que vocs esto encarnados, a maioria de vocs, ns, todos aqueles que manifestaram aqui, somos grandes conhecidos, de muito tempo. E estamos numa esfera de evoluo.

Para os adeptos, em contato com esse outro mundo, nos damos conta de que vivemos uma iluso. Para eles, esse contato pode ser feito por pessoas experientes ou que tm mediunidade, como a clarividncia, a comunicao com os espritos e a capacidade de enxergar para alm deste mundo. Da mesma forma, que lembra a concepo de Aldous Huxley160 de que algumas substncias possuem a capacidade de abrir as portas da percepo, eles creem que o daime seja uma ferramenta para abrir e limpar essas portas, permitindo ao iniciado um contato com o mundo imaterial. De acordo com essa concepo,

160

HUXLEY, 1966.

89

nos rituais possvel contar com essa porta para o mundo invisvel, que acessada quando se ingere a bebida sagrada. 8.2. O Exrcito de Juramidam161 e a Batalha no astral

Segundo Vera Fres,


A expresso Povo de Juramidam refere-se aos descendentes de Juramidam, nome que o iniciador da doutrina recebeu das entidades divinas do Santo Daime. Juramidam o chefe da misso. Jura o pai e midam o filho Juramidam representa a segunda volta de Jesus Cristo na Terra, sendo assim o Povo de Juramidam o Povo de Jesus Cristo. (FERNANDES, 1986, p. 16).

Como vimos no captulo 6, h uma identificao entre Irineu Serra, o Mestre Irineu, e Jesus Cristo, tendo sido o nome Juramidam revelado em mirao. Os filhos de Jura, os mindam, so os adeptos, iniciados e filiados, s igrejas do Santo Daime. Juntos, pai e filhos, formam um exrcito que trava uma luta no mundo astral. A prpria organizao dos rituais, a diviso hierrquica entre as pessoas e a disciplina nos remetem organizao de um exrcito, formando o que os daimistas chamam de estado maior. As batalhas tm como objetivo a doutrinao de espritos no-evoludos. E, na luta, os comandantes organizam em suas fileiras as legies espirituais que vo lutar, tentando doutrinar aqueles espritos menos evoludos, perdidos e impuros. Da mesma forma que cada exrcito tem seu comandante, assim me foi dito algumas vezes que cada casa tem seu comando, ou que esta casa tem seu comandante. Na igreja Flor da Montanha, ele Marcelo Bernardes. A batalha se manifesta em vrias dimenses da vida do adepto, como em seus comportamentos dirios que, para ele, levam a uma evoluo espiritual. Coisas como manter uma vida regrada e sem vcios, por exemplo, so levadas a cabo na tentativa de manter a pureza necessria para o momento da batalha. Em vrias ocasies, pude perceber esse esforo no sentido de manter uma "firmeza", at mesmo nas atividades mais bsicas da rotina. Dessa forma, atitudes como coragem, perseverana e disciplina so consideradas verdadeiras qualidades no adepto. Coisas como levar uma vida simples e sem muito luxo so vistas como representativas de uma luta autntica em prol do desenvolvimento espiritual. Lembro de um fato, ocorrido no primeiro dia da viagem a Caet, que ilustra essa ideia. No final da tarde, muitas pessoas se dirigiram aos trs banheiros preparados para banho do lado
Utilizo esta grafia por ser a mais comum, seja em trabalhos acadmicos e daimistas, seja nos hinos e outros materiais.
161

90

de fora da sede da igreja. Tratava-se de banheiros simples, construdos com ripas de madeira e plstico, com chuveiros instalados. No cho de cada um, havia uma lajota de pedra para que o usurio no pisasse na lama. Somente um chuveiro estava funcionando para esquentar a gua. Algumas pessoas no quiseram esperar na fila do banho quente, e tomaram banho frio, apesar da temperatura em Caet no ser alta. Um adulto, ao ouvir um rapaz dizer que esperaria na fila do banho quente, disse: Como diz o hino, firmar no s na hora da fornalha, mas tambm na hora de tomar um banho frio. Mas o ritual o principal front coletivo dessa batalha simblica, pois nele que se d a praa de guerra, onde as foras invisveis se manifestam162. Isso se v de forma mais enftica, principalmente, nos hinrios. Neles, organizados em suas fileiras e vestindo suas fardas, os soldados do Exrcito de Juramidam vo luta, apoiados na fora, dada pelo jagube e guiados pela luz da mirao, com que a rainha os contempla. Os adeptos costumam, ainda, falar de uma corrente que formada durante os rituais, nos quais os fiscais tm a funo de manter o equilbrio de todos os detalhes, que so rigorosamente observados na tentativa de manter a sua fluidez. Como nos informa Alex Polari,
Esses momentos podem se suceder, alternadamente, tratando-se de um trabalho de grandes dimenses, como o Daime. A batalha da corrente travada a todo instante e os erros e acertos da msica, dos maracs, do bailado e do canto esto associados, diretamente, aos momentos de fora e fraqueza da corrente. (ALVERGA, 1984, p. 82).

A preocupao com esta organizao foi percebida por mim em todos os rituais em que estive. Ela foi menos rgida nas giras de Umbanda, e bastante rgida nos outros trabalhos. Voltarei a comentar o assunto no captulo 9.

8.3. Smbolos principais

Os principais smbolos do grupo pesquisado so: o cruzeiro, a mesa, o templo, as fardas, os maracs, entre outros, que sero elencados abaixo.

8.3.1. O Cruzeiro, a mesa e outros objetos

CRUZEIRO
162

GROISMAN, 1999, p. 54.

91

Tratando-se de uma cruz de caravaca, o cruzeiro formado por uma haste principal e dois traos. O primeiro trao o que forma a cruz convencional. O segundo representa a segunda vinda de Jesus Cristo que, como foi dito, identificada com a chegada do Mestre Irineu e a divulgao da doutrina. Ele tem um significado muito particular para os adeptos do grupo, j que se relaciona com alguns elementos do universo cosmolgico umbandista e de algumas correntes esotricas europeias. Alm disso, leva para os rituais uma carga simblica que pode se relacionar a vivncias individuais especficas dos adeptos com outras tradies religiosas com que tiveram ou tenham contato, que pode ser analisada a partir da perspectiva, apontada no captulo 2, de smbolos pessoais. O crizeiro est presente na maioria dos espaos rituais. Ele tambm visto pelos adeptos como um objeto de proteo, e marca os limites desses espaos. Cheguei a presenciar referncias a essa caracterstica de marco, algumas vezes. Em uma delas, por exemplo, observei que um jovem fumava um cigarro do lado de fora do templo, no espao do terreiro. No levou muito tempo para que dois fiscais viessem chamar sua ateno. Foi-lhe pedido que se tivesse de fumar, que o fizesse aps o cruzeiro163, no se comprometendo, assim, o espao sagrado. Ele responsvel, assim, por atrair os polos do sagrado e do profano, servindo como mediador entre ambos e, inclusive, como smbolo capaz de produzir a resoluo de alguns tipos de conflito. Presenciei situaes diversas em que pessoas se dirigiram a ele, por exemplo, em momentos em que se sentiam muito mal, ou desejavam fazer uma orao. Seu poder de evocao da imagem do Mestre Irineu tem incidncia direta sobre essas atitudes, uma vez que este smbolo tem a capacidade de estabelecer uma ponte entre o adepto, em seu "espao terreno", e a realidade mais sutil, do mundo superior, ou astral. O prprio fato de ele estar fora do templo, e apontado para o cu, denota esta simbologia.

Esta s uma de muitas incoerncias que vemos, durante o trabalho de campo, entre o que se diz e o que se faz. No se deve, segundo as regras, fumar ou ingerir bebidas alcolicas trs dias antes e trs dias depois dos trabalhos. Mas pude ver pessoas fumando em boa parte deles, inclusive pessoas de maior prestgio no grupo.

163

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Fig. 6 Cruzeiro marcando os limites do terreiro na igreja Flor da Montanha. Foto do autor.

MESA

Trata-se de uma mesa redonda, instalada no centro do templo. Sobre ela, ficam inmeros objetos como jarros com flores, cristais, fotos, imagens de santos, velas e um cruzeiro em tamanho pequeno. Em volta dela, em cujo redor h cadeiras, se sentam pessoas de maior prestgio na igreja e alguns dos msicos que tocam nos rituais em que so usados instrumentos. Em torno dela que se organizam as fileiras, para o bailado, e as cadeiras, para os trabalhos de concentrao. A mesa vista como um receptculo para as foras e as mensagens do astral. nela, tambm, que ficam os nomes daqueles que so alvo das curas. Nas giras, ao redor dela que os mdiuns se organizam para dar os passes ou promover as consultas. Ela tem importncia crucial no que se refere demarcao de hierarquia. Quem se senta mesa so os dirigentes e os "comandantes" do exrcito. E mesmo os msicos que ali se colocam so os de maior prestgio e os mais antigos no grupo. Ela tambm , como ponto central do templo, indicadora para a diviso dos sexos e do prprio espao, e serve como ponto de referncia para todos os participantes do ritual, que tm uma viso bastante concreta dessa diviso espacial e hierrquica que imposta.

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Fig. 7 A mesa, os dirigentes e os msicos. Foto do Autor.

OUTROS OBJETOS

Outros objetos podem ser encontrados na igreja Flor da Montanha. Vemos fotos do Padrinho Sebastio e do Mestre Irineu, imagens de anjos, cruzes, imagens de Jesus, Imagens de Nossa Senhora da Conceio, alguns quadros, uma imagem de Oxal, entre outros. H tambm um relgio de parede. Inclu o relgio porque, apesar de ver este objeto em vrios espaos rituais, principalmente na igreja164, no encontrei sobre ele nem uma referncia sequer, fosse em trabalhos acadmicos, fosse em materiais escritos por daimistas. Ele serve, a meu ver, como ponto de contato com a realidade ordinria, estando disposio daqueles que vo e voltam de/para suas viagens ao astral. Ali, colocado na parede da igreja, ele serve de ncora para as pessoas se situarem em relao passagem do tempo, j que a sua percepo temporal modificada quando esto sob efeito do daime. Ao se encarar o ritual como uma passagem, o relgio se coloca como elemento implcito de que, mesmo havendo deslocamento para uma

164

No s na Flor da Montanha, mas tambm em outros lugares.

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posio liminar, no momento em que o ritual realizado, o tempo passa e, logo, voltar-se- condio ordinria. 8.3.1. As fardas165 e outros acessrios

A farda a vestimenta que o Exrcito de Juramidam utiliza para a batalha no astral. Ela um verdadeiro uniforme que identifica quem daimista e quem no . E os fardados outras igrejas podem vesti-las normalmente. Existem dois tipos de farda para os trabalhos de Santo Daime: a branca e a azul. A farda branca utilizada em trabalhos que seguem o calendrio oficial. A farda azul utilizada em outros trabalhos. Nos trabalhos de Umbanda, o uniforme tambm chamado de farda, consistindo em roupas brancas. Alguns de seus acessrios so os colares e outros objetos utilizados durante as incorporaes.166

FARDA BRANCA

A farda branca, na verdade, branca e verde, e tem as seguintes caractersticas:

Feminina

constituda de saia e blusa separadas ou como pea nica, em vestido. O comprimento da saia deve ser abaixo dos joelhos. A blusa abotoada na frente. A manga comprida, e pode ou no ter punho. A gola simples e normalmente se usa abotoada. A largura da blusa deve ser mais ou menos adaptada largura do corpo, para que no fiquem folgas, ou seja, deve ser justa. A parte verde acompanha a parte branca, e h pregas, que geralmente so estreitas. As faixas tm uma largura entre trs e quatro dedos, dependendo do tamanho da pessoa, tendo todas a mesma largura. As divisas so as faixas laterais, sobre a saia branca, debaixo do saiote. O comprimento das divisas acompanha o comprimento da saia branca. As fitas que fazem parte da farda tambm acompanham o comprimento da saia branca. O material das

165

As informaes sobre as fardas foram obtidas a partir das descries do site oficial do CEFLURIS (www.santodaime.org), do blog http://fardamentosantodaime.blogspot.com, de: OLIVEIRA, Jos Erivan Bezerra de. Santo Daime o professor dos professores: a transmisso do conhecimento atravs dos hinos. Tese (Doutorado). Universidade Federal do Cear, Programa de Ps-Graduao em Sociologia, Fortaleza(CE), 2008., e de pessoas que compem o grupo pesquisado. As imagens provm das mesmas fontes. Agradeo aos responsveis por est-las utilizando. 166 Isso ser tratado mais adiante, quando falar das giras.

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fitas e as cores podem variar, no sendo utilizadas as cores vermelho e preto167. A faixa passa sobre o ombro esquerdo, e passa entre os seios, juntando-se com a parte de trs, mais ou menos a trs dedos abaixo da cintura. No meio, fica o lao. As fitas so costuradas na altura do ombro esquerdo, por baixo da faixa. Para meninas e moas, metade da faixa passa sobre o ombro direito, e as fitas so colocadas no ombro esquerdo. Os sapatos e as meias so brancos. Nas fardas das mulheres, a estrela colocada no lado direito. Nas fardas das moas e meninas, colocada no lado esquerdo. Uma rosa utilizada somente pelas mulheres, e colocada no lado esquerdo. Uma palma utilizada pelas moas e meninas, e colocada no lado direito. Esses smbolos surgiram na poca do Mestre Irineu, e marcavam a distino entre as mulheres casadas, e que j tinham perdido a virgindade, das moas, que ainda se mantinham virgens. Uma coroa tambm usada, e pode ser aberta ou fechada. A coroa um smbolo que denota exatamente essa distino: a aberta era utilizada pelas mulheres, e a fechada, pelas moas, podendo ser apreendida uma simbologia ligada perda da virgindade e ao rompimento do hmen. Mas, de acordo com as informaes que me foram fornecidas, em campo, no h mais necessidade de diferena entre as coroas das mulheres e das meninas e moas, o que demonstra a adaptao realidade social de meninas que iniciam as atividades sexuais mais cedo.

Masculina

composta por terno branco, camisa social branca, gravata azul marinho, sapato branco e meias brancas. A cala dos homens, rapazes e meninos possui divisas. Ela composta de duas listras verdes, colocadas nas laterais da cala.

Fig. 8 Modelos de farda branca. www.santodaime.org.


167

Vermelho e preto so cores evitadas, porque so relacionadas aos trabalhos de Quimbanda.

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FARDA AZUL A farda azul , na verdade, azul e branca, e tem as seguintes caractersticas:

Feminina

Consiste em uma saia de pregas azul, uma camisa branca, com a estrela de Davi estampada do lado esquerdo, uma gravata do tipo borboleta azul e sapatos brancos.

Masculina

formada por uma cala azul, camisa branca com a insgnia (estrela) do lado direito, uma gravata de tipo comum, azul, e sapatos.

Fig. 9 Modelos de farda azul. Bezerra de Oliveira, 2008.

As cores das fardas tm relao com as cores da bandeira do Santo Daime, que simbolizam: o Sol Deus, Jesus, Mestre Irineu, Imprio Juramidam, a fora divina (branco); a Lua Rainha da Floresta, Nossa Senhora da Conceio, a luz divina (azul); a Estrela igreja, filiados, a floresta, o daime (verde).

MARAC

O marac, instrumento musical que pode ser feito de lata ou outros materiais, tem importncia fundamental. Assemelha-se muito aos maracs utilizados por alguns grupos indgenas, o que tem um peso simblico para os daimistas, que veem nele uma prova do que

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acreditam ser uma autntica herana. A sua importncia material nos rituais est ligada ao ritmo dos hinos, que ele mantm, e marcao do bailado. De um ponto de vista espiritual, ele tido como a arma que usada, durante a batalha, na doutrinao dos espritos. Esta arma me foi descrita como uma espada que os guerreiros empunham, dentro das fileiras do Exrcito de Juramidam. Com ela, o adepto combate contra os espritos malvolos e pouco evoludos. Podemos dizer que o marac, enquanto marcador do ritmo dos hinos, funciona como um instrumento de concentrao, sendo capaz de contribuir para o transe exttico, mantendo a mente do adepto em consonncia com a musicalidade, e levando-o a uma melhor apreenso do contedo dos hinos.168

ESTRELA DE SEIS PONTAS

De acordo com alguns de meus informantes, a estrela de seis pontas, ou estrela de Davi, tem uma simbologia especial. Ela corresponde s seis divises que so refletidas na organizao dos espaos e dos rituais. Assim, cada uma das pontas indica o lugar de: homens casados, mulheres casadas, homens solteiros e rapazes, mulheres solteiras e moas, meninos e meninas. Um rapaz me disse, mostrando a estrela em um cordo que pendia de seu pescoo: T vendo? Cada uma dessas pontas um lado da igreja. Aqui ficam os homens, aqui as mulheres, os meninos, as moas. Ela o modelo para a diviso hierrquica e de gnero, e um smbolo capaz de evocar essa diviso na memria do adepto, sempre que com ela tiver contato.

8.4. Os espaos rituais

Fazem parte da igreja tanto o templo quanto o terreiro, alm de alguns anexos. Para chegar a eles, preciso subir uma ladeira de cerca de cem metros, com curvas, em aclive acentuado. O lugar fica no topo de um morro, em meio a uma vegetao praticamente intocada. H, como de se esperar, uma complexidade no espao do templo, do terreiro e anexos, no que se refere a exigncias ritualsticas e preceitos comportamentais. Ao entrar e sair do templo, os adeptos fazem o sinal da cruz, e algumas vezes, oraes. Dessa forma, feita uma passagem mais segura do espao profano ao sagrado e vice-versa. As conversas nesses espaos so

168

Cf. captulo 10.

98

reduzidas, a separao entre os sexos mantida, e posturas relaxadas no so permitidas. Tudo isso visa o fluir da corrente e a "pureza" para o momento do ritual. O espao do templo deve ser altamente respeitado, ou ao menos isso que buscam mostrar os fiscais e os dirigentes. A disciplina exigida com bastante rigor. No permitido cruzar pernas e braos, ficar conversando ou fumar169. Tampouco aceitvel que se sente por muito tempo.

O TEMPLO Trata-se de uma construo de alvenaria e madeira, em formato hexagonal170. A parede da frente quase totalmente fechada, e a de trs tem janelas que do para os cmodos de onde servido o daime. As mulheres o recebem na janela da esquerda, e os homens na da direita. As outras quatro paredes tm at cerca de um metro e meio de altura, sendo o restante de janelas de vidro. A cobertura feita de telhas de barro. No cho do templo, no local conhecido como salo, h linhas desenhadas. Elas marcam o local das fileiras onde as pessoas bailam, nos hinrios, e onde as cadeiras so colocadas, nas concentraes. Do lado esquerdo, prximo porta, fica o filtro das mulheres. O dos homens fica direita da mesma. Atrs do templo, ficam os banheiros. Eles so acessados por caminhos separados, pelas suas laterais. Entre os banheiros masculino e feminino h um muro alto, que impossibilita o contato visual entre pessoas que estejam de cada um dos lados. Anexos aos banheiros, h dois vesturios.

. Fig. 10 O templo da Flor da Montanha e parte do terreiro. Foto do autor


169 170

Cf. nota 6 deste captulo. Tem relao com a estrela de Davi (Cf. tpico anterior).

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TERREIRO E ANEXOS

No terreiro, so realizados alguns rituais, como o festival de So Joo. Nele tambm pode haver giras e costuma-se acender uma fogueira, em algumas ocasies. um espao de terra batida coberto com uma camada de brita bem fina. Ele todo cercado pela mata e h, alm disso, alguns jardins com plantas que so utilizadas durante as giras. O terreiro tem como limites a prpria mata e o cruzeiro, colocado logo antes da descida que leva ladeira de acesso (Fig. 6). Pude perceber, durante os trabalhos que acompanhei, que ele serve de local de descanso e de socializao das pessoas. Antes dos rituais, durante os intervalos e depois de seu trmino, as pessoas ali se renem, conversam, trocam informaes, falam sobre suas experincias, se alimentam. Este o espao, tambm, onde brincam as crianas que no participam todo o tempo dos rituais. O terreiro, alm de tudo o que j foi dito, um dos locais a que as pessoas se dirigem caso no estejam se sentindo bem ou caso queiram tomar um pouco de ar. A caminhada at o cruzeiro, as oraes e os vmitos, nos rituais, so muito recorrentes nesse espao.171 So anexos ao templo e ao terreiro: a recepo, a casa das mulheres e o quarto de cura. A recepo o local onde as pessoas assinam em um caderno de presena, quando chegam, e onde doam as suas contribuies em dinheiro. tambm o local em que se pode conseguir informaes, comprar os hinrios impressos e onde se preenche a ficha quando se vai a um trabalho pela primeira vez. A casa das mulheres uma construo, como uma casa mesmo, que no pude conhecer, uma vez que nela s entram mulheres e crianas. Mas, ouvindo conversas e prestando ateno na movimentao das pessoas, pude perceber que ali h roupas e vestirio, estrutura para guardar e requentar alimentos, camas e lugar para descanso. Uma vez, fui a um ritual acompanhado de minha esposa, que no usava uma saia adequada, e foi para l que as mulheres se dirigiram para buscar uma que se enquadrasse nos padres aceitos pelo grupo. O quarto de cura uma dependncia anexa ao templo, em que algum que esteja se sentindo mal pode ficar. o local tambm em que uma pessoa que seja objeto de cura pode ficar enquanto procedem ao ritual a seu favor. Pude ver, tambm, o quarto de cura sendo usado como local de concentrao. Isso aconteceu no hinrio da Vera Fres, que citei

Apesar da importncia que tem, tambm vi o local sendo usado, muitas vezes, como ptio de manobra para carros. Por diversas vezes essas manobras causaram distrbios nos rituais, principalmente naqueles de concentrao, em que se fica em silncio e luz de velas.

171

100

anteriormente. Ela, que foi a coordenadora do hinrio de sua autoria executado na Flor da Montanha, se manteve durante cerca de uma hora e meia, em preparao, nesse quarto. No espao do terreiro exige-se menos rigor, mas tampouco se pode fumar, ou cruzar braos e pernas. Pode-se vomitar, sentar, comer, conversar, orar, ir at o cruzeiro, caminhar, tomar um pouco de ar puro, entre outras atividades. Este local tem uma caracterstica ambgua, uma vez que est entre os polos sagrado e profano. Nele, pode haver um contato menos controlado entre homens e mulheres, e permite-se conversar. Mas esses contatos no devem ser muito prximos, e as conversas devem ser em voz baixa. um local visto como perigoso, pois est aberto a influncias espirituais menos controlveis. Por isso, mesmo havendo necessidade, pede-se para no ficar muito tempo nele, durante os rituais que ocorrem no templo. Como se ver mais frente, os hinos tm um papel determinante na construo da experincia, e o setting todo preparado nesse sentido. Ao deixar o templo sob efeito do daime, as vises e sensaes podem no condizer com o tipo de experincia esperada pelo grupo.

OUTROS LOCAIS

H outros locais em que so realizados rituais importantes, como a casa do feitio, a Me dgua e o reinado. Eles sero tratados em momentos oportunos, no presente trabalho.

8.5. A ideia de Centro Livre Em estudo seminal sobre o Santo Daime, Luis Eduardo Soares172 o identificou ao que chamou de nova conscincia religiosa, representada por jovens de classe mdia de origem urbana, que demonstram uma tolerncia grande em relao a prticas e doutrinas msticas as mais diversas. Ao adotar de forma genrica termos como energia, trabalho espiritual, entre outros, eles foram responsveis por arquitetar uma espcie de misticismo ecolgico, marcado pelo ecletismo, pelo ecumenismo e pelo sincretismo. Isso se reflete nos contedos cosmolgicos e doutrinrios do grupo que pertence, em grande parte, a classes medianas, em que essa "doutrina" tem sido bem aceita173. Muitos hinos fazem referncia, em seus versos, sobre seres de variados universos simblicos como, por exemplo, a Umbanda. Outras influncias, menos comuns, so,

172 173

SOARES, 1990. MACRAE, 2000.

101

entretanto, encontradas em alguns hinrios. o caso de um hino de Alex Polari174, por exemplo: ALIANA Oxal, Shiva e Juramidam Nesta noite vo se reunir Para firmar esta aliana Eterna para os tempos que ho de vir. Eu sinto o perfume dessa flor Jesus Cristo meu Mestre ensinador O Oriente veio ao Ocidente E foi onde tudo se encontrou. Eu cumprimento aos Budas e Orixs E glria de todos eles adoro No Himalaia, nos Andes, na Floresta Se escuta o retumbar de mil tambores. Oxal, Shiva, Juramidam So Joo foi quem me revelou E o Mestre no final dos tempos No Santo Daime os trs unificou.

Como se pode constatar, h um ecletismo que engloba elementos de diferentes tradies, mas esses elementos no se anulam uns aos outros. Um santo catlico pode ser, ao mesmo tempo, uma entidade da Umbanda, ou um ser do universo cosmolgico hindusta pode ser uma entidade que vive no astral. Assim,
Alm dessas entidades de origem afro-indgena, ocasionalmente surgem tambm outras, como Krishna e Buda ou inclusive o esprito Emanuel e o Conde de Saint Germain175, refletindo os interesses orientalistas ou esotricos dos daimistas provenientes da cultura alternativa. J os adeptos criados nas tradies do catolicismo popular e erudito podem se reconhecer nas invocaes ou citaes dos ensinamentos de Frei Damio, Santa Teresa de vila ou San Juan de La Cruz (MACRAE, 2000, p. 71).176

Eu pude perceber essas intersees em vrios momentos do trabalho de campo. Vrios poderiam ser os exemplos. Tomemos alguns, pelo menos. A caracterstica ecltica da prpria Baixinha foi narrada no captulo 7, em relao assimilao de algumas prticas, no
174

No tive acesso ao hino seno por um trabalho de MacRae (MACRAE, 2000, p. 72), que se encontra em espanhol. Por isso, a verso que apresento aqui, feita por mim, pode no ser idntica quela original. Mas creio que ela sirva para fins de demonstrao. 175 Em Nova Friburgo h, inclusive, uma terceira igreja do Santo Daime que leva o nome de Saint Germain. 176 Traduzido pelo autor.

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caso o uso de cristais. Pude presenciar, por vezes, a assimilao de outras prticas, como o reiki e aplicaes de kamb. A prtica do reiki, em que as pessoas se deitavam, e outras "enviavam" ondas energticas para elas, com o objetivo de curar enfermidades e aliviar dores, foi vista algumas vezes. Em Caet, por exemplo, vi a prpria Baixinha participando de uma dessas "sesses". O kamb (ou kampo) uma substncia retirada da r Phyllomedusa bicolor. Segundo se acredita, ela seria vascularizadora, melhorando a circulao sangunea. Mas o efeito principal atribudo a ela como um potencializador do sistema imunolgico. Uma pessoa me disse usar o kamb para o aumento da potncia sexual, devido sua caracterstica vascularizadora, ao afirmar: Depois de tomar o kamb, at uns quinze dias depois, voc sente seu pnis mais rgido na hora de ter relaes. A substncia aplicada atravs de uma varinha, por meio da cauterizao de pequenos pontos na pele, que geralmente se aplica nos braos, em homens, e nas pernas, nas mulheres. So raros os relatos de mortes causadas por ela. Em uma dessas vezes, o ritual se deu na pausa de um hinrio. O oficiante, seguido pelo homem que receberia a substncia, um turista israelense e eu, nos dirigimos a uma bela cachoeira. L, o oficiante procedeu ao ritual, que durou cerca de trinta e cinco minutos. Vestido com a farda do Santo Daime, o homem executou em voz alta algumas canes na lngua indgena tux, e fez invocaes a seres sobrenaturais. Aps isso, jogou fumaa de tabaco sobre o cliente e lhe aplicou o kamb. Aps a execuo do ritual, o oficiante me deu algumas explicaes, a partir de algumas perguntas que fiz. Segundo essas explicaes, ele aprendeu esse ritual com xams indgenas de diferentes etnias, principalmente os Tux, que o ensinaram as canes e invocaes. Ele afirmou ter vivido numa aldeia tux por alguns meses, e ter tomado o kamb muitas vezes. Disse ainda ter viajado por vrios estados e por alguns pases sul-americanos, divulgando a tcnica. Alm disso, ele disse trabalhar com aromaterapia, cromoterapia, shiatsu, entre outras prticas teraputicas. Para fazer a aplicao, ele cobrou cinquenta reais, que foram pagos antes de descermos at a cachoeira. Ele disse devolver uma parte do dinheiro aos Tux, em respeito propriedade intelectual. Este tipo de ritual realizado com o objetivo de prevenir doenas, e tem o poder de levar, para dentro dos rituais do grupo estudado, elementos de outras "tradies" culturais. Antes do ritual, o homem que recebeu o kamb havia me falado de suas expectativas, e me explicou que ao tomar o kamb, a pessoa vira o sapo. Eu pude perceber o que ele quis dizer, quando acompanhei os efeitos que o veneno provoca. Ao ser intoxicada, a pessoa fica inchada e tem necessidade imediata de vomitar e defecar, alm de perder um pouco as foras.

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Ficando na posio de ccoras, defecando e vomitando, a pessoa se faz, realmente, parecer um sapo. Este pode ser visto como um ritual de passagem, em que a pessoa se desloca do grupo, entra num estado liminar, que pode ser identificado ao momento em que ela "vira sapo", e volta a ser homem, detendo um novo status. A experincia, concretizada atravs de uma quase transformao, muito dolorosa e penosa, o que garante pessoa que passou por ela um reconhecimento de coragem e perseverana, sendo reagregada como um verdadeiro "guerreiro" que volta da batalha. Esse tipo de fato indica o que alguns informantes me disseram: ser comum que se leve informaes e elementos de outras religies para dentro das prticas do grupo. Uma jovem me afirmou, categoricamente: A Flor da Montanha um centro livre, aberto a qualquer manifestao religiosa. Ela citou o exemplo de uma pessoa que est levando conhecimentos ligados a Krishna para o espao da igreja, e disse que esse tipo de coisa normal, aceitvel e desejvel. Vrias outras pessoas me disseram coisas semelhantes, e muitas foram as vezes que eu ouvi frases como nenhuma religio errada. Toda forma de religiosidade tem sua verdade. O erro est na forma como algumas delas fazem. Esse ltimo comentrio est diretamente relacionado ao discurso sobre a autenticidade, com o ritual do grupo sendo visto como aquele em que se tem a experincia autntica. Em uma entrevista, quando falvamos sobre a mirao, um informante confirmou esse ecletismo: Eu: Ela [a mirao] se daria s no Daime? Ra: No Daime, a gente define como mirao. H denominaes diferentes. Cada [corrente] espiritualista d uma denominao diferente a fenmenos similares, n? Essa doutrina espiritualista e reencarnacionista, e faz uso de um alterador da conscincia, n? uma caracterstica xamnica. [...] E uma doutrina crist, n? Eu: Hum. Ra: Tem todo aquele arcabouo... evanglico. As mximas do Cristo, n? [...] A Bblia. [...] Eu creio que a realidade uma s. Como a realidade uma s, voc pode ser budista. Mas Cristo, o mestre Yeshua, e os hinos provam, n? O que mais se fala aqui de Jesus, da Virgem Me. [...] Ra: [...] Hierarquias espirituais. A conscincia crstica universal. [...]. No essa coisa dogmtica, como foi estabelecida pela Igreja Catlica. N? Posso afirmar que o ncleo da Flor da Montanha preza e pratica um ecletismo espiritualista. Talvez isso esteja diretamente ligado origem sociocultural de seus filiados. Sendo a maioria deles proveniente das classes mdias urbanas, tendo sido influenciados diretamente pela contracultura e tendo estado imbudos dessa nova conscincia religiosa, apontada por Luis

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Eduardo Soares177, o grupo tem como marca esta tendncia aceitao e assimilao de elementos novos, adaptando a doutrina do Mestre Irineu e do Padrinho Sebastio de acordo com os elementos que chegam igreja e de acordo com as experincias pelas quais os adeptos vo passando.

II

III

IV

Fig. 11 Cinco momentos da aplicao do kamb: I. O xam, fardado, prepara a poo de kamb. II. Ele invoca espritos protetores da cosmologia tux; III. O oficiante aplica a substncia no paciente; IV. O homem vira o sapo; V. Ele volta fortalecido aps a experincia. Fotos do autor.178

177 178

SOARES, 1990. As fotos foram reproduzidas com autorizao.

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9 RITUAIS PRINCIPAIS NA FLOR DA MONTANHA


[...] a prtica ritual d existncia social ao mundo csmico-espiritual, relacionado com o sistema ideolgico que tem como ideia principal o "Imprio Juramidam" e que, durante a performance ritual, intensamente vivido. (LA ROCQUE COUTO, 2009, p. 399).

Neste captulo, farei uma descrio dos principais rituais realizados na igreja Flor da Montanha. Procuro, aqui, mostrar como esses rituais so organizados e levados a cabo, considerando a ideia de set e setting179. O set pode ser definido como preparao individual, a estrutura pessoal ou humor do participante do ritual, e o setting pode ser definido como estrutura social, a relao emocional entre os participantes e a estrutura cultural, a realidade compartilhada180. Em se tratando de um trabalho antropolgico, devo focalizar o setting cultural e social. Assim, vejo a importncia de se reconstruir as principais fases desses rituais, mostrando a participao das pessoas, a organizao do espao e suas caractersticas, o contexto em que so desempenhadas as performances, entre outros fatores de relevo, como a msica, os odores, as falas dos dirigentes. Os smbolos so vistos aqui, da mesa forma que em Turner, como capazes de unir fatos sociais e morais a fatos fisiolgicos, levando a uma unidade das ordens orgnica e sociomoral.181 Segundo o prprio, Turner:
No processo ritual poderosas energias e emoes ligadas fisiologia humana, [...] so despojadas da qualidade anti-social e agregadas aos componentes da ordem normativa [...] e tornando desejvel o obrigatrio de Durkheim. Os smbolos so tanto os resultados quanto os instigadores desse processo, e englobam sua propriedade. (TURNER, 1974[1969], p. 71).

Tambm me apoio em Barth182, para quem o ritual um tipo de comunicao, podendo o conhecimento no ser codificado como discurso, sendo experincia vivida. Somo a isso o fato de que o smbolo pode no traduzir a experincia, mas ser incorporado como um smbolo pessoal183. Ele no deve comunicar a experincia, mas localiz-la. Isso porque o smbolo sem a experincia que o acompanha um signo vazio. Essa concepo tambm est

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Conforme indicado no captulo 5. BALZER, 2009, p. 523. 181 TURNER, 1974[1969]. 182 BARTH, 1975. 183 Personal symbol, OBEYESEKERE, 1984.

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em consonncia com a ideia de Tambiah184 de que os rituais, apesar de prescritos, sempre tm abertura para os significados contextuais. Assim, veremos que nos rituais da igreja, uma relao especial estabelecida, atravs de vrios meios, como as canes, o bailado, os instrumentos, o prprio daime, na sensibilizao dos sentidos, e em cujo ensejo os adeptos so transferidos para outras dimenses de significao, de espao e de tempo. O ritual instaurado, desta forma, como uma experincia. E os smbolos so apreendidos, de forma individual, atravs das miraes, das falas dos dirigentes e, principalmente, atravs dos hinos. A normativa, a estrutura hierrquica, as prescries dos dirigentes e as funes dos fiscais tm, assim, papel central na configurao da experincia e na sua autenticao. Baseado nessas ideias, passo a elencar os principais rituais que ocorrem na igreja, relacionando-os aos seus smbolos. Eles so:

Os hinrios, considerados festejos em dias comemorativos de santos e padrinhos, que seguem um calendrio. Durante essas celebraes so entoados hinos, que so elementos centrais da doutrina. Podem ser utilizados instrumentos musicais e executado o bailado185. A concentrao, realizada em silncio, voltada ao desenvolvimento espiritual. Busca-se meditar e direcionar o pensamento para o encontro com o Eu Interior. Podem ser lidos evangelhos e outros textos, e cantados hinos. Os trabalhos de cura, conhecidos na igreja, como mensageiros da cura, sesses em que so feitas oraes e alguns hinos so cantados. H concentraes para a cura de pessoas enfermas e pode haver possesso. As giras, que so rituais de Umbanda, geralmente realizado noite186. Nelas, h muitas atuaes e so oferecidas consultas e passes com os caboclos e os preto-velhos. As canes so os pontos187 cantados, que remetem s entidades, como orixs e seres espirituais da natureza. O daime servido, mas tomado facultativamente. Outros rituais so a missa e o feitio. A missa um ritual realizado em memria dos mortos. Na ocasio, so cantados dez hinos do Mestre Irineu, que no so bailados nem

TAMBIAH, 1985. O bailado consiste em passos para a direita e para a esquerda, s vezes uma meia volta, outras uma inclinao para um lado e para o outro, tudo no ritmo dos hinos. 186 A tendncia de realizar as giras durante a noite e a madrugada tem sido afetada por dois motivos: o fato de muitos frequentadores serem de outras cidades e os assaltos que vm ocorrendo na estrada e nas redondezas da igreja. 187 Termo utilizado em referncia s canes rituais da Umbanda.
185

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acompanhados de instrumentos musicais. comum haver missa no dia de finados. O feitio o ritual de preparao do daime.

SET No grupo pesquisado, como j est claro, os rituais giram em torno de uma bebida, considerada sagrada. Para utiliz-la, o adepto deve estar atento a vrias prescries, que devem ser respeitadas antes e depois dos rituais. A fim de que o corpo esteja limpo para receber a bebida sagrada, pede-se a todos que evitem o consumo de carne, de bebidas alcolicas e tabaco nos trs dias anteriores e posteriores ao ritual. Da mesma forma, pede-se que evitem as relaes sexuais pelo mesmo perodo.188 Outros comportamentos so desejveis, e pude ver como muitas pessoas tentam lev-los risca, como: falar somente o necessrio, manter a paz de esprito, ficar em silncio, concentrar-se em si mesmo, no participar de festas "mundanas", no ficar assistindo televiso em demasia, no discutir com outras pessoas, agir com cautela, pensar antes de se pronunciar, entre outros. Desta maneira, o adepto chega ao ritual pronto para enfrentar seus prprios problemas, tentando exorciz-los. Voltado para si mesmo, embarca numa viagem para o autoconhecimento, empregando a fora do daime em prol de san-los. assim que, durante os insights, ele v solucionados alguns de seus problemas e resolvidas algumas de suas questes existenciais. Bailando, cada um no seu quadrado, ou no silncio da concentrao, o daimista emprega a capacidade visionria do daime e a alia calma, serenidade, paz de esprito, sensao de unio com o divino, passando por uma experincia que persiste em sua memria por muito tempo.

SETTING O setting se refere a toda a preparao do ritual, contexto em que realizado, aos fatores sociais e relacionais. As performances tm a sua lgica estabelecida nele, e so dirigidas para

Tive a oportunidade de presenciar, por inmeras vezes, pessoas fumando. Muitas vezes tambm observei que algumas delas preferiam usar o rap, em substituio ao fumo. Sobre as relaes sexuais, pude ouvir conversas de jovens sobre paqueras, namoros e experincias sexuais durante o perodo dos rituais. Um homem chegou a me explicar algumas dificuldades que surgem, como o incio de uma nova paixo, e a dificuldade de manter a prescrio. Fiquei sabendo, tambm, de pessoas que fazem uso de drogas ilcitas durante os rituais.

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uma adequao aos comportamentos "autnticos". Assim, a "fachada"189 exibida pelos participantes condiz com o papel em que esto empregados no momento. Um dirigente manda, outros obedecem. Aquele fala, esses ouvem. Uns tocam instrumentos, outros cantam e danam. Assim, toda uma performance estabelecida, e toda uma experincia coletiva realizada, porm baseada em alteraes da conscincia de cada um. Aqui, descrevo a execuo de alguns dos rituais.

9.1. Os hinrios

Na definio de Vera Fres, um hinrio o conjunto de hinos versos, musicados simples recebidos por uma pessoa atravs de captao divina, a linguagem de comunicao com o astral, onde esto todos os seres divinos190. Alm do conjunto de hinos de uma pessoa, o hinrio o ritual em que esses hinos so executados. Geralmente, o hinrio realizado na data de aniversrio do seu dono, ou em outra festividade. Neste caso, os dirigentes escolhem qual deles ser cantado. Os hinrios costumam ser rituais mais ou menos longos, podendo durar muitas horas. Ao se chegar ao templo, costuma-se ir recepo. Ali, preenchida uma ficha, em caso de ser a primeira vez que se vai a um trabalho. Pede-se uma contribuio em dinheiro, que entregue ao responsvel pela recepo no dia. Com ele ou ela, pode-se comprar o caderno de hinos, que tambm chamado de hinrio. Eles podem custar de R$ 10 a R$ 15.

ORGANIZAO DO ESPAO

Da mesma forma que em outros rituais, grande parte das pessoas ajuda na arrumao do salo para os hinrios. O cho varrido, os banheiros so limpos, papel higinico colocado para uso, os copos e os filtros so lavados, gua colocada nesses filtros, flores so postas nos jarros da mesa, bancos e cadeiras so colocados para as pessoas se sentarem. Todas as tarefas so divididas: os mais antigos no grupo dando as ordens aos mais novos, o que j inclui na experincia o conhecimento da diviso hierrquica.

189 190

GOFFMAN, 1975. FERNANDES, 1986, p. 25.

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Para o bailado, os homens e as mulheres so separados em fileiras, em lados especficos, formando um hexgono, ou estrela de Davi, como foi descrito no captulo 8191. As mulheres casadas ficam do lado oposto ao dos homens casados; os homens solteiros e rapazes ficam do lado oposto ao das mulheres solteiras e moas; os meninos ficam do lado oposto ao das meninas. Homens ficam direita, mulheres esquerda. Nas fileiras, as pessoas ficam umas do lado das outras, em ordem de antiguidade como fardados, comeando pelo mais alto e terminando pelo mais baixo em estatura. Aps os fardados, vm os no-fardados, tambm respeitando a ordem de altura. No momento em que o ch servido, so organizadas filas separadas. Os homens o tomam na janela da direita; as mulheres, na da esquerda. Na mesa, ficam figuras centrais, como a Baixinha e alguns dirigentes. Nas vezes em que a Baixinha estava presente aos hinrios, ela permaneceu sentada diante da mesa redonda, parecendo prestar ateno a todos sua volta. Todas essas divises espaciais se refletem na diviso entre os sexos, com suas atribuies, e a diviso hierrquica, alm, claro, da distino entre quem "de dentro" e quem "de fora", entre quem j passou pela iniciao, e est no caminho do conhecimento "autntico", e quem ainda no est.

O BAILADO

No momento do bailado, as pessoas parecem concentradas em si mesmas, mas h grande preocupao com a organizao das fileiras, e muitas prestam ateno se as outras esto se dedicando, com firmeza, ao objetivo principal, que a batalha do astral. A maioria dos fardados sabe os hinos de cor, mas alguns acompanham-nos atravs dos cadernos de hinrios. Outras, principalmente visitantes, podem acompanhar os hinos s ouvindo-os. Geralmente, os hinrios so cantados com acompanhamento de instrumentos diversos. Os mais comuns so os violes, as flautas, os tambores, as sanfonas e os j comentados maracs. Os movimentos no bailado so harmoniosos, e qualquer quebra nessa harmonia como pessoas que saem e se sentam, ou vo para fora deve ser superada rapidamente, com o rearranjo harmonioso da distribuio das pessoas nas fileiras. Para isso, servem os fiscais, que ficam atentos a qualquer movimento, realocando as pessoas nas fileiras, e ajudando a quem precisa.

Fui a hinrios, em outra igreja, em que a distribuio se dava em quadrado ou retngulo, mas na Flor da Montanha, esta sempre foi a organizao, com exceo do hinrio que vi durante a realizao do feitio, na prpria casa do feitio.

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110

Os movimentos para l e para c do a impresso de uma onda. E as pessoas parecem fazer parte dessa mesma onda, em movimento ritmado. Muitas delas descrevem esta sensao como a corrente, que comentei em outro captulo, podendo at mesmo v-la, atravs da mirao. Em todos os hinrios em que participei, fui realocado diversas vezes por vrios fiscais, que se revezam nos rituais. O intuito sempre o de manter a ordem das fileiras e no quebrar a onda de energia, que deve fluir sem empecilhos. Uma vez, um fiscal me confundiu com um fardado, e me obrigou a bailar, em um momento em que eu me sentei para descansar. Ele disse a mim que era dever dos fardados cantar e bailar, e que eu no podia deixar de cumprir com a minha obrigao. Os hinos do o ritmo ao bailado e o caminho para as vises. Cantando-os, sob efeito do ch, os adeptos trabalham com a mirao e a fora. Ao abandonar o local e a execuo dos hinos, corre-se o risco de ter vises sufocantes, como ocorreu comigo. Uma das regras bsicas no sair da igreja aps tomar o ch, permanecendo no espao em que eles so executados. Essa uma forma de manter as vises em um caminho seguro, fazendo com que elas permaneam no contexto da cosmologia enunciada pelos hinos, e de seus personagens (Jesus, Maria, santos, seres da floresta e entidades de Umbanda). comum as pessoas se retirarem, temporariamente, para ir ao banheiro, darem uma volta e tomar um pouco de ar. O local preferido pela maioria das pessoas o cruzeiro, onde se dirigem e fazem pedidos e oraes. s vezes para l que os fiscais levam as pessoas que se sentem mal, ou que se alteram, atrapalhando a corrente.192

ORDEM DO RITUAL

A ordem se d de forma semelhante de outros rituais. Assim, as pessoas entram no templo, so convidadas a tomar o daime, e so alocadas nas fileiras. O ritual aberto com a execuo de alguns hinos que falam da bebida. Aps isso, so feitas algumas oraes. No meio do hinrio, geralmente, h uma pausa que dura cerca de uma hora. Nesse momento, possvel sair da igreja, caminhar um pouco, conversar com outras pessoas, comer, ir ao banheiro, entre outras coisas. Costuma-se pedir para que homens e mulheres sigam mantendo certo afastamento, sem conversas prolongadas e sem uns se mesclarem aos espaos destinados aos outros.

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Cf. tpicos sobre o terreiro e o cruzeiro, no captulo 8.

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Durante o ritual, h algumas paradas, em que podem ser feitas algumas recomendaes pelos dirigentes, e serem dadas saudaes, como Viva os companheiros, viva os visitantes, viva nossa casa, viva nossa irmandade, viva o Padrinho Sebastio, viva nosso senhor Jesus Cristo, viva os aniversariantes, viva os visitantes!, todas seguidas de gritos de Viva!. O trabalho encerrado com trs Pais-nosso, trs Ave-Marias e um Salve-Rainha. A pessoa responsvel pelo ritual diz:

Em nome de Deus Pai, da Virgem Soberana Me, do Patriarca So Jos, do nosso MestreImprio Juramidam e de todos os seres divinos da Corte Celestial, est encerrado o nosso trabalho de hoje. Meus irmos e minhas irms, louvado seja Deus nas alturas.

As outras pessoas dizem:

Para sempre seja louvado, nossa Me Maria Santssima sobre toda a humanidade.

II

Fig. 12 Momentos do Hinrio da Baixinha em Caet, MG: I. O bailado; II. Baixinha (sentada esquerda) e o anfitrio, Pierre ( direita), durante uma fala. Fotos do autor.

9.2. As concentraes

A concentrao consiste em ficar em silncio e se concentrar em aspectos considerados importantes, como a cura, o pensamento positivo, a ajuda a espritos que necessitam de luz, etc. Pode-se, tambm, concentrar no prprio desenvolvimento espiritual ou na prpria sade. Neste ritual, as pessoas ficam sentadas e em silncio.

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O ritual aberto com hinos. Um deles, cujo fragmento segue abaixo, convida as pessoas a tomarem o daime: Olha o ch da verdade Feito com muito amor o Santo Daime Da floresta professor Vamos tomar Daime Sem medo de aprender Coragem meu irmo Para no se arrepender

Aps a execuo de alguns hinos, e depois de servido o daime, o responsvel pela concentrao d algumas instrues. Elas costumam estar direcionadas, especialmente, aos visitantes. lida, ento, a Consagrao do Aposento, que uma espcie de carta que abre o ritual. Segundo pude apreender das falas dos adeptos, a leitura deste documento, marca a abertura da concentrao, ou abre este trabalho, deixando-o nesta condio at que ele seja fechado. Aps as instrues e a leitura da Consagrao do Aposento, as luzes so apagadas e se d incio chamada concentrao. Durante o tempo em que as pessoas se concentraram, o dirigente profere trs vezes, em voz baixa e lentamente, a palavra "concentrao". Isto feito no incio, no meio e no fim do perodo. Algumas vezes, o dirigente pode falar outras coisas, como, por exemplo, para que se atente para as armadilhas da mente. Em certa ocasio, houve um longo "sermo" sobre os rudos que vinham sendo feitos durante estes rituais. O dirigente, ento, chamou ateno para que se respeitasse o silncio e se dedicasse concentrao. Foram algumas instrues de dirigentes, observadas por mim durante concentraes: Permanecer em silncio; Manter a postura ereta e uma boa respirao; Manter os olhos fechados e prestar ateno em si mesmo; Pensar sempre positivo; No atrapalhar a concentrao dos outros; S levantar em ltimo caso, e s se no tiver jeito (referindo-se limpeza, ou seja, diarreia e vmito). Em uma ocasio, foi dito pelo dirigente: No tem que ficar abrindo o olho pra olhar nada. Que j tem gente aqui de olho aberto, prestando ateno em tudo. Em outra ocasio, ouvi ele dizer o seguinte: O trabalho cada um, mas tambm a corrente. Ento, se a gente no estiver com o mesmo objetivo e com o mesmo pensamento, a nave no vai subir.

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ORGANIZAO DO ESPAO

Como na concentrao no se fica de p, com exceo dos fiscais responsveis do dia, so colocadas cadeiras para que as pessoas possam se sentar. A distribuio das pessoas nas cadeiras ocorre de maneira semelhante que se d nas fileiras em outros rituais, em que h bailado: h divises baseadas em sexo, idade (casados/solteiros) e entre filiados e visitantes (fardados/no-fardados). So mantidas acesas algumas velas, em torno da mesa. Tambm no cruzeiro, na parte exterior do templo, velas so mantidas acesas. Quando se apagam, elas so imediatamente substitudas. Foi numa dessas ocasies que ajudei a manter as velas do cruzeiro acesas. O fato est ligado ideia do cruzeiro como passagem entre os polos sagrado e profano, como foi dito anteriormente, e ilumin-lo ajuda a guiar os espritos no caminho da luz.

ENCERRAMENTO

Com o fim da concentrao, as luzes so acesas e so cantados alguns hinos. So feitas ento algumas oraes para encerramento do ritual. So rezados trs Pais-nosso e trs AveMarias, cada um finalizado pelas palavras: Amm, Jesus, Maria e Jos. A ltima orao a prece de Critas (ver anexo). Aps as oraes, podem ser dados alguns avisos. Em uma oportunidade, os avisos foram voltados exclusivamente para chamar ateno das pessoas sobre a necessidade de se respeitar o horrio do ritual. Foi enfatizado, que no se deve, em hiptese alguma, entrar ou sair aps a leitura da Consagrao do Aposento, at que se feche o ritual. Na ocasio, uma das dirigentes disse: Quando a cirurgia comea, o corpo j est aberto. O fato denota o respeito que se deve ter s regras de entrada e sada entre as esferas sagrada e profana, e o "perigo" do perodo liminar.193 comum ver as pessoas com semblantes tranquilos ao sarem de uma concentrao. Mas, apesar da serenidade e da calma, muitas saem entusiasmadas com o resultado do trabalho. Vi este comportamento em vrias pessoas, em ocasies diversas. Tambm comum que algumas delas fiquem do lado de fora (terreiro), contemplando o cu, em silncio ou conversando em voz baixa.

193

VAN GENNEP, 1978[1909].

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COMPORTAMENTOS

Durante este ritual, nem todas as pessoas respeitam as regras. Talvez por isso, eu tenha percebido que os dirigentes vinham falando com mais rigor sobre as normas da concentrao. Houve concentraes em que observei pessoas levantando, saindo e voltando, andando e fazendo outras coisas. Sempre houve, porm, bastante silncio por parte da maioria das pessoas, que evita fazer rudos. Algumas at saem do templo, porm mantendo silncio. Nas concentraes tambm comum que algumas pessoas vomitem. Algumas saem para vomitar, outras vomitam pelas janelas do templo. Apesar de haver alguns vmitos bastante ruidosos, isso no considerado ruim, j que a concepo geral a de que o daime esteja promovendo uma limpeza na pessoa, sendo representativo de uma experincia "autntica". A ao dos fiscais tambm intensa neste tipo de ritual. Em todas as concentraes em que estive, diversas pessoas foram realocadas nas cadeiras. Eu mesmo sempre fui colocado em lugares diferentes, por muitas vezes. Em uma concentrao, observei que fui colocado, estrategicamente, no campo de viso de vrios fiscais, que procuravam perceber se eu interferia de algum modo na concentrao. A preocupao em controlar a distribuio e pedir que a pessoa se concentre, est relacionada tentativa de manter a fluidez da corrente. No momento central, entretanto, em que as luzes permanecem apagadas e se faz silncio, no observei essas trocas de lugar.

9.3. Os mensageiros da cura

Neste tipo de sesso de cura, so executados hinos e feitas oraes dirigidas a pessoas que se encontram doentes. Logo ao entrarem no templo, as pessoas se dirigem s janelas em que o daime servido. Como em outros trabalhos, os homens permanecem do lado direito e as mulheres, do lado esquerdo. Depois de tomarem a bebida, as pessoas se dirigem a lugares determinados pelos fiscais, em cadeiras colocadas ao redor da mesa. A organizao das pessoas segue o mesmo padro da concentrao. A ordem dos fardados, a idade, o estado civil e a altura corporal so bases para a organizao nas fileiras de cadeiras. No decorrer da sesso, algumas pessoas podem apresentar sinais de incorporao, enquanto outras podem chorar ou s cantar de olhos fechados. Vez por outra, o responsvel pela sesso pra para proferi algumas palavras e volta a puxar outros hinos. O dirigente pode estar incorporado ao falar, geralmente por caboclo. Ele tambm indica os momentos em que se toma o ch.

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As luzes so mantidas acesas, mas pede-se silncio, que controlado pelos fiscais. Costumase colocar o nome de pessoas doentes na mesa, para que sejam lidos. H momentos em que se l o nome dessas pessoas, duas vezes cada, para que seja feita a concentrao a fim de curlas. Os rituais de cura so momentos em que o grupo todo se volta para o objetivo especfico de curar um doente. Neles, as pessoas mentalizam um campo de energia, que enviado ao "paciente", que pode ou no estar presente. O objetivo estabelecer uma corrente em prol dessas pessoas enfermas. O ritual serve tambm aos que morreram h pouco tempo, ajudandoos no caminho at o astral.

9.4. As giras de Umbanda

Esses rituais so estruturados de forma mais simples que nos hinrios, por exemplo. As pessoas ficam descalas e a farda no to complexa como a que utilizada nos trabalhos de Daime, consistindo de um traje branco, com poucos acessrios. Ao visitante, sempre se recomenda evitar as cores vermelho e preto, pois, como j foi dito, tm relao com energias ligadas Quimbanda, tipo de trabalho em que a ambiguidade predomina, e pode ser objetivado tanto o bem quanto o mal. A maior parte das canes de pontos de Umbanda, mas tambm podem ser cantados hinos, e o acompanhamento se d, principalmente, pelos atabaques. As giras podem ser realizadas no terreiro ou dentro do templo. Durante os rituais so dados passes e receitas para curar males de todos os tipos. As consultas com as entidades incorporadas pelos mdiuns so a forma em que a caridade se revela. Como j foi dito, as giras atraem muitas pessoas de outras cidades, principalmente do Rio de Janeiro. Cheguei a ver mais de 70 assinaturas no livro de presena, em um desses trabalhos.

ORGANIZAO E FASES

Nas giras, a organizao das pessoas segue um padro em certo ponto semelhante ao dos outros rituais do Santo Daime. Como me explicou uma mulher, na primeira gira a que fui, os homens do lado direito, s ficar na fila de trs, porque a fila da frente a do pessoal que j usa uniforme. Ou seja, basicamente o mesmo padro dos outros rituais. Pedi mesma mulher que me falasse sobre o ritual. Ela disse que o daime servido s uma vez. E explicou a ordem em que as entidades desceriam: 1) Caboclos (espritos indgenas); 2) Exus e Pomba-giras / Povo da Rua (espritos de pessoas bomias, mulheres de vida fcil, espritos menos puros e menos evoludos); 3) Boiadeiros (entidades de origem rural); 4)

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Preto-Velhos (espritos de antigos escravos e povos africanos); 5) Povo dgua (Iabs194, Nan e Ians, seres ligados natureza aqutica); 6) Crianas (espritos puros de crianas falecidas). Pelo que pude perceber em todos as giras que acompanhei, este o padro de chegada das entidades, e o padro das fases desse tipo de ritual. Ele comea com algumas oraes, a execuo de alguns hinos e o despacho do daime. Aps isso, comeam a ser executados os pontos, que chamam as entidades na ordem que foi apresentada, e aqui reproduzida.

Caboclos Nesta fase, as pessoas ficam nas fileiras, espera de receber passes dos caboclos. Nota-se, sempre, a presena de fiscais. Ele ou ela vai chamando os interessados em receber os passes, indicando qual dos mdiuns vo consultar, e vai coordenando as chamadas e reorganizando as fileiras, de modo a que a corrente energtica no se rompa, como ouvi em algumas ocasies. Uma vez, vi Marcelo Bernardes se referir atividade intensa de um desses fiscais de gira, dizendo: Voc est parecendo um guarda de trnsito. Os fiscais so substitudos por outros no decorrer do ritual. E outras pessoas ajudam, a todo instante, a manter a organizao das fileiras, e at mesmo mdiuns incorporados podem cumprir este papel. Eu cheguei a receber passes em duas giras. Numa delas, na minha vez de receber o passe, fui dirigido a um mdium, que me recebeu com um cumprimento comum, como Boa tarde!. A todo instante, ele se referiu a mim como vs-mic, com exceo de uma vez, em que me chamou de bicho. Ele perguntou se eu estava feliz, e se estava gostando da gira, ao que respondi que sim. Tambm perguntou se eu j havia estado no ritual de Umbanda. Ento, ele prosseguiu com alguns movimentos com as mos, cumprimentos de ombro e alguns conselhos sobre ambio financeira, sade e crescimento profissional. Fez alguns movimentos com os ramos de folhas que tinha s mos, e me deu uma folha de Espada de So Jorge, informando o que deveria fazer com ela. Depois disso, despediu-se com um novo cumprimento de ombros. Reproduzo abaixo a receita:

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Termo usado para orixs femininos.

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Receita com a folha de Espada de So Jorge

- cortar em sete partes; - colocar em copo com gua; - descansar por sete dias e escorrer; - no stimo dia, aps o banho, jogar pelas costas s a gua, e deixar secar no corpo. Jogar os pedaos na mata.

Aps tempo determinado pelo dirigente, encerra-se o momento dos caboclos, com pontos que dizem para que subam. Os pontos avisam s entidades que j hora de subirem, e assim feito com os caboclos.

Povo da Rua Aps breve pausa, comea a chegada do Povo da Rua. Durante esta fase do ritual, os mdiuns so incorporados por exus e pomba-giras, e h uma desordem maior na disposio deles, em relao fase anterior. Depois de um tempo, so cantados pontos que pedem aos exus que se retirem. Aps a subida dessas entidades, pode haver uma pausa, dependendo do tempo de cada fase.

Boiadeiros Nesta fase, so executados pontos especficos para os boiadeiros. Em uma ocasio, vi os mdiuns se dirigirem mesa e retirarem guias195 brancas. H incorporaes, muitos cnticos e uma espcie de baile de representao, uma coreografia que representa pessoas sobre cavalos, usando laos ou chicotes imaginrios. Aps os pontos especficos para eles, pede-se que os boiadeiros se retirem. Dependendo do tamanho da gira, pode haver mais uma pausa nesta fase.

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Colares com cores indicativas de orixs.

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Preto-Velhos Neste momento so cantados os pontos que remetem s entidades espirituais relacionadas a escravos africanos. Vrios mdiuns se dirigem para o centro, se sentam em banquinhos e recebem, incorporados, as pessoas que queiram consult-los. Podem ser acesas diversas velas, aos ps dos mdiuns, e desenhados alguns sinais com as pembas196. Aps certo perodo, so cantados pontos de despedida dos preto-velhos, e so invocadas as entidades do Povo dgua. Os mdiuns que incorporam os preto-velhos recebem de outras pessoas banquinhos para se sentarem, cinzeiros, cachimbos, charutos e pembas.

Povo dgua Pelo que pude perceber, o chamado Povo dgua est relacionado a Ians e s iabs. Quando essas entidades descem, parecem causar bastante comoo em parte dos mdiuns. Aps certo perodo, cantam-se pontos que pedem para que elas deixem o lugar e, aps alguns deles, so convocadas as crianas. Esses pontos fazem referncia principalmente a paisagens ou lugares aquticos, como cachoeiras, praias e rios. Um dos preferidos, e mais conhecidos fora desses rituais, diz:

Eu vi mame Oxum na cachoeira, Sentada na beira do rio, Colhendo lrio, lrio, ei, Colhendo lrio, lrio, ai Crianas Na vez das entidades conhecidas como crianas, so executadas canes que as convidam a descer. As msicas, cantadas e tocadas, podem ser tanto os pontos quanto msicas comuns do repertrio infantil, como canes de roda e de brincadeiras. Houve ocasies em que foram distribudos vrios alimentos como bananas, mas, ameixas, biscoitos, pipoca. Os mdiuns correm de um lado para o outro, brincando e chamando outros mdiuns e outras pessoas para brincar. Depois desta fase, costuma haver o encerramento. Foi-me dito algumas vezes que as crianas ficavam por ltimo por serem mais puras e, por este fato, elas ficavam por mais tempo, e ajudavam na limpeza do ambiente e dos mdiuns.
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Pemba o giz usado para desenhar no cho.

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ALGUNS DETALHES

So outros detalhes das giras: Entre um ponto e outro, feita a saudao s entidades, com palavras especficas para cada grupo delas, e tambm aplausos. Durante todo o ritual, h pessoas que ajudam os mdiuns que fazem movimentos muito bruscos, ou que possam se machucar. Nesses rituais tambm permitido s mulheres tocar os atabaques. Durante as incorporaes, mdiuns do sexo feminino circulam pelo lado dos homens. Isso se d com a incorporao de preto-velhos e caboclos pelas mdiuns. Em uma gira, no momento do Povo da Rua, em que mulheres incorporam pomba-giras, uma passou para o lado dos homens, fazendo gestos e movimentos corporais sensualizados. Ela foi empurrada com rapidez para o lado das mulheres, como que para no desconcentrar197 os homens. A circulao mais livre quando as entidades incorporadas pertencem ao sexo masculino, como caboclos e preto-velhos. Tambm livre a circulao dos mdiuns incorporados pelas entidades do final, as crianas. Percebi, sempre, certa dedicao dos mais experientes e dos que guardavam os pontos e hinos com mais facilidade, em incentivar os demais a cantarem. Tambm notei que os mais afinados ajudavam os menos afinados. Em algumas situaes, vi passarem pessoas diante das fileiras, estimulando outras a cantarem e baterem palma. Pude perceber uma rigidez menor na diviso dos lugares das pessoas nas giras, em oposio mesma diviso em outros rituais. Isso se deve ao fato de que os mdiuns so incorporados por entidades e, simbolicamente, elas que circulam nos espaos do ritual. Todos os fatores precedentes fazem parte da construo da experincia, que difere daquela dos trabalhos de Daime. A separao entre os dois tipos de trabalho uma das maneiras de determinar o que Daime e o que Umbanda, identificando, inclusive, objetivos diferentes para cada um deles. Enquanto nos trabalhos de Umbanda o objetivo est voltado para o desenvolvimento espiritual atravs da prtica da caridade e eliminao do carma, nos trabalhos de Daime o objetivo principal a disciplina para o autoconhecimento. E essa diviso se reflete na prpria montagem dos rituais, cuja rigidez maior no segundo tipo.

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Penso que seja isso, porque houve ocasies em que esta explicao me foi dada.

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II

III

IV

Fig. 13 Momentos de uma gira na Flor da Montanha: I. Marcelo Bernardes (mais ao fundo) no comando dos atabaques; II. Mdiuns atuando; III. Pessoa consulta um mdium incorporado por preto-velho; IV. O Preto-velho d um passe. Fotos do autor.

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9.5. O feitio
Era Meia-noite Eu passava num feitio Uma voz me dizia No hora de entrar O meu Pai me deu Um pedao de cip A minha Me me deu Uma folha para rezar Pra fazer os meus trabalhos Aonde eu estiver Junto com Maraximb (Hino Um pedao de cip, do Hinrio da Baxinha)

O termo feitio utilizado pelos daimistas em referncia a todas as fases de preparao do daime. Este processo leva, geralmente, em torno de dez dias. Tudo comea com a coleta da folha e do cip. O ritual exige um grande empenho em todas as suas fases, o que possibilitado pela participao de muitas pessoas, que costumam se deslocar de outras localidades e igrejas para realiz-lo. Na maioria das vezes, coloca-se um tpico de divulgao sobre ele na comunidade da Flor da Montanha no Orkut. No tempo deste ritual, muitas pessoas costumam ficar hospedadas nas instalaes da igreja, principalmente na hospedaria da Me dgua. Para que possam se acomodar, pede-se uma contribuio em dinheiro ou alimentos. Ela muito importante, pois a partir dela que as mulheres preparam os alimentos para todo o perodo em que realizado. Mas a maior contribuio , sem dvida, o trabalho grupal que levado a cabo, a fim de garantir a execuo de todas as fases do ritual. O "isolamento" das pessoas d um carter liminar a esse ritual, que pode ser visto como um extenso ritual de passagem.198

9.5.1. Caractersticas

O feitio considerado pelos adeptos do grupo como um trabalho espiritual de muita importncia, e de muito prazer. A ele, as pessoas dedicam muito tempo e esforo fsico, e se sentem recompensadas ao seu trmino. Vrios preceitos devem ser seguidos, rigorosamente, para que o resultado final seja satisfatrio. Para alcanar este objetivo, as pessoas se dedicam a dietas especiais, tentam manter a mente voltada para pensamentos positivos, evitam as atividades sexuais, as bebidas alcolicas e as drogas, mantm o silncio e a dedicao ao
198

VAN GENNEP, 1978[1909] & TURNER, 1975[1969].

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trabalho. Dessa forma, os adeptos esperam fazer com que a energia "limpa" flua mais, atravs de comportamentos mais puros. Assim, ouvi frases do tipo Quanto menos falar, melhor. E um jovem que estava rouco chegou a dizer: Pode ser que Deus quer que eu fale menos, me concentre mais. Geralmente, o feitio comea durante a fase da Lua Nova, quando os homens coletam o cip e as mulheres colhem as folhas, para serem usados no cozimento. Aps a colheita, espera-se dez dias para que o jagube seque. O feitio coincide com a Lua Cheia, devido a essa espera. Foi dito, por um informante, que o feitio uma questo de necessidade. Acabou, tem que ter feitio. As plantas so cultivadas em terreno especialmente destinado a elas, conhecido como reinado. Algumas vezes, porm, o grupo as encomenda de outras igrejas, caso a quantidade que conseguirem for baixa. Aps a colheita, as fases do feitio so: a raspagem, a bateo, o preparo da lenha, os cuidados com a fornalha, a colocao da gua, o cozimento, o escorrimento, o esfriamento e o engarrafamento. Todas essas etapas so coordenados a partir das ordens do responsvel pelo feitio, que chamado de feitor. Na igreja Flor da Montanha, o feitor conhecido como Armando, que tambm uma das pessoas mais antigas e de maior prestgio. Ele responsvel, sobretudo, por controlar o cozimento do daime, e deve saber a hora exata de retir-lo do fogo, a hora de colocar mais lenha, o momento de colocar gua, a hora de escorrer o lquido. Um jovem, quando entrevistado durante o feitio, falou sobre o feitor, demonstrando admirao e respeito pela sua figura, alm de v-lo como um modelo de conduta:

Eu: E qual a funo do feitor? Ele coordena tudo? Mf: . Coordena tudo. Tudo. Coordenao a bateo. Mas o principal olhar as panelas, pra no passar o ponto do daime. Eu: A tem que ter uma experincia? Mf: . Tem que ter uma experincia, assim, tem que ter experincia mesmo. Porque ele fica olhando ali, o grau que ele v como que t a panela. Ele vai falando pro foguista pra ir botando mais lenha ou menos lenha. Eu: Entendi. Mf: O cara tem que ficar ligado em tudo. Tem que ficar ligado pra bateo, que a bateo tem que acabar no tempo dele pegar o jagube, pra botar na panela, botar pra cozinhar, se no fica gastando lenha. E, se atrasar uma coisinha, j enrola tudo. Todo esse trabalho realizado na casa do feitio, j comentada anteriormente. Essa "casa" fica separada, em meio vegetao, e para chegar a ela, percorre-se um caminho de terra, como um tnel cujo teto formado pela folhagem densa da vegetao, e se atravessa uma

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ponte. O local simboliza a liminaridade199 em que os participantes do feitio se encontram, durante o preparo da bebida sagrada.

SEPARAO ENTRE HOMENS E MULHERES

Durante todo o ritual, homens e mulheres so mantidos separados, e tm atribuies especficas. Os homens ficam, necessariamente, com os trabalhos mais pesados, e as mulheres tomam conta da limpeza das folhas e da cozinha. Entrevistei o feitor sobre essa diviso:

Eu: Qual a diviso dos trabalhos de feitio, para homem e mulher? A: As mulheres ficam na folha e na cozinha. Os homens tomam conta do resto todo: lenha, bater o jagube, cozinhar, n?

Ao falar sobre a casa do feitio, ele informou: A:[...] o nico lugar no mundo que mulher no entra, l. Entra sim, s autorizada, se tiver autorizada. O nico que resta. Acho que s banheiro masculino e a Casa do Feitio. Do mais, as mulheres dominaram, tomaram conta. Eu falo isso pra elas, elas ficam... Eu: Risos. A: Elas chiam, mas no adianta, no adianta, a ordem essa. Sobre a participao de homens na limpeza das folhas, Armando disse:

A: S quando h uma necessidade, quando t atrasado o servio. Eu: Ah, t, mas pode acontecer... A: s vezes, at raspar, e limpar tambm o jagube, s vezes as mulheres tambm se tiver atrasado demais, se tiver sobrando gente, a gente bota tambm pra limpar. Mas assim: separa. Mulher em sua folha, e o homem com o cip.

Sobre o trabalho dos homens, ele disse: A: Ento, que o masculino o lado mais divertido. Elas falam. Que no pra. O tempo todo tamos fazendo coisas. E as mulheres, s aquilo ali. Eu: Mas tem a ver com o qu? Com o peso? um trabalho mais pesado? A: um trabalho mais pesado, com certeza. Bem mais. Eles to desde cinco horas da manh ali, [Referindo-se aos trabalhos na casa do feitio]. E vo parar l pras onze, meio-dia.

199

TURNER, 1975[1969].

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Nota-se, atravs da sua fala, que a separao bem definida e bem controlada. Entrevistei tambm a coordenadora da cozinha, durante o feitio. Quando lhe perguntei sobre o trabalho das mulheres, e se poderia v-lo, foi dito o seguinte: MG: Voc convidou alguma moa? Eu: No. restrito, n? MG: . Um dia, porm, observei um rapaz sentado na cozinha, atrs do balco, local de exclusividade das mulheres. Vi que ele estava cortando alho, e lhe perguntei se aquele no seria um trabalho de mulheres. E ele me explicou: Essa minha humilde contribuio. Homem no trabalha na cozinha, mas, se precisar, pode ajudar. Essa diviso entre homens e mulheres no feitio possibilita marcar, desde este trabalho primordial, toda a diviso que mantida nos demais rituais. Atravs dessa separao e da atribuio das tarefas, j so esclarecidos os lugares de cada grupo. Da mesma forma, os adeptos tambm aprendem o lugar de cada um na hierarquia. Esta a diviso considerada como autntica pelos daimistas, e por eles prezada, facilitando a delimitao dos papis de homens e mulheres. Como possvel ver atravs da atitude do jovem que trabalhava na cozinha, esta diviso no algo intransponvel, mas isso no quer dizer que no seja desejvel e at exigvel.

9.5.2. Etapas do feitio

Aps a colheita, a casa do feitio preparada para o ritual. Os dirigentes convocam os filiados, dias antes, nos hinrios e em outros trabalhos, definindo a poca do feitio e pedindo a participao e a colaborao de todos. A preparao consiste na limpeza de toda a casa do feitio, com trabalho grupal, e de todas as dependncias da Me dgua. Aps esta preparao, d-se a limpeza do jagube e da rainha. As folhas (rainha) passam por um processo minucioso de limpeza, feito pelas mulheres num local especial, destinado a isso. Neste local, que fica na Me dgua, elas vo limpando cada uma das folhas, num trabalho que dura dias, em esforo para que nenhum tipo de sujeira permanea nelas. As folhas passam tambm por uma lavagem, e depois por um tempo de secagem, em sacos que ficam pendurados no telhado da casa do feitio. Segundo informaes, em um feitio chega-se a limpar cem quilos de folhas.

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O trabalho com o cip (jagube) mais difcil. Alm de ser colhido, deve ser cortado em partes iguais e macerado, no processo chamado de bateo. Antes, porm, se faz a limpeza, que tambm minuciosa e muito trabalhosa. Qualquer impureza deve ser eliminada, qualquer sinal de terra ou de fungos deve ser raspado. So utilizadas escovas e gua em baldes, e cada pedao do cip cuidadosamente lavado e raspado. Toda essa preocupao com a limpeza tida como essencial para o resultado futuro do daime que produzido. Porque, da mesma forma que os corpos, mentes e comportamentos devem ser "limpos", o grau de limpeza material dos vegetais influencia no seu resultado espiritual.

BATEO

Para a bateo, existe um lugar especial na casa do feitio. um espao em forma retangular, onde h dez bancos feitos com troncos de madeira, cinco de cada lado. Os homens que vo bater se sentam nesses bancos, e utilizam uma maa para macerar o cip. At o final do processo, devem sobrar somente fibras dele. A bateo ocorre vrias vezes durante um feitio, dependendo das indicaes do feitor e do adiantamento do trabalho das mulheres em limpar as folhas. Geralmente, h duas batees por dia, uma bem no incio da manh e outra pela tarde. Antes de inici-la, so rezados um Pai-Nosso e uma Ave-Maria, seguidos da orao conhecida como Chave do aposento, que reproduzo abaixo:

Desejo harmonia, amor, verdade e justia a todos os meus irmos, com as foras reunidas das silenciosas vibraes dos nossos pensamentos. Somos fortes, sadios e felizes, formando, assim, um elo de fraternidade universal. Estou satisfeito e em paz com o universo inteiro. E desejo que todos os seres realizem as suas aspiraes mais ntimas. Dou graa ao Pai divino por ter estabelecido a harmonia, o amor, a verdade e a justia entre todos os seus filhos. Que assim seja. Aps estas oraes, os presentes cantam hinos, que geralmente pertencem ao Cruzeiro do Mestre Irineu. O primeiro deles chama os irmos para o trabalho, convidando a todos os que vo bater a tomar o daime:

Vamos, meus irmos Vamos todos perfilados Vamos tomar o Santo Daime

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Com alegria e com amor Para curar nossas doenas Iluminar o nosso esprito E afirmar a nossa f Porque Deus um Porque Deus um Dentro de cada um Aps tomar a bebida, os homens se sentam e comeam a bater, no ritmo dos hinos que so executados. Pode haver, no momento da bateo, a presena de msicos, e costuma haver um puxador, que quem vai cantando os hinos e corrigindo as falhas de quem sai do ritmo. H hinos especficos sobre a bateo, como o intitulado Bate que bate, pertencente ao Hinrio da Baixinha: Bate, que bate, que bate Bate, que bate, que bate Nesta Lua Cheia Traz a fora dos caboclos Pra junto de ns Bate, que bate, que bate Bate, que bate, que bate Nesta Lua Cheia Com a sua fora Esse o Santo Daime Que vai nos curar

Durante a bateo, os homens devem ficar descalos. Alm disso, deve-se observar alguns cuidados, como no tocar o cip com os ps e no saltar por cima dele, sendo necessrio dar a volta pelas laterais. Todo o tempo h pessoas que limpam o recinto, para que nenhuma sujeira fique acumulada, comprometendo a pureza do local e o fluir das energias. Alm disso, preza-se muito pelo ritmo das batidas, em compasso com o dos hinos. O canto deve ter fora e ritmo. Esse controle feito pelo puxador. Podem ser utilizadas luvas para proteger as mos, mas muitas pessoas no o fazem. Observei algumas mos sangrando aps batees, mas a maioria dos feridos via a condio com positividade, com orgulho por ter firmado200 e superado aquela dor para a preparao da bebida sagrada. Observei que esses homens tomam o daime inmeras vezes, j que a bebida pode ser ingerida quantas vezes se quiser durante o

200

A firmeza uma categoria que define a perseverana na luta espiritual de cada dia.

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feitio, desde que com a anuncia do responsvel por servi-lo. E a noo de fora201 est ligada a esse apelo ingesto. A bateo encerrada com oraes. COZIMENTO

O cozimento a parte mais demorada do feitio, e dura cerca de cinco dias, ininterruptamente. Para ele, so utilizadas panelas de sessenta litros, que so alocadas sobre o fogo que procede de uma fornalha preparada especialmente para isso. A fornalha contm trs bocas, em que so encaixadas trs panelas de cada vez. Nas panelas so colocados feixes alternados de cip macerado e de folhas, e completadas com gua. O cozimento dura muitas horas e, ao seu final, so colocadas novas camadas de cip e de folhas at que se cozinhe novamente. Este processo repetido duas vezes. Aps o preparo, o daime colocado em garrafes e est pronto para o consumo. Dependendo do momento da retirada e da concentrao dos componentes, o daime denominado de primeiro, segundo ou terceiro graus. A brasa da fornalha e os restos de folhas e cips do cozimento so reutilizados na adubagem do reinado. A fornalha recebe cuidados especiais para que no resseque e rache. Por isso, a todo momento, quando necessrio, algum coloca massa de argila em volta dos orifcios onde ficam instaladas as panelas de cozimento, visando vedar o calor do fogo.202 Todo o controle do fogo e da lenha mantido a partir das instrues dadas pelo feitor. ESCORRIMENTO DO DAIME No tempo certo, o daime escorrido, esfriado e engarrafado. O feitor deve saber o momento certo de retir-lo. Segundo Armando, possvel saber quando retirar o cozimento pelo tempo, pela espuma, pelo volume, pelo cheiro, pela fumaa. No momento em que escorrido, cantado o hino O daime o daime, por todos os presentes. Ao trmino do processo, o daime depositado em recipientes limpos e secos, que recebem uma vedao para que no fermente. Cada garrafa recebe uma etiqueta, com a inscrio da data, da fase da Lua em que foi produzido e o grau correspondente.

Cf. captulo 10. Este reparo segue o mesmo padro de diviso de tarefas, com base na hierarquia religiosa. A pessoa que faz este servio geralmente um jovem, sob as ordens do feitor.
202

201

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ALGUNS COMPORTAMENTOS O feitio um momento importante para a doutrinao e para a socializao entre os adeptos, j que se tem mais possibilidade de conversar com outras pessoas, e de ver de perto e conviver com os dirigentes da igreja. Pude perceber que esta uma oportunidade para transmitir s crianas alguns preceitos e regras que esto diretamente ligados hierarquia do grupo e organizao dos rituais. Por diversas vezes, ouvi frases do tipo: No pode ficar sem camisa e S pode ficar quem obediente, dirigidas s crianas que ficavam por perto. Outro fator a colaborao infantil, que estimulada. As crianas so conduzidas a participar dos trabalhos, de forma leve, como ao carregar pedaos do cip e a ajudar em algumas tarefas mais fceis. Porm, todo o tempo, os adultos informam as crianas sobre a maneira correta de fazer as coisas. Foi comum ouvir frases como: No pode jogar o jagube, No pode pr os ps. Assim, as crianas vo aprendendo sobre a hierarquia e sobre a obedincia, comportamentos que lhes sero exigidos em suas prticas futuras. Durante as fases do feitio, as meninas tm acesso livre casa do feitio, podendo entrar e sair, carregar cip e at raspar, mas no podem bater, como os meninos costumam fazer. No momento da bateo, quando iniciavam os hinos, as pessoas que batiam permaneciam de olhos fechados, com a coluna ereta, prestando ateno ao ritmo e tendo muito cuidado com o jagube, em seu manuseio. Na bateo, pode-se entrar e sair, com a condio de que outra pessoa entre no lugar vago. A importncia da corrente tambm evidenciada neste tipo de trabalho. Fazer movimentos bruscos, falar em voz alta, fazer rudos ou cruzar braos e pernas podem compromet-la. Isso ficou evidente quando fui me despedir de alguns homens e, no momento do aperto de mos, houve um cruzamento de braos entre um homem e eu e outros dois homens. Rapidamente, um dos homens disse, alarmado e em voz alta: Opa! Cruzar no pode. E retirou logo o brao, para no quebrar a corrente.

9.5.3. Feitio como rito de passagem Segundo Turner203, nos rituais de passagem, durante a fase de liminaridade, o indivduo liberado da estrutura, e ingressa na communitas, ou seja, numa situao antiestrutural. Como aponta o autor, o indivduo entregue communitas e regressa estrutura revitalizado pela experincia por que passou. Ele concebida como um relacionamento no-estruturado que se desenvolve entre liminares. E o grupo liminar uma comunidade de iguais, no havendo uma
203

TURNER, 1974[1969].

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estrutura hierrquica de posies. Nela se d uma indefinio estrutural, em que indivduos e grupos deixam de ocupar uma categoria de classificao compreensvel dentro da sociedade. Ela surge nos perodos de liminaridade, e menos estruturada e mais homogeneizada. Podemos pensar o feitio como um rito de passagem, ao analisarmos o tipo de experincia que os adeptos extraem dele. Assim como na passagem descrita por Turner, no feitio forma-se uma espcie de communitas, em que todos aqueles participantes do ritual so afastados da situao ordinria, e se encontram em uma situao liminar. Dentro desta liminaridade, eles esto sujeitos a inmeros perigos, ligados delicadeza de suas condies de trabalho e esto, como me foi dito inmeras vezes, abertos a todo tipo de influncia espiritual. Por isso necessrio estar atento aos preceitos que j foram descritos, visando estabelecer a pureza necessria tanto para o trabalho bem feito, quanto para a qualidade espiritual do daime. O feitio , tambm, o momento em que a hierarquia sofre certa desestruturao. Apesar de haver divises de tarefas de acordo com a hierarquia, e de cada um ter seu lugar, neste tipo de trabalho as pessoas ficam mais prximas. o momento tambm em que alguns dirigentes se dedicam ao trabalho mais pesado. Desse modo, apesar de a hierarquia ser mantida e at esclarecida, no feitio h uma maior homogeneizao dos participantes. A exceo maior o feitor, que tem seu papel bastante diferenciado. Essa espcie de communitas pode ser percebida a partir da fala de um fardado que me disse, durante um feitio:

Rd: Aqui diferente do trabalho l no salo, n? Voc tem mais contato com a unio, tambm, com os irmos todos, assim, a gente se sente numa famlia mesmo, n? A gente que trabalha, faz todos os trabalhos durante o ano, a gente tem a coisa da famlia. A o feitio a oportunidade mais intensa de sentir a unio mesmo dos irmos. [...] Chega numa unio mesmo, de verdade. [...] Rd: Cara, eu morava no Sana. Eu t aqui h seis anos. A eu t vindo morar aqui. [...] Rd: Pra poder ficar mais prximo da igreja, dos irmos, tambm. Que eu acho importante voc t bem unido, assim, n? Fortalece mais a gente, no trabalho e no coletivo, n? Eu: Hum. Rd: A eu t vindo pra c, pra tentar me aproximar dos irmos da casa. Assim, ao trmino do feitio, os adeptos saem de um tipo de experincia que os marca como grupo. Esse o momento em que os mais novos tm a oportunidade de contato com os mais velhos, e conviver com eles com mais proximidade. Ao voltar s atividades ordinrias, o adepto tem, desta maneira, uma referncia para se sentir parte do grupo, que foi instaurada numa experincia de um trabalho comunal que ele mantm em sua memria. Esse trabalho

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tem importncia incalculvel, j que o resultado prtico dele o motivo e o fator central de todas as prticas religiosas, ou seja, a bebida daime.

II

III

IV

Fig. 14 Fases de um feitio: I. Raspao; II. Corte da lenha; III. Bateo; IV. Cozimento; V. Escorrimento. Fotos do autor.

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10 EM BUSCA DA EXPERINCIA AUTNTICA

Quando a gente retoma os sentidos e veste novamente o corpo que nos damos conta de que estivemos em outro lugar e vimos coisas extraordinrias e incompreensveis. Durante o "mirar" as coisas ocorrem com tanta naturalidade que mal percebemos o que, verdadeiramente, est acontecendo. (POLARI, 1984, p. 215). O mais difcil crer sem ver. Joo d conta disso, quando pe na boca de Cristo a frase clebre: "Bem aventurados os que no viram e creram". Em certo sentido, somos privilegiados porque o Daime nos faz ver. (POLARI, 1984, p. 229).

Tomemos um exemplo, recolhido durante a pesquisa de campo, que ilustra a questo da autenticao da experincia. Uma noite, fui a um hinrio realizado na igreja, que durou das 19h s 3h. Em certa altura, aps a execuo de inmeros hinos, deixei de participar do bailado por alguns minutos, e passei a observar o movimento no terreiro, na parte externa da igreja. Ao sentar-me em um dos bancos colocados nesse lugar, observei uma jovem que estava passando mal, e comeava a vomitar. Nesse instante, uma das figuras de maior prestgio na igreja passava pelo local. Este homem voltou ao interior do templo e, de regresso, trouxe um marac. Ele parou prximo a ela e comeou a agit-lo sua volta, ao ritmo do hino que estava sendo executado dentro do templo. Aps certo momento, a jovem parou de vomitar e entrou em transe, sofrendo uma incorporao. O homem permaneceu chacoalhando o instrumento e cantando o hino, em voz alta, no a deixando sozinha e proporcionando-lhe um contexto adequado para a experincia. A partir desse caso, como de inmeros outros, pode-se assegurar que h uma preocupao, por parte de todos os dirigentes, com a construo das experincias. Ali, e naquele instante, o dirigente acompanhou a jovem, no a deixando perder-se no contexto externo, tocando o marac, cantando para ela os hinos, e devolvendo-lhe o setting que havia sido perdido, guiando-a por um caminho correto, marcado pelo contedo dos hinos, e ajudando-a a ter uma experincia autntica, de acordo com as expectativas do grupo. O fato ilustra a problemtica da autenticidade, pois a experincia, para ser autenticada, precisa de uma performance, tornando-se pblica.204 Ao necessitar deixar o espao da igreja, a mulher foi

204

OBEYESEKERE, 1984.

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seguida por uma pessoa mais experiente que a conduziu de volta ao ritual, cantando e tocando o hino que estava sendo executado. Partindo dessa ilustrao, abordarei, neste captulo, alguns conceitos-chave para o entendimento de como se processa a experincia e como se d a sua autenticao.

10.1. A mirao e a fora

A experincia no Santo Daime, como j deve estar claro, est diretamente ligada aos efeitos da ingesto da bebida utilizada nos rituais. O principal desses efeitos a mirao. Ela assim descrita no livro de Vera Fres:
Mirao um estado de transe desencadeado pelo Daime, onde a pessoa pode ter vises com intensidade de cor, vidncias, estabelecer contatos telepticos com pessoas distantes, permitindo uma relao mais sensorial com o ambiente. (FERNANDES, 1986, pp. 25-26).

Alberto Groisman a descreve, imagino que a partir de sua prpria experincia, da seguinte maneira:
O pensamento comea a deslocar-se perdendo intermitentemente o foco, que passa a dissolver-se e a obedecer a uma lgica estranha. Sons, cores, cheiros, imagens, passam a flutuar. O olhar passa a ser uma forma secundria de relao com o mundo. Ela comea a mirar. Revisa atos pessoais recentes, procurando um sentido para estar onde est, as razes que fizeram buscar ajuda, e o que est procurando com isso. A mirao toma conta de seus sentidos. Seu corpo est ali parado e, no entanto, ela se desloca entre pensamentos e imagens em alta velocidade. Valores como coragem, segurana, aparncia passam a ser colocados prova. A luta passa a ser mais intensa. O problema agora no s o medo e a espera. Agora a pessoa est sendo colocada pelo Daime diante de si mesma, com a diferena de que no pode controlar mais a experincia. (GROISMAN, 1999, p. 119).

A mirao pode estar relacionada tanto a imagens e sons bons quanto a momentos e viagens "ruins". Os adeptos veem o primeiro fator como representativo de um desenvolvimento espiritual maior, enquanto o segundo visto como uma falta de alinhamento da pessoa com os preceitos da doutrina. Fiz inmeras entrevistas em que pedi para que definissem a mirao. Houve muitas respostas distintas, mas aqui reproduzo a resposta dada por um jovem, que tenta definir a mirao e explicar o papel do contexto. Eu: O que a mirao? Mf: A mirao em si, vem quando a pessoa t no xtase, n, do Daime. E, geralmente, quando abre. Algumas pessoas tm abertura pra mirao, outras no. Algumas pessoas

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no miram. Outras pessoas miram sempre que tomam o Daime. Tm pessoas que no miram, mas sentem, entendeu? Sente energia, sente vibrao. Eu: E como a diferena da energia e da mirao? Mf: Tipo, quando a mirao vem bonita, porque a energia do local t boa, do trabalho. A vem a mirao bonita. Eu: Hum. Mf: Quando o trabalho t bom, voc sente a energia boa. E quando t ruim, a mesma coisa. Voc mira s coisa ruim, e sente s coisa ruim tambm. No decorrer da pesquisa de campo, me deparei com um fato que pode ser percebido na fala desse jovem, o de que nem todos tm abertura para a mirao. Vrios fardados, inclusive, nunca tiveram este tipo de experincia. Percebi, ento, que os adeptos identificam dois momentos na experincia com o daime: a mirao e a fora. Depois, lendo o livro de Alex Polari205, vi a seguinte explicao: a mirao seria a viso exttica ou xtase visionrio, e a fora seria a atuao do Daime dentro do aparelho material de cada um, enquanto energia e linguagem da energia. Podemos pensar, ento, as duas categorias como uma experincia mais ligada s vises e s revelaes, na primeira, enquanto a segunda est mais ligada a uma disposio fsica. Algumas falas de adeptos, entrevistados por mim, explicam como eles concebem a mirao e a fora e suas diferenas. Ao perguntar a um deles quais as diferenas entre as duas, ele disse: Fa: Mirar, voc v, voc consegue ver. Voc v a mirao, e a fora voc tem que tirar de voc mesmo. igual que se fosse tomar um choque. Eu tiro por mim, voc consegue tomar um choque e fica energizado. Observo que meu corpo ficou formigando, de energia. Em entrevista a outro fardado, discutimos sobre a mirao. Perguntei a ele se ela era sempre esperada, e se havia algum problema se ela no ocorria, e ele falou da importncia de outros fatores, identificados fora:

Rd: No tem problema, porque dentro do Daime mesmo tem muita coisa, sabe, muita coisa. Eu sinto bastante a fora, sabe, uma fora mesmo. Eu: No s a mirao? Rd: No. Posso te falar de sentimentos. Vrios sentimentos, assim. Eu: Mas voc pode tomar o Daime e participar do trabalho, no ter a mirao, mas ter alguma outra coisa? Rd: Com certeza. Eu: Seria o qu? Rd: P, voc pode sentir a fora. Fora da bebida, fora do trabalho. Sabe? Voc pode, p, realmente se esclarecer, sabe. [...] isso acontece comigo, assim, direto. P, eu, quando venho, realmente trago, assim, venho com a minha vida mesmo, meus problemas, sabe,
205

POLARI, 1984, p. 62.

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minhas dificuldades. A, dentro da fora do Daime, s vezes esclarece, sabe? Tem hora que eu sinto como se eu tivesse num psiclogo, sabe? A mirao no identificada como a nica forma que a experincia toma nos rituais daimistas, mas, sem dvida a mais importante. Apesar de ouvir dos adeptos muitas referncias fora, na mirao que a experincia toma a forma considerada mais autntica. De fato, as experincias que se do atravs das vises so as mais valorizadas e as que so mais enunciadas nos discursos e nos hinos. Foi atravs delas que o Mestre Irineu comeou a desenvolver a doutrina, assim como o Padrinho Sebastio deu sua continuidade. atravs deste tipo de experincia que os hinos so recebidos, e o mirar de acordo com o contedo da doutrina est ligado, na concepo dos adeptos, prova de um desenvolvimento espiritual. Em certa ocasio, fui aconselhado a no ficar falando sobre a minha experincia, descrita no captulo 3, j que mirei. Cheguei a ser avisado sobre o fato de que nem todas as pessoas miram, e que eu deveria ter cuidado ao falar com elas sobre o assunto. Uma mulher me sugeriu que o melhor a fazer seria no falar de minhas experincias abertamente com as outras pessoas, pois algumas delas podem ter cimes e at inveja, j que no sou nem um fardado. Descobri que algumas pessoas que ficam muito angustiadas por nunca terem mirado, sendo gerada muita ansiedade durante os trabalhos. A mirao, vista como a mais autntica vivncia no Santo Daime, quando ocorre, deve passar por uma interpretao, que lhe d legitimidade. Mas essa interpretao no conseguida logo nas primeiras experincias, como pode ser apreendido a partir de uma entrevista com um dos fardados mais antigos da Flor da Montanha:

Mp: Mirao voc ver uma coisa, assim, fechar o olho e ver umas formas. No incio, pra quem toma o ch, no incio v muito, assim, fractais, umas coisas assim. Conforme vai tomando, [...] a vai entrando a parte espiritual, que vai formando. Ou mira uma coisa da vida, [...] ou uma mensagem, entendeu? Ele entra em contato com o mundo espiritual. Eu: Conforme voc vai frequentando... Mp: Vai abrindo... Eu: Vai mudando? Mp: Vai mudando. Vai ser de outra forma. Vai te mostrando o que voc precisa pro seu diaa-dia. Como se percebe, ele se refere s primeiras miraes como experincias de certa forma ingnuas que, com o passar do tempo e o aprofundamento na doutrina e nos trabalhos, vai se modificando. Assim, passa-se dessas vises mais simples s vises autnticas, conforme

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o aprendizado na igreja, com o daime. Essa mudana vai se processando medida que o adepto vai frequentando os trabalhos, aprendendo os hinos, e relacionando as interpretaes das miraes ao contedo simblico do grupo. De acordo com todas as pessoas que entrevistei, a interpretao da mirao uma coisa particular, de cada um, como pode ser percebido nos trechos de entrevistas que reproduzo abaixo:

I. Eu: Agora, quando a pessoa t comeando, t conhecendo o Daime? Algum ajuda? Mp: Todo mundo. Todo mundo ajuda. Eu: E interpretar a mirao? Quem interpreta a mirao? Mp: Voc mesmo. Eu: Voc mesmo? Mas algum ajuda? Mp: No bom voc ficar falando o que mirou, ficar contando a sua mirao, no. Eu: Por que isso? Mp: Ah, bom voc guardar pra si, que com o tempo vem o entendimento. Voc pode interpretar de maneira errada. Eu: Mas no tem ningum que ajude a interpretar? Mp: Isso uma coisa particular, n? Porque interpretar voc mesmo, quem tem que interpretar voc mesmo voc mesmo. No existe, "Ah, se eu vou seguir o caminho de Buda". Cara, no existe o caminho do outro. Cada um tem que seguir o seu caminho. Entendeu? Ento a interpretao uma coisa muito variada. Ento, se a pessoa no vai ter definio, melhor ela ficar com ela mesma, que ela vai vir. II. Eu: O cara mesmo tem que interpretar? Ga: A interpretao de cada um. Eu: Mas os trabalhos que vocs fazem, os hinos? Eles ajudam nessa interpretao? Ga: Os hinos ajudam muito, nossa. Sem os hinos fica difcil de mirar. O hino explica tudo direitinho. III. [Falando sobre mirao] Rd: Tipo, uma vez que eu tive, assim, foi muito maravilhoso, cara. Com os olhos abertos, assim, a eu via, assim, um outro plano. Que no t aqui, sabe, um outro plano aqui. A abriu mesmo, acho que a viso. E eu vi o outro plano. O plano espiritual, mesmo, na viso. A mirao pra mim foi assim. [...] Rd: Eu tava no salo, a eu vi o salo, assim, de outra cor. Todo mundo assim, como se fosse (era um trabalho de farda azul), eu me lembro que dentro da mirao tava tudo branco, tudo muito branco, tudo branco. Eu no era fardado ainda. E pra mim, no meu entendimento, foi tipo uma coisa boa pra eu querer me fardar. Eu: E a interpretao da mirao, quem faz?

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Rd: Eu t te dizendo isso, que eu, quando vi, isso tudo branco, a minha interpretao que era pra eu me fardar. Mas a, tipo hoje em dia, isso tem vrias interpretaes. Tem uma outra interpretao que eu tava vendo, assim, o que se pode chamar de cu, assim. Como o astral superior mesmo, assim, que era tudo branco, tudo claro, uma harmonia, sabe, tudo bem mesmo. Paz mesmo, com aquilo tudo ali. Mas insistindo no assunto da interpretao, alguns entrevistados mais jovens falaram sobre como os mais antigos ajudam a entender a mirao, dando explicaes e interpretando-as de acordo com o discurso religioso dominante:

IV. Fa: [a mirao] uma mensagem, n, que vem pra voc. Uma instruo. s vezes ela vem como uma instruo, n? Te liga no que t acontecendo. Eu: A a pessoa mesmo a interpreta? Fa: A o tempo. Com o tempo voc vai interpretando, assim. Eu: Mas voc tem ajuda pra isso? Fa: Tem. A gente conversa, n? Ajuda conversar com as pessoas mais experientes. [...] Fa: Eu vou te dizer que o tempo mesmo. Esperar, que vai abrindo as respostas, deixando mais claro. Eu: Hum. Fa: As coisas vm com clareza. Eu: Mas a voc chega pra algum e fala: Ah, eu mirei tal coisa? Fa: No bom nem voc ficar falando o que mirou pras outras pessoas. Voc chega pra uma pessoa mais antiga, que nem o Armando, que vai te dar uma explicao mais ao p da letra, a Baixinha, o Beto. A vai te falar, n, com o tempo. A explica o que . V. Eu: Voc tem uma mirao. Voc sabe o que aquilo quer dizer? Voc consulta algum pra te explicar? Mf: Geralmente, cara... eu mirei, no entendi nada. No, quer dizer, eu entendi. Foi uma coisa que depois eu pedi explicao, e a Baixinha me explicou. Eu: Hum. Mf: [...] A mirao que eu tive foi bem assim. Eu tava muito pegado. [...] Mf: A eu sentei. Quando eu sentei, e fechei o olho, eu vi uma mulher, uma mulher muito bonita, assim [...], na mirao. A mulher mais bonita. E a era verde com o cabelo preto. A mulher era toda verde. S que com uma venda nos olhos. A, depois, a mulher comeou a se transformar, maluco, em uma mirao muito horrvel, assim, do nada. Eu vi um monte de fumaas negras, assim. O cabelo da mulher foi virando fumaas negras, e foi cobrindo tudo aquilo que era bonito; as folhas, o sol, e tal. A fumaa negra foi cobrindo aquilo. A, depois, eu pedi a explicao pra Baixinha. A ela me falou que era porque da maconha [sussurrando]. Eu: Hum. Mf: E que a maconha, ela justamente isso. A entidade da maconha [...] uma mulher. De um lado a mais bonita do mundo. Do outro lado um homem feio. Entendeu? Um homem do mais feio.

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Eu: Mas ela quis dizer o que com isso? Que tem dois lados, ou que ruim? Mf: Que tem dois lados. Eu: Hum. Mf: Entendeu? Como possvel constatar, os dirigentes e os fardados mais antigos tm um papel importante no processo de interpretao da experincia e de autenticao da mesma. Na medida que o iniciando recebe as explicaes e as instrues dos mais antigos, ele vai modificando a sua forma de interpretar a prpria experincia, buscando aproximar esta interpretao ao universo simblico que reproduzido pelos discursos. Alm disso, a cada nova experincia, o adepto estabelece um elo direto entre o que v, o que sente e os hinos.

10.2. A iniciao e a peia

O aprendizado com o daime se d, tambm, atravs de outro fator, genericamente conhecido entre os adeptos pelo termo peia. Walter Dias a descreve assim:
Peia expresso utilizada para designar certa sensao de mal-estar provocada pela ingesto da bebida durante os rituais. uma reao orgnica que ocorre, eventualmente com alguns participantes, sendo considerada pelos daimistas como um fato normal, geralmente atribudo ao despreparo da pessoa ou ao nocumprimento das regras necessrias participao nos rituais. Esse mal-estar pode ser acompanhado por vmitos e\ou diarreias que so entendidos como uma forma de purificao e limpeza do corpo. Essa experincia tambm considerada por eles como parte integrante do processo de aprendizagem e de desenvolvimento espiritual de cada um. (DIAS JR., 2009, p. 451).

Os daimistas Alex Polari e Vera Fres fazem as seguintes descries:


Sob efeito do Daime, somos obrigados a nos ver. O que queremos e o que no queremos, mas na verdade somos. Isto, algumas vezes, di e a dor de nos ver proporcional ao nosso grau de resistncia ao Mestre, que quer nos mostrar. Pior ainda quando queremos esconder de ns mesmos, conscientemente, algum erro ou culpa, perante o ser que existe no Daime. Nesses casos (que na Comunidade chamam de peia), as pessoas, no desenrolar do trabalho, atravessam passagens difceis, que podem ir desde nuseas, mal-estar generalizado, vmito, diarreia, como sensaes de depresso e angstia intensas, resultantes da revivncia das coisas que ela prpria considerava erradas. Essa catarse pode vir tambm acompanhada de miraes onde se v [...] as causas espirituais dos erros, das falhas de carter, ou mesmo, das doenas fsicas. (POLARI, 1984, p. 88). *** PEIA Surra do Daime. Quando a pessoa passa por uma experincia muito forte no conseguindo controlar os efeitos da bebida. Geralmente isto acontece pela falta de

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preparao do indivduo ou pela no observao das regras necessrias para participar do ritual. A ocorrncia de vmitos natural, o vmito uma forma de purificao do corpo. A peia no entanto se transforma numa vivncia positiva, na medida em que posteriormente a pessoa vai refletir sobre a sua experincia pessoal, fazendo parte do processo de aprendizado. (FERNANDES, 1986, p. 134 Glossrio).

Como se pode ver, a peia tambm parte constitutiva da experincia e, atravs dela, o iniciando passa por um aprendizado doloroso. No texto de Fres, aparece ainda o fato de a pessoa no controlar os efeitos da bebida, ou seja, no ter controle mental sobre o prprio corpo, o que se liga diretamente viso de que "o corao domina a cabea", ou a "emoo domina a razo".206 A dor, o mal-estar fsico, as emoes fortes, a humilhao so fatores que levam ao desenvolvimento espiritual e a um reconhecimento do daime como um ser divino, que ensina e corrige os seus usurios, que devem ser obedientes. Assim tambm acontece em relao purga207. Ela sinal de impureza, e de que o daime est atuando em prol de sanla. A purga mostra ao daimista que ele est no caminho da limpeza e da purificao em direo a um desenvolvimento espiritual maior. Vejamos a fala de um dos entrevistados sobre o assunto, quando lhe pergunto sobre a iniciao:

Eu: E quando o cara comea a conhecer o Daime, como que ? Tem a coisa da peia tambm? Mp: Cada um diferente. Tem gente que nunca vomitou. Tem gente que se sente bem, se sente mal s vezes. Depende de como voc est, seu estado de esprito. Eu: Entendi. Mp: Entendeu? A circula mais, que igual homeopatia, n? [...] Voc expurga. A essas coisas expurgam atravs da limpeza, vmito. [...] Ou ento quando voc tomou muito Daime, e ele pega. Entendeu? Todo entegeno, ele tem essa provocao, da limpeza. Isso certo. Todo entegeno, todo. Todo, no s o Daime. At a maconha. Se fumar demais maconha, voc vomita. Sobre o processo de aprendizado na igreja, outro entrevistado diz:

Rd: Ah, cara, devagarinho. devagarinho. participando, sempre assim, com o maior amor, mesmo. Eu aprendi com pessoas que to, assim, h tipo quarenta anos, e to aprendendo, cara. uma coisa que sempre vai ensinar. Sempre voc vai t precisando aprender. O Daime vai t sempre ensinando. Voc pode ter quarenta, sessenta, cinquenta anos. Eu no sei de nada, cara. Quanto mais eu sei, eu vejo que no sei de nada, sabe?
As referncias a corao e cabea ligam estas partes do corpo s emoes e racionalizao. Vrios poderiam ser os exemplos a serem dados, mas basta recordar as falas de Marcelos Bernardes sobre a concentrao no corao, durante a minha iniciao (captulo 3), e as falas dos dirigentes durante alguns rituais sobre a necessidade de esvaziar-se da mente e concentrar-se no corao (captulo 9, em especial os trabalhos de concentrao). 207 Termo usado em referncia diarreia e ao vmito, vistos como uma limpeza.
206

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Conforme o adepto vai se aprofundando nos conhecimentos e vai participando dos trabalhos, passando pelas peias, interpretando ou tendo interpretadas as suas miraes, ele vai percebendo uma melhora no seu grau de merecimento, que revelado durante a experincia, sendo analisado a partir dela, j que "o vocabulrio para descrever experincias parte constitutiva das mesmas"208. Por exemplo, se ele passa por uma peia muito pesada, isso quer dizer que ele fez alguma coisa que no condiz com os comportamentos esperados. Isso pode ser revelado, tambm, atravs da mirao e de sua interpretao. Como j foi demonstrado, essa interpretao parte dele mesmo, no caso de adeptos mais antigos e habituados aos contedos da doutrina, ou por pessoas mais experientes principalmente os dirigentes , que tm o domnio do discurso autntico, como a Baixinha. O aprendizado se d atravs do sofrimento infligido ao corpo, atravs do qual o conhecimento transmitido ritualmente como experincia vivida209. Durante essa experincia, os smbolos so incorporados, atravs da mirao, como smbolos pessoais210, localizando a experincia no futuro. Esses smbolos, ento, so "autenticados" com base na cosmologia grupal, seja atravs das falas ou interpretaes dos dirigentes, seja atravs da mensagem dos hinos. Muito desse aprendizado se deve aos hinos. Atravs deles, o adepto tem balizadas as suas miraes, que seguem por um caminho mais "seguro". A fora, como j foi esclarecido, responsvel por uma ampliao da capacidade auditiva, e refora o poder de transmisso desses cnticos.

10.3. O poder dos hinos

Os hinos so formados por versos rimados, principalmente o segundo com o quarto de cada estrofe. Ao serem cantados, esses versos so repetidos duas vezes, o que facilita a sua memorizao. Eles so os principais veculos de transmisso do conhecimento daimista. Atravs deles, o adepto canta sobre seres da cosmologia, as regras, os comportamentos e entra em contato com uma grande variedade de smbolos. A partir da minha prpria vivncia, percebi que todos os estmulos externos interferem diretamente na experincia com o daime211. E os estmulos mais intensos nos rituais so exatamente os hinos. Eles funcionam como um roteiro, dentro do hinrio (aqui, como
208 209

PINTO, 2005, p. 208.[Traduzido pelo autor]. BARTH, 1975. 210 OBEYESEKERE, 1984. 211 Ver a discusso que foi feita sobre o set no captulo 9.

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conjunto de hinos), que leva o adepto por um caminho certo. Toda a montagem dos rituais, assim como a fiscalizao, a preocupao com a ordenao do espao e todos os fatores que foram apresentados, tm como finalidade que se experiencie a realidade autntica com o daime. E o ritual capaz de guiar as percepes nesse sentido. Dessa forma, e insistindo na permanncia da pessoa no local e no contexto em que os hinos so executados, leva-se a que ela tenha o tipo de experincia desejado, em que as suas vises, ou as suas sensaes estejam diretamente ligadas aos contedos dos hinos. A partir desses rituais, em que os hinos so executados, e em que se apreende a maior parte do contedo doutrinal, os adeptos o levam em sua memria a outros tipos de ritual, como o caso das concentraes. A prpria estrutura dos hinos, com as rimas e a repetio, levam a um estado de desprendimento mental semelhante ao que proporcionado pelos exerccios de meditao budistas ou pelos mantras hindustas.212 Os hinos deixam a mente aberta para a mensagem que eles contm. Pode acontecer, ento, como foi dito, de a pessoa ter uma mirao, ou ter ampliada a percepo, atravs da fora. Tudo isso pode ser percebido a partir da fala de alguns entrevistados sobre os hinos durante os rituais. Aqui, o exemplifico com duas delas:

I. Rd: O que as pessoas falam, assim, vem muito depois, sabe? Porque a primeira coisa, o Daime fala com a gente, sabe? Essa audio que eu te falei isso. o Daime falando no ouvido, na minha mente. [...] Rd: Muito atravs dos hinos. Os hinos so a corrente mesmo da coisa, sabe? O hino o caminho mesmo. Que se tu no for pelo hino, tu vai se embolar. O hino vai conduzindo. o fio condutor mesmo de tudo, at o fim, mesmo do hinrio. Ele tem o comeo, meio e o fim, sabe? II. Eu: E se a pessoa no mira? Mf: Se a pessoa no mira, a ela fica pegada do mesmo jeito. Tipo assim, o chacra abre pra a pessoa ter mais ouvido pra escutar as coisas, tipo os hinos, entendeu? [...] Mf: A pessoa toma Daime, e comea a escutar a mensagem do hino. Entendeu? [...] Eu: E os hinos? Voc falou dos hinos. Voc ouve melhor os hinos quando voc toma o Daime?

212

LA ROCQUE COUTO, 2009, p. 401.

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Mf: A lio do hino entra com mais clareza dentro do seu chacra. Voc abre o chacra da mente e, ento, aquilo que t rodeando, que o hino, a energia do hino, a mensagem do hino captada pelo seu chacra da coroa. Os hinos, alm de tudo isso, so vistos como uma autntica conexo entre o mundo espiritual e o mundo material. Na concepo daimista, eles no se tratam de composies, mas de verdadeiras mensagens recebidas do astral. Os primeiros hinos foram recebidos pelos fundadores e pelos padrinhos, e atualmente podem ser recebidos por qualquer fardado. Mas h diferena entre um hino recebido, por exemplo, pela Baixinha e hinos recebidos por outras pessoas, de menor prestgio. Assim que um hino recebido por uma dessas pessoas, passa por um processo de autenticao. Ele submetido avaliao de pessoas mais experientes, como a prpria Baixinha, que procura traos que possam confirm-lo como um hino autntico. Alm disso, ele pode ser includo em algum trabalho, geralmente de hinrio. Dessa forma, ele passa por uma avaliao secundria, sendo testado durante esse ritual, e a partir disso, reconhecida a sua legitimidade ou no, recebendo a confirmao como oriundo do astral, se for o caso213.

Fig. 15 Desenho feito a partir de uma mirao. Autora: Veronica Lindquist.214

O artigo de Lucas Kastrup (REHEN, 2007), citado anteriormente, uma boa fonte para se entender esse assunto. 214 O desenho me foi oferecido como presente, e a sua publicao foi autorizada.

213

142

10.4. Ingesto ritual do daime e seu poder estruturante

Em seu primeiro livro sobre o Santo Daime, Edward MacRae analisa [...] os valores que a norteiam [o movimento] e os tipos de controle social que exerce sobre seus adeptos215. Utilizo alguns de seus apontamentos tericos no que tange sua segunda preocupao, com a finalidade de discutir a interao entre o universo discursivo do Santo Daime e o uso disciplinado da ayahuasca em seus rituais com os elementos experienciais e reflexivos dos indivduos adeptos do movimento. O uso da ayahuasca no culto do Santo Daime visto, pelos adeptos, como [...] um transe em que o sujeito expande seus poderes de percepo, tornando-se consciente de fenmenos de um plano espiritual que, por sua sutileza, normalmente escapam aos sentidos.216 Essa prtica, por sua vez, rigorosamente prescrita pela tradio discursiva, que disciplina o uso da bebida. A sua ingesto levada a cabo nos contextos rituais que, na maioria das vezes, so marcados pelos hinos que, como foi mostrado, do uma direo experincia. Em algumas entrevistas, perguntei sobre as diferenas entre tomar a bebida dentro e fora de rituais. Abaixo reproduzo trechos de trs delas:

I. Eu: Qual a diferena de tomar o daime dentro do trabalho e fora do trabalho? Rd: Dentro do trabalho voc tem todo esse fio condutor: os hinos, a segurana dos irmos mais experientes. O comando, sabe? Uma casa tem o comandante. Tem um comando, sabe? E toda uma segurana, sabe? Toda uma crena muito fundamental. Eu no tomo assim, fora dos trabalhos. [...] Rd: Tem toda uma organizao... Eu: Tem toda uma organizao: de fileiras, de tamanho, de sexo, n, mulheres de um lado e os homens do outro. Tudo isso contribui. Rd: Tudo isso. Tem que ter essa organizao. II. Mp: O daime meio imprevisvel, n? Voc pode ter uma mediunidade, uma faculdade medinica muito forte. E o daime, ele tem uma pr-disposio a isso. Voc fica muito viajando, e tal, dentro de casa. E no tem as pessoas pra ajudar. Uma assistncia espiritual e fsica, tambm.

215 216

MACRAE, 1992, p. 15. MACRAE, 1992, p. 117.

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III. Eu: Agora, tomar o Daime fora do ritual, fora do trabalho, e dentro do trabalho: tem diferena? Mf: Tem diferena. Mas se voc tomar o daime na sua casa, e abrir um ritual, tudo bem. Voc pode tomar daime vontade na sua casa, abrindo um trabalho, dentro das normas do ritual. Em silncio. Ou no, cantando o hino. Mas tomar fora de ritual, no permitido. [...] Eu: Ento, voc acha que tomar o Daime dentro do ritual mostra mais do que fora dele? O que voc acha? Mf: Fora do ritual, voc t aberto a vrias coisas. [...] Mf: Porque o Daime abre o seu chacra da mente. Ento, se voc tomar fora do ritual, sua mente vai ficar aberta pra aquele monte de coisas que to rodeando ali. Voc pode ficar confuso, e pode at enlouquecer, entendeu? [...] Mf: O cara ficar tomando daime fora do ritual, direto. O cara, uma hora, vai ficar meio maluco. A no ser que seja pra uma cura, entendeu? Tipo, se o cara viciado [...], a t querendo parar. A sempre toma daime. Entendeu? A ordem interna constantemente reafirmada pelo empenho dos adeptos ao se submeterem doutrina. E na prtica que o fiel cr receber os ensinamentos e o ordenamento simblico eficaz217. esta ordenao simblica que desobstrui os canais que conectam o iniciado ordem csmica. A frequncia aos cultos tem levado, tambm, a grandes transformaes nos seus seguidores, atravs do estmulo autodisciplina. Essas mudanas e transformaes se processam em vrias esferas da vida, mas principalmente na personalidade, nas relaes com o corpo, nas reinterpretaes das histrias de vida, nas relaes com a sociedade, nas relaes com a natureza, nas concepes sobre trabalho. Grandes mudanas tambm podem ser localizadas na esfera da sade, pois vrios so os relatos de curas atribudas ao daime. Vrias entrevistas contm referncias a essas mudanas. Abaixo cito parte de uma, que realizei com um adolescente:

Eu: Mudou? Mf: . Mudei. Porque, assim, a minha vida, minha e da minha irm, antes de a gente voltar pro Daime, a gente era muito doido, a gente era muito doido mesmo. A gente, todo fim de semana, fazia churrasco em casa, chamava um monte de galera, fazia de tudo no churrasco. A, depois que entrou pro Daime, parou com isso. [...] Eu: Essa mudana depois de vir pro Daime... Essa mudana que voc t falando, de antes e depois. Por que voc acha que houve essa mudana? O que fez voc mudar? Mf: O daime. O daime fez mudar. Eu, minha irm.
217

MACRAE, 1992.

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Eu: Voc fala o Daime, tudo, n? Mf: Tudo. Tudo. Tanto o ritual, quanto os hinos. A bebida, e essa feitura [referindo-se ao feitio]. Tudo. Um fato importante o de que o efeito que as vises causadas pela ingesto do ch tm sobre os adeptos perdura em sua memria, e o aprendizado desse estado de conscincia alterado se mantm na memria corporal e mental, continuando a funcionar no estado natural. Dessa forma, e interpretando suas experincias a partir de um repertrio comum de smbolos veiculados pelos hinos", os adeptos "tm reforados e confirmados para si prprios os valores implcitos nas Santas Doutrinas218. Aos poucos, essa experincia vai afetando toda a vida dos adeptos, modificando no s suas categorias de percepo, mas tambm sua viso de mundo. Isso porque tambm se d o estabelecimento de estruturas de comparao e questionamento baseadas em outras experincias e em princpios normativos, pois
As expresses verbais e corporais criam memrias coletivas e individuais que servem elas mesmas como modelos para experincias futuras, num contnuo processo de delimitao e redefinio na estrutura corporificada do self. (PINTO, 2005, p. 208).219

a associao dos efeitos psicofsicos do daime com as mensagens doutrinrias nos rituais, que possibilita uma reinterpretao analgica dos significados da vida, reorganizando a viso de mundo do adepto.220 Eu diria que os rituais e a ingesto controlada do ch tm a capacidade de combinar experincias corporais, emocionais e psicodlicas, levando a uma modificao do self dos adeptos, de acordo com suas pr-disposies afetivas, emocionais e corporais.

218 219

MACRAE, 1992, p. 97. Traduzido pelo autor. 220 GROISMAN, 1999, p 51.

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CONCLUSES
Firma a sua mente Abra o seu corao Se liberta pecador Saia do mundo da iluso Se entrega ao seu Cristo Pela sua libertao Que esta verdade pura Entre a morte e a loucura Est o Cristo verdadeiro (Trecho do hino Concentrao, do Hinrio da Baixinha).

Como pode ser visto, os rituais da igreja Flor da Montanha tm a sua montagem voltada para a busca de um tipo de experincia. E esta experincia dependente da ao de uma bebida capaz de provocar grandes alteraes na percepo de quem a ingere. Toda a preparao individual para os trabalhos, as prescries e os comportamentos cultivados antes e depois deles, as expectativas e o momento emocional do adepto entram nas esferas do set, determinando o teor da experincia. A autenticidade um idioma que toma forma para explicar e legitimar essa experincia, de acordo com a cosmologia do grupo, atravs da transmisso de conhecimentos, que feita pelos dirigentes e fardados mais antigos. A autenticao um conceito performtico, e est ligada s performances especficas que so realizadas com vista aos comportamentos "corretos" e representao de uma "verdade". Essa verdade proporcionada pelas alteraes da conscincia, com a soma dos fatores cognitivos queles fatores ligados ao setting. Assim, se produz a experincia considerada autntica, que estabelecida atravs de relaes de poder, que se expressam pela obedincia e na estrutura hierrquica. Essa "autenticao" pode vir tanto dos hinos, que so um dos modos de transmisso mais importantes da "doutrina", quanto das falas dos dirigentes. As categorias mirao e fora so conceituaes de elementos importantes da experincia. Os seus resultados so avaliados, interpretados e validados pelos dirigentes, de acordo com a simbologia do grupo. O "aprendizado" do conhecimento proporciona ao adepto interpretar a prpria experincia, desde que ele j tenha alcanado um grau alto de iniciao. No caso da Baixinha, que a dirigente principal e detm o discurso mais "autntico", essas interpretaes podem ter um contedo idiossincrtico ainda maior.

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Quanto mais alto se sobe na iniciao, mais singulares e pessoais se tornam os smbolos, que so corporificados atravs de uma experincia mstica e enteognica. O conhecimento adquirido e transmitido atravs de um forte apelo dor, humilhao, redeno, obedincia, morte simblica, ao medo e disciplina. O corpo tem, dessa forma, um papel central nessa experincia, sendo um mediador entre os fatores emocionais e psicolgicos, e os fatores fsicos. Durante os rituais, o daime "trabalha a pessoa", mostrando a ela o que ela de "verdade", suas limitaes, seus medos e suas angstias. Ao ser iniciado, o daimista passa por um processo longo de sofrimento e, dependendo de como persevera nesse "caminho", ele passa a ter o merecimento, que indica que ele est "aprendendo" o conhecimento "autntico". O papel dos dirigentes nesse sentido, principalmente o da Baixinha, muito importante, pois eles vo dando as interpretaes para a experincia, e explicando-as para o iniciado, atravs da linguagem dos smbolos. Espero que este trabalho tenha cumprido o objetivo de fornecer mais dados sobre o grupo da Flor da Montanha, sobre a insero de elementos da Umbanda na cosmologia e nos rituais daimistas, e o papel da Baixinha neste processo. Acredito que os dados sobre os rituais, sobretudo as giras, e sobre os smbolos podem ser teis a outros pesquisadores. Esses fatores devem ser estudados por outras pessoas, uma vez que o grupo da Flor da Montanha vem realizando giras em outras igrejas do Brasil e na Califrnia, nos EUA. Seria interessante que outro trabalho de pesquisa acompanhasse esse processo que se est firmando, para utilizar um termo daimista. Seria interessante verificar, por exemplo, a forma tomada pelos discursos sobre a autenticidade nestas ocasies, e como se d o contexto do set e o do setting. O Hinrio da Baixinha j est traduzido para o ingls, e tambm executado naquele estado norteamericano. Seria importante fazer uma pesquisa sobre como esses rituais so realizados, sobre como a experincia construda e de que forma ela tornada "autntica". Encerro com a Mensagem do Caboclo Tupinamb, presente no Hinrio da Baixinha:

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isto que todos os filhos tm direito de pedir VIDA SADE FELICIDADE CAMINHOS ABERTOS SADE NO CORPO PAZ NO ESPRITO E AMOR NO CORAO isso que desejamos para ns E para todos os nossos irmos.

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ANEXO I
RESOLUO No- 1, DE 25 DE JANEIRO DE 2010

N 17, tera-feira, 26 de janeiro de 2010 Presidncia da Repblica GABINETE DE SEGURANA INSTITUCIONAL CONSELHO NACIONAL DE POLTICAS SOBRE DROGAS Dispe sobre a observncia, pelos rgos da Administrao Pblica, das decises do Conselho Nacional de Polticas sobre Drogas - CONAD sobre normas e procedimentos compatveis com o uso religioso da Ayahuasca e dos princpios deontolgicos que o informam. O PRESIDENTE DO CONSELHO NACIONAL DE POLTICAS SOBRE DROGAS CONAD, no uso de suas atribuies legais, e tendo em vista as disposies contidas no artigo 10 do Decreto n. 5.912, de 27 de setembro de 2006, e Considerando o Relatrio Final elaborado pelo Grupo Multidisciplinar de Trabalho (GMT), institudo pela Resoluo n. 5 CONAD, publicada no D.O.U. de 10/11/2004; Considerando que o referido Relatrio Final foi aprovado pelo CONAD, consoante Ata de sua 2 Reunio Ordinria, realizada em 06 de dezembro de 2006; Considerando que o Grupo Multidisciplinar de Trabalho (GMT) baseou-se, em seu Relatrio Final, na legitimidade do uso religioso da Ayahuasca, como matria j examinada e decidida pelos plenrios do antigo Conselho Federal de Entorpecentes (CONFEN) e do Conselho Nacional de Polticas sobre Drogas (CONAD), cabendo ao GMT, no mbito de sua competncia, definida na Resoluo n. 5 - CONAD, 2004, identificar normas e procedimentos compatveis com o uso religioso da Ayahuasca e implementar o estudo e a pesquisa sobre o uso teraputico da Ayahuasca em carter experimental; Considerando que nas seis reunies de trabalho o Grupo Multidisciplinar de Trabalho (GMT) discutiu a seguinte pauta (Introduo, itens 8 e 9 do Relatrio Final): "cadastramento das entidades; aspectos jurdicos e legais para regulamentao do uso religioso e amparo ao direito liberdade de culto; regulao de preceitos para produo, uso, envio e transporte da Ayahuasca; procedimentos de recepo de novos interessados na prtica religiosa; definio de uso teraputico e outras questes cientficas (item 8 do Relatrio Final); Considerando que o objetivo final do Grupo Multidisciplinar de Trabalho (GMT), nos termos da Resoluo n. 5 - CONAD, 2004, identificar "o que preciso fazer" para atender aos diversos itens que integram os direitos e obrigaes pertinentes ao "uso religioso da Ayahuasca" (item 9 do Relatrio Final); Considerando a deciso do INCB (International Narcotics Control Board), da Organizao das Naes Unidas, relativa Ayahuasca, que afirma no ser esta bebida nem as espcies vegetais que a compem objeto de controle internacional; Considerando, finalmente, as "Proposies" do Grupo Multidisciplinar de Trabalho (GMT), em seu Relatrio Final, numeradas de 1 a 3 e suas respectivas alneas; Resolve: Art. 1 Determinar a publicao, na ntegra, do Relatrio Final, do Grupo Multidisciplinar de Trabalho (GMT), fazendo-o parte integrante da presente Resoluo. Art. 2 Independentemente da publicao oficial, dar ampla publicidade presente Resoluo, com o anexo Relatrio Final, atravs da entrega deste expediente a todos os conselheiros integrantes do Conselho Nacional de Polticas sobre Drogas (CONAD), inclusive para encaminhamento s instituies que representam, para os fins previstos na ementa da presente Resoluo. Art. 3 Esta Resoluo entra em vigor na data de sua publicao. JORGE ARMANDO FELIX

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ANEXO II Prece de Critas Deus, nosso Pai, que sois o Poder e a Bondade, dai foras queles que passam pela provao, dai luz queles que procuram a verdade, ponde no corao do Homem a compaixo e a caridade. Deus! dai ao viajor a estrela guia, ao aflito a consolao, ao doente o repouso. Induzi o culpado ao arrependimento. Dai ao Esprito a verdade, criana, o guia, ao rfo, o pai. Senhor! Que a Vossa Bondade se estenda sobre tudo o que criastes. Piedade, Senhor, para aqueles que no Vos conhecem, esperana para aqueles que sofrem. Que e Vossa Bondade permita aos espritos consoladores derramarem por toda a parte a paz, a esperana, a f! Oh! Deus! Um raio, uma centelha do Vosso Amor pode iluminar a terra, deixai-nos beber nas fontes dessa Bondade fecunda e infinita. E todas as lgrimas secaro, todas as dores se acalmaro. Um s corao, um s pensamento subir at Vs, como um grito de reconhecimento e de Amor. Como Moiss sobre a montanha, ns Vos esperamos com os braos abertos, Oh! Bondade, Oh! Beleza, Oh! Perfeio. Ns queremos, de alguma sorte, merecer a Vossa misericrdia. Deus! Dai-nos fora, ajudai o nosso progresso a fim de subirmos at Vs; dai-nos a caridade pura e a humildade; dai-nos a f e a razo; dai-nos a simplicidade, Pai,

que far de nossas almas o espelho onde se refletir a Vossa Divina e Imagem.

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REFERNCIAS DAIMISTAS

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GERAIS

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