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Filosofia della religione in J.G. Fichte*


FRANCESCO MANFREDI

Fichtes philosophy of religion may be described as articulated in a pattern that evolves from a criticism of the concept of revelation based on Kants illuminism to an original merge of Neoplatonism and Christianism. This essay outlines the main stages of such process through an analysis of Fichtes works addressing this matter and of relevant passages found elsewhere in his opera. The interpretation of Fiches philosophy of religion proposed hereby is essentially comprehensive homogeneous and attempts both to explain its main issues and to assess its internal coherence. Keywords: Fichte, philosophy of religion.

I. Filosofia della religione e critica della religione Pur essendosi il giovane Fichte costantemente confrontato con questioni teologiche, dapprima, durante il periodo della sua formazione, come studiosus theologiae alle universit di Jena, Lipsia e Wittenberg,1 poi,

Presentato da Maria Moneti. Sono ormai a tutti note le alterne vicende della carriera di studente universitario di Fichte: al di l dei continui trasferimenti, egli non segu un organico percorso di studi, dividendosi, a seconda degli interessi e dellambiente accademico, fra il diritto e la teologia, finch, dopo pochi semestri, dovette abbandonare la carriera per le ristrettezze economiche in cui versava, tentando successivamente di guadagnarsi da vivere come precettore. Testimonianza, pressoch unica, di questo primo periodo della biografia fichiana il frammento Theologia dogmatica secundum theses Ch. Pezoldi, rielaborazione personale dellinsegnamento di Pezold, nipote di Crusius, di cui Fichte segu le lezioni di teologia a Lipsia negli anni 1782-1784. Per quanto riguarda la citazione delle opere di Fichte, ci si riferir alle principali edizioni dei suoi scritti, quella curata dal figlio: J.G. Fichte, Werke, a cura di I.H. Fichte, 11 voll., De Gruyter, Berlin 1971 (dora in poi indicata con la sigla W, seguita dal numero del volume e delle pagine); e quella approntata da R. Lauth: J.G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, a cura di R. Lauth e H. Jacob, F. Frommann, Stuttgart-Bad Canstatt 1962 sgg. (dora in poi indicata con la sigla GA, seguita dal numero romano della serie e dal numero arabo del volume e delle pagine). Lo scritto appena citato si trova in GA II 1, 31-48.
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sotto la spinta del vivace dibattito sul concetto di religione sviluppatosi in Germania ad opera degli esponenti della cosiddetta neologia, abbozzando alcuni scritti e prediche dargomento canonico,2 lidea dimpiegare parte delle sue riflessioni ad elaborare una vera e propria filosofia della religione gli venne soltanto in seguito allo studio della filosofia critica. Proprio sulla critica della religione cristiana, infatti, si concentrarono i primi sforzi sistematici del giovane filosofo, attraverso la pubblicazione anonima di uno scritto, il Versuch einer Kritik aller Offenbarung, composto nellestate del 1791 e stampato pochi mesi dopo, allinterno del quale lo Schler der Kritik,3 come si definiva in quel periodo, si cimentava in una trattazione del concetto di rivelazione alla luce dellinsegnamento kantiano. Se, quanto al tema specifico, il Saggio si inserisce allinterno della disputa illuminista sul rapporto fra religione razionale e religione rivelata,4 tuttavia su di esso si sono susseguiti giudizi discordanti fino ai giorni nostri, a seconda che sinsistesse sul suo valore di testimonianza della ricezione di quelle istanze del kantismo che spinsero i contemporanei pi sensibili a tentare una rigorosa sistemazione filosofica della dottrina cristiana in questo precursori addirittura del loro maestro, il quale, come sappiamo, dette alle stampe il proprio contributo, la Religione entro i limiti della semplice ragione, soltanto nel 1793;5 oppure lo si riferisse al percorso intellettuale del filosofo, dibattendo quindi sulla continuit o meno delle posizioni espresse nelloccasione. Indubbiamente, da una parte, proprio nella peculiarit del metodo critico Fichte, sin dalle prime battute del Versuch, fece consistere la novit del proprio contributo, annotando come, pur essendosi da sempre dibattuta la questione della rivelazione, essa avesse potuto esser posta

2 Ci riferiamo soprattutto al noto scritto ber die Absichten des Todes Jesu e alla predica An Mari Verkndigung, in GA II 1, 46-66, e 67-98. 3 Lettera a Kant del 18 agosto 1791 (GA III 1, 252). 4 Cfr. C.F. Studlin, Geschichte des Rationalismus und Supernaturalismus vornemlich in Beziehung auf das Christentum, Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen 1826, pp. 138-209. 5 opportuno citare qui altri due scritti che mossero in questa direzione, e che Fichte doveva quasi sicuramente avere sotto gli occhi al momento della scrittura del Saggio: le Ideen zur Kritik des System der christliche Religion, Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen 1791, di Studlin; e le Betrachtungen ber die Philosophie der natrlichen Religion, Weygand, Leipzig 1790 (rist. Culture et civilisation, Bruxelles 1968), di Karl Heinrich Heydenreich, professore di filosofia a Lipsia. Sono presumibilmente questi, infatti, i due contributi che Fichte analizza e liquida velocemente nellannotazione al paragrafo 3 del Saggio. Delle Ideen di Studlin, poi, Fichte dette un giudizio assai lapidario anche privatamente: rivolgendosi ad Eisenstuck a proposito di chi gli aveva elogiato lo scritto in questione, lo invitava a leggerlo solamente per farsi unidea di come una critica del cristianesimo non avrebbe dovuto essere scritta (GA III 1, 346).

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adeguatamente soltanto da quando la luce della Critica aveva illuminato il sentiero delle ricerche.6 In tal modo lasciava trasparire la propria inclinazione a vedere nella critica il solo metodo autenticamente filosofico, nella misura in cui si conduceva a partire da principi a priori, relegando le precedenti discussioni nellambito dellopinione.7 Fra laltro, ladesione di Fichte al metodo critico, inteso secondo la lettera kantiana come operazione volta a indagare pretese e diritti8 della ragione nelluso di un determinato concetto, non si ferm qui: dur pressappoco un paio danni, fino alla famosa scoperta dellIo della fine del 1793;9 in questarco di tempo, infatti, tracci una sorta di schizzo generale su come avrebbe dovuta essere condotta una compiuta Kritik der christlichen Religion;10 egli aveva poi in progetto di redigere anche una Kritik des Begriffs der Vorsehung, volta a chiarire in particolare il possibile fondamento della consolazione per le pene della vita.11 Daltronde, come ammonisce Cesa, lentusiasmo del giovane Fichte per una simile rigida applicazione del metodo kantiano scem ben presto dato che, a prescindere dalle impietose valutazioni che Fichte posteriormente dette del suo Versuch,12 i due progetti di questo periodo non

6 GA I 1, 40 (trad. it., Saggio di una critica di ogni Rivelazione, a cura di M.M. Olivetti, Laterza, Bari 1998, p. 31). 7 Ivi, 18 (trad. it. cit., p. 5). Si veda anche la lettera a Eisenstuck, laddove Fichte lamenta nonostante il profluvio delle ricerche storiche ed esegetiche, lo stato poco soddisfacente dellindagine razionale sulla religione cristiana, dovuto in parte al fatto di non aver avuto alcuna filosofia prima di quella kantiana, in parte alla divaricazione fra approccio filosofico e approccio storico-esegetico presente nei contemporanei (GA III 1, 341-342). 8 GA I 1, 18 (trad. it. cit., p. 5). 9 Racconti e testimonianze in L. Pareyson, Fichte. Il sistema della libert, Mursia, Milano 1976, pp. 97-98. Tuttavia, ancora nel 1795, Fichte, nellAvvertenza alla prima edizione del Fondamento dellintera dottrina della scienza (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre), poteva affermare che il suo sistema si potesse inserire sotto la classe di un criticismo autentico (GA I 2, 254; trad. it., Fondamento dellintera dottrina della scienza, a cura di A. Tilgher, in J.G. Fichte, Dottrina della scienza, a cura di Filippo Costa, Laterza, Bari 1993, ed. orig. 1910, p. 72), bench per lui, ormai, la definizione non connotasse altro che il riconoscimento dellimpossibilit, per la filosofia, di porre un essere ulteriore a fondamento dellIo, pena ricadere nello spinozismo (GA I 2, 264; trad. it. cit., p. 83). 10 Lettera a Einsenstuck (GA III 1, 344-346; Entwurf, 341-343). 11 Lettera a Weisshun dell11 ottobre 1791 (GA III 1, 269). Sullargomento Fichte torna anche in una lettera a J.F. Gensichen del 1 agosto 1792 (ivi, 323-24), dove si parla del proposito di scrivere criticamente sulla provvidenza e i miracoli. Sullimportanza del concetto di provvidenza nel giovane Fichte cfr. lormai classico volumetto di R. Preul, Reflexion und Gefhl. Die Theologie Fichtes in seiner vorkantische Zeit, De Gruyter, Berlin 1969, pp. 96-105. 12 Ampia rassegna e discussione nellintroduzione di M.M. Olivetti alledizione italiana del Saggio, pp. XXI-XXII.

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vennero nemmeno mai abbozzati, e lo stesso Versuch, lungi dallessere il luogo dove si consum una presunta svolta razionalista del pensiero religioso fichtiano, cui certe formulazioni danno pur sempre adito, sinserisce piuttosto con continuit allinterno del pensiero religioso del Fichte prekantiano, tanto che esso, pi che una fedele applicazione di metodi e principi kantiani, andrebbe considerato come un faticoso, e scolastico, sforzo di inserire negli schemi e nel linguaggio della nuova filosofia un contenuto problematico di altra matrice.13 Tralasciando questultimo aspetto, ch qui interessa come Fichte ha inteso via via nellarco della sua opera trattare filosoficamente la religione, vale la pena comunque di soffermarsi brevemente sul progetto di critica del cristianesimo, poich contiene spunti interessanti che, ripresi o respinti in vario modo successivamente, costituiscono un valido termine di confronto per le elaborazioni posteriori della filosofia della religione fichtiana. Nella menzionata lettera ad Eisenstuck del 27 settembre 1792 egli individua a tal proposito due parti di siffatta critica: una storica, che ricerca ci che il cristianesimo insegna, e una filosofica, che prova: ne ha esso il diritto? . La prima consta di due ulteriori aspetti: in primo luogo vaglia le fonti (Urkunden) del cristianesimo, nel tentativo di fondare lattendibilit storica degli autori dei libri sacri; secondariamente essa sinterroga sul nucleo dottrinario del cristianesimo cosa hanno propriamente detto quegli uomini nei quali noi ci riconosciamo? tentando di riportare precisamente, sulla base di uno studio non pregiudiziale del Nuovo Testamento,14 una visione dinsieme sistematica di ogni dottrina, allinterno della quale venga determinato cosa sia stabilito, fino a che punto, cosa rimanga indeciso, dove gli scrittori sacri si contraddicono ecc. La parte filosofica, invece, soccupa della critica del concetto di rivelazione, affinch ne venga data una valida definizione in
13 Cfr. C. Cesa, Fichte critico di Reimarus? A proposito di uno scritto giovanile, in Id., J.G. Fichte e lidealismo trascendentale, Il Mulino, Bologna 1992, specialmente pp. 6166. Vale daltronde ricordare la posizione in merito di E. Hirsch, Fichtes Religionsphilosophie im Rahmen der philosophischen Gesamtentwicklung Fichtes, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1914, p. 15, il quale riteneva che la critica della rivelazione fosse solo un episodio allinterno del pensiero di Fichte, cominciando la vera e propria storia della filosofia della religione fichtiana soltanto con lelaborazione della WL. Su E. Hirsch critico del pensiero religioso fichtiano si rimanda al saggio di G. Rotta, Emanuel Hirsch als Fichtes Interpret, in Fichte-Studien, 16, 1999, pp. 297-321; sulla sua figura pi in generale, ancora G. Rotta, Etica e storia nel pensiero di Emanuel Hirsch, in Archivio di storia della cultura, 12, 1999, pp. 133-154. 14 Noi tutti troviamo pi o meno nella Bibbia ci che vi mettiamo. Io vorrei avere lopera di una mente filosofica, quindi dotta, alla quale si presentasse, dopo i necessari studi storici e linguistici, il Nuovo Testamento, senza che prima egli avesse mai sentito parlare di religione cristiana. Il mio critico del cristianesimo deve, per quanto possibile, trasferirsi nellorizzonte di questa mente (GA III 1, 345; trad. it. di chi scrive).

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conformit della religione morale; e delle due la meno difficile, nonch lunica che Fichte effettivamente svolse, poich si lascia alle spalle limpalcatura erudita concentrandosi sulla razionalit, quindi sulluniversalit del messaggio evangelico. La ripartizione fichtiana mira al chiarimento del ruolo che i libri sacri svolgono nella fondazione della religione cristiana, scoglio dellannosa polemica teologica illuminista.15 In base ad essi, la religione non pu venir legittimata appieno, poich non forniscono una completa evidenza, bens soltanto un grado maggiore o minore di probabilit empirica; soltanto mediante la pietra di paragone di un criterio razionale, quindi, essa riceve una compiuta giustificazione. Lassunto di queste formulazioni che la sostenibilit della religione cristiana consiste unicamente nella sua moralit, lasciando alla lettera biblica un valore unicamente illustrativo: la sola vera religione quella morale, e compito della critica, nel suo complesso, quello di operare una compiuta evizione, ovverosia, secondo la metafora giuridica, rivendicare a nome della ragione la legittimit dellindagine sulla religione, negando che su di essa abbiano esclusiva validit le pretese, avanzate da qualsiasi sistema ecclesiastico, di dipendenza dalle manifestazioni del divino trasmesse dalle testimonianze storiche.16 Eppure, per Fichte, lesigenza daffermare nettamente lemancipazione della religione dalle sue manifestazioni positive, quindi la possibilit
Cfr. K. Aner, Die Theologie der Lessingzeit, Niemeyer, Halle 1929 (rist., Olms, Hildesheim 1964), specialmente pp. 254-270. In generale, il quinto capitolo di questo lavoro, intitolato Die neologischen Kmpfe von 1760-1790, fornisce un quadro esauriente delle varie dispute, sorte intorno alle dottrine pi significative della religione cristiana, che gli esponenti della neologia si trovarono via via ad affrontare nel tentativo di combattere la rigidit dogmatica dellortodossia tradizionale; si veda anche B. Bianco, Vernnftiges Christentum. Aspects et problmes dinterprtation de la nologie allemande du XVIIImesicle, in Archives de philosophie, 46, 1983, pp. 179-218. 16 Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums ber die franzsische Revolution: la proposizione la Bibbia la parola di Dio, e ci che essa contiene vero perch lo contiene gi una proposizione che fonda necessariamente lintero sistema ecclesiastico (GA I 1, 276; trad. it., Sulla rivoluzione francese, a cura di V.E. Alfieri, Laterza, Bari 1966, p. 276). Per quanto riguarda la definizione di evizione, si rimanda al diritto naturale di C. Wolff, Jus naturae, pars IV, cap. IV, 1165: Evitio est ablatio rei a possessore afferenti in ea competens, quod exercere nequit, nisi eam habeat in potestate sua (in Id., Gesammelte Werke, a cura di J. Ecole, II Abl. Lateinische Schriften, Bd. 20, Olms, Hildesheim 1965 sgg.). Da tutti questi elementi, poi, si evince anche la duplicit di piani secondo la quale Fichte intende in questi anni il termine critica: in primo luogo essa un metodo dindagine razionale, riconducibile alla sentenza quilibet (quodlibet theorema) praesumitur bonus, donec etc. (GA III 1, 346); daltra parte, in un senso specificamente filosofico, essa sinonimo di deduzione di un concetto sulla base di principi a priori della ragione, e cos egli la intende nel Saggio di una critica di ogni rivelazione.
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di una sua deduzione filosofica, a priori, andava di pari passo col tentativo di recuperare dalla Bibbia un significato chiaramente definito, facilmente riconoscibile dagli uomini del proprio tempo, ponendo mano a una traduzione adeguata,17 precisando tuttavia come ancora una volta il criterio da tener presente fosse il valore delle massime espresse, la santit della serie delle idee tramandateci dagli autori sacri, respingendo quello, opposto, dellispirazione divina, dato che secondo i principi critici il valore dei detti non deve esser dedotto dal valore delle persone, bens in primo luogo il valore delle persone da quello dei detti.18 Egli era mosso dallottimistica speranza che con un tale disegno, pur non risolvendole totalmente, si semplificassero le controversie della teologia positiva,19 per cui, una volta messa al riparo la religione dai possibili fraintendimenti dovuti alla difficile interpretazione del testo biblico, la critica ne mostrasse senza dubbio lessenza morale, racchiusa in essa come nucleo pi profondo. La Bibbia mantiene il suo valore, ma soltanto nella misura in cui la critica storica ne mostri i limiti e la critica filosofica ne illumini il contenuto morale, razionale, di modo che in essa non si voglia trovar di tutto,20 tirandovi fuori con larbitrio qualsiasi dottrina. Proprio a tal proposito Fichte aggiunge alcune considerazioni che si ritroveranno pressoch immutate in tutto larco della sua produzione successiva: una critica, in senso generale, come opera di una mente dotta, filosofica, non insegna la religione;21 non insegna cio quale sia la vera religione, poich ognuno lo sa o lo deve sapere immediatamente nel proprio cuore. Essa non giustifica la dottrina della Scrittura, n deduce da essa la religione; bens svolge il contenuto di verit oscuramente presente nei testi sacri, lo ricollega, mostrandone lorigine nella natura stessa delluomo, allaspirazione morale che anima lindividuo; scalza i pregiudizi di coloro che pretendono dinterpretare letteralmente ogni passo dei libri sacri, oppure sesercitano
17 Perch non abbiamo ancora una traduzione della Bibbia che si mantenga consapevolmente a met strada tra quella letterale di Lutero e la Accomodation di Barhdt, che riproduca il senso degli scritti biblici proprio come li avrebbe messi sulla carta un uomo del nostro tempo, che avesse allincirca lo stesso grado distruzione dei loro autori, con tutte le imprecisioni, inconseguenze, contraddizioni? (GA III 1, 345; trad. it. in C. Cesa, Fichte critico di Reimarus? A proposito di uno scritto giovanile, cit., p. 65). 18 GA III 1, 346. Unidea che Fichte ripropone anche nello scritto sulla rivoluzione francese; rivolgendosi ai principi dispotici esclama: Fin tanto che noi non comprenderemo che nulla vero solo perch si trova nel libro [la Bibbia], ma che il libro buono, santo, divino magari, soltanto perch vero ci che in esso contenuto, voi potrete tenerci saldamente a questunica catena (GA I 1, 251; trad. it. cit., p. 110). 19 GA III 1, 347. 20 Ivi, 342. 21 Ibid.: Una trattazione dotta della questione non indispensabile per leducazione del popolo.

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a rivoluzionare la mente delluomo mostrandogli che nella sua Bibbia non v affatto ci che egli era abituato a trovarvi;22 risolve insomma la contraddizione fra unimmagine della religione dogmatica, irrigidita sulla lettera, e una fatua, alimentata dallarbitrio col quale si trasferiscono nella Scrittura le proprie fantasie. In tal modo insegna prima della Bibbia la religione, attraverso linsegnamento delle massime della sola vera religione morale.23 Fichte combatte qui con due istanze divergenti: la necessit da una parte di mostrare al di l di ogni dubbio il contenuto spirituale della Bibbia, dallaltra di promuovere una religione dellinteriorit, che non ha bisogno della mediazione dottrinale, ma che salimenta dellaffinamento della sensibilit morale, tant che fra i compiti della critica filosofica della religione egli enumera anche quello di fornire una dottrina della sensibilizzazione alle idee morali,24 una sorta di pedagogia della religione che rintracciasse le modalit di propagazione di quello habitus di uno spirito razionale, altres detto religiosit (Religiositt).25 Proprio in riferimento a questultimo punto possiamo enucleare i tre tratti programmatici che Fichte intende assegnare a unideale filosofia della religione, ai quali corrisponde altres un triplice modo di considerarne loggetto. In quanto storia della dottrina cristiana essa combatte i possibili fraintendimenti dovuti allambiguit letterale del testo sacro, tentando di restituirne uninterpretazione adatta alla sensibilit dellepoca, e mostrando altres la storicit dellimpalcatura dogmatica che laccompagna. Poi, in quanto teoria, o critica filosofica, a partire da principi razionali, a priori, deduce in generale il concetto di religione, mostrandone il contenuto di verit sostanzialmente morale. Da ultimo, in quanto pedagogia, appronta un metodo di diffusione non dogmatico della sensibilit religiosa, animato dalla consapevolezza di uninsostituibile presa di coscienza personale. Se oggetto della critica storica della dottrina cristiana la teologia, in quanto mera scienza, insieme di formule che devono accordarsi razionalmente, oggetto della critica filosofica sar la religione, poich suo compito mostrare in che modo il morto concetto abbia un influsso pratico sulla nostra volont, quale sia lintima radice razionale del nostro sentirci legati (re-ligio) alla divinit.26 A sua volta, se
Ibid. Capoverso tormentato, difficile da decifrare. Ibid.: Poich secondo il mio modo di sentire il Religioso prima insegnante di religione che insegnante della Bibbia. 24 Ivi, 343. 25 Versuch einer Kritik aller Offenbarung (GA I 1, 39; trad. it. cit., p. 30). 26 GA I 1, 23 (trad. it. cit., pp. 11-12). E anche, ivi, 36 (trad. it. cit., p. 27): Nel senso pi generale la teologia diviene religione quando le proposizioni ammesse per la determinazione della nostra volont mediante la legge della ragione hanno effetto su di noi dal punto di vista pratico.
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oggetto della critica filosofica della religione nella sua parte teorica la religione oggettiva, ovverosia il concetto di religione in generale per il quale essa ricerca il fondamento razionale, oggetto della critica filosofica della religione come avviamento alle idee morali la religione soggettiva, ovverosia la religiosit, il concreto atteggiamento spirituale del credente, che si educa mediante il senso morale e la buona volont.27 II. Filosofia della religione e dottrina della religione 1. degno di nota il fatto che fino al 1793 Fichte, svolgendo le sue riflessioni di filosofia della religione28 sul piano della critica, eviti di usare termini specifici: dottrina o filosofia della religione. Egli, infatti, comincer a utilizzarli nella Practische Philosophie dellinizio del 1794, presumibilmente soltanto dopo la lettura della Religione nei limiti della semplice ragione kantiana e delle Lettere sulla filosofia kantiana di Reinhold, questultimo studiato a partire dalla fine del 1792; in essi si parla, infatti, di philosophische Religionslehre29 e di Philosophie der Religion.30 Labbandono della Kritik der Religion a favore di una Religionslehre o Religionsphilosophie, si pu ricondurre a un pi approfondito studio del dibattito filosofico sullo svolgimento dei principi kantiani, che indusse Fichte a metter da parte unidea espositiva modellata sulla dissertazione tematica dascendenza illuminista, volta a dirimere le contese sulle varie, scolastiche, quaestiones riguardanti la rivelazione, il rapporto fra religione morale e religione positiva, la Provvidenza, i miracoli, il valore dei

27 Ivi, 39, 56 (trad. it. cit., pp. 30, 51-52). Da notare come la distinzione fra religione oggettiva e religione soggettiva, religione e religiosit, non corrisponda punto alla distinzione fra religione naturale e religione rivelata: le due religioni possono ben riunirsi in un solo individuo e costituire ununica religione, perch hanno bens principi opposti, ma non contraddittori fra loro. 28 Questo il titolo che Kabitz dette ad alcuni schizzi preparatori del Versuch nel volume Studien zur Entwicklungsgeschichte der fichteschen Wissenschaftslehre aus der kantischen Philosophie, Reuther und Reichard, Berlin 1902, pp. 21*-23* (Sez. Beilagen). 29 Cfr. I. Kant, Religion innerhalb die Grenzen der blossen Vernunft, Ak. A., 6, 10 (trad. it., La religione nei limiti della semplice ragione, a cura di G. Durante, in I. Kant, Scritti di filosofia della religione, a cura di G. Riconda, Mursia, Milano 1989, p. 72). 30 K.L. Reinhold, Briefen ber der kantische Philosophie, Gschen, Leipzig 1787, 7 Br., p. 185. Il termine Religionslehre non certo di per s una novit: nella precedente trattatistica esso veniva usato per designare il nucleo dogmatico della religione cristiana; un esempio per tutti lo si trova in J.J. Spalding, ber die Nutzbarkeit des Predigtamts und deren Befrderung, 2. verm. Aufl., Vo, Berlin 1773, p. 125 (lo scritto stato di recente ristampato nella Kritische Ausgabe, Abt. 1 Schriften, Bd. 3, Mohr Siebeck, Tbingen 2002).

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libri simbolici, ecc.; privilegiando il tentativo di un suo inserimento allinterno di un organico progetto sistematico, frutto di nuove esigenze teoriche, mediante una ricerca volta a definire rigorosamente la posizione della religione allinterno del sistema dello spirito umano, di cui la filosofia fedele rappresentazione. Si tratta, infatti, adesso, secondo quellintuizione filosofica che oramai ha innalzato Fichte al di sopra di tutti i contemporanei, di fondare i principi materiali validi per ogni singola scienza filosofica, per ogni teoria, perfettamente determinata,31 non pi dapplicare i principi formali della ragione, bens di derivare lambito di ogni disciplina filosofica particolare dal concetto di Io, dal principio assolutamente primo, e dalle sue relazioni dinamiche con gli altri assoluti. Bench, a partire dal 1794 e per circa tre o quattranni, linteresse di Fichte nei confronti di una sistemazione filosofica della religione non sia venuto a mancare, esso stato ridimensionato proporzionalmente allimpegno che gli richiese lelaborazione e lo svolgimento della cosiddetta filosofia prima o WL.32 Lintenso anno 1794, col successo delle lezioni di Jena sulla Wissenschaftslehre, portano Fichte a tralasciare gli ulteriori sviluppi delle varie discipline particolari abbozzate nella Practische Philosophie e, senza variazioni sostanziali, nello scritto Sul concetto dellintera Dottrina della scienza. Il primo progetto desposizione di una filosofia della religione risale, infatti, al 1795, allorch Fichte annunciava ai suoi studenti che due ore settimanali del semestre estivo di quellanno sarebbero state dedicate allillustrazione di una filosofia pragmatica della religione (philosophia religionis pragmatica), allinterno della quale egli avrebbe spiegato i fondamenti del sentimento religioso e delle opinioni riguardanti il culto sostenute fin da sempre, nonch del modo in cui sarebbe stato utile valersi di esse allo scopo di educare lanimo degli uomini;33 ma, a vanificare il proposito, intervennero le agitazioni studentesche che inibirono per qualche mese lattivit didattica del filosofo. Quattro anni dopo, in pieno Atheismusstreit, Fichte annuncer nuovamente, con parole simili, di

31 ber den Begriff der Wissenschaftslehre (GA I 2, 151; trad. it., Sul concetto della Dottrina della Scienza o della cos detta Filosofia, a cura di A. Tilgher, in J.G. Fichte, Dottrina della scienza, cit., p. 54) 32 La mutata atmosfera del pensiero fichtiano pu essere ben valutata soffermandosi sulle poche righe dedicate allargomento allinterno di quella sorta di laboratorio della Wissenschaftslehre qual sono i manoscritti sulla Praktische Philosophie test citati (trad. it. e commento in F. Moiso, Natura e cultura nel primo Fichte, Mursia, Milano 1979, pp. 265-266). 33 Fundamenta sensus religiosi, opinionumque ad religionem spectantium, quae ab omni inde tempore obtinuerunt, et quomodo iis uti expediat ad formandos hominum animos, explicabit (GA I 5, 347).

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apprestarsi ad iniziare un ciclo di lezioni private aventi come argomento la stessa filosofia pragmatica della religione,34 ma questa volta fu la tempesta polemica che lo invest a frustrare le sue attese. Prima di chiarire il significato di quel pragmatico che qualifica la filosofia della religione fichtiana di questo primo periodo, soffermiamoci un attimo sul ruolo che Fichte aveva in mente dassegnare a questa disciplina, cos come lo si ricava dalle poche indicazioni al riguardo offerte nelle prime due esposizioni della dottrina della scienza. V in Fichte il motivo dun sistema del sapere scientifico che comprende nel suo interno, allapice, la filosofia, e intorno, con contiguo processo di deduzione da questa, tutte le scienze possibili e pensabili, in unorganizzazione definitiva, sebbene aperta allo sviluppo infinito delle scienze.35 Questo motivo deriva dalla discussione preliminare sul ruolo e la funzione della filosofia fornita da Fichte nel suo Concetto di dottrina della scienza, in cui rinveniva le condizioni di possibilit della scientificit in generale in vista di una sistemazione del sapere filosofico in una serie di discipline particolari. Al di l dellintima ambiguit di una tale formulazione, in quanto il programma di unenciclopedia filosofica delle scienze contrasta col concetto della filosofia come rappresentazione esaustiva del sapere,36 questione che, per, noi lasceremo fuori dalla nostra indagine, Fichte poteva affermare che nella parte pratica della prima teoria della scienza avrebbe fondato una serie di teorie particolari, fra le quali quelle del gradevole, del bello e del sublime, della legalit della natura nella sua libert, della religione, del cosiddetto buon senso o senso naturale della verit, e finalmente un diritto naturale e una dottrina morale.37 In realt il Fondamento dellintera Dottrina della Scienza non conterr una siffatta fondazione, certo che questo proposito pu essere ricondotto lannuncio delle lezioni del semestre estivo del 95. Altre indicazioni sono rinvenibili nella parte finale della WL Nova methodo del 98: Fichte, una volta rivoluzionato limpianto della prima esposizione della WL, e abolita la distinzione fra sezione teoretica e sezione pratica della stessa, si impegna alla futura sistemazione di quattro scienze filosofiche particolari: la morale, il diritto, la religione e lestetica.
34 Ioann. Gottl. Fichte privatim hor. VI matutina philosophiam religionis pragmaticam secundum librum a se proinde edendum exponet (GA I 5, 347). Il libro di cui si parla la Destinazione delluomo, composta proprio in questo periodo. Poco tempo prima, fra laltro, Fichte annunciava a Jung che gli avrebbe fatto avere una sua non ben specificata dottrina filosofica della religione, ai fini dellinsegnamento in una scuola votata alla divulgazione della filosofia trascendentale (GA III 3, 156). 35 Pareyson, Fichte, cit., p. 123. 36 Ivi, p. 133. 37 ber den Begriff der Wissenschaftslehre (GA I 2, 151; trad. it. cit., p. 54).

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La religione, seguendo lesposizione della WL, consiste in un postulato, e come tale analoga al diritto, per cui queste due dottrine costituiscono la filosofia dei postulati: i postulati sono risultato di unesigenza che la ragion pratica e la ragione teoretica si rivolgono reciprocamente. Per quanto riguarda il diritto, si tratta di un postulato che la ragione teoretica rivolge alla ragion pratica, secondo il quale la ragione rappresentata concretamente da una molteplicit di individui liberi. Il diritto, quindi, indaga le condizioni di interazione reciproca di tutti gli esseri razionali; diritto naturale, o dottrina del diritto. Per quanto riguarda la religione le cose stanno diversamente: certo, la religione nasce dal postulato che la ragion pratica rivolge alla teoretica secondo il quale il mondo sensibile deve sottostare alla finalit della ragione, ma, mentre il postulato che origina il diritto, seppur dedotto allinterno della dottrina della scienza, d luogo a una dottrina particolare del diritto, la religione si esaurisce completamente allinterno della dottrina della scienza, poich compito di questultima spiegare e dedurre il postulato che ad essa d origine, fuori dal quale la religione esce dallambito della filosofia cosa che invece non accade nel caso del diritto per entrare in quello della pedagogia: infatti, la vera e propria dottrina della religione, allinterno della quale esposta lapplicazione del postulato nella vita, la produzione del senso religioso in noi stessi e a mezzo nostro negli esseri razionali fuori di noi, una parte pragmatica della filosofia, seppur nel senso pi elevato della parola.38 Quel che a noi interessa qui non tanto rilevare le discrepanze allinterno dellarchitettonica della WL fra le varie dottrine particolari che da essa si originano forse Fichte non trov mai una soluzione definitiva al rapporto fra le singole scienze filosofiche e la loro comune matrice scientifica quanto sottolineare il fatto che la dottrina della religione, fin dai suoi primi progetti desposizione, contiene in s un duplice ordine di problemi, che ne rendono assai incerta una precisa caratterizzazione. In primo luogo, filosofia della religione soltanto lindagine condotta filosoficamente sui principi, nel 98 i postulati ma questultimo termine verr presto abbandonato a favore del primo secondo i quali la religione pu venir fondata razionalmente. Questa prima distinzione assai importante, perch, sebbene Fichte non porti a compimento il progetto di una WL allinterno della quale trovassero spazio le rispettive deduzioni dei postulati originanti il diritto e la religione, tuttavia questa approssimazione alla religione costituir nellimmediato, seppur in maniera abbozzata e parziale, la linea direttiva secondo la

38 GA IV 2, 262-266 (trad. it., Teoria della scienza Nova Methodo 1798, a cura di A. Cantoni, Istituto Editoriale Cisalpino, Milano-Varese 1959, pp. 249-250).

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quale verr condotto lo scritto inauguratore dellAtheismusstreit, Sul fondamento della nostra fede in un governo divino del mondo: scopo del saggio infatti, proprio operare una deduzione del convincimento del credente,39 ovverosia la ricerca del principio razionale che fa s che in noi sorga un sentimento religioso, e tale deduzione condotta proprio sulla falsariga delle indicazioni condotte nella WL del 98. Tale convincimento viene giustificato indicando un fondamento razionale alla necessit dammettere un conformarsi del mondo sensibile al fine di ragione. In questo senso, nonostante la serie di precisazioni contenute negli scritti contemporanei allo Streit affrontino una cerchia di questioni ben pi estesa, Fichte si mantiene fedele a questo tipo di approccio allelemento religioso; cos infatti scriveva, a disputa conclusa, a questo proposito: io ho a che fare con la derivazione (deduzione) di questa religione dallessenza della ragione,40 e faceva consistere proprio in questa formula la scientificit del suo modo di considerare la religione. Cos, filosofia della religione, al di l del suo occasionale risolversi o meno allinterno della WL o in trattazioni di argomento specifico, altro non denota se non quella deduzione razionale, mediante la quale possibile giustificare il principio della religione allinterno di noi stessi; essa rappresenta il lato puro, teorico dellindagine filosofica della religione; in generale, si potrebbe dire, che suo compito fornire proprio un concetto di religione, nella misura in cui questo concetto esprime le condizioni razionali della presenza in noi di un atteggiamento religioso. Daltro canto, lapplicazione di questo concetto alla vita, che secondo la WL del 98 costituisce il lato pratico dellindagine filosofica sulla religione, fa parte di un altro ambito di ricerche, attraverso il quale essa, in un certo senso, cessa di essere teoria della religione, per divenire dottrina, in senso pedagogico, della religione. Questa dottrina della religione costituisce laspetto pragmatico dellindagine razionale sulla religione, poich il suo intento non prettamente teorico, bens riguarda essenzialmente leducazione del senso religioso degli uomini, le modalit mediante le quali il senso religioso pu essere risvegliato e coltivato, e, intesa in questo senso, altro non dovrebbe costituire che una sorta di precettistica, non esclusivamente morale, poich la religione, sebbene si fondi sullimpulso dellio alla moralit, insegna a considerare quellimpulso alla luce della realt superiore alla quale, tramite esso, partecipiamo; ma neanche dogmatica, poich il sentimento religioso alberga

39 GA I 5, 348 (trad. it., La dottrina della religione, a cura di G. Moretto, Guida, Napoli 1987, p. 75; dora in poi indicato con la sigla DR seguita dal numero di pagina). 40 W V, 386 (DR 230).

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puro nellintimo di ogni individuo e mai pu essere inculcato mediante la ripetizione di formule vuote o opinioni preconcette. Cos, mentre la teoria della religione si occupa di dedurre il fenomeno religioso dallessenza razionale dellindividuo, considerando questultimo, quindi, sotto la forma universale della soggettivit, la dottrina della religione si rivolge allindividuo concreto stimolandone ed edificandone il naturale sentimento religioso. Siamo cos in grado di fornire una caratterizzazione compiuta del duplice ruolo che Fichte intende assegnare adesso alla filosofia della religione: da un lato, nella sua parte teorica, deduce e analizza i fondamenti del sentimento religioso, ovverosia della fede, a partire dalla costituzione razionale delluomo, dallaltro, nella sua parte pratica, introduce concretamente alla vita religiosa, nella misura in cui con questa attivit sintende purificare ed elevare il concreto sentimento religioso di ogni individuo. La formula filosofia pragmatica della religione, sembra quindi, cogliere soltanto un aspetto della questione: quello, appunto, pratico, pedagogico, che, daltronde, depotenzia in un certo senso la componente filosofica in essa presente, poich suo compito non analizzare il fenomeno religioso in s, bens soltanto le massime e le regole razionali che possono educare un tale sentimento.41 Ad essa andr, quindi, affiancata una dottrina dei principi della religione, una filosofia trascendentale della religione che, secondo la nota procedura dindagine fichtiana, consideri il sentimento religioso dal suo punto di vista genetico. Per quanto riguarda questultima, noi non sappiamo se essa dovesse essere esposta allinterno della WL oppure dovesse costituire la prima parte di unesposizione specifica dedicata alla religione, tuttavia sappiamo che i cosiddetti scritti dellAtheismusstreit, seppur parzialmente e in maniera non rigorosamente sistematica, costituiscono il primo tentativo dindagine compiuto da Fichte in questa direzione, e che, per guardar la faccenda dallaltro capo, le WL successive non conterranno la deduzione in questione. Infine, in riferimento alla parte pragmatica, possiamo dire che Fichte opera un abbozzo di dottrina della religione nella terza sezione, intitolata Fede, della Destinazione delluomo del 1800, allinterno della quale, proprio secondo quanto ci riferisce egli stesso, procede a uno sviluppo dei principi della sua
41 V da notare unambiguit nella definizione della filosofia pragmatica della religione, interna alla WL del 98: Fichte assegna alla disciplina il compito desporre la produzione del senso religioso allinterno dellindividuo; ora, nella misura in cui questa produzione viene intesa concretamente come attivazione del senso religioso, essa sicuramente rientra al suo interno, tuttavia, se per produzione sintendono le condizioni mediante le quali si manifesta nellindividuo in generale un senso religioso, lesposizione senzaltro spettante alla specifica teoria della religione.

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filosofia della religione in modo tale da renderli comprensibili anche a chi non sintende di filosofia, sottolineando il significato propedeutico dello scritto. 2. Limpostazione ora vista dellindagine filosofica della religione viene ripresa e approfondita, seppur sporadicamente, allinterno degli scritti dellAtheismusstreit, soprattutto in riferimento a uno degli assunti fondamentali del pensiero fichtiano, vale a dire la distinzione, sempre pi marcata e culminante nella Destinazione delluomo nella completa divaricazione, fra filosofia e vita, fra riflessione e coscienza. Ora, tale distinzione raramente sussiste completamente pura nella vita individuale: lindividuo vive pur sempre secondo certi principi, espressi col pensiero, allinterno dei quali, vuoi per labitudine, vuoi per leducazione, sono presenti elementi derivati dalla rappresentazione filosofica, e verso i quali la vita si rivolge per ricavare la direzione del proprio svolgimento, anteponendoli alla pura considerazione di s. Compito della filosofia, quindi, oltre quello di fornire una rappresentazione adeguata e completa della coscienza comune, allo stesso tempo quello di purificare la conoscenza generale da questa aggiunta estranea, di ridurla alla sua essenza veramente umana e perci necessaria e inestinguibile.42 In questo senso essa una disciplina negativa e critica, tuttavia, nella misura in cui essa ha di mira la vita, non certo per trasferirvi i propri principi, ma per purificare la visione di se stessa scremandola da quegli elementi che lintorbidano e la distorcono, essa anche pedagogica, poich fa vedere in base alle ragioni massime, appunto perch insegna a comprendere lintero uomo, come si devono formare gli uomini per formare in essi, a lungo andare, disposizione morali e religiose e rendere ci gradualmente una realt universale.43 Cos, essa esplica questultima sua funzione non rimandando a se stessa, anzi, proprio perch insegna che nessun principio filosofico pu essere principio per la vita reale,44 insegnandole come guardare in modo giusto e vero a se stessa al fine di reperire unicamente in s la misura del proprio operare, la compiutezza del proprio essere razionale; in questo stadio essa non pi filosofia, cio pensiero astratto sulla vita, bens, propriamente, dot42 GA II 5, 123 (DR 194). Si veda anche lAppello al pubblico: la dottrina della religione prevede questunico fine: privare luomo di tutti gli appoggi offerti alla sua indolenza e di tutte le attenuanti per la sua tendenza a corrompere, ostruire tutte le fonti della sua falsa consolazione e non concedere, n al suo intelletto, n al suo cuore, un qualsiasi punto dappoggio che non sia quello del puro dovere e della fede nel mondo sovrasensibile (GA I 5, 440; DR 113). 43 GA II 5, 123 (DR 194). 44 Ivi, 120 (DR 193).

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trina, pedagogia che insegna alla vita col linguaggio della vita a conformarsi a se stessa. La filosofia della religione, pur non possedendo in se stessa il sistema compiuto del pensiero reale, della filosofia contiene tutti gli esiti: in quanto teoria della coscienza religiosa essa deve far vedere come il senso religioso nasca, si sviluppi nel cuore delluomo; in quanto critica della coscienza religiosa essa destinata a liquidare le dottrine su Dio incomprensibili, inutili, fuorvianti, ma appunto per questo in grado di offrire un pretesto allirreligiosit; infine, in quanto pedagogia applicata alla coscienza religiosa, essa deve mostrare come lumanit debba venir educata al senso religioso, ma non mediante la filosofia, la quale non forma la vita, ma insegna soltanto a vederla, bens mediante il risveglio dei veri impulsi sovrasensibili della vita, ma, in questa sua conformazione, essa cessa di essere filosofia sulla religione, per divenire dottrina della religione.45 Cos, come leducazione della vita non pu risolversi nellistruzione filosofica, leducazione religiosa non pu venir iniziata con listruzione in materia di religione ma con leducazione del cuore alla virt e alla moralit pura,46 poich non si deve considerare leducazione religiosa in generale come qualcosa che debba venir introdotto nelluomo bens come qualcosa che gi in lui e che egli deve soltanto sviluppare e richiamare alla memoria, qualcosa che in lui deve soltanto venire trasfigurato e vivificato;47 non deve perci in generale aver luogo unistruzione in fatto di religione, ma soltanto uno sviluppo di questa coscienza religiosa originaria.48 , questa, una delle pi complete formulazioni del programma fichtiano in materia di religione, sostanzialmente in linea con quanto egli aveva abbozzato nei precedenti annunci dei corsi universitari. Viene mantenuta la distinzione fra filosofia dei principi e applicazione pratica, e viene indicato nella parte pragmatica il vero compimento della filosofia della religione: fin che non sia portata a compimento essa non pu venire pienamente valutata nel suo valore popolare, in funzione della sua influenza sulledificazione e la religiosit.49 In questa forma, sebbene lorizzonte filosofico fichtiano si trovi in questepoca profondamente mutato, essa pu valere pure per lAvviamento, che in quanto dottrina della religione, non fa altro che introdurre, avviare, la vita al compiuto possesso di se stessa nellelemento religioso.
45 46

Ivi, 124 (DR 194-195). Ivi, 179 (DR 218). 47 Ivi, 179 (DR 218). 48 Ivi, 180 (DR 218). 49 Ivi, 126 (DR 195).

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Ritroviamo cos, fra laltro, i tre aspetti filosofico, storico e pedagogico dellindagine filosofica della religione, sottolineati nella fase precedente, certo con qualche variazione, ma nella sostanza immutati. Ben diversa, tuttavia, la loro posizione sistematica. Cambia innanzitutto lintero impianto dei principi, i quali, invece dessere intesi formalmente, come meramente regolativi delluso di ragione, aderiscono concretamente alla coscienza reale, secondo lo svolgimento del sistema dellIo. La critica, bench cessi di costituire lorizzonte dominante dellindagine filosofica, tuttavia mantiene una sua importanza strategica al suo interno, nel suo significato pi ampio, come istanza negativa, in quanto mostra la falsit di determinate dottrine, ed un utile strumento per liberare le menti dai pregiudizi. Il lato storico passa in rassegna le opinioni del passato allinterno delle quali sia possibile rinvenire i semi di un atteggiamento religioso fondato sul sentimento immediato: sono dottrine edificanti dalle quali ancora possibile trarre un insegnamento valido. In tal modo essa diventa una sorta di propedeutica allinsegnamento della religione.50 Infine, laspetto pedagogico viene ulteriormente sviluppato in sostanziale continuit rispetto alle formulazioni del periodo precedente: la dottrina della religione , come abbiamo visto, dottrina della sensibilizzazione del sentimento religioso tramite leducazione alla moralit e alla religiosit. Essa , per dirla con un termine che avr grande fortuna nei due secoli successivi, teologia pratica, pedagogia generale, nella misura in cui con questa espressione sintende una educazione del popolo mediante la Chiesa, ed suo ufficio approntare una serie di prediche, agende, catechismi conformi ai risultati teorici dellindagine filosofica, mediante i quali gli insegnanti
50 Possiamo fra laltro notare come, per un certo verso, questaspetto storico della filosofia della religione mantenga come oggetto privilegiato dindagine, in continuit col periodo critico, la teologia vera e propria: in una lettera ai fratelli Schlegel del 23 dicembre 1799, allinterno della quale Fichte abbozzava uno schizzo di un progetto per la fondazione di un istituto critico, la teologia viene intesa come esposizione storica della dottrina cristiana, e, come tale, fatta rientrare allinterno di quegli insegnamenti catalogati sotto il nome di storia delle idee (Meinungen) (GA III 4, 171). Uno degli aspetti pi interessanti della riflessione fichtiana , lo vedremo meglio in seguito, ma bene accennarvi subito, lidea che una storia della teologia intesa come Kirchengeschichte sia necessariamente anche una storia del religioso, in quanto non si limita a elencare distrattamente una serie di dottrine, bens sinteressa soprattutto denuclearne il contenuto di verit. In questo senso essa presenta una doppia finalit: da una parte, in quanto disciplina dotta, essa deve o dovrebbe contribuire, mediante le sue ricerche, alla soluzione delle varie controversie riguardanti il Canone, i libri sacri, ecc.; dallaltra unutile propedeutica allinsegnamento della religione cristiana, poich, vagliandole criticamente, individua quelle dottrine utili a formare lanimo degli uomini, sebbene v da aggiungere il loro utilizzo debba sempre tener conto del grado di cultura di chi viene educato, ricadendo altrimenti il libero insegnamento nuovamente nellindottrinamento forzato.

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di religione possano svolgere convenientemente il loro compito educativo.51 III. Dottrina della religione e filosofia popolare Suscita a prima vista curiosit, per quanto riguarda la nostra indagine, la presa datto che dopo il 1800, dopo cio la pubblicazione nel Philosophisches Journal dello scritto che sancisce la conclusione della disputa sullateismo e la sconfitta di Fichte, cio la Lettera Privata, la formula Philosophie der Religion o Religionsphilosophie scompare drasticamente dal lessico fichtiano, quasi il suo utilizzo fosse stato, sino a quel momento, pi conseguenza di unestemporanea circostanza che di una scelta cosciente. La curiosit aumenta, poi, se a questo si aggiunge la constatazione della predominanza che il termine Religionslehre assume nella cosiddetta seconda fase della filosofia fichtiana. Secondo quanto abbiamo detto sin qui, si potrebbe interpretare questo spostamento dinteresse come un abbandono, da parte di Fichte, del terreno teorico dellindagine filosofica sulla religione, per concentrarsi pi diffusamente sul suo risvolto pratico, pedagogico; fatto, daltronde, innegabile. Tuttavia la questione non pu essere risolta in maniera cos sbrigativa; occorre, anzi, soffermarsi su alcune questioni che investono lintera filosofia fichtiana e la nuova veste come ebbe a dire Pareyson chessa indoss in seguito alla riflessione intorno allAssoluto, al fine di mostrare come, ancora una volta in conseguenza dei nuovi principi, cambiarono alcuni assunti di fondo e, in generale, la visione del posto e del ruolo di una filosofia della religione. Lo scritto in cui espressamente Fichte espone la sua matura Religionslehre , come noto, la Anweisung zum seligen Leben, una serie di lezioni tenute nei primi mesi del 1806 allAccademia delle scienze di Berlino. 1. Sostanzialmente, il primo programma fichtiano non viene abbandonato: come recita lo stesso titolo, lAvviamento alla vita beata unopera che intende principalmente indicare i mezzi e le vie per giungere a questa vita beata e appropriarsela,52 ma non indottrinando il lettore, quasi inducendolo a crearsi un Dio suo proprio mediante i ragionamenti che in
51 GA III 4, 172-173. Prendendo spunto da unindicazione di R. Lauth a proposito del sistema fichtiano nellultimo periodo berlinese, possiamo affermare che la dottrina della religione, sin dalle sue prime formulazioni, viene sostanzialmente intesa come prasseologia. Cfr. R. Lauth, Il sistema di Fichte nelle sue tarde lezioni berlinesi, in J.G. Fichte, Dottrina della scienza. Esposizione del 1811, a cura di G. Rametta, Guerini e Associati, Milano 1999, pp. 48-50. 52 GA I 9, 63 (DR 253).

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essa sono contenuti, bens spronandolo a rigettare ci che accidentale e nullo facendo leva unicamente sul raccoglimento interiore, sulla profondit e seriet del proprio pensiero, in modo tale che a lui venga leterno con tutta la sua beatitudine.53 Seppure con locuzioni diverse, e ben diversa enfasi, scopo della dottrina della religione ancora risvegliare il senso religioso dellindividuo facendo leva sul suo convincimento interiore, operando in lui una conversione del suo modo di pensare volta a renderlo direttamente partecipe del sovrasensibile e delleterno; in ogni caso, la dottrina della religione per riprendere la formula conclusiva dei Richiami, risposte, domande non deve assolutamente fornire unistruzione religiosa, bens mostrare le linee fondamentali mediante le quali possibile sviluppare loriginaria coscienza religiosa. Tuttavia, ed questo un primo punto da tener presente, il rapporto fra teoria della religione e applicazione pratica, pedagogia, di questa teoria viene nuovamente configurato in base alla mutata prospettiva dellintera filosofia fichtiana dopo il 1800. In precedenza, praxis e theoria ricevevano adeguata distinzione dambiti e di finalit in conseguenza dellessenza stessa del sapere filosofico: il sapere riflessione, visione irrigidita della vita; il sapere genera altro sapere, che per sua natura non ha influsso sulla vita. La vita, daltronde, laltro rispetto al sapere, il sistema delle nostre convinzioni pratiche, delle quali il sapere deve essere fedele rappresentazione, ma che non pu in alcun modo determinarle, pena inficiarne loriginariet.54 Adesso, a muovere Fichte unulteriore intuizione fondamentale: il sistema delle nostre convinzioni, tutto ci, insomma, che facciamo rientrare nel campo della fede, altro non che limmediata vita del sapere, vale a dire: lessenza della convinzione consiste nella comprensione immediata del nesso vincolante fra autocoscienza immediata e
Ivi, 64 (DR 254). Come accennato, nella Destinazione delluomo che si consuma il momento di massima divaricazione fra la vita e il sapere, nel senso che lintima radice del sapere posta in altro. Lelemento che muta il sapere in convinzione vivente irriducibile al sapere ed appartiene a quellambito della vita che si manifesta concretamente nella sfera del sentimento, come coscienza morale: Ogni mia convinzione soltanto fede e proviene dalla disposizione interiore, non dalla ragione ... So che quella presunta verit che viene ricavata solo dal pensare e non si fonda sulla fede, certo falsa e artificiosa, perch il sapere puro e nudo, spinto fino in fondo, conduce soltanto alla conoscenza che non possiamo sapere nulla; so che questo falso sapere non trova mai nientaltro se non ci che ha posto colla fede nelle sue premesse, dal quale poi trae ancora forse delle false conclusioni. Io possiedo, da quando so questo, la pietra di paragone di ogni verit e di ogni convinzione. La verit deriva soltanto dalla coscienza morale: ci che contraddice alla coscienza, e alla possibilit e alla decisione dobbedirle, sicuramente falso e non possibile che se ne tragga convinzione (W V, 254-255; trad. it. di R. Cantoni, in J.G. Fichte, La destinazione delluomo, a cura di C. Cesa, Laterza, Bari 2001, pp. 80-81).
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Assoluto, fra credente e Dio. Di conseguenza diventa fondamentale non tanto giustificare il punto di vista del sapere, della coscienza filosofica, in opposizione a quello della vita, della coscienza reale, e viceversa; bens definire esattamente la differenza qualitativa del sapere di cui, nella sostanza, entrambe partecipano con la stessa intensit. La coscienza filosofica medita scientificamente su questo sapere, mediandolo attraverso concetti e deduzioni; la coscienza reale lo possiede in una forma immediata, intuitiva, che tuttavia non le impedisce di percepirlo effettivamente come un sapere, come un alcunch di pensato: praxis e theoria diventano determinazioni del sapere, non pi una coppia di termini opposti. Descrivere lessenza di questo sapere, che si manifesta intero, seppur in forme diverse, tanto nella filosofia che nella religione, sar il grande compito della maturit filosofica di Fichte, cui egli dedicher tutti i suoi sforzi fino alla morte. Per quanto riguarda la filosofia della religione, la centralit che assume il termine Religionslehre si spiega proprio col fatto che leducazione alla religione non adesso pi intesa come un educazione del sentimento, un richiamo alla purezza della Gesinnung (che, semmai, sar considerata naturale conseguenza), bens come uneducazione del pensiero, tramite formule illustrative, alla comprensione del nesso fondante lunit di Dio con se stesso attraverso luomo, unit che si attua nellimmediatezza del sentimento, non meno che nella ragione. La dottrina della religione, cos, espone, secondo questi presupposti, il nesso speculativo fra luomo e Dio, poich nella misura in cui educa lindividuo a pensarsi uno con Dio, mostra anche la necessit di questo pensiero, la necessaria autorivelazione di Dio nellindividualit, come unica forma mediante la quale in generale lessere assoluto pu uscire fuori di s. Proprio in conseguenza di questa rivalutazione, o ricomprensione, del pensiero, i rapporti fra teoria e pedagogia della religione vengono riconfigurati, non certo perch la teoria diventi ora dottrina questo Fichte non potrebbe mai accettarlo bens perch, da una parte, lesposizione della dottrina della religione in un certo senso non solo educa alla religione, bens mostra anche lorigine ultima di questa religione il sapersi uno con Dio come esistenza di Dio; dallaltra, la vera e propria teoria della religione svolge soltanto scientificamente un contenuto di pensiero che, una volta compreso immediatamente, costituisce il dato ultimo della vita, quindi anche del sapere. V poi un secondo punto da chiarire, che per qui potremo soltanto accennare, in quanto la sua esauriente trattazione meriterebbe uno studio a parte: il fatto che Fichte adesso lega lopera di educazione delluomo al particolare stato che ha raggiunto alla luce del divenire storico, di cui egli, nelle lezioni sui Tratti fondamentali dellepoca presente, ha fornito una compiuta dottrina. Questo vuol dire che

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pedagogia e filosofia della storia, in questo primo periodo, sono strettamente connesse e lesercizio delluna non pu prescindere dalle considerazioni ricavate dallaltra. Lepoca presente contraddistinta da caratteristiche peculiari, che possono riassumersi nella constatazione dello stato di completa peccaminosit in cui versa il genere umano. Non soltanto il proliferare della corruzione morale la contraddistinguono, bens anche linsensibilit con cui vengono accolti i richiami alla conversione del proprio cuore, il disprezzo che viene riservato alla scienza e alla religione tradizionale. Tutto ci impedisce a chiunque voglia assumersi il compito di rendere cosciente lindividuo, educandolo, della propria nobile destinazione, di incidere efficacemente sugli uomini del proprio tempo.55 Non soltanto: la svalutazione della ragione e della vera religione ha portato lepoca presente a rappresentarsi la divinit secondo una serie di dottrine false e fuorvianti, buone solo per mettere a tacere illusoriamente linquietudine che pur sempre tormenta lindividuo; compito delleducatore, quindi e viene qui ripreso laspetto negativo o critico della filosofia della religione mostrare linconsistenza di siffatte dottrine, spazzare via le rappresentazioni inadeguate della divinit per mostrare lunica vera via per lattingimento del sovrasensibile.56 Questo per sottolineare come limpresa pedagogica venga inserita allinterno del percorso storico che lumanit compie su questa terra, e leducazione concreta del genere umano non possa prescindere dallo stadio che ha raggiunto allinterno di questo percorso, il cui fine essenzialmente quello di riconquistare il possesso immediato e cosciente di quella ragione che allalba del genere umano si presentava istintualmente come stato di pura innocenza. Lepoca di completa peccaminosit si trova nel punto mediano di questo movimento, essa let dellassoluta indifferenza verso ogni verit e dellassoluta sfrenatezza senza un concorde filo condut55 Le immagini e le formule della religione tradizionale sono state innanzitutto svuotate del loro contenuto, poi pesantemente derise e infine abbandonate al disprezzo tacito e cortese. I concetti e i ragionamenti del filosofo sono accusati di corrompere il paese e la gente e di sconvolgere i sani sentimenti il peggio che di questi concetti e ragionamenti, a chiunque voglia crederci, viene detto che non li comprender mai (GA I 9, 64-65; DR 255). 56 Ibid.: Oppure, nel caso sia possibile scoprire per un tale avviamento (alla beatitudine) formule e locuzioni che trovano anche udienza, come si dovrebbe suscitare il desiderio di approfondire l dove, con pi applausi che mai, la disperazione della salvezza viene offerta come lunica salvezza possibile, e lidea che gli uomini non siano nullaltro che il gioco di un Dio capriccioso ed estroso come lunica saggezza possibile; e l dove colui che ancora crede allessere, alla verit, alla fedelt e alla beatitudine in essi viene deriso come un fanciullo immaturo che non conosce niente del mondo?.

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tore;57 leducatore del genere umano deve fare i conti con questa condizione nella quale versa la maggior parte dei suoi consimili, tuttavia egli, in quanto filosofo, guarda a questi ultimi da un punto di vista superiore, ch quello della scienza; in questo senso egli precorre i tempi ed , nella misura in cui ha votato la propria vita alla verit, lambasciatore di una nuova epoca del mondo, quella della scienza di ragione, ovverosia di quellet in cui la verit viene riconosciuta come ci che supremo e viene amata nel modo pi elevato.58 Il problema della mediazione di questi due punti di vista, quello della verit, alla quale si giunge mediante lesercizio della scienza, e quello dellerrore, allinterno del quale versa la maggior parte degli individui, viene da Fichte configurato in modo tale che la comunicazione progressiva della verit diventi il principio evolutivo del divenire storico dellumanit verso le sue mete superiori, quindi che il punto centrale della questione venga incentrato sulle modalit di esposizione di questa verit. Il sapere scientifico, il sistema della verit giunto alla sua compiuta chiarezza, non contempla aggiustamenti in vista della particolare situazione storica dellindividuo, anzi esige che lindividuo sia gi compiuto e formato alla verit, che egli abbia gi riconosciuto quella verit suprema chesso sindustria di esporre sistematicamente; il sapere scientifico, bench accessibile a tutti, pu essere comunicato soltanto qualora lindividuo che vi si avvicina si sia gi elevato allo stadio dumanit superiore a quello che caratterizza la propria epoca. Tuttavia, nella misura in cui il progresso dellumanit non pu fare affidamento soltanto sul talento per la verit del singolo, ovverosia sulla sua capacit naturale di elevarsi autonomamente alla coscienza della verit, ch condizione necessaria per la sua comprensione scientifica, si pone il problema di come mettere in moto questo senso della verit, che in ognuno presente, ma nei pi certamente sopito, al fine di propagare la verit e di spingere lepoca presente verso quella successiva. Allinterno di questo orizzonte sorge il problema di unesposizione non scientifica della verit, ovverosia il problema di come educare lindividuo alla verit, oltre gli impedimenti propri dellepoca corrotta cui appartiene: nasce cos lesposizione popolare della verit, di cui la religione insieme il culmine e il compimento.59

57 Grundzge der gegenwrtige Zeitalter (GA I 8, 201; trad. it., Tratti fondamentali dellepoca presente, a cura di A. Carrano, Guerini e Associati, Milano 1999, p. 89). 58 Ibid. 59 bene premettere che la filosofia di Fichte corre continuamente su un doppio binario: egli infatti distingue lesposizione in una forma scientifica, se allopera la filo-

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Il termine popolare aveva fatto una significativa comparsa nello scritto conclusivo dellAtheismusstreit, la Lettera privata apparsa agli inizi del 1800 sul Philosophisches Journal.60 Fichte tentava di giustificare ancora una volta il suo pubblico intervento sulla teologia sostenendo di non essere animato da nientaltro che da un intento scientifico:61 egli non si era certo mosso per insegnare in questo modo mediante lanalisi filosofica la religione agli uomini; la sua filosofia della religione non intende certo introdurre qualcosa di nuovo nellanimo degli uomini, bens soltanto indicare il luogo dorigine del sentimento religioso che alberga in ogni individuo, allinterno del sistema del nostro pensiero; operazione questa, che compete esclusivamente al filosofo e che egli persegue mediante gli strumenti che gli sono propri, ovverosia mediante la deduzione; egli, cio, si appellava ancora una volta al fatto che nei pubblici interventi non aveva fatto altro che esporre la prima parte della filosofia della religione, ovverosia la sua teoria. Ora, la conoscenza di questo luogo, la capacit cio di saper individuare, allinterno del sistema del pensiero necessario, quel qualcosa mediante il quale si verifica lallacciamento della fede religiosa al pensiero, quella regione del pensiero donde essa, fede, scaturisce, quasi deve rimaner nascosto alla comune persona religiosa,62
sofia col suo specifico procedimento dimostrativo, e in una divulgativa, allorch la filosofia abbandona il suo andamento serrato per adottarne uno pi disteso, permettendo cos anche al lettore non troppo avvezzo alle sue ardite speculazioni di familiarizzare con essa. A voler essere precisi tuttavia, il termine popolare soltanto occasionalmente cio negli anni 1804-1806 va a costituire il correlato di scientifico, termine, questultimo, che unico rimane fisso durante tutto larco della sua produzione filosofica e al quale si opporranno, in circostanze diverse, altre accezioni di filosofia non scientifica; cos come soltanto nella medesima occasione esso va ad affiancare il termine filosofico, specificandone cos un tipo desposizione. Cfr. le indicazioni di H. Traub, Fichtes Populrphilosophie 1804-1806, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1992, il quale distingue fra un significato non sistematico, usato da Fichte come sinonimo di divulgativo, e un significato sistematico del termine popolare, del quale sottolinea il ruolo di integrazione dellesposizione scientifica (pp. 18-20). 60 Tuttavia esso appare per la prima volta nella gi menzionata lettera a Jung del 3 novembre 1798, allinterno della quale Fichte, riferendosi a un ipotetico incarico, proponeva desporre: per la Scuola speciale quella, cio, per studenti di filosofia 1) un corso di lezioni sui fondamenti della filosofia trascendentale; quello che attualmente tengo sotto il nome di WL, che potrei in seguito ampliare e cos convertire in un corso annuale; per la Scuola centrale, 2) unesposizione popolare di questa filosofia, come indispensabile per ogni uomo in grado di comprendere e per chi, diventato maggiorenne, non sia ancora trattenuto dai vincoli della fede nella chiesa, e che non si sia ancora abbandonato allautorit altrui; e vi affermava la novit di una tale idea (GA III 3, 156). 61 W V, 386 (DR 230). 62 Ivi, 387 (DR 231).

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la quale crede e opera a prescindere dalla deduzione che viene operata nellanalisi filosofica. Il religioso il credente in senso popolare possiede la fede senza interrogarsi troppo su una sua deduzione, e, in questo senso, con lui il filosofo non ha niente a che fare. Entrambi, il credente e il filosofo, nello svolgimento delle loro occupazioni, se cos si pu dire, non soltanto non si devono curare luno dellaltro, ma devono anche sistematicamente ignorarsi per non correre il rischio di confondersi vicendevolmente. Il primo deve affidarsi unicamente ai suoi maestri popolari (populrer Leher); il secondo ha a che fare unicamente coi filosofi e col loro pane, cio i concetti e le deduzioni. Oltre che una prima distinzione, in materia di religione, fra chi filosofo e chi filosofo non : una distinzione datteggiamento (che riguarda tutti, in quanto nella vita siamo necessariamente tutti non filosofi); se ne presenta unaltra, tripartita, riguardante per cos dire listituzione di ruoli precisi nella societ civile, e che segue da quanto detto sopra: vi sono in primo luogo i filosofi, i quali edificano un sistema del pensiero, procedendo a una deduzione razionale della religione, e assegnando alla fede un luogo specifico allinterno di detto sistema. Vi sono poi i maestri popolari, ovverosia, secondo il programma religioso fichtiano, coloro che sono preposti alleducazione religiosa del popolo; essi devono essere a conoscenza del luogo che occupa la fede allinterno del sistema del pensiero, per poter cos elaborare un programma di direzione religiosa coerente. V infine la moltitudine dei credenti, i quali conducono la loro vita nella fede senza curarsi delle dispute filosofiche; essi debbono affidarsi esclusivamente ai loro maestri popolari e confrontare, tramite la mediazione di questi, i loro convincimenti religiosi con i principi del filosofo, per saggiarne laccordo, ma, beninteso, solo allorquando questultimo li avr determinati e ulteriormente sviluppati nei loro risultati, quando cio ne abbia dato unesposizione esauriente e accessibile a tutti. chiaro lintento di questa distinzione di ruoli: il filosofo e il credente in materia religiosa restano indifferenti uno allaltro; il credente non ha interesse a seguire il filosofo sul suo terreno, sul terreno della dimostrazione scientifica e della deduzione sistematica, cos come il filosofo non ha interesse a persuadere il credente con le proprie specifiche argomentazioni; tuttavia entrambi hanno linteresse che le loro proprie visioni si accordino, che quel che crede il credente si lasci ricondurre ai concetti elaborati dal filosofo, e che i concetti elaborati dal filosofo non siano in contraddizione con le convinzioni del credente. Ora, come possono il credente e il filosofo confrontarsi ad armi pari? Il filosofo deve muovere verso il credente, deve ricoprirsi di un ruolo diverso da quello che gli proprio nellesercizio della filosofia; egli deve tradurre i suoi complicati filosofemi in un linguaggio accessibile a tutti: in pratica deve farsi maestro popolare,

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istitutore religioso del credente, cos da poter perseguire linsegnamento della sua dottrina in forma tale che sia da tutti intesa, e tutti possano immediatamente confrontarla con le proprie convinzioni interiori. Egli deve farsi maestro popolare (populrer Lehrer) che persegue il compito di fornire al credente un insegnamento popolare (populre Lehre) del suo pensiero scientifico. Tutto questo ragionamento va a lumeggiare ulteriormente il ruolo di una figura centrale nel pensiero fichtiano, quella del dotto come educatore dellumanit: gi nel Sistema di etica Fichte, trattando dei doveri delluomo secondo la sua particolare professione,63 distingueva fra il dotto come depositario della cultura64 della propria epoca, il quale agisce unicamente allinterno degli ambienti colti trasmettendo la cultura in maniera scientifica,65 e i dotti come educatori morali del popolo,66 i quali, considerando una Chiesa lintera societ civile, devono ammaestrare gli individui su articoli di fede quali lesistenza di Dio e limmortalit dellanima.67 Per assolvere al suo compito educativo, chi appartiene a questultima classe non ha bisogno di introdurre prove o di dare dimostrazioni teoriche circa questi oggetti di fede egli, infatti, lascia al dotto lincarico di dedurre scientificamente a priori la fede dai principi bens presuppone che gli articoli di fede siano gi conosciuti e che gi esista la buona volont, e il suo insegnamento in generale tutto pratico, ed impartito tenendo conto dellapplicazione immediata.68 In definitiva, il compito dei maestri popolari, i concreti educatori del genere umano, quello di ravvivare la fede additando cos agli uomini la via di Dio e delleternit,69 vale a dire, impartire agli uomini uneducazione autenticamente religiosa avviandoli al possesso della beatitudine che necessariamente deriva dalla comunione col divino.70
63 Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre, (GA I 5, 300; trad. it. di R. Cantoni, in J.G. Fichte, Sistema di etica, a cura di C. De Pascale, Laterza, Bari 1994, pp. 319 e sgg). 64 Ivi, 302 (trad. it. cit., p. 322). 65 Ibid. Pi sotto: Il dotto non ricerca semplicemente per s, n corregge e inventa per s, ma per la comunit, e solo in questo modo la sua indagine diventa qualcosa di morale, solo cos egli osserva un dovere e si pone al servizio della comunit, nella propria competenza particolare. La sua sfera immediata dazione il pubblico dotto: il pubblico dotto il tramite per cui, nelle vie note, i risultati delle sue indagini pervengono a tutta la comunit. 66 Ivi, 303 (trad. it. cit., p. 324). 67 Ivi, 305 (trad. it. cit., p. 326). 68 Ibid. (trad. it. cit., pp. 326-327). 69 Ibid. (trad. it. cit., p. 327). 70 Questo duplice aspetto del dotto, corrispondente alle figure del filosofo e delleducatore del popolo, stato per lo pi bellamente ignorato, e non soltanto dagli inter-

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Il tratto popolare che accomuna le esposizioni divulgative viene evidenziato pi volte dallo stesso Fichte e si pu riassumere citando due passi convergenti, uno derivato dalla Seconda introduzione alla dottrina della scienza del 1797, laltro dallAvviamento alla vita beata. Nel primo si legge che la differenza specifica fra le due modalit espositive, rappresentate rispettivamente dalle due introduzioni, consiste nel fatto di essere, la prima, scritta per i lettori non prevenuti, cio per coloro che, privi di opinione preconcetta, si abbandonano allautore, senza offrirgli aiuto, ma anche senza opporgli resistenza, destinata a coloro che hanno gi un sistema.71 NellAvviamento, a integrazione di quanto detto dieci anni prima, si afferma che la differenza fra lesposizione scientifica e quella popolare consiste nel fatto che la prima trae fuori la verit dallerrore ad essa opposto mediante lannientamento delle concezioni che le si oppongono e mostra la verit come lunica realt corretta che sussista e, quindi, sia possibile dopo laccantonamento di tali concezioni, mentre la seconda si rivolge direttamente al senso naturale della verit esprimendo semplicemente la verit quale in se stessa, e non quale di fronte allerrore e presuppone uno stato di spregiudicatezza e una natura spirituale in s sana, solo non abbastanza formata.72 Mentre il metodo scientifico dimostra al lettore il divenire della verit, linsegnamento popolare semplicemente gliela fa comprendere, perch soltanto questa comprensione lorgano con cui se ne concepisce il contenuto.73 Ci che esso promuove la ricezione, da parte del lettore, di quella verit che gli espone e gli mette davanti inducendolo a farla
preti del pensiero religioso fichtiano. La cosa tanto pi sorprendente quanto si rifletta che tale tratto ha sempre costituito per Fichte una convinzione originaria: nello schizzo della lettera a Eisenstuck, che abbiamo preso in cosiderazione nella prima parte del nostro lavoro, la distinzione fra trattazione filosofica e trattazione non filosofica si consumava sul terreno del Volksunterricht, non essendo necessaria per leducazione del popolo unesposizione dotta della religione, cos come doveva perseguire allora la critica, bens dovendosi rifare, leducatore popolare che necessariamente dotto, cio filosofo, non doveva essere, ma dellopera del quale si sarebbe dovuto valere unicamente alle massime della religione morale (GA III 1, 342). Fichte torner organicamente sulla questione nel 1807, allinterno del suo Deducierter Plan einer zu Berlin zu errichtender hhern Lehranstalt, composto per listituenda universit di Berlino, allinterno del quale traccer la pi esauriente divisione del lavoro educativo di cui abbiamo notizia, tracciando ruoli definiti e precise competenze di ogni suo membro: leducatore del popolo , nella sua essenza, lintermediario fra il livello pi alto, quello scientifico, ed il pi basso, il popolo (GA II 11, 114-117). 71 GA I 4, 209 (trad. it., Prima e Seconda Introduzione alla dottrina della scienza, a cura di C. Cesa, Laterza, Bari 1999, p. 35). 72 GA I 9, 72 (DR 261-262). 73 Ibid.

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propria. Comprendere in maniera giusta, nel senso della penetrazione piena, sicuramente spetta solo al filosofo, ma non a ogni filosofo, bens soltanto a quello liberato dallerrore, cio in grado di tenere lui stesso le lezioni, il filosofo trascendentale, non si stancher mai di ripetere Fichte; tuttavia le ha anche comprese, e comprese non erratamente chiunque, afferrato da esse, stato elevato al di sopra della visione comune del mondo ed entusiasmato per sentimenti e decisioni sublimi.74 Unesposizione popolare comprensibile per tutti quei lettori i quali sono in grado di capire un libro.75 Essa promuove la comprensione della verit inducendo il lettore ad esserne afferrato, attratto, in una parola, ad esserne angewiesen (avviato) al possesso. E chi capace di elevarsi alla verit, vi perviene con un grado di chiarezza e purezza che neppure noi (filosofi) siamo in alcun modo capaci di superare,76 sebbene, sintende, lo sviluppo esplicito e sistematico di questa verit sia propriet della filosofia scientifica. Nel primo caso la filosofia, mediante la sua veste scientifica, fa emergere la verit dal caos confuso dellerrore; nel secondo, mediante la sua veste divulgativa, auspica che il lettore discorra realmente con se stesso e sviluppi e costruisca in s quel modo di pensare di cui essa presenta solo limmagine.77 Nel primo richiede al lettore di ripercorrere con essa la dimostrazione graduale della verit; nel secondo lo invita a mettersi attivamente dalla parte della verit stessa. Rispetto alla verit, la filosofia scientifica , da un lato, contingente, nel senso che il suo esercizio non condizione indispensabile per il possesso reale di quella, e dallaltro necessaria, ma soltanto a chi voglia far della filosofia il proprio mestiere, chi cio voglia ricostruirne la dinamica interna concettualmente; la filosofia popolare, invece, rispetto alla verit, da un lato un utile accessorio, nel senso che invita il lettore a lasciarsene pervadere, dallaltro, necessaria, ma soltanto ai fini di una sempre maggiore condivisione della verit stessa con lintera specie dei suoi fratelli, comunicandola a ogni singolo nella forma in cui egli le pi sensibile.78 2. La principale distinzione fra teoria e prassi della religione da ricondursi, abbiamo visto, alla differente tipologia espositiva della verit, tuttavia questintreccio di concetti porta con s una quadruplice distinzione di ambiti:
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Ivi, 71 (DR 261). Bestimmung des Menschen (W II, 167; trad. it. cit., p. 3). 76 Ivi, 168 (trad. it. cit., p. 4). 77 GA I 9, 70 (DR 260). 78 Ibid. (DR 261).

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(i) La teoria della religione vera e propria come svolgimento scientifico e sistematico della verit in riferimento a un Assoluto considerato come Dio (ambito teorico-scientifico). (ii) La dottrina della religione come esposizione popolare della verit (ambito teorico-popolare). (iii) La dottrina della religione come educazione alla religiosit, pedagogia della religione (ambito pratico-popolare). (iv) La prasseologia di questa dottrina, quindi, precisamente, la teoria e lorganizzazione delleducazione religiosa (ambito pratico-scientifico). Se gli ultimi due punti li avevamo visti affiorare in maniera pi o meno manifesta gi da tempo, anche se essi riceveranno una netta caratterizzazione soltanto con limpiego del termine popolare, le cose stanno differentemente per quanto riguarda i primi. Abbiamo pi volte richiamato lattenzione su cosa Fichte nel corso degli anni precedenti abbia inteso per teoria della religione, tuttavia, da una parte, proprio lentrata in scena del termine popolare, dallaltra, la sempre crescente importanza della religione nella filosofia fichtiana della maturit, concorrono a rendere quantomai arduo il compito di una loro precisa definizione. In primo luogo, che differenza vi fra una teoria della religione intesa come la si enunciata al punto (i) e la WL? La dottrina della religione come esposizione popolare della verit, di cui al punto (ii), al di l delle formule, in cosa differisce da unesposizione popolare della filosofia? Insomma, se religione e filosofia sintersecano nei loro aspetti al punto da sfumare continuamente luna nellaltra, qual la differenza reale che intercorre fra di esse? Non potendo rispondere in questo luogo a una cos radicale interrogazione sullessenza ultima della tarda filosofia di Fichte, possiamo tuttavia indirizzare lattenzione su alcune questioni metodologiche che possono rivelarsi utili per lumeggiarne almeno alcuni aspetti. Secondo quanto riportano la maggior parte delle esposizioni della WL posteriori al 1801, la religione la cosa pi elevata nello spirito che dimora nella WL;79 essa ci che anima linteresse scientifico per la verit,80 quindi la religione ci in virt del quale esiste la WL come tentativo di articolazione concettuale della verit. La reli79 Die Wissenschaftslehre, II. Vortgag im Jahre 1804 (GA II 8, 420; trad. it., Scritti sulla Dottrina della Scienza 1794-1804, a cura di M. Sacchetto, UTET, Torino 1999, p. 981). 80 Ivi, 74: Lamore dellAssoluto, ovvero di Dio, il vero elemento dello spirito razionale in cui egli trova pace e serenit; ma lespressione pi pura dellassoluto la scienza e questa pu essere amata solo per amore di essa stessa, come lAssoluto (trad. it. cit., pp. 808-809).

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gione in quanto possesso della verit conditio sine qua non per lesercizio della scienza; , per cos dire, il liquido amniotico della coscienza, la quale deve, prima e necessariamente, rendersi conto della pienezza e della fecondit del luogo in cui immersa non un vacuum potendo poi in un secondo tempo, qualora lo voglia e lo possa, elevarsi alla conoscenza della composizione di quel fluido. Tuttavia, secondo Fichte, questa comprensione trasparente dellintima radice del sapere si attua nel tempo, fisico, delleffettiva lettura, o svolgimento nel caso qualcuno fosse in grado di scriversi una WL per conto proprio o rammemorazione del percorso compiuto in compagnia del filosofo; fuori dai grafemi, o dalle parole, o dai ricordi essa, e quindi la WL, non esiste. Il rapporto fra filosofia e religione dinamico: dalla religione per la filosofia alla religione, essendo, per definizione, la religione possesso duraturo, la filosofia concentrazione intellettuale che dilegua al termine del suo concreto esercizio. Cos, secondo quanto afferma Fichte nella WL del 1811, una volta compiuta lintellezione ultima del sapere assoluto, la coscienza che si abbandona quieta in questo comprendere torna al pensiero di Dio della religione, come quellintero, alla cui eterna raffigurazione noi ci dedichiamo, tanto che in essa ci annulliamo e abbandoniamo.81 Secondo questo percorso, da una religione intesa come stadio in cui la coscienza intuisce immediatamente la verit della propria unione con Dio si passa, attraverso la possibilit della filosofia, a una religione intesa come stadio in cui la coscienza intuisce quella verit alla luce dello svolgimento concettuale che possibile darne. Da una unklar Religion si passa a una klar Religion, laddove termine della questione non la pienezza della comprensione, bens la consapevolezza della possibile trasparenza concettuale del nesso che lega autocoscienza e Assoluto, individuo e Dio.82 La filosofia leffettiva realizzazione della comprensione di quella trasparenza, che tuttavia dilegua una volta terminata lesposizione, acquietandosi in quellelemento religioso dal quale essa sorge e al quale essa torna una volta compiuto il suo cammino. La possibilit di una filosofia come scienza, al di l del caso limite del filosofo che, possedendoli entrambi nella propria coscienza, trascorre liberamente dal punto di vista della religione a quello della scienza, contribuisce al rischiaramento della religione, perch la libera dallelemento istintuale:
81 Wissenschaftslehre 1811, f. 49r (trad. it. a cura di G. Rametta condotta sulla trascrizione del manoscritto fichtiano presente nel Nachlass fichtiano della Deutsche Staatsbibliothek di Berlino, in J.G. Fichte, Dottrina della Scienza, cit., p. 318). 82 La differenza fra la religione chiara e quella non chiara questa: che la prima riflette sul proprio essere; la seconda lo conosce bene, ma non crede a questo, non crede, cio, alla possibilit di chiarirsi la natura di tale conoscenza (GA II 9, 13).

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una scienza confusa una non-scienza, quindi la chiarezza appartiene necessariamente alla scienza; una religione confusa, invece, non mina la comprensione, bens soltanto la possibilit di un accordo di questa comprensione col pensiero puro. Tornando alla nostra distinzione di ambiti: (a) La teoria della religione applica alla religione la scientificit della filosofia: sviluppa una dottrina di Dio (Gotteslehre) allinterno della quale viene giustificato il particolare uso linguistico che permette di identificare il Dio della religione con lAssoluto della WL;83 siccome la religione consiste nel considerare e nel riconoscere la vita intera quale necessario sviluppo della vita una, originaria, perfettamente buona e beata,84 la Gotteslehre articola e giustifica razionalmente la radice di quella considerazione e di quel riconoscimento, presupponendo come nota lidentit fra autocoscienza immediata ed esistenza di Dio, che soltanto la WL penetra appieno, col suo pervenire alla pura comprensione del sapere assoluto. (b) La dottrina della religione come esposizione popolare della verit lillustrazione del punto di vista (Standpunkt) della religione; tuttavia essa anche avviamento a questo punto di vista in tutta la sua chiarezza. Diventa cos evidente che lintroduzione al punto di vista religioso, come Fichte afferma diffusamente nellAvviamento, da ricondursi alle specifiche condizioni di maturazione del pensiero di unepoca, al suo progresso scientifico, alla sua capacit di riempire di significato quelle espressioni (religiose) avvertite precedentemente soltanto in maniera confusa e indistinta. La religione perviene alla chiarezza quando fede religiosa e intelligenza naturale si riconciliano, si fondono e perseguono amichevolmente il medesimo obiettivo;85 quando essa comprende che lessenza della fede lessenza stessa della scienza pur senza comprendere la scienza.86 3. Ma la religione non soltanto una particolare visione del mondo (Weltansicht), allinterno della quale la vita vista, come si diceva

83 Die Principien der Gottes- Sitten- u. Rechtslehre (GA II 7, 381). Si veda anche ivi, 378, dove si afferma lidentit fra Assoluto della filosofia (Ens a se, per se) e il Dio del Cristianesimo. 84 Grundzge der gegenwrtige Zeitalter (GA I 8, 386; trad. it. cit., p. 355). 85 GA I 9, 70 (DR 260). 86 Questa distinzione comprensione immediata del vincolo individuo/Dio, chiarezza/nonchiarezza di questa conoscenza prima che concettuale, fattuale, poich si applica ai differenti modi di percepire lelemento religioso da parte della coscienza naturale, dovuta non alla disposizione, ch senn non vi sarebbe alcuna religione, bens alla maturazione della coscienza religiosa. Tuttavia essa pu portare, ed effettivamente

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prima, quale espressione della divinit; essa , nel suo esercizio, un habitus practicus o, come Fichte ripete costantemente, religiosit. La dottrina della religione, oltre ad avviare al possesso del punto di vista religioso, si propone deducare concretamente gli uomini alla religione, formandone il costume, cio diffondendo fra loro la religiosit. In-

ha portato molti interpreti, a identificare chiarezza con scienza, quindi a vedere nella religione un momento di non completa chiarificazione speculativa che soltanto mediante la filosofia pu venir superato. Fichte afferma: solo la chiarezza rende interamente liberi (GA II 9, 13); la libert quindi, che, si rammentino le insuperate pagine di Pareyson, Fichte, cit., pp. 112-115, condizione necessaria della coscienza filosofica, non in egual misura condizione necessaria della coscienza religiosa, che anzi, naturalmente, bench guidata dalla Gesinnung, parte proprio da una condizione di oscurit che soltanto progressivamente riesce a diradare, mano a mano che comprende che la sua fede si sprigiona dalla stessa radice del pensiero. La distinzione per Fichte ha, possiamo dire, un significato storico-speculativo: tutti coloro che hanno effettivamente partecipato della vera religione prima di lui, o della sue epoca, della quale in fondo si considerava pur sempre il vertice intellettuale, non hanno compreso chiaramente la religione, perch non sono riusciti a vedere il sublime accordo fra fede e pensiero. Si mediti su questo passo dei Grundzge: finora la vera religione stata considerata come un principio recondito dei fenomeni, mentre oggi essa non viene affatto reputata tale, ma come un essere autonomo poggiante su se stesso. Finora, proprio perch principio dei fenomeni, essa stata presentata come un principio inconsapevole, e religione non ha significato in questo contesto ci che si esterna a parole, ma quel che diventato vita interiore, fondamento di ogni dire e ogni fare. Oggi essa viene considerata come figurante nella coscienza chiara, perch lesistenza autonoma della religione non una cosa, n si manifesta in una qualsiasi cosa, ma una coscienza, e cio una coscienza assolutamente chiusa in se stessa (GA I 8, 375; trad. it. cit., pp. 339-340). La confusione di piani fra quello, universale, della distinzione fra chiarezza e oscurit di una conoscenza, e quello, storicamente determinato, del percorso tramite il quale la coscienza pervenuta alla completa chiarezza delle sue conoscenze, difficile da scansare, tuttavia si rivela assai perniciosa per la comprensione di uno dei nodi centrali della tarda filosofia fichtiana: si potrebbe quasi affermare, con la debita cautela, che la completa diffusione della religione purificata dalla scienza ovverosia lidentit fra scienza e religione, identit per quanto riguarda il grado di chiarezza della coscienza si realizza in una prospettiva escatologica, allinterno della quale, come Fichte afferma, la ragione ad essere il motore propulsivo della storia, dal suo primo apparire in forma istintuale agli albori dellumanit fino al suo dispiegarsi cosciente nellepoca della sua arte compiuta che, guarda caso, corrisponde allo stato della compiuta giustificazione e santificazione (GA I 8, 201; trad. it. cit., p. 89). La prima a realizzare la completa chiarezza delle sue conoscenze la scienza, cio la filosofia; la propagazione di questa chiarezza alla sfera della vita deve essere un risultato, nonch compito dellumanit in generale. Cos: 1, nella comprensione scientifica, nellintuizione o nel presentimento religioso, si coglie lo stesso fatto assoluto (il Was nella terminologia fichtiana, da integrarsi col Wie, il come si realizza la coscienza di quel fatto), che quello dellimmediata esistenza di Dio nella forma determinata dellautocoscienza, quindi del sapere; 2, chiunque, nella storia, si elevato, o si elever alla vera religione, ha compreso e comprender questo fatto; 3, questa comprensione scaturisce dal sentimento (Gefhl), non dal concetto, che, anzi, ne soltanto una specie, una forma determinata.

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segnando a comprendere la vera religione, la dottrina della religione risveglia il senso per la religione, ovverosia la religiosit, che consiste nelloperare costantemente secondo il movente del nostro legame con Dio. Tale movente pu essere segreto e nascosto,87 oppure chiaro e manifesto a seconda, come si detto, del grado di cultura e del progresso spirituale di unepoca; tuttavia esso deve essere sentito costantemente e senza interruzione, di modo che la religiosit pi o meno confermata dalla chiarezza della religione, ma in alcun modo ne determinata. Tutte queste considerazioni vengono svolte da Fichte nei famosi cicli di lezioni popolari, laddove egli , oltre che filosofo, anche educatore popolare; non desta pi di tante preoccupazioni, quindi, il fatto che egli si contraddica spesso, soprattutto nelle definizioni, che in certi passi egli dia limpressione di dimenticarsi totalmente della distinzione fra religione chiara e religione non chiara, oppure, addirittura, di quella fra religione e religiosit.88 Per parte nostra, abbiamo cercato di ricavare queste distinzioni dalle sporadiche e frammentarie indicazioni di Fichte, al fine di chiarire, comera nostro proposito, non tanto il suo pensiero religioso, quanto larticolazione degli ambiti della sua filosofia della religione. Cos, ci resta da sviluppare lultimo punto della nostra precedenze suddivisione: la prasseologia della dottrina della religione, della quale egli parla diffusamente nel piano per la futura universit di Berlino. Fichte condivideva con molti contemporanei la convinzione che leducazione religiosa fosse il fine pi alto delleducazione in generale, tanto che, pi di una volta, educazione (Erziehung) viene quasi resa sinonimo di insegnamento religioso (Religionsunterricht). Cosciente dellinadeguatezza del sistema educativo, Fichte, seguendo le orme di molti neologi e illuministi,89 dedic molte delle sue riflessioni, sin dalla giovinezza, sulla questione delleducazione e, in particolare, sulla riforma dellinsegnamento religioso. Queste riflessioni convergono nel piano per listituenda universit di Berlino, poich proprio alluniversit Fichte

GA I 9, 93 (DR 286-287). E fra laltro si taciuta la distinzione, operata nella 17a lezione dei Tratti, fra religione della ragione e religione dellintelletto. Su di essa si consulti M. Maesschalk, La religion dans les Grundzge de Fichte, in Revue philosophique de Louvain, 89, 1991, pp. 581-605. 89 Fichte conosceva sicuramente le opere del teologo e pedagogista Christian Gotthilf Salzmann, nonch i libri di Pestalozzi, che stimava assai, e forse anche quelle di August Hermann Niemayer, noto esponente della neologia che, a cavallo dei due secoli, scrisse importanti opere di pedagogia generale e di formazione degli insegnanti di religione; per non parlare poi, naturalmente, di Lessing e Rousseau.
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affida il compito della formazione dei futuri insegnanti del popolo (Volkslehrer); apparir tra laltro chiaro come egli in questa sede non faccia altro che applicare allorganizzazione didattica della facolt di teologia la distinzione menzionata pi sopra fra dotti, maestri popolari e popolo. La teologia deve essere suddivisa in una parte scientifica e in una parte pratica. La scientificit del metodo, la teologia la acquisisce dalla filosofia; tale scientificit consiste nella rinuncia, da parte della teologia, a fondare il proprio status disciplinare su un mistero, riconoscendo apertamente che il volere di Dio pu essere conosciuto senza alcuna particolare Rivelazione.90 Questo implica che la teologia scientifica, intesa come mediazione sacerdotale fra luomo e Dio, quindi come dogmatica, per divenire materia dinsegnamento in una libera universit debba scomparire,91 e che, cos accolta, si muti in una sorta di ermeneutica e in una storia.92 La parte pratica concerne invece leducazione e, come sempre si proposta, la formazione degli educatori; tuttavia, secondo il pensiero di Fichte, una teologia liberatasi dallambiguit del mistero che sempre la ha accompagnata nella storia, nei suoi presupposti teorici non si discosta per nulla dalla filosofia, quindi la figura delleducatore non incentrer il proprio insegnamento su certe dottrine derivate dogmaticamente da quello, bens

GA II 9, 109. Ivi, 116. 92 bene qui accennare al fatto che, da quanto visto sin qui, per Fichte Theologie e Gotteslehre, pur se sinonimi, non sono termini equivalenti: se il secondo designa leffettivo svolgimento della particolare disciplina filosofica a partire dai principi della WL, il primo investe lambito della ricerca scientifica sul Canone, sulla dottrina tramandata. Questo, daltronde, naturale conseguenza degli assunti fichtiani: se la religione non si fonda su un mistero, su una particolare rivelazione di cui il dogma teologico veicolo, bens sullintuizione interiore, lindagine scientifica sulla dottrina tramandata si risolver in unindagine sul grado di verit che quella dottrina ha via via raggiunto nel corso della storia, poich lesposizione del contenuto di verit della religione deve essere, di fatto, perseguita secondo la forma universale della scienza, che si eleva al di sopra di ogni contingenza storica per penetrare addentro al suo nucleo ideale. Tornando al nostro scritto, Fichte vi afferma, quindi, che la parte scientifica della teologia si risolve, nellambito dellinsegnamento accademico, in unanalisi del linguaggio dei libri sacri e in una storia dello sviluppo del concetto religioso fra gli uomini, la prima non risolvendosi esclusivamente in una esegesi, almeno nella misura in cui non ha la pretesa di ricomporre in maniera forzata un significato organico dei testi sacri alla luce di principi teologici, cio dogmatici, bens mirando alla retta comprensione delle parole di quei libri, che rappresentano indubbiamente importanti forme dello sviluppo dello spirito umano; la seconda non soffermandosi unicamente sulla religione cristiana, quindi sulla Kirchengeschichte, bens accogliendo anche il concetto di religione dei cosiddetti pagani (GA II 11, 116-117).
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Filosofia della religione in J.G. Fichte

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allaccer il suo lavoro formativo alla radice della ragione e, ci che pi universale di ogni pi alta formazione umana, alla religione, esplicitando in questa sua attivit tutto quello che deve essere comunicato al popolo dalla pi alta formazione e adattandolo alla sua condizione. In questo contesto la figura delleducatore quella di un intermediario fra la classe dei dotti, istruiti scientificamente, e quella del popolo;93 egli deve formare il suo sistema religioso alla scuola dei filosofi il che un bel paradosso poich soltanto essi possiedono chiaramente i principi al di l di ogni oscura formulazione misterica; addirittura, qualora volesse impiegare la Bibbia come veicolo del suo insegnamento,94 poco si dovrebbe curare delleffettivo intendimento delle Scritture, limitandosi alla consultazione di una specie di compendio, allinterno del quale sia sviluppato da quelle il contenuto della religione pi pura e della morale, per cui n lautore di questo libro, n il futuro maestro popolare che deve essere educato allimpiego della Bibbia, devono preoccuparsi della domanda se gli autori biblici la hanno effettivamente pensata cos come essi chiariscono.95 Ancora una volta il ruolo delleducatore manifestamente spirituale educazione alla moralit e alla religiosit la sua destinazione (Bestimmung) allinterno del genere umano la saggezza pastorale (Pastoralklugheit), poich, si diceva, egli agisce nella societ considerata come Chiesa universale. A tal fine egli deve possedere larte della popolarit (Kunst der Popularitt), e la capacit di metterla in pratica tramite la catechesi e lomiletica, tutte abilit, queste che si distinguono nettamente dal metodo della scuola scientifica, ma che da essa debbono essere derivate, trasmettendone i risultati ai praticanti. Il compito delleducatore, secondo tali presupposti, non punto quello di comunicare conoscenza, bens solamente quello di suscitarla mediante una serie di pratiche che si potrebbero definire maieutiche, tanto che, in definitiva, la caratteIl termine classe non deve dar adito a fraintendimenti: la superiorit del dotto unicamente intellettuale ed dovuta unicamente alla sua istruzione. Per quanto riguarda il ruolo di intermediario delleducatore popolare, Fichte traccia uno schizzo completo delle abilit, in riferimento alla cultura scientifica, che dovrebbe possedere: innanzitutto, per esercitare la professione, non necessario essere uno che stia rielaborando attivamente la scienza stessa nelle sue radici; quindi, per costui sufficiente possedere in generale larte di comprendere argomenti scientifici, e di rendersi comprensibili argomenti che egli avr studiato nella scuola inferiore; pi lontano dallambito scientifico complessivo, i risultati pi generali e la capacit alloccorrenza di istruirsi ulteriormente mediante letture, allinterno delle quali le enciclopedie introdotte nelle scuole scientifiche gli forniscono le abilit e le necessarie conoscenze della letteratura (GA, II 9, 115). 94 Ivi, 110. 95 Ivi, 115.
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Francesco Manfredi

ristica principale della sua figura non tanto quella della brillantezza dellintelligenza o della vastit dellerudizione, bens puramente quella della simpatetica devozione di un cuore (ein frommes Herz), che ama gli uomini e in particolare il popolo, ed capace, in virt di tale partecipazione emotiva, di tale intima genialit, di propagare quasi per risonanza agli altri la vera fede animandone il sentimento.96

FRANCESCO MANFREDI Via Santa Reparata 87 50129 Firenze francescomanfredi1@virgilio.it

GA II 9, 116. Come si accennava prima, sin dal 1788, epoca in cui prestava servizio come precettore in Svizzera presso la famiglia Ott, Fichte ha riflettuto intensamente sulle modalit e sulle finalit dellinsegnamento della religione, avendo modo di sperimentare in prima persona i suoi assunti teorici. In generale, come anche qui viene ripetuto, e come si affermava per la prima volta nei Tagebcher zur Erziehung sorta di resoconto dellesperienza educativa svizzera. Cfr. GA II 1, 141-204. Su questi diari si soffermato pure Preul, Reflexion und Gefhl, cit., pp. 86-93 il miglior metodo dinsegnamento (Lehr-Methode) restava quello di Ges, che non si avvaleva di alcun catechismo frutto della pedanteria di chi credeva che il miglior sistema di educazione fosse quello di far imparare libri a memoria, bens insegnava tramite parabole rivolgendosi direttamente al cuore delle persone (GA II 1, 152-153). La religiosit che Fichte persegue non tanto quella dei misteri, bens quella di un cuore sensibile che si abitui a pensare ed agire in maniera virtuosa (ivi, 176-177). Si confrontino ora queste affermazioni con quelle di venti anni dopo, provenienti da una lettera di Fichte a J.J. Willemer del 12 febbraio 1810: Io penso cos. Ogni ammaestramento su Dio e le cose divine, non sono affatto quelle stesse cose, ma solo i concetti morti di queste. Dio vero solo nella vita degli uomini a lui devoti. Perci se volete educare la giovent alla religiosit, prima di tutto introducetela nella vita e mediante la vita stessa nel cominciamento di questa vita divina. In seguito voi potete rendere comprensibile ad essi questa sua vita come in realt ... Ogni ammaestramento teorico sul divino pu essere fruttuoso se tocca in modo naturale un animo sensibile, o, per cos dire, il genio della religione; e solo a questa condizione ha da sempre fruttato. Tuttavia compito delleducazione di essere rivolta a tutti, di operare con sicurezza dei risultati; essa perci non solo pu imboccare quella strada sicura, bens lo deve; strada che, nel suo incedere, svilupper ancor maggiormente anche la genialit (GA III 6, 324-325).

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