Sei sulla pagina 1di 20

Conferência da Associação Internacional para o Realismo Crítico (IACR) Universidade Federal Fluminense, Niterói, Brasil

Por uma Sociologia Crítica da Crítica

Relendo Lüc Boltanski a partir de Margareth Archer

Luiz Augusto Campos

(IUPERJ)

Rio de Janeiro Junho de 2009

1) Uma sociologia da capacidade crítica? 1

Em 1999, o sociólogo francês Lüc Boltanski, juntamente com Laurent Thévenot, publica The Sociology of Critical Capacity (Boltanski e Thévenot, 1999), um resumo das propostas teórico-sociológicas que ambos propalaram em algumas de suas obras anteriores (cf Boltanski e Thévenot, 1989; 1991; dentre outras). Nas primeiras páginas do texto, os autores destacam o desdém que parte da teoria social nutria até então pela capacidade que os indivíduos têm de realizar críticas e justificá-las em situações sociais específicas. Para Boltanski e Thévenot, é precisamente em esquemas teóricos que advogam a vocação crítica da sociologia (cf Bourdieu, 2003) que tal desprezo pela capacidade crítica dos atores sociais estaria mais presente. Os autores destacam que tal desprezo padeceria de uma incoerência terminológica, pois a realização epistemológica de uma sociologia crítica dependeria da combinação entre, de um lado, um sujeito do conhecimento possuidor de uma capacidade de julgamento hipetrofiada e, de outro, de um objeto de análise composto por agentes sociais parcial ou totalmente equivocados nos seus julgamentos. O sociólogo estaria num patamar diferenciado de reflexividade posto que seria o único capaz de “descobrir” as verdadeiras estruturas por detrás das condutas dos agentes, enquanto estes seriam seres acríticos ou com pouca capacidade reflexiva (Boltanski e Thévenot, 1999, p. 364). Para problematizar esta perspectiva, Boltanski e Thévenot propõem que as críticas e denúncias realizadas pelos indivíduos sejam elas próprias tomadas como objeto de estudo. Para eles, uma investigação da capacidade crítica dos atores sociais somente seria possível caso se admitisse que os indivíduos não são meros agentes coagidos (e constituídos) por violências simbólicas constantes ou, no adágio de Garfinkel, que os atores não possuem o “juízo dopado” (Garfinkel apud Heritage, 1999, p. 328). No lugar do automatismo, dever-se-ia colocar um ator com competências reflexivas plenas (Boltanski e Thévenot, 1999, p. 360). Esta virada para uma antropologia filosófica mais humanista seria a condição epistemológica para a compreensão dos momentos em que a crítica emerge.

1 Este paper é uma versão revista de um trabalho de fim de curso intitulado “O Silêncio que Precede o

Esporro

III, ministrada no âmbito do IUPERJ pelo professor Frédéric Vandenbergue, a quem agradeço enormemente as sugestões e comentários.

”:

Uma sociologia da reflexividade crítica, apresentado para a disciplina de Teoria Sociológica

1

Em suma, Boltanski 2 tem se empenhado em levar a sério as críticas e acusações feitas pelos atores sociais. Dos litígios trabalhistas até a literatura de management, passando pelas cartas de leitores enviadas a jornais franceses, o sociólogo tem demonstrado um interesse especial pelas estratégias argumentativas utilizadas pelos indivíduos para justificarem suas demandas. Mais recentemente, sua produção bibliográfica tem caminhado na direção de uma macrossociologia da crítica que se debruça sobre os processos sociais de universalização de casos e controvérsias inicialmente particulares (Boltanski et alli, 2007). Todavia, se conceituarmos “capacidade” como qualquer competência, habilidade ou qualidade socialmente adquirida, necessária para performar uma determinada ação (Sen, 2001), logo veremos que a despeito do título do artigo mencionado, Lüc Boltanski não faz propriamente uma sociologia da “capacidade” crítica. Ainda que ele reconheça que “o que é pertinente para o argumento é a reflexividade” e que “operações de acumulação e cálculo” sejam “requeridas para culpar e criticar” (Boltanski e Thévenot, 1999, pp. 359-60), pouco é dito sobre a distribuição social dessas competências críticas e reflexivas pré-requeridas 3 . A ênfase dada às argumentações dos atores evidencia o pressuposto do sociólogo francês: todos os indivíduos que denunciam possuem uma capacidade de criticar mais ou menos equânime. O interesse é, portanto, deslocado da natureza mesma da reflexividade para a atividade performática de protesto. Nada é dito sobre a “capacidade crítica” em si, categoria muito mais próxima de uma premissa metodológica abstrata do

2 Ainda que reconheça que as bases da sociologia da justificação tenham sido lançadas por obras escritas em conjunto, os limites do presente trabalho não permitem dar uma atenção as especificidades das teorias desenvolvidas por Laurent Thévenot desde que a parceria com Boltanski foi rompida. Portanto, a partir deste momento falarei da sociologia da justificação como um empreendimento eminentemente boltanskiniano.

3 Na esteira do pragmatismo lingüístico, os neopragmatistas franceses como Boltanski, Thévenot e Latour propõem uma simetrização da ação (Bénatouït, 1999, p. 385). A idéia é que quase tudo “age”, não só indivíduos, mas objetos, discursos, convenções etc. Por isso, não caberia buscar nos “actantes” uma competência social para agir (ou disposição) pré-estabelecida. A estratégia deve ser inversa: é a performance que define a competência, a ação que define o actante. Note-se, contudo, que esta simetria total, cujo expoente maior talvez seja Latour (2005), não é totalmente assumida por Boltanski. Se desde as bases Latour defende insistentemente uma sociologia pós-humanista, interessada sobretudo nas ações que as coisas performam sobre os humanos e vice-versa, Boltanski ainda permanece num terreno humanista e personalista. As performances críticas que ele estuda, por exemplo, são quase sempre levadas a cabo por seres humanos. Objetos estão sempre presentes, mas são em geral coadjuvantes. Como veremos a seguir, a própria idéia de que a reflexividade é o que é pertinente para as performances críticas dos indivíduos insinua uma definição da performance pela competência. Importa chamar a atenção também para o fato de que o próprio Thévenot, seu antigo parceiro, tem paulatinamente caminhado na direção de uma sociologia pós-humanista “aquém da figura do indivíduo autônomo” (cf Thévenot, 1998, p. 133). Para mais detalhes sobre o tema, cf Vandenbergue, 2006, nota 8.

2

que de um objeto de estudo. Ainda que as pesquisas empíricas de Boltanski convençam que esta competência de julgamento realmente se faz presente em “momentos críticos” (Boltanski e Thévenot, 1999, p. 360), o nível de abstração de sua sociologia e a natureza do material sobre o qual ele se apóia em nada informam sobre os limites, potencialidades e características desta capacidade. Portanto, seria mais apropriado subtrair o termo “capacidade” do rótulo dado a sua teoria e defender que Boltanski constrói na verdade uma “sociologia da crítica”, isto é, de suas condições de existência, principais sentidos, conteúdos etc. Na seção que se segue, pretendo evidenciar que, na ânsia de refutar a sociologia crítica de Bourdieu, Boltanski promove uma naturalização da capacidade crítica análoga àquela presente nos trabalhos de seu oponente teórico. Argumento que romper com esta dupla essencialização só é possível caso tomemos a competência crítica dos indivíduos como objeto de estudo em si. Para tal, acreditamos ser fundamental produzir um amálgama entre a sociologia da crítica de Boltanski e a sociologia dos modos de reflexividade de Margaret Archer ou, noutros termos, redefinir aquilo que o primeiro denomina “capacidade crítica” como uma “competência reflexiva”, nos termos de Archer. Ao mesmo tempo, isso implica na compreensão de toda reflexão humana como uma atividade eminentemente crítica. Disso tudo resulta uma “Sociologia da Reflexividade Crítica” que é também uma “Sociologia Crítica da Crítica”, na medida em que integra numa mesma teoria social uma ontologia realista dos juízos morais dos indivíduos e uma epistemologia axiologicamente orientada para a avaliação crítica de tais juizos.

2) Uma essencialização contra outra: Boltanski versus Bourdieu

Qualquer sociologia que pressuponha a capacidade crítica, seja dos indivíduos em geral, seja do sujeito do conhecimento, não pode abster-se de teorizar sobre a natureza dessa competência. Ainda que os trabalhos de Boltanski tenham dado um grande passo nessa direção, eles deixam sem resposta perguntas fundamentais para uma sociologia supostamente interessada na competência crítica dos atores: por que os indivíduos decidem criticar, enquanto outro permanecem submissos na anormalidade? O que ativa a crítica? Por que alguns atores são mais críticos que outros? Em alguns excertos, Boltanski dá a entender que é a própria situação que desencadeia uma dada performance crítica, ou seja, que é o rompimento da normalidade das situações ou da reciprocidade de expectativas que torna a crítica uma conseqüência

3

necessária (cf Boltanski, 1990, p. 22). Parece óbvio que na ausência de uma “ameaça à

ordem normativa esperada” a crítica não deve emergir. No entanto, parece igualmente

inequívoco conjecturar que para além da situação, as características de cada ator

influenciam na emergência da crítica.

Ao universalizar a capacidade crítica como uma competência humana elementar,

Boltanski naturaliza no nível ontológico aquilo que Bourdieu naturalizara no nível

epistemológico. Em outros termos, se a “sociologia crítica” naturaliza e superestima a

capacidade crítica do investigador, a “sociologia da crítica” naturaliza e superestima a

capacidade crítica dos investigados. Ambas as operações têm problemas patentes. De

um lado, a sociologia crítica de Bourdieu coloca o investigador num patamar quase-

divino e, em contraposição, os agentes numa enorme escuridão cognitiva. Por outro

lado, a simetria entre investigador e investigados proposta por Boltanski, diminui o

potencial crítico que um conhecimento amplificado das relações sociais pode engendrar.

Aliás, o próprio Boltanski não raramente adota uma postura ambígua perante o

que chama de sociologia crítica. No mesmo parágrafo em que ele resume sua crítica à

esta abordagem, lê-se:

O principal problema da sociologia crítica é a sua inabilidade em entender as

operações críticas empreendidas pelos atores. Uma sociologia que deseja estudar tais operações – uma sociologia que se debruça sobre a crítica como seu objeto

de estudo específico – deve, portanto, abandonar (se não, temporariamente apenas) a postura crítica, a fim de reconhecer os princípios normativos que sustentam a atividade crítica das pessoas comuns (Boltanski e Thévenot, 1990, p. 364, ênfase minha).

O que Boltanski e Thévenot querem dizer com “temporariamente”? A sociologia

crítica pode ter um espaço dentro da sociologia da crítica? Apesar de se basear

fortemente nas discussões de Bruno Latour em torno da separação entre sujeito e objeto

(Callon e Latour, 1981), Boltanski parece não querer seguir seu colega até as últimas

conseqüências e fundir numa mesma categoria epistemologia e ontologia (cf Bhaskar,

1998). Tudo leva a crer que ele quer rever a relação entre sujeito e objeto, alertando para

as “tensões que permeiam a sociologia quando ela reivindica reconciliar uma concepção

positivista da neutralidade científica com uma exigência de engajamento na crítica

social” (1991, p. 11). Isto implica, de um lado, o “aumento” da distância entre ambos,

pois o sociólogo da crítica pode de alguma maneira fechar-se em seu laboratório para, a

partir disso, inventariar o momento crítico externo (Boltanski, 1990). Por outro lado,

significa uma “diminuição” da alteridade, pois uma vez fora do laboratório, o cientista

4

social perde qualquer vantagem epistemológica, tornando-se tão competente para criticar quanto os indivíduos em geral. De qualquer modo, não fica claro em que medida esta aproximação redunda numa total recusa da crítica sociológica. De um lado, pretende-se manter alguns dos privilégios epistemológicos do investigador social, mas do outro, busca-se incessantemente derruí-los. Nessa chave, o debate sobre o que garante alguma alteridade entre sujeito e objeto é uma discussão em torno da distribuição diferencial da competência critica. Se todos são igualmente competentes, a sociologia perde qualquer possibilidade de criticar. No entanto, se o sujeito do conhecimento é encarado como um ser muito mais competente que os agentes sociais, a capacidade dos indivíduos de participarem ativamente dos processos políticos de mudança é não raramente atrofiada. Nenhuma destas alternativas pode ser confortável para dois cientistas sociais auto-declarados de esquerda como Bourdieu e Boltanski. Por esse motivo, é preciso construir uma alternativa teórica que reconheça o diferencial crítico e emancipador do conhecimento sociológico e, ao mesmo tempo, reconheça os agentes sociais como indivíduos potencialmente críticos e relativamente capazes de promover mudanças, ainda que estas não obedeçam plenamente suas intenções. Para tal, é vital estabelecer marcos analíticos que nos permitam capturar a variação social da competência crítica. Nesse sentido, acredito que algumas soluções podem ser encontradas se lançarmos mão de algumas contribuições da socióloga inglesa Margaret Archer. Os resultados de suas pesquisas sobre os padrões de reflexividade dos indivíduos oferecem interessantes elucidações sobre a capacidade crítica dos atores sociais.

3) Sobre os modos de reflexividade de Archer

Para Margaret Archer, as conversações interiores – meditações reflexivas que mantemos com nós mesmos – são caminhos utilizados cotidianamente para resolver problemas diversos (Archer, 2007, p. 269). Através delas, os indivíduos refletem sobre a melhor forma de alcançarem seus interesses, sejam eles quais forem (idem). É importante ressaltar desde já que estes modos de reflexividade são “propriedades relacionais derivadas de diferentes combinações da interação entre ‘contextos’ e ‘interesses’, mas que não podem ser reduzidas a cada uma dessas instâncias” (ibidem). Este trecho denuncia o ponto de partida metodológico da autora: o Realismo Crítico (Bhaskar, 1998). De modo geral, Archer compartilha com esta corrente o pressuposto de que os pólos opostos da ontologia social, a saber, estrutura e agência, não devem ser

5

reduzidos um ao outro, muito menos acoplados através de esquemas de dualidade estrutural (Archer, 2003). Grosso modo, saber em que medida as estruturas impactam na agência dos indivíduos ou vice-versa depende da manutenção analítica da divisão ontológica. Para entender a interação entre estrutura e agência, Archer recorre noção de conversação interior, encarada como o lócus onde os interesses individuais são conciliados com contextos diferentes ou como espaço onde a agência é compatibilizada com os constrangimentos estruturais (idem). A partir de uma pesquisa empírica que buscou relacionar padrões de mobilidade social a modos de reflexividade, Archer formula tipos analíticos de conversação interior (Archer, 2007). Esta pesquisa estava interessada especificamente na forma como os indivíduos compatibilizavam suas escolhas profissionais com seus anseios mais íntimos e as demandas de um dado contexto. Archer destaca três estratégias reflexivas adotados para resolver o dilema ocupacional supracitado: 1) através de conversas exteriores com amigos ou parentes, isto é, pedindo opiniões, conselhos, indicações; 2) de maneira solitária, porém estratégica, visando compatibilizar interesses individuais com contextos específicos sem, contudo, acreditar na legitimidade da opinião alheia; ou ainda 3) de forma muito intensa e às vezes sofrida, ininterrupta, onde se tentava questionar em que medida determinados caminhos levariam a uma maior ou menor auto-realização pessoal (idem, pp. 269-313). Cada um de nós teria, segundo Archer, um padrão dominante de reflexividade. A autora chama o primeiro tipo de “comunicativo reflexivo”, o segundo de “autônomo reflexivo” e o terceiro de “meta-reflexivo”. Cada tipo de reflexivo teria poderes causais diferenciados na mudança/reprodução das estruturas sociais (idem, pp. 16-22). Para Archer, não se pode reduzir a vida dos indivíduos aos condicionamentos estruturais em que eles vivem, muito menos entender a reprodução social como efeito da agregação das vontades individuais. Há entre estrutura e ação uma intermediação, um momento em que paramos, pensamos, mobilizamos nossas categorias cognitivas e, segundo orientações reflexivas, “trilhamos nosso caminho no mundo” (idem, p. 5). Isso tudo acontece quando refletimos, ou para ser mais exato, quando “conversamos com nós mesmos”. Os comunicativos reflexivos seriam aqueles que acreditam que pensam melhor quando dividem seus pensamentos e angustias com outras pessoas (Archer, 2007, p. 102). Estas, por seu turno, devem ser preferencialmente similares e familiares, pois parte-se da premissa de que só quem tem visões semelhantes ou já passou por problemas análogos terá condições de ajudar (idem, p. 104). Por isso, os comunicativos

6

teriam uma maior imobilidade social, já que ficariam excessivamente presos aos juízos dos similares e familiares (idem, p. 101). Resumidamente, aqueles que precisam “conversar para pensar” e, por isso, são excessivamente dependentes de seus interlocutores imediatos, tenderiam a se tornar “agentes passivos” (idem, p. 275), o que minaria as possibilidades de mobilidade social. Já os autônomos reflexivos seriam os que privilegiam as conversações internas estratégicas e solitárias (idem, p. 114). Se os comunicativos-reflexivos têm grande respeito pela incerteza do futuro e, por isso, procuram se informar de planos, sucessos e fracassos dos que o rodeiam, os reflexivos autônomos são domadores da incerteza futura, pois crêem que podem pensar em todas as possibilidades de ação, resultados possíveis, variáveis em jogo. São planejadores inveterados (idem, p, 286). No entanto, isso não quer dizer que os autônomos tendem necessariamente a romper a imobilidade social dos comunicativos. Ao contrário, eles têm grandes dificuldades na transição da escola para a vida profissional, pois esse período demanda que o autônomo reflexivo traduza suas habilidades práticas adquiridas e desenvolvidas solitariamente, em habilidades socialmente reconhecidas e institucionalizadas (idem, p. 121). Porém, uma vez que as competências desenvolvidas consigam se encaixar nas estruturas ocupacionais disponíveis, o autônomo reflexivo em geral experimenta uma brusca mobilidade social. Além dos dois tipos acima mencionados Archer cita um último: os meta- reflexivos, isto é, aqueles que refletem sobre a própria reflexão (idem, p. 93) e que, por isso, não só conversam consigo mesmo de forma solitária, mas basicamente o tempo inteiro e de forma incessante. Os autônomos reflexivos possuem um padrão de conversação interior mais focado nos meios para atingir um dado fim e, por isso, tendem a parar a reflexão quando o problema em questão é solucionado. Já os meta- reflexivos estão mais preocupados com a decisão certa em termos de valores do que com a decisão melhor em termos de ganhos (idem, p. 229). Por refletirem sobre os valores, tendem a negar as opções e caminhos já conhecidos e não investem na ordem social (como os comunicativos), nem na ordem prática (como os autônomos), mas numa ordem transcendental (idem, p. 231). Por isso meta-reflexivos não aspiram somente à realização profissional, mas sobretudo à realização total de suas vidas pela profissão.

7

4) A temporalidade da crítica

Incorporando as categorias analíticas de Archer ao modelo de Boltanski, somos

capazes de perceber que a mediação reflexiva posterior a uma sensação de desrespeito

pode se dar de diferentes modos e impingir a performances críticas plurais, dependendo

do tipo de conversação que um indivíduo desenvolva consigo mesmo numa situação

específica. Ao se sentir desrespeitado, um determinado ator pode conduzir alguns

diálogos restritos com os mais íntimos de modo a colocar à prova a justeza de suas

indignações, à maneira de um comunicativo reflexivo. Pode ainda entrar numa longa

cadeia de ruminações internas de modo a melhor avaliar se sua indignação será ou não

bem aceita pelos demais envolvidos na situação, como um bom autônomo-reflexivo.

Um meta-reflexivo, por sua vez, tenderá a viver uma experiência de reflexão intensa,

difícil de abandonar, que pode levar tanto a uma crítica igualmente absorvente como ao

completo abandono da situação desviante. Deste modo, entre a manifestação reservada

de indignação e a denúncia pública se coloca uma série de outros elementos que vão

desde as ruminações mais íntimas até a opinião alheia.

Tais proposições ficam mais nítidas se reinterpretarmos um exemplo banal,

porém elucidativo, citado inúmeras vezes por Boltanski, à luz das categorias de Archer:

Ocupemo-nos de um problema bem comum: o de como, no decorrer de uma refeição, distribuir a comida entre os convidados. Quando a mesa é grande, os convidados não podem servir-se sozinhos, como fazem em um buffet meal. No decorrer da refeição, a questão da ordem do serviço não pode ser evitada. ( ) [Em casos como esses] a ordem temporal do serviço é suscetível de ser interpretada como uma ordem de precedência de acordo com a importância ou a grandeza relativa dos convidados. Porém o cumprimento dessa ordem pode ser dificultado, particularmente quando surge a possibilidade da existência simultânea de diferentes ordens de grandeza. É melhor apresentar as iguarias primeiro à avó ou ao chefe do anfitrião? A possibilidade de protesto origina-se da presença, na mesma situação, de diferentes ordens possíveis. Um acordo tácito entre os participantes acerca da espécie de qualidades que deve ser enfatizada pela ordem do serviço é a condição de um evento harmonioso e sem dificuldades. Mas a pré-condição deste acordo é um reconhecimento comum de uma equivalência convencional que possa sustentar um juízo acerca da importância ou grandeza relativa das pessoas envolvidas. Mesmo que a referência a essa convenção não seja explícita, ela deve ser clara (Boltanski e Thévenot, 1999, p. 363).

No exemplo citado, a possibilidade de protesto é iminente, pois qualquer um dos

presentes pode contestar a ordem de grandeza escolhida por um dado convidado.

Contudo, imaginemos que nesta situação chegue a um nível insustentável a “existência

8

simultânea de diferentes ordens de grandeza”, ou que nenhum acordo de equivalência

tenha ficado claro “o suficiente para produzir uma situação que pareça repousar numa

ordem natural”. A queixa se dará de forma automática? Talvez não. Obviamente que

muitos fatores incidirão na verbalização ou não da crítica, porém a conversa interior

constituirá o filtro último que definirá a emergência do protesto.

Além disso, os três tipos de reflexividade esboçados por Archer podem ajudar a

entender, por exemplo, porque motivos “freqüentemente, as pessoas desistem da disputa

sem estabelecer um novo acordo confirmado por uma prova de realidade” (Boltanski e

Thévenot, 1999, p. 375). Um comunicativo-reflexivo, por exemplo, tenderá a consultar

os mais próximos sobre a justeza da distribuição de pratos escolhida e se valeria à pena

reivindicar uma mudança na ordem. Já um meta-reflexivo teria uma atitude mais

imprevisível: poderia tanto explodir numa denúncia furiosa e abandonar a situação

injusta, bem como calar-se e enquadrar suas críticas numa série de ruminações

silenciosas e atormentadoras.

De modo geral, a introdução da visão de Archer no modelo formulado por

Boltanski é vital para compreender a lacuna temporal entre “movimento reflexivo

interior” e “uma performance no mundo exterior” (Boltanski e Thévenot, 1999, p. 360).

Por isso, é importante discordar veementemente de Boltanski quando este defende que

A pessoa que se dá conta de que algo não está funcionando raramente

permanece em silêncio. Ela não guarda os seus sentimentos para si. (

pessoa deve, por essa razão, expressar descontentamento em relação às outras com quem estivera desempenhando, até então, uma ação conjunta (idem, p. 360, ênfase minha).

A

)

Em contraposição à assertiva supracitada é mais plausível defender que

nenhuma crítica é realizada sem que o indivíduo se questione sobre a validade universal

de seus princípios particulares de justificação 4 . Tal questionamento deve levar

freqüentemente a uma complexa mediação entre a tríade eu-mim-você (Wiley, 1994)

através de cadeias mais ou menos longas de conversas internas. É claro que não se

pretende postular que a crítica não possa ser comunicada imediatamente ao desrespeito,

apenas indagar se esse imediatismo é tão freqüente como Boltanski acredita. Além

disso, como é possível postular que a expressão da crítica seja forçosa se é praticamente

impossível pesquisar as críticas que não ocorrem?

4 Por “princípios particulares de justificação” entendo os princípios de justificação introjetados por um determinado indivíduo, enquanto que “princípios universais de justificação” dizem respeito ao conjunto de princípios aceitos por uma determinada coletividade numa dada situação.

9

Ao que parece, existe uma competência crítica reflexiva que varia socialmente. Mais que corrigir uma sinuosidade periférica da teoria de Boltanski, ter em conta os momentos reflexivos anteriores às performances denunciatórias é útil também para perceber que nem toda crítica é necessariamente comunicada e, ainda assim, pode nortear condutas individuais. É plausível imaginar que o indivíduo se dê conta de que algo não está funcionando e ainda assim permaneça em silêncio. Em outros termos, a assunção de que nem toda crítica é necessariamente comunicada contribui para que se entenda porque práticas com impactos estruturais não sejam discursivamente formuladas em público. Desse modo, a indignação pode sim conduzir a críticas silenciosas. Logo, não podemos reduzir a competência de verbalizar a crítica à competência crítica em si. Acredito que dois exemplos extraídos de duas importantes obras sociológicas serão suficientes para demonstrar a possibilidade – e a importância – das críticas silenciosas. Em uma etnografia política dos trabalhadores rurais malaios, o cientista social norte-americano James Scott nota como é muito difícil que esses trabalhadores se revoltem contra a dura exploração a que são submetidos (Scott, 1985). Todavia, a idéia de que a indústria agrícola exerceria uma hegemonia total sobre as mentes campesinas desmorona quando se tem em mente o que ele chamou de “Formas Cotidianas de Resistência”, isto é, condutas corriqueiras que visam opor à dominação alguma resistência (como, por exemplo, sabotagens silenciosas, corpo-mole, indolência, falsa obediência, furtos etc.) (idem). Estas formas silenciosas de resistência constituem um excelente exemplo de como os atores são capazes de resistir pragmaticamente a um contexto hostil sem, no entanto, criticá-lo discursivamente. Entender as formas cotidianas de resistência como críticas silenciosas que ganham existência em forma de práticas em vez de discursos demonstra como a crítica pode se traduzir em conversas interiores e ainda assim ser externalizada sem a intermediação do discurso público. Outro exemplo de como a crítica pode se expressar nas práticas sem ser comunicada pode ser colhido no trabalho da cientista política alemã Elizabeth Noelle- Neumann. Em La Espiral de lo Silencio (1995), Noelle-Neumann tenta explicar o fato de as opiniões políticas minoritárias sobre um dado assunto serem quase sempre sub- representadas nas amostras estatísticas das pesquisas de opinião. Logo, partindo do postulado de que os atores teriam em geral um “medo do isolamento” (fear of isolation) (idem), a autora sugere que indivíduos que acreditam ter posições políticas minoritárias,

10

não justificáveis perante outros agentes, calariam. Contudo, apesar de não pretenderem justificar suas posições publicamente, esses mesmo atores acreditam piamente na legitimidade de suas posições. Assim sendo, adotam um comportamento eleitoral incoerente com suas declarações, mas coerente com suas convicções internas. No que tange ao trabalho de Noelle-Neumann, importa notar que os indivíduos calam precisamente porque acredita, que suas posições são minoritárias, isto é são posições potencialmente “desviantes” em relação às posições “normais”. Justamente por saberem que a comunicação de suas posições políticas demandará justificações complexas com pequenas chances de serem aceitas por seus pares, os atores preferem calar, sem no entanto, sublimar a crítica totalmente, posto que continuam votando segundo suas convicções íntimas. Apesar de profundamente diferentes, os trabalhos de Scott e Noelle-Neumann evidenciam a importância do interdito. A ênfase boltanskiniana no que é dito faz com que as tentativas de universalização de sua teoria social não compreendam fundamentalmente as práticas sociais. Por outro lado, compreender o poder causal do que não é dito, porém colocado em prática, não implica uma aceitação de uma sociologia da prática incapaz de explicar sociologicamente a agência individual como um processo reflexivo, em especial a agência desviante.

5) A moralidade da reflexão

O tipo de competência reflexiva desenvolvida por cada indivíduo não só incide na exteriorização dos juízos morais, como também na própria interiorização dos mesmos. Tal asserção pode ser melhor compreendida caso voltemos o olhar rapidamente para um antigo dilema da teoria feminista: a diferença moral entre homens e mulheres. Desde o trabalho seminal de Carol Gilligan sobre diferença moral entre homens e mulheres (1982), é lugar comum dentro das discussões sobre justiça e feminismo a oposição entre a chamada ética do cuidado ou do carinho (ethic of care) e a dita ética da justiça (ethic of justice). Freqüentemente, tal divisão se baseia na constatação ou postulação de que as mulheres desenvolvem em geral um senso de justiça empático e sentimental, o que as levaria para uma concepção de justo atrelada as relações afetivas, enquanto os homens desenvolveriam um senso de justiça mais abstrato e vinculado a imperativos morais formais (Gilligan, 1982, p. 28). Para Gilligan, tal diferença teria relação com as disparidades entre a socialização primária das meninas, educadas freqüentemente com a marcante presença da mãe e induzidas à

11

reprodução do olhar maternal, e a socialização primária dos meninos, cuja educação moral se dá através da introjeção dos imperativos abstratos comunicados em momentos específicos pelos pais, ausentes da esfera doméstica na maior parte do tempo. Numa crítica tanto às visões que advogam a superioridade moral da ética do cuidado sobre a ética da justiça quanto às interpretações que invertem o sinal, Susan Moller Okin tenta evidenciar que toda concepção de justiça depende tanto de uma eticidade abstrata e racionalista quanto de um senso de benevolência e empatia (Okin, 1989). Partindo de uma discussão das teorias da justiça de Immanuel Kant e John Rawls, Okin defende que, na obra de Kant por exemplo, a racionalidade figuraria como uma característica humana capaz de “libertar” os indivíduos de seus sentimentos e emoções supostamente “naturais” (idem, p. 231). Ao assumir este ponto de partida, Kant perderia de vista o fato de que a benevolência e a empatia são importantes fontes de moralidade (idem, p. 232). Ainda que Rawls esteja mais aberto para considerar o papel dos sentimentos para uma teoria da justiça humanista, ele dá seguimento à sobrevalorização da racionalidade como fonte de moralidade. Importa notar a posição original rawlsiana é uma situação hipotética que faz com que os indivíduos assumam compulsoriamente um ponto de vista moral, porém é organizada de modo a fazer com que seus participantes ajam como jogadores amorais (Okin, 1989, p. 240). A funcionalidade das premissas rawlsianas, aparentemente contraditórias, é contestada quando percebemos que os indivíduos na posição original devem ser não utilitaristas, mas sobretudo benevolentes e dotados de empatia (idem, p. 241). Rawls chega a esta mesma conclusão, porém indiretamente, quando postula a necessidade de que exista um “véu de ignorância” que faça com que os indivíduos supostamente racionais e maximizadores (egoístas) ajam de acordo com os anseios de um self generalizado em vez de um estrito interesse pessoal (Rawls, 1997, p. 13). Ora, a combinação de ignorância com egoísmo postulada por Rawls leva ao mesmo resultado de uma combinação entre o conhecimento completo do outro e benevolência (Okin, 1989, p. 244). Portanto, a posição original nada mais seria do que um artifício teórico para fazer com que indivíduos vistos como egoístas ajam como benevolentes a partir da subtração do conhecimento que eles teriam de sua situação sócio-econômica no mundo, pois se crê que tal conhecimento oblitera uma deliberação imparcial. Porém, algum (re)conhecimento genérico do outro ainda assim continua necessário para que a posição original funcione (idem). Na verdade, Rawls não percebe que é o conhecimento do outro que leva a uma generalização do self e que, portanto, a

12

posição original não é uma abstração das diferenças sociais, mas o contrário, isto é, uma situação em que conhecemos empaticamente todas as diferenças sociais (Okin, 1989, p.

245).

Assim, a ética do cuidado deixa de ser moralmente oposta a ética da justiça. Ambas são formas de traduzir imperativos morais introjetados que dependem igualmente de um senso de benevolência quanto de uma racionalidade instrumental. Para além dessa complexa e gigantesca discussão, queremos evidenciar apenas como a diferença ética pode ser facilmente explicada, e simultaneamente ajudar a explicar, determinadas condutas reflexivas críticas. Como Archer destaca, a maioria dos comunicativos-reflexivos são mulheres, enquanto dentre os autônomos, predominam homens (Archer, 2007, pp. 147 e 193). A partir desse dado empírico, podemos postular uma afinidade eletiva entre comunicativos-reflexivos e uma ethic of care, de um lado, e os autônomos-reflexivos e uma ethic of justice de outro. Ora, a necessidade de se comunicar com familiares e similares para refletir depende, e ao mesmo tempo engendra, um sentimento de dívida moral e confiança em relação aos mais próximos. Já a autonomia reflexiva depende e produz certa autonomia moral, possibilitada pela introjeção de princípios abstratos de justiça. Logo, padrão reflexivo, competência crítica, formação moral e socialização estão umbilicalmente ligados.

6) Momentos críticos e transições reflexivas

É importante destacar que a união das perspectivas de Archer e Boltanski implica não somente a introdução de algumas das conclusões da socióloga inglesa no interior de uma teoria da justificação, como também o movimento inverso, a saber, a reavaliação do trabalho de Archer de acordo com as contribuições de Boltanski. De modo geral, a ênfase de Archer na relativa independência das conversações interiores faz com que ela perca de vista alguns dos condicionamentos situacionais impostos à reflexividade humana. Um subproduto deste “mentalismo” é a ilação implícita de que os indivíduos possuem padrões dominantes de reflexividade. Uma objeção a esta posição é que em vez de padrões de reflexividade, deveríamos falar em situações capazes de desencadear conversas internas diferentes num mesmo indivíduo. Noutros termos, encarar a reflexão como um trabalho de crítica interna permite perceber que os próprios padrões de auto-conversação estão relativamente condicionados pelos imperativos de justificação situacionais (Boltanski e Thévenot, 1999, p. 360). Assim sendo, um ator que possua um determinado padrão reflexivo pode

13

em uma situação específica adotar outra estratégia de auto-conversação. Logo, um amálgama da teoria morfogenética de Archer com a sociologia da justitifcação de Boltanski permite reduzir o excessivo mentalismo da primeira e os exageros situacionistas do último. Os modos de reflexividade podem derivar não só “das diferentes combinações da interação entre ‘contextos’ e ‘interesses’” (Archer, 2007, p. 269), como também da situação particular em que é ativado. Como já foi dito, antes de criticar, o indivíduo passa por um processo mais ou menos solitário de avaliação da legitimidade de suas inquietações. Esse processo pode culminar na crítica verbal propriamente dita ou ser simplesmente silenciado sem, no entanto, desaparecer. É comum também que a crítica seja adiada por minutos, dias, meses e até mesmo anos 5 . Uma situação que, por exemplo, pareça ser imprópria para manifestações de indignação pode desencadear uma longa conversação interior num indivíduo que não esteja acostumado a uma reflexividade silenciosa. Portanto, os padrões de conversações internas de Archer talvez possam ser mais bem compreendidos em situação em vez de serem vistos como características eminentemente personalísticas. As conversas internas são fundamentais para a reavaliação por parte do indivíduo do grau de reconhecimento social dos imperativos de justiça por ele internalizados. Sucessivas performances críticas mal sucedidas para um autônomo reflexivo excessivamente estratégico, por exemplo, podem levar a uma total reavaliação dos princípios de justificação que ele mobilizou. Por outro lado, uma crítica mal sucedida empreendida por um comunicativo reflexivo, que agiu conforme os conselhos de seus confidentes, pode levar ao rompimento com o padrão de reflexividade anteriormente adotado. Isso porque é plausível conjecturar que conversas internas, enquanto formas de lidar com problemas (Archer, 2007, p. 2), sejam sensíveis ao insucesso na resolução deles. Por conseguinte, o insucesso de uma determinada performance crítica pode levar também a reavaliação de uma tática de autoconversação. Um determinado ator depois de alguma contenda pode decidir avaliar menos as situações, ser mais impulsivo ou, ao contrário, adotar uma conduta mais prudente e absorta. Introduzir na sociologia de Archer a situação como fator importante também significa reavaliar criticamente sua pesquisa sobre os modos de reflexividade. Por

5 No que se refere a este ponto, acredito que seria muito revelador um estudo sobre a temporalidade das contestações como, por exemplo, uma análise do espaço de tempo que separa uma experiência de desrespeito e vingança, por exemplo.

14

razões óbvias, a pesquisa de Archer não pode “etnografar” as conversas interiores dos

indivíduos 6 . Logo, a investigadora fica completamente a mercê do juízo que os

pesquisados fazem de suas próprias trajetórias e de seus padrões reflexivos. Por isso, é

preciso hesitar momentaneamente frente aos relatos dos entrevistados e lembrar, com o

auxílio de Boltanski, que os padrões de reflexividade estão intimamente conectados aos

juízos que cada indivíduo faz de si. É provável, por exemplo, que um indivíduo

seduzido pelo ideário do self-made-men prefira transmitir a imagem de que possui uma

relação com o self mais autônoma e estratégica, ainda que se nutra das conversas com

familiares mais do que é capaz de perceber. Não se trata de uma “mentira” propriamente

dita, mas de uma auto-representação que também precisa se justificar em determinadas

situações. Como lembra Boltanski:

A determinação de centrar nossas investigações na questão da justiça nos conduz

a por ênfase na plasticidade das pessoas, em sua aptidão para mudar de situação

e se colocarem de acordo em situações diferentes, mais que em sua rigidez,

como sucede cada vez que a ciência do homem se designa como prova da capacidade de resumir uma biografia em um retrato estilizado e coerente comparando condutas adotadas por um mesmo indivíduo em períodos e situações diferentes com a finalidade de fazer ver seu caráter sistemático. ( ) Com efeito, a questão da subsistência no tempo não se apresenta às pessoas em todas as situações nem em todos os instantes de suas vidas. Dessa forma, a biografia e sobretudo a autobiografia, que apontam a reconstrução de uma vida que perdura, orientam-se por referência ao juízo e, mais precisamente, a um juízo último. Assim, desde esta perspectiva, a referência à justiça e ao imperativo de justificação deve guiar a análise dos dispositivos e procedimentos biográficos. (Boltanski, 1990, p. 88).

Não defendo uma posição cética quanto aos dados de Archer. Apenas proponho

que a noção de “padrões reflexivos dominantes” merece se avaliada com mais cuidado.

Ao termo, Archer parece desistir de uma teoria da reflexividade para investir num

modelo de interpretação da personalidade. Estas personalidades reflexivas terminam

sendo excessivamente independentes dos condicionamentos morais situacionais. Por

isso, talvez fosse mais frutífero adicionar uma dose de contingência aos padrões

reflexivos, bem como entender que as entrevistas realizadas por Archer poderiam elas

próprias ser analisadas como situações, no sentido dado ao termo por Boltanski.

Propor uma sociologia da reflexividade crítica pode permitir uma agenda de

pesquisa capaz de estabelecer as relações entre modalidades de reflexão, contextos

sociais específicos e as ordens de grandeza de que nos fala Boltanski. Ordens de

6 Para mais informações sobre uma “etnografia das conversações interiores”, ver Porpora, 2008.

15

grandeza – ou “cidades” (cités) – são guias práticos aos quais os atores recorrem para justificarem suas escolhas (Boltanski e Thévenot, 1999, p. 367). Cada ordem de grandeza tem um modo normativo de avaliação específico que permite qualificar indivíduos e as informações dispostas em um momento crítico de acordo com critérios peculiares. Voltando ao exemplo do jantar, caso fosse decidido servir os mais velhos primeiramente, se estaria optando por uma ordem de grandeza doméstica; caso um convidado iminente (um pop-star, por exemplo) fosse o privilegiado, se estaria optando por uma ordem de grandeza da opinião. É importante lembrar que uma mesma escolha pode ser justificada a partir de ordens de grandeza diferentes. Para Boltanski, por exemplo, uma denúncia pública tem mais chances de ser ouvida caso consiga se des-singularizar, isto é, fazer referência a princípios de justiça mais relacionados ao coletivo. Meu argumento é que esta capacidade de des-singularização – bem como a capacidade de des-coletivização – são influenciadas pelas modalidades reflexivas e pelos contextos sociais. Um comunicativo reflexivo, por exemplo, tende a ficar mais preso a um contexto familiar e,

provavelmente, tenderá a ter mais facilidade de justificar suas ações fazendo referência

a valores domésticos. Além disso, um comunicativo-reflexivo tenderia a uma atividade

crítica ligada ao seu universo de convivência familiar, a saber, a fofoca, a intriga, o mexerico etc. (Boltanski, 1990, p. 262). Finalmente, restaria ainda relacionar des- singularização e des-coletivização à dinâmica entre ethics of care e ethics of justice e de como tudo isso interaje com socializações primárias diversar.

7) Considerações Finais

Apesar de Archer não utilizar estes termos, pode-se propor que modos de reflexividade são formas de autocrítica e autojustificação moral. Tal redefinição permite que vejamos a crítica não como uma atividade extraordinária, mas como uma prática cotidiana, intrinsecamente ligada à competência humana de refletir e resolver problemas

morais. Definir a conversa interior como meio de realização da crítica significa deslocar

a ênfase de Boltanski na excepcionalidade do momento crítico (Boltanski e Thévenot,

1999, p. 360). Ora, no instante em que se percebe que a atividade crítica é parte constitutiva do que chamamos aqui de reflexividade, os “momentos críticos” passam a ser ocorrências epifenomênicas de comunicação e manifestação pública de indignação. Como vimos anteriormente, a crítica pode incidir nas práticas sem ser formulada discursivamente. Ela pode também nunca se realizar “externamente” e nem por isso

16

“não existir”, desde que esteja presente em algum processo meditativo. Nenhum transcrito é suficiente – nem mesmo o mais oculto (Scott, 1990, p. 4) – quando pretendemos compreender a magnitude da atividade crítica dos indivíduos. É o conceito de auto-conversação que nos permite romper com a fé exageradamente racionalista de Boltanski na capacidade humana de “julgar corretamente” e, ao mesmo tempo, romper com a conflação central promovida por Bourdieu que transforma a competência reflexiva individual em resultado quase automático do reconhecimento social desta competência (Bourdieu, 2007, p. 9). É evidente que podemos pensar contra Bourdieu num indivíduo com uma competência reflexiva crítica não reconhecida e, por outro lado, é necessário lembrar, contra Boltanski, que o reconhecimento da competência é meio passo para a aceitação da crítica. Mesmo que as relações entre posições constituam os agentes, ainda existe um espaço individual em que tais processos de construção são mediados por reflexões críticas que recusam ou aceitam imposições. Este mesmo espaço interno faz com que a relação entre competência crítica e reconhecimento não possa ser dada teoricamente ex ante. A performance crítica pode sim ser influenciada pelo grau de reconhecimento dado àquele que critica, porém, não pode ser reduzida a um epifenômeno deste reconhecimento relacional. Como tentamos mostrar, as várias combinações entre socialização, contexto, situação e tipo de reflexividade tende a engendrar performances críticas específicas. Se para interpretar o conteúdo de tais performances é necessário compreendê-los em sua “literalidade”, nada impede que se postule uma avaliação axiológica das mesmas num segundo momento baseado numa “hermenêutica das profundezas” (Ricoeur apud Vandenbergue, 2006, nota 9). Boltanski têm razão quando afirma que para entendermos as justificações que os indivíduos elaboram para suas criticas, temos que recusar qualquer parti pris moral enquanto analistas. Porém, compreender a verdade de tal postulado não impede que algumas estratégias de contestação possam ser analisadas e criticadas de um ponto de vista sociológico mais amplo, informado pelo estudo das relações sociais em que tais críticas se inserem, num momento posterior à interpretação das performances críticas. Portanto, a Sociologia Crítica da Crítica coloca uma vírgula entre a competência crítico-reflexiva dos atores e o campo de relações em que eles se inserem da mesma forma que o realismo crítico propõe dividir analiticamente estrutura e agência. Uma vez inventariados os produtos da reflexividade crítica, isto é, os julgamentos morais dos

17

indivíduos numa da situação, podemos reintroduzi-los num campo de relações. Por um

lado, a aceitação dessa separação diminui consideravelmente a arrogância da sociologia

crítica, posto que não mais se desconfia exageradamente da autonomia do agente

perante às relações em que está inserido. Por outro, tal abordagem não confia

plenamente no ator, pois entende que suas práticas possuem decorrências e causas em

grande medida não refletidas nem mesmo pela mais dedicada meta-reflexão.

Bibliografia

ARCHER, Margaret (2003). Structure, Agency and the Internal Conversation. Cambridge: Cambridge University Press.

(2007). Making our Way Through the World. Cambridge: Cambridge University Press.

BÉNATOUÏL, Thomas (1999). A Tale of Two Sociologies: The Critical and the Pragmatic Stance in Contemporary French Sociology. European Journal of Social Theory, v. 2, n. 379.

BHASKAR, Roy (1998). Societes. In: ARCHER, Margareth et alli (orgs). Critical Realism: essential readings. Routledge: London and New York.

BOLTANSKI, Lüc (1990). El Amor y la Justicia como competências: tres ensayos de sociologia de la acción. Buenos Aires: Amorrortu.

BOLTANSKI, Lüc; THÉVENOT, Laurent (1989). Justesse et justice dans le travail. Cahiers du Centre d'etudes de l'emploi, Paris, PUF, no 33.

(1991). On Justification: Economies of Worth, Princeton, Princeton University

Press.

(1999). The sociology of critical capacity. European Journal of Social Theory,

v. 2, n. 3.

BOLTANSKI, Lüc; CLAVERIE, Élisabeth; OFFENSTADT, Nicolas; VAN DAMME, Stéphane (eds) (2007). Affaires, Scandales et Grandes Causes: de Socrate à Pinochet. Stock: Paris.

BOURDIEU, Pierre (2003). Questões de sociologia, Lisboa: Fim de Século.

(2007). A Distinção: crítica social do julgamento. São Paulo: Edusp; Porto Alegre: Zouk.

CALLON, Michel; LATOUR, Bruno (1981). Unscrewing the Big Leviathan: How Actors Macro-structure Reality and How Sociologist Help them to Do So. In KNORR- CETINA e CICOUREL (eds.), Advances in Social Theory and Methodology. London, Routledge, pp. 277-303.

GILLIGAN, Carol (1982). In a Different Voice. Cambridge: Harvard University Press.

HERITAGE, John (1999). Etnometodologia. In: GIDDENS, Anthony; TURNER, Jonathan (orgs). Teoria Social Hoje. São Paulo: Ed. UNESP.

18

LATOUR, Bruno (2005). Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network- Theory. Oxford University Press.

NOELLE-NEUMAN, Elisabeth (1995). La espiral del silencio. Barcelona: Paidós.

OKIN, Susan Moller (1989). Reason and Feeling in Thinking about Justice. Ethics, v. 99, n. 2.

PORPORA, Douglas (2008). An Ethnography of the Mind. Theory: The Newsletter of the Research Committee on Sociological Theory. International Sociological Association.

RAWLS, John (1997). Uma Teoria da Justiça. São Paulo: Martins Fontes.

SCOTT, James (1985). Weapons of the weak: everyday forms of peasant resistance. New Haven: Yale University Press.

(1990). Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven: Yale University Press.

SEN, Amartya (2001). Desigualdade Reexaminada. São Paulo: Record.

THÉVENOT, Laurent (1998). Pragmatiques de la connaissance. In: BORZEIX, A.; BOUVIER, A.; PHARO, P. (sous la dir. de). Sociologie et connaissance: nouvelles approches cognitives. Paris: CNRS Èditions.

VANDENBERGUE, Frédéric (2006). Construção e crítica na nova sociologia francesa. Sociedade e Estado, v. 21, n.2.

WILEY, Norbert (1994). The Semiotic Self. Cambridge: Polity Press.

19