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L’uomo e il tempo
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Samuele Bacchiocchi

IMMORTALITÀ O
RISURREZIONE?
Ricerca biblica sulla natura
e il destino dell’uomo

Edizioni ADV
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Titolo originale dell’opera: Immortality or Resurrection?


A biblical Study on Human Nature and Destiny
Traduzione dall’inglese: Giuseppe De Meo
Redazione: Giuseppe Marrazzo
Revisione: Giovanni De Meo, Maurizio Caracciolo
Impaginazione: Enza Laterza
Grafica di copertina: Valeria Rizzo

Copyright originale: Biblical Perspectives, 4990 Appian Way,


Berrien Springs, Michigan 49103 U.S.A.

I testi biblici citati sono tratti dalla versione Nuova Riveduta,


© 1994 Società Biblica di Ginevra, CH 1211, Ginevra (Svizzera)

ISBN: 88-7659-133-8

Per l’edizione italiana:


© 2003 tutti i diritti riservati alle Edizioni ADV
dell’Ente Patrimoniale U.I.C.C.A.
Via Chiantigiana 30, Falciani, 50023 Impruneta, FI
www.edizioniadv.it posta elettronica: info@edizioniadv.it
Stampatore: Legoprint SpA - Via G. Galilei 11 - 38015 Lavis TN

La riproduzione in qualsiasi forma, intera o parziale,


è vietata in italiano e in ogni altra lingua.
I diritti sono riservati in tutto il mondo.

Prima edizione: 2003

Finito di stampare nel mese di ottobre 2003


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Dedicato ad Anna, mia moglie,


il cui sostegno affettuoso
è stato per me
un grande incoraggiamento
nel servizio
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Prefazione

Sono felice di presentare il nuovo libro del dott. Samuele Bacchiocchi.


Proseguendo nel solco tracciato da Oscar Cullmann, Bacchiocchi ha
dimostrato in modo ancora più esauriente il contrasto esistente tra la
concezione della speranza cristiana nella risurrezione dei morti e quel-
la ellenistica, basata invece sulla sopravvivenza dell’anima.
In questo apprezzabile lavoro, egli offre uno studio completo della
natura umana e della sua indivisibile unità e ne trae alcune importan-
ti implicazioni per il nostro destino e per molte altre questioni.
Il dualismo antropologico ha provocato seri danni sminuendo la
nostra beata speranza dell’apparizione di Cristo e distorcendo la com-
prensione del mondo che verrà. Ha inoltre incoraggiato molte false
dicotomie come, per esempio, la concezione negativa del corpo in con-
trapposizione all’anima e un concetto della salvezza vista come espe-
rienza interiore più che come trasformazione di tutto l’essere. La cosa
peggiore è che ha fatto nascere l’idea di un Dio sadico che farà soffri-
re ai malvagi un consapevole tormento eterno. Un’idea, questa, che ha
rappresentato un peso per la coscienza dei cristiani e un’offesa non
richiesta per tutti coloro che ricercano la verità.
Molti studiosi sono concordi con l’autore per quanto riguarda la
natura dell’uomo, ma nessuno ha mai avuto il coraggio di giungere ad
alcune implicazioni necessarie. Questo libro è pertanto fondamentale
per contrastare la persistente ma errata opinione presente tra i cristia-
ni, secondo la quale l’anima è una sostanza immortale, un concetto
antibiblico e dannoso. Desidero congratularmi col dott. Bacchiocchi e
ringraziarlo per quest’opera di importanza decisiva.

Clark H. Pinnock, Ph. D.


Professore di teologia
McMaster Divinity College
Hamilton, Ontario, Canada

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Presentazione

Da secoli l’uomo si interroga sulla propria natura. Le più grandi menti


della storia hanno offerto il meglio di sé chinandosi su questo argo-
mento. I risultati delle indagini, però, sono sempre stati condizionati -
e non poteva essere diversamente - dal punto in cui ogni essere
umano, ogni filosofo è partito. Un pensatore pagano, per esempio,
poteva circoscrivere il proprio lavoro di ricerca solo all’interno del
mondo in cui gravitava; così un pensatore agnostico o un ebreo o un
cristiano venivano e vengono certamente condizionati dall’«universo»
ideologico in cui erano e sono.
Per chi crede nella rivelazione divina e nella ispirazione della
Bibbia, il terreno di ricerca non potrà che essere quello della Parola di
Dio. Tutto il percorso dell’indagine sarà, di conseguenza, costellato di
continui riferimenti a questo insostituibile documento; le soluzioni, a
loro volta, troveranno in esso anche il loro punto d’arrivo.
Il professor Bacchiocchi con quest’opera, Immortalità o risurrezio-
ne?, mostra una volta di più di avere coraggio e grande dimestichezza
con la Parola di Dio. Coraggio perché, in un mondo qual è il nostro,
andare a volte contro corrente non è né facile né saggio.
Il mondo cristiano da secoli viaggia ormai, per quanto attiene alla
dottrina dell’uomo, alla sua risurrezione e salvezza eterna e, eventual-
mente, all’annichilimento totale e definitivo dei malvagi, su binari
diversi, quando non opposti, su cui si muove questo teologo italiano
che opera negli Stati Uniti. Per questo suo coraggio e per la lucidità con
cui affronta il tema della natura dell’uomo e del suo destino ultimo,
merita davvero di essere elogiato. C’è solo da augurarsi che quanti
amano la verità della Bibbia non si limitino, con supponenza, alla let-
tura dei primi due o tre paragrafi, ma che leggano l’intero volume.
I suggerimenti avuti nel corso dei secoli in merito alla composi-
zione dell’uomo sono stati questi:
1. Due elementi: corpo e anima.
2. Tre elementi: corpo, anima e spirito.
3. Un solo elemento: l’uomo, un tutto unico.

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Presentazione

La Bibbia sostiene che l’uomo debba essere considerato come una


compenetrazione tanto dei due elementi, come dei tre. Essa sottolinea
con forza come l’uomo sia costituito da un solo e unico elemento. Non
si tratta, certo, di voler qui accontentare tutti, ma dell’acquisizione
della chiara consapevolezza che anche le due visioni che sostengono
come l’uomo sia il risultato della fusione di due o di tre elementi,
abbiano ragione di essere solo se circoscritte e comprese in una visio-
ne unitaria dell’uomo. La Parola di Dio è chiara al riguardo: ogni esse-
re umano manifesta se stesso in vari campi e a tante persone, ma rima-
ne sempre uguale a se medesimo. Un uomo adulto, per esempio, si
manifesterà in modi diversi - si rapporterà in maniera diversa - a
seconda delle persone con cui verrà in contatto.
Il modo di essere con la propria moglie, per esempio, non sarà
come quello di rapportarsi con i figli, con i parenti, con il datore di
lavoro, con l’intero mondo esterno. Eppure, egli sarà sempre se stesso
quanto a persona fisica. Risulterà però sempre diverso secondo le
necessità a cui dovrà far fronte; mantenendo sempre la propria unità e
unicità di persona.
L’uomo, dunque, è un individuo che si manifesta, che si esprime,
attraverso gli elementi che lo compongono. La pluralità della sua per-
sonalità e delle sue manifestazioni non potrà non esprimersi sempre
attraverso la singolarità della sua persona. Così, pur rimanendo un’u-
nità indivisibile, risulterà di volta in volta «diverso» o visto tramite quel-
la che potrebbe definirsi la «visione di Dio», o attraverso la visione che
gli altri esseri umani possono avere di lui o di lei o, infine, attraverso la
visione che ogni essere umano possa avere di se stesso.

Dio ha rivelato nella sua Parola l’origine dell’uomo


Nulla sapremmo delle origini del mondo e delle origini dell’uomo se
Dio non ce le avesse rivelate. A questa Parola di Dio non abbiamo nien-
t’altro da opporre. Il vuoto sarebbe totale. Quanti non accettano la
Bibbia come parola ispirata, devono, giocoforza, rifugiarsi nel caso,
nell’evoluzione.
La Bibbia dice: TU, uomo, esisti perché IO ti ho voluto, perché IO ti
ho amato avanti che TU fossi, perché IO ti ho creato. Le origini nostre
sono dunque in Dio che ci ha formati mediante l’attimo di fusione di
due elementi in un’unica persona:
1. Polvere della terra
2. Alito vitale

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L’uomo ha una consapevolezza di se stesso


Quando l’uomo esamina se stesso, non può che riconoscersi come un
essere in azione, un essere che agisce. Egli è - e ognuno può render-
sene conto - pensiero, sentimenti e azione.
La Bibbia afferma con forza che dopo l’atto creativo, anzi nello
stesso istante in cui la creazione dell’uomo era in divenire, l’uomo
divenne un’anima vivente (cfr. Gn 2:7). È diventato cioè, un elemento
del creato con capacità di scelta, di pensiero e di azione secondo prin-
cipi etici e morali. Un individuo, sì, capace di azione, movimento ed
emozioni all’interno però di un’unica e indivisibile unità.

L’essere umano visto dagli altri (cfr. At 17:28)


La terza possibilità è quella che altri esseri umani come noi, anche se
con caratteristiche diverse, offrano dall’esterno indicazioni e suggeri-
menti su come siamo. Questi suggerimenti possono venire, come si è
già detto, da Dio, ma anche dagli stessi uomini. Il pensiero di Dio, per
sua stessa affermazione, sarà comunque ritenuto dal credente comple-
to, sufficiente e obiettivo. Il pensiero e la visione che gli uomini posso-
no avere di altri uomini o di loro stessi, invece, non dovrebbe mai esse-
re in grado di raggiungere la stessa obiettività.
La Bibbia da un lato e l’esperienza umana dall’altro affermano che
l’uomo altro non è che l’insieme di spirito, anima e corpo. Dal canto
suo, la Parola di Dio insiste nel sottolineare il dato che l’uomo è com-
pleto solo quando è un insieme unico che ama, pensa, agisce (1 Ts
5:23). Diversamente non è nulla, se non un cadavere freddo e senza
vita. In altri termini l’uomo, quale creatura, sa di sé solo se ciò gli viene
rivelato. Questa visione che si può avere soltanto attraverso l’informa-
zione biblica - detta anche ontologica - è di fondamentale importanza
perché l’uomo, quale essere vivente, possa avere di sé una visione
equilibrata.
Nel contesto biblico, è il TU che viene a trovarsi posto di fronte a
Dio, all’IO Sono. Dio, infatti, ha voluto che questo essere gli stesse sem-
pre davanti in permanente stato di comunione reciproca, ma filiale, e
in atteggiamento di costante adorazione, rispetto, riconoscenza e ubbi-
dienza. Questa visione può essere colta come attraverso la percezione
del «dito di Dio» puntato verso l’uomo in atto di dirgli: «Tu sei ciò che
sei perché io ti ho voluto così. Senza di me, non solo non potresti sape-
re nulla di te stesso, ma non saresti mai nemmeno esistito».
Dove c’è vita c’è movimento, pensiero, volontà e azione. Dove al

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Presentazione

contrario, la vita non fosse presente, l’uomo non avrebbe, per ciò stes-
so, alcuna possibilità di provare se stesso, né di esaminare se stesso.
L’uomo sa per certo di non essersi chiamato autonomamente all’esi-
stenza. Egli chiaramente percepisce il fatto che il mondo in cui è chia-
mato ad esprimere la propria umanità non è stato né da lui creato, né
è da lui mantenuto in essere.
La creatura umana si rende conto di essere in grado di poter guar-
dare dentro di sé come fosse al proprio esterno e cogliesse di se stes-
sa molti aspetti che via via potrà analizzare.
Se la prima visione qui proposta la si è denominata ontologica, la
seconda la si può definire soggettiva, e la terza ed ultima visione la si
può denominare oggettiva. L’essere umano non ha difficoltà a ricono-
scere di essere una creatura meravigliosa e complessa allo stesso
tempo. Si rende facilmente conto di essere un corpo con organi e
muscoli. Riconosce altresì di essere un’insieme di passioni, di deside-
ri e di volontà; così come è certo di essere depositario di intelligenza
e di sapere.

Ontologico Soggettivo Oggettivo

tu io - azione egli - lui


Gn 2:7 At 17:28 1 Ts 5:23

In Genesi 2:7, l’uomo viene informato direttamente da Dio in meri-


to alle proprie origini. Il testo sacro mette chiaramente in evidenza
come l’uomo sia creatura di Dio e non già figlio del caso. Dio, dice
ancora la Bibbia, ha preso ogni cura nella creazione dell’essere viven-
te e non si è accontentato di chiamarlo all’esistenza come aveva già
fatto con tutte le altre creature viventi. Senza questo primo testo, che
documenta la nostra prima nascita, saremmo lasciati a noi stessi. La
Bibbia, invece, non permette di accogliere sulla creazione umana,
alcuna dottrina che si allontani da quella chiaramente indicata dallo
stesso Creatore.
In Atti 17:28 l’apostolo insegna come, in maniera oggettiva, l’uomo
sia in grado di rendersi conto di essere un’entità vivente. I suoi movi-
menti risultano per lui una garanzia nell’accettazione del proprio stato
di essere creatura vivente.
In 1 Tessalonicesi 5:23, la Scrittura sottolinea in maniera lapidaria
come l’essere umano sia in grado di avere un’idea di se stesso e degli

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altri esseri umani tramite il corpo, l’anima e lo spirito. Merita ricorda-


re a quanti amano lo studio della Parola di Dio, che i termini espressi
in lingua greca da parte dell’apostolo Paolo, hanno inevitabilmente,
quanto alla loro origine, una «mente ebraica». La sottolineatura del
testo è tutta incentrata sull’unità dell’essere. Le espressioni come
«completamente», e «l’intero essere vostro», sono proprio lì a dirci che
il fulcro del pensiero di questo versetto è da ricercarsi nell’idea dell’in-
divisibilità dell’essere o, se si vuole, nella sua unitarietà.

Genesi 2:7 Genesi 2:7 1 Tessalonicesi 5:23

spirito
energie mentali

alito vitale divenne


anima vivente anima
energie affettive
polvere
della terra
corpo
energie fisiche

Nel primo riquadro del diagramma, si apprende una volta di più,


come l’essere umano sia il risultato del punto d’incontro di due ele-
menti. Questi due elementi, però, presi singolarmente, non possono
mai avere vita in sé, né tanto meno manifestarla. Se ci vogliono due
elementi per dare vita all’essere vivente, va da sé che, quando alla
creatura è dato di vivere, essa lo può solo in virtù del fatto che i due ele-
menti vengono racchiusi in un unico: l’uomo.
Nel secondo riquadro è messo in evidenza come l’essere creato sia
«anima vivente» (vedere come anche le creature volute da Dio prima
della creazione dell’uomo possano fregiarsi della stessa definizione di
anime viventi. Questo indica, al di là di ogni possibile contestazione,
che la definizione anima vivente sia da porsi in relazione alla vita stes-
sa. In Genesi 1:30 tra l’altro si legge: «... a tutto ciò che si muove sulla
terra e ha in sé anima vivente»). Per quanto concerne l’uomo, la defi-
nizione è data quale spiegazione di ciò che è avvenuto al momento del-
l’unione tra la polvere della terra e l’alito vitale. Merita ancora di esse-

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Presentazione

re rilevato il fatto che dal momento che è «scoccata la scintilla della


vita», l’uomo è in continuo divenire: «divenne anima vivente» (diveni-
re, non significa affatto ricevere, avere o possedere). La sua esperien-
za era prevista come un costante e progressivo divenire. Il peccato,
però, porterà a un brusco ridimensionamento di questo aspetto, por-
tando, in ultima analisi, alla morte dell’«anima vivente». Anche in que-
sto secondo momento, però, la totalità - l’interezza - dell’uomo è ine-
quivocabilmente confermata.
Nel terzo e ultimo riquadro, dove si sottolinea la diversità dell’es-
sere umano quanto alle sue componenti, l’unità del soggetto uomo è
ripetutamente evidenziata all’interno del testo scritto dall’apostolo. «Or
il Dio della pace vi santifichi egli stesso completamente; e l’intero esse-
re vostro, lo spirito, l’anima e il corpo, sia (non siano) conservato irre-
prensibile, per la venuta del Signore nostro Gesù Cristo» (1 Ts 5:23). Lo
spirito, l’anima e il corpo hanno una ragion d’essere solo in quanto
costituiscono l’uomo nella sua totalità. La mancanza anche di uno di
questi elementi riporterebbe l’uomo a non essere più «anima vivente»,
dunque, ci si troverebbe di fronte a un cadavere. Un non uomo.

Genesi 2:7 Atti 17:28 1 Tessalonicesi 5:23

VITA MOVIMENTO ESSERE

TU IO EGLI
(ontologicamente) (soggettivamente) (oggettivamente)

Nel momento in cui Dio fonde i due elementi, l’uomo riceve la vita.
Essa vita, ovviamente, non è sua propria, gli è stata data anche perché
potesse trasmetterla. Dio ha creato solo la prima coppia lasciando a
essa il compito non solo di diventare individui singoli e autonomi, ma

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anche coppia. Dio ordina ai nostri progenitori di «crescere e di riempi-


re la terra», e questo è stato un modo per manifestare pienamente la
vitalità da lui ricevuta.
L’uomo, dichiara categoricamente la Bibbia, è figlio di Dio. Come
tale, ha prerogative e doveri regali a cui non può sottrarsi. Le sue
responsabilità sono in primo luogo verso Dio che l’ha chiamato all’esi-
stenza, poi nei confronti degli altri e, infine, nei confronti di se stesso.
Cristo è morto per lui e ciò lo dovrebbe indurre a essere sempre più
quella creatura che il Signore ha voluto che fosse.
Giunti a questo punto, prima di lasciare il lettore alle belle e posi-
tive pagine scritte da Samuele Bacchiocchi, è opportuno e auspicabile
che questo libro sia veicolato bene tra cattolici ed evangelici, certi, che
svilupperà un buon dialogo proficuo e fecondo su un tema non affatto
secondario.

Giuseppe De Meo

NOTA
Questi ultimi due diagrammi sono stati presentati dal professore svizzero Jean
Zurcher durante le lezioni sulla «natura dell’uomo», svoltesi a Firenze nel 1964, orga-
nizzate dall’Andrews University. (Cfr. dello stesso, L’Homme, sa nature et sa destinée,
Imprimerie Delachaux & Niestlé S.A., Neuchâtel, 1953.

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Introduzione

Il dibattito sulla natura


e il destino dell’uomo

Ciò che i cristiani credono in merito alla natura umana determina


grandemente ciò che pensano riguardo al loro destino finale. Coloro
che considerano l’uomo un composto di materia e di spirito, con una
natura «dualistica», cioè consistente di un corpo mortale e materiale e
di un’anima spirituale e immortale, generalmente immaginano un
destino secondo il quale le loro anime immortali sopravvivono alla
morte del corpo e trascorrono l’eternità nella beatitudine del paradiso
o nel tormento dell’inferno. Per alcuni, come i cattolici e altri, esiste
anche la possibilità che le anime possano essere perdonate e purifica-
te in purgatorio prima di ascendere al paradiso.
Dall’altra parte, coloro che credono che la loro natura sia un tutto
indivisibile e il corpo, l’anima e lo spirito siano soltanto manifestazioni
della stessa persona, generalmente immaginano un destino dove la
loro intera persona risusciterà a vita eterna o a morte eterna. I due
diversi destini sono riconducibili a due diversi concetti della natura
umana, quello «dualistico» e quello «unitario»; potrebbero essere defi-
niti, come suggerisce il titolo del libro, l’immortalità dell’anima o la
risurrezione dei morti.
Da diversi decenni, il concetto biblico della natura umana e del
suo destino ha suscitato un nuovo interesse tra gli studiosi. I più rag-
guardevoli fra loro, pur trovandosi su posizioni iniziali diverse, hanno
affrontato questo argomento in articoli e libri. Gli studi pubblicati negli
ultimi cinquant’anni rivelano come il concetto tradizionale fondato sul
dualismo filosofico sia stato ampiamente superato a favore di un con-
cetto biblico dell’uomo inteso come unità psicosomatica indivisibile.
Nel ripercorrere i numerosi testi pubblicati si ha quasi l’impres-
sione che il cristianesimo stia uscendo da un lungo torpore, riscopren-

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Introduzione

do l’insegnamento biblico e abbandonando i presupposti filosofici alla


base del concetto dualistico.

Gli obiettivi
Questo studio si avvale di recenti ricerche compiute da numerosi stu-
diosi e tenta di mostrare come l’insegnamento biblico della natura
umana possa influire in grande misura nella comprensione che l’uomo
ha di se stesso, del mondo presente, della salvezza e del suo destino
finale. Spero di poter conseguire un duplice obiettivo.
Il primo è quello di stabilire quale sia l’insegnamento biblico in-
torno alla natura umana per dimostrare che l’essere umano è un tut-
t’uno indivisibile. Questa verità è stata accettata, negli anni recenti, da
molti studiosi di varie denominazioni. Nella Bibbia non troviamo il con-
cetto di una vita autonoma dell’anima separata dal corpo, anzi l’anima,
lo spirito e il cuore non costituiscono i componenti che si ag-giungono
al corpo, ma le caratteristiche che insieme al corpo sono parte inte-
grante della stessa persona. La dicotomia tra corpo e anima deriva
dalla filosofia platonica e non dalla rivelazione biblica. È risaputo che
il concetto di Platone di un corpo come prigione dell’anima è estraneo
alla Bibbia e ha compromesso la spiritualità cristiana, il tema della sal-
vezza e quello relativo alle cose finali.
Il secondo obiettivo è di comprendere in che modo l’insegnamen-
to biblico intorno alla natura umana possa interagire sulla vita presen-
te e su quella futura. Tra gli studiosi c’è la tendenza a esaminare sepa-
ratamente il concetto biblico dell’uomo (antropologia biblica) e quello
del destino umano (escatologia biblica). Eppure, i due aspetti teologici
non possono essere studiati separatamente.
In genere, l’analisi, fatta con grande abilità, conduce alla divisione
e alla separazione, ma spesso non è seguita da una sintesi capace di
mostrare in che modo le varie parti si armonizzino fra di loro per risco-
prire un quadro più completo. In questo studio, si tenterà di mostrare
come la verità biblica circa l’indivisibilità della natura umana sia un
valido supporto per comprendere il destino umano in cui il corpo, l’a-
nima, la carne, il cuore, la mente e lo spirito fanno tutti parte della
creazione di Dio, della redenzione e della restaurazione finale.

La procedura
Per mantenere un’esposizione logica lo studio seguirà la seguente pro-
cedura. In un primo momento esaminerò il concetto biblico della natu-

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Il dibattito sulla natura e il destino dell’uomo

ra umana, studiando alcune delle parole chiave utilizzate nel-l’Antico


e nel Nuovo Testamento. Se apparentemente questa parte potrà sem-
brare troppo analitica vorrei rassicurare il lettore perché terrò sempre
in mente che per la Bibbia l’uomo è un tutt’uno. Così, pur consideran-
do i vari aspetti della natura umana, non bisogna dimenticare che la
persona è un’unità indivisibile. «È doveroso riconoscere» dice John A.T.
Robinson «che ogni singola parte dell’uomo può corrispondere in qual-
siasi momento alla totalità dell’essere».1
Il secondo aspetto della procedura seguita in questo lavoro, consi-
ste nell’esaminare il destino dell’uomo cristiano, biblico, alla luce del-
l’insegnamento sulla natura umana. Lo studio si prefigge di fare una
sintesi tra l’antropologia e l’escatologia, dove il corpo, l’anima, la carne
e lo spirito costituiscono un tutto indissolubile, presupponendo una
sorta di continuità tra la creazione e il destino finale; infatti tutta la per-
sona risusciterà, corpo e anima per ricevere la vita eterna o la morte
eterna. Inoltre, coloro che ricevono la vita eterna trascorreranno l’e-
ternità non in un paradiso etereo e spirituale, ma su questo pianeta,
restaurato e ricondotto da Dio alla sua perfezione originale.
Lo studio del destino umano richiede una riflessione su alcune
idee popolari ed errate riguardanti lo stato intermedio tra la morte e la
risurrezione, tra il paradiso e l’inferno, come si dice in genere.
Ciascuno di questi temi è esaminato in capitoli separati, alla luce del-
l’insegnamento biblico.
Nella quinta parte viene posta una particolare attenzione allo stu-
dio dell’«inferno» per dimostrare biblicamente che esso non è il luogo
di una vita di tormento senza fine. Lo scopo ultimo non è solo di espor-
re le vedute erronee, ma di sottolineare con forza il concetto biblico
unitario e realistico della natura umana e del suo destino.
Nell’introduzione vorrei presentare una veduta d’insieme dei due
aspetti basilari dell’uomo e comprendere il loro grande influsso eserci-
tato sulla vita pratica dei credenti e infine aiutare il lettore a capire l’im-
portanza della discussione, perché comprendere chi siamo ci permet-
terà di capire meglio il mondo, la redenzione e il nostro ultimo destino.

1. Due aspetti basilari dell’uomo


Come abbiamo visto, due modi di concepire l’uomo determinano due
modi di comprendere il proprio destino. Da una parte il concetto del-

1 J.A.T. ROBINSON, The Body, London, 1952, p. 16.

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Introduzione

l’immortalità dell’anima, dall’altra la risurrezione dai morti. Nello stu-


dio teologico La natura e il destino dell’uomo, Reinhold Niebuhr sug-
gerisce che queste dottrine cristiane fondamentalmente diverse circa
la natura umana e il destino, derivino da due concetti: quello «classico»
e quello «cristiano».2
Il primo si appoggia sulla filosofia greca, il secondo sull’insegna-
mento della Bibbia. Il termine «cristiano», applicato al secondo termi-
ne, potrebbe anche trarre in inganno perché, come si avrà modo di
vedere, la maggioranza dei cristiani è stata fortemente influenzata dal-
l’insegnamento classico della natura umana che prefigura un corpo
mortale e un’anima immortale. Per questo, allora, preferisco utilizzare
il termine «biblico» per il secondo concetto, in quanto riflette gli inse-
gnamenti della Bibbia.

Il dualismo classico
La nozione classica della natura umana deriva in massima parte dagli
scritti di Platone, Aristotele e dai filosofi stoici. Il pensiero dominante
della speculazione filosofica relativa all’uomo è caratterizzato dalla
distinzione tra materia e anima. Nel pensiero platonico, la natura
umana è costituita da una componente materiale e da una spirituale. Il
corpo è formato dalla materia ed è sostanzialmente malvagio; la com-
ponente spirituale è, invece, l’anima (psyche) o la mente (nous), che è
essenzialmente buona. Il corpo umano è transitorio e mortale mentre
l’anima umana è permanente e immortale. Alla morte, l’anima viene
liberata dalla prigione del corpo dove è stata, per un periodo, sepolta.
Nel tempo, il pensiero cristiano è stato profondamente influenzato da
questa visione dualistica e non-biblica della natura umana. Le impli-
cazioni teologiche e le conseguenze pratiche derivanti dalla filosofia
classica sono state davvero incalcolabili.

Per la Bibbia l’uomo è un tutto


L’uomo biblico è considerato come un tutto, non è diviso; corpo, anima
e spirito sono parte integrante di un organismo indivisibile. Questo
pensiero della rivelazione evidenzia almeno due differenze importanti
con il concetto classico.
La prima è che l’idea unitaria della natura umana si fonda sulla
convinzione che la creazione fisica del cosmo e del corpo umano, siano

2 R. NIEBUHR, The Nature and Destiny of Man, New York, 1941, pp. 4-17.

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Il dibattito sulla natura e il destino dell’uomo

considerate «molto buone» (Gn 1:31). Nelle prime pagine della Bibbia
non troviamo nessuna contrapposizione tra la materia e lo spirito, tra
il corpo e l’anima, perché fanno tutti parte della creazione di Dio. La
redenzione prevede la restaurazione di tutta la persona, corpo e anima,
e non la salvezza di un’anima separata dal corpo.
La seconda differenza è che la natura umana non è stata creata
con un’immortalità innata, ma con la possibilità di diventare immorta-
le. Gli esseri umani non possiedono un corpo mortale e un’anima
immortale, ma sono individui che con il corpo e l’anima sono candida-
ti all’immortalità.
La vita eterna è il dono di Dio a coloro che accettano il piano della
salvezza; quelli che lo rifiutano conosceranno la di-struzione eterna,
non un tormento eterno, né un fuoco infernale che duri sempre. La
ragione è semplice: l’immortalità è data come ricompensa ai salvati e
non come retribuzione ai non-salvati.
Questo è il messaggio del Vangelo: Dio ha creato Adamo ed Eva
come esseri mortali ma candidati alla vita eterna, se solo avessero
mangiato il frutto dell’albero della vita. Anche noi, figli di Adamo,
nasciamo mortali ma possiamo ricevere la vita eterna se accettiamo il
dono di Dio. L’immortalità è un dono e non un possesso umano innato.
È condizionato dalla nostra volontà di accettare la grazia di Dio per la
salvezza della nostra intera natura, corpo e anima. Così la soluzione
biblica è anche chiamata immortalità condizionale, perché è offerta da
Dio a condizione che l’uomo l’accetti.

Il dibattito corpo-anima
Alcuni lettori potranno dire che la discussione del corpo in contrasto
con l’anima sia un problema superato che non interessa più a nessuno
e dedicare un libro solo a questo argomento potrebbe sembrare ecces-
sivo. La verità è che la questione è lontana dall’essere irrilevante o
superata. Il suicidio di massa di 39 persone in una residenza di San
Diego, in California, che volevano abbandonare il «contenitore» del
loro corpo per raggiungere con le loro anime la cometa Hale-Bopp,
ricorda quanto sia viva la discussione intorno al corpo e l’anima.
Oggi più che mai, l’interesse per la vita ultraterrena sembra sia
diventato di grande attualità. Nel medioevo la fede nella vita ultrater-
rena è stata mantenuta accesa attraverso rappresentazioni letterarie,
artistiche e superstiziose della beatitudine dei santi e dei tormenti dei
peccatori. Oggi, questa convinzione è diffusa in modo più sofisticato

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Introduzione

attraverso i medium, i parapsicologi, le ricerche chiamate «scientifi-


che» di esperienze prossime alla morte e gli spiritisti del New Age che
cercano un contatto con gli spiriti del passato. Il risultato è che tutto
questo rumore intorno alla questione corpo-anima sta attirando un’at-
tenzione senza precedenti persino nella comunità teologica.
Un’indagine della letteratura prodotta negli anni recenti mostra
chiaramente come questo argomento sia fortemente dibattuto dai
maggiori studiosi di diverse convinzioni religiose. L’anima può soprav-
vivere ed esistere separatamente dal corpo? In altre parole, bisogna
sapere se veramente l’uomo possiede questa scintilla di eternità che
alla morte del corpo continua a esistere.
Basandosi sulla tradizione, la grande maggioranza dei cristiani ha
risposto affermativamente a questa domanda. Molti credono che tra la
morte e la risurrezione finale, Dio preservi l’esistenza delle anime
senza il corpo e che, alla risurrezione, i corpi fisici vengano riuniti alle
anime spirituali, intensificando così il piacere del paradiso o il dolore
dell’inferno.
Questi concetti tradizionali e popolari sono stati rivalutati in que-
sti ultimi decenni. Tuttavia un numero sempre maggiore di studiosi sta
abbandonando il concetto classico e dualista della natura umana a
favore di un concetto unitario dell’uomo secondo la rivelazione.
Diversi fattori hanno contribuito all’abbandono del dualismo clas-
sico da parte di molti studiosi. Uno di questi è da ricercarsi negli studi
biblici effettuati di recente circa il significato dei termini antropologici
(corpo, anima, spirito, carne, mente e cuore); queste indagini hanno
aiutato molti studiosi a riconoscere che questi termini non indicano dei
componenti indipendenti, ma diversi aspetti della persona intera. «Gli
studi recenti riconoscono» scrive Eldon Ladd «che termini come corpo,
anima e spirito non costituiscano facoltà diverse e separabili dell’uo-
mo, ma modi diversi nell’osservare l’intero uomo».3
Qualsiasi parte dell’uomo può essere usata, nella Bibbia, per rap-
presentare l’intero essere umano. Non c’è nessuna dicotomia tra un
corpo mortale e un’anima immortale che sopravviva e funzioni sepa-
ratamente dal corpo. Entrambi, corpo e anima, carne e spirito fanno
parte della stessa persona e non si «dividono» alla morte.

3 G.E. LADD, A Theology of the New Testament, Grand Rapids, 1974, p. 457. Sul dibatti-
to corpo-anima in campo filosofico e logico-linguistico segnaliamo lo studio corredato
da una ricca biobliografia di G. GAVA, Mente versus corpo, un errore logico-linguistico,
Liviana Ed., Padova, 1977.

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Il dibattito sulla natura e il destino dell’uomo

Il rifiuto del dualismo


In tempi recenti numerosi studiosi della Bibbia sono giunti alla con-
clusione che gli scrittori dell’Antico e del Nuovo Testamento hanno
ignorato la concezione dualistica della natura umana, in favore di una
unitaria e integrale. I loro studi verranno presi in considerazione nei
capitoli successivi. Posso però anticipare che i risultati di queste inte-
ressanti ricerche hanno messo in crisi molti sostenitori del dualismo, i
quali, in numero sempre crescente, rifiutano la nozione di un’esisten-
za dell’anima parallela o separata dal corpo e riconoscono che essa non
fa parte dell’insegnamento biblico.
Molti storici della chiesa condividono queste conclusioni pur rico-
noscendo che il dualismo e la fede nella sopravvivenza di anime senza
il corpo siano stati introdotti nel cristianesimo da padri della chiesa
influenzati, a loro volta, dalla filosofia dualistica di Platone. Questo
spiega perché queste convinzioni siano state ampiamente accettate
nella chiesa cristiana anche se estranee agli insegnamenti della Bibbia.
Filosofi e scienziati hanno contribuito a smantellare l’idea tradi-
zionale e dualistica della natura umana. I filosofi hanno confutato gli
argomenti tradizionali secondo i quali l’anima costituisce una sostanza
immortale che sopravvive alla morte. Hanno proposto teorie alternati-
ve secondo le quali essa rappresenta invece un aspetto del corpo
umano e non un elemento separato.
Gli scienziati, dal canto loro, hanno contribuito a demolire la con-
vinzione di un’esistenza indipendente dell’anima, mostrando come la
coscienza umana dipenda, e allo stesso tempo sia influenzata, dal cer-
vello. Alla morte, il cervello cessa di funzionare e tutte le attività co-
scienti si arrestano. La cessazione di tutte le funzioni mentali, alla
morte, suggerisce come sia altamente improbabile che le funzioni
attribuite all’anima possano continuare a esprimersi.
I ripensamenti sul dualismo da parte di ricercatori biblici, di stori-
ci della chiesa, di filosofi e di scienziati hanno condotto i liberali e per-
sino alcuni cristiani conservatori a rifiutare il concetto dualistico tradi-
zionale della natura umana.
Nel suo libro Corpo, anima e vita eterna, John W. Cooper riassume
il risultato di questa discussione, dicendo: «I liberali hanno rifiutato [il
dualismo] considerandolo fuori moda e non più intellettualmente
sostenibile. Certi protestanti conservatori sostengono che, dal mo-
mento che dovranno seguire solamente la Scrittura e non le tradizioni
umane, qualora il dualismo antropologico risultasse essere una tradi-

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Introduzione

zione umana non basata sulla Scrittura, dovranno riformulare le pro-


prie dottrine fondamentali epurandole da ogni aggiunta extra biblica.
La distinzione anima-corpo è dunque attaccata da più parti».4

Dualisti preoccupati
Questi ultimi sviluppi preoccupano coloro che continuano a mantene-
re una comprensione dualistica della natura umana. Il libro di Cooper
rappresenta uno dei molteplici tentativi di riaffermare l’insegnamento
dualistico e tradizionale cercando di rispondere agli attacchi sul duali-
smo. La ragione è bene espressa dallo stesso Cooper: «Se ciò che [gli
studiosi] dicono fosse vero, allora bisogna rispondere a due do-mande
veramente sconvolgenti. La prima è che una dottrina affermata dalla
maggior parte della chiesa cristiana è falsa. La seconda, più personale
ed esistenziale, è che sarebbero delusi quei milioni di cristiani convin-
ti di ottenere il premio alla loro morte».5
Cooper è profondamente impensierito per l’alto costo «emotivo»
determinato dall’abbandono del concetto dualistico della natura
umana. Egli scrive: «Il più ovvio è che le convinzioni che praticamente
tutti i comuni cristiani hanno circa la vita ultraterrena, debbano esse-
re gettate come si getta a mare un carico in caso di pericolo. Se le
anime non sono qualcosa che si possa staccare dai corpi, allora, in real-
tà, non esistiamo, tra la morte e la risurrezione, né con Cristo né da
qualche altra parte, né consciamente né tanto meno inconsciamente.
Questa conclusione causerà a molti cristiani, livelli di ansietà esisten-
ziale. Un costo più generale è costituito dalla perdita di un altro asse
nella piattaforma delle convinzioni tradizionali cristiane, forzatamente
slegato e gettato fra gli scampoli della informata cultura moderna».6
Non c’è nessun dubbio che la moderna cultura biblica stia causan-
do grande «ansietà esistenziale» a milioni di sinceri cristiani i quali
credono che, alla morte, le loro anime disincarnate andranno in cielo,
là dove ora sono quelle dei loro cari. Qualsiasi provocazione contro la
rassicurante tradizione del passato può essere devastante. Eppure quei
cristiani che riconoscono l’autorevolezza normativa della Scrittura
dovrebbero essere disposti a riesaminare le proprie convinzioni e a
cambiarle se non sono in armonia con essa.

4 J. W. COOPER, Body, Soul and Life Everlasting. Biblical Anthropology and the Monism-
Dualism Debate, Grand Rapids, 1989, p. 3.
5 Ibidem, p. 1.
6 Ibidem, p. 4.

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Il dibattito sulla natura e il destino dell’uomo

Le reazioni emotive sono comprensibili quando le proprie convin-


zioni religiose sono messe in dubbio dagli studi biblici. Il teologo sviz-
zero Oscar Cullmann, per esempio, è stato amaramente criticato da
molti che hanno energicamente dissentito sul suo libro Immortalità
dell’anima o risurrezione dei morti? Nella prefazione scrive: «Nes-
sun’altra pubblicazione nostra ha suscitato reazioni vive come questa,
talune entusiaste, altre violentemente ostili».7
La critica, in effetti, diventò talmente intensa e così tanti si senti-
rono offesi dalle sue dichiarazioni, che decise deliberatamente di rima-
nere in silenzio per qualche tempo. Va qui aggiunto che Cullmann non
si lasciò impressionare dagli oppositori del suo libro poiché constatò
che questi si basavano non già su argomenti esegetici, ma su conside-
razioni emotive, psicologiche e sentimentali.

Atteggiamenti scorretti
In certi casi, la reazione ha preso forma di molestia. Il rispettato teolo-
go canadese Clark Pinnock menziona alcune delle tattiche di molestia
messe in atto per screditare eventualmente gli studiosi evangelici che
avessero abbandonato il punto di vista dualistico della natura umana e
la dottrina attinente all’eterno tormento di un inferno ardente.
Una delle tattiche è stata quella di associare questi studiosi o ai
liberali o ai settari come gli avventisti. Pinnock scrive: «Sembra che sia
stato scoperto un nuovo criterio per definire la verità, secondo il quale
se gli avventisti o i liberali difendono una determinata posizione, allo-
ra deve essere sicuramente sbagliata. Chiaramente si può vedere che
una verità può essere stabilita in base a una associazione, e non ha
bisogno di essere provata dall’opinione pubblica attraverso un dibatti-
to aperto e franco. Un tale argomento, inutile in una discussione intel-
ligente, potrebbe avere un qualche effetto sulle persone meno prepa-
rate perché sedotte dalla retorica».8
Nonostante gli atteggiamenti poco simpatici, la posizione biblica
circa il concetto unitario dell’uomo, che nega l’immortalità naturale
dell’anima e, di conseguenza, le pene dell’inferno dei non salvati, sta
ottenendo un sempre maggiore consenso tra gli evangelici. Con il suo
appoggio pubblico, John R.W. Stott, noto teologo e predicatore britan-

7 O. CULLMANN, Immortalità dell’anima o risurrezione dei morti?, Paideia, Brescia,


1967, p. 7.
8 C.H. PINNOCK, «The Conditional View», in Four Views on Hell, William Crockett,
Grand Rapids, 1992, p. 161.

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Introduzione

nico molto rispettato, sta sicuramente incoraggiando questa tendenza.


«In un piacevole brano, pieno di ironia» scrive Pinnock «sta creando
una linea di credito per associazione, offrendo le stesse tattiche usate
contro di esse. È diventato impossibile pretendere che solo gli eretici o
quanti a essi vicini (come gli avventisti) mantengano questa posizione,
anche se, sono sicuro, qualcuno rigetterà l’ortodossia di Stott precisa-
mente su questo terreno».9
Lo stesso Stott esprime forti preoccupazioni sulle conseguenze la-
ceranti all’interno della comunità evangelica di cui è dirigente, legate
proprio alle sue nuove convinzioni. Egli scrive: «Sono esitante in meri-
to alle cose scritte, perché da una parte ho un grande rispetto per la tra-
dizione di vecchia data, particolarmente quando afferma come verità
un’interpretazione della Scrittura, e non l’accantono a cuor leggero.
Inoltre, l’unità della comunità mondiale evangelica ha sempre avuto
un gran significato per me. Ma la questione è troppo importante per
essere soppressa, e le sono grato (scrive a David Edwards) del suo invi-
to a rendere noto il mio attuale pensiero. Non credo che la posizione a
cui sono giunto sia assoluta, ma per il momento la tengo ferma; alzo la
mia voce affinché un dialogo schietto, basato sulla Scrittura, possa
avvenire tra noi evangelici».10
L’auspicio di Stott per un «dialogo schietto tra evangelici, basato
sulla Scrittura», potrebbe essere molto difficile se non impossibile da
realizzarsi. La ragione è semplice: gli evangelici sono condizionati dai
loro insegnamenti tradizionali e denominazionali, tanto quanto i catto-
lici romani e gli ortodossi orientali. In teoria, fanno appello alla sola
Scriptura ma in pratica, gli evangelici spesso interpretano la Scrittura
secondo i loro insegnamenti tradizionali e denominazionali.
Se la nuova ricerca biblica sfida le dottrine tradizionali, nella mag-
gior parte dei casi le chiese evangeliche cercheranno di sostenere la
«tradizione» piuttosto che la sola Scriptura. La differenza tra evangeli-
ci e cattolici romani sta in questo: i cattolici ammettono che la loro tra-
dizione ecclesiastica ha un’autorità normativa. L’«evangelico» può
sostenere alcune dottrine tradizionali senza porsi domande, perché chi
osa mettere in discussione la validità biblica di una dottrina tradizio-
nale rischia di essere considerato «eretico».

9 Ibidem, p. 162.
10 J.R.W. STOTT e D. EDWARDS, Essentials, A Liberal-Evangelical Dialogue, London,
1988, pp. 319-320.

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Il dibattito sulla natura e il destino dell’uomo

Nel 1989, in una grande assemblea organizzata per discutere sul


significato del termine «evangelico», venivano poste delle domande e
molti si chiedevano se teologi come J. Stott o P. Hughes potessero esse-
re considerati ancora evangelici, dal momento che avevano aderito alla
dottrina dell’immortalità condizionale e dell’annichilimento dei non
salvati. La decisione di escludere questi teologi dalla comunione evan-
gelica non è stata presa solo per una manciata di voti.11
Altri insegnamenti tradizionali sono collegati al dualismo della
natura umana; questo spiega perché alcuni gruppi evangelici difenda-
no tenacemente l’immortalità dell’anima. Il rifiuto del concetto duali-
stico dell’uomo significa abbandonare anche tante altre dottrine. Quali
sono le conseguenze del dualismo antropologico?

2. Conseguenze del dualismo


Implicazioni dottrinali
Il concetto dualistico classico della natura umana ha enormi implica-
zioni dottrinali. Un gran numero di dottrine derivano o dipendono
grandemente da questo. Per esempio, la convinzione che al momento
della morte l’anima possa trasmigrare nel paradiso, nell’inferno o nel
purgatorio riposa sul presupposto che l’anima sia immortale per natu-
ra e che abbia una sua vita autonoma. Questo significa che, se l’im-
mortalità innata dell’anima poggiasse su una concezione non biblica,
allora la dottrina relativa all’aldilà, (paradiso, purgatorio e inferno),
dovrebbe essere radicalmente modificata se non addirittura rifiutata.
Dal dualismo antropologico dipende anche la mediazione di Maria
e l’intercessione dei santi che nella chiesa cattolica e nelle chiese orto-
dosse hanno un posto rilevante. Se le anime dei santi sono in cielo, si
potrebbe pensare che esista la loro intercessione a favore dei peccato-
ri che si rivolgono a loro. La devozione mariana e il culto dei santi
anche se scaturiscono da una pietà popolare molto sentita, sono in con-
trasto con l’insegnamento biblico. L’apostolo Paolo ribadisce: «Infatti
c’è un solo Dio e anche un solo mediatore fra Dio e gli uomini, Cristo
Gesù uomo» (1 Tm 2:5).
Se, però, l’anima non sopravvive e non può esistere separata dal
corpo, allora tutto l’insegnamento della mediazione di Maria e dei santi

11 Si consiglia di consultare Christianity Today (June 16, 1989), pp. 60-62. John
Ankerberg sostiene che negare la concezione tradizionalista dell’immortalità dell’a-
nima e della punizione eterna nell’inferno, equivale a negare la divinità di Cristo (cfr.
K.S. KANTZER e C.F. HENRY, eds., Evangelical Affirmations, Grand Rapids, 1990).

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Introduzione

deve essere considerato come una aggiunta ecclesiastica. Un riesame


dell’insegnamento biblico sulla natura umana, potrebbe avere conse-
guenze veramente dirompenti per le dottrine tradizionali della chiesa.
Anche la dottrina del purgatorio poggia sul presupposto che l’ani-
ma sopravvive al corpo e questo falso insegnamento ha però indotto la
chiesa a considerarsi, sulla terra, colei che ha una giurisdizione sul
«serbatoio dei meriti» e può così attribuire i meriti di Cristo e dei santi
alle anime che si trovano nel purgatorio. Questa dottrina ha portato la
chiesa allo scandalo della vendita delle indulgenze, dando così inizio
alla Riforma del sedicesimo secolo.
I riformatori hanno considerato il purgatorio come una dottrina
non biblica, ma hanno mantenuto la dottrina della traslazione delle
anime individuali in uno stato di beatitudine (cielo) o in uno stato di
punizione continua (inferno). Di nuovo, se la convinzione della soprav-
vivenza dell’anima alla morte fisica fosse considerata non biblica, allo-
ra le dottrine tradizionali relative al purgatorio, alle indulgenze e al
transito delle anime al cielo o all’inferno, dovrebbero anch’esse essere
rigettate come impianti voluti dall’uomo.
L’opera che i riformatori hanno iniziato eliminando il purgatorio,
ora, deve essere completata col ridefinire il paradiso e l’inferno in
accordo con la Scrittura e non secondo le tradizioni ecclesiastiche. È
improbabile che un tale colossale compito, possa essere oggi intrapre-
so da una qualsiasi chiesa protestante. Ogni tentativo di modificare o di
rifiutare le dottrine tradizionali è stato spesso interpretato come un tra-
dimento della fede, una causa di lacerazione del corpo unitario della
chiesa. Questo è un prezzo talmente alto, che la maggior parte delle
chiese non sono disposte a pagare.

L’immortalità dell’anima svaluta la parousia


Il dualismo tradizionale ha anche contribuito a svalutare la speranza
dell’avvento. La fede nell’ascensione delle anime al cielo può oscurare
ed eclissare l’attesa del secondo avvento. Se alla morte, l’anima del cre-
dente «ascende» immediatamente alla beatitudine del paradiso per
essere con il Signore, il credente con difficoltà potrà coltivare il senso
reale dell’attesa di Cristo che «scende» per risuscitare i santi che dor-
mono. La preoccupazione principale sarà quella di raggiungere imme-
diatamente il paradiso, come anima immortale e non di vivere ogni
momento presente con lo sguardo rivolto all’evento futuro.
Quelli che sono convinti di possedere un’anima immortale credo-

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Il dibattito sulla natura e il destino dell’uomo

no che una parte di se stessi sia incapace di non esistere. Tale convin-
zione esalta l’individuo e dà la certezza che una parte di sé ritorna al
Signore. Mentre quelli che credono alla risurrezione finale non posso-
no esaltare se stessi perché hanno riposto la fiducia in Cristo Gesù e
nelle sue promesse, tra cui quella del suo glorioso ritorno per risusci-
tare i morti e trasformare i viventi. Questo significa che non sono le
anime dei morti che «volano» in cielo, ma è il Signore che «viene» dal
cielo per incontrare i suoi fedeli.
Un’altra conseguenza della speranza individuale fondata sull’im-
mortalità immediata risiede nel fatto che essa cancella la speranza
biblica comunitaria per un’ultima restaurazione della creazione e delle
sue creature (cfr. Rm 8:19,23; 1 Cor 15:24,28). Quando l’unico futuro
che conta veramente è la sopravvivenza dell’anima individuale alla
morte, l’angoscia per l’umanità raggiunge un interesse periferico e
marginale. In questo modo il valore della redenzione di Dio che per-
mea tutto il cosmo viene a essere grandemente offuscato. La conse-
guenza ultima, secondo Abraham Kuyper, è questa: «La maggioranza
dei cristiani pensa a un futuro che non va oltre la propria morte».12

Equivoci sul mondo futuro


Il dualismo classico ha incoraggiato idee erronee sul mondo futuro. Il
concetto comune di paradiso come luogo di beatitudine dove le anime
glorificate trascorreranno l’eternità nella contemplazione e nella medi-
tazione, è ispirato più al dualismo platonico che al realismo biblico. Per
Platone, i componenti materiali di questo mondo sono malvagi e, di
conseguenza, non degni di sopravvivenza. Lo scopo ultimo, è quello di
raggiungere il regno spirituale dove le anime, liberate dalla prigionia
del corpo materiale, godranno una beatitudine eterna.
Durante il corso di questo studio vedremo che nell’Antico e nel
Nuovo Testamento non esiste il dualismo tra un mondo materiale infe-
riore e un regno spirituale superiore. La salvezza finale inaugurata
dalla venuta del Signore è considerata nella Scrittura non come «una
fuga da…», ma come una «trasformazione» di questa terra.
L’insegnamento biblico riguardo il mondo futuro non è quello di
un «celestiale ritiro spirituale» abitato da anime glorificate, ma questo
nostro «pianeta» popolato da santi risuscitati (cfr. Is 66:22; Ap 21:1).

12Citato da G.C. BERKOUWER, The Return of Christ, Grand Rapids, 1972, p. 34. La stessa
visione è espressa da R. F. ALDWINCKLE, Death in the Secular City, London, 1972, p. 82.

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Introduzione

Implicazioni pratiche
Il dualismo classico della natura umana ha privilegiato le attività intel-
lettuali a scapito di quelle manuali. L’esistenza di un’anima separata
dal corpo ha svilito tutte le attività legate al corpo e soppresso gli appe-
titi fisici, impulsi naturali e salutari. Per contro, l’uomo secondo la
Bibbia, come unità psicosomatica indivisibile, canta la creazione di
Dio, compreso il piacere fisico.
La spiritualità medioevale aveva promosso la mortificazione della
carne come un modo per raggiungere la meta divina della santità. I
santi sono persone ascetiche che si dedicano alla «vita contemplativa»,
distaccando se stessi dalla «vita activa». Dal momento che la salvezza
dell’anima veniva considerata più importante di quella del corpo, gli
impulsi fisici dello stesso furono intenzionalmente trascurati o persino
soppressi.
La dicotomia tra corpo e anima, tra fisico e spirituale, è ancora
presente nel pensiero di molti credenti. Sono ancora molti coloro che
associano la redenzione solo all’anima e non al corpo umano. La mis-
sione della chiesa consisterebbe nel «salvare le anime», perché sono
più importanti dei corpi.
Conrad Bergendoff afferma: «I vangeli non offrono nessuna base
per una teoria di redenzione che salvi le anime separatamente dai
corpi. Quello che Dio ha congiunto, filosofi e teologi non dovrebbero
separare. Essi sono colpevoli di aver decretato il divorzio tra corpo e
anima che Dio, invece, ha unito alla creazione; la loro colpa, poi, non
diminuisce quando si scusano asserendo che la salvezza è, così, facili-
tata. Fino a quando l’essere umano non riconoscerà una teoria di
redenzione che soddisfi tutte le sue aspettative, non capirà le ragioni
per cui Cristo si sia incarnato per salvare l’umanità».13

L’origine del secolarismo


Alcuni studiosi affermano che il dualismo classico è stato determinan-
te per la genesi del secolarismo moderno e per l’erosione progressiva
dell’influenza cristiana sulla società e la cultura.14

13 C. BERGENDOFF, «Body and Spirit in Christian Thought», The Lutheran Quarterly n.


6, Agosto 1954, pp. 188-189.
14 Un eccellente studio che dimostra come il dualismo anima-corpo abbia contribui-
to alla nascita del moderno secolarismo e la distizione tra secolare e spirituale o vita
religiosa si può trovare in B. WALSH e R. MIDDLETON, «The Development of Dualism»
capitolo 7 in The Transforming Vision, Downers Grove, Illinois, 1984.

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Il dibattito sulla natura e il destino dell’uomo

Essi trovano una correlazione tra il secolarismo moderno che


esclude la religione dalla vita, e la distinzione tra corpo e anima del cri-
stianesimo tradizionale. Essi vedono anche un collegamento tra seco-
larismo e distinzione tra natura e grazia come particolarmente soste-
nuto da Tommaso D’Aquino. Secondo quest’ultimo, la ragione natura-
le è sufficiente per vivere la vita naturale in questo mondo, mentre c’è
bisogno della grazia per vivere una vita spirituale e raggiungere la
meta della salvezza. Così, la divisione della scolastica su corpo-anima
ha permesso alla vita di essere divisa in due compartimenti diversi:
«vita activa» e «vita contemplativa» o, si potrebbe dire, «vita secolare e
vita spirituale».
Questa distinzione ha progressivamente condotto alla convinzione
che il cristianesimo dovrebbe preoccuparsi della salvezza delle anime
delle persone, mentre lo Stato dovrebbe essere responsabile della cura
del corpo. Questo significa che lo Stato, e non la chiesa, dovrebbe
preoccuparsi dell’educazione, della scienza, della tecnologia, dei siste-
mi economici, dei problemi sociali e politici, della cultura in generale
e dei valori pubblici.

Dualismo nella liturgia


L’influsso del dualismo è rintracciabile in molti inni cristiani, nelle pre-
ghiere e nelle poesie. La frase iniziale della preghiera di sepoltura, che
si trova nel Libro delle Preghiere della chiesa d’Inghilterra, è totalmen-
te dualistica: «Poiché è piaciuto al Dio onnipotente, nella sua grande
misericordia, di prendere con sé l’anima del nostro caro fratello che ci
ha lasciato, noi, adesso, affidiamo il suo corpo alla terra».15
Una frase, in un’altra preghiera dello stesso servizio funebre, rive-
la un chiaro apprezzamento dualistico: «Le anime dei fedeli, dopo esse-
re state salvate dal peso della carne, sono nella gioia e nella felicità».
La nozione platonica della liberazione dell’anima, prigione del
corpo, è chiaramente espressa nei versi del poeta John Donne:
«Come i corpi nella tomba scendono,
dalla tomba le anime si sollevano».16
Molti inni sono permeati di pensieri dualistici sottilmente travesti-
ti. In essi viene spesso chiesto di vedere questa vita presente come un

15 Citato da D.R.G. OWEN, Body and Soul. A Study on the Christian View of Man,
Philadelphia, 1957, p. 28.
16 Dal poema di John Donne, The Anniversary.

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Introduzione

«gravoso pellegrinaggio» e di cercare eventualmente rifugio in cielo,


«su, di sopra, in alto».
Esempi di inni che manifestino ostilità verso questa vita terrena,
l’evasione religiosa e l’essere di un altro mondo, possono essere trova-
ti facilmente negli innari della maggior parte delle denominazioni cri-
stiane. Alcuni inni ritraggono questa terra come una prigione dalla
quale il credente viene liberato per ascendere alla casa celeste. «La
casa di mio Padre è costruita in alto,/ lontana, sopra il cielo stellato;/
quando, liberato da questa prigionia terrena,/ quella residenza celeste
sarà mia». Altri inni descrivono il cristiano come uno straniero che non
vede l’ora di lasciare questo mondo: «Qui in questo paese così scuro e
triste,/ per molto ho vagato abbandonato e stanco». Oppure «Son stra-
niero in questa terra,/ sta la patria mia nel ciel!/ Questo mondo mi fa
guerra,/sta la patria mia nel ciel!».
I cristiani che credono alle parole di questi inni potrebbero, un
giorno, essere delusi scoprendo che la loro dimora eterna non è «sopra
il mondo... sul tavolato del cielo», ma qua sotto, su questa terra. Questo
è il pianeta che Dio ha creato, redento e che alla fine restaurerà per l’e-
terna dimora dei salvati. Le vaste implicazioni dottrinali e pratiche del-
l’idea dualistica della natura umana possono aiutare il lettore a rico-
noscere l’importanza di questo studio: non si tratta di una mera que-
stione accademica, ma si indaga su un insegnamento biblico fonda-
mentale che ha ripercussioni dirette e indirette su molte altre convin-
zioni e pratiche cristiane.

3. Implicazioni dell’uomo biblico


Dignità del corpo
L’uomo, essere completo in cui il corpo e l’anima costituiscono un’uni-
tà indissolubile, creato e redento da Dio, ha l’obbligo di vedere la digni-
tà anche negli aspetti fisici della vita oltre che in quelli spirituali.
Si onora Dio non soltanto con la mente, ma anche con il corpo,
perché il nostro corpo è «il tempio dello Spirito Santo» (1 Cor 6:19). La
Scrittura ci esorta a presentare i nostri corpi come «sacrificio vivente»
(Rm 12:1). Questo significa che non solo la mente agisce sul corpo, ma
che anche il corpo può influenzare i nostri pensieri. L’ecologia della
persona non riguarda solo i pensieri negativi, ma anche le abitudini
quotidiane e lo stile di vita (droghe, alcol, tabacco possono avvelenare
non solo i nostri corpi ma anche i pensieri e le relazioni).
Henlee H. Barnette nota che «quello che le persone sono disposte

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Il dibattito sulla natura e il destino dell’uomo

a fare agli altri, per gli altri, con gli altri e al proprio ambiente, dipen-
de in buona misura da quello che pensano di Dio, della natura, di se
stessi e del destino».17

La persona intera
Il concetto dell’uomo secondo la Bibbia incoraggia tutti ad avere rispet-
to per la persona intera. Nella predicazione, nell’insegnamento e nella
missione la chiesa deve rispondere non solo alle esigenze spirituali
dell’anima, ma anche a quelle fisiche. È compito della chiesa salva-
guardare il creato e rispettare la persona, in modo che ogni credente
possa ricercare la salute fisica, emotiva e spirituale.
Nella missione evangelistica la chiesa non si occuperà solo delle
«anime», ma anche delle condizioni di vita, della prevenzione, della
salute, dell’alimentazione e dell’educazione. Lo scopo dovrebbe essere
quello di servire al meglio il mondo, non di evitarlo, chiudendosi in
uno spazio sacro. I problemi della giustizia sociale, della guerra, del
razzismo, della povertà e dello squilibrio economico riguardano tutti i
credenti perché essi credono che Dio operi per restaurare l’uomo e il
mondo intero. L’educazione cristiana dovrebbe promuovere lo svilup-
po della persona nella sua completezza.
La formazione scolastica dovrebbe mirare non solo allo sviluppo
intellettivo, ma anche a quello fisico e spirituale. Un buon programma
di educazione fisica dovrebbe essere considerato importante quanto
quelli accademici e religiosi. I genitori e gli educatori dovrebbero for-
nire le nozioni basilari per acquisire buone abitudini alimentari, per
prendersi cura del proprio corpo e per svolgere un programma di eser-
cizi fisici regolari.
La visione biblica della persona ha anche implicazioni di carattere
medico. La scienza medica ha recentemente sviluppato quella che è
nota come «medicina integrata». Professionisti «integrali» della salute
«enfatizzano la necessità di curare l’intera persona, inclusa la condi-
zione fisica, la nutrizione, lo stato emotivo, lo stato spirituale, i valori
dello stile di vita e dell’ambiente».18
Nel 1975, durante la prolusione accademica alla facoltà di medici-
na dell’università John Hopkins, il dott. Jerome D. Frank disse ai suoi
allievi: «Qualsiasi trattamento di una malattia che non inglobi anche lo

17 H.H. BARNETTE, The Church and the Ecological Crisis, New York, 1972, p. 65.
18 Encyclopedia Americana, 1983 ed., s. v. «Holistic Medicine», p. 294.

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Introduzione

spirito umano, è grandemente insufficiente».19 Il mantenimento della


salute fisica e la sua eventuale guarigione in caso di malattia, dovran-
no sempre coinvolgere l’intera persona.

La redenzione del cosmo


L’uomo biblico presuppone anche un aspetto cosmico della redenzione
che racchiude il corpo, l’anima, il mondo materiale e spirituale. La
separazione tra il corpo e l’anima o lo spirito hanno spesso portato alla
divisione tra il regno della creazione e il regno della redenzione.
Quest’ultima ha privilegiato in larga misura, sia nel cattolicesimo sia
nel protestantesimo, la salvezza delle singole anime a scapito della
dimensione fisica e cosmica della redenzione.
I santi sono spesso ritratti come pellegrini che vivono sulla terra
ma distaccati dal mondo e le cui anime, alla morte, lasciano immedia-
tamente i loro corpi materiali per ascendere a un luogo astratto chia-
mato «cielo» o «paradiso». Questo concetto riflette il dualismo classico,
ma non tiene conto del pensiero biblico circa il creato.
Se, come abbiamo visto, il dualismo tradizionale ha prodotto di-
sprezzo verso il corpo e il mondo naturale, se i credenti continuano a
cantare «son straniero in questa terra,/ sta la patria mia nel ciel»,
creando una sorta di separazione tra il mondo dello spirito e quello
fisico, nel leggere i salmi non troviamo alcun disprezzo per la terra.
Nel salterio ebraico si cantavano, e ancora si leggono, le lodi al
Signore per le sue opere magnifiche.
Davide dice: «Io ti loderò, perché sono stato creato in modo stu-
pendo. Meravigliose sono le tue opere, e l’anima mia lo sa molto bene»
(Sal 139:14). Il salmista loda Dio per il suo corpo meraviglioso, un fatto
saputo molto bene dalla sua anima (la sua mente). Questo è un buon
esempio del pensiero unitario, dove il corpo e l’anima fanno parte della
meravigliosa creazione di Dio. Nel Salmo 92, il salmista invita a lodare
Dio con strumenti musicali, dicendo: «Poiché m’hai rallegrato con le
tue meraviglie, o SIGNORE; io canto di gioia per le opere delle tue mani.
Come sono grandi le tue opere, o SIGNORE! Come sono profondi i tuoi

19 Cited by N. COUSINS, Anatomy of an Illness, New York, 1979, p. 133. Consideriamo


degno di nota, tra i vari libri che parlano della medicina olistica, i seguenti: D. ALLEN
e altri., Whole Person Medicine, Downers Grove, Illinois, 1980; E. GAEDWAG, ed., Inner
Balance: The Power of Holistic Healing, Englewood Cliffs, NJ, 1979; M. WALKER, Total
Health: The Holistic Alternative to Traditional Medicine, New York, 1979; J. LA PATRA,
Healing the Coming Revolution in Holistic Medicine, New York, 1978.

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Il dibattito sulla natura e il destino dell’uomo

pensieri!» (Sal 92:4,5). L’allegrezza del salmista per il suo corpo mera-
viglioso e per la magnificenza della creazione è basata sulla sua con-
cezione unitaria del mondo, creato come parte integrante dell’intera
opera della creazione e della redenzione.

Realismo biblico
L’insegnamento biblico circa la natura umana si ripercuote anche sul
nostro modo di vedere il mondo futuro. Nella sesta parte, vedremo in
che modo la Bibbia descrive il mondo avvenire, non come un paradiso
etereo dove le anime glorificate trascorreranno l’eternità vestite di
tuniche bianche, cantando, suonando arpe, pregando, inseguendo nubi
e bevendo latte di ambrosia.
La Bibbia, al contrario, parla di santi risuscitati che abitano su que-
sto pianeta purificato, trasformato e perfezionato con la venuta del
Signore (cfr. 2 Pt 3:11,13; Rm 8:19,25; Ap 21:1). I «nuovi cieli e la nuova
terra» (Is 65:17) non sono affatto un ritiro spirituale remoto fra spazi
siderali non meglio definiti, ma indicano il presente cielo e la terra
odierna riportati alla loro perfezione originale.
I credenti entrano nella nuova terra non come anime disincarna-
te, ma come persone risuscitate (cfr. Ap 20:4; Gv 5:28,29; 1 Ts 4:14,17).
Sebbene nulla di impuro entrerà nella nuova Gerusalemme, viene
detto che «i re della terra porteranno la loro gloria [alla luce]... e por-
teranno a lei la gloria e l’onore delle nazioni» (Ap 21:24,26). Questi ver-
setti suggeriscono che tutto quello che ha vero valore nell’antico cielo
e sulla vecchia terra, inclusi i successi dell’abilità inventiva, artistica e
intellettuale dell’uomo, troveranno posto nell’ordine eterno. L’im-
magine stessa di «città» trasmette l’idea di abilità, vitalità, creatività e
relazioni reali.

Conclusione
Intorno all’uomo due grandi concetti si oppongono radicalmente: uno
è il dualismo classico e l’altro l’unità psicosomatica biblica. Il dibattito
in corso sull’insegnamento biblico della natura umana ha mostrato
l’importanza fondamentale di questo argomento per l’insieme delle
dottrine e delle pratiche cristiane. È imperativo, perciò, esaminare con
umiltà quello che la Bibbia insegna intorno all’uomo. Nella prima e
nella seconda parte esamineremo i termini relativi alla persona umana
utilizzati nell’Antico e nel Nuovo Testamento. Dalla terza alla sesta
parte vedremo il destino dell’uomo.

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I PARTE

LA NATURA UMANA
NELL’ANTICO TESTAMENTO
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Capitolo 1

La creazione dell’uomo

La domanda posta dal salmista «che cos’è l’uomo, perché te ne ricor-


di?» (Sal 8:4) è una delle domande fondamentali su cui ognuno può
riflettere. È fondamentale in quanto, dalla risposta che si dà, si mani-
festa il modo in cui l’essere umano vede se stesso, questo mondo, la
redenzione e il destino finale.
In nessun’altra epoca si è mai saputo così tanto e così tante cose
a proposito della natura umana, eppure si conosce molto poco su chi
realmente sia l’uomo. Avendo perso la consapevolezza di Dio, molte
persone sono principalmente ed esclusivamente interessate alla loro
esistenza presente. La diminuzione della conoscenza di Dio crea in
molte persone incertezza circa il senso della vita, perché è solamente
in riferimento a Dio e alla sua rivelazione che la natura e il destino
della vita umana possono essere veramente capiti. La questione intor-
no alla natura umana è stata una costante preoccupazione nella storia
del pensiero occidentale.
Nell’introduzione abbiamo visto come, nella storia del pensiero cri-
stiano, la maggior parte degli studiosi abbia definito l’essere umano a
partire da un presupposto dualistico, cioè l’uomo avrebbe in sé un’ani-
ma immateriale e immortale che sopravvive alla morte del corpo.
Dai tempi dell’illuminismo (movimento filosofico e letterario del
XVIII secolo), sono stati compiuti diversi tentativi volti a spiegare l’uo-
mo come un ingranaggio meccanicistico, inserito in un gigantesco
meccanismo cosmico. Gli esseri umani sarebbero intrappolati all’in-
terno di un universo deterministico e il loro comportamento sarebbe
definito da forze impersonali e involontarie quali i fattori genetici, le
secrezioni chimiche, l’educazione, la crescita e il condizionamento
della società. La gente non avrebbe un’anima spirituale e immortale,
ma solo un corpo mortale e materiale esso stesso condizionato da un
meccanicismo universale.

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Capitolo 1

Questa deprimente visione , che riduce gli esseri umani allo stato
di una macchina o di un animale, nega l’evidenza biblica dell’uomo
creato a immagine di Dio. L’uomo nega la sua origine divina e diventa
sempre più «simile a un animale». Per questo motivo, forse, in risposta
a un concetto così pessimistico, sorgono vari culti e ideologie pseudo-
pagane (come il New Age) che deificano gli esseri umani.
Secondo questi movimenti, l’uomo non è né «simile a un animale»
né «simile a Dio», egli stesso è dio e ha in sé risorse e poteri divini che
attendono d’esser liberati. Questo nuovo vangelo umanistico gode oggi
di grande popolarità perché incoraggia le persone a ricercare una sal-
vezza interiore in modo da liberare i poteri e le risorse latenti.
Ciò che la società sta sperimentando oggi è una fulminea oscilla-
zione del pendolo verso i due estremi, andando da un concetto pura-
mente materialistico della natura umana, a un altro, invece, mistico e
deificato. Con queste premesse si è confrontati tra due scelte: o gli
esseri umani sono macchine pre-programmate, oppure sono esseri
divini con un potenziale illimitato. La risposta cristiana a questa sfida
deve essere cercata nelle Scritture che forniscono le basi per definire
le convinzioni e le azioni.

Creazione, caduta e redenzione


Nel cercare di capire l’insegnamento biblico circa la natura umana, è
opportuno, in primo luogo, riconoscere che il significato della vita
umana è precisato da alcuni eventi: la creazione iniziale, la caduta o il
peccato e il progetto divino della redenzione. Queste tre verità sono
fondamentali per comprendere la visione biblica della natura e del
destino umano.
Cronologicamente, queste sono le prime tre verità che s’incontra-
no nella Genesi dal primo al terzo capitolo, dove è introdotto il primo
racconto della creazione, in seguito alla caduta e quindi della reden-
zione. Tutto ciò che segue è un commento e uno sviluppo di questi tre
concetti. Essi, in effetti, costituiscono il prisma attraverso cui l’esisten-
za umana, con tutti i suoi problemi, è definita e vista.
Quando Gesù ha affrontato l’argomento del matrimonio e del
divorzio, si è rifatto, prima di tutto, a ciò che il matrimonio era alle ori-
gini, alla creazione. In un secondo tempo, lo ha considerato attraverso
l’esperienza della caduta. Il peccato, inserito allora in quest’ottica, ci
aiuta a capire le ragioni che hanno permesso la pratica del divorzio
(Mt 19:1,8). Lo stesso apostolo Paolo si rifà alla creazione, alla caduta e

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La creazione dell’uomo

alla redenzione per spiegare le distinzioni dei ruoli tra uomini e donne
(cfr. 1 Cor 2:3,12; 1 Tm 2:12,14), oltre che la loro uguaglianza in Cristo
(cfr. Gal 3:28).
Quando si considera la questione della natura umana partendo
dalla prospettiva biblica della creazione, della caduta e della redenzio-
ne, si vede immediatamente come la creazione descrive l’origine della
natura umana, la caduta ne illustra la condizione presente e la reden-
zione descrive le prospettive della restaurazione. Quest’ultima, poi, è
già compiuta nel presente anche se si realizzerà completamente nel
futuro. Così, per una completa definizione biblica della natura umana,
è necessario prendere in considerazione che cosa accadde alla crea-
zione, che cosa è diventato l’uomo dopo la caduta e che cosa diverrà
nel futuro, come risultato della redenzione.

«Facciamo l’uomo»
Il termine «uomo», usato nelle Scritture, indica sia l’uomo sia la donna.
La prima importante affermazione biblica si trova nella Genesi: «Poi
Dio disse: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e a nostra somiglian-
za, e abbia dominio sui pesci del mare, sugli uccelli del cielo, sul
bestiame e su tutta la terra, e su tutti i rettili che strisciano sulla terra”.
Così Dio creò l’uomo a sua immagine; lo creò a immagine di Dio; li
creò maschio e femmina» (Gn 1:26,27).
Questo primo racconto della creazione dell’uomo assicura che la
vita non ebbe inizio attraverso il concorso di forze naturali fortuite o a
seguito di una mutazione casuale nel mondo animale, ma come risul-
tato di un atto creativo e personale di Dio. Solo dopo aver chiamato
all’esistenza la terra, la vegetazione e gli animali, il Signore annuncia
la creazione dell’uomo. L’essere umano viene così a essere il punto
focale della creazione di Dio. L’impressione che si coglie dal racconto
divino della creazione dell’uomo è l’affermazione di Dio che si è spin-
to verso qualcosa di diverso e di particolare.
Alla fine di ogni atto creativo del mondo (cfr. Gn 1:4,10,12,18,21,25)
Dio si è fermato a contemplare la propria opera per definirla «buona» .
Allora Dio si dispose a creare un essere che potesse avere la signoria
sulla sua creazione: un essere con cui poter camminare e parlare.
L’avverbio «allora», all’inizio del versetto 26 suggerisce l’idea che la
creazione dell’uomo costituì qualcosa di particolare. Tutti i precedenti
atti creativi di Dio sono introdotti come una concatenazione progressi-
va collegata insieme dalla congiunzione «e» (cfr. Gn 1:3,6,9,14,20,24).

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Capitolo 1

Quando però l’ordine cosmico della creazione giunse al suo apice e la


terra fu pronta a sostenere la vita umana, allora il Signore pronunciò
la sua intenzione di creare l’uomo. «Allora Dio disse: “Facciamo l’uo-
mo”» (Gn 1:26). Subito dopo la creazione dell’uomo, Dio commentò che
l’intero creato era «molto buono» (Gn 1:31).

Un’azione particolare
Questa dichiarazione divina e assolutamente originale suggerisce due
verità fondamentali:
1. l’uomo è una creazione particolare di Dio la cui vita dipende da
lui e continua solo grazie alla sua misericordia. Questo senso di conti-
nua, umana dipendenza dall’Altissimo, è fondamentale per la com-
prensione biblica sulla natura umana. Dio è Creatore e gli esseri umani
sono creature che dipendono da lui sia per l’origine sia per il prose-
guimento della loro esistenza.
2. l’uomo è distinto da Dio. Gli esseri umani hanno un inizio tem-
porale, mentre Dio è eterno. Il Signore non è un uomo che dovrà mori-
re. Le Scritture evidenziano il contrasto tra gli attributi infiniti di Dio
come Creatore e quelli limitati e finiti relativi all’uomo come creatura.
Questa è una considerazione importante da tenere presente quan-
do si considera l’insegnamento biblico della natura umana. Tutta la
rivelazione divina presenta gli esseri umani come creature dipenden-
ti, ma distinte da Dio (cfr. Is 45:11; 57:15; Gb 10:8,10).
Eppure, nonostante l’enfasi sulla dipendenza dell’uomo quale
creatura di Dio, questi rimane in una posizione di relazione del tutto
particolare con il Creatore. «Il carattere distintivo della sua umanità
non solo lo separa dalle altre creature di Dio, ma lo consacra anche al
servizio amorevole e grato verso il proprio Creatore».20

L’immagine di Dio
La caratteristica distintiva della relazione dell’uomo con Dio è conte-
nuta nell’espressione: «Facciamo l’uomo a nostra immagine, conforme
alla nostra somiglianza» (Gn 1:26; cfr. 5:1,3; 9:6). Nella storia questa
espressione è stata commentata in diversi modi.21
Alcuni ritengono che l’immagine sia la somiglianza fisica tra Dio e

20 P.E. HUGHES, Hope for a Despairing World, Grand Rapids, 1997, p. 50.
21 Per maggiori dettagli circa le varie interpretazioni dell’immagine di Dio si può con-
sultare H.D. MCDONALD, The Christian View of Man, Westchester, Illinois, 1981, pp. 33-
41. In italiano B. MONDIN, Antropologia teologica, Edizioni Paoline, Alba, 1977 pp. 81-123.

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La creazione dell’uomo

l’uomo,22 ma questa interpretazione presuppone che Dio abbia una


natura corporea simile a quella degli esseri umani. Quest’idea contra-
sta con l’affermazione di Cristo che «Dio è spirito» (Gv 4:24) e quindi
non legato allo spazio o alla materia come noi. Inoltre, i termini bibli-
ci legati all’aspetto fisico della natura umana, corpo (basar) e carne
(sarx), non sono mai applicati a Dio.
Altri pensano che l’immagine di Dio consista nell’aspetto non
materiale della natura umana, cioè la sua anima spirituale. R. Laird-
Harris così afferma: «Solamente l’uomo nel mondo è un essere spiri-
tuale, morale e razionale. Ha un’anima datagli da Dio e, di conseguen-
za, essendo creata all’immagine di Dio, non è soggetta ai limiti del
tempo e dello spazio».23
La stessa idea è difesa da Calvino: «Non può esser messo in dubbio
che la sede propria dell’immagine sia l’anima», sebbene aggiunga che
«non c’è alcuna parte nell’uomo, neanche nel suo corpo, che non sia
adornata da qualche raggio della sua gloria».24
Questo modo di vedere la natura umana presuppone il dualismo
corpo e anima che, però, il racconto della Genesi non ammette. L’uomo
non ha ricevuto un’anima da Dio; è stato fatto anima vivente. Inoltre,
nella Genesi si afferma che anche gli animali sono diventati «anime
viventi», pur non essendo stati creati a immagine di Dio.
Alcuni vedono l’immagine di Dio nella polarizzazione sessuale,
Dio li creò maschio e femmina.25
Quest’interpretazione si basa principalmente sulla prossimità
delle espressioni: «Lo creò all’immagine di Dio» e «li creò maschio e
femmina» (Gn 1:27). È fuor di dubbio che permane una verità teologi-
ca nella nozione che l’immagine di Dio sia riflessa nell’uguaglianza
della relazione maschio-femmina, ma il problema con quest’interpre-

22 Per esempio, C. RYDER SMITH afferma che i termini ebraici e l’equivalente in greco sug-
geriscano una somiglianza fisica tra Dio e l’uomo (cfr. The Bible Doctrine of Man,
London, 1951, pp. 29,30). Mentre H. GUNKEL fa riferimento al modo antropomorfico con
cui l’Antico Testamento descrive Dio (cfr. The Legend of Genesis, Chicago, 1901, pp. 8-10).
23 R. LAIRD-HARRIS, Man-God’s Eternal Creation: A Study of Old Testament Culture,
Chicago, 1971, p. 24.
24 J. CALVIN, Istituzione della religione cristiana (a cura di G. Tourn), Torino, Utet,
1971, 1, XV, 3, London, 1949, Vol. 1, pp. 294,295.
25 Il pensiero espresso da P. Jewett, seguace di K. Barth riguardo all’immagine di Dio
nell’uomo è polarizzato sull’espressione maschio-femmina. Egli dichiara: «Genesi
1:27b (“li creò maschio e femmina”) è una spiegazione di 1:27a (“Dio creò l’uomo a
sua immagine”)» Man: Male and Female, Grand Rapids, 1975, p. 33.

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Capitolo 1

tazione è che afferma troppo e, allo stesso tempo, troppo poco perché
riduce l’immagine di Dio esclusivamente all’uguaglianza dei due sessi.
L’interpretazione dell’immagine di Dio nella polarizzazione ses-
suale ha portato alcuni studiosi a ipotizzare Dio come un essere andro-
gino, contemporaneamente maschio e femmina. Questo concetto è
estraneo alla Bibbia dal momento che Dio non ha bisogno di una con-
troparte femminile per completare la sua identità. L’agire di Dio qual-
che volta è paragonato a quello di una madre compassionevole (Is
49:15), ma la persona di Dio è particolarmente rivelata, in Gesù Cristo,
quale Padre nostro.

Capacità di riflettere Dio


Secondo noi, l’immagine di Dio non può risolversi né nella polarizza-
zione sessuale né nell’anima immortale, ma piuttosto essa è collegata
alla capacità dell’uomo, su un livello limitato, di essere e agire in rap-
porto a ciò che Dio è e opera, su un livello illimitato. Il racconto della
creazione sembra indicare che, mentre il sole domina il giorno, la luna
la notte e i pesci il mare, l’umanità rappresenti Dio per il dominio che
esercita su tutti questi regni (Gn 1:28,30).
Nel Nuovo Testamento, l’immagine di Dio nell’umanità non è mai
associata alla comunione maschio-femmina né alla somiglianza fisica
o all’anima immateriale e spirituale, ma piuttosto alla capacità morale
e razionale: «Vi siete rivestiti del nuovo, che si va rinnovando in cono-
scenza a immagine di colui che l’ha creato» (Col 3:10; Ef 4:24).
Per lo stesso motivo, la conformità all’immagine di Cristo (cfr. Rm 8:29;
1 Cor 15:49) è generalmente percepita in termini di giustizia e santità.
Nessuna di queste qualità è posseduta dagli animali. Ciò che distingue
l’essere umano dagli animali sta nel fatto che la natura umana ha in sé
delle possibilità divine. Per il fatto che siamo stati creati all’immagine
di Dio, siamo in grado di rifletterne il carattere. Essere creati all’im-
magine di Dio significa, inoltre, che l’essere umano debba vedere se
stesso come un individuo rivestito di significato, potenzialità e respon-
sabilità. Significa che l’uomo è stato creato per riflettere Dio nella
mente e nelle azioni. Egli può compiere, a un livello limitato, ciò che
Dio opera a un livello illimitato.
La Bibbia non menziona mai l’immortalità in relazione all’imma-
gine di Dio nell’uomo. L’albero della vita rappresenta l’immortalità
nella comunione con il Creatore. A seguito del peccato, Adamo ed Eva
furono cacciati dal giardino, privati così dell’accesso alla fonte di vita

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La creazione dell’uomo

continua alla presenza di Dio. Perché l’immagine di Dio dovrebbe


essere associata esclusivamente all’immortalità e non invece anche
all’onniscienza, all’onnipotenza o all’onnipresenza? Nessuno di questi
altri attributi divini è stato ascritto all’uomo quale somiglianza all’im-
magine di Dio, nemmeno prima della caduta. Nella Scrittura, nulla
suggerisce che l’uomo rappresenti Dio e che possieda attributi divini,
come l’immortalità. Non esiste nessuna ragione valida per privilegiare
l’immortalità quale attributo divino sottinteso dalla frase «immagine di
Dio». Al contrario, le Scritture lo negano.

La «persona vivente»
La seconda importante affermazione biblica per capire la natura umana
si trova in Genesi 2:7. Non deve sorprendere che questo testo costitui-
sca il fondamento per la riflessione concernente la natura umana. Esso
è, dopo tutto, l’unico racconto biblico che informi su come Dio abbia
creato l’uomo. Il testo dice: «E il Signore Iddio formò l’uomo della pol-
vere della terra, e gli alitò nelle nari un fiato vitale; e l’uomo fu fatto
anima vivente» (Diodati). La nuova Riveduta molto più correttamente
traduce: «Dio il SIGNORE formò l’uomo dalla polvere della terra, gli sof-
fiò nelle narici un alito vitale e l’uomo divenne un essere vivente».
Storicamente, questo testo è stato letto attraverso le lenti del dua-
lismo classico. È stato dato per scontato che l’alito di vita che Dio ha
soffiato nelle narici dell’uomo fosse un’anima immateriale e immorta-
le immessa da Dio nel corpo materiale. Alla luce di questa interpreta-
zione, si sostiene che come la vita terrena ebbe inizio con l’innesto di
un’anima immortale in un corpo fisico, così la fine avverrà quando l’a-
nima lascerà il corpo. Genesi 2:7 è stato storicamente interpretato alla
luce del dualismo tradizionale corpo-anima. Ciò che ha portato a que-
sta errata e mistificante interpretazione va ricercato nel fatto che la
parola ebraica nefesh, tradotta «anima» in Genesi 2:7, è stata intesa
secondo la definizione tratta dal dizionario della lingua italiana:
«Principio immateriale della vita dell’uomo contrapposta al corpo e tra-
dizionalmente ritenuta immortale o addirittura partecipe del divino» o,
ancora: «Principio spirituale incarnato in esseri umani».26
Questa definizione riflette la concezione platonica dell’anima

26 G. DEVOTO E G.C. OLI, Nuovo vocabolario illustrato della lingua italiana,


Selezione dal Reader’s Digest, vol. 1, Milano, 1987 p. 139. Webster’s New Collegiate
Dictionary, 1974, voce: «Soul».

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Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 46

Capitolo 1

come essenza immateriale e immortale aggiunta al corpo, benché non


ne faccia parte.
Purtroppo per molti questo presupposto costituisce la chiave di let-
tura dell’Antico Testamento e si comprende nefesh alla luce del duali-
smo platonico anziché del concetto biblico dell’uomo.
Come dice Claude Tresmontant: «Applicando all’ebraico nefesh
(anima) le caratteristiche della psyche (anima) platonica, ... facciamo sì
che il vero significato di nefesh (anima) ci sfugga e, inoltre, rimaniamo
con innumerevoli falsi problemi».27
Coloro che interpretano le caratteristiche di nefesh nell’Antico
Testamento (che nella versione inglese King James è tradotto «anima»
ben 472 volte), partendo dal presupposto dualistico, avranno grande
difficoltà a capire il concetto biblico unitario della natura umana,
secondo il quale, corpo e anima costituiscono una manifestazione della
stessa persona, vista da prospettive diverse.
Queste persone, ancora, avranno difficoltà ad accettare il signifi-
cato biblico dell’anima intesa come principio vitale per la vita umana e
animale. Inoltre, sarà per loro difficile spiegare quei brani che parlano
del cadavere come di un’anima (nefesh) morta (cfr. Lev 19:28; 21:1,11;
22:4; Nm 5:2; 6:6,11; 9:6,7,10; 19:11,13; Ag 2:13). Per loro sarà inconce-
pibile che un’anima immortale possa morire con il corpo.

Il significato di «essere vivente»


La tesi comune che sostiene che l’anima umana sia immortale ha con-
dotto molti a interpretare la frase «l’uomo divenne un’anima vivente»
(Gn 2:7) con «l’uomo ottenne un’anima vivente». Questa interpretazio-
ne è stata messa in discussione da numerosi studiosi consapevoli della
confusione nel saper cogliere la differenza tra la concezione greco-
dualistica e quella biblico-unitaria della natura umana.
Audrey Johnson, per esempio, ritiene che l’anima della Genesi
indichi l’intero uomo, con una particolare sottolineatura alla sua
coscienza e vitalità.28
Johannes Pedersen, parlando della creazione dell’uomo nel suo
studio ormai classico, Israele, scrive: «La base della sua essenza era la

27 C. TRESMONTANT, A Study in Hebrew Thought, New York, 1960, p. 94. È il migliore


studio per comprendere la differenza tra il pensiero ebraico e quello greco. Titolo
originale Essai sur la pensée hébraïque, Paris, Cerf, 1962, p. 97.
28 A. JOHNSON, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, Cardiff,
Wales, 1964, p. 19.

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La creazione dell’uomo

fragile sostanza corporea, ma, attraverso l’alito di Dio, fu trasformata e


divenne nefesh, un’anima. Non è detto che l’uomo sia stato fornito di
nefesh, e così la relazione tra il corpo e l’anima è abbastanza diversa da
quella che noi percepiamo. Così com’è, l’uomo nella sua essenza tota-
le, è un’anima».29
Pedersen dice ancora che «nell’Antico Testamento siamo sempre
confrontati con il fatto che l’uomo, in quanto tale, sia un’anima.
Abraamo partì per Canaan con le sue proprietà e con tutte le anime che
aveva ottenuto (Gn 12:5) e, quando Abraamo prese il bottino nella sua
spedizione bellica contro i re, il re di Sodoma lo esortò a restituire le
anime e a tenere il bottino (Gn 14:21). Settanta anime della casa di
Giacobbe scesero in Egitto (Gn 46:27; Es 1:5). Tutte le volte che si fa un
censimento si pone la domanda: «Quante anime ci sono? In questi, come
in altri numerosi luoghi, potremmo sostituire persone con anime».30
Commentando Genesi 2:7, Hans Walter Wolff si chiede: «Che cosa
significa in questo caso nefesh (anima)? Certamente non anima nel
senso tradizionale dualistico. Nefesh dev’essere visto insieme con tutta
la forma dell’uomo, e specialmente con il suo alito; inoltre, l’uomo non
ha nefesh (anima), egli stesso è nefesh (anima), e vive come nefesh
(anima)».31
Il fatto che l’anima nella Bibbia rappresenti l’intera persona viven-
te è riconosciuto persino dallo studioso cattolico Dom Wulstan Mork
che si esprime con questi termini: «È la nefesh che dà vita a basar
(carne), ma non facendone una nuova sostanza distinta. Adamo non ha
nefesh; egli è nefesh, come è basar. Il corpo, lungi dall’esser distinto dal
principio che lo anima, è la stessa nefesh visibile».32
Secondo una prospettiva biblica, il corpo e l’anima non sono due
sostanze diverse (uno mortale e l’altra immortale) che abitano insieme
dentro un essere umano, ma due caratteristiche della stessa persona.
Pedersen riassume questo punto con l’affermazione che è diventata
proverbiale: «Il corpo è l’anima nella sua forma esterna».33
Lo stesso concetto è espresso da H. Wheeler Robinson in un’affer-

29 J. PEDERSEN, Israel: Its Life and Culture, London, 1926, Vol. 1, p. 99.
30 Ibid., pp. 99,100.
31 H.W. WOLFF, Antropologia dell’Antico Testamento, (trad. E. Buli), Brescia,
Queriniana, 1975, p. 18.
32 W. MORK, Linee di antropologia biblica, (trad. L. Bono), Fossano, ed. Esperienza,
1971, p. 48.
33 J. PEDERSEN, Op. cit., p. 171.

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Capitolo 1

mazione molto famosa: «L’idea ebraica di personalità è quella di un


corpo animato, non di un anima incarnata come presso i greci».34
Ricapitolando, si può affermare che l’espressione «l’uomo divenne
un’anima vivente (nefesh hayyah)» non significa che alla creazione il
suo corpo fosse stato dotato di un’anima immortale, di un’entità sepa-
rata e distinta dal corpo, piuttosto significa che, grazie al soffio divino,
l’uomo divenne un essere vivente capace di respirare, né più né meno.
Il cuore iniziò a battere, il sangue a circolare, il cervello a pensare e
tutti i segni vitali furono attivati. Semplicemente, «un’anima vivente»
corrisponde a «un essere vivente».
Le implicazioni pratiche di questa definizione sono messe in evi-
denza in modo chiaro da Dom Wulstan Mork: «Se l’uomo è nefesh, ciò
vuol dire che è la sua nefesh che va a pranzo, che prende e mangia la
sua bistecca. Quando vedo una persona non vedo solo il suo corpo, ma
la sua nefesh visibile, perché, stando a Genesi 2:7, l’uomo è questo: una
nefesh vivente. Si dice che “gli occhi sono le finestre dell’anima”; ecco
una autentica espressione dicotomica. Gli occhi, in quanto appartengo-
no a una persona vivente sono in se stessi la rivelazione dell’anima».35

Anche gli animali sono «anime viventi»


Il significato di «anima vivente» inteso come «essere vivente» è inco-
raggiato anche dall’uso della stessa frase applicata, però, agli animali.
Nelle nostre traduzion,i in genere l’espressione appare per la prima
volta in Genesi 2:7, quando si descrive la creazione di Adamo. Si deve,
però, prestare attenzione poiché non è qui l’unica volta che si trova
nella Bibbia ebraica. È anche presente in Genesi 1:20,21,24,30. In tutti
e quattro questi versi, «anima vivente» (nefesh hayyah) si riferisce agli
animali, ma la maggior parte dei traduttori ha scelto di tradurla con
«creatura vivente». La stessa cosa è vera in molti altri passi dopo
Genesi 2:7, dove è riferita agli animali come a «creature viventi» piut-
tosto che come «anime viventi» (Gn 2:19; 9:10,12,15,16; Lv 11:46).
Perché i traduttori nella maggior parte delle versioni traducono la
stessa frase ebraica nefesh hayyah come «anima vivente» quando si
riferisce all’uomo e «creature viventi» quando si riferisce agli animali?
La ragione è semplice. Sono condizionati dalla convinzione che gli
esseri umani abbiano un’anima immateriale e immortale, mentre gli

34 H.W. ROBINSON, The Christian Doctrine of Man, Edinburg, 1952, p. 27.


35 W. MORK, Op. cit. pp. 48,49.

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La creazione dell’uomo

animali non ce l’hanno. Di conseguenza, utilizzano la parola «anima»


per l’uomo e «creatura» per l’animale nel tradurre la stessa parola
ebraica nefesh. Norman Snaith trova questo «spiacevole» e dice: «È
necessario riprendere severamente i traduttori della versione autoriz-
zata, perché hanno mantenuto questa ingannevole differenza nella tra-
duzione... La frase ebraica dovrebbe essere tradotta nello stesso modo
in ambedue i casi. Agire diversamente, significa ingannare tutti coloro
che non leggono l’ebraico. Non hanno nessuna scusa, non possono
essere difesi. La tendenza di leggere “anima immortale” nella parola
ebraica nefesh e di tradurla in modo erroneo, è molto antica, e può
essere trovata nella Septuaginta...».36
Basil F. Atkinson, ex bibliotecario dell’Università di Cambridge,
offre la stessa spiegazione: «I nostri traduttori (della versione autoriz-
zata), hanno celato questo fatto, presumibilmente perché erano succu-
bi delle nozioni teologiche correnti a proposito del significato della
parola “anima”, e non hanno osato tradurla con una parola ebraica
corrispondente quando si riferiva agli animali, benché l’abbiano usata
ai margini dei versetti 20 e 30. In questi versetti si trova “creature che
si muovono” e “anima vivente” (v. 20); “ogni anima vivente” (nefesh)
secondo la sua specie” (v. 24); “e a ogni animale della terra, a ogni
uccello del cielo, e a tutto ciò che si muove sulla terra, che ha in sé
un’anima vivente (nefesh v. 30)”».37
L’uso del termine nefesh in questi versetti, con riferimento a tutti i
tipi di animali, mostra chiaramente come non possa essere considera-
to un’anima immortale data all’uomo, ma un principio vitale o «il sof-
fio di vita» dato agli esseri umani come agli animali. Entrambi sono
caratterizzati in modo da distinguersi dalle piante. La ragione per cui
le piante non siano definite come anime è presumibilmente da ricer-
care nel fatto che non hanno organi che permettano loro di respirare,
di provare dolore o gioia, o di muoversi per procurarsi cibo. Ciò che
distingue l’anima umana da quella degli animali è da ricercarsi nel
fatto che gli esseri umani sono stati creati all’immagine di Dio, e quin-
di con delle possibilità divine in più rispetto agli animali.
Entrambi, l’uomo e l’animale, sono anime, questa è la verità che
affiora. Come dice Basil F. Atkinson: «Essi (l’uomo e gli animali) non

36 N. SNAITH, «Justice and Immortality» in Scottish Journal of Theology 17/3, settem-


bre 1964, pp. 312,313.
37 B.F.C. ATKINSON, Life and Immortality, London, pp. 1,2.

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Capitolo 1

sono creature duplici con un corpo e un’anima che possa separarsi da


esso e continuare a esistere. La loro anima è il loro tutto, vale a dire il
corpo e le facoltà mentali. Si parla di loro come aventi anime, e cioè
esseri coscienti, per distinguerli da oggetti inanimati che non hanno
vita. Nello stesso modo possiamo dire in inglese che un uomo o un ani-
male sia un essere cosciente o abbia un essere conscio».38 Il termine
anima è usato per entrambi, persone e animali, perché entrambi sono
esseri consapevoli. Entrambi condividono lo stesso principio vitale o «il
soffio di vita».

Anima e sangue
Oltre ai brani già considerati di Genesi capitolo 1, ci sono altri dieci
riferimenti nell’Antico Testamento nei quali la parola nefesh è applica-
ta agli animali. Due di questi potranno aiutare a capire meglio il signi-
ficato di «anima vivente» di Genesi 2:7. Questi brani rivestono un inte-
resse particolare perché associano nefesh al sangue.
In Levitico 17:11, si legge: «Poiché la vita della carne è nel sangue».
«Vita» è la traduzione dell’ebraico nefesh: «L’anima della carne è nel
sangue». Nel verso 14 dello stesso capitolo, si legge: «Perché la vita di
ogni carne è il sangue; nel suo sangue sta la vita; perciò ho detto ai figli
d’Israele: “Non mangerete il sangue di nessuna creatura, poiché la vita
di ogni creatura è il suo sangue”; chiunque ne mangerà sarà tolto via».
La parola «vita» è sempre usata per tradurre l’ebraico nefesh. Così, si
avrà: «Poiché il sangue è l’anima di ogni creatura; poiché l’anima di
ogni creatura è il suo sangue» (cfr. Dt 12:23). La frase «ogni creatura»
suggerisce che il riferimento al sangue si applichi a entrambi: all’uomo
e all’animale. Atkinson aggiunge: «Qui abbiamo un accostamento
molto importante riguardo all’essenza della natura umana: l’anima e il
sangue sono identici».39
È probabile che la ragione per cui l’anima sia tutt’uno con il san-
gue è che l’energia della vita risiede in questo. Nel sistema sacrificale,
il sangue espia il peccato grazie all’associazione con la vita. L’uccisione
sacrificale di un animale era richiesta per far comprendere che una
vita veniva immolata per espiare i peccati di un’altra nefesh.
Tory Hoff osserva: «La relazione ebraica tra la nefesh (vita) e il san-
gue rivela che la nefesh (vita) comunica un aspetto “sacro” all’esisten-

38 B.F.C. ATKINSON, Op.cit., p. 2.


39 Idem.

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La creazione dell’uomo

za umana. Nefesh (vita) è un’opera di Dio (Gn 2:7), dipende dalle cure
di Dio (Gb 12:10) e a lui appartiene (Ez 18:4,20).
Gli ebrei sapevano che era proibito mischiarsi o interferire con l’e-
sistenza nefesh dal momento che era una realtà ricevuta dall’esterno.
Agli ebrei era proibito mangiare carne che contenesse ancora sangue
perché essa diveniva la stessa cosa con la nefesh (vita) e, dunque, que-
st’atto era offensivo nei confronti di Dio. L’eguaglianza tra il sangue e
la nefesh (vita) è così stretta che ingerire sangue equivaleva a commet-
tere un assassinio. Ognuno sosteneva la propria nefesh (vita) con la
nefesh (vita) di un altro».40
Questa associazione tra la nefesh degli animali e il sangue, ci ha
permesso di chiarire meglio il significato di «anima vivente» (Gn 2:7)
applicato ad Adamo. Questa espressione non significa che alla creazio-
ne Dio abbia aggiunto al corpo umano un’anima immortale, ma sem-
plicemente che l’uomo sia diventato una persona vivente mediante
l’intervento di Dio, con il suo soffio vitale. Questa conclusione è con-
fermata dal fatto che il termine nefesh viene utilizzato anche per gli
animali e per il sangue. Il sangue, tra l’altro, era considerato la mani-
festazione tangibile dell’energia vitale. Prima di proseguire lo studio
del significato di «anima» nell’Antico Testamento, è necessario com-
prendere il significato del «soffio vitale» di Genesi 2:7.

Il soffio vitale
Che cos’è «l’alito (neshamah) vitale» che Dio ha soffiato nelle narici di
Adamo? Alcuni concludono troppo frettolosamente che si tratti dell’a-
nima immortale che Dio avrebbe aggiunto al corpo mortale di Adamo.
Ma questa interpretazione contrasta con il significato e l’uso biblico di
«alito vitale», perché in nessun punto della Bibbia esso è identificato
con il concetto di anima immortale.
Nella Scrittura, neshamah è la potenza creatrice di Dio. In Giobbe
33:4 leggiamo: «Lo spirito (ruach) di Dio mi ha creato, e il soffio (nes-
hamah) dell’Onnipotente mi dà la vita». Il parallelismo tra «lo Spirito di
Dio» e «il soffio dell’Onnipotente» suggerisce che le due espressioni
siano interscambiabili perché entrambe si riferiscono al dono della vita
offerto da Dio alle sue creature.
Un altro chiaro esempio si trova in Isaia 42:5 «Così parla Dio, il

40 T. HOFF «Nefesh and the Fulfillment It Receives as Psyche» in Biblical View of Man:
Some Readings, editori Arnold H. De Graaff and James H. Olthuis, Toronto, 1978, p. 103.

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Capitolo 1

SIGNORE, che ha creato i cieli e li ha spiegati… che dà il respiro (nesha-


mah) al popolo che c’è sopra e lo spirito (ruach) a quelli che vi cam-
minano». Qui, di nuovo, il parallelismo mostra che il respiro e lo spiri-
to implicano lo stesso principio di vita che Dio offre alle sue creature.
L’immagine dell’alito vitale descrive, in modo affascinante, il dono
di Dio per le sue creature, in quanto la respirazione costituisce il segno
essenziale della vita. Una persona che non respiri più è morta. Non deve
sorprendere, allora, che nella Scrittura lo spirito vivificante di Dio sia
identificato con l’«alito vitale». Per la mentalità ebraica, non speculativa,
la vita ha una sua manifestazione concreta attraverso la respirazione.
Giobbe dice: «Finché avrò fiato (neshamah) e il soffio (ruach) di
Dio sarà nelle mie narici, le mie labbra, no, non diranno nulla d’ingiu-
sto, la mia lingua non proferirà falsità» (27:3,4). Qui, il fiato dell’uomo
e lo Spirito divino sono posti sullo stesso piano, perché l’atto di respi-
rare è visto come la manifestazione della potenza sostenitrice dello
Spirito di Dio.
Tuttavia pur in possesso dell’alito vitale non significa che l’uomo
abbia in se stesso l’immortalità, perché la Bibbia afferma che alla
morte «il soffio vitale» ritorna a Dio. La vita quindi viene da Dio, è
sostenuta da lui e a lui ritorna. Descrivendo la morte, Giobbe dice: «Se
egli (Dio) non si curasse che di sé stesso, se ritirasse a sé il suo spirito
(ruach) e il suo soffio (neshamah), ogni carne perirebbe all’improvviso
e l’uomo ritornerebbe in polvere» (34:14,15).
La stessa verità è espressa nel libro del Qoelet: «Prima che la pol-
vere torni alla terra com’era prima, e lo spirito torni a Dio che l’ha
dato» (Ec 12:9). In merito al diluvio si legge: «Perì ogni essere vivente
che si moveva sulla terra: uccelli, bestiame, animali selvatici, rettili di
ogni sorta striscianti sulla terra e tutti gli uomini. Tutto quello che era
sulla terra asciutta e aveva alito di vita (neshamah) nelle sue narici,
morì» (Gn 7:21,22). La morte come assenza di «soffio vitale» dimostra
che questo non è l’anima immortale che Dio avrebbe conferito alle sue
creature, ma un dono di cui gli esseri viventi usufruiscono per la dura-
ta della loro esistenza.
La relazione tra «alito vitale» e «anima vivente» diventa ancora più
evidente; Basil F. Atkinson così riassume il suo pensiero: «L’anima del-
l’uomo è nel suo sangue e, in verità, il suo sangue è la sua anima.
L’uomo è mantenuto in vita come «anima vivente» attraverso l’inala-
zione dell’ossigeno dall’aria. La scienza medica, oggi, conosce molte
cose in merito agli scambi che avvengono tra l’ossigeno e il sangue».41

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La creazione dell’uomo

L’assenza di respirazione è la morte dell’anima, perché il sangue, in cui


è la vita cioè l’anima, non riceve più ossigeno per proseguire i proces-
si vitali. Questo spiega perché la Bibbia faccia riferimento per ben tre-
dici volte alla morte dell’uomo, come alla morte dell’anima (Lv 19:28;
21:1,11; 22:4; Nm 5:2; 6:6,11; 9:6,7,10; 19:11,13; Ag 2:13).

Conclusione
Dopo quanto abbiamo visto si può affermare che l’uomo divenne
anima vivente alla creazione, non perché ricevette la scintilla divina di
un’anima immortale e spirituale in un corpo materiale e mortale, ma
attraverso il principio vitale («alito di vita») donatogli da Dio stesso.
Quel principio anima il corpo e attraverso la respirazione rivela in con-
creto la presenza della vita.

41 B.F.C. ATKINSON, Op. cit., p. 17.

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Capitolo 2

Che cos’è l’anima?

Fin qui abbiamo esaminato la natura umana presentata nella Genesi


alla luce dell’espressione: l’uomo è stato creato «a immagine di Dio» ed
è diventato una «persona vivente». Come abbiamo visto, i due testi fon-
damentali circa la creazione degli esseri umani non consentono un’in-
terpretazione dualistica della natura umana; al contrario corpo,
anima, alito vitale non sono entità separate, ma caratteristiche della
persona vivente. Il corpo è l’essere tangibile; l’anima è l’individuo
vivente; l’alito di vita, lo spirito, è la persona in relazione con Dio. Per
provare la validità di questa ipotesi di partenza, si rende necessario l’e-
same dei quattro termini chiave della natura umana: anima, corpo,
cuore e spirito, nell’Antico Testamento.
Lo studio iniziale sul significato di nefesh nel contesto della crea-
zione, ha mostrato come la parola sia usata per designare il principio
vitale, presente tanto negli esseri umani quanto negli animali. A que-
sto punto, è necessario esplorare l’uso più ampio di nefesh nell’Antico
Testamento che troviamo ben 754 volte ed è tradotto in 45 modi diver-
si.42 Si porrà attenzione ai tre maggiori usi del termine nefesh: perso-
na bisognosa, sede delle emozioni e della personalità.

Persona bisognosa
In Antropologia dell’Antico Testamento, uno studio analitico da tutti
riconosciuto come pregevole, Hans W. Wolff intitola il capitolo sull’a-
nima «Nefesh l’uomo bisognoso».43 La ragione di nefesh come «uomo
bisognoso» diventa evidente quando si leggono i molti testi che illu-
strano nefesh (anima) in situazioni ed esperienze di vita o di morte.

42 Cfr. B.F.C. ATKINSON, Op. cit., p. 3.


43 H.W. WOLFF, Op. cit. , p. 10.

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Capitolo 2

Poiché Dio creò l’uomo che divenne «un’anima vivente», vale a


dire da lui sostenuta, gli ebrei, quando si trovavano in pericolo, si
rivolgevano a Dio per ottenere la salvezza dell’anima, la loro vita.
Davide pregò: «Liberami (nafeshi anima mia) dall’empio» (Sal 17:13).
«Nella tua giustizia libera l’anima mia dalla tribolazione!» (Sal 143:11).
Il Signore è degno di lode, «perché egli libera il povero (la nefesh del
bisognoso) dalla mano dei malfattori!» (Ger 20:13).
Le persone temevano per le proprie anime (nefesh) (Gs 9:24)
quando altri cercavano le loro anime (nefesh) (Es 4:19; 1 Sm 23:15).
Dovevano fuggire per le loro anime (nefesh) (2 Re 7:7) o difendere le
loro anime (nefesh) (Es 8:9); se non lo facevano, le loro anime (nefesh)
sarebbero state totalmente distrutte (Gs 10:28,30,32,35,37,39). «L’anima
che pecca, morrà» (Ez 18:4,20). Rahab chiese ai due esploratori israe-
liti di salvare la sua famiglia e «liberare le nostre anime (nefesh) dalla
morte» (Gs 2:13). In questi casi, è evidente che l’anima era in pericolo
e la vita dell’individuo aveva bisogno di essere liberata.
L’anima sperimentava il pericolo non solo per la presenza di
nemici, ma anche per la mancanza di cibo. Lamentando lo stato di
Gerusalemme, Geremia dice: «Tutto il suo popolo sospira, cerca pane;
dà le cose sue più preziose in cambio di cibo, per poter sopravvivere»
(letteralmente «per alleviare l’anima») (Lam 1:11).
Gli israeliti mormoravano nel deserto perché non avevano più la
carne come in Egitto: «E ora siamo inariditi (la nostra anima è inaridi-
ta); non c’è più nulla! I nostri occhi non vedono altro che questa
manna» (Nm 11:6). Il digiuno aveva implicazioni per l’anima perché
rifiutava il nutrimento di cui l’anima aveva bisogno. Nel giorno dell’e-
spiazione, agli israeliti era richiesto di «affliggere le loro anime» (Lv
16:29), digiunando. Si astenevano dal cibo per dimostrare che le loro
anime dipendevano da Dio sia per il nutrimento fisico sia per la sal-
vezza spirituale. Tory Hoff scrive: «Agli israeliti era chiesto di digiuna-
re nel giorno dell’espiazione perché la loro vita doveva essere purifi-
cata tramite lo spargimento di sangue (di una vita innocente) ed era la
provvidenza divina che sosteneva l’anima, nonostante il peccato».44
Il tema del pericolo e della liberazione associato all’anima
(nefesh) permette di comprendere come l’anima fosse vista nell’Antico
Testamento. Non già come un componente immortale della natura
umana, ma come la condizione incerta e insicura della vita che, qual-

44 T. HOFF, Op. cit., p. 98.

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Che cos’è l’anima?

che volta, era minacciata di morte. Le situazioni che implicavano


intenso pericolo e liberazione ricordavano agli israeliti che erano
anime bisognose (nefesh), esseri viventi la cui vita dipendeva costan-
temente da Dio per protezione e liberazione.

Sede delle emozioni


Come principio vitale, l’anima agisce come centro delle attività emo-
tive. Il profeta Eliseo, parlando della Sunamita disse: «Lasciala stare,
poiché l’anima (nefesh) sua è amareggiata» (2 Re 4:27). Davide gridò
al Signore, cercando liberazione dai suoi nemici, dicendo: «Anche la
mia anima (nefesh) è grandemente afflitta; ...ritorna, o Signore, libera
l’anima (nefesh) mia» (Sal 6:3,4). Mentre le persone aspettavano la
liberazione di Dio, la loro anima perdeva vitalità.
Tory Hoff nota che «siccome il salmista spesso scriveva della sua
esperienza (di pericolo), i salmi includono frasi come “l’anima veniva
meno in loro” (Sal 107:5), “l’anima mia, dal dolore, si consuma in
lacrime” (Sal 119:28), “l’anima mia vien meno nell’attesa della tua sal-
vezza” (Sal 119:81), “l’anima mia langue e vien meno, sospirando i
cortili del Signore” (Sal 84:2), “l’anima loro vien meno per l’angoscia”
(Sal 107:26). Giobbe chiede: “Fino a quando mi (anima mia) affligge-
rete”? (19:2). Era anche l’anima che avrebbe aspettato la liberazione.
“Solo in Dio trova riposo l’anima mia” (Sal 62:1). “Io aspetto il SIGNORE,
l’anima mia lo aspetta, io spero nella sua parola” (Sal 130:5).
L’israelita sapeva che ogni liberazione veniva da Dio, per questo la sua
anima “cerca rifugio” in Dio (Sal 57:1) ed “è assetata” di lui (Sal 42:2;
63:1). Una volta che l’intenso pericolo era passato e la precaria situa-
zione superata, l’anima lodava Dio per la liberazione ricevuta. “Io mi
(anima mia) glorierò nel Signore; gli umili l’udranno e si rallegreran-
no” (Sal 34:2). “Allora l’anima mia esulterà nel SIGNORE e mi rallegre-
rò della sua salvezza” (Sal 35:9)».45
Questi passi che parlano dell’anima come sede di emozioni, sono
mal compresi da coloro che accettano il presupposto dell’anima come
entità immateriale legata al corpo e responsabile della vita emotiva e
intellettuale dell’individuo. Il problema con quest’interpretazione è,
come spiega Tory Hoff, che «l’anima è la sede dell’emozione non più
di qualsiasi altro termine antropologico ebraico».46

45 Idem.
46 Idem.

57
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Capitolo 2

In seguito si avrà modo di vedere che l’anima è soltanto uno dei


centri emotivi perché il corpo, il cuore, le viscere e anche altre parti del
corpo hanno questa stessa funzione.
Hans Wolff giustamente osserva che il contenuto emotivo dell’ani-
ma è l’individuo stesso o la persona e non un’entità indipendente. Egli
cita, come esempio, i Salmi 42:5,11 e 43:5, dove si trova lo stesso ritor-
nello di lamento e di esortazione: «Perché ti abbatti, anima mia? Perché
ti agiti in me? Spera in Dio, perché lo celebrerò ancora; egli è il mio sal-
vatore e il mio Dio». «Qui», scrive H. Wolff, «nefesh (anima) costituisce
il fulcro della vita bisognosa assetata di desideri».47 Nessuno di questi
brani suggerisce che l’anima sia una parte immateriale della natura
umana, con una sua personalità e coscienza, capace di sopravvivere
alla morte. L’anima muore quando muore il corpo.

Sede della personalità


L’anima (nefesh) è vista nell’Antico Testamento non soltanto come la
sede delle emozioni, ma anche come la sede della personalità. L’anima
è la persona come individuo responsabile. In Michea 6:7 si legge:
«Dovrò offrire il mio primogenito per la mia trasgressione, il frutto
delle mie viscere per il mio (mia nefesh) peccato?». La parola ebraica
tradotta qui con «viscere» è beten, che significa viscere, seno. Il contra-
sto non è assolutamente fra corpo e anima.
Nel commentare questo testo, Dom Wulstan Mork scrive: «Il senso
del versetto non è che l’anima sia la fonte umana del peccato e il corpo
il suo strumento. La causa del peccato è piuttosto la nefesh, tutta la per-
sona vivente, e pertanto in questo versetto la responsabilità del pecca-
to è attribuita alla nefesh come persona».48
La stessa idea è proposta in parecchi altri testi che parlano del pec-
cato e della colpa. «Se qualcuno (nefesh) commette peccato per erro-
re...» (Lv 4:2). «Una persona (nefesh) pecca se… non dichiara ciò che ha
visto o ciò che sa. Porterà la propria colpa» (Lv 5:1). «Ma la persona
(nefesh) che agisce con proposito deliberato… oltraggia il Signore;
quella persona (nefesh) sarà eliminata dal mezzo del suo popolo» (Nm
15:30). «Ecco, tutte le vite (nefesh) sono mie... chi (nefesh) pecca mori-
rà» (Ez 18:4). In testi come questi, l’anima è la persona che pensa,
vuole ed è responsabile della propria condotta. «La nefesh nel suo insie-

47 H.W. WOLFF, Op. cit., p. 25.


48 W. MORK, Op. cit., p. 54.

58
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Che cos’è l’anima?

me è coinvolta nel mangiare, nel camminare, nell’aver sete, nell’ama-


re, nel pensare, perché la mentalità ebraica non distingue, assegnan-
dole a organi diversi, le varie attività umane. Ogni atto è tutta la nefesh
in azione, pertanto tutta la persona».49 W. D. Stacey ha affermato: «La
nefesh soffre, patisce la fame e pensa, perché ciascuna di queste fun-
zioni implica tutta la personalità e non esiste distinzione tra la sfera
emotiva e quella fisica o intellettuale».50
Nell’Antico Testamento l’anima e il corpo sono due manifestazioni
della stessa persona. L’anima include e presume il corpo. Mork conti-
nua: «Gli antichi ebrei, infatti, non potevano nemmeno concepire l’una
senza l’altro. Non esiste per loro la dicotomia greca di anima e corpo,
come due sostanze che si oppongono, ma esiste una unità, l’uomo, che
è basar per un aspetto e nefesh per un altro. Basar, dunque, è la realtà
concreta dell’esistenza umana, nefesh ne è la personalità».51

Anima e morte
La sopravvivenza dell’anima nell’Antico Testamento è legata alla
sopravvivenza del corpo, visto che il corpo è la manifestazione esterna
dell’anima. Questo spiega perché la morte di una persona è spesso
descritta come la morte dell’anima. «Quando sopraggiunge la morte»
scrive J. Pedersen «è l’anima che è privata di vita. La morte non può
colpire il corpo o qualsiasi altra parte dell’anima senza colpire la tota-
lità della persona. Per questo si dice “uccidere un’anima” o “colpire
un’anima” (cfr. Nm 31:19; 35:15,30; Gs 20:3,9); si dice anche “colpire
uno per quanto riguarda l’anima”, cioè colpirlo così che l’anima sia
uccisa (cfr. Gn 37:21; Dt 19:6,11; Ger 40:14,15). Non c’è nessun dubbio
che è l’anima che muore, e tutte le teorie che tentano di negare questo
fatto sono false. È detto deliberatamente che l’anima muore (cfr. Gdc
16:30; Nm 23:10), che è distrutta o consumata (cfr. Ez 22:25,27) e che si
spegne (Gb 11:20)».52
I lettori della Bibbia potrebbero mettere in dubbio la validità del-
l’affermazione di J. Pedersen che l’anima muore, perché la parola
«anima» non appare nel testo da lui citato. In Numeri 35:15 si parla
delle città rifugio dove trovava scampo «chiunque avesse ucciso qual-

49 W. MORK, Op. cit., p. 55.


50 W.D. STACEY, The Pauline View of Man, London, 1956, p. 87, citato da Dom W. Mork
Op. cit., p. 55.
51 W. MORK, Op. cit., p. 55.
52 J. PEDERSEN, Op. cit., p. 179.

59
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 60

Capitolo 2

cuno (nefesh) involontariamente». Siccome la parola anima non appa-


re nella maggior parte delle traduzioni, alcuni potrebbero concludere
che il testo parli dell’uccisione del corpo e non di quella dell’anima. La
verità è che nefesh si trova nell’ebraico, ma i traduttori di solito scelgo-
no di tradurla con «persona», presumibilmente perché credono che l’a-
nima sia immortale e non possa essere uccisa. In certi casi, i tradutto-
ri scambiano anima con pronomi personali.
I lettori di queste versioni non possono sapere in nessun modo che
con il pronome si traduce il termine nefesh. Per esempio, uno dei testi
citati da J. Pedersen è Deuteronomio 19:11 «Ma se un uomo odia il suo
prossimo, gli tende insidie, lo assale, lo percuote in modo da causare la
sua morte (lett. ferisce la nefesh mortalmente)…». Pedersen cita i testi
della Bibbia ebraica e non le traduzioni. La sua affermazione, allora,
che «l’anima muore», riflette accuratamente ciò che si afferma nel testo
ebraico. Inoltre, vi sono testi, persino nelle traduzioni, che parlano
chiaramente della morte dell’anima. Per esempio, in Ezechiele 18:20 si
legge: «L’anima che pecca, morrà» (cfr. anche Es 18:4).
La morte è vista nell’Antico Testamento come lo svuotamento del-
l’anima dalla sua vitalità e forza. «Ha dato se stesso alla morte (lett. ha
versato la sua anima)» (Is 53:12). «Versare la propria anima» traduce
l’ebraico arah che significa «svuotare, scoprire, denudare». Questo
significa che il servo sofferente di Yahweh svuotò se stesso di tutta la
vitalità dell’anima. Alla morte, l’anima non agisce più come principio
vitale, ma riposa nella tomba. «I morti» scrive J. Pedersen «sono anime
prive di forza. Perciò i morti sono chiamati “i deboli” (rephaim). “Ora
sei diventato debole”: con questo saluto viene ricevuto nel regno dei
morti il defunto re dei babilonesi (Is 14:10). Il corpo morto è ancora
un’anima, ma senza vita. Ai Nazirei non era permesso contaminarsi
avvicinandosi “a un corpo morto” (Nm 6:6), o, come dice il testo ebrai-
co “l’anima di un morto”. Allo stesso modo, i sacerdoti non dovevano
contaminarsi avvicinandosi alle anime morte dei loro parenti (cfr. Lv
21:1,11; Nm 5:2; 9:6,7,10)».53
Il destino dell’anima è legato al destino del corpo. La distruzione
del corpo è vista come la distruzione dell’anima. «Nella Bibbia», scrive
Edmond Jacob, «nefesh si riferisce soltanto al cadavere prima della sua
dissoluzione finale e mentre conserva lineamenti distinguibili».54
53 Ibidem, p. 180.
54 E. JACOB, «Nefesh» alla voce «Psyché», in G. KITTEL - G. FRIEDRICH, Grande Lessico del
Nuovo Testamento, Paideia, Brescia, 1988, vol. XV, col. 1197.

60
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Che cos’è l’anima?

Quando il corpo è distrutto e consumato al punto che i lineamenti non


siano più riconoscibili, allora l’anima non esiste più, perché «il corpo è
l’anima nella sua forma esterna».55 D’altra parte, quando il corpo è
messo a riposo nella tomba con i padri, anche l’anima riposa e giace
indisturbata (cfr. Gn 15:15; 25:8; Gdc 8:32; 1 Cr 29:28).
Il concetto veterotestamentario dell’anima che alla morte smetta
di funzionare come principio vitale fa sorgere qualche interessante
domanda a proposito dell’affermazione di Gesù: «Non temete coloro
che uccidono il corpo, ma non possono uccidere l’anima» (Mt 10:28).
Questo testo sembra suggerire che la morte del corpo non comporti
necessariamente la morte dell’anima, ma lo vedremo meglio quando
esamineremo la natura dell’uomo nel Nuovo Testamento.

Separazione dell’anima
Oltre ai passi appena considerati e nei quali l’anima nefesh è associata
alla morte, almeno due testi meritano una considerazione particolare
perché parlano della separazione e del ritorno dell’anima. Il primo è in
Genesi 35:18 che afferma che l’anima di Rachele «se ne andava» men-
tre stava per morire; il secondo, è in 1 Re 17:21,22, che racconta dell’a-
nima del figlio della vedova che ritorna in lui. Questi due testi sono
usati per sostenere l’idea che alla morte l’anima abbandoni il corpo e
ritorni poi nel corpo alla risurrezione.
Nel suo libro La morte e la vita ultraterrena, Robert A. Morey cita
questi due testi per sostenere la sopravvivenza dell’anima dopo la
morte del corpo. Egli scrive: «Se gli autori della Scrittura non avessero
creduto che l’anima lasci il corpo alla morte e vi ritorni alla resurre-
zione, non avrebbero usato questo tipo di fraseologia (separazione e
ritorno dell’anima). Il loro modo di parlare rivela, in effetti, che l’uomo,
alla fine, sarebbe sopravvissuto alla morte del corpo».56
È possibile giungere a simili conclusioni partendo da questi due
testi? Esaminiamoli con attenzione! Nel descrivere il travaglio di
Rachele, Genesi 35:18 dice: «Mentre l’anima sua se ne andava, perché
stava morendo, chiamò il bimbo Ben-Oni; ma il padre lo chiamò
Beniamino». Se si interpreta la frase «l’anima sua se ne andava» come
se si trattasse dell’anima immortale di Rachele che stava per lasciare il
suo corpo al momento della morte, questa risulterebbe contraria all’in-

55 J. PEDERSEN, Op. cit., p. 171.


56 R.A. MOREY, Death and the Afterlife, Minneapolis, 1984, p. 49.

61
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 62

Capitolo 2

segnamento di tutto l’Antico Testamento che dichiara che l’anima


muore con la morte del corpo.
H.W. Wolff indica giustamente: «Vale la pena osservare che alla
nefesh (anima) non è mai dato il significato di un centro indistruttibile
dell’essere in contrapposizione alla vita fisica, e che sia in grado di
vivere anche quando ne è separata. Quando è menzionata la “parten-
za” (Gn 35:18) della nefesh da un uomo, o il suo “ritorno” (Lam 1:11),
l’idea fondamentale è quella di una nozione concreta della cessazione
o della ripresa della respirazione».57
La frase «l’anima sua se ne andava» molto probabilmente significa
che «il suo respiro stava cessando», oppure che stava esalando il suo
ultimo respiro. È importante notare che il sostantivo «anima» derivi
dalla stessa radice del verbo «respirare», «prendere fiato». Quando la
persona perde il soffio vitale diventa un’anima morta. Edmond Jacob
così spiega: «La dipartita della nefesh è una metafora per la morte; un
uomo morto è uno che ha cessato di respirare».58
Tory Hoff offre un commento simile: «Con l’immagine concreta
della perdita del respiro, il testo ci dice che Rachele stava per morire
mentre nasceva Beniamino. Non era ancora morta nel senso moderno
del termine, ma stava per entrare in coma prima di spegnersi comple-
tamente. Stava perdendo la nefesh, vitalità sostenuta dal ruah (respiro),
al punto che di lì a poco, avrebbe lasciato l’esistenza (nefesh)».59
Si può concludere che la dipartita dell’anima sia una metafora per
indicare la morte, associata alla scomparsa dell’attività respiratoria.

Ritorno dell’anima
Nel racconto dell’episodio della risurrezione del figlio della vedova di
Sarepta grazie al profeta Elia, si parla del ritorno della nefesh. Il testo
dice: «Si distese quindi tre volte sul bambino e invocò il SIGNORE e disse:
“SIGNORE, mio Dio, ti prego, torni la vita di questo bambino in lui!”. Il
SIGNORE esaudì la voce di Elia: la vita del bambino tornò in lui, ed egli
visse» (1 Re 17:21,22).
A prima vista, si deve ammettere che questo testo potrebbe far cre-
dere che alla morte l’anima lasci il corpo e che possa essere richiama-
ta dalla preghiera di Elia. Questa è la conclusione cui giungono i soste-
nitori dell’immortalità dell’anima.
57 H.W. WOLFF, Op. cit. , p. 20.
58 E. JACOB, Art. cit., col. 1191.
59 T. HOFF, Op. cit. , p. 101.

62
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Che cos’è l’anima?

Tre importanti ragioni portano a rifiutare quest’interpretazione. La


prima è che, né in questo brano, né in nessun’altra parte della Bibbia,
si trova un’indicazione circa l’immortalità dell’anima umana.
La seconda è che la morte del ragazzo (v. 17) è descritta come la
cessazione del respiro: «Non gli rimase più soffio di vita». Questo sug-
gerisce che, come la cessazione del respiro causava la dipartita dell’a-
nima nefesh, così la ripresa del respiro richiamava il ritorno dell’anima.
Edmond Jacob così scrive: «In 1 Re 17:17, la mancanza di neshamah
(respiro) causa la dipartita della nefesh, che ritorna quando il profeta
dà di nuovo fiato (aria) al ragazzo, poiché soltanto la nefesh fa di una
creatura vivente un organismo vivente».60 Il respiro è la manifestazio-
ne esterna dell’anima, l’arresto o la ripresa della respirazione determi-
na la separazione o il ritorno dell’anima.
La terza è che il versetto 21, tradotto letteralmente, dice: «Fa che
l’anima di questo bambino entri di nuovo nelle sue parti interne».
Questa lettura permette una costruzione diversa del brano. Ciò che
torna nelle sue parti interne è il respiro. L’anima, come tale, non è mai
associata a qualche organo «interno» del corpo. Il ritorno del respiro
nelle parti interne comporta un recupero della vita per tutto il corpo,
oppure si potrebbe dire che la persona torni a essere di nuovo un’ani-
ma vivente.
Dom Wulstan Mork osserva a ragione: «Nefesh qui significa la vita
del fanciullo, la vitalità che ne fa un essere vivente umano. Questo
senso basilare espresso da nefesh permane attraverso tutto l’Antico
Testamento in tutti i tempi e in tutti gli scritti».61
Alla luce delle considerazioni di cui sopra, si deve concludere che
l’affermazione «l’anima del bambino entrò in lui di nuovo» significa
semplicemente che il bambino riprese a vivere o che il bambino iniziò
nuovamente a respirare. Questo è il senso che i traduttori danno alla
frase rendendola: «La vita del ragazzo ritornò a lui». Questo è un modo
perfettamente intelligibile di capire il testo ed è coerente con il resto
dell’insegnamento dell’Antico Testamento.

Conclusione
Lo studio sul significato di nefesh (anima) nell’Antico Testamento ha
mostrato come nemmeno una volta la parola sia usata per trasmette-

60 E. JACOB, Art. cit., col. 1191.


61 W. MORK, Op. cit., p. 49.

63
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 64

Capitolo 2

re l’idea di un’entità immateriale e immortale capace di esistere sepa-


ratamente dal corpo. Al contrario nefesh costituisce il principio vitale,
il soffio di vita, sede delle emozioni e della personalità. Alla morte, l’a-
nima cessa di funzionare come principio animatore della vita del
corpo. Il destino dell’anima è collegato indissolubilmente con il desti-
no del corpo perché il corpo è la manifestazione esterna dell’anima.

64
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Capitolo 3

La realtà fisica
della natura umana

Lo studio sull’anima nell’Antico Testamento stabilisce che il corpo e l’a-


nima costituiscono un’unità indivisibile: l’uomo è inteso come unità psi-
cosomatica, anche se visto da diverse prospettive. Il corpo è la realtà
fisica e l’anima è la vitalità, la personalità dell’esistenza umana. Per
molto tempo, nella storia del cristianesimo, l’aspetto fisico della natura
umana è stato svalutato e persino vilipeso come indesiderabile e mal-
vagio. La parola «carne» è associata a immoralità. I «peccati della carne»
significano debolezze peccaminose. Il dualismo classico ha enorme-
mente influenzato la vita e il pensiero cristiani attraverso i secoli.
Nella Bibbia «la carne» non rappresenta l’aspetto più nobile e più
elevato della natura umana. Paolo parla di inimicizia tra «la carne e lo
Spirito». Ciò non significa che Paolo e il resto della Bibbia condannino
la carne o il corpo come moralmente malvagi. Il termine è usato meta-
foricamente per rappresentare tutta la persona non rigenerata che agi-
sce secondo i propri desideri naturali e segue le proprie inclinazioni.
Storicamente anche la pietà e la spiritualità cristiane sono state
influenzate da questa visione pessimista del corpo come sede del pec-
cato. La mortificazione della carne, intesa come sottrazione degli ali-
menti al corpo, oppure il non vestirsi con vesti calde o persino non
provare il piacere fisico di un bagno caldo, erano visti come azioni
indispensabili per edificare la propria vita spirituale.62

62 Le regole monastiche rivelano quanto fosse importante mortificare la carne fornendo al corpo
solo l’indispensabile per la sopravvivenza allo scopo di coltivare il benessere dell’anima. La
regola benedettina, per esempio, concede ai malati la possibilità di fare un bagno per lavarsi,
ma è molto restrittiva con le persone sane: «Dovrebbe essere concesso ai malati di fare un bagno
per lavarsi tutte le volte che lo necessitano: per i sani, specialmente la gioventù, dovrebbe acca-
dere più raramente». H. BETTENSON, Documents of the Christian Church, Oxford, 1967, p. 121.

65
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 66

Capitolo 3

Noi riteniamo invece che per rafforzare la spiritualità cristiana sia


necessario il recupero della dignità biblica relativa all’aspetto fisico
della nostra esistenza.

Il corpo è creato da Dio


Il racconto della creazione offre il punto di partenza per chiarire subi-
to che la materia creata da Dio, incluso il corpo umano, non ha in sé
nulla di malvagio. La materia non è un principio eterno e malefico che
si oppone a Dio come nel Timeo di Platone, ma fa parte della creazio-
ne di Dio, per realizzare il suo progetto eterno. Tutto l’ordine fisico,
incluso il corpo, è stato creato da Dio secondo questo scopo eterno e
più volte è detto che Dio, dopo aver contemplato quanto aveva creato,
«vide che era buono» (Gn 1:10,12,18,21,25). Dopo la creazione dell’uo-
mo a sua immagine, vide che era «molto buono» (Gn 1:31).
È importante notare che Dio non creò l’uomo a partire da una
sostanza divina o spirituale, ma «dalla polvere della terra» (Gn 2:7) e lo
creò «a immagine di Dio» (Gn 1:27). «Non c’è nessuna parte dell’uomo
che sia di origine divina e che sia scesa dall’alto per prendere residen-
za temporanea nella prigione del “corpo”. L’uomo in nessun modo par-
tecipa alla natura divina. È stato tratto dalla polvere della terra e la sua
relazione con Dio non consiste in una scintilla nel fuoco o in una goc-
cia d’acqua nell’oceano, quanto piuttosto quella di un’immagine dell’o-
riginale. Non esiste nulla nell’uomo che stabilisca un’identità o persino
una continuità fra se stesso e Dio, come pretende sia “l’anima” nel pen-
siero dualista. Invece dell’identità, c’è la semplice similitudine; invece
della continuità, esiste una radicale discontinuità, come tra la creatura
e il Creatore».63

Il corpo non è malvagio


Il fatto che il corpo umano sia stato creato dalla sostanza materiale
della terra non significa che la materia sia fonte del male. Nel dualismo
platonico, la materia costituisce l’origine del male. Quest’ultimo è
identificato con la materia che è principio eterno e indipendente da
Dio, anzi antagonista. L’identificazione del male con la materia ha por-
tato i pensatori a coltivare una visione negativa del corpo e dell’esi-
stenza fisica; questa teoria ha influito molto il pensiero e la condotta
dei cristiani.

63 D.R.G. OWEN, Body and Soul, Philadelphia, 1956, p. 167.

66
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 67

La realtà fisica della natura umana

Anche nel racconto del peccato originale della Genesi non trovia-
mo il minimo accenno al fatto che la disubbidienza sia dovuta a un uso
improprio del corpo. Una tradizione popolare ha identificato il peccato
originale con il rapporto sessuale dei nostri progenitori. Ma questa
interpretazione è totalmente priva di fondamento biblico. La sessuali-
tà è stata creata da Dio ed è inclusa nel commento che egli fa: tutto era
«molto buono» (tov meod). La tentazione era su un altro piano, certa-
mente non nei rapporti sessuali della prima coppia, piuttosto nel desi-
derio di diventare simili a Dio. La tentazione era situata nel «sarete
come Dio» (Gn 3:5). L’origine del peccato nella vita umana non ha
niente a che fare con il rapporto sessuale o qualsiasi altro atto fisico del
corpo. Piuttosto, deve essere ricercato nel fatto che l’uomo abbia cedu-
to alla tentazione di voler divenire come Dio, invece di accontentarsi di
rifletterne l’immagine. L’uomo ha messo se stesso al centro dei propri
interessi invece di trarre il senso della propria vita da Dio. Questa è
stata la manifestazione fondamentale del peccato.
L’origine del peccato, secondo la Bibbia, non è da ricercarsi in un
difetto della costituzione fisica del corpo umano, ma nella scelta sba-
gliata ed egocentrica compiuta da esseri liberi e quindi responsabili.
L’umanità oggi vive una condizione di peccato perché vive concentra-
ta su se stessa anziché trovare in Dio la propria ragion d’essere. A moti-
vo di questo egocentrismo e a causa delle potenzialità usate male, l’uo-
mo, pur essendo stato creato a immagine di Dio, sta vivendo una lunga
stagione di nonsenso e di crisi d’identità. «Quelle che sono delle poten-
zialità divine diventano attualità demoniache».64
Il racconto biblico della creazione e della caduta dell’umanità loca-
lizza l’origine del peccato non nel corpo, ma nella mente, cioè, nel desi-
derio di agire e di pensare come se fosse uguale a Dio. Il peccato è
volontario - un atto della volontà - e non una condizione biologica del
corpo. La Bibbia presenta il corpo umano come oggetto della creazio-
ne e della redenzione di Dio. Questo aspetto verrà ancora più appro-
fondito nel paragrafo successivo dedicato al significato e all’utilizzo del
termine basar (carne) nell’Antico Testamento.

La carne sostanza del corpo


Il termine ebraico per indicare il corpo intero è geviyyah, ma è
alquanto raro. È usato una dozzina di volte e si riferisce sia a un corpo

64 Ibidem, p. 169.

67
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Capitolo 3

vivo sia a un corpo morto ( cfr. Gn 47:18; 1 Re 31:10,12; Ez 1:11,23; 1 Sm


31:10,12; Dn 10:6).
Il termine comunemente usato nella Bibbia ebraica per indicare il
corpo è basar, che significa carne. Basar appare 266 volte negli scritti
ebraici e il suo significato più comune è «la carne che costituisce il
corpo». Un esempio di quest’uso lo troviamo nella Genesi: «Allora Dio
il SIGNORE fece cadere un profondo sonno sull’uomo, che si addormen-
tò; prese una delle costole di lui, e richiuse la carne (basar) al posto
d’essa… Perciò l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua
moglie, e saranno una stessa carne (basar)» (2:21,24).
Un altro esempio si trova nella raccolta dei salmi, dove il salmista
lamenta: «Hanno dato i cadaveri dei tuoi servi in pasto agli uccelli del
cielo, la carne (basar) dei tuoi santi alle bestie della campagna» (79:2).
Il parallelismo indica che carne (basar) è usata come sinonimo di corpo.
Basar indica la parte molle che gli esseri umani hanno in comune con
gli animali: l’uomo e gli animali sono carne. Il racconto del diluvio sot-
tolinea: «Ecco, io sto per far venire il diluvio delle acque sulla terra, per
distruggere sotto il cielo ogni essere (basar) in cui è alito di vita; tutto
quello che è sulla terra perirà» (Gn 6:17; 6:19; 9:17). «Tutti gli animali
che sono con te, di ogni specie (basar), volatili, bestiame e tutti i rettili
che strisciano sulla terra, falli uscire con te, perché possano dissemi-
narsi sulla terra, siano fecondi e si moltiplichino su di essa» (Gn 8:17).
Questi esempi ci fanno comprendere che basar indicava la sostan-
za del corpo che l’uomo ha in comune con gli animali. La carne è crea-
ta da Dio che la può distruggere, guarire o ristabilire.

«Basar», l’uomo nella sua totalità


Vi sono testi in cui con la parola carne s’identifica l’intera persona, non
solo come sostanza molle, ma come essere razionale ed emotivo. «O
Dio, tu sei il mio Dio, io ti cerco all’alba; di te è assetata l’anima mia, a
te anela il mio corpo (basar) languente in arida terra, senz’acqua» (Sal
63:1). «L’anima mia langue e vien meno, sospirando i cortili del
SIGNORE; il mio cuore e la mia carne (basar) mandano grida di gioia al
Dio vivente» (Sal 84:2). Giobbe dice di colui che giace sul suo letto di
malattia: «Questo solo sente: che il suo corpo (basar) soffre, che l’ani-
ma sua è in lutto» (Gb 14:22).
Il parallelismo in questi testi tra anima e carne indica che anche la
carne deve essere considerata sede delle emozioni. La carne e l’anima
non sono due forme diverse di esistenza, ma due manifestazioni della

68
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 69

La realtà fisica della natura umana

stessa persona. Il concetto biblico dell’uomo rende possibile l’uso indif-


ferente di carne e anima, poiché indicano la medesima cosa e si riferi-
scono a uno stesso organismo.
Il termine «carne» viene anche usato per indicare le affinità che
legano le persone fra di loro come parenti consanguinei o come mem-
bri della famiglia umana. Giuda, per esempio, consiglia i fratelli di
non uccidere Giuseppe «perché è nostro fratello, nostra carne (basar)»
(Gn 37:27). Una formula spesso usata per esprimere una relazione con-
sanguinea è: «mie ossa e mia carne» (cfr. Gn 29:14; Gd 9:2; 2 Sam 5:1;
19:12). Nel racconto del diluvio, «ogni carne» (Gn 6:17,19) implica il
legame più esteso che accomuna la famiglia umana.

Natura debole
Basar viene anche usata nella Bibbia per caratterizzare la debolezza e
la fragilità della natura umana. Hans Walter Wolff ha intitolato il capi-
tolo sulla basar (carne) in questo modo: «L’uomo nella sua infermità».65
Il titolo implica l’uso frequente di «carne» nell’Antico Testamento
per indicare la «nullità» umana agli occhi di Dio. In Giobbe 34:14,15 si
legge: «Se egli non si curasse che di se stesso, se ritirasse a sé il suo spi-
rito e il suo soffio, ogni carne (basar) perirebbe all’improvviso e l’uo-
mo ritornerebbe in polvere». Gli esseri umani sono deboli e fragili
(basar), per questo il Signore si ricorda di loro: «Ma egli, che è pietoso,
perdona l’iniquità... ricordando che essi erano carne (basar), un soffio
che va e non ritorna» (Sal 78:38,39).
In rapporto a Dio, l’uomo è carne, una creatura dipendente per la
propria, continua esistenza. «Ogni carne (basar) è come l’erba e tutta
la sua grazia è come il fiore del campo» (Is 40:6). Gli esseri umani sono
carne perché sono impotenti davanti a Dio. «In Dio confido, e non
temerò; che mi può fare il mortale (basar)?» (Sal 56:4; cfr. Is 31:3). Di
conseguenza è preferibile che gli esseri umani abbiano fiducia in Dio
e non nella loro «carne» (le risorse umane). «Maledetto l’uomo che
confida nell’uomo e fa della carne (basar) il suo braccio» (Ger 17:5). In
questo testo, basar indica il modo in cui spesso l’uomo si pone in con-
trasto con Dio. La carne non è malvagia in sé, neanche sul piano etico.
Può essere debole, ma non è peccaminosa in sé. Quando un «cuore di
pietra» è trasformato in un «cuore di carne», diventa un cuore che
ubbidisce a Dio (cfr. Ez 11:19). A motivo delle sue doti naturali la carne

65 H.W. WOLFF, Op. cit., pp. 26-31.

69
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Capitolo 3

può diventare orgogliosa, menzognera e, di conseguenza, essere oppo-


sta a Dio. Si avrà modo di riflettere su questo tema, sia studiando il
Nuovo Testamento in generale, sia il pensiero dell’apostolo Paolo in
particolare.

Conclusione
Questo studio sul significato e l’uso di carne nell’Antico Testamento ha
mostrato come generalmente la parola sia usata per descrivere la real-
tà concreta dell’esistenza umana nella sua prospettiva di fragilità e di
debolezza. Contrariamente al dualismo classico, la carne e l’anima non
sono mai considerate due forme diverse di esistenza, piuttosto manife-
stazioni della stessa persona e, di solito, intercambiabili.
Un buon esempio è nel Salmo 84:2 dove l’anima, il cuore e la
carne, esprimono tutti lo stesso desiderio verso Dio: «L’anima mia lan-
gue e viene meno, sospirando i cortili del Signore; il mio cuore e la mia
carne (basar) mandano grida di gioia al Dio vivente».
Il concetto unitario della natura umana ha permesso agli autori
biblici di vedere il corpo e l’anima come espressioni dello stesso orga-
nismo. Pedersen giustamente osserva che «l’affermazione che l’anima
sia come la carne è indissolubilmente connessa al suo contrario, e cioè
che la carne è come l’anima».66
Le due realtà sono indissolubilmente collegate perché il corpo è la
forma esteriore dell’anima e l’anima è la vita interiore del corpo.

66 J. PEDERSEN, Op. cit., p. 178.

70
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Capitolo 4

Il cuore, la parte non visibile

Tra i termini antropologici biblici, il cuore è l’organo centrale e unifi-


cante della vita dell’individuo. Le parole ebraiche che traducono
«cuore» sono leb e lebab, utilizzate 858 volte.67 Questo significa che il
cuore è il più comune dei termini usati per descrivere la natura umana.
Walter Eichrodt afferma: «Difficilmente si assiste a un processo spiri-
tuale dove il cuore non sia coinvolto. È l’organo equivalente al senti-
mento, alle attività intellettuali e all’opera della volontà».68
Nel pensiero biblico il cuore è la sorgente della vita individuale,
l’estrema fonte delle energie fisiche, intellettuali, emotive e volontarie,
per conseguenza è la parte della persona che normalmente è in con-
tatto con Dio. Nei recessi del cuore sono i pensieri, le attitudini, le
paure e le speranze che determinano la personalità e il carattere del-
l’individuo. Molte delle funzioni del cuore corrispondono alle funzioni
dell’anima.

Sede delle emozioni


Tutte le emozioni di cui una persona è capace sono attribuite al cuore.
«Il cuore può essere allegro (Prv 27:11; At 14:17), triste (Ne 2:2), tur-
bato (2 Re 6:11), coraggioso (2 Sam 17:10), scoraggiato (Nm 32:7),
smarrito (Is 35:4), invidioso (Prv 23:17), fiducioso (Prv 31:11), genero-
so (2 Cr 29:31), mosso da odio (Lev 19:17) o amore (Dt 13:3)».69
Le emozioni del cuore sono dipinte con intensità e descritte in
modo concreto: il cuore può venire meno (Gn 42:28), svenire (Gn 45:26),
battere (Sal 38:10), tremare (1 Sam 28:5), esser stimolato (Prv 23:17; Dt
19:6), essere malato (Prv 13:12). Lo stato del cuore domina ogni mani-

67 L’informazione è tratta da H.W. WOLFF, Op. cit, p. 40.


68 W. EICHRODT, Theology of the Old Testament, Philadelphia, 1967, Vol. 2, p. 143.
69 R.C. DENTAN, The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Nashville, 1962, voce «heart», vol.

71
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 72

Capitolo 4

festazione della vita. «Un cuore allegro rende il viso raggiante, ma per
l’afflizione del cuore lo spirito è abbattuto» (Prv 15:13). Persino la salu-
te è influenzata dalla condizione del cuore: «Un cuore allegro è un
buon rimedio, ma uno spirito abbattuto fiacca le ossa» (Prv 17:22).

Organi interni
Per chiarezza, si deve aggiungere che la sede delle emozioni non si
trova solo nel cuore, ma anche in altri organi interni, come per esem-
pio le viscere gereb. Quello che colpisce è che l’Antico Testamento con-
sidera alcune parti interne del corpo come sede e sorgente delle capa-
cità umane più elevate. Come osserva Hans Walter Wolff: «Le parti
interne del corpo e i suoi organi sono allo stesso tempo portatori degli
impulsi spirituali e morali dell’uomo».70
Alcuni esempi serviranno a illustrare questo aspetto. Geremia
chiede agli abitanti della città: «Gerusalemme, purifica il tuo cuore
dalla malvagità, affinché tu sia salvata. Fino a quando albergheranno
in te (nelle tue viscere gereb) i tuoi pensieri iniqui?» (4:14). Qui le visce-
re sono la sede dei pensieri malvagi. Mentre nei Proverbi i reni esulta-
no: «Il mio cuore (lett. kelayot, reni) esulterà quando le tue labbra
diranno cose rette» (23:16). Il salmista ringrazia Dio per il suo consiglio
e per le sue istruzioni: «Benedirò il SIGNORE che mi consiglia; anche il
mio cuore (kelayot reni) mi istruisce di notte» (Sal 16:7). Altrove, il sal-
mista associa le reni con il cuore come il più sensibile degli organi:
«Quando il mio cuore era amareggiato e io mi sentivo trafitto interna-
mente (nelle mie reni kelayot)» (Sal 73:21). Qui i reni operano come
coscienza dell’individuo. Anche il fegato può servire a esprimere pro-
fondo dolore. Geremia si lamenta: «I miei occhi si consumano in lacri-
me, le mie viscere si commuovono, il mio fegato (kabed) si spande in
terra per il disastro della figlia del mio popolo, al pensiero dei bambini
e dei lattanti che venivano meno per le piazze della città» (Lam 2:11).
Le parti non visibili dell’uomo descrivono, come il cuore, i senti-
menti interiori. Ciò è possibile perché nel pensiero biblico una parte
della persona rappresenta tutto l’insieme.

Sede dell’intelletto
Nella maggior parte dei casi, il cuore, nella Bibbia, funziona da fulcro
della vita intellettuale e precisamente si attribuisce al cuore tutto ciò

70 H.W. WOLFF, Op. cit., p. 66.

72
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 73

Il cuore, la parte non visibile

che noi oggi attribuiamo alla mente o al cervello. Contrariamente alla


nostra cultura occidentale dove il cuore è associato primariamente alle
emozioni e ai sentimenti, il cuore nella Bibbia è visto come il centro
dell’intelletto.
Nel libro dei Proverbi viene descritta la funzione essenziale del
cuore in senso biblico: «Il cuore dell’uomo intelligente cerca la scien-
za, ma la bocca degli stolti si pasce di follia» (15:14). Il cuore cerca
sapienza non solo per conoscere, ma anche perché l’individuo sia in
grado di prendere decisioni morali e responsabili. È significativo il
fatto che il termine cuore (leb) appaia con maggiore frequenza nei testi
detti sapienzali (99 volte in Proverbi, 42 volte nell’Ecclesiaste e 51 volte
nel libro didattico per eccellenza, il Deuteronomio).71
Il re Salomone ha mostrato tutta la sua saggezza quando all’inizio
del suo regno ha chiesto al Signore non ricchezze e lunga vita, ma un
«cuore intelligente». «Dà dunque al tuo servo un cuore intelligente per-
ché io possa amministrare la giustizia per il tuo popolo e discernere il
bene dal male; perché chi mai potrebbe amministrare la giustizia per
questo tuo popolo che è così numeroso?» (1 Re 3:9). Il cuore intelligen-
te che Salomone chiedeva è quello che noi chiameremmo una mente
acuta e lungimirante. Data la concretezza della lingua ebraica, difficil-
mente riesce a esprimere l’idea di «pensare» se non con la frase «dire
nel cuore» (cfr. Gn 27:41; Sal 10:6). È con il cuore che una persona pia-
nifica la propria esistenza (Prv 16:9), cerca la conoscenza e capisce (Ec
16:9), e medita sulle cose profonde della vita (Sal 4:4).
Come punto focale della persona, il cuore è anche il baricentro della
volontà e della vita morale: può progettare cose malvagie (Prv 6:18) e
diventare perverso (Prv 11:20). Si può innalzare con orgoglio (Dt 8:14),
indurire (Zc 7:12), esser testardo (Ger 3:17), o ribellarsi a Dio (I Re 11:2).
D’altra parte, il cuore buono è perfetto (1 Re 8:61), senza colpa (Sal
119:80), puro (Sal 51:10) e retto (Sal 32:11). Il cuore può essere purifi-
cato (Sal 73:13) o rinnovato (Ez 18:31). Un cuore nuovo è in grado di
interiorizzare la volontà di Dio come rivelata nella sua legge (cfr. Ez
11:19; 36:26).

Il cuore comunica con Dio


È tramite il cuore che avviene l’incontro tra l’uomo e Dio. Il cuore
parla con Dio (Sal 27:8), riceve la sua parola (Dt 30:14) e confida in lui

71 Ibidem, p. 89.

73
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 74

Capitolo 4

(Sal 28:7). Dio dà all’uomo un cuore intelligente (1 Re 3:9) o toglie ogni


intendimento (Gb 12:24).
Dopo il peccato, il cuore è incline al male e la sua trasformazione
avviene con l’aiuto della grazia divina. Dio promette di scrivere la sua
legge nel cuore dell’uomo (Ger 31:33) per operare una radicale tra-
sformazione (Sal 51:10). Egli toglierà il cuore indurito e lo sostituirà
con uno ricettivo (Ez 36:26). Nel Nuovo Testamento è detto che Dio ha
riversato il suo amore nel cuore (Rm 5:5) dove regnano Cristo (Ef 3:17)
e la sua pace (Col 3:15).

Conclusione
La breve indagine in merito alle funzioni del cuore nell’Antico
Testamento mostra come esso sia il centro e la fonte di tutte le attività
religiose, intellettuali e morali.
Nell’Antico Testamento il cuore rappresenta, più di ogni altra cosa,
il centro più profondo dell’esistenza umana poiché ciò che una perso-
na realmente è, lo è nel profondo del proprio essere. «Il SIGNORE non
bada a ciò che colpisce lo sguardo dell’uomo: l’uomo guarda all’appa-
renza, ma il SIGNORE guarda al cuore» (1 Sam 16:7).
In molti modi, il cuore è il centro unificante dell’intera persona,
corpo e anima. Alcune funzioni del cuore si sovrappongono con quelle
dell’anima, ma ciò non è sorprendente perché nella prospettiva biblica
non c’è nessuna distinzione radicale tra l’anima e il cuore. «Gesù gli
disse: “Ama il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua
anima e con tutta la tua mente”» (Mt 22:37).
«Il cuore» scrive J. Pedersen «è la totalità dell’anima come caratte-
re e potere operante... nefesh è la somma dell’anima nella sua totalità;
il cuore è l’anima nel suo valore interno».72
Quanto si è detto per l’anima spesso può esser applicato al cuore.
L’unità funzionale che esiste fra corpo, anima e cuore, nega l’insegna-
mento dualistico sulla natura umana, che separa l’anima dal corpo. Le
funzioni spirituali e morali della natura umana, che i dualisti vedono
come prerogativa dell’anima, sono molto spesso attribuite al cuore.
Nella Bibbia, è chiaro, l’anima non esiste e non opera come un’entità
distinta e immateriale separatamente dal corpo.

72 J. PEDERSEN, Op. cit., p. 104.

74
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 75

Capitolo 5

Lo spirito, l’intelletto

Fino a questo momento abbiamo visto che l’Antico Testamento consi-


dera l’uomo come un’unità psicosomatica, ma c’è, a questo punto, un
aspetto ancora più importante da considerare: l’uomo è anche spirito.
Il termine «spirito» traduce l’ebraico ruach e il greco pneuma.
È importante studiare in che modo l’uomo è visitato dalla presen-
za dello Spirito di Dio. Secondo la visione dualista, lo spirito altro non
è se non l’anima immortale donata all’uomo e che ritorna a Dio alla
morte. È dunque importante chiedersi: qual è la natura dello Spirito di
Dio in relazione all’uomo? Lo spirito è una componente distinta e sepa-
rata della natura umana oppure un aspetto indivisibile della stessa?
Basta solo uno sguardo all’uso statistico del termine spirito nel-
l’Antico Testamento per capire che ci sono almeno due cose curiose
circa questo termine che appare 389 volte in totale. Per 113 volte lo spi-
rito descrive la potenza naturale del vento, quindi indica una manife-
stazione di potenza. Per 136 volte ruach si riferisce a Dio. 129 volte,
cioè nel 33 per cento dei casi, si riferisce agli uomini, agli animali e ai
falsi dei. Questo è un dato sorprendente visto che il termine «carne»
non è mai associato a Dio, e che l’«anima» è riferita a Dio solo nel 3 per
cento dei casi (21 volte).73 Sulla base di questi dati statistici, Hans W.
Wolff conclude giustamente che spirito (ruach) deve esser considerato
«un termine teoantropologico»,74 cioè con significato divino e umano.
La Bibbia applica lo spirito a Dio e all’uomo. Per capire il concetto
biblico dello spirito dell’uomo, è importante capire il significato biblico
dello Spirito di Dio. Questo studio potrà esserci utile per comprendere
in che modo lo Spirito di Dio agisca sulla natura umana.

73 Il conteggio è tratto da H.W. WOLFF, Op. cit., p. 32.


74 Idem.

75
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 76

Capitolo 5

Significato di ruach
Ruach significa letteralmente «aria in movimento, vento». In Genesi
1:2, lo Spirito di Dio «aleggiava sulla superficie delle acque» e in Isaia
7:2 «gli alberi della foresta sono agitati dal vento (ruach)». Hans W.
Wolff puntualizza che ruach non significa aria statica ma «aria in movi-
mento»75 che genera una notevole potenza.
Non deve sorprenderci che la potenza formidabile del vento
(ruach) sia spesso intesa come una manifestazione della potenza di
Dio! Il vento di levante (ruach) porta le locuste (Es 10:13). Un vento
potente (ruach) asciuga il mar Rosso (Es 14:21). Un vento forte (ruach)
soffia sulla terra e calma le acque (Gn 8:1).
La potenza manifestata dal vento è associata nella Scrittura al sof-
fio di Dio, sua potenza creatrice e sostenitrice. La prima volta in cui tro-
viamo questa espressione è in Genesi: «Dio il SIGNORE formò l’uomo
dalla polvere della terra, gli soffiò nelle narici un alito vitale (nesha-
mah) e l’uomo divenne un essere vivente» (2:7).
In precedenza abbiamo esaminato questo importante testo per
vedere la relazione tra «alito vitale» e «anima vivente». Ora, si tratta di
capire più profondamente che cosa sia «l’alito di vita» tramite il quale
l’uomo diventa «anima vivente». La parola ebraica utilizzata non è
ruach ma un’espressione piuttosto rara, neshamah (respiro). Il signifi-
cato dei due termini è simile, come indicato dal fatto che appaiono in
parallelo in cinque passi (cfr. Is 42:5; Gb 27:3;32:8; 33:4; 34:14,15).
Nel libro di Giobbe troviamo: «Lo spirito di Dio (ruach) mi ha crea-
to, e il soffio (neshamah) dell’Onnipotente mi dà la vita» (33:4) Un po’
più avanti dice: «Se egli non si curasse che di se stesso, se ritirasse a sé
il suo spirito (ruach) e il suo soffio (neshamah), ogni carne perirebbe
all’improvviso e l’uomo ritornerebbe in polvere» (34:14,15).
In questi versetti, neshamah e ruach sono usati come sinonimi, ma
sembra che vi sia una piccola differenza: neshamah indica il respiro
calmo, pacifico, fisico, mentre ruach descrive la forma più attiva e
dinamica. Ruach sembra anche essere l’elemento che rende possibile
la respirazione, «finché avrò fiato (neshamah) e il soffio di Dio (ruach)
sarà nelle mie narici» (Gb 27:3). Qui l’alito vitale (neshamah) è nella
persona, mentre lo spirito è nella corrente d’aria che passa nelle nari-
ci. «Così parla Dio, il SIGNORE… che dà il respiro (neshamah) al popolo
che c’è sopra e lo spirito (ruach) a quelli che vi camminano» (Is 42:5).

75 Idem.

76
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 77

Lo spirito, l’intelletto

Qui lo spirito indica più che il respiro, perché è dato solo a «quelli
che camminano per essa». Sembra che il soffio costituisca una delle
manifestazioni dello spirito di Dio. Quest’ultimo ha significati e funzio-
ni più ampi. Una delle funzioni dello Spirito di Dio è di dare e sostene-
re la vita attraverso il processo della respirazione.
Dom W. Mork ha detto: «Il soffio vitale dell’uomo è dono di Dio.
Egli respira “per grazia” di Dio».76
È interessante notare che la lettura marginale di Genesi 7:22 nella
versione autorizzata traduce «soffio vitale» con «il soffio dello Spirito di
vita». Questa traduzione letterale dall’ebraico trasmette l’idea che l’ali-
to di vita (neshamah) derivi dallo spirito (ruach) che dona la vita.
Commentando questo testo, Basil F. Atkinson scrive: «Il neshamah
(soffio) sembra essere una proprietà o una porzione del ruach (spirito)
e di essere collegato con ciò che oggi chiameremmo la vita fisica. Il
ruach, che è anche un principio di vita, è molto più ampio. Esso pro-
duce e sostiene la vita interna e anche esterna dell’uomo, il suo intel-
letto, i suoi pensieri astratti, le sue emozioni e desideri, coprendo
anche l’intera azione del neshamah sulla vita fisica».77

La base della vita


L’uso parallelo di soffio e spirito nei testi citati rivela che «l’alito vitale»,
costituisce lo Spirito vivificante di Dio, presente alla creazione della
vita e dell’universo nel suo insieme. «Quanto son numerose le tue
opere, SIGNORE!… la terra è piena delle tue ricchezze. Tu nascondi la
tua faccia, e sono smarriti; tu ritiri il loro fiato (ruach) e muoiono, ritor-
nano nella loro polvere. Tu mandi il tuo Spirito (ruach) e sono creati, e
tu rinnovi la faccia della terra» (Sal 104:24,29,30).
«Fiato» e «Spirito» sono qui tradotti ruach, indicando in questo
modo che il soffio è identico allo Spirito di Dio che dà la vita, che crea
e rinnova «la faccia della terra».
In numerosi testi dell’Antico Testamento lo spirito è riferito al prin-
cipio vitale presente negli esseri umani. Nel libro di Isaia, Ezechia dice:
«Signore, mediante queste cose si vive e in tutte queste cose sta la vita
del mio spirito (ruach)». La frase «la vita del mio spirito» probabilmen-
te si riferisce al recupero della salute di Ezechia, visto che il testo con-
tinua dicendo: «Guariscimi dunque, e rendimi la vita!» (38:16).

76 W. MORK, Op. cit., p. 92.


77 B.F.C. ATKINSON, Op. cit., p. 18.

77
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 78

Capitolo 5

Qui lo spirito è chiaramente identificato con la vita. Nulla suggeri-


sce che lo spirito dell’uomo sia un componente indipendente e immor-
tale della natura umana, piuttosto è il principio che rende possibile la
vita stessa.
Gli idoli, statue inanimate, non hanno lo spirito. «Ogni orafo ha
vergogna delle sue immagini scolpite; perché le sue immagini fuse
sono menzogna e non c’è soffio vitale in loro» (Ger 10:14). «Ecco, è
ricoperta d’oro e d’argento, ma non c’è in lei nessuno spirito (ruach)»
(Ab 2:19). In entrambi i testi, ruach significa «soffio, alito», perché la
respirazione costituisce la manifestazione dello Spirito di Dio nella
natura umana. Gli idoli sono senza vita perché sono senza ruach, non
hanno il principio vitale che caratterizza la persona vivente.
Nel descrivere la sorte del re Sedechia prigioniero di Nabucodo-
nosor, Geremia si serve di un’interessante metafora: «Colui che ci fa
respirare, l’unto del SIGNORE è stato preso nelle loro fosse (dei babilo-
nesi)» (Lam 4:20). In questo caso Sedechia è paragonato alla vita stes-
sa della nazione, che è stata portata via quando il re è stato deportato.
Ancora una volta siamo di fronte a un chiaro esempio di ruach, inteso
come principio vitale.
Parlando della spossatezza fisica di Sansone, leggiamo: «Sansone
bevve, il suo spirito (ruach) si rianimò ed egli riprese vita» (Gdc 15:19).
La stessa espressione è presente anche in 1 Samuele 30:12 e in Daniele
10:17, dove lo spirito indica una rigenerazione fisica. In quanto ele-
mento vitale, lo spirito ruach può rappresentare il rinnovamento fisico
della vita.
Nella famosa visione della valle delle ossa secche, Ezechiele parla
della potenza vivificante dello Spirito di Dio: «Così dice DIO, il Signore,
a queste ossa: Ecco, io faccio entrare in voi lo spirito (ruach) e voi rivi-
vrete… e conoscerete che io sono il SIGNORE… “Vieni dai quattro venti,
o spirito (ruach), soffia su questi uccisi, e fa’ che rivivano!”. Io profetiz-
zai, come egli mi aveva comandato, e lo spirito (ruach) entrò in essi:
tornarono alla vita e si alzarono in piedi; erano un esercito grande,
grandissimo» (Ez 37:5,6,9,10). Qui lo Spirito è l’elemento vitale, come
in Genesi, che ha fatto tornare in vita i corpi morti. Gli esseri viventi si
distinguono per una manifestazione concreta: hanno la respirazione.

Parola di Dio
Nel Salmo 33:6 troviamo un’interessante parallelismo fra lo spirito di
Dio e la sua Parola: «I cieli furono fatti dalla parola del SIGNORE, e tutto

78
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 79

Lo spirito, l’intelletto

il loro esercito dal soffio della sua bocca». Qui lo Spirito di Dio è sino-
nimo della sua parola, poiché entrambi procedono dalla sua bocca. Il
parallelismo suggerisce che il soffio di Dio è qualcosa di più che la
semplice aria in movimento. Esso è la potenza della vita manifestata
attraverso la Parola di Dio.
Un altro esempio in cui la Parola è associata allo spirito si trova nel
Salmo 147: «Egli manda la sua parola e li fa sciogliere; fa soffiare il suo
vento (ruach) e le acque corrono» (v. 18). La parola di Dio è qui asso-
ciata al vento, presumibilmente perché l’espressione della parola pro-
cede dalla bocca mentre si respira. Dio è descritto con un antropomor-
fismo come se la sua parola procedesse dalla corrente del suo soffio.
Occorre ricordare che il pensiero ebraico non ha sviluppato i con-
cetti astratti, ma descrive le azioni attraverso l’osservazione concreta.
Per esempio esso ha notato che la parola è prodotta dalle vibrazioni
delle corde vocali grazie al passaggio dell’aria; era quindi naturale asso-
ciare l’alito di Dio con la sua parola. Così, il soffio divino deve essere
capito non come aria in movimento, ma come potenza vivificante mani-
festata attraverso l’espressione della sua parola. Quando Dio parla, le
cose sono, perché la sua parola non è vuota, ma potenza vivificante.

Rinnovamento morale
Il rinnovamento compiuto dallo Spirito di Dio non agisce solo sul fisico,
ma sul piano etico e morale. Davide pregò: «O Dio, crea in me un cuore
puro e rinnova dentro di me uno spirito ben saldo. Non respingermi
dalla tua presenza e non togliermi il tuo santo spirito» (Sal 51:10,11).
Lo spirito (ruach) «ben saldo» è l’immagine del peccatore riconci-
liato con il suo Signore, grazie all’azione dello Spirito Santo. Così lo spi-
rito è quello di Dio, ma anche quello dell’uomo. Dio dà lo Spirito per
creare e sostenere la vita. L’uomo riceve lo Spirito per vivere non più
sottomesso ai propri desideri ma in armonia con la volontà di Dio. F.
Baumgartel scrive: «Lo Spirito di Dio è una potenza creatrice e trasfor-
matrice, il cui scopo è di creare un ambiente di religione e di valori».78
Il profeta Ezechiele cita tre volte lo spirito per indicare il principio
di rigenerazione che Dio crea nel credente che si converte (cfr. Ez
11:19; 18:31; 36:26). «Io darò loro un medesimo cuore, metterò dentro
di loro un nuovo spirito (ruach), toglierò dal loro corpo il cuore di pie-
tra, e metterò in loro un cuore di carne». In questo caso ancora, il

78 F. BAUMGARTEL, Spirit of God, Bible Key Words, New York, 1961, p. 1.

79
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 80

Capitolo 5

nuovo spirito è associato a «un cuore nuovo», perché, come abbiamo


già visto sopra, il cuore è la mente, o il centro della ragione dell’indi-
viduo. Lo «spirito nuovo» è un’attitudine di ubbidienza volenterosa ai
comandamenti di Dio resa possibile dal rinnovamento della mente
(Rm 12:2). Questo significato è chiarito nel versetto successivo:
«Metterò dentro di voi il mio spirito (ruach) e vi farò camminare nei
miei statuti, e voi osserverete e metterete in pratica i miei decreti (Ez
36:27). È attraverso la potenza dello Spirito di Dio che la mente è rin-
novata, così si può vivere in accordo con i princìpi morali che Dio ha
rivelato per il nostro bene.

Potenza di Dio
Lo Spirito di Dio è manifestato non solo nella creazione e nel sosten-
tamento della vita, ma anche per qualificare gli uomini che sceglie per
dei compiti specifici. Quando Dio chiama Gedeone per liberare gli
Israeliti dalla tirannia dei madianiti, viene detto: «Ma lo spirito del
SIGNORE si impossessò di Gedeone…» (Gdc 6:34) e lo rese forte per gui-
dare gli israeliti alla vittoria. È stato lo Spirito del Signore a chiamarlo
a questo compito, visto che Gedeone metteva in dubbio le proprie qua-
lità: «Ah, signore mio, con che salverò Israele? Ecco, la mia famiglia è
la più povera di Manasse, e io sono il più piccolo nella casa di mio
padre» (Gdc 6:15).
La stessa cosa accadde a Iefte: «Allora lo spirito del SIGNORE venne
su Iefte, che… marciò contro i figli di Ammon per fare loro guerra e il
SIGNORE glieli diede nelle mani» (Gdc 11:29,32). In queste circostanze
lo Spirito di Dio ha qualificato le guide d’Israele per compiere, in
momenti critici, atti fuori dal normale.
Lo Spirito di Dio è stato dato anche alle guide nazionali per com-
piere il piano divino per Israele. Quando lo Spirito del Signore investì
Saul, questi venne «trasformato in un altro uomo». Quando Samuele
unse Davide per succedere a Saul come re, «da quel giorno lo Spirito
(ruach) del SIGNORE investì Davide» (1 Sam 16:13). Quando Davide fu
unto come futuro re, «lo Spirito (ruach) del Signore si ritirò da Saul»
(1 Sam 16:14). Lo Spirito si ritirò da Saul ma questo non vuol dire che
la sua anima salì a Dio, dal momento che era ancora in vita. Il ritiro
dello Spirito ha coinciso con la squalifica di Saul come re d’Israele,
mentre il dono dello Spirito a Davide lo ha qualificato per regnare al suo
posto. È evidente che lo Spirito donato a Gedeone e a Iefte per giudica-
re e a Davide per regnare, non è lo stesso «soffio vitale» presente in ogni

80
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 81

Lo spirito, l’intelletto

essere umano. Il soffio vitale riguarda ogni essere vivente, ma quando


lo Spirito di Dio è sparso su coloro che sono stati chiamati a svolgere
una missione particolare, essi sono qualificati per quell’incarico.
Nel caso di Besaleel, per esempio, lo Spirito di Dio gli diede delle
capacità uniche per la costruzione del santuario. «L’ho riempito dello
Spirito (ruach) di Dio, per dargli sapienza, intelligenza e conoscenza
per ogni sorta di lavori, per concepire opere d’arte, per lavorare l’oro,
l’argento e il rame, per incidere pietre da incastonare, per scolpire il
legno, per eseguire ogni sorta di lavori» (Es 31:3,4).
Lo Spirito investiva i profeti di Dio per comunicare al popolo dei
messaggi particolari. Ezechiele dice: «Mentre egli mi parlava, lo Spirito
(ruach) entrò in me e mi fece alzare in piedi, e io udii colui che mi par-
lava» (Ez 2:2). Ripetutamente, i profeti affermano che lo Spirito di Dio
è sceso su di loro. Zaccaria parla dell’indurimento del cuore dei suoi
contemporanei «per non ascoltare la legge e le parole che il Signore
degli eserciti rivolgeva loro per mezzo del suo Spirito (ruach), per
mezzo dei profeti del passato» (Zc 7:12).
Il dono dello Spirito di Dio è visto come un incarico ufficiale e divi-
no. In Isaia 61, il servo del Signore, il Messia, è unto dallo Spirito per la
sua missione: «Lo spirito (ruach) del Signore, di DIO, è su di me, perché
il SIGNORE mi ha unto per recare una buona notizia agli umili; mi ha
inviato per fasciare quelli che hanno il cuore spezzato, per proclamare
la libertà a quelli che sono schiavi, l’apertura del carcere ai prigionie-
ri» (Is 61:1). Gioele profetizza del tempo messianico quando lo Spirito
sarebbe stato versato su ogni credente: «Dopo questo, avverrà che io
spargerò il mio Spirito (ruach) sopra ogni persona; i vostri figli e le
vostre figlie profetizzeranno, i vostri vecchi faranno sogni, i vostri gio-
vani avranno delle visioni» (Gl 2:28). Lo Spirito di Dio in questi casi,
non agisce come principio che anima la vita fisica, ma come l’agente
che qualifica i credenti per il servizio.

Impulso dominante
La potenza dello spirito indica altresì quello che chiameremmo incli-
nazione o impulso dominante di un individuo. Ogni essere umano ha
delle attitudini o degli impulsi che lo dominano, ma che egli deve vin-
cere. Anche in questo caso si utilizza il termine spirito, in questo caso
caratterizza lo spirito dell’uomo in contrapposizione a quello di Dio.
Osea lamenta che uno «spirito (ruach) di prostituzione» ha sviato i
sacerdoti (Os 4:12). Ezechiele denuncia: «Guai ai profeti stolti, che

81
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Capitolo 5

seguono il loro proprio spirito (ruach), e parlano di cose che non hanno
viste!» (Ez 13:3). Il Salmo 78:8 parla della generazione ostinata «il cui
spirito (ruach) non fu fedele a Dio». Proverbi 25:28 paragona un uomo
che non ha autocontrollo (lett. «non sa dominare il proprio spirito») a
una «città smantellata, priva di mura». L’Ecclesiaste assicura che «lo
spirito paziente vale più dello spirito altero» (7:8). In tutti questi casi, lo
spirito indica un’attitudine all’ubbidienza o alla disubbidienza a Dio e
non deve esser confuso con la funzione vivificante dello Spirito di Dio.
Certe volte lo spirito è la sede del dolore soprattutto nell’espressio-
ne «amarezza di spirito». Il popolo d’Israele non diede «ascolto a Mosè a
causa dell’angoscia del loro spirito e della loro dura schiavitù» (Es 6:9).
Anna, madre di Samuele, disse al sacerdote Eli: «No, mio signore,
io sono una donna tribolata nello spirito e non ho bevuto vino né
bevanda alcolica, ma stavo solo aprendo il mio cuore davanti al
SIGNORE» (1 Sam 1:15). Qui lo spirito afflitto è paragonato all’atto di
svuotare l’anima davanti a Dio.
Lo spirito e l’anima sono menzionati insieme perché ambedue
rappresentano la continuità della vita ferita dal dolore. In Proverbi
15:13 si legge: «Quando il cuore è triste, lo spirito è abbattuto». Se il
cuore è la sede del dolore, il dolore tocca anche lo spirito o la vita inte-
riore di una persona. L’interazione tra spirito e anima, o cuore e spiri-
to, ci ricorda ancora una volta il concetto biblico della natura umana,
dove i vari aspetti della personalità sono indivisibili .
In altri casi lo spirito costituisce la sede delle emozioni. Proverbi
16:32 dice: «Chi è lento all’ira vale più del prode guerriero; chi ha auto-
controllo (domina lo spirito suo) vale più di chi espugna città». Domi-
nare il proprio spirito significa controllare il proprio umore o la propria
ira. In parecchi casi, ruach è tradotto con «ira», «sdegno» (cfr. Gdc 8:3;
Ez 3:14; Prv 14:29; 16:32; Ec 7:9; 10:4;); in altri testi con coraggio:
«Appena l’abbiamo udito, il nostro cuore è venuto meno e non è più
rimasto coraggio (ruach) in alcuno» (Gs 2:11).
In altri passi ancora spirito è usato con il significato di tristezza:
«Poiché il Signore ti richiama come una donna abbandonata, il cui spi-
rito è afflitto (ruach)» (Is 54:6). «Il SIGNORE è vicino a quelli che hanno
il cuore afflitto, salva gli umili di spirito» (Sal 34:18).79
Lo spirito può anche indicare contrizione e umiltà. «Io dimoro nel
luogo eccelso e santo, ma sto vicino a chi è oppresso e umile di spirito

79 Confronta anche Ez 21:12; Es 6:9; Is 61:3; 65:14; Dan 7:15.

82
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Lo spirito, l’intelletto

per ravvivare lo spirito degli umili, per ravvivare il cuore degli oppres-
si» (Is 57:15). «Ecco su chi poserò lo sguardo: colui che è umile, che ha
lo spirito afflitto (ruach) e trema alla mia parola» (Is 66:2).
Questa breve indagine sui diversi usi del termine spirito
nell’Antico Testamento ha mostrato come esso sia un principio vitale
che proviene da Dio e conserva la vita umana. In modo figurato, lo spi-
rito è utilizzato in riferimento al rinnovamento morale interiore, alle
inclinazioni buone e cattive, agli impulsi dominanti, al dolore, al corag-
gio, alla tristezza, alla contrizione e all’umiltà. In nessun caso lo spiri-
to ha coscienza e personalità autonoma che, alla morte, si separa dalla
persona. La funzione dello spirito quale principio vivificante e sosteni-
tore cessa quando la persona muore.

Alla morte lo spirito lascia l’uomo


Undici passi nell’Antico Testamento parlano del distacco dello spirito al
momento della morte.80 Di questi, quattro meritano un’attenzione par-
ticolare perché sono spesso usati per sostenere la convinzione che alla
morte lo spirito ritorna a Dio, portando con sé la personalità e la
coscienza dell’individuo morto.
Nel prefigurare la morte del Signore, il Salmo 31:5 dice: «Nelle tue
mani io rimetto il mio spirito (ruach)». Lo spirito che Cristo ha affidato
nelle mani del Padre non era altro che la vita umana che lasciava in
vista della risurrezione. Il principio che animava la sua vita stava per
abbandonarlo, facendolo sprofondare nell’incoscienza della morte.
Parlando di creature marine, il salmista dice: «Tu ritiri il loro fiato
(ruach) e muoiono, ritornano nella loro polvere» (Sal 104:29). Nessuno
penserà mai che lo spirito che Dio ritira ai pesci, sia la loro coscienza
e la loro personalità.
Si ha ragione di credere che ciò sia vero anche per gli esseri
umani, visto che la stessa espressione è usata per entrambi. Infatti, nel
testo che segue, la creazione degli animali è opera dello Spirito vivifi-
cante di Dio, come la creazione dell’uomo: «Tu mandi il tuo spirito e
sono creati» (Sal 104:30). Dal momento che la creazione della vita è
avvenuta grazie all’apporto dello Spirito di Dio, la fine della vita, cioè
la morte, è descritta come l’abbandono del soffio vitale. Quest’ultimo
concetto è chiaramente espresso in Giobbe 34:14,15: «Se egli non si

80 Le citazioni dell’Antico Testamento circa la separazione dello spirito alla morte


sono: Sal 31:5; 76:12; 104:29,30; 146:4; Gb 34:14,15; Ec 3:19-21; 8:8; 12:7.

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Capitolo 5

curasse che di se stesso, se ritirasse a sé il suo spirito (ruach) e il suo


soffio (neshamah), ogni carne perirebbe all’improvviso e l’uomo ritor-
nerebbe in polvere». Lo stesso pensiero è espresso nel ben noto brano
di Ecclesiaste in cui l’autore invita l’uomo a fare le scelte giuste «prima
che la polvere torni alla terra com’era prima, e lo spirito (ruach) torni a
Dio che l’ha dato» (Ec 12:9).
Questi ultimi due testi sono molto importanti, perché sono comu-
nemente citati per sostenere il convincimento che lo spirito che ri-
torna a Dio è l’anima che lascia il corpo alla morte portando con sé
coscienza e personalità. Quest’interpretazione contrasta con l’inse-
gnamento biblico per quattro grandi ragioni.
1. Da nessuna parte nella Bibbia lo spirito o l’alito di Dio è identi-
ficato con l’anima umana. L’esistenza dell’anima dipende dalla pre-
senza del soffio (neshamah) o dello spirito (ruach) vivificante di Dio e
quando lo spirito vivificante è tolto, una persona cessa di essere un’a-
nima vivente e diventa un’anima morta. Così il salmista dice: «Il suo
fiato (ruach) se ne va, ed egli ritorna alla sua terra; in quel giorno peri-
scono i suoi progetti» (Sal 146:4).
2. La Bibbia non suggerisce che lo spirito vivificante che torna a
Dio sia la sopravvivenza dell’anima al corpo morto. Al contrario, la
Bibbia insegna che quando Dio ritira il soffio vitale o spirito di vita, il
risultato non è la sopravvivenza dell’anima, ma la morte dell’intero
essere umano. «In quel giorno periscono i suoi progetti» (Sal 146:4),
perché non c’è più coscienza. La morte conserva un carattere più tra-
gico perché riguarda tutto l’uomo, il suo corpo come la sua anima,
perché, come abbiamo visto, i due aspetti sono indivisibili. Il corpo è
la forma esterna dell’anima e l’anima è la forma interna del corpo.
3. Lo spirito che ritorna a Dio è quello di tutti gli uomini («ogni
carne») e non solo dei giusti. Coloro che sostengono che lo spirito di
tutte le persone, salvate e non salvate, vada a Dio per il giudizio, non
tengono conto che la Scrittura insegna che il giudizio non avviene alla
morte, ma alla fine del mondo, alla venuta del Signore.
4. La Bibbia non insegna che il soffio vitale rende eterno o immor-
tale chi lo possiede. In nessuno dei 389 casi dell’uso di ruach
nell’Antico Testamento si fa comprendere che lo spirito sia un’entità
cosciente della natura umana, capace di esistere separatamente dal
corpo. Al contrario, la Bibbia afferma che l’essere umano, pur avendo
ricevuto il soffio da Dio, morirà comunque: «Ecco, io sto per far veni-
re il diluvio delle acque sulla terra, per distruggere sotto il cielo ogni

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Lo spirito, l’intelletto

essere in cui è alito di vita (ruach); tutto quello che è sulla terra peri-
rà (gava cesserà di respirare)» (Gn 6:17). «Perì ogni essere vivente che
si moveva sulla terra: uccelli, bestiame, animali selvatici, rettili di ogni
sorta striscianti sulla terra e tutti gli uomini. Tutto quello che era sulla
terra asciutta e aveva alito di vita (ruach) nelle sue narici, morì (gava
cessò di respirare)» (Gn 7:21,22).
Da testi come questi risulta chiaro che possedere l’alito o lo spiri-
to di vita non significa avere un’anima immortale. L’alito di vita è
semplicemente il dono della vita agli esseri umani e agli animali per
la durata della loro esistenza terrena. Lo spirito o l’alito di vita che
ritorna a Dio alla morte è semplicemente il principio di vita dato da
Dio agli esseri umani e agli animali.
Questo è affermato chiaramente nell’Ecclesiaste: «Infatti, la sorte
dei figli degli uomini è la sorte delle bestie; agli uni e alle altre tocca
la stessa sorte; come muore l’uno, così muore l’altra; hanno tutti un
medesimo soffio, e l’uomo non ha superiorità di sorta sulla bestia; poi-
ché tutto è vanità» (3:19). Coloro che mettono in discussione il fatto
che gli animali non abbiano lo spirito (ruach) di vita ma solo l’alito
(neshamah) di vita, ignorano il fatto che Ecclesiaste 3:21 e Genesi
7:15,22 chiaramente affermano che gli animali possiedono lo stesso
soffio vitale dato agli esseri umani.
Non c’è nessuna indicazione nella Bibbia che lo spirito di vita dato
all’uomo alla creazione fosse preesistente come entità cosciente.
Questo permette di credere che lo spirito di vita non abbia alcuna per-
sonalità consapevole quando fa ritorno a Dio. Infatti, lo spirito che
ritorna a Dio è semplicemente il principio vitale donato da Dio per la
durata dell’esistenza terrena.

85
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Conclusione I parte

Siamo così giunti alla fine dell’indagine sui quattro termini più impor-
tanti usati nell’Antico Testamento per descrivere la natura umana, cioè
anima, corpo, cuore e spirito. Indiscutibilmente si è pensato che questi
termini non rappresentino entità diverse, ognuna con le proprie fun-
zioni, ma piuttosto funzioni diverse integrate all’interno di un medesi-
mo organismo.
L’Antico Testamento vede la natura umana come un’unità, non
una dicotomia. Non esiste alcun contrasto fra il corpo e l’anima, come
questi termini potrebbero suggerire.
L’anima non è una parte semplice, spirituale e immortale della
natura umana che domina il corpo, ma ne indica la vitalità o il princi-
pio di vita. Il corpo è composto da elementi fisici a cui si aggiunge il
principio vitale donato da Dio, chiamato occasionalmente soffio (nes-
hamah) e, solitamente, spirito (ruach). Il corpo e il soffio divino insie-
me costituiscono l’anima vitale e attiva. La sede dell’anima è il sangue,
perché esso è la manifestazione tangibile della vita.
Da questo principio di vita, il termine anima (nefesh) è ampliato
per includere i sentimenti, le passioni, la volontà e la personalità di un
individuo e, inoltre, è usato come sinonimo per l’uomo stesso. Le per-
sone sono contate come anime (Gn 12:5; 46:27). La morte influisce sul-
l’anima (Nm 23:10) e sul corpo.
Lo spirito (ruach), che significa letteralmente «vento», è con una
certa frequenza riferito a Dio stesso. Lo spirito del Signore è il suo sof-
fio, la sua potenza manifestata nel creare e sostenere la vita (Sal 33:6;
104:29,30). Lo spirito dell’uomo viene dal soffio di Dio (Is 42:5; Gb
27:3). In senso figurato, lo spirito è un concetto esteso anche al rinno-
vamento morale, alle disposizioni buone e cattive, alla vita emotiva e
agli atti di volontà, sovrapponendosi così, in qualche modo, con l’ani-
ma (nefesh). La differenza tra l’anima e lo spirito è che il primo si rife-
risce maggiormente a una persona vivente in relazione con altri esse-
ri umani, mentre l’altro allude alla relazione con Dio. Comunque,
come abbiamo visto né l’anima né lo spirito sono considerati come
scintille di eternità, capaci di sopravvivere alla morte del corpo.
I riferimenti dell’Antico Testamento alla carne o al corpo non sug-
geriscono mai che le funzioni corporee siano puramente biologiche e
indipendenti dalle funzioni psicologiche dell’anima. Non c’è alcuna

86
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Conclusione I parte

distinzione nell’Antico Testamento tra organi fisici e spirituali, perché


l’intera lista delle funzioni umane più nobili come sentire, pensare,
sapere, amare, osservare i comandamenti di Dio, lodare e pregare, è
ugualmente attribuita all’anima (o spirito) e a organi «fisici» come il
cuore e, occasionalmente, i reni e le viscere.
Gli organi interni diventano simboli delle funzioni psichiche. Così
il cuore pensa, i reni gioiscono, il fegato fa cordoglio e le viscere sen-
tono compassione. Questo è possibile a motivo della visione biblica
della natura umana dove una parte della persona può, a volte, rappre-
sentare l’intero organismo. I riferimenti alla separazione (Gn 35:18) e
al ritorno (1 Re 17:21,22) dell’anima non possono essere usati per
sostenere la convinzione che al momento della morte l’anima lasci il
corpo e ne faccia ritorno al momento della risurrezione. La separazio-
ne dell’anima è una metafora per la morte e indica la cessazione della
respirazione indispensabile per la vita. Allo stesso modo, il ritorno del-
l’anima è una metafora per il ripristino della vita, indicando che la per-
sona ha nuovamente ripreso a respirare. Ciò che è vero per l’anima è
anche vero per il soffio vitale o spirito che alla morte ritorna a Dio. Ciò
che torna a Dio non è l’anima immortale, ma semplicemente il princi-
pio di vita donato da Dio sia agli esseri umani sia agli animali per la
durata dell’esistenza terrena.
Ralph W. Doermann giunge alla stessa conclusione nella sua tesi
di laurea dal titolo Lo Sheol nell’Antico Testamento, presentata nel 1961
alla Duke University. Egli scrive: «È evidente che dal punto di vista
ebraico sull’unità psicosomatica dell’uomo, c’è poco spazio per il con-
vincimento dell’immortalità dell’anima. O tutta la persona vive o tutta
la persona scende nel soggiorno dei morti. Non c’è nessuna esistenza
a sé stante per il ruach (spirito) o per la nefesh (anima) separati dal
corpo. Con la morte del corpo, il ruach (spirito) “ritorna a Dio che l’ha
dato” (Ec 12:9) e la nefesh non esiste più».81
Senza timore di essere smentiti, possiamo affermare che la nozione
unitaria della natura umana dell’Antico Testamento elimina la distinzio-
ne fra corpo e anima, come se fossero due realtà completamente distin-
te. Essa rimuove il fondamento stesso della sopravvivenza dell’anima
oltre la morte. Nella sezione seguente vedremo se il Nuovo Testamento
conferma o modifica l’insegnamento delle Scritture ebraiche.

81 R.W. DOERMANN, Sheol in the Old Testament, tesi di dottorato presso la Duke
University, 1961, p. 205.

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II PARTE

LA NATURA UMANA
NEL NUOVO TESTAMENTO
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Introduzione II parte

I termini della questione

La prima pagina del Nuovo Testamento segue immediatamente l’ulti-


ma dell’Antico. Ciò potrebbe far pensare che non ci sia nessun inter-
vallo fra le Scritture ebraiche e quelle scritte in greco. In realtà, sono
separate da circa quattro secoli. Durante questo periodo intertesta-
mentario il popolo ebraico è stato esposto, in Palestina come nella dia-
spora (dispersione), alla cultura e alle filosofie ellenistiche. L’impatto
dell’ellenismo sul giudaismo è evidente in molti aspetti, tra questi tro-
viamo l’accettazione del dualismo greco da parte di alcuni autori delle
opere letterarie giudaiche prodotte in quel tempo generalmente cono-
sciute come apocrife o pseudoepigrafiche.82
La maggior parte dei cristiani considera questi libri come non
ispirati e non autorevoli sul piano della fede, non facenti parte del
canone biblico. Questo, però, non toglie nulla al loro valore storico,
dal momento che costituiscono un’importante fonte d’informazione
circa gli sviluppi storici e ideologici di quel tempo.
Per quanto riguarda la natura umana e il suo destino, durante il
periodo intertestamentario, si vennero a formare nel mondo giudaico
due scuole di pensiero. La prima è la scuola palestinese, che rimane-
va fedele all’insegnamento dell’Antico Testamento e forniva, così, una
premessa per la comprensione del Nuovo Testamento.
Il giudaismo palestinese vedeva la morte come un sonno non
cosciente dell’intera persona e insegnava la risurrezione finale del
corpo. L’importanza di questa convinzione per lo studio del Nuovo

82 Uno studio approfondito circa la letteratura intertestamentaria circa il concetto


dell’uomo e il suo destino è stato fatto da H.C.C. CAVALIN, Life after Death: Paul’s
Argument for the Resurrection of the Dead in I Corinthians; Part I. «An Inquiry into the
Jewish Background», Lund, Holland, 1974. Un altro studio importante è quello di G.
NICKELSBURG, JR., Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Inter-testamentary
Judaism, Cambridge, 1972.

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Introduzione II parte

Testamento è descritta nel libro apocrifo denominato Apocalisse di


Baruch. Questo libro, conosciuto anche come 2 Baruch è stato scritto
da un giudeo palestinese durante l’ultima metà del primo secolo del-
l’era cristiana. L’autore afferma che i morti «dormono nella terra» e
quando il Messia ritornerà, «tutti quelli che si addormentano confidan-
do in lui, risusciteranno».83
Tutti i giusti saranno raccolti in un momento e gli empi faranno
cordoglio perché sarà giunta l’ora del loro tormento.84 Questa dottrina
si armonizza con l’insegnamento del Nuovo Testamento circa la risur-
rezione dei morti; ma era ritenuto «follia» dai greci (1 Cor 1:23).
Il secondo movimento di pensiero del giudaismo è costituito dalla
scuola ellenistica, fortemente influenzata dal dualismo greco. Il giu-
daismo ellenistico prosperava soprattutto ad Alessandria, presso
Filone, noto filosofo ebreo che tentava di fare una sintesi fra i presup-
posti greci e quelli ebraici.
Negli scritti dei giudei della diaspora si trovano chiari accenni alla
sopravvivenza e all’immortalità dell’anima. La sopravvivenza dell’ani-
ma sembra essere il destino eterno dei salvati. Per esempio, il Libro dei
Giubilei (135 a.C. circa) insegna che le «ossa» riposano nella tomba
mentre gli «spiriti» vivono indipendenti. «E le ossa si riposeranno nella
terra, e i loro spiriti avranno molta gioia, e sapranno che è il Signore
che adempie il giudizio, e mostra misericordia a… quanti lo amano»
(23:31).85
Sulla stessa linea di pensiero, La Sapienza di Salomone, scritto da
un giudeo ellenista fra il 50 e il 30 a.C., sostiene che «le anime dei giu-
sti sono nelle mani di Dio, nessun tormento le toccherà… essi sono
nella pace… la loro speranza è piena di immortalità» (3:1,3,4).86
La stessa idea si trova nel libro 4 Maccabei, un trattato filosofico
scritto da un giudeo ellenista poco prima dell’era cristiana. I morti giu-
sti, dice l’autore, ascendono immediatamente alla beatitudine eterna,87

83 II Baruch 30, citato da R. H. CHARLES, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old
Testament in English with Introductory and Critical Explanatory Notes to the Several
Books, Oxford, 1913, p. 498.
84 Nel commentare questo testo, R.H. CHARLES scrisse: «L’immortalità condizionata
dell’uomo è altresì presente in 1 Enoch 69:11; Sapienza 1:13,14; 2 Enoch 30:16,17; 4
Esdra 3:7» (Ibidem, p. 477).
85 Ibidem, p. 49. Secondo R. H. CHARLES: «Questa è la più antica affermazione relativa
a questa attesa nei due secoli che precedono la nascita di Gesù» (Ibidem, p. 10).
86 Ibidem, p. 538.
87 Cfr. 4 Maccabei 10:15; 13:17; 18:18; 18:23.

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I termini della questione

mentre gli empi discendono verso il tormento eterno, che sarà più o
meno intenso.88
Durante il periodo intertestamentario, come ha ben sintetizzato
A.H. Wheeler Robinson, «l’interpretazione dualistica della relazione del
corpo e dell’anima (o spirito) si trova nella linea ellenistica del giudai-
smo (Sap. 9:15); ma è estranea alla scuola palestinese, che coniuga
direttamente il pensiero dell’Antico Testamento con quello del
Nuovo».89
Lo studio del Nuovo Testamento in merito alla natura umana non
autorizza a ignorare il possibile influsso del giudaismo ellenistico sugli
autori. Dopo tutto, con la possibile eccezione di Matteo, tutti i libri del
Nuovo Testamento furono scritti in greco e utilizzano le quattro grandi
parole antropologiche greche: psyche anima, pneuma spirito, soma
corpo e sarx carne. Questi termini erano comunemente usati nel perio-
do neotestamentario con il significato greco dualistico. Anima e spirito
indicavano la parte immateriale e immortale della natura umana,
mentre corpo e carne descrivevano la parte visibile e mortale.
Ci chiediamo: fino a che punto si possono colorare di significato
dualistico queste importanti parole greche delle Scritture del Nuovo
Testamento? Sorprendentemente, come si vedrà in questa sezione,
l’uso e il significato dualistico di questi termini è del tutto assente nel
Nuovo Testamento. Persino nei brani che indicano il contrasto tra
carne e spirito, apparentemente dualistici, da un esame più attento
rivelano un concetto unitario della natura umana. La carne e lo spirito
non rappresentano due parti separate della natura umana, bensì due
stili di vita opposti: egocentrico e teocentrico.
La ragione per l’assenza dell’influsso dualistico nel Nuovo
Testamento è da ricercarsi nel fatto che gli autori hanno preso in pre-
stito i termini della cultura ellenistica ma partendo dagli equivalenti
dell’Antico Testamento dai quali le idee prendono origine.
Si deve, inoltre, sempre tenere presente che «il collegamento fra
l’ebraico dell’Antico Testamento e il greco del Nuovo Testamento è
costituito dalla straordinaria traduzione dell’Antico Testamento dei
Settanta, detta Septuaginta, portata a termine ad Alessandria d’Egitto
nel terzo secolo a.C. La traduzione è stata compiuta da giudei che natu-
ralmente capivano sia il significato delle parole ebraiche sia quelle

88 Cfr. 4 Maccabei 9:8,32; 10:11,15; 12:19; 13:15.


89 H.W. ROBINSON, The Christian Doctrine of man, Edinburgh, 1952, p. 74.

93
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Introduzione II parte

greche che usavano per trovarvi la loro corrispondenza. Così, la


Septuaginta segue l’ebraico e il Nuovo Testamento segue la Septua-
ginta. La versione dei Settanta non era ispirata, ma nella provvidenza
di Dio, forniva questo raccordo prezioso fra l’Antico e il Nuovo
Testamento».90
L’assimilazione del dualismo greco nella tradizione cristiana è
avvenuta dopo la stesura del Nuovo Testamento. John A.T. Robinson
offre alcuni eccellenti esempi di come Paolo usasse parole greche ma
con il significato delle parole ebraiche corrispondenti, e non secondo
l’usanza greca prevalente. Per esempio, la frase di Paolo «la mente car-
nale» (Col 2:18), non aveva nessun significato per la mentalità greca,
perché la mente (nous) era sempre associata con l’anima (psyche) e
mai con la carne. Sono sullo stesso piano di idee, i riferimenti di Paolo
al «corpo spirituale» (1 Cor 15:44,46) e alla contaminazione della carne
e dello spirito (2 Cor 7:1). Una impostazione simile, «sarebbe stata con-
siderata un’assurdità da parte dei greci»91 perché, secondo loro, il
corpo non era spirituale e lo spirito non poteva essere contaminato.
Indicazioni come queste mostrano, in definitiva, che nel Nuovo
Testamento la natura umana sia ricollegabile più al pensiero ebraico
che a quello greco.

Chiariamo i termini
In questa parte ci prefiggiamo di comprendere i concetti del Nuovo
Testamento a proposito della natura umana, analizzando i quattro ter-
mini antropologici fondamentali cioè, «anima», «spirito», «corpo» e
«cuore». Si tratta della stessa fraseologia considerata nella sezione pre-
cedente circa l’esame dei termini relativi all’uomo nell’Antico
Testamento. Il significato e l’uso dei sostantivi o delle espressioni sono
studiati per determinare se, in effetti, seguono, oppure no, il significa-
to e l’uso dei termini ebraici corrispondenti. Vedremo che esiste una
continuità tra l’Antico e il Nuovo Testamento circa la comprensione
della natura umana. La nozione di immortalità dell’anima, anche se
condivisa dalla cultura popolare di molti, proprio al tempo del Nuovo
Testamento è però assente dalle Scritture greche perché gli autori sono
rimasti fedeli agli insegnamenti veterotestamentari.
Il Nuovo manifesta una continuità con l’Antico Testamento non

90 B.F.C. ATKINSON, Life and Immortality, Taunton, England, N.D., p. 12.


91 J.A.T. ROBINSON, The Body: A Study of Pauline Theology, London, 1966, p. 23.

94
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I termini della questione

solo circa la natura umana e il suo destino, ma offre anche una com-
prensione più ampia proprio alla luce dell’incarnazione e degli inse-
gnamenti di Gesù. Infatti, Cristo è il nuovo capostipite della razza
umana, dal momento che Adamo «è la figura di colui che doveva veni-
re» (Rm 5:14). Mentre nell’Antico Testamento la natura umana è fon-
damentalmente collegata con Adamo in virtù della creazione e della
caduta, nel Nuovo Testamento la stessa è messa in relazione con Cristo
in virtù della sua incarnazione e redenzione. Cristo costituisce la pie-
nezza della rivelazione circa la natura umana, il suo significato e il suo
destino. Cristo dà un significato più profondo all’anima, al corpo e allo
spirito umano, perché l’effetto immediato della sua redenzione è costi-
tuito dalla donazione del suo Spirito che «dimora con voi e sarà in voi»
(Gv 14:17).

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Capitolo 6

Che cos’è la psyche?

La parola greca psyche, anima, è usata nel Nuovo Testamento secondo


i significati propri dell’ebraico nefesh che abbiamo già esaminato al
capitolo 2. Vale la pena considerare brevemente il significato di psyche,
ponendo particolare attenzione al significato più ampio del termine,
alla luce degli insegnamenti e della redenzione di Cristo.

È la persona intera
L’anima psyche nel Nuovo Testamento indica l’intera persona nello
stesso modo in cui nefesh la indica nell’Antico Testamento. Per esem-
pio, nella sua difesa davanti al Sinedrio, Stefano menziona che «settan-
tacinque anime (psyche)» della famiglia di Giacobbe scesero in Egitto
(At 7:14), figura e usanza, queste, presenti nell’Antico Testamento (cfr.
Gn 46:26, 27; Es 1:5; Dt 10:22). Nel giorno della Pentecoste, «tremila
anime (psyche)» (Atti 2:41) furono battezzate e «ogni anima (psyche)»
era presa da timore (At 2:43). Parlando della famiglia di Noè, Pietro
dice «otto anime (psyche) furono salvate attraverso l’acqua» (1 Pt 3:20).
È evidente in testi come questi, che il termine anima è usato come
sinonimo di persona. In questo contesto, merita considerare la nota
promessa di Cristo del riposo per le «anime» di coloro che accettano il
suo giogo (Mt 11:28). L’espressione «riposo per le vostre anime» deriva
da Geremia 6:16, in cui il riposo per l’anima è promesso a quanti cam-
minano secondo i comandamenti di Dio. Circa il riposo che Cristo offre
all’anima, Edward Schweitzer dice: «siamo assai lontani dalla mentali-
tà greca, secondo la quale l’anima trova riposo quando è liberata dal
corpo. Qui è mantenuta ferma l’unità e la totalità dell’uomo. Proprio
nel suo corporeo agire in ubbidienza l’uomo troverà il riposo in Dio».92

92 E. SCHWEITZER, voce «Psyche» in G. KITTEL, G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo


Testamento, Brescia, Paideia, 1988, vol. XV, col. 1247.

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Capitolo 6

Cristo dà riposo (pace interiore e armonia) alle anime di quanti


accettano la sua grazia e la sua salvezza («venite a me») e vivono secon-
do i principi di vita che egli ha insegnato e vissuto («imparate da me»).

È vita
La traduzione più frequente della parola psyche nel Nuovo Testamento
è «vita» (46 volte),93 In questi casi psyche si riferisce alla vita fisica. Nel
pieno della tempesta, Paolo rassicura i membri della nave che «non vi
sarà perdita della vita per nessuno di voi ma solo della nave» (At 27:22;
cfr. 27:10). In questo contesto, psyche è correttamente tradotto «vita»
perché Paolo sta parlando della perdita di vite umane. Un angelo disse
a Giuseppe: «Alzati, prendi il bambino e sua madre, e va’ nel paese
d’Israele; perché sono morti coloro che cercavano di uccidere il bam-
bino» (Mt 2:20). Questi sono alcuni dei numerosi testi che fanno riferi-
mento alla ricerca, alla soppressione e alla salvezza dell’anima e che
aiutano a capire che l’anima non è una parte immortale della natura
umana, ma la vita fisica stessa, esposta ai pericoli. Come nell’Antico
Testamento anche la psyche smette di esistere quando il corpo muore.
Gesù associava l’anima con il cibo e le bevande: «Non siate in ansia
per la vostra vita (psyche), di che cosa mangerete o di che cosa berre-
te; né per il vostro corpo, di che vi vestirete. Non è la vita (psyche) più
del nutrimento, e il corpo più del vestito?» (Mt 6:25). Qui l’anima è
associata al nutrimento e ai vestiti (per coprire il corpo). Associando
l’anima con cibo e bevande, Gesù mostra come essa includa l’aspetto
fisico della vita, anche se ritiene che la vita valga più del cibo e delle
bevande. I credenti possono elevare i propri desideri e pensieri verso
le cose celesti e meditare sulla vita eterna. In questo modo, Gesù ha
esteso il significato dell’anima alla ricerca di un senso più elevato, cioè
la vita eterna che in lui è stata donata all’umanità. Rimane il fatto, però,
che associando l’anima agli alimenti e alle bevande, Cristo mostra
come l’anima costituisca l’aspetto fisico dell’esistenza e non una com-
ponente immateriale della nostra natura.

Salvare l’anima perdendola


Abbiamo già trovato nell’Antico Testamento l’uso di nefesh associato
frequentemente all’incertezza della vita, al rischio di ricevere un
danno e perfino alla distruzione. Gli antichi israeliti erano preoccupa-

93 Dato fornito da B.F.C. ATKINSON, Op.cit., p. 14.

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Che cos’è la psyche?

ti della salvezza, liberazione, restaurazione e sicurezza dell’anima


come anche di sostenerla con il cibo. In un simile contesto, i giudei
dovevano provare imbarazzo nell’udire Cristo affermare: «Chi vorrà
salvare la sua vita (psyche), la perderà; ma chi perderà la sua vita
(psyche) per amor mio e del vangelo, la salverà» (Mc 8:35; cfr. Mt 16:25;
10:39; Lc 9:24; 17:33; Gv 12:25).
L’impatto sui giudei dell’affermazione di Cristo deve essere stato
enorme, visto che aveva l’audacia di proclamare che le loro anime
potevano essere salvate solo se fossero state perse per causa sua. Il
paradosso della salvezza dell’anima dopo averla persa era sconvolgen-
te per i giudei perché esso è assente nell’Antico Testamento. Cristo con
la sua vita ha dimostrato in maniera concreta il proprio insegnamento,
concludendo la sua vita mediante la crocifissione. Egli venne «per dare
la sua vita (psyche) come prezzo di riscatto per molti» (Mt 20:28). Come
il buon pastore, «dà la sua vita per le pecore» (Gv 10:11).
L’insegnamento di Gesù secondo cui per salvare la propria vita
bisogna essere disposti a rinunciare a essa permette al Maestro di
ampliare il concetto di nefesh degli scritti ebraici. L’anima è sì la vita
fisica, ma Gesù vi include la vita eterna che è offerta a coloro che sono
disposti a donare la propria esistenza (anima), per causa sua.
L’evangelista Giovanni conferma questo significato ampliato di
anima: «Chi ama la sua vita (psyche), la perde, e chi odia la sua vita
(psyche) in questo mondo, la conserverà in vita eterna» (Gv 12:25). La
correlazione fra «questo mondo» e «vita eterna» indica come il termine
anima sia applicato a entrambi i riferimenti: vita terrena e vita eterna.
La comprensione di Giovanni delle parole di Gesù dimostra che l’ani-
ma non debba essere considerata immortale, «altrimenti» afferma
Edward Schweitzer, «non potremmo essere invitati a odiarla. Psyche
resta la vita che è data all’uomo da Dio, ma che poi dal comportamen-
to dell’uomo di fronte a Dio riceve il suo carattere mortale o eterno…
Quindi non si parla mai della psyche aionios o athanatos (anima eter-
na o immortale), ma solo della psyche (anima) dotata e preservata da
Dio per la zoe aionios (vita eterna)».94
Il significato dell’anima come vita eterna è presente anche in Luca
21:19, dove Cristo dice: «Con la vostra costanza salverete le vostre vite
(psyche)». Il contesto indica come Cristo non stia parlando della con-
servazione della vita terrena giacché predice che alcuni suoi seguaci

94 E. SCHWEITZER, Art. cit., col. 1259.

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Capitolo 6

saranno traditi e uccisi (v. 16). Qui psyche è da comprendere come la


vita eterna ottenuta da quanti vogliono impegnarsi totalmente, sacrifi-
candosi per Cristo. La promessa che la vita sarà salva quando è spesa
per Cristo mostra la vita autentica che egli offre a coloro che lo accet-
tano come personale Salvatore. La vita in Cristo non è diversa dalla vita
naturale perché è quella vissuta da quanti sono liberati dal pensiero di
conservarla. Si tratta di una vita libera, pienamente realizzata ricca di
significato e che porta a compimento l’esistenza biologica stessa.
Questo è il significato più ampio che Cristo dà all’anima; beninteso è
assente la nozione di un’anima immateriale e immortale coesistente
con il corpo.
La chiesa apostolica ha annunciato il senso ampliato dell’anima,
vivendo e consacrandosi totalmente al Salvatore. Giuda e Sila sono stati
uomini che «hanno messo a repentaglio la propria vita (psyche) per il
nome del Signore nostro Gesù Cristo» (At 15:26). Epafrodito ha rischia-
to «la propria vita (psyche)» per il servizio di Cristo (Fil 2:30). Lo stesso
apostolo Paolo ha detto: «Ma non faccio nessun conto della mia vita
(psyche), come se mi fosse preziosa, pur di condurre a termine [con
gioia] la mia corsa e il servizio affidatomi dal Signore Gesù, cioè di
testimoniare del vangelo della grazia di Dio» (At 20:24). Se Paolo fosse
stato convinto dell’immortalità dell’anima è molto improbabile che l’a-
vrebbe vista quasi senza valore e degna di essere persa a causa del
Vangelo. Questi testi mostrano che la chiesa apostolica accettava prati-
camente il significato ampio dell’anima, vivendo una vita di totale
impegno e di sacrificio per Cristo. I credenti avevano capito che la loro
anima, come vita fisica, poteva essere salvata soltanto consacrandola al
servizio di Cristo.
L’errore maggiore che si possa commettere è guadagnare tutto il
mondo e perdere l’anima (psyche) (cfr. Mc 8:36). È questa la vita che
trascende la morte, l’oggetto primario della redenzione (cfr. Eb 10:39;
13:17; Gc 1:21; 1 Pt 1:9,22). Mentre il termine «anima» è usato meno fre-
quentemente nel Nuovo Testamento rispetto all’Antico, questi passi
chiave, però, ne indicano un significato più ampio: la vita eterna dona-
ta a coloro che sono pronti a dimenticare se stessi e a vivere una vita
consacrata al Signore.
In rari casi l’anima nefesh è usata nell’Antico Testamento per indi-
care la vita che trascende la morte. Un esempio è il Salmo 49:15: «Ma
Dio riscatterà l’anima mia dal potere del soggiorno dei morti, perché
mi prenderà con sé». Questo significato di anima intesa come vita oltre

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Che cos’è la psyche?

la morte viene sviluppato dall’insegnamento di Gesù con il perdere e


trovare l’anima. La continuità fra la vita presente e quella futura è
garantita non dall’immortalità dell’anima, ma dalla fedeltà a Dio che
darà la vita eterna ai credenti.
La vita fisica e quella eterna non sono due realtà distinte, perché
entrambe sono donate da Dio. L’anima racchiude ambedue perché la
vita eterna è la vita fisica vissuta per Dio. Dopo tutto, la vita fisica è l’u-
nica forma di esistenza che si conosca, ma il significato ambivalente
dell’anima serve a ricordare che la vita umana non è soltanto salute e
ricchezza, ma vita in relazione con Dio.
Il duplice significato biblico dell’anima come vita fisica ed eterna
nega la distinzione ellenistica tra corpo e anima, tra vita sulla terra con
il corpo e nel cielo con l’anima. Secondo la prospettiva biblica, la vita
del corpo costituisce la vita dell’anima, perché il modo in cui una per-
sona vive la vita presente determina il suo destino futuro, vita eterna o
distruzione eterna. L’anima, allora, non è una sostanza che sopravvive
alla morte del corpo; è la vita che si vive attraverso la grazia di Dio e
che sarà rivelata e compiuta da Dio al giudizio finale.

Anima e carne
Un testo importante nel Nuovo Testamento pone l’anima psyche in
chiara antitesi con la carne sarx. Si trova in 1 Pietro 2:11 dove l’apostolo
dice: «Carissimi, io vi esorto, come stranieri e pellegrini, ad astenervi
dalle carnali (sarx) concupiscenze che danno l’assalto contro l’anima
(psyche)». Edward Schweitzer afferma che questo è l’uso più ellenisti-
co dell’anima nel Nuovo Testamento, dal momento che l’evidente anti-
tesi fra l’anima (psyche) e la carne (sarx) può suggerire una compo-
nente dualistica della natura umana.95
Uno sguardo più attento al testo mostra come Pietro fosse influen-
zato non dal dualismo greco, ma dalla comprensione dell’anima
dell’Antico Testamento. Nelle Scritture ebraiche abbiamo già visto in
quanti modi la nefesh fosse costantemente in pericolo e quanto avesse
bisogno di essere protetta. Lo stesso tema è presente nell’ammonizio-
ne di Pietro. La differenza è che Pietro si riferisce a un nemico che agi-
sce sull’anima dall’interno stesso dell’uomo: le passioni carnali che
guerreggiano contro l’anima e inducono la persona a vivere solo per
soddisfare gli appetiti fisici.

95 Ibidem, coll. 1263-1264.

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Capitolo 6

Pietro vede l’anima non come entità immateriale che sopravvive


alla morte del corpo, ma come vita della fede santificata dall’ubbidien-
za alla verità rivelata di Dio. Riprende il pensiero con queste parole:
«Benché non l’abbiate visto, voi lo amate; credendo in lui, benché ora
non lo vediate, voi esultate di gioia ineffabile e gloriosa, ottenendo il
fine della fede: la salvezza delle anime (psyche)» (1 Pt 1:8,9). «Avendo
purificato le anime (psyche) vostre con l’ubbidienza alla verità per
giungere a un sincero amor fraterno…» (v. 22). Siccome la salvezza del-
l’anima (vita eterna) è il risultato di una vita di ubbidienza fedele alla
verità, le passioni carnali minacciano l’anima (vita eterna), perché
causano a una persona di vivere in maniera infedele e disubbidiente
alla verità. Così, l’antitesi fra la carne e l’anima, in questo passo, è etica
e non ontologica; è fra una vita di disubbidienza (carne) e una di ubbi-
dienza (anima). Più avanti vedremo in che modo Paolo esprime la stes-
sa antitesi nel contrasto tra la carne e lo spirito.

Dio può distruggere l’anima


Il senso più ampio del termine anima (psyche) ci permette di com-
prendere quel famoso detto di Gesù, troppe volte frainteso: «E non
temete coloro che uccidono il corpo ma non possono uccidere l’anima
(psyche); temete piuttosto colui che può far perire l’anima (psyche) e il
corpo nella geenna» (Mt 10:28; cfr. Lc 12:4). I dualisti fanno leva su
questo versetto per sostenere l’idea che l’anima è una sostanza imma-
teriale che è salvaguardata e sopravvive alla morte del corpo. Robert A.
Morey, per esempio, afferma: «Qui Cristo (Mt 10:28) dice chiaramente
che, mentre noi possiamo uccidere e sopprimere la vita fisica di un
corpo, non possiamo uccidere o sopprimere l’anima, e cioè il trascen-
dente immateriale, la mente o l’ego. Egli utilizza la dicotomia del corpo
anima che si trova in tutta la Scrittura».96
Quest’interpretazione riprende la comprensione dualistica greca
della natura umana e non il concetto unitario delle Scritture. Il riferi-
mento alla potenza di Dio per distruggere l’anima (psyche) e il corpo
nella geenna nega la nozione di un’anima immateriale e immortale.
Come può l’anima essere immortale se Dio la distrugge con il corpo nel
caso di peccatori impenitenti?
Oscar Cullmann giustamente nota: «Il detto di Gesù, spesso citato
(Mt 10:28), non suppone affatto la concezione greca come se l’anima

96 R.A. MOREY, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), p. 152.

102
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Che cos’è la psyche?

non avesse necessità del corpo. Il seguito mostra giustamente che tale
non è il caso».97 Nel paragrafo precedente abbiamo visto che Cristo ha
ampliato il significato dell’anima psyche per indicare non solo la vita
fisica, ma anche la vita eterna, offerta a coloro che credono e stabili-
scono un’alleanza con lui. Questo testo, alla luce del significato dato da
Gesù si può comprendere in questo modo: «Non temete coloro che pos-
sono privarvi dell’esistenza terrena (soma) e non possono annullare la
vita eterna in Dio (psyche); temete piuttosto Dio che può distruggere
per sempre il vostro essere intero».

La morte dell’anima
L’insegnamento di Cristo difficilmente conduce all’immortalità dell’a-
nima. Egli insegna in che maniera Dio può distruggere sia l’anima sia
il corpo. Edward William Fudge osserva giustamente che «a meno che
Gesù stia facendo minacce vane, l’avvertimento stesso implica che Dio
eseguirà una tale sentenza su quelli che ostinatamente si ribellano alla
sua autorità e resistono a ogni proposta di misericordia».98 Fudge con-
tinua: «L’avvertimento di nostro Signore è chiaro: la capacità dell’uomo
di togliere la vita si limita al corpo e solo nel tempo presente. La morte
che l’uomo infligge non è finale, perché Dio chiamerà i morti dalla
terra e darà ai giusti l’immortalità. La capacità di Dio di uccidere e
distruggere è senza limite, va ben oltre l’aspetto fisico e il presente. Dio
può distruggere il corpo e l’anima, ora e nell’avvenire».99
Luca riporta le parole di Gesù, tralasciando il riferimento all’ani-
ma: «Non temete quelli che uccidono il corpo ma, oltre a questo, non
possono far di più. Io vi mostrerò chi dovete temere. Temete colui che,
dopo aver ucciso, ha il potere di gettare nella geenna. Sì, vi dico, teme-
te lui» (12:4,5). Luca tralascia l’anima (psyche) e si riferisce invece alla
persona intera che Dio può distruggere nella geenna. È possibile che
l’omissione del termine anima sia stata intenzionale per impedire un
malinteso nei lettori non ebrei abituati a considerare l’anima come una
componente indipendente e immortale che sopravvive alla morte. Per
rendere chiaro che niente sopravvive alla distruzione di Dio, Luca
omette di parlare dell’anima.

97 O. CULLMANN, Dalle fonti dell’Evangelo alla teologia Cristiana, Roma: AVE, 1971, p.
208, nota 21. Immortalità dell’anima o risurrezione dei morti?, Paideia, Brescia, 1968,
p. 36, nota n. 9.
98 E.W. FUDGE, The Fire That Consumes, Houston, 1989, p. 173.
99 Ibidem, p. 177.

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Capitolo 6

La conferma di questa interpretazione è fornita in Luca 9:25, dove


di nuovo tralascia il termine anima: «Infatti, che serve all’uomo guada-
gnare tutto il mondo, se poi perde o rovina se stesso (eauton)?».
Presumibilmente, Luca utilizza il pronome «se stesso» invece dell’ani-
ma (psyche), come invece è usato in Marco 8:36, perché quest’ultima
definizione, come suggerisce Edward Schweitzer, «potrebbe essere
erroneamente intesa come punizione dell’anima dopo la morte»;100
usando invece il pronome «se stesso», Luca intende la parola di Gesù
come riferita alla perdizione dell’intera persona.
Quando si tiene presente il concetto di anima così come Cristo lo
ha ampliato, allora il significato delle sue parole diventa più chiaro.
Uccidere il corpo significa togliere la vita presente sulla terra. Ma que-
sto non uccide l’anima, cioè la vita eterna ricevuta da quelli che hanno
accettato la salvezza di Cristo. Togliere la vita presente significa mette-
re una persona a dormire, ma una persona non è totalmente distrutta
fino alla «morte seconda», l’espressione biblica più simile a ciò che
comunemente si chiama «inferno».
Il significato delle parole di Gesù (cfr. Mt 10:28), è illustrato dalla
sua dichiarazione in merito alla figlia di Iairo: «La bambina non è
morta, ma dorme» (Mt 9:24). In realtà, era effettivamente morta («ucci-
dere il corpo») ma, siccome doveva svegliarsi alla risurrezione, si pote-
va giustamente dire che dormisse. Nello stesso modo, tutti i defunti
sono in attesa del loro destino finale: se hanno vissuto in favore o con-
tro Cristo Gesù essi potranno ottenere la salvezza eterna o la perdizio-
ne eterna. Quest’ultima costituisce la distruzione del corpo e dell’ani-
ma nella geenna di cui parla Gesù.
La conservazione dell’anima nell’insegnamento di Gesù non è un
procedimento automatico insito nella potenza dell’anima stessa, ma un
dono di Dio a coloro che sono pronti a sacrificare la loro anima (la vita)
per lui. In questo modo l’anima è strettamente collegata al carattere o
alla personalità del credente.
Persone o potenze malvagie possono distruggere il corpo, cioè la
vita fisica, ma non possono distruggere l’anima, il carattere o la perso-
nalità di un credente. Dio ha impegnato se stesso nel conservare l’in-
dividualità, la personalità e il carattere di ogni credente. Alla sua venu-
ta, Cristo risusciterà quelli che sono morti in lui, restaurando la loro
anima, il loro carattere e la loro personalità.

100 E. SCHWEITZER, Art. cit., col. 1265.

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Che cos’è la psyche?

L’anima di un corpo morto


Esaminiamo ora l’affermazione di Paolo, spesso male interpretata,
circa la risurrezione di Eutico. Durante una riunione serale a Troas in
cui Paolo si dilungava, un giovane di nome Eutico, seduto sul davan-
zale di una finestra, si addormentò, cadde dal terzo piano e morì. «Ma
Paolo scese, si gettò su di lui, e, abbracciatolo, disse: “Non vi turbate,
perché è ancora in vita” (psyche)» (At 20:10). Questo fatto è simile a
quello avvenuto ai tempi di Elia (1 Re 17:17) e più tardi al tempo
d’Eliseo (2 Re 4:32,36): entrambi si distesero su un bambino senza vita
e l’anima (nefesh) ritornò in loro.
I dualisti utilizzano questi episodi per indicare come l’anima sia
un’entità indipendente che possa ritornare dopo aver lasciato il corpo.
Quest’interpretazione è contraddetta da due importanti considerazioni.
La prima è che Paolo, nel caso di Eutico, non riteneva l’anima un’enti-
tà immateriale che lasciasse il corpo alla morte. Egli disse: «La sua
anima (psyche) è in lui» benché fosse morto. L’anima era ancora in
Eutico, non perché non l’avesse ancora abbandonato, ma perché,
abbracciando il giovane, Paolo sentì che riprendeva a respirare, ritor-
nando così alla vita. La seconda è che, per capire ciò che è successo a
Eutico e ai due bambini risuscitati da Elia e da Eliseo, è necessario
ricordare che la Bibbia vede la morte come un fatto opposto a ciò che
è avvenuto alla creazione. Alla creazione, l’uomo divenne un’anima
vivente quando il corpo, tratto dalla polvere della terra, iniziò a respi-
rare, grazie al soffio divino, l’alito vitale. Alla morte, una persona cessa
di essere un’anima vivente quando la persona rende l’ultimo respiro e
ritorna alla polvere. Nel caso di Eutico e dei due bambini, il respiro
miracolosamente ritornò in loro e tornarono a essere persone viventi.

Paolo e l’anima
In confronto all’Antico Testamento, o persino ai vangeli, l’uso del ter-
mine anima è raro negli scritti di Paolo che lo usa solo tredici volte101

101 «Sorprende in Paolo il raro uso di psyche. La sua mentalità non è né greca da far-
gli adottare la dottrina ellenistica dell’anima, né non greca da fargli dimenticare che
nell’ambito della cultura greca psyche significa qualcosa di diverso di nefesh». Ibidem,
coll. 1268, 1269. Così si è espresso anche T. Hoff: «Paolo non ha mai utilizzato il termi-
ne psyche per indicare una vita che sopravvive al corpo… perché sapeva come questa
concezione era stata distorta nel tempo. Egli sapeva che la tradizione platonica avreb-
be potuto creare una gran confusione nella mente dei non ebrei («Nefesh and the
Fulfillment it Receives as Psyche» in Toward a Biblical View of Man: Some Readings,
ed. Arnold H. De Graff and James H. Olthuis, Toronto, 1978, p. 114.

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Capitolo 6

(incluse le citazioni dell’Antico Testamento), per riferirsi alla vita fisi-


ca (cfr. Rm 11:3; Fil 2:30; 1 Ts 2:8), a una persona (cfr. Rm 2:9; 13:1) e
alla sede della vita emotiva (cfr. Fil 1:27; Col 3:23; Ef 6:6). Paolo non uti-
lizza mai psyche per designare la vita dopo la morte, questo per evita-
re che il termine anima potesse essere frainteso dai convertiti prove-
nienti dal mondo ellenistico che credevano nell’immortalità innata.
Per essere certo che la nuova vita in Cristo sarebbe stata vista inte-
ramente come un dono divino e non come qualcosa di innato, Paolo
usa il termine spirito (pneuma), invece di anima (psyche).
Nel capitolo successivo, vedremo l’uso che Paolo fa del termine
«spirito». L’apostolo certamente riconosce una continuità fra la vita
presente e quella della risurrezione, tuttavia, siccome la vede come un
dono di Dio e non come un qualcosa insito nella natura umana, prefe-
risce il termine spirito.102
Nel suo famoso brano circa la risurrezione (1 Cor 15), Paolo utiliz-
za il concetto di anima secondo il significato dell’Antico Testamento di
vita fisica. Egli sostiene che il primo Adamo divenne «un’anima
(psyche) vivente» e l’ultimo Adamo (Cristo) uno «spirito (pneuma) vivi-
ficante». Paolo applica la stessa distinzione tra il corpo presente e quel-
lo della risurrezione. Egli scrive: «È seminato corpo naturale (psychi-
kon) e risuscita corpo spirituale (pneumatikon). Se c’è un corpo natu-
rale, c’è anche un corpo spirituale (1 Cor 15:44). Il corpo presente è
psychikon, letteralmente «come l’anima» (da psyche ), un organismo
fisico soggetto alla legge del peccato e della morte. Il corpo futuro dopo
la risurrezione è pneumatikon, letteralmente «spirituale» (da pneuma),
un organismo controllato dallo Spirito di Dio.
Il corpo risuscitato è chiamato «spirituale», non perché sia non fisi-
co, ma perché è governato dallo Spirito Santo invece che dagli impulsi
carnali. Questo diventa evidente quando si vede come Paolo applichi la
stessa distinzione fra il naturale psychikos e lo spirituale pneumatikos
alla vita presente (1 Cor 2:14,15). Qui Paolo distingue fra l’uomo natu-
rale psychikos, che non è guidato dallo Spirito di Dio, e l’uomo spiri-
tuale (pneumatikos), che è guidato, invece, dallo Spirito di Dio.

Nessuna immortalità naturale


È evidente che per Paolo la continuità fra il corpo presente e quello
futuro deve essere trovata non nel significato dell’anima, come ripor-

102 G. CALVINO, Istituzione della religione Cristiana, I, XV, 6 Op.cit., p. 299.

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Che cos’è la psyche?

tato dai vangeli, ma nel compito dello Spirito di Dio che rinnova la vita,
ora e alla risurrezione. Nell’esaltare la funzione dello Spirito, Paolo
nega l’immortalità dell’anima. Per lui è molto importante affermare l’i-
dea che la nuova vita del credente, nel tempo presente e nel futuro, sia
interamente un dono dello Spirito di Dio. L’uomo non è in possesso
della scintilla immortale della vita.
La stessa espressione «immortalità dell’anima» non appare nella
Scrittura. La parola greca che comunemente traduce «immortalità» è
athanasia. Questo termine appare solo due volte nel Nuovo Testamento;
la prima volta è riferita a Dio, «il solo che possiede l’immortalità (atha-
nasia) e che abita una luce inaccessibile; che nessun uomo ha visto né
può vedere» (1 Tm 6:16). Ovviamente qui immortalità significa più del-
l’esistenza eterna. Paolo afferma che Dio è la fonte di vita (cfr. Gv 5:26)
e che tutti gli altri esseri ricevono la vita eterna solo da lui.
La seconda volta appare in 1 Corinzi 15:53,54 in relazione alla
natura mortale dell’uomo che si riveste di immortalità alla risurrezio-
ne: «Infatti bisogna che questo corruttibile rivesta incorruttibilità e che
questo mortale rivesta immortalità (athanasia). Quando poi questo
corruttibile avrà rivestito incorruttibilità e questo mortale avrà rivesti-
to immortalità (athanasia), allora sarà adempiuta la parola che è scrit-
ta: “La morte è stata sommersa nella vittoria”».
Paolo qui non sta parlando di alcuna immortalità naturale dell’a-
nima, bensì della trasformazione dalla mortalità all’immortalità che i
credenti sperimenteranno quando Cristo ritornerà. Le implicazioni di
questo passo sono chiare: la natura umana non è dotata di nessuna
forma di immortalità naturale, perché essa è deperibile e mortale.
L’immortalità non è una caratteristica presente; è un dono che sarà
offerto ai credenti alla venuta di Cristo.
Nella filosofia di Platone, l’anima è considerata indistruttibile, per-
ché partecipa a una sostanza non creata ed eterna che il corpo non pos-
siede. È sconfortante notare come questo concetto dualistico di Platone
possa aver offuscato persino il pensiero di un grande riformatore come
Calvino, che afferma «sarebbe follia rivolgersi ai filosofi per avere una
definizione sicura dell’anima dato che nessuno di loro, eccettuato
Platone, ne ha mai affermato esplicitamente l’essenza immortale».103
Egli insiste, dicendo: «Abbiamo più sopra insegnato con la Scrittura che
si tratta di una sostanza senza corpo. Bisogna ora aggiungere che, seb-

103 Ibidem, p. 300.

107
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Capitolo 6

bene non possa essere contenuta in un luogo, tuttavia deposta e allog-


giata com’è nei corpi essa vi abita come in un domicilio, non solo per
dare vigore alle membra e rendere gli organi esterni adatti e utili alle
loro azioni, ma anche per tenere il primo posto nel governare la vita
dell’uomo, non solo con rispetto ai doveri della sua vita terrena, ma
anche per svegliarlo e guidarlo a temere Dio».104
È difficile credere che uno studioso della Bibbia diligente come
Calvino possa aver frainteso i suoi insegnamenti in merito alla natura
umana. Questo dovrebbe far ricordare quanto facilmente la mente
umana possa essere condizionata dall’errore, ingannandosi così nel
discernere la verità biblica. Nella Bibbia, l’anima non è una «sostanza
incorporea e immortale»; la vita fisica è rigenerata, creata, sostenuta da
Dio, dal quale dipende per la sua esistenza.
Non c’è nessuna qualità intrinseca nella natura umana che possa
rendere una persona indistruttibile. La speranza cristiana è basata non
già sull’immortalità dell’anima, ma sulla risurrezione del corpo. Se si
vuole usare la parola «immortalità» con riferimento alla natura umana,
si deve allora parlare non dell’immortalità dell’anima, ma piuttosto
dell’immortalità del corpo (l’intera persona) attraverso la risurrezione.
È la risurrezione che offre il dono dell’immortalità al corpo, e quindi, a
tutta la persona del credente.

L’uomo, un essere mortale


La definizione di Paolo del corpo presente come psychikon, cioè cor-
ruttibile e mortale, mostra chiaramente come egli identificasse l’anima
con l’aspetto fisico e mortale dell’esistenza umana. Questo è in accor-
do con l’insegnamento dell’Antico Testamento circa l’anima, intesa
come aspetto fisico e mortale della vita. È evidente che l’immortalità
dell’anima sia totalmente assente dagli insegnamenti di Paolo e del-
l’intera Bibbia, ma questa definizione dell’anima propone un proble-
ma: come si può conciliare la nozione che gli esseri umani siano di
natura mortale con l’affermazione di Paolo in Romani 5:12, che la
morte è entrata in questo mondo «attraverso il peccato», e non a causa
della natura umana mortale e fisica?
La soluzione di quest’apparente contraddizione si risolve ricono-
scendo, come dichiara H. Wheeler Robinson, che «Paolo concepisce
l’uomo come un essere mortale nella sua natura originale, ma con la

104 H.W. ROBINSON, Op. cit., p. 122.

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Che cos’è la psyche?

prospettiva dell’immortalità, persa dopo l’uscita dall’Eden, dove c’era


l’albero della vita, quello che avrebbe nutrito la sua immortalità; così,
venne la morte attraverso il peccato».105
Paolo non spiega come l’uomo, attraverso la disubbidienza, abbia
perso la possibilità di diventare immortale. Il suo interesse è di mostra-
re come Cristo redima gli uomini dalla tragica conseguenza del pecca-
to: la morte. Gli insegnamenti di Paolo, in ogni modo, testimoniano ciò
che sentiva come due verità complementari: l’attuale mortalità della
natura umana da una parte e la giustizia di quella mortalità vista come
punizione per la disubbidienza umana.

Anima e spirito
La distinzione tra anima e spirito appare in altri due importanti passi
nel Nuovo Testamento che si devono brevemente considerare: 1
Tessalonicesi 5:23 ed Ebrei 4:12. Scrivendo ai tessalonicesi, Paolo dice:
«Or il Dio della pace vi santifichi egli stesso completamente; e l’intero
essere vostro, lo spirito, l’anima e il corpo, sia conservato irreprensibi-
le per la venuta del Signore nostro Gesù Cristo» (1 Ts 5:23).
Alcuni si appellano a questo testo per sostenere che l’uomo alla
creazione sia stato formato come un essere avente un corpo, un’anima
e uno spirito, ciascuno come entità separata. I cattolici riducono i tre
elementi a due, unendo lo spirito con l’anima. Il nuovo Catechismo
della Chiesa Cattolica fa riferimento a questo testo affermando che
«“Spirito” significa che sin dalla sua creazione l’uomo è ordinato al suo
fine soprannaturale, e che la sua anima è capace di essere gratuita-
mente elevata alla comunione con Dio».106
Per i cattolici, lo spirito e l’anima sono essenzialmente uno, perché
è lo spirito che crea ogni anima come entità spirituale e immortale. Il
Catechismo si esprime così: «La Chiesa insegna che ogni anima spiri-
tuale è creata direttamente da Dio - non è “prodotta” dai genitori - ed
è immortale: essa non perisce al momento della sua separazione dal
corpo nella morte…».107
Questo insegnamento tradizionale cattolico non tiene conto del-
l’insegnamento biblico della natura umana. Secondo la Bibbia, l’anima
non è una sostanza immortale che si separa dal corpo alla morte; è la

105 Catechismo della Chiesa Cattolica, Libreria vaticana, Città del Vaticano, 1992, pp.
106,107, n° 367.
106 Ibidem, p. 106, n° 366.
107 E. SCHWEITZER, Art. cit., coll. 1277,1278.

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Capitolo 6

vita fisica e mortale che può diventare immortale per chi accetta il
dono di Dio della vita eterna. Affermare che lo Spirito sia subordinato
alla natura «spirituale» e immortale dell’anima significa ignorare che
uno dei compiti dello Spirito di Dio è di dare vita ai nostri corpi morta-
li: «Se lo Spirito di colui che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi,
colui che ha risuscitato Cristo Gesù dai morti vivificherà anche i vostri
corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi» (Rm 8:11).
Per prima cosa, è opportuno osservare che in 1 Tessalonicesi 5:23,
non si tratta di un’affermazione dottrinale ma di una preghiera. Paolo
auspica che i membri di Tessalonica possano esser totalmente santifi-
cati e conservati irreprensibili fino alla venuta di Cristo. È evidente che
quando l’apostolo prega che lo spirito, l’anima e il corpo dei tessaloni-
cesi possano essere conservati irreprensibili, non tenta di frazionare la
natura umana in tre parti, più di quanto Gesù non intendesse frazio-
nare la natura umana in quattro parti quando disse: «Ama dunque il
Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta l’anima tua, con tutta
la mente tua, e con tutta la forza tua» (Mc 12:30).

«Spirito, anima e corpo»


La chiave per capire l’espressione di Paolo «spirito, anima e corpo» di
1 Tessalonicesi 5:23 è data dal fatto che l’apostolo si rivolge a credenti
cristiani che, mentre sono ancora nella carne (corpo), possiedono due
nature: la natura originale adamitica ricevuta alla nascita (l’anima) e
la nuova natura spirituale creata dentro di loro attraverso la potenza
dello Spirito. La natura adamitica, come detto sopra, è chiamata
«anima» e indica i vari aspetti della vita fisica associati, nella Bibbia,
con l’anima. La natura spirituale è chiamata «spirito» perché è lo
Spirito di Dio che rinnova e trasforma la natura umana. Il corpo è,
naturalmente, la parte esteriore visibile della persona. Così Paolo invi-
ta i tessalonicesi a mantenere:
- la loro anima perfetta e irreprensibile per la venuta di Cristo,
vivere non solo per la vita fisica (cfr. Mt 6:25; At 20:24), minacciata dalla
morte, ma anche per la vita più elevata, eterna, che trascende la morte;
- il loro corpo perfetto e irreprensibile, a non «adempiere ai desi-
deri della carne» (Gal 5:16), o produrre le «opere della carne»: fornica-
zione, impurità e dissolutezza (Gal 5:19).
- lo spirito perfetto e irreprensibile, essere guidati dallo Spirito
(Gal 5:18) e portare il «frutto dello Spirito»: amore, gioia, pace, pazien-
za, gentilezza, bontà, fedeltà (Gal 5:22).

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Che cos’è la psyche?

La preghiera di Paolo ai tessalonicesi non intende elencare le parti


della natura umana, ma porre l’accento sullo stile di vita di coloro che
aspettano la venuta di Cristo. La distinzione tra i tre elementi è di natu-
ra etica e non ontologica.
Il secondo testo dove appare lo stesso contrasto fra anima e spirito
si trova in Ebrei 4:12: «Infatti la parola di Dio è vivente ed efficace, più
affilata di qualunque spada a doppio taglio, e penetrante fino a divide-
re l’anima (psyche) dallo spirito (pneuma), le giunture dalle midolla;
essa giudica i sentimenti e i pensieri del cuore».
La questione è sapere se la Parola di Dio separi l’anima e lo spiri-
to o trafigga entrambi. Edward Schweitzer osserva: «Dato che la sepa-
razione di giunture e midollo è difficile da immaginare, il testo proba-
bilmente significa che la parola pervade lo pneuma e la psiche come
giunture e midollo».108
Tenendo presente che l’anima e lo spirito indicano rispettivamen-
te gli aspetti fisici e spirituali della vita umana, il testo afferma che la
Parola di Dio penetra e scruta l’intera esistenza umana, persino la stes-
sa interiorità del nostro essere. Lo studio della Scrittura rivela che i
desideri, le aspirazioni, le emozioni e i pensieri possono essere ispira-
ti dallo Spirito di Dio o da aspirazioni carnali ed egoistiche. Il testo dice
semplicemente che la Parola di Dio penetra i recessi più intimi del
nostro essere, portando alla luce i motivi segreti delle nostre azioni.
In un certo senso, questo passo è simile a quello che Paolo scrive
in 1 Corinzi 4:5: «Il Signore metterà in luce quello che è nascosto nelle
tenebre e manifesterà i pensieri dei cuori; allora ciascuno avrà la sua
lode da Dio».
Quindi, non c’è nessuna ragione di interpretare Ebrei 4:12 come
una distinzione strutturale nella natura umana fra anima e spirito.
Ancora una volta giungiamo alla conclusione che anche quei brani
che distinguono l’anima e lo spirito non hanno niente a che vedere con
l’immortalità dell’anima. Certo non vogliono dire che un elemento
possa sopravvivere alla separazione dell’altro alla morte o che si riferi-
scano a sostanze diverse. Al contrario, la funzione dello Spirito di Dio,
la Persona divina che opera il rinnovamento morale in questa vita pre-
sente e alla risurrezione, alla vita eterna, nega la nozione dell’immor-
talità dell’anima perché la vita eterna è quella che sarà data dallo
Spirito di Dio alla venuta di Cristo.

108 E. Schweitzer, Art. cit., coll. 1277,1278.

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Capitolo 6

Ragione e sentimento
Il termine anima (psyche) è generalmente utilizzato nel Nuovo Testa-
mento per precisare che la vita fisica può diventare «vita eterna» quan-
do è vissuta con fede per Cristo. Esistono pochi casi in cui il termine
psyche è usato come sede del sentimento e sorgente dei pensieri e
delle azioni.
I cristiani di Antiochia erano turbati da insegnamenti erronei
impartiti da persone che sconvolgevano le loro «anime» (psyche) (At
15:24). «Anima» in questo caso si riferisce alle menti di questi credenti
confusi in seguito a falsi insegnamenti.
Un uso simile del termine, si trova in Giovanni 10:24, dove i giudei
chiedono a Gesù: «Fino a quando terrai sospeso l’animo (psyche)
nostro? Se tu sei il Cristo, diccelo apertamente». Qui «l’anima» rappre-
senta la mente che prende decisioni a favore o contro Cristo. L’anima
come mente può essere influenzata dal bene o dal male. Così, si legge,
che Paolo e Barnaba vennero ad Antiochia «fortificando gli animi
(psychas) dei discepoli, esortandoli a perseverare nella fede» (At 14:22).
In questo caso, gli animi, sono i discepoli incoraggiati a pensare e a
manifestare i loro sentimenti.
In Luca 12:19, si trova un esempio interessante dove il termine
anima è riferito a entrambe le attività, fisiche e psichiche. L’uomo ricco
la cui terra ha prodotto abbondantemente disse: «Dirò all’anima mia:
“Anima, tu hai molti beni ammassati per molti anni; riposati, mangia,
bevi, divertiti”». Benché l’enfasi sia posta maggiormente sull’aspetto
fisico della vita, come mangiare, bere, essere felice, il fatto che l’anima
esprima soddisfazione di sé, suggerisce chiaramente anche una fun-
zione psichica. In questo brano, Dio pronuncia il suo giudizio su que-
st’anima così soddisfatta di sé: «Ma Dio gli disse: “Stolto, questa stessa
notte l’anima tua ti sarà ridomandata”» (Lc 12:20). Il testo suggerisce
che tanto la vita quanto la morte dell’anima costituiscono finalmente,
il dono o la punizione di Dio.
I vangeli sinottici riportano le note parole di Gesù nelle quali l’a-
nima è utilizzata come un perfetto sinonimo di cuore: «Ama il Signore
Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima (psyche), con tutta
la tua mente e con tutta la tua forza» (cfr. Mc 12:30; cfr. Mt 22:37; Lc
10:37). In queste parole, riprese da Deuteronomio 6:5, il cuore, l’anima,
la mente e la forza, sono usati per esprimere l’impegno d’amore tanto
razionale quanto emotivo verso Dio.

112
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Che cos’è la psyche?

Conclusione
L’uso del termine «anima» nel Nuovo Testamento indica che non esiste
alcun fondamento biblico per il concetto di un’entità incorporea e
immortale che sopravvive alla morte del corpo. Non solo il Nuovo
Testamento nega la nozione di immortalità dell’anima, ma mostra
chiaramente come la psyche indichi la vita fisica, emotiva e spirituale
nella sua globalità. L’anima è la persona intesa come essere vivente,
con la propria personalità, i propri appetiti, le proprie emozioni e le
proprie abilità di pensiero. L’anima descrive l’intera persona vivente e
per questo è inseparabile dal corpo.
Si è trovato, inoltre, che benché Cristo abbia ampliato il significa-
to dell’anima psyche includendovi l’idea del dono della vita eterna
offerta a quanti sono pronti a sacrificare la loro vita terrena per lui, non
ha, però, mai alluso a un’anima incorporea e immortale. Al contrario,
Gesù ha insegnato che Dio può distruggere tanto l’anima quanto il
corpo dei peccatori impenitenti (cfr. Mt 10:28).
Neppure Paolo usa il termine psyche per indicare la vita oltre la
morte. Al contrario, identifica l’anima con il nostro organismo fisico
(psychikon) che è soggetto alla legge del peccato e della morte (1 Cor
15:44). Per essere certo che anche i credenti provenienti dal mondo
non ebraico capissero che non c’è nulla di immortale nella natura
umana, Paolo utilizza il termine «spirito» (pneuma) per descrivere la
nuova vita in Cristo che il credente riceve come dono dello Spirito di
Dio sia ora, sia alla risurrezione.

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Capitolo 7

Pneuma,
l’uomo in relazione con Dio

Quello che è vero per l’anima lo è anche per lo spirito umano. La venu-
ta di Cristo ha contribuito a rivelare il significato e la funzione più
ampia, rispetto all’Antico Testamento, di spirito ruach nella redenzione
dell’uomo. Il significato di spirito (pneuma) come principio di vita
include altresì l’esperienza della vita nuova, della rigenerazione mora-
le, tramite la redenzione di Cristo.
Lo spirito (pneuma) è sinonimo di psyche. I due vocaboli sono spes-
so intercambiabili tanto nell’Antico Testamento quanto nel Nuovo
anche se sono evidenti delle differenze: «Spirito» è frequentemente
usato per indicare Dio, mentre il termine «anima», non è mai usato in
questo senso. L’uso dei due termini, però, privilegia «spirito» per indi-
care prevalentemente la persona orientata verso Dio, mentre «anima»
è la persona orientata verso il prossimo. Volendo spiegare tutto questo
con altre parole, si potrebbe dire che l’anima generalmente descrive
l’aspetto fisico della natura umana, mentre lo spirito quello spirituale
della vita interiore che lega un individuo al mondo eterno.
Per capire il significato e la funzione di spirito (pneuma) della
natura umana nel Nuovo Testamento, è importante capire prima il
ruolo dello Spirito nella vita e nel ministero di Cristo.

Cristo, uomo dello Spirito


Le Scritture cristiane identificano Cristo, nell’opera della salvezza, con
lo Spirito. Come il secondo Adamo, Cristo è diventato uno «spirito vivi-
ficante» (1 Cor 15:45). Lo Spirito di Dio diventa lo Spirito di Cristo: «Dio
ha mandato lo Spirito del Figlio suo nei nostri cuori, che grida: «Abbà,
Padre» (Gal 4:6). Lo «Spirito di Dio» che dimora nei credenti, è visto
come lo «Spirito di Cristo» (Rm 8:9,10). Lo Spirito è così intimamente

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Capitolo 7

connesso con la vita e il ministero di Cristo, che Paolo può dire: «Il
Signore è lo Spirito» (2 Cor 3:17).
Lo Spirito che dimora in Cristo abita anche nella persona che è «in
Cristo» (Rm 8:2). Egli stesso rende testimonianza al nostro spirito che
siamo figli di Dio (Rm 8:16). L’effetto immediato della redenzione è il
dono dello Spirito che «…dimora in voi e sarà con voi» (Gv 14:17). Lo
Spirito che dimora in un credente non è la presenza autonoma di un’a-
nima immortale, ma la potenza divina che rigenera la vita presente e
crea una nuova creatura (cfr. Rm 7:6; Gal 6:8).
Cristo è l’uomo dello Spirito per eccellenza. È stato concepito dallo
Spirito (Mt 1:18, 20; Lc 1:25). Al suo battesimo, lo Spirito è disceso su di
lui sotto forma di una colomba (Mc 1:10; At 10:38). Dopo il suo battesi-
mo, è stato condotto «dallo Spirito nel deserto per quaranta giorni, dove
era tentato dal diavolo» (Lc 4:1,2; Mt 4:1). Dopo la tentazione, Gesù,
«nella potenza dello Spirito, se ne tornò in Galilea» (Lc 4:14). Nel suo
discorso inaugurale, pronunciato nella sinagoga di Nazaret, Cristo
applicò a se stesso la profezia d’Isaia circa l’unzione dello Spirito del
Messia: «Lo Spirito del Signore è sopra di me; perciò mi ha unto per
evangelizzare i poveri… “Oggi, si è adempiuta questa Scrittura, che voi
udite”» (Lc 4:18,21). Mediante la potenza dello Spirito Santo, Cristo «è
andato dappertutto facendo del bene e guarendo tutti quelli che erano
sotto il potere del diavolo» (At 10:38).

Spirito di Dio e spirito dell’uomo


In quale maniera lo Spirito di Dio, mediante Cristo, si rapporta allo spi-
rito umano? Qual è la relazione tra lo spirito, principio vitale presente
in ogni persona vivente, e lo Spirito, principio rigeneratore della vita
morale nella vita dei credenti? La risposta a queste domande si trova
riconoscendo che entrambi gli aspetti fisici, morali e spirituali della
vita, hanno bisogno dello Spirito per la loro esistenza. L’uomo è un
essere vivente animato dall’alito dello Spirito di Dio, per questo motivo
può ricevere lo Spirito Santo.
Nell’Antico Testamento si trovano numerosi testi secondo i quali lo
spirito (ruach) è l’alito di Dio che dà e sostiene la vita umana. La stes-
sa funzione dello spirito pneuma è espressa nel Nuovo Testamento. Per
esempio, Giacomo dice: «Infatti, come il corpo senza lo spirito (pneu-
ma) è morto, così anche la fede senza le opere è morta» (Gc 2:26).
Anche Giovanni parla dello spirito (pneuma) di vita che entra nei corpi
morti ed essi rivivono e si alzano (cfr. Ap 11:11).

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Pneuma, l’uomo in relazione con Dio

Ogni essere umano ha lo spirito vivificante di Dio dentro di sé.


Quando Gesù risuscitò la figlia di Iairo, «lo spirito di lei ritornò ed ella
si alzò subito» (Lc 8:55). Lo spirito che ritornò era l’alito di vita di Dio
e la ragazza tornò a essere una persona vivente.
Lo spirito, come sorgente della vita fisica, è diventato anche sino-
nimo di razionalità. È usato per indicare la mente, sede del discerni-
mento, del sentimento, della ragione e della disposizione interna o il
carattere del credente. Questo spiega perché ricorra tante volte il ter-
mine «spirito» nell’Antico e nel Nuovo Testamento. «Lo spirito dell’uo-
mo è commosso (Ez 2:2) o turbato (Gn 41:8); è volenteroso (Mt 26:41)
o indurito (Dt 2:30). Un uomo può essere paziente (Ec 7:8), orgoglioso
o povero nello spirito (Mt 5:3). In Proverbi 25:28, si afferma la necessi-
tà di governare il proprio spirito. È lo spirito dell’uomo che cerca Dio
(Is 26:9), ed è allo spirito dell’uomo che lo Spirito immanente di Dio
rende testimonianza (Rm 8:16)».109

Attività dello Spirito


Siccome lo spirito costituisce la parte più intima della persona, è dun-
que mediante questo che il credente serve Dio (Rm 1:9). La persona è
in grado di avere una comunione con Dio (1 Cor 6:17). La preghiera e
la profezia sono prerogative dello spirito umano (1 Cor 14:32). La gra-
zia di Dio è donata al credente nella sfera dello spirito (Gal 6:18). Il rin-
novamento è sperimentato nello spirito (Ef 4:23). «Lo Spirito stesso
attesta insieme con il nostro spirito che siamo figli di Dio» (Rm 8:16).
Entrambi gli aspetti, fisici e psichici della vita, hanno bisogno dello
Spirito per la loro esistenza, e così il termine può essere ragionevol-
mente applicato a entrambi: il principio generale della vita fisica e il
principio rigeneratore della vita morale. La nuova natura è certamen-
te un principio di vita nuova, ma anche un principio essenziale di vita
morale che si manifesta in un atteggiamento saggio o anche nel carat-
tere. È difficile stabilire l’esatta relazione che sussiste fra lo spirito
come principio di vita e lo spirito come principio rigeneratore della vita
morale. Per esempio, in alcuni passi di Romani 8 non è semplice indi-
viduare se «spirito» debba essere scritto con una «esse» maiuscola per
designare lo Spirito Santo, oppure con una minuscola per riferirsi allo
spirito umano redento e rinnovato. L’apostolo, forse, voleva che leg-

109 W. WHITE, «Spirit», The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. Merrill
C. Tenney, Grand Rapids, 1978, Vol. 5, p. 505.

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Capitolo 7

gessimo le sue parole nei due modi. I versetti 5 e 9 non perdono nulla
del loro significato profondo se avviene questo scambio. «Quelli che
sono secondo lo Spirito, pensano alle cose dello Spirito» (Rm 8:5). «Voi
però non siete nella carne ma nello spirito, se lo Spirito di Dio abita
veramente in voi» (Rm 8:9).
La relazione tra i due sembra essere stabilita dal fatto che lo spiri-
to che ogni persona possiede come principio vitale,rende capaci i cre-
denti di essere ricettivi e sensibili all’opera dello Spirito Santo. In altre
parole, è lo spirito come sede della vita psichica e razionale (il sé inte-
riore), donato a ogni persona, che rende possibile allo Spirito di Dio di
dimorare negli esseri umani. W. D. Stacey afferma proprio questo
quando dice: «Tutti gli uomini hanno il pneuma (spirito) dalla nascita,
ma il pneuma (spirito) cristiano, in comunione con lo Spirito di Dio,
assume un nuovo carattere e una nuova dignità (Rm 8:16)».110

Lo spirito dell’uomo riceve lo Spirito di Dio


Lo spirito umano non ha nessuna capacità di rigenerarsi. Non è
una scintilla divina ventilata in una fiamma. Piuttosto, è la capacità che
Dio offre a ogni persona per sperimentare la potenza rigeneratrice del
suo Spirito. Quando una persona è rigenerata dallo Spirito di Dio, la
sua essenza «naturale» (psychikos) diventa «spirituale» (pneumatikos)
(1 Cor 2:14,15). Lo spirito umano che ubbidisce a Dio sperimenta la
potenza propulsiva e trasformatrice dello Spirito di Dio. La comunione
con il Signore si realizza nello spirito umano mediante lo Spirito Santo.
Claude Tresmontant descrive questa funzione dello spirito: «Il
pneuma è ciò per cui siamo capaci di ricevere lo Spirito di Dio e di com-
prendere quanto ci comunica e ci dice. Lo spirito nel linguaggio bibli-
co è ciò per cui possiamo entrare in relazione con Dio, creatore del
mondo».111
Lo spirito umano rende una persona capace di servire Dio, Paolo
dice: «Dio, che servo nel mio spirito annunziando il vangelo del Figlio
suo, mi è testimone…» (Rm 1:9). La frase «servo nel mio spirito» sug-
gerisce che lo spirito è la capacità mentale e relativa alla volontà che
rende una persona capace di servire Dio. Perché l’uomo è spirito pneu-
ma, cioè un essere vivente animato dall’alito di Dio, capace di ricevere
lo Spirito Santo e vivere in una relazione personale con il Creatore.

110 D.W. STACEY, The Pauline View of Man, London, 1956, p. 135.
111 C. TRESMONTANT, Il problema dell’anima, Edizioni Paoline, Roma, 1972, p. 68.

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Pneuma, l’uomo in relazione con Dio

Henry Barclay Swete spiega: «Lo Spirito Santo non crea lo spirito
nell’uomo; esso è potenzialmente presente in ogni uomo, anche se
rudimentale e incolto. Ogni essere umano ha affinità con le cose spiri-
tuali ed eterne. In ogni individuo lo spirito dell’uomo (1 Cor 2:11)
risponde allo Spirito di Dio, per quanto un uomo limitato possa corri-
spondere con l’infinito… Benché lo Spirito trovi nell’uomo una natura
spirituale sulla quale possa operare, lo spirito umano è però in una
condizione così imperfetta e depravata che si rende necessario un
completo rinnovamento, persino una ri-creazione (2 Cor 5:17)».112
Permettere allo Spirito di Dio di rinnovare e trasformare la vita
non significa rinunciare alla propria personalità ma portarla a sotto-
missione. In linea con l’Antico, il Nuovo Testamento vede la natura
umana come un’unità psicosomatica indissolubile, dove corpo, anima
e spirito sono parti integranti dello stesso essere. Lo spirito è una forza,
inseparabile dal destino e dalla vita (Lc 8:56; 23:46), che rinnova la
mente (Ef 4:23) e rende una persona capace di diventare un uomo
nuovo, «creato a immagine di Dio nella giustizia e nella santità che pro-
cedono dalla verità» (Ef 4:24).

Spirito e rinnovamento dell’uomo


Lo Spirito di Dio è attivo nella creazione e nella ri-creazione. Abbiamo
già visto come, nell’Antico Testamento, la creazione dell’uomo sia attri-
buita allo Spirito di Dio. L’uomo esiste come anima vivente a motivo
dell’alito di Dio (Gn 2:7). La rinascita spirituale è anche opera dello
Spirito, basti ricordare la visione del profeta Ezechiele riguardo alle
«ossa secche» che ritornarono in vita grazie allo Spirito di Dio. Le ossa
secche rappresentano «tutta la casa d’Israele» (Ez 37:11) nella condi-
zione di infedeltà e, per l’azione dello Spirito, avviene il risveglio spiri-
tuale: «Metterò in voi il mio spirito, e voi tornerete in vita» (Ez 37:14).

a. Nuova nascita (Giovanni)


Nel Nuovo Testamento, il cambiamento radicale della persona è com-
piuto dallo Spirito Santo specialmente negli scritti di Giovanni e di
Paolo. I due apostoli descrivono questo procedimento in modi diversi e
complementari. Giovanni concepisce il cambiamento di vita come una
«nuova nascita» e Paolo come una «nuova creazione». Le due metafore
sono complementari, ognuna presenta aspetti che ci aiutano a capire

112 H.B. SWETE, The Holy Spirit in the New Testament, London, 1910, p. 342.

119
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Capitolo 7

la rigenerazione compiuta dallo Spirito Santo. Nel vangelo di Giovanni,


Gesù, parlando con Nicodemo, dice: «In verità, in verità ti dico che se
uno non è nato d’acqua e di Spirito, non può entrare nel regno di Dio
(Gv 3:5). Per Gesù lo Spirito agisce in contrasto con la carne: «Quello
che è nato dalla carne, è carne; e quello che è nato dallo Spirito, è spi-
rito» (Gv 3:6).
La nascita fisica avviene secondo la «carne» (kata sarka) e pone
l’essere umano su un livello orizzontale circa l’esistenza naturale. La
nascita spirituale viene dall’alto (cfr. Gv 3:3), tramite la potenza dello
Spirito, e pone la persona su un piano verticale.
Nella notte della sua risurrezione, Gesù «soffiò su di loro e disse:
“Ricevete lo Spirito Santo”» (Gv 20:22). Quest’azione, che ha segnato la
ri-creazione dei discepoli, è parallela alla prima creazione dell’uomo,
quando Dio soffiò l’alito di vita. La creazione e la rigenerazione, la
nascita e la nuova nascita, sono entrambe azioni dello Spirito. Gesù ha
insegnato: «È lo Spirito che vivifica» (Gv 6:63); questo è vero sia per la
vita fisica sia per quella spirituale. Se lo Spirito è la sorgente della vita
essa giunge a noi tramite il Signore Gesù: «Se qualcuno ha sete, venga
a me e beva. Chi crede in me, come ha detto la Scrittura, fiumi d’acqua
viva sgorgheranno dal suo seno». Disse questo dello Spirito, che dove-
vano ricevere quelli che avrebbero creduto in lui; lo Spirito, infatti, non
era ancora stato dato, perché Gesù non era ancora glorificato» (Gv
7:37-39). Cristo è la fonte attiva dello Spirito, perché, attraverso il suo
sacrificio espiatorio, dona il proprio Spirito vivificante al credente. Per
questo Paolo parla dello «Spirito della vita in Cristo Gesù» (Rm 8:2).
Anche se Giovanni non menziona lo spirito dell’uomo come tale, lo
considera pienamente realizzato dallo Spirito attraverso il quale Cristo
dà a chi crede una nuova vita. Mai, però, Giovanni identifica lo Spirito
vivificante con l’anima incorporea, immortale e capace di sopravvive-
re al corpo. L’azione dello Spirito compie la rinascita spirituale e la tra-
sformazione morale dell’intera persona.

b. Nuova creazione (Paolo)


Paolo descrive il cambiamento radicale del credente compiuto dallo
Spirito di Dio come una «nuova creazione» (cfr. 2 Cor 5:17; cfr 1 Cor
6:11; Gal 3:27; 6:15; Ef 4:24). Così facendo, l’apostolo attribuisce un’im-
portanza vitale al compito dello Spirito nella «metamorfosi» del cre-
dente. Questo è indicato dal fatto che nelle sue lettere si riferisce allo
spirito 146 volte, e solo 13 volte all’anima. H. Wheeler Robinson affer-

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Pneuma, l’uomo in relazione con Dio

ma giustamente che pneuma è «il termine più importante del vocabo-


lario psicologico di Paolo, forse del suo intero dizionario».113 L’apostolo
Paolo è interessato a mostrare che la salvezza è esclusivamente un
dono divino, una grazia, mediato dallo «Spirito della vita in Cristo
Gesù» (Rm 8:2), e non un patrimonio naturale che appartiene all’uomo
con la scintilla eterna di un’anima immortale.
La salvezza non è la rimozione dello spirito o dell’anima dal corpo
o dal mondo nel quale vive il corpo, ma è piuttosto il rinnovamento
attraverso la potenza dello Spirito. Per questo, la descrizione che Paolo,
con ferma convinzione, fa della vita cristiana è espressa in termini di
favore gratuito dello Spirito, donato al credente secondo la volontà di
Dio. L’apostolo afferma che Cristo è venuto «affinché il comandamen-
to della legge fosse adempiuto in noi, che camminiamo non secondo la
carne, ma secondo lo Spirito» (Rm 8:4).
«Camminare secondo lo Spirito» significa pensare «alle cose dello
Spirito» (Rm 8:5) e quindi vivere conformemente ai principi di vita che
Dio ha rivelato, piuttosto che secondo i desideri della carne. «Io dico:
camminate secondo lo Spirito e non adempirete affatto i desideri della
carne» (Gal 5:16). «Camminare secondo la carne» (kata sarka) signifi-
ca adempiere «le opere della carne» come «fornicazione, impurità, dis-
solutezza, idolatria, stregoneria, inimicizie, discordia, gelosia, ire, con-
tese, divisioni, sètte, invidie, ubriachezze, orge e altre simili cose» (Gal
5:19,20). Al contrario, camminare secondo lo spirito (kata pneuma),
significa manifestare «il frutto dello Spirito» come «amore, gioia, pace,
pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mansuetudine, autocontrollo»
(Gal 5:22,23).
Gli effetti della nuova creazione compiuta nella vita di un creden-
te mediante lo Spirito Santo sono manifestati specialmente in una rela-
zione di figliolanza; in una speranza e in una fede irremovibili; in un
amore ardente per i fratelli e in una coraggiosa testimonianza per
Cristo. Attraverso lo Spirito, si diventa membri della famiglia di Dio: «E,
perché siete figli, Dio ha mandato lo Spirito del Figlio suo nei nostri
cuori, che grida: «Abbà, Padre». Così tu non sei più servo, ma figlio; e
se sei figlio, sei anche erede per grazia di Dio» (Gal 4:6,7).
Lo Spirito infonde nel credente fede e speranza in Cristo: «Or il Dio
della speranza vi riempia di ogni gioia e di ogni pace nella fede, affin-
ché abbondiate nella speranza, per la potenza dello Spirito Santo» (Rm

113 H.W. ROBINSON, Op. cit., p. 109.

121
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Capitolo 7

15:13; cfr. Gal 3:14; 5:5). La vita nuova nello Spirito è manifestata spe-
cialmente nello spirito d’amore fraterno che si sprigiona da Cristo nella
vita del credente. «L’amore di Dio è stato sparso nei nostri cuori per
mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (Rm 5:5; cfr. 15:30; Col 1:8;
2 Cor 6:6). Lo Spirito trasmette forza per soffrire per la causa di Cristo:
«Se siete insultati per il nome di Cristo, beati voi! Perché lo Spirito di
gloria, lo Spirito di Dio, riposa su di voi» (1 Pt 4:14).
Infine, lo Spirito è la potenza miracolosa vivificante della terza per-
sona della divinità che produrrà la risurrezione del corpo: «Se lo Spirito
di colui che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, colui che ha risu-
scitato Cristo Gesù dai morti vivificherà anche i vostri corpi mortali per
mezzo del suo Spirito che abita in voi» (Rm 8:11; cfr. 1 Cor 6:14; 2 Cor
3:6; Gal 6:8).
Così, come lo Spirito era attivo al principio al momento della crea-
zione (Gn 2:7), così sarà all’opera nella risurrezione finale. In un’altra
sezione vedremo che la Bibbia non afferma mai che un corpo risusci-
tato si ricongiunge a un’anima disincarnata; essa insegna invece che il
corpo terreno sarà risuscitato come «corpo spirituale» (pneumatikos)
(1 Cor 15:44), e cioè in una persona completamente controllata dalla
potenza di vita dello Spirito del Signore.

La «carne» antagonista dello spirito


La contrapposizione tra «carne» e spirito ha indotto molti a credere che
l’apostolo faccia una distinzione tra corpo materiale e mortale, e anima
spirituale e immortale.114 Quest’interpretazione ignora che l’antitesi
paolina tra carne e spirito non consiste in una dualità di sostanze meta-
fisiche, ma in un contrasto d’orientamento etico-religioso, espresso in
modo vivido in Romani 8. Qui Paolo oppone duramente quelli che
«vivono secondo la carne» a quelli che «vivono secondo lo Spirito».
«Infatti quelli che sono secondo la carne, pensano alle cose della carne;
invece quelli che sono secondo lo Spirito, pensano alle cose dello

114 Cfr. R.A. MOREY, Op.cit., p. 62; W. MORGAN, The Religion and Theology of Paul, New
York, 1917, pp. 17 e ss. Una presentazione classica dell’interpretazione dualistica di
carne e spirito si trova in O. PFLEIDERER, Primitive Christianity, New York, 1906, Vol. 1,
pp. 280 ss. Vedere anche il saggio di M. E. WHITE, «The Greek and Roman Contribution»
in the Heritage of Western Culture, ed. R.C. Chalmers, Toronto, 1952, pp. 19-21.
L’autrice sostiene che il contrasto tra carne e spirito scaturisca dal dualismo greco e
«ha avuto come conseguenza la mortificazione della carne; solo di recente i credenti
hanno ritrovato una posizione più equilibrata», p. 21.

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Pneuma, l’uomo in relazione con Dio

Spirito. Ma ciò che brama la carne è morte, mentre ciò che brama lo
Spirito è vita e pace» (Rm 8:5,6).
La prima cosa da mettere in rilievo è che Paolo, in questo brano e
in altri simili (Gal 5:16-26), non contrappone il «corpo» (soma)
all’«anima» (psyche), perché usa termini diversi, cioè sarx e pneuma,
tradotti con «carne» e «spirito». Se Paolo avesse inteso porre l’accento
sulla distinzione tra corpo mortale e anima immortale, avrebbe usato
la coppia di parole in uso anche nella filosofia dualistica greca. Paolo
ha in mente qualcosa di completamente diverso e, quindi, usa altre
parole per esprimere il suo pensiero.
Non c’è nessun dubbio che per Paolo «carne» e «spirito» implichi-
no, non due parti separate e opposte della natura umana, ma due
orientamenti etici diversi. Questo diventa ancora più chiaro nel con-
fronto tra la lista delle «opere della carne» (Gal 5:19,20) e quella del
«frutto dello Spirito» (Gal 5:22,23). I peccati attribuiti alla carne come
«idolatria, stregoneria, inimicizie, discordia, gelosie, ire, contese, divi-
sioni, sette, invidie», non hanno niente a che fare con impulsi fisici:
«Potrebbero anche essere praticate da uno spirito disincarnato».115
Charles Davis sostiene chiaramente il significato biblico della
carne e dello spirito e afferma: «Egli (Paolo) è completamente ebreo
nel suo modo di vedere le cose; vede l’essere umano semplicemente
come un’unità. Conseguentemente la sua antitesi tra carne (sarx) e
spirito (pneuma) non è un’opposizione tra la materia e lo spirito o fra il
corpo e l’anima. La “carne” non è parte dell’uomo, ma è l’intero uomo
nella sua debolezza e mortalità, nel suo distacco da Dio, nella sua soli-
darietà con la creazione peccaminosa e corrotta. “Spirito” è l’uomo
aperto alla vita divina e appartenente alla sfera del divino; l’uomo sotto
l’influsso e l’attività dello Spirito. Carne e spirito sono due principi atti-
vi che influenzano l’uomo e combattono dentro di lui».116
George Eldon Ladd, dal canto suo, scrive che la «carne» si riferisce
«all’uomo nell’insieme, visto nel suo stato decaduto, opposto a Dio.
Quest’utilizzazione è uno sviluppo naturale dell’uso di basar (carne)
nell’Antico Testamento, che è l’uomo visto nella sua fragilità e debo-

115 D.E.H. WHITELEY, The Theology of St. Paul, Grand Rapids, 1964, p. 39.
116 C. DAVIS, «The Resurrection of the Body» in Theology Digest 1960, p. 100.
Cfr. O. CULLMANN, op. cit. p. 33,34 in cui afferma: «Carne e spirito sono due potenze
trascendenti attive che dall’esterno possono penetrare nell’uomo, ma nessuna delle
quali è implicita nell’uomo in quanto tale. L’antropologia cristiana, a differenza di
quella greca, è fondata sulla storia della salvezza».

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Capitolo 7

lezza davanti a Dio. Quando ciò è applicato al regno etico diventa l’uo-
mo nella sua debolezza etica, e cioè, nella sua peccaminosità davanti a
Dio. Sarx (carne) rappresenta non una parte dell’uomo, ma l’uomo nel
suo insieme, non rigenerato, decaduto e peccaminoso».117
La carne e lo spirito rappresentano rispettivamente la potenza
della morte e la potenza della vita che possono agire dentro una per-
sona. Oscar Cullmann stabilisce la differenza tra l’uomo biblico e quel-
lo greco in questi termini: «Ci interessa qui rilevare in cosa differisca
l’antropologia del Nuovo Testamento da quella dei greci. Corpo e
anima sono entrambi buoni, in quanto creati da Dio. Sono entrambi
cattivi in quanto la potenza della morte, la carne, il peccato, ne ha
preso possesso… La carne è la potenza del peccato che col peccato
d’Adamo è penetrata come potenza di morte nell’uomo intero… Lo
Spirito è il grande antagonista della carne, ma anche qui non in senso
antropologico; è una presenza che penetra nell’uomo dall’esterno. Lo
Spirito è il potere creatore di Dio, la grande potenza di vita, l’elemento
di risurrezione, come la carne è la potenza della morte. Nell’antica
alleanza lo Spirito opera solo temporaneamente nei profeti. Invece,
nella fase finale del secolo presente… questa potenza di vita è operan-
te in tutti i membri della chiesa di Cristo».118
La potenza vivificante dello Spirito Santo è manifestata in questa
vita presente nella «nostra natura interiore (la quale) è rinnovata ogni
giorno» (cfr. 2 Cor 4:16; cfr Ef 4:23,24).

La carne è resa debole dal peccato


La carne (sarx) rappresenta la natura umana non rigenerata e pecca-
minosa. Il peccato risiede tanto nella natura fisica del corpo, quanto in
quella «spirituale» dell’anima. Dopo tutto, il corpo è il tempio dello
Spirito Santo (1 Cor 6:19), «i nostri corpi sono membra di Cristo» (1 Cor
6:15) e un mezzo per glorificare Dio (1 Cor 6:20). La ragione per cui la
carne rappresenta la natura umana decaduta e peccaminosa, è perché
in essa si sottolinea la fragilità e la debolezza dell’uomo a tal punto da
divenire strumento di peccato.
Il concetto di «carne», come significato di «mondo», in Paolo è ambi-
valente come lo è, in generale, in tutta la Bibbia. La carne e il mondo,
creati da Dio per la gioia dell’umanità, sono buoni (Gn 1:18,21,25,31);

117 G.E. LADD, A Theology of the New Testament, Grand Rapids, 1974, p. 472.
118 O. CULLMANN, Op. cit., pp. 33-35.

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Pneuma, l’uomo in relazione con Dio

ma quando la carne e il mondo negano il loro status di creature e si


ribellano contro Dio pretendendo indipendenza e autosufficienza, allo-
ra diventano malvagi.
È in questo senso che la carne (la natura carnale) e la mondanità
sono sinonimi di peccaminosità. Si potrebbe dire che la «carne» è neu-
tra quando si riferisce a una persona che vive nel mondo, ma indica
peccaminosità quando descrive una persona che vive per il mondo e
permette al mondo di governare la sua vita e la sua condotta.
È evidente, allora, che l’antitesi fra «carne» e «spirito» non ha nulla
a che fare con il dualismo corpo-anima. La carne di per sé non rap-
presenta quella parte della natura umana (il corpo) definita malvagia,
né lo spirito rappresenta quella parte della natura umana che si sup-
pone sia buona (l’anima). Quando è usata in modo negativo, la «carne»
rappresenta una persona la cui vita, fisica e psichica, è traviata, cen-
trata su di sé piuttosto che su Dio. Allo stesso modo, lo «spirito» rap-
presenta non soltanto la parte spirituale della natura umana, ma la per-
sona in cui la vita, fisica e psichica, è diretta verso Dio piuttosto che
verso se stessa. Il contrasto tra «carne» e «spirito» è di natura etico e
non ontologico.
Spiace vedere come molti abbiano frainteso Paolo su questo punto.
La ragione di tutto questo è dovuta alla mancanza di comprensione del
fatto che, per Paolo e per la Bibbia nel suo insieme, ciò che corrompe
una persona non è il corpo o la carne, ma il peccato. La carne può
diventare uno strumento di peccato, e come tale influisce sul corpo e
sull’anima, esattamente come la sua controparte, lo spirito, trasforma
il corpo e l’anima.119 «Il nemico finale dello Spirito di Dio non è la
carne, ma il peccato, del quale la carne è diventata lo strumento debo-
le e corrotto».120

Conclusione
L’analisi dell’uso del termine «spirito» nel Nuovo Testamento ci fa con-
cludere che per l’anima non vi sia alcun elemento indipendente della
natura umana che opera separatamente dal corpo; al contrario, lo spi-
rito costituisce il principio vitale che agisce sul corpo fisico e rigenera
tutta la persona.

119 Per un’interessante discussione circa i malintesi del dualismo paolino cfr. R.L.
HALL, «Dualism and Christianity: A Reconsideration» Center Journal, Autunno 1982,
pp. 43-55.
120 H.W. ROBINSON, Op.cit., p. 117.

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Capitolo 7

Con Cristo, lo Spirito è identificato con l’opera della salvezza, la


nuova nascita, la trasformazione morale dell’individuo, che per Gio-
vanni è la «nuova nascita» e per Paolo la «nuova creazione».
Lo Spirito è il termine più importante del vocabolario di Paolo
perché indica la salvezza esclusivamente come dono di grazia proprio
mediante «lo Spirito della vita in Cristo Gesù» (Rm 8:2), e non come
patrimonio naturale contenuto nell’anima immortale.
Il Nuovo Testamento non identifica in nessuna sua parte lo Spirito
vivificante con un’anima immateriale e immortale capace di staccarsi
dal corpo.
Lo Spirito sostiene la vita fisica e quella spirituale. La creazione e
la rigenerazione, la nascita e la nuova nascita, sono atti dello Spirito
perché, come afferma Gesù «è lo spirito che dà vita» (Gv 6:63).
L’antitesi di Paolo fra «carne» e «spirito» non ha niente a che vede-
re con il dualismo corpo-anima. Tanto l’uno quanto l’altra non rap-
presentano due parti separate e opposte della natura umana, ma due
orientamenti etici diversi: una vita vissuta in modo egocentrica in
opposizione a una imperniata su Dio.

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Capitolo 8

La natura umana come corpo

I significati di «corpo» (sôma) e «carne» (sarx) nel Nuovo Testamento


sono simili ai loro corrispondenti dell’Antico Testamento «corpo» geviy-
yah e «carne» basar, esaminati nel capitolo 3. Nell’uso letterale, il ter-
mine «corpo» descrive la realtà concreta della vita umana, fatta di
carne e sangue.
Nel Nuovo Testamento, «corpo» (sôma) è usato maggiormente in
maniera figurata per rappresentare la persona nel suo insieme (cfr. Rm
6:12; Eb 10:5), la natura umana corrotta (cfr. Rm 6:12; 8:11; 2 Cor 4:11),
la chiesa come corpo di Cristo (cfr. Ef 1:23; Col 1:24), il corpo risusci-
tato dei redenti (1 Cor 15:44) e la presenza spirituale di Cristo simbo-
leggiata dal pane e dal vino (1 Cor 11:27). Questo studio si concentre-
rà sul concetto del Nuovo Testamento circa il corpo umano in rappor-
to alla totalità della persona.

Cristo e il corpo umano


Per valutare esattamente la nozione di «corpo» nel Nuovo Testamento
occorre riflettere sulla dottrina centrale dell’incarnazione. Per esem-
pio, il vangelo di Giovanni annuncia che il Figlio eterno di Dio «è diven-
tato carne e ha abitato per un tempo fra di noi» (Gv 1:14). La sola idea
che l’eterno Figlio di Dio poteva entrare nel tempo e nello spazio
umano e assumere la piena natura umana, incluso un corpo, era
incomprensibile per la mentalità greca.
Lo gnosticismo, un importante movimento settario cristiano gran-
demente influenzato dal dualismo greco, ha rifiutato apertamente l’in-
carnazione di Cristo. Questo illustra efficacemente la differenza tra la
dottrina biblica unitaria della natura umana che valorizza il corpo, e
quella dualistica greca, che considera il corpo come prigione dell’ani-
ma di cui ci si libera alla morte.
Chiunque accetti pienamente l’insegnamento dell’incarnazione

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Capitolo 8

del Nuovo Testamento non può mai accusare i suoi autori di denigrare
il corpo umano o l’ordine fisico. Il fatto che il Figlio di Dio abbia preso
forma umana per vivere su questa terra dà dignità e importanza al
corpo e all’intero regno fisico.
È anche indicativo notare che la stessa Parola, per mezzo della
quale «ogni cosa è stata fatta» (Gv 1:3) alla creazione, è venuta in que-
sto mondo per redimere e ristabilire non solo «l’anima», ma l’intero
essere umano e l’intero mondo. «Questo è il significato della dottrina
della risurrezione del corpo che più d’ogni altra cosa faceva inorridire
e che il mondo greco respingeva. Questa dottrina accettava, nel modo
più forte possibile, il concetto del Nuovo Testamento che vuole che non
solo una parte dell’uomo (per esempio l’anima razionale) sia destinata
al pieno benessere nell’eternità, ma è persona intera che avrà un posto
nel piano di Dio».121
La dottrina della risurrezione del corpo, che vedremo nella sesta
parte, insegna come la natura fisica e il mondo materiale, assumano un
ruolo vitale nel plasmare l’esistenza terrena, un significato eterno nel
progetto divino delle cose. Questo insegna che, come dice in modo con-
vincente Ronald Hall, «anche nell’aldilà, il corpo non è un semplice
ornamento dello spirito ma un elemento essenziale dell’essere, della
persona. È difficile capire come Paolo abbia potuto mantenere il pro-
prio convincimento nella risurrezione se avesse pensato diversamente.
Per esempio, se avesse pensato che la salvezza aveva a che fare solo
con un’anima disincarnata liberata dal corpo, sicuramente non avreb-
be fatto così tanta pressione per la risurrezione del corpo; si sarebbe
accontentato della nozione greca di un’anima immortale».122
La fede nella risurrezione del corpo è basata sulla risurrezione cor-
porea di Cristo: «Se Cristo non è stato risuscitato», esclama Paolo, «…
anche quelli che sono morti in Cristo, sono dunque periti» (1 Cor
15:17,18). L’incarnazione di Cristo in un corpo umano e la sua risurre-
zione in un corpo glorificato (Gv 20:27), indicano quanto il corpo abbia
un significato eterno nel disegno di Dio per questo mondo. Rivela anche
che il corpo non costituisce una prigione temporanea o un terreno di
prova per le «anime» destinate all’annientamento finale. Piuttosto,
lascia intendere che il corpo simboleggi l’intera personalità che Dio
desidera conservare e far tornare in vita nel giorno della risurrezione.

121 D.R.G. OWEN, Body and Soul, Philadelphia, 1956, p. 171.


122 R. HALL, Op. cit., p. 50.

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La natura umana come corpo

La risurrezione del corpo è necessaria per la vita del mondo avve-


nire perché il Nuovo Testamento non ha mai accettato la nozione del-
l’immortalità dell’anima. La vita senza il corpo è inconcepibile.
Siccome il corpo esprime l’umana concretezza, la sua risurrezio-
ne è indispensabile per assicurare personalità e una vita piena nella
nuova terra.

La fede cristiana è «materialistica»?


A questo punto vale la pena ricordare che la speranza dell’Antico
Testamento per il mondo futuro è veramente «materialistica». Mentre i
greci pregustavano l’eventuale fuga dell’anima da questa terra verso
una regione eterna, i credenti dell’Antico Testamento attendevano la
fondazione del Regno di Dio su questa terra (cfr. Dn 2:44; 7:27). Il regno
messianico avrebbe portato a compimento la storia umana sul pianeta
secondo il disegno creativo di Dio.
La stessa nozione è presente nel Nuovo Testamento. Cristo è sceso
su questa terra per redimere tutta la creazione (Rm 8:22, 23) e ritorne-
rà su questa terra per stabilirvi un nuovo ordine fisico. «Ho visto un
nuovo cielo e una nuova terra» (Ap 21:1). Tutta la terra, incluso il corpo
umano, non viene sminuita ma perfezionata; «Egli (Dio) asciugherà
ogni lacrima dai loro occhi, e non ci sarà più la morte, né cordoglio, né
grido, né dolore, perché le cose di prima sono passate» (Ap 21:4). «E io
vidi la santa città, la nuova Gerusalemme, che scendeva dal cielo da
presso Dio» (Ap 21:2).
Il rinnovamento finale di questa terra costituisce la controparte
cosmologica della dottrina della risurrezione del corpo. Esattamente
come il credente alla fine non sfuggirà dal corpo, ma riceverà un corpo
indistruttibile (1 Cor 15:53), così i redenti non saranno rapiti per sem-
pre nel cielo, ma saranno stabiliti su questa terra, restituita alla sua
perfezione originale, come il luogo del regno glorioso ed eterno di Dio.
«Qui non c’è nessun suggerimento», scrive D.R.G. Owen, «di anime
disincarnate che dolorosamente ascendono al cielo per trascorrervi
tutta l’eternità come puri “spiriti”. Al contrario, Dio scende verso l’uo-
mo; la Parola diventa carne; il cielo scende sulla terra; la santa città
scende dal cielo da Dio... Così, alla fine della Bibbia, nella sua dottrina
delle cose ultime, come al principio, nella sua dottrina delle cose
prime, il significato eterno del regno fisico è chiaramente espresso».123

123 D.R.G. OWEN, Op.cit., p. 174.

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Capitolo 8

Owen conclude le proprie considerazioni dicendo: «Le implicazio-


ni di questo materialismo biblico, per l’antropologia biblica - implica-
zioni che sono poi rilevate dalla dottrina della risurrezione del corpo
contraria alla dottrina dell’immortalità dell’anima - sono le seguenti:
primo, “il corpo” è un aspetto essenziale della personalità umana e non
una parte che si possa separare o che, eventualmente, si stacchi;
secondo, l’intera persona, e non un’anima disincarnata, è destinata alla
vita eterna».124

Il corpo come persona intera


Nel Nuovo Testamento, il corpo sôma non è qualcosa d’esterno che ade-
risce alla vera essenza di una persona (l’anima), ma comprende l’inte-
ra persona. Questo conduce Rudolf Bultmann ad affermare: «L’uomo
non ha un sôma (corpo); egli è un sôma (corpo)».125 Ci sono pochi brani
nei quali il corpo o la carne sono contrapposti all’anima o allo spirito;
tali contrasti non sono intesi a frazionare la natura umana in entità
diverse, piuttosto descrivono diversi aspetti dell’intera persona.
Il corpo sôma indica l’intera persona. Per esempio, quando Paolo
dice: «Se dessi il mio corpo per essere arso» (1 Cor 13:3), sta ovvia-
mente riferendosi alla sua intera persona. Similmente, quando dice
«disciplino il mio corpo e lo riduco in servitù» (1 Cor 9:27) intende dire
che esercita l’autocontrollo. L’offerta del corpo come sacrificio vivente
(Rm 12:1), significa l’arrendersi a Dio. Il desiderio di Paolo che «Cristo
sarà magnificato nel mio corpo» (Fil 1:20) significa onorare Cristo nella
sua intera persona. In riferimenti come questi, il corpo rappresenta
l’intera persona responsabile delle proprie azioni.
L’esistenza corporea costituisce il modo normale e corretto di esi-
stere. Così il corpo è un elemento essenziale dell’esistenza umana. La
vita del corpo non contrasta con la vita dell’anima o dello spirito, come
se il corpo fosse un ostacolo alla realizzazione piena della vita più ele-
vata dell’anima o dello spirito. Il corpo può diventare un ostacolo quan-
do è usato come strumento di peccato, in ogni modo, non è di per sé un
impedimento. Il corpo non è necessariamente malvagio, perché è parte
della buona creazione di Dio. Questo è anche indicato dal fatto che nes-
suna malvagità fosse presente in Cristo, benché partecipasse al nostro
corpo umano.

124 Ibidem, pp. 174,175.


125 R. BULTMANN, Teologia del Nuovo Testamento, (trad. A. Rizzi), Queriniana, Brescia,
1985, p. 188.

130
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La natura umana come corpo

Il corpo come strumento di peccato


Essendo corruttibile e mortale (Rm 6:12; 8:11; 2 Cor 4:11), il corpo può
diventare uno strumento di peccato. Questo spiega perché Paolo parli
del «corpo di morte». «Me infelice! Chi mi libererà da questo corpo di
morte?» (Rm 7:24). Qui l’immagine nella mente dell’apostolo non è fisi-
ca ma etica. La morte è il dominio del peccato rivelato nella vita fisica,
dal quale il credente è liberato mediante la rigenerazione per la fede in
Cristo. Siccome il peccato può regnare nel nostro corpo mortale (Rm
6:12) come strumento di peccato, può esser chiamato «corpo del pec-
cato» (Rm 6:6) e «corpo di morte» (Rm 7:24). Per il credente è necessa-
rio «far morire le opere del corpo» (Rm 8:13), per vivere secondo lo
Spirito. Questo non significa la mortificazione del corpo stesso, ma la
rinuncia agli atti peccaminosi.
Siccome il corpo può diventare uno strumento di peccato, lo scopo
della vita cristiana è di esercitare autocontrollo per impedirgli di domi-
nare la vita spirituale. Paolo evidenzia chiaramente questa verità in 1
Corinzi 9, dove paragona se stesso a un atleta in allenamento che eser-
citi un rigoroso autocontrollo per impedire al proprio corpo di aver la
meglio sulla vita spirituale. «Tratto duramente il mio corpo e lo riduco
in schiavitù, perché non avvenga che, dopo aver predicato agli altri, io
stesso sia squalificato» (1 Cor 9:27).
L’autocontrollo sul corpo si raggiunge consacrando se stessi a Dio
come sacrificio vivente (Rm 12:1). Questo si realizza non attraverso
pratiche ascetiche o la mortificazione del corpo, ma sensibilizzandosi
ai precetti della Parola di Dio. Il cristiano riconosce che il corpo costi-
tuisce la dimora dello Spirito Santo (1 Cor 6:19). Coltivare la presenza
dello Spirito nel proprio corpo, significa sottomettere i divertimenti fisi-
ci e le attività fisiche a fini spirituali.

Conclusione
Il corpo nel Nuovo Testamento indica la persona nel suo insieme, sia
letteralmente, nella realtà concreta dell’esistenza umana, sia metafori-
camente, nella propria sottomissione da un lato, all’influsso della po-
tenza dello Spirito Santo e dall’altro, a quello nefasto del peccato. Il
Nuovo Testamento vede il corpo come un aspetto essenziale dell’inte-
ra persona che non è separabile dall’anima né può essere eliminato.
Il significato del corpo nel Nuovo Testamento è rafforzato dall’in-
carnazione di Cristo che ha preso forma di corpo umano per compiere
su questa terra la sua missione redentrice. L’incarnazione di Cristo e la

131
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 132

Capitolo 8

sua risurrezione con un corpo glorificato (Gv 20:27) evidenziano senza


alcun dubbio che il corpo ha un significato eterno nel disegno creativo
di Dio e nella redenzione. Questo è confermato dalla risurrezione del
corpo, che costituirà, anche nella nuova terra, una parte essenziale
dell’esistenza.
In modo figurato, il corpo è usato nel Nuovo Testamento in modo
ambivalente. Da una parte, esso può diventare «corpo di peccato» (Rm
6:6) e «corpo di morte» (Rm 7:24), quando diventa strumento di pecca-
to; dall’altra, può diventare il tempio dello Spirito Santo (1 Cor 6:19) e
il mezzo per glorificare Dio (1 Cor 6:20), quando diventa strumento al
servizio di Cristo.
Redenzione significa non già la separazione dell’anima buona da
un corpo malvagio, ma il rinnovamento del corpo (tutta la persona) in
questa vita presente e la risurrezione del corpo (tutta la persona) nel
mondo futuro.

132
Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 133

Capitolo 9

La natura umana come cuore

Il cuore (kardia) nel Nuovo Testamento è usato con lo stesso ampio


significato che abbiamo già considerato nell’Antico Testamento (leb e
lebab) al capitolo 4. Non è dunque necessario soffermarsi a lungo sullo
studio del significato e sugli usi della parola cuore nel Nuovo Testa-
mento. Essenzialmente, il cuore (kardia) rappresenta l’intera vita inte-
riore d’una persona nei suoi vari aspetti. Esso si propone, accanto allo
spirito, come centro emotivo, intellettuale e spirituale della persona. Il
fatto che il «cuore» e lo «spirito» siano usati di nuovo in modo simile
mostra che secondo la Scrittura l’uomo è inteso come un’unità indivi-
sibile. Ancora una volta, una parte può riferirsi all’intera persona.

Sede delle emozioni


Tutte le emozioni nascono dal cuore. Il cuore prova gioia (cfr. Gv 16:22;
Atti 2:26; 14:17), paura (Gv 14:1), dolore (cfr. Gv 16:6; 2 Cor 2:4), amore
(cfr. 2 Cor 7:3; 6:11; Fil 1:7), lussuria (Rm 1:24), bramosia (cfr. Rm 10:1;
Lc 24:32) e passione (cfr. Rm 1:24; Mt 5:28; Gc 3:14). Paolo manifesta il
desiderio del suo cuore per la conversione dei suoi connazionali giu-
dei (Rm 10:1). Scrive ai corinzi in «angoscia di cuore» (2 Cor 2:4) e li
esorta ad aprire i loro cuori ricevendo lui e i suoi compagni nell’amo-
re (2 Cor 7:2).

Sede dell’attività intellettuale


Gesù dice che «dal cuore dell’uomo escono cattivi pensieri» (Mc 7:21) e
«dall’abbondanza del cuore la bocca parla» (Mt 12:34). Paolo esorta ogni
uomo a dare generosamente «come ha deliberato nel cuor suo» (2 Cor
9:7). «Gli occhi del cuore» devono essere illuminati (Ef 1:18) per capire
la speranza cristiana. Le decisioni hanno origine nel cuore (cfr. Lc
21:14; At 11:23). A volte è Dio che influenza la decisione dei cuori umani:
«Dio ha messo nei loro cuori di eseguire il suo disegno» (Ap 17:17).

133
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Capitolo 9

A volte il diavolo fa la medesima cosa: «Il diavolo aveva già messo


in cuore a Giuda Iscariota, figlio di Simone, di tradirlo» (Gv 13:2). Il
cuore, talora, è sinonimo di coscienza: «Carissimi, se il nostro cuore
non ci condanna, abbiamo fiducia davanti a Dio» (1 Gv 3:21). I pagani
possiedono una legge, che è scritta nei loro cuori e li rende capaci di
distinguere il bene e il male (Rm 2:14:15).

Sede dell’esperienza religiosa


Dio si manifesta a una persona nel proprio cuore. Scruta il cuore e lo
mette alla prova (cfr. Lc 16:15; Rm 8:27; 1 Ts 2:4); scrive la sua legge
nel cuore (cfr. Rm 2:15; 2 Cor 3:2; Eb 8:10); apre il cuore dell’uomo (cfr.
Lc 24:45; At 16:14); lo illumina della conoscenza di Gesù Cristo (2 Cor
4:6). La pace di Dio custodisce i cuori e le menti in Cristo (Fil 4:7). Lo
Spirito di Dio è versato nei cuori (cfr. Rm 5:5; 2 Cor 1:22; Gal 4:6).
Cristo dimora nei cuori e agisce in essi mediante la fede (Ef
4:17,18). Il cuore cristiano è purificato e santificato mediante la fede e
il battesimo (cfr. At 15:9; Eb 10:22). Il cuore è purificato (Mt 5:8) e for-
tificato da Dio (1 Ts 3:13). La pace di Cristo può regnare nel cuore (Col
3:15). Il cuore riceve la caparra dello Spirito (2 Cor 1:22).
Le virtù cristiane sono attribuite al cuore: l’amore (cfr. 2 Ts 3:5; 1
Pt 1:22); l’ubbidienza (Rm 6:17; Col 3:22); il perdono (Mt 18:35); la gra-
titudine (Col 3:16); la pace di Dio (Fil 4:7); ma soprattutto, l’amore per
Dio e per il prossimo (Mc 12:30,31; Lc 10:27; Mt 22:37,39).
Questi numerosi testi parlano del «cuore» e descrivono la vita inte-
riore dell’intera persona. Questo permette a Karl Barth di dire che «il
cuore non è soltanto una parte ma la realtà dell’uomo: totalmente
anima e totalmente corpo».126
Il fatto che il cuore rappresenti tutta la vita interiore di una perso-
na nello stesso modo in cui lo rappresenti lo spirito, rivela, una volta
ancora, quanto il concetto biblico della natura umana sia unitario. Il
dualismo che attribuisce funzioni spirituali e morali della natura
umana all’anima, è screditato dal fatto che tali funzioni siano ugual-
mente attribuite al cuore e allo spirito.
Infatti, nella Bibbia la natura umana è un’unità indissolubile e non
un composto di «elementi» diversi. La visione biblica della natura
umana nega la sopravvivenza dell’anima, come un’entità distinta e
incorporea.

126 K. Barth, Church Dogmatics, Edinburgh, 1960, vol 3, part 2, p. 436.

134
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La natura umana come cuore

L’uomo biblico nella teologia


Alla fine di questo breve studio sui termini antropologici usati nella
Scrittura proponiamo alcune affermazioni di vari studiosi di diverse
scuole, che sostengono la visione biblica dell’uomo come un’unità psi-
cosomatica, negando di fatto, la nozione dell’immortalità dell’anima.127
In diversi suoi libri, William Temple, arcivescovo di Canterbury,
riconosce il concetto unitario della natura umana e dichiara «non bibli-
ca la nozione dell’indistruttibilità naturale dell’anima individuale».128
Egli scrive: «L’uomo non è immortale né per natura né per diritto; ma
è capace d’immortalità che gli è offerta alla risurrezione dei morti. La
stessa vita eterna può riceverla da Dio nei termini da lui stabiliti».129
Alla Conferenza di Ingersoll sull’immortalità dell’uomo, svoltasi
nel 1955 presso la Cappella di Andover all’Università di Harvard, il teo-
logo svizzero Oscar Cullmann insisteva sulla differenza fondamentale
fra la dottrina cristiana della risurrezione e il concetto greco dell’im-
mortalità dell’anima, affermando: «L’anima non è immortale. Ci deve
essere una risurrezione per entrambi (corpo e anima); poiché dalla
caduta l’intero uomo è “seminato” corruttibile».130
Il rapporto di questa famosa conferenza, pubblicato in seguito in
un opuscolo dal titolo Immortalità dell’anima o risurrezione dei morti?,
ha provocato violente ostilità da parte di alcuni che hanno accusato
Oscar Cullmann di essere una specie di «mostro che prova piacere a
gettare turbamento nelle anime».131 Uno studioso ebbe a dire: «Al
popolo francese, che muore perché non ha il pane di vita, si offrono
pietre invece di pane, se non addirittura scorpioni».132 Queste violente
reazioni, indicano quanto sia difficile per molti riesaminare serena-
mente le loro più radicate convinzioni.
Nel suo libro Basic Christian Teachings, il teologo luterano Martin
Heinechen rifiuta come «falso dualismo» la nozione che alla creazione
«Dio abbia creato un’anima, che poi costituisce la vera persona, e poi

127 Per una panoramica esauriente sui teologi e gli studiosi che attraverso la storia
cristiana hanno abbracciato la teoria di una natura umana unica e quindi di una
immortalità condizionata; cfr. i due volumi monumentali di L.R.E. FROOM, The
Conditionalist Faith of our Fathers: The Conflict of the Ages over the Nature and
Destiny of Man, Washington D.C., 1965.
128 W. TEMPLE, Christian Faith and life, London, 1954, p. 81.
129 W. TEMPLE, Man, Nature and God, London, 1953, p. 472.
130 O. CULLMANN Op .cit., p. 28.
131 O. CULLMANN, Op. cit., p. 7.
132 Ibidem.

135
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Capitolo 9

abbia dato a quest’anima una casa temporanea in un corpo fatto dalla


polvere della terra… L’uomo deve essere considerato un’unità… Il dua-
lismo cristiano non è quello dell’anima e del corpo, della mente eterna
e di materia transitoria, ma il dualismo del Creatore e della creatura.
L’uomo è una persona, un essere unito, un centro di responsabilità, che
si pone a fronte del proprio Creatore e giudice. L’uomo non ha nessu-
na vita o immortalità in sé».133
Nel Commentario Tascabile della Bibbia, Basil F.C. Atkinson,
bibliotecario dell’Università di Cambridge, in relazione a Genesi 2:7,
scrive: «A volte si è pensato che la trasmissione del principio di vita,
come ci è presentata in questo versetto, implichi l’immortalità dello
spirito o dell’anima. È stato detto che esser fatti all’immagine di Dio
implichi l’immortalità. La Bibbia non dice mai così. Se implica l’im-
mortalità, perché non implica anche l’onniscienza, l’onnipresenza o
qualsiasi altra qualità o attributo di Dio?… Attraverso tutta la Bibbia,
l’uomo, eccetto Cristo, è concepito come fatto di polvere e cenere, una
creatura fisica, alla quale Dio ha dato in prestito la vita. I pensatori
greci hanno concepito l’uomo come un’anima immortale imprigionata
nel corpo. Questa antropologia si trova in netto contrasto con quella
biblica, ma ha trovato ampio spazio nel pensiero cristiano».134
Alcuni studiosi cattolici riconoscono che il concetto tradizionale
dell’immortalità naturale dell’anima non è biblico.
Claude Tresmontant, francese, studioso cattolico domenicano,
contrappone il concetto tradizionale dualistico alla risurrezione biblica
dell’intera persona e scrive: «Il maggior errore e la peggiore illusione
consiste nel ritenere che si possa passare da un universo di pensiero a
un altro, stabilendo semplicemente una corrispondenza linguistica tra
due termini che in realtà non hanno lo stesso significato… L’esistenza
corporea e fisica, nella tradizione ebraica, non è mai sentita come col-
pevole, né vergognosa, né impura».135 «Ma la dottrina giudeo cristiana

133 M.J. HEINECKEN, Basic Christian Teachings, Philadelphia, 1949, pp. 37, 133.
134 B.F.C. ATKINSON, The Pocket Commentary of the Bible, London, 1954, part 1, p. 32.
135 C. TRESMONTANT, Il problema dell’anima, (trad. G. Gismondi), Ed. Paoline, Roma, 1972,
pp. 63,64. Sulla medesima falsariga, Y.B. TREMEL, studioso domenicano francese, fa
un’ammissione degna di nota quando dice che «Il Nuovo Testamento chiaramente non
concepisce una vita dell’essere umano dopo la sua morte né filosoficamente né nei ter-
mini dell’immortalità dell’anima. Gli autori sacri non pensano alla vita futura come fine
di un processo naturale. Al contrario, per loro essa è sempre il risultato della salvezza e
della redenzione; è condizionata dalla volontà di Dio e dalla vittoria del Cristo». («Man
Between Death and Resurrection,» Theology Digest, Autumn, 1957, p. 151).

136
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La natura umana come cuore

della risurrezione è di natura e di struttura diversa. Non significa che


una parte dell’uomo, l’anima, sarà liberata abbandonando l’altra parte,
il corpo, alla materia. La dottrina biblica della risurrezione implica la
salvezza della totalità dell’uomo».136
Nel suo Linee di antropologia biblica, Dom Wulstan Mork, anch’e-
gli studioso cattolico domenicano, critica l’opinione tradizionale duali-
stica della natura umana e incoraggia il lettore a ritrovare l’insegna-
mento biblico. Egli scrive: «L’uomo biblico, così chiameremo d’ora
innanzi l’uomo come è rivelato nella Bibbia, è un’unità di carne, anima
e spirito, non una tricotomia, né una dicotomia di corpo e anima».
Continua dicendo che la Bibbia vede «l’uomo un tutto: un modo di
vedere giusto, per una vita equilibrata, integrale e profondamente vis-
suta sia in rapporto a Dio che all’umanità e a tutta la creazione. Noi
abbiamo bisogno oggi di questo punto di vista, sia per controbilancia-
re la mentalità platonica ancora presente nel sottofondo, sia per cor-
reggere un’accettazione troppo naturale, secolarizzata, della situazio-
ne umana».137 Dom Wulstan Mork crede che il recupero dell’insegna-
mento biblico unitario della natura umana possa contribuire ad avere
«un’attitudine più serena verso la persona umana e, quindi, verso la
materia in generale».138
Reinhold Niebuhr, famoso teologo americano e professore da
lunga data all’Union Theological Seminary, critica la posizione classi-
ca dualista con una visione più biblica della natura umana e conclude:
«Tutte le prove plausibili e inammissibili per l’immortalità dell’anima
sono sforzi da parte della mente umana per dominare e controllare il
disfacimento della vita. Tutti gli sforzi sono tesi a provare, in un modo
o nell’altro, che un elemento eterno della natura dell’uomo è degno e
capace di sopravvivere oltre la morte. Ma ogni tecnica mistica o razio-
nale che cerchi di liberare l’elemento eterno tende a negare il pieno
significato dell’intero procedimento storico con le sue elaborazioni
infinite di quell’unità».139
Nel suo libro La speranza cristiana, il teologo luterano Taito A.
Kantonen sostiene che «una caratteristica del pensiero occidentale, sin
dai tempi di Platone, è quella di distinguere nettamente fra l’anima e
il corpo. Il corpo si ritiene esser composto di materia e l’anima di spi-

136 C. TRESMONTANT, Paolo da Tarso, (Trad. P. Rossi), A. Mondadori, Milano, 1961 p. 139.
137 W. MORK, Linee di antropologia biblica, Editrice Esperienze, Fossano, 1971, p. 8.
138 W. MORK, Op. cit,. p. 64.
139 R. NIEBUHR, The Nature and Destiny of Man, New York, 1964, p. 295.

137
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Capitolo 9

rito. Il corpo è una prigione dalla quale l’anima è liberata alla morte
per continuare la propria esistenza non fisica. Così la questione della
vita dopo la morte è stata una disputa sulla dimostrazione dell’immor-
talità, della capacità dell’anima di sfidare la morte. Il corpo è di poca
importanza. Questo modo di pensare è estraneo alla Bibbia. Fedele alla
Scrittura e rifiutando definitivamente l’opinione greca, il credo cristia-
no non dice “Io credo nell’immortalità dell’anima”, ma “Io credo nella
risurrezione del corpo”».140
Nel suo impressionante studio sul concetto biblico della natura
umana intitolato Corpo e Anima, R.G. Owen, già rettore del Trinity
College, dell’Università di Toronto, offre un’analisi penetrante del con-
trasto tra la posizione greca dualistica e quella biblica unitaria della
natura umana. Owen crede che nella Bibbia l’uomo costituisca «un’u-
nità psicosomatica» e che «non vi possa essere nessun elemento divisi-
bile dall’uomo che sopravviva alla morte fisica».141 Egli prosegue: «La
Bibbia afferma che la natura umana è un’unità indivisibile; nel Nuovo
Testamento il destino finale dell’uomo coinvolge, con la risurrezione
del corpo, tutto l’uomo».142 R.G. Owen suggerisce che «l’antica dottrina
dell’immortalità dell’anima separata dal corpo debba essere gentil-
mente accompagnata nel mondo degli estinti».143
Emile Brunner, noto teologo svizzero, trova la concezione dualista
della natura umana assolutamente inconciliabile con l’insegnamento
biblico unitario e scrive: «In qualche luogo vi deve essere quindi nella
stessa fede cristiana una porta aperta, attraverso la quale è penetrata
questa dottrina estranea. Certo, secondo il modo di vedere della Bibbia
è “solo Dio, che possiede l’immortalità” (1 Tm 6:16). La concezione che
noi siamo uomini mortali, mentre le nostre anime sono indistruttibili,
perché di essenza divina, è incompatibile, una volta per tutte, con la
conoscenza biblica di Dio e dell’uomo».144
Brunner discute diverse implicazioni negative del concetto duali-
stico intorno alla natura umana:
1. Riconosce che «il dualismo platonico non si esprime solo nel ren-

140 T.A. KANTONEN, The Christian Hope, Philadelphia, 1954, p. 28.


141 D.R.G. OWEN, Body and Soul: A Study of the Christian View of Man, Philadelphia,
1956, p. 27.
142 D.R.G. OWEN, Op. cit., p. 29.
143 D.R.G. OWEN, Op. cit., p. 98.
144 E. BRUNNER, L’eternità come futuro e tempo presente, Edizioni Dehoniane, Bologna,
1973, p. 148

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La natura umana come cuore

dere inoffensiva la morte, ma altresì nel rendere inoffensivo il male.


Come la morte viene cacciata nella parte bassa dell’uomo, così pure il
male. Esso esiste unicamente nella sensorialità, nell’istinto. Per il male
non sono dunque io stesso propriamente responsabile, ma solo la mia
parte più bassa, che è appiccicata, quasi, alla mia vera essenza miglio-
re, più elevata. Il male non è quindi un atto dello spirito, nessuna ribel-
lione dell’io contro il creatore, ma unicamente la sensorialità o l’istinti-
vità non ancora domata dello spirito. Per dirla più esattamente: il male
è assenza di spirito, non è peccato».145
2. Che «l’uomo è, nella sua parte ed essenza spirituali, di natura
divina, non di natura creata, Dio non è il suo creatore, Dio è il tutto ciò
di cui lo spirito umano è solo una parte. L’uomo è “partecipe” del divi-
no nel senso diretto, letterale, del “far parte”. Perciò, dato che questo
rendere inoffensivo il male necessariamente va in parallelo con il ren-
dere inoffensiva la morte nella dottrina dell’immortalità, questa solu-
zione del problema della morte è in contrasto irriconciliabile con il
pensiero cristiano. O si crede all’immortalità dell’anima… ovvero si
crede al Dio della rivelazione».146
Nel suo libro Io credo nel secondo avvento, Stephen H. Travis, emi-
nente teologo britannico, riconosce che se fosse costretto a scegliere tra
«la punizione eterna» e «l’immortalità condizionale», voterebbe per
quest’ultima. La prima ragione che offre è questa: «L’immortalità del-
l’anima è una dottrina non biblica derivata dalla filosofia greca.
Nell’insegnamento biblico, l’uomo ha un’immortalità condizionata, cioè
ha la possibilità di diventare immortale se riceve la risurrezione o l’im-
mortalità come dono di Dio. Questo implica il dono della risurrezione a
quanti lo amano, ma la non esistenza a coloro che lo respingono».147
Stephen H. Travis nota che «l’antico concetto dell’anima, che sal-
vaguardava la continuità della persona da questa vita a quella succes-
siva, è stato sicuramente abbandonato nel pensiero moderno. La natu-
ra dell’uomo è pensata come un’unità; non consiste di due parti, in un
corpo fisico che muore e un’anima che vive per sempre. La “sua”
anima o il suo sé o la personalità, è semplicemente una funzione del
cervello. Così, quando il cervello muore, la persona muore, e non
rimane niente che possa entrare in un’altra vita».148

145 E. BRUNNER, Op. cit., p. 142,143.


146 E. BRUNNER, Op.cit., p. 143.
147 S. H. TRAVIS, I Believe in the Second Coming of Jesus, Grand Rapids, 1982, p. 198
148 Ibidem, p. 163..

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Capitolo 9

B. Reichenbach, filosofo americano, analizza la natura umana nel


suo libro È l’Uomo la Fenice? Egli conclude che «la dottrina che l’uo-
mo come persona (anima) non muoia, pone particolari difficoltà al
credente dualista. Per cominciare, è apparentemente contraria agli
insegnamenti della Scrittura… (cita molti testi). Ognuno di questi e
numerosi altri passi indicano che ognuno di noi, come persona, deve
morire. Non è fatto alcun cenno, però, a che l’unica cosa destinata alla
distruzione sia il solo organismo fisico, mentre la persona reale, l’ani-
ma, non abbia a morire, ma continui a vivere».149
D. Bloesch, un eminente studioso evangelico, condivide lo stesso
concetto dicendo: «Non sussiste nessuna immortalità innata dell’ani-
ma. La persona che muore, persino quella che muore in Cristo, subi-
sce la morte di entrambi, il corpo e l’anima».150
Antony Hoekema, teologo calvinista, è d’accordo: «Non possiamo
contare su una parte innata nell’uomo o su un aspetto dell’uomo che
lo renda indistruttibile».151
F. F. Bruce, studioso britannico del Nuovo Testamento, dice che «il
nostro pensiero tradizionale circa l’anima immortale, che tanto deve
all’eredità greco-romana, rende difficile la comprensione dell’uomo
come un’unità indivisibile presente in Paolo».152
M. Harris, studioso biblico americano, conclude il suo articolo
sulla Risurrezione e immortalità dicendo: «L’uomo non è immortale
perché possiede ed è un’anima. Diventa immortale perché Dio lo tra-
sforma, risuscitandolo dai morti».153
Continua spiegando che, mentre il pensiero platonico considera-
va l’immortalità «un attributo inalienabile dell’anima… la Bibbia non
contiene nessuna definizione della costituzione dell’anima che impli-
chi la sua indistruttibilità».154
Nella sua dissertazione di laurea sullo Sheol nell’Antico Testamento,
Ralph W. Doermann conclude così la sua analisi sulla natura umana: «È
evidente che nel concetto ebraico dell’uomo inteso come un’unità psi-
cosomatica, non può esistere nessuno spazio per la dottrina dell’im-

149 B.R. REICHENBACH, Is Man the Phoenix? A Study of Immortality, Grand Rapids, 1978, p. 54.
150 D.G. BLOESCH, Essentials of Evangelical Theology, San Francisco, 1979, Vol. 2, p. 188.
151 A. HOEKEMA, The Bible and the Future, Grand Rapids, 1979, p. 90.
152 F.F. BRUCE, «Paul on Immortality», Scottish Journal of Theology 24, 4 (nov 1971), p. 469.
153 M. HARRIS, «Resurrection and Immortality: Eight Theses» Themelios 1, no. 2, pri-
mavera, 1976, p. 53.
154 Idem.

140
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La natura umana come cuore

mortalità dell’anima. O tutta la persona vive o tutta la persona scende


nella morte… non c’era nessuna esistenza indipendente per il ruach
(spirito) o il nefesh (anima) separatamente dal corpo. Con la morte del
corpo, l’impersonale ruach (spirito) “ritorna a Dio che l’ha dato” (Ec
12:7) e il nefesh (anima) muore, benché ancora presente, in un senso
molto debole, nelle ossa e nel sangue».155
H. Dooyeweerd, filosofo calvinista olandese, critica acutamente il
pensiero dualista della natura umana. Egli rifiuta questo modo di con-
cepire l’uomo perché «l’idea di una sostanza centrata nella ragione
umana (l’anima) è in conflitto con la confessione della corruzione
radicale della natura umana, ma anche perché la divisione dell’anima
dal corpo fa sorgere vari problemi». Uno di questi consiste nell’impos-
sibilità dell’anima di compiere delle attività una volta separata dal
corpo, perché le funzioni psichiche sono indissolubilmente collegate
con la totale relazione temporale delle funzioni del corpo.156

155 R.W. DOERMANN, Sheol in the Old Testament (tesi di dottorato alla Duke University)
1961, p. 205.
156 H. DOOYEWEERD, «Kuypers Wetenschapsleer», Philosophia Reformata, IV, pp.
199,201, citato da G.C. BERKOUWER, Man: The Image of God, Grand Rapids, 1972, pp.
255,256.

141
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Conclusione II parte

Nel Nuovo Testamento, il cuore rappresenta la vita interiore di una


persona, le funzioni emotive, psicologiche, intellettuali e spirituali.
Queste funzioni, attribuite al cuore e allo spirito, dimostrano ancora
una volta che, nel Nuovo come nell’Antico Testamento, la natura
umana è vista come un’unità indissolubile e non come un composto
di «sostanze» diverse. L’insegnamento biblico circa la natura dell’uo-
mo nega del tutto la sopravvivenza dell’anima alla morte del corpo.
Tuttavia, che cosa succede alla morte della persona? Se l’intera per-
sona, corpo, anima e spirito, muore, vuole forse dire che nulla soprav-
vive? Perché la Bibbia parla della risurrezione dei morti? Qual è lo
stato intermedio dei morti fino alla risurrezione? Qual è la natura del
corpo risuscitato? Sarà simile o diverso dal corpo presente? Queste
sono alcune delle domande che esamineremo nella terza parte.

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III PARTE

LA MORTE E IL MORIRE
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Capitolo 10

La sopravvivenza delle anime

L’uomo, in genere, rifiuta la morte intesa come un’interruzione inac-


cettabile e improvvisa del lavoro, dei progetti e delle relazioni. Benché
su molte lapidi si legga: «Riposa in pace», la verità è che la maggior
parte delle persone non accetta il silenzio della tomba; piuttosto si vor-
rebbe continuare a essere vivi e produttivi.
Non sorprende che la questione della morte e dell’aldilà siano
sempre state oggetto di intenso studio e, spesso, di speculazione. Dopo
tutto, il tasso di morte è ancora uno per ogni singola persona. Ognuno
di noi, a suo tempo, dovrà affrontare la morte come una realtà non
procrastinabile.
Oggi si vive sempre più immersi in una cultura che tende a nega-
re l’ineluttabilità della morte. Le persone vivono come se la morte non
esistesse. I medici e il personale ospedaliero considerano la morte
come la vanificazione del loro lavoro. Anche in fin di vita, si tende a
negare la realtà della morte imbalsamando i morti da un lato e usan-
do la cosmesi per restituire al defunto una parvenza di naturalezza. Si
vestono le salme con abiti e vesti di valore come se stessero andando
a una festa invece di ritornare alla polvere. I colori del lutto, il bianco
o il nero, tradizionalmente accettati in molti paesi, stanno gradual-
mente scomparendo, perché le persone non accettano la morte come
quell’intrusa che pone termine alla vita.
Di recente, in alcune università occidentali, sono stati introdotti
dei corsi sulla morte e sul morire; e contemporaneamente si possono
frequentare anche corsi sull’occultismo, sui fenomeni paranormali o
esperienze vicine alla morte.
Naturalmente viene garantita la scientificità delle indagini per
provare che oltre la morte c’è ancora vita. L’interesse per la morte e
l’aldilà rompe l’alone di mistero per ritrovare nuove o pseudo certez-
ze in una qualche esistenza dopo la vita.

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Capitolo 10

«No, non morirete affatto»


Un breve resoconto storico della sopravvivenza dell’anima potrà forse
aiutarci a comprendere meglio la posizione biblica circa la morte e lo
stato dei morti. La menzogna del serpente: «Non morirete affatto» (Gn 3:4)
ha ottenuto un grande successo in tutta la storia del pensiero fino ai
nostri giorni.
La convinzione che dopo la morte c’è una specie di vita, è stata
praticamente mantenuta in ogni epoca. La necessità di rassicurazione
e di certezza in merito alla sfida della morte ha condotto uomini e
donne di ogni cultura e ceto a credere alla sopravvivenza.
Anche nella filosofia cristiana, la morte è stata definita in genere
come la separazione dell’anima immortale dal corpo mortale. Questa
convinzione è stata espressa in varie maniere e ha contribuito al sor-
gere di altre dottrine: per esempio le preghiere per i morti, la vendita
delle indulgenze, il purgatorio, l’intercessione dei santi, l’eterno tor-
mento dell’inferno, ecc.
Agostino (354-430) insegnava che tra la morte e la risurrezione,
cioè nel periodo conosciuto come «stadio intermedio», le anime dei
morti si trovano nella beatitudine del paradiso oppure soffrono le pene
del purgatorio o dell’inferno. L’anima di per sé continua a esistere fino
alla risurrezione del corpo, dove si consumerà il destino umano: la sal-
vezza dei santi o la perdizione degli empi.
Durante il medioevo, la paura della morte e le speculazioni riguar-
do l’aldilà hanno colpito l’immaginario cristiano, ispirando svariate
opere letterarie e teologiche. La Divina Commedia di Dante è solo uno
dei molteplici scritti che descrivono i tormenti delle anime dei pecca-
tori nel purgatorio e nell’inferno, o le beatitudini delle anime dei santi
nel paradiso.
La sopravvivenza dell’anima ha contribuito allo sviluppo della dot-
trina del purgatorio, il luogo dove le anime dei morti sono purificate
mediante la punizione temporanea dei loro peccati prima di ascende-
re al paradiso. Questa dottrina, accettata con timore da folle popolari,
ha caricato i viventi di fortissime tensioni emotive e finanziarie.
Come dice Ray S. Anderson: «Non solo bisognava guadagnare
abbastanza per vivere, ma anche per pagare “l’ipoteca spirituale” a
beneficio dei morti».157

157 R.S. ANDERSON, La fede, la morte e il morire, (trad. R. Fabbri), Claudiana, Torino,
1993, p. 133

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La sopravvivenza della anime

I riformatori rifiutano il purgatorio


La riforma protestante ebbe origine proprio come reazione contro le
superstizioni medievali riguardo alla vita ultraterrena nel purgatorio. I
riformatori hanno rifiutato, considerandola una pratica non biblica e
non conforme alla ragione, l’idea di comprare o vendere le indulgenze
per accorciare il tempo di permanenza nel purgatorio delle anime dei
parenti defunti. In ogni caso, hanno continuato a credere nell’esisten-
za consapevole delle anime nel paradiso o nell’inferno durante lo sta-
dio intermedio. Calvino ha espresso questa convinzione con maggiore
decisione rispetto a Lutero.158
Nel trattato Psychopannychia159 rivolto contro gli anabattisti, con-
vinti assertori del sonno dei morti nello stadio intermedio, Calvino ha
sostenuto che tra la morte e la risurrezione le anime dei credenti godo-
no la beatitudine del cielo; quelle dei non credenti soffrono i tormenti
dell’inferno. Alla risurrezione, il corpo è riunito con l’anima, intensifi-
cando così il piacere del paradiso o il dolore dell’inferno. La dottrina
dello stadio intermedio è stata fin da quel momento accettata dalla
maggior parte delle chiese protestanti ed è presente nelle diverse pro-
fessioni di fede.160
La Confessione di Westminster (1646), considerata come la dichia-
razione definitiva delle dottrine presbiteriane nel mondo anglosassone,
afferma: «Il corpo degli uomini dopo la morte ritorna alla polvere, e
vede la corruzione; ma le loro anime (che non muoiono né dormono)
avendo una sussistenza immortale, immediatamente ritornano a Dio
che le ha date. Le anime dei giusti, essendo allora rese perfette in san-
tità, sono accolte nel cielo, dove vedono il volto di Dio in luce e in glo-
ria, aspettando la piena redenzione dei loro corpi; mentre le anime
degli empi sono gettate nell’inferno, dove rimangono nel tormento e
nelle tenebre più complete, fino al giorno del giudizio».161
Nello stesso documento si afferma che la dottrina del purgatorio
non ha alcun fondamento biblico. Rifiutando come non bibliche le

158 Cfr. H. SCHWARZ, «Luther’s Understanding of Heaven and Hell», Interpreting


Luther’s Legacy, ed. F.W. Meuser and S.D. Schneider, Minneapolis, 1969, pp. 83-94.
159 Il testo di questa citazione si trova in CALVINO Stracts and Treatises of the Reformed
Faith, trad. H. Beveridge, Grand Rapids, 1958, vol. 3, pp. 413-490.
160 Cfr con C. HODGE, Systematic Theology, Grand Rapids, 1940, vol. 3, pp. 713-30;
W.G.T. SHEDD, Dogmatic Theology, Grand Rapids, s.d., vol. 2, pp. 591-640. G.C.
BERKOUWER, The Return of Christ, Grand Rapids, 1972, pp. 32-64.
161 «Westminster Confession», cap. 32, cit. da J.H. LEITH, ed., Creeds of the Churches,
Atlanta, 1977, p. 228.

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Capitolo 10

superstizioni riguardanti le sofferenze delle anime in purgatorio, i


riformatori hanno spianato la strada per un riesame della natura
umana da parte dei filosofi razionalisti del secolo dei Lumi.
Questi filosofi non hanno abbandonato immediatamente la nozio-
ne dell’immortalità dell’anima. Il primo a mettere in discussione la
convinzione riguardante la sopravvivenza della vita dopo la morte, è
stato David Hume (1711-1776), filosofo e storico inglese. Egli credeva
che tutta la conoscenza derivasse dalle percezioni dei sensi, quindi del
corpo.162 Siccome la morte pone fine a ogni percezione, è impossibile
per l’anima avere un’esistenza consapevole dopo la morte.
L’abbandono di una vita ultraterrena ha raggiunto il suo culmine
in Francia, Inghilterra e America verso la metà del diciottesimo secolo
con il sorgere dell’ateismo, dello scetticismo e del razionalismo.
La pubblicazione de L’origine delle specie (1859) di Charles Darwin
ha dato un valido contributo al progresso della causa super naturalista
facendo crollare il fondamento dell’immortalità dell’anima. Se la vita
umana è il prodotto della generazione spontanea, allora gli esseri
umani non hanno uno spirito divino o un’anima immortale in loro. Le
teorie di Darwin hanno incoraggiato la ricerca delle prove «scientifi-
che» per i fenomeni soprannaturali, come la sopravvivenza dell’anima.

Lo spiritismo: nuovo interesse per l’anima


L’interesse per la vita dell’anima dopo la morte è stato confermato dalla
pubblicazione di La razza futura (1860) di Bulmer Lytton. Questo libro
ha esercitato un notevole influsso su molti scrittori i quali hanno divul-
gato le pratiche dell’occultismo presso la società britannica.
Negli Stati Uniti, l’interesse per la comunicazione con il mondo
dell’occulto ha avuto origine con le sedute spiritiche organizzate dalle
sorelle Fox a Hydesdale, nello stato di New York.
Il 31 marzo 1848, le sorelle hanno stabilito, in una seduta spiritica,
un contatto con il sedicente spirito di un uomo, un certo William
Duesler, assassinato e sepolto nel sottoscala della loro casa dove venne
rinvenuto, in effetti, un cadavere.
Gli spiriti dei morti in casa Fox comunicavano tramite colpi sul

162 D. HUME, «Trattato sulla natura umana» in Opere, Bari, Laterza, 1971, vol. 1.
David Hume (A.D. 1711–1776), filosofo e storico inglese. Ha messo in dubbio l’immorta-
lità dell’anima, perché credeva che tutta la conoscenza derivasse dalle percezioni sen-
sorie del corpo (cfr. R.A. MOREY, Death and the Afterlife, Minneapolis, 1984, pp. 173-184).

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La sopravvivenza della anime

tavolo e questa pratica divenne famosa, in America e in Inghilterra,


moltiplicando le sedute. Il fenomeno ha attirato l’attenzione di nume-
rose persone colte che nel 1882 hanno organizzato la Società per le
ricerche psichiche (Spr). Henry Sedgwich, noto filosofo di Cambridge,
ha fatto molto per accogliere in seno alla società alcune delle persone
più influenti dell’epoca, ivi incluso William Gladstone (già primo mini-
stro britannico) e Arthur Balfour (futuro primo ministro).
Un risultato importante per il movimento Spr è rappresentato dal-
l’opera di Joseph Banks Rhine, che nel 1930 ha iniziato le sue ricerche
di vita conscia dopo la morte. Rhine si è preparato come biologo pres-
so l’università di Chicago; piu tardi si è avvicinato alla Spr mentre inse-
gnava all’università di Harvard. Egli ha ridefinito e ricatalogato gli
argomenti che la Spr aveva studiato per anni, coniando termini come
«percezione extrasensoria» (Esp), «psicologia paranormale» o «parapsi-
cologia», con l’intento di dare credibilità scientifica allo studio sulla vita
ultraterrena.
Più tardi, Joseph Banks Rhine, insieme con William McDougal,
quest’ultimo presidente di entrambi i gruppi della Spr britannici e
americani, ha fondato il dipartimento per gli studi psichici alla Duke
University. I russi, dal canto loro, hanno condotto esperimenti psichici
propri. Le loro scoperte sono state pubblicate in forma divulgativa in
Scoperte psichiche dietro la cortina di ferro da Sheila Ostrander e Lynn
Scroeder (1970).
Negli ultimi anni Sessanta, l’ex vescovo episcopale James A. Pike
ha dato nuovo impulso all’idea largamente diffusa di poter comunica-
re con gli spiriti dei morti, contattando regolarmente il proprio figlio
deceduto. Oggi la nostra società è inondata di medium ed esperti del
paranormale che reclamizzano i loro servizi attraverso la televisione, i
periodici, le radio e i quotidiani. Nel libro Nell’ora della morte, K. Osis
ed E. Haraldsson scrivono: «Le esperienze spontanee del contatto con i
morti sono sorprendentemente diffuse. In un sondaggio di opinioni… il
27 per cento della popolazione americana ha affermato di aver avuto
incontri con parenti morti… vedovi e vedove… ogni tanto raccontano
gli incontri con il loro coniuge defunto (57 per cento)».163
Il contatto con gli spiriti dei defunti non è solo un fenomeno ame-
ricano. Indagini condotte in altri paesi hanno rivelato un’alta percen-

163 K. OSIS and E. HARALDSSON, At the Hour of Death, Avon, 1977, p. 13. Italiano Quello
che videro nell’ora della morte, (trad. D. Dettori), Milano, Armenia, 1988.

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Capitolo 10

tuale di persone che richiedono i servizi dei medium per comunicare


con gli spiriti dei loro defunti.164
Nel loro libro Immortalità o estinzione? Paul e Linda Badham,
ambedue professori all’università di S. David, nel Galles, dedicano un
capitolo alle «evidenze della ricerca psichica» per sostenere la loro con-
vinzione nella vita cosciente oltre la morte. Essi hanno scritto: «Certe
persone credono che un contatto diretto con i morti possa esser rag-
giunto attraverso i medium che hanno l’abilità, in uno stato ipnotico, di
trasmettere messaggi fra i vivi e i morti. La credenza nella realtà di
questi contatti costituisce l’elemento di coesione delle chiese spiritiche;
quanti, poi, sono in lutto e consultano i medium, sono spesso impres-
sionati dalle convincenti descrizioni fatte dai loro parenti deceduti, tra-
smesse loro dai medium. A volte un medium è anche in grado di cono-
scere la vita precedente del defunto».165
Paolo e Linda Badham riconoscono che in molti casi i medium
sono ciarlatani che basano i loro contatti su «acute osservazioni e con-
getture intelligenti».166
Eppure, credono che esista «una prova autentica della sopravvi-
venza dell’anima umana dopo la morte».167 Essi sostengono questo
convincimento riportando i casi di diversi membri della Società per le
ricerche psichiche (Spr), che, dopo la morte, hanno iniziato a manda-
re messaggi ai membri vivi della Spr per provare che erano sopravvis-
suti alla morte.168
Non è intento in questo libro discutere l’abilità di alcuni medium
di ricevere e trasmettere messaggi da e per gli spiriti. Ciò che real-
mente conta, però, è sapere se questi messaggi provengano diretta-
mente dagli spiriti di defunti o da entità sataniche. Nel capitolo succes-
sivo esamineremo la consultazione che il re Saul fece presso la maga
di Endor (1 Sam 28:7,25). Per il momento ci preme far notare quanto,
ancora oggi, lo spiritismo contribuisca enormemente a mantenere l’i-
dea della sopravvivenza dell’anima dopo la morte. Coloro che, attra-
verso i medium, pensano di comunicare con lo spirito dei defunti
hanno ragione di credere all’immortalità dell’anima?

164 Ibidem, pp. 13,14. cfr. W.D. REES, The Hallucinations of Widowhood BMJ 4, 1971,
pp. 37-41; G.N.M. TYRRELL, Apparitions, Duckworth, 1953, pp. 76,77.
165 P. BADHAM and L. BADHAM, Immortality or Extinction?, Totatwa, New Jersey, 1982,
pp. 93,94.
166 Ibidem, p. 94.
167 Ibidem, p. 98.
168 Ibidem, pp. 95-98.

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La sopravvivenza della anime

Esperienze ravvicinate con la morte


Un altro sviluppo significativo del nostro tempo, che ha contribuito a
diffondere la popolare sopravvivenza dell’anima, è da ricercarsi nello
studio delle «esperienze ravvicinate con la morte» (Nde da Near death
esperience). Questi studi sono basati su racconti di persone, uscite dal
coma e da medici e infermieri che hanno registrato le esperienze sul
letto di morte di alcuni loro pazienti. Queste esperienze spesso si con-
frontano con ciò che molti credono sia la vita dell’anima in paradiso.
Benché ogni racconto mantenga una propria originalità, alcune carat-
teristiche sono comuni: l’impressione di tranquillità, la sensazione di
essere attratti molto velocemente attraverso un tunnel buio, la sensa-
zione di possedere un corpo spirituale che galleggia senza peso, la con-
sapevolezza di essere in presenza di un essere spirituale, un incontro
con una luce folgorante, spesso identificata con Gesù Cristo o un ange-
lo e la visione di una città piena di luce.169 Questi racconti sono consi-
derate prove che, al momento della morte, l’anima lasci il corpo e con-
tinui a vivere, ma non costituiscono una novità; nella letteratura clas-
sica si trovano tracce simili: La storia della chiesa del popolo inglese, la
fede venerabile, il Libro tibetano dei morti, cultura primitiva di Sir E. B.
Taylor, e la Repubblica di Platone.170
Nella Repubblica, Platone offre il racconto straordinario di una
esperienza ravvicinata con la morte, che utilizza per confermare la cre-
denza nell’immortalità dell’anima.
«La storia di un valoroso, Er figlio di Armenio, di razza panfilia.
Costui era morto in guerra e quando dopo dieci giorni si raccolsero i
cadaveri già putrefatti, venne raccolto ancora intatto. Portato a casa,
nel dodicesimo giorno stava per essere sepolto. Già era deposto sulla
pira quando risuscitò e, risorto, prese a raccontare quello che aveva
veduto nell’aldilà.
Ed ecco il suo racconto. Uscita dal corpo, l’anima aveva cammina-
to insieme con molte altre ed erano arrivate in un luogo meraviglioso,

169 Queste caratteristiche sono tratte da uno studio dello psichiatra americano Raymond
A. Moody, che ha scritto due libri fondamentali su questo soggetto: Life after Life (1976)
e Reflections on Life after Life (1977). Lo studio di Moody è citato da Hans Schwarz (note
14), pp. 40,41. R.A, Moody, La vita oltre la vita, (trad. A.L. Zozo), Mondadori, Milano,
1997 e Nuove ipotesi sulla vita oltre la vita, Mondadori, Milano, 1998.
170 Per un approfondimento riguardante esperienze ravvicinate con la morte nel
corso della storia, cfr. H. SCHWARZ, Beyond the Gates of Death: A Biblical Examination
of Evidence for Life After Death, Minneapolis, 1981, pp. 37,48.

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Capitolo 10

dove si aprivano due voragini nella terra, contigue, e di fronte a que-


ste, alte nel cielo, altre due. In mezzo sedevano dei giudici che, dopo il
giudizio, invitavano i giusti a prendere la strada di destra che saliva
verso il cielo, dopo aver loro apposto davanti i segni della sentenza; e
gli ingiusti invece quella di sinistra, in discesa. E anche questi aveva-
no, ma sul dorso, i segni di tutte le loro azioni passate. Quando era
avanzato lui, gli avevano detto che avrebbe dovuto descrivere agli
uomini il mondo dell’aldilà, e che lo esortavano ad ascoltare e contem-
plare tutto quello che c’era in quel luogo…»
«Per dove e come avesse raggiunto il suo corpo non sapeva. Sapeva
solo che d’un tratto aveva aperto gli occhi e s’era veduto all’alba giace-
re sulla pira».171
Platone conclude la sua storia con questo commento: «E così,
Glaucone, s’è salvato il mito e non è andato perduto. E potrà salvare
anche noi, se gli crediamo… Se mi darete ascolto e penserete che l’ani-
ma è immortale, che può soffrire ogni male e godere ogni bene».172
Qualcuno potrebbe porre la domanda: che tipo di salvezza offre la
credenza dell’immortalità dell’anima? La sopravvivenza dell’anima o
di uno spirito disincarnato in un mondo etereo difficilmente può esse-
re paragonata alla speranza biblica della risurrezione della persona
nella sua globalità a una vita reale sulla terra rinnovata nella sua per-
fezione originale. Su questo punto, ritorneremo nell’ultima parte dove
vedremo il concetto biblico del mondo futuro.

Studi su esperienze ravvicinate con la morte


Lo studio intorno alle esperienze ravvicinate con la morte è stato com-
piuto da uno psichiatra americano, Raymond A. Moody. I suoi due libri
La vita oltre la vita (1975) e Nuove ipotesi sulla vita oltre la vita (1977)
hanno dato il via alla pubblicazione di numerosi altri libri, articoli e
dibattiti che affrontano le esperienze extracorporee.173
«Recentemente è stata pubblicata una bibliografia di libri e di arti-

171 PLATONE, Opere complete, vol. VI: Clitofonte, Repubblica, Timeo, Crizia, Laterza,
Bari, 1982, Repubblica X, 614, p. 337.
172 Repubblica X, 621, op.cit., p. 345.
173 Cfr. C.S. KING, Psychic and Religious Phenomena, New York, 1978. Per approfondi-
re ulteriormente l’argomento consigliamo STANISLAV GROF e CHRISTINA GROF, Beyond
Death: the Gates of Consciousness, New York, 1989; M. RAWLINGS, Beyond Death’s Door,
New York, 1981; J. HEANEY, The Sacred and the Psychic: Parapsychology and the
Christian Theology, New York, 1984; H. Schwarz, Beyond the Gates of Death: A Biblical
Examination of Evidence for Life After Death, Minneapolis, 1981.

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La sopravvivenza della anime

coli di rilievo sulle esperienze ravvicinate con la morte. Il catalogo con-


tava duemilacinquecento titoli».174
Raymond A. Moody ha studiato 150 persone che hanno avuto espe-
rienze ravvicinate con la morte e, in certi casi, di persone clinicamen-
te morte. La domanda è: come devono essere interpretati questi dati?
L’editore di Moody sostiene che i racconti «sono casi reali e che rivela-
no una vita dopo la morte».175
Moody stesso, comunque, è molto più cauto. Egli nega esplicita-
mente di aver cercato «di produrre una prova di sopravvivenza a segui-
to della morte del corpo», anche se è del parere che i dati siano «alta-
mente significativi» per chi vi crede.176 Egli lascia aperta la possibilità
di concepire le esperienze ravvicinate con la morte come annunci di
immortalità o solo come il risultato di eventi fisiologici terminali.
Non si intende qui esaminare il preteso valore probativo delle
esperienze ravvicinate con la morte sulla convinzione della sopravvi-
venza dell’anima. L’autorità normativa per definire la natura umana
non può essere data da esperienze soggettive ravvicinate con la morte
delle persone, ma con la rivelazione di Dio contenuta nella sua Parola
(2 Pt 1:19). Per questa ragione, prenderemo in considerazione solo tre
osservazioni di fondo circa le esperienze ravvicinate con la morte.
In primo luogo, si tratta di definire cos’è la morte. L’editore di
Lancet, una rivista che si interessa di ricerche mediche, ha ribadito:
«Solo un uso deliberato di vocaboli obsoleti per definire la morte può
permettere a qualcuno di pretendere che in certe condizioni cliniche,
possa essere tornato per raccontarci ciò che esiste oltre la morte; per-
ché, per definizione periodicamente aggiornata, la morte è da situarsi
poco oltre il punto dal quale qualcuno possa ritornare per farne un rac-
conto».177 Anche il professore Paul Kurts commenta: «Non abbiamo
alcuna prova concreta che i soggetti in questione siano di fatto morti.
Questa prova non è impossibile ottenerla: la rigidità cadaverica è un
segno e la morte del cervello ne è un altro. Ciò che i racconti vera-
mente descrivono è la procedura del morire e l’esperienza ravvicinata
con la morte, non la morte stessa».178

174P. BADHAM e L. BADHAM, Op. cit., p. 88.


175Sulla copertina di R.A. MOODY, Life after Life, New York, 1975.
176Ibidem, p. 182.
177Editorial, Lancet, June 24, 1978.
178P. Kurtz, Is There Life After Death? Una pubblicazione presentata durante l’ottava
conferenza internazionale sull’unità delle scienze, Los Angeles, Novembre, 1979.

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Capitolo 10

In seconda istanza va ricordato, come osservano Paolo e Linda


Badham, che «chiunque stia passando tra la vita e la morte vive una
profonda tensione fisica e psicologica. Un cervello privo di ossigeno,
sotto l’effetto di farmaci antidolorifici e allucinatori o sotto l’effetto
della febbre, difficilmente funziona bene e chi sa di quali visioni non
sia capace a causa delle sue perturbate condizioni?».179
Alcune ricerche hanno dimostrato la similitudine tra le esperienze
ravvicinate con la morte e gli effetti causati dalle droghe psichedeliche.
«Le recenti ricerche sull’autocoscienza hanno mostrato che queste
somiglianze possono essere riprodotte con l’uso di droghe in sedute
psichedeliche. Si tratta dunque di esperienze che fanno parte del pro-
cesso continuo dell’esperienza psichica e che hanno dimostrato non
tanto l’esistenza di una vita oltre la morte, quanto piuttosto che la rela-
zione tra l’Io conscio e l’Io incarnato è molto più complessa di quanto
si ritenesse in precedenza».180
In sintesi, in che modo è possibile stabilire che queste esperienze
ravvicinate con la morte siano «esperienze reali», e non un prodotto
della mente stessa del paziente? E perché quasi tutti i racconti di Nde
riguardano la felicità e le beatitudini del cielo e non c’è nessuna
occhiata fugace ai tormenti dell’inferno? È evidente che le persone che
stanno morendo preferiscano sognare un destino colorato a tinte rosee
piuttosto che pensare alle tenebre e alle pene dell’inferno; la visione
delle cose sublimi dipende grandemente dallo stereotipo culturale e
religioso della persona.
Karlis Osis e Erlendur Haraldsson hanno valutato i racconti di più
di 1.000 esperienze Nde sia negli Stati Uniti, sia in India. Hanno trova-
to che la visione dei pazienti di religione indù era tipicamente indiana,
mentre quella degli americani era occidentale o cristiana. Per esempio,
una donna indù, studentessa universitaria, sentiva d’esser portata in
cielo su una mucca, mentre una paziente americana cattolica devota di
S. Giuseppe ha incontrato il suo santo protettore.181
Questi racconti su esperienze dopo la morte, riflettono le convin-
zioni personali dei pazienti. Si dovrà ricordare che le esperienze sul
letto di morte o di incontri ravvicinati con la morte, sono esperienze di

179 P. BADHAM and L. BADHAM, op. cit., p. 81.


180 R.S. ANDERSON, Op. cit., p. 140. Cfr. A. GOUNELLE, F. VOUGA, Dopo la morte?,
Claudiana, Torino, 1995, pp. 14-17. «Malgrado l’interesse di queste esperienze, è diffi-
cile fondarsi su di esse per descrivere quel che accade dopo la morte.…» p. 16 (ndr).
181 K. OSIS and E. HARALDSSON, Op. cit., p. 197.

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La sopravvivenza della anime

persone ancora vive o le cui menti hanno ripreso coscienza. Qualun-


que cosa sperimentino in queste circostanze fa ancora parte della loro
vita presente e non della vita dopo la morte. La Bibbia riporta la risur-
rezione di sette persone (cfr. 1 Re 17:17,24; 2 Re 4:25,37; Lc 7:11,15;
8:41,56; At 9:36,41; 20:9,11) ma nessuna di esse ha elaborato un rac-
conto di un’esperienza di vita ultraterrena.
Lazzaro è risuscitato dopo essere stato clinicamente morto per
quattro giorni e non ha raccontato nessuna esperienza vissuta fuori dal
corpo. La ragione è semplice: la morte, secondo la Bibbia, è la cessa-
zione della vita per l’intera persona, corpo e anima. Non c’è nessuna
forma di esistenza consapevole tra la morte e la risurrezione. I morti
riposano nelle loro tombe nella completa incoscienza fino a quando
Cristo li richiamerà all’esistenza nel giorno glorioso del suo ritorno.

Il movimento del New Age


La credenza nella vita consapevole dopo la morte è oggi particolar-
mente divulgata dal movimento del New Age.182 Non è facile definire
questo movimento popolare, perché esso è l’insieme di una rete di
organizzazioni e individui che condividono valori e visioni comuni.
Questi valori, derivano sia dal misticismo occulto/orientale, sia da una
visione panteistica del mondo secondo la quale tutti sono in quell’Uno
che è dio. Essi immaginano una «nuova era» di pace e di sapienza di
massa, nota come «l’era dell’acquario».183
Gli adepti del New Age possono avere divergenze circa il momen-
to in cui potrà iniziare la «nuova era», ma tutti concordano nel credere
di poter affrontare il nuovo ordine partecipando alla vita politica, eco-
nomica, sociale e spirituale.
Secondo alcuni analisti sociali, il movimento del New Age si è pro-
posto come la maggiore tendenza culturale del nostro tempo. Elliot
Miller lo definisce «la terza maggiore forza sociale» in concorrenza,

182 Alcuni dei più importanti studi sul movimento del New Age sono: VI SHAL
MANGALWADI, When the New Age Gets Old: Looking for a Greater Spirituality, Downers
Grove, Illinois, 1992; T. PETERS, The Cosmic Self. A Penetrating Look at Today’s New
Age Movements, New York, 1991; M. PERRY, Gods Within: A Critical Guide to the New
Age, London, 1992; R. BASIL, ed., Not Necessarily the New Age, New York, 1988.
183 Il movimento del New Age è attraversato da una profonda crisi e l’ottimismo ini-
ziale ha esposto il movimento a un profondo ripensamento, ma l’uomo non si arren-
de e continua a sognare un millennio di pace o una epoca d’oro non più nella nuova
era, ma nella Next Age (cfr. M. INTROVIGNE, P. ZOCCATELLI e V. FANTONI, Il sogno del New
Age, Edizioni ADV, Impruneta, 2000, pp. 50-70)

155
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Capitolo 10

per il predominio culturale, con la religione tradizionale giudeo-cri-


stiana e l’umanesimo laico.184
Per gli adepti del New Age, la realtà finale dell’umanità si con-
giunge con un Dio panteistico, coscienza infinita e forza impersonale.
Gli esseri umani partecipano alla natura divina e sono separati da Dio
solo nella loro coscienza. Mediante tecniche specifiche, come medita-
zione, canto, danza estatica e privazioni sensorie, gli aderenti al movi-
mento cercano di raggiungere l’unione con Dio. La salvezza è sinoni-
mo di piena autorealizzazione tramite tecniche spirituali particolari.

La moda del «channeling»


Un aspetto importante del movimento del New Age è dato dai presun-
ti contatti con le intelligenze umane e sovrumane dei defunti. Questo
fenomeno è noto come «channeling», ma è stato definito «spiritismo in
stile New Age».185 Elliot Miller giustamente afferma: «Lo spiritismo ha
avuto un ruolo storicamente e virtualmente fondamentale in tutte le
forme del paganesimo. Coloro che hanno permesso agli spiriti di usare
i loro corpi sono stati chiamati con una varietà di nomi, come “sciama-
ni”, “stregoni”, “oracoli”, “chiromanti” e “veggenti”, “l’uomo di medi-
cina”. Nella nostra cultura il termine comune è “medium”, ma negli
anni recenti è stato abbandonato in favore di “canale” o “canalista”,
riflettendo, in parte, il desiderio di fuggire dagli stereotipi negativi che
negli anni sono stati associati ai medium».186
Un «channeler» è essenzialmente una persona che crede di essere
il destinatario degli insegnamenti e della sapienza dei grandi spiriti del
passato. Il giro d’affari dei «channelers» è in espansione in tutte le mag-
giori città americane. Secondo il Los Angeles Time, in dieci anni il
numero dei «canalisti» professionisti a Los Angeles è cresciuto da due
unità a oltre mille.187 Questo li obbliga a usare nuovi approcci psicolo-
gici per commercializzare i loro servizi.
Uno di questi è Taryn Krive che così pubblicizza i suoi servizi:
«Tramite Taryn un elevato numero di spiriti trasmettono i loro inse-
gnamenti e messaggi. Essi risponderanno alle tue domande riguardo a
questa o ad altra vita. Ti aiuteranno a identificare le tue esperienze di

184 E. MILLER, A Crash Course on the New Age Movement, Grand Rapids, 1989, p. 183.
185 Ibidem, p. 141.
186 Ibidem, p. 144.
187 L. SMITH, «The New, Chic Metaphysical Fad of Channeling», Los Angeles Times
del 5 dic.1986, Part V.

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La sopravvivenza della anime

vita e a sbloccare il tuo massimo potenziale per vivere e amare…


Incontrerai il tuo spirito-guida. Imparerai a collegarti con le tue esi-
stenze precedenti e a svincolarti dal loro potente influsso sul presente.
Egli sviluppa le tue qualità come «channelers» (telescrittura automati-
ca, canali d’estasi)».188
La persona che ha avuto un ruolo preminente nel promuovere il
movimento del New Age, e specialmente i “canali”, è la famosa attrice
Shirley McLaine. Sono stati venduti oltre cinque milioni di copie dei
suoi libri e la miniserie Là sul ramo, ha convogliato per i «channels» un
interesse senza precedenti.
Shirley McLaine ha assunto seriamente il ruolo di capo carismati-
co del movimento New Age. Nella sua miniserie televisiva, ha presen-
tato a tutta la nazione americana seminari di due giorni chiamati «con-
giungersi con il punto più elevato di sé». I profitti derivati dai seminari
sono stati utilizzati per fondare un centro spirituale di oltre mille etta-
ri vicino a Pueblo, in Colorado. Lo scopo del centro è di offrire uno spa-
zio adeguato dove le persone possano comunicare con fiducia con gli
spiriti superiori.189
Un importante elemento che ha contribuito al successo del New
Age è certamente da attribuirsi all’idea di poter stabilire dei contatti
non solo con i propri defunti, ma anche con i grandi spiriti del passato.
Come indica Alan Vaughan, parapsicologo e «canalista»: «Nell’emo-
zione, nell’istantaneità di un contatto con un’altra coscienza, potrebbe
ritrovarsi la forza e l’energia che stanno dietro la straordinaria cresci-
ta della pratica dei “channels”».190

Una transizione verso un’esistenza superiore


Il contatto con gli spiriti dei morti si fonda sulla convinzione che la
morte non sia la fine della vita, ma solo una transizione verso un’esi-
stenza superiore. Inoltre, secondo questa filosofia, potrebbe essere
possibile una reincarnazione sulla terra o altrove. Virginia Essene ritie-
ne di essere guidata da uno spirito eccellente, niente di meno Gesù
stesso e dice: «La morte ci introduce nella sfera più elevata della cono-
scenza, della crescita e del servizio al quale siete già abituati.

188 «Advertisement», The Whole Person, July 1987, p. 1.


189 Cfr. N. EASTON, «Shirley MacLaine’s Mysticism for the Masses», Los Angeles Times
Magazine, September 6, 1987, p. 8.
190 A. VAUGHAN, «Channels-Historic Cycle Begins Again», Mobius Reports, Spring-
Summer 1987, p. 4.

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Capitolo 10

Semplicemente, occorre vivere in un orizzonte di gioia e di compren-


sione più elevato».191
La convinzione che la morte introduca l’essere umano in una sfera
superiore della vita, riflette la tradizione della fede cristiana circa la
sopravvivenza consapevole dell’anima dopo la morte. I due modi di
pensare sono riconducibili alla prima menzogna espressa dal serpente
nel giardino dell’Eden: «Non morirete» (Gn 3:4).
Questa menzogna è sopravvissuta attraverso i secoli con effetti
devastanti sulla religione cristiana e non. Elliot Miller, nella sua pro-
fonda analisi del movimento New Age, osserva: «È stato giustamente
notato da molti osservatori cristiani che il fondamento delle dottrine
del New Age e dei «channels», è costruito sulle frasi del serpente, il più
astuto di tutti gli animali e simbolo dell’avversario, che troviamo nel
primo libro della Bibbia: «sarete come Dio» e «non morirete affatto» (Gn
3:4,5). L’adesione a questo nuovo «vangelo» ha provocato la miseria del
mondo».192
Elliot Miller dice il giusto quando afferma che la fede nell’immor-
talità innata, promossa dal New Age, non ha bisogno della salvezza
donata per grazia da Gesù, dal momento che una persona può conse-
guire un livello di vita superiore. Purtroppo però Miller non crede che
il successo del New Age nel promuovere le sue idee sia da attribuirsi
alla visione dualistica tradizionale cristiana intorno alla natura umana.
I cristiani che credono nell’immortalità dell’anima non hanno difficol-
tà ad accettare l’insegnamento che la morte sia una transizione verso
una sfera superiore di vita. Dopo tutto, quest’ultima, corrisponde in
toto alla credenza nell’esistenza consapevole delle anime dei santi
nella beatitudine del paradiso.

Conclusione
La menzogna di Satana, «non morirete» (Gn 3:4), è sopravvissuta fino
al nostro tempo in diverse forme e ha accompagnato tutta la storia
umana. Mentre nel medioevo la vita ultraterrena era promossa da rap-
presentazioni letterarie, artistiche e superstiziose della beatitudine dei
santi e dei tormenti per i peccatori, oggi questa convinzione è diffusa
in maniera più sofisticata tramite i medium, le ricerche «scientifiche»,

191 «Jesus»(tratto da V. ESSENE,«Secret Truths - What Is Life?» Life Times, 1, p. 3, cita-


to da E. MILLER, Op. cit., p. 172.
192 E. MILLER, Op. cit., p. 178.

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La sopravvivenza della anime

nelle esperienze ravvicinate con la morte, e i «canalisti» del New Age


con gli spiriti del passato.
I metodi dell’avversario sono cambiati, ma il suo obiettivo è sem-
pre lo stesso: indurre le persone a credere che non sia importante quel-
lo che fanno perché alla fine, con la morte, l’uomo diventa per l’eter-
nità un tutt’uno con Dio. L’unica protezione possibile contro questo
inganno è una chiara comprensione di ciò che la Bibbia insegna circa
la natura della morte e lo stato dei morti. Vale la pena, ora, concentrarsi
su questo insegnamento.

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Capitolo 11

La natura della morte

La morte di Socrate e la morte di Cristo


Per illustrare il concetto biblico della morte, Oscar Cullmann mette in
contrasto la morte di Socrate con quella di Gesù.193 Nel Fedone, Platone
fa una descrizione impressionante della morte di Socrate. Nel giorno
della sua condanna a morte, Socrate insegna ai suoi discepoli la dottri-
na dell’immortalità dell’anima, mostrando come vivere quel convinci-
mento personale. Spiega quanto sia importante liberare l’anima dalla
prigionia del corpo tramite l’accettazione delle verità eterne della filo-
sofia. Dal momento che la morte compie il processo della liberazione
dell’anima, Platone racconta, che Socrate ha bevuto la cicuta in pace e
in compostezza. Per Socrate, la morte era la miglior amica dell’anima
perché la liberava dalle catene del corpo.
Quanto è stato diverso l’atteggiamento di Gesù! Alla vigilia della
sua morte nel Getsemani, Gesù è stato «spaventato e angosciato» (Mc
14:33) e non si è vergognato di condividere i suoi sentimenti con i suoi
discepoli, dicendo: «L’anima mia è oppressa da tristezza mortale; rima-
nete qui e vegliate» (Mc 14:34). Per Gesù, la morte mantiene tutto il suo
orrore, è la terribile nemica che lo avrebbe separato dal Padre. Egli
non ha affrontato la morte con la sublime serenità di Socrate, anzi
quando è stato confrontato con la sua dura realtà ha gridato: «Abbà,
Padre! Ogni cosa ti è possibile; allontana da me questo calice! Però, non
quello che io voglio, ma quello che tu vuoi» (Mc 14:36).
Gesù sapeva che morire significava essere separato da Dio. Per
questo ha gridato a Dio, perché non voleva essere abbandonato dal
Padre e persino dai suoi discepoli. Che contrasto tra Socrate e Gesù
nella loro comprensione ed esperienza della morte!

193 O. CULLMANN, «Immortalità dell’anima o risurrezione dei morti?», in Dalle fonti


dell’Evangelo alla teologia cristiana, editrice Ave, Roma, 1971, pp. 196,197.

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Capitolo 11

Oscar Cullmann osserva: «L’epistola agli Ebrei, che più di ogni


altro scritto del Nuovo Testamento sottolinea la piena divinità (Eb
1:10), ma anche la piena umanità di Gesù, nella sua descrizione del-
l’angoscia di Gesù di fronte alla morte oltrepassa le narrazioni sinotti-
che. Ci viene detto che Gesù “offrì preghiere e suppliche a colui che
poteva salvarlo dalla morte ed è stato esaudito per la sua pietà” (Eb
5:7). Dunque secondo l’epistola agli Ebrei Gesù ha gridato e pianto di
fronte alla morte. Da una parte Socrate che con calma e serenità parla
dell’immortalità dell’anima; dall’altra Gesù che grida e piange».194
Il contrasto è evidente, Socrate ha bevuto la cicuta con calma su-
blime, Gesù ha gridato: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandona-
to?» (Mc 15:34). Questa non è «l’amica morte», ma è la nemica. Paolo,
dopo aver annunciato la risurrezione, conclude che la morte sarà «l’ul-
timo nemico» (1 Cor 15:26), che alla fine sarà gettato nello stagno di
fuoco (Ap 20:14).
Se la morte avesse liberato l’anima dal corpo così da rendere pos-
sibile un’immediata comunione con Dio, allora anche Cristo l’avrebbe
accolta a braccia aperte per gioire della comunione con il Padre. Gesù,
invece, ha sentito la morte come una separazione da Dio, datore della
vita e Creatore di ogni esistenza. Egli ha sofferto più di ogni altro esse-
re umano, perché era strettamente legato a suo Padre. Gesù ha speri-
mentato la morte in tutto il suo orrore, nel corpo e in tutta la sua per-
sona (cfr. Mt 27:46).
Il contrasto tra la morte di Socrate e quella di Cristo permette di
comprendere il concetto biblico della morte. Nel pensiero greco, la
morte della materia deve essere considerata un bene perché viene
distrutto ciò che è malvagio, ma la distruzione del corpo non costitui-
sce in alcun senso la perdita della vera vita. Nel pensiero biblico, anche
la morte del corpo implica la rovina della vita creata da Dio. «Per que-
sto non il corpo ma la morte va vinta dalla risurrezione».195
Ecco la ragione del perché la risurrezione è fondamentale per la
fede cristiana. Essa è la garanzia che la morte è stata sconfitta e che
coloro che accettano la morte di Cristo e hanno fede in lui possono
ottenere la vita eterna. Oscar Cullmann continua: «La fede nell’im-
mortalità dell’anima non è una fede in un avvenimento che rovescia
tutto. L’immortalità in fondo è solo un’affermazione negativa: l’anima

194 Ibidem, p. 199.


195 Ibidem, p. 201.

162
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La natura della morte

non muore (continua semplicemente a vivere). Risurrezione è un’af-


fermazione positiva: l’uomo intero, realmente morto, è richiamato alla
vita con un nuovo atto creatore di Dio. Avviene l’inaudito! Un miracolo
creatore. Perché prima è avvenuta ugualmente una realtà orribile: è
stata distrutta una vita creata da Dio».196

Il peccato e la morte
Per capire l’insegnamento biblico sulla morte, bisogna ritornare al rac-
conto della creazione dove la morte è presentata, non come un pro-
cesso naturale voluto da Dio, ma come qualcosa di innaturale contra-
rio a Dio. Il racconto della Genesi insegna che la morte è entrata nel
mondo dopo il peccato. Dio ha ordinato ad Adamo di non mangiare del-
l’albero della conoscenza del bene e del male e ha aggiunto questo
avvertimento: «Nel giorno che tu ne mangerai, certamente morirai»
(Gn 2:17). Il fatto che Adamo ed Eva non siano morti nel giorno della
loro trasgressione, ha condotto alcuni a concludere che gli esseri
umani di fatto non muoiono perché sono in possesso di un’anima
cosciente che sopravvive alla morte del corpo.
Quest’interpretazione metaforica difficilmente può essere sostenu-
ta perché, se tradotto letteralmente, il testo dice: «morendo, morirete».
Ciò che Dio ha semplicemente inteso dire è che nel giorno in cui aves-
sero disubbidito, il processo di morte sarebbe iniziato. Da una situa-
zione nella quale era per loro possibile non morire (immortalità con-
dizionata), sono passati a uno stato nel quale era per loro impossibile
non morire (mortalità incondizionata). Prima della caduta, l’assicura-
zione dell’immortalità era concessa dall’albero della vita. Dopo la
caduta, Adamo ed Eva non hanno più avuto accesso a esso (Gn 3:22,23)
e, di conseguenza, hanno dovuto sperimentare la realtà del processo di
morte. Nella visione profetica della nuova terra, l’albero della vita si
trova ad ambedue i lati del fiume come simbolo del dono della vita
eterna donata ai redenti (Ap 21:2).
La dichiarazione che si trova in Genesi 2:17 stabilisce un chiaro
rapporto fra la morte umana e la trasgressione del comandamento di
Dio. Quindi, la vita e la morte nella Bibbia hanno un significato reli-
gioso ed etico perché dipendono dall’ubbidienza o dalla disubbidienza
dell’uomo nei confronti di Dio. L’insegnamento fondamentale della
Bibbia è chiaro: la morte è entrata in questo mondo quale risultato

196 Ibidem, p. 202

163
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Capitolo 11

della disubbidienza umana (cfr. Rm 5:12; 1 Cor 15:21). Tutto ciò, però,
non diminuisce la responsabilità dell’individuo per la propria parteci-
pazione al peccato (Ez 18:4,20). La Bibbia comunque fa distinzione fra
la prima morte, che ogni essere umano sperimenta come risultato del
peccato d’Adamo (cfr. Rm 5:12; 1 Cor 15:21), e la seconda morte che
avverrà dopo la risurrezione (Ap 20:6) come castigo per i peccati com-
messi (Rm 6:23).

La morte come separazione dell’anima dal corpo


Un argomento che non può più essere rinviato è questo: la morte è la
separazione dell’anima immortale dal corpo mortale? Oppure è la ces-
sazione dell’esistenza dell’intera persona, corpo e anima?
Storicamente, la tradizione cristiana considera la morte una sepa-
razione dell’anima immortale dal corpo mortale, come se l’anima
potesse sopravvivere al corpo senza alcuna forma. Per esempio, il
nuovo Catechismo della Chiesa cattolica afferma: «Con la morte, sepa-
razione dell’anima e del corpo, il corpo dell’uomo cade nella corruzio-
ne, mentre la sua anima va incontro a Dio, pur restando in attesa di
essere riunita al suo corpo glorificato».197
Augustus Hopkins Strong, in Teologia sistematica, definisce la
morte in termini simili: «La morte fisica è la separazione dell’anima
dal corpo, distinta dalla morte spirituale che è la separazione dell’ani-
ma da Dio».198
Henry Clarence Thiessen, teologo calvinista, in Lectures in
Systematic Theology (un manuale molto diffuso) si esprime più o meno
in modo analogo: «La morte fisica concerne il corpo; l’anima è immor-
tale e come tale non può morire».199 Francis Pieper, teologo luterano,
ribadisce molto chiaramente la visione storica: «La morte temporanea
non è altro che il lacerarsi degli uomini, la separazione dell’anima dal
corpo, la rottura innaturale dell’unione dell’anima e del corpo che sono
stati creati da Dio per essere uno».200
Affermazioni come queste possono essere moltiplicate, dal
momento che si trovano nella maggior parte dei manuali di teologia
sistematica e nelle più importanti dichiarazioni di fede.
La posizione storica circa la natura della morte come separazione

197 Catechismo della Chiesa Cattolica, Libreria vaticana, Città del Vaticano, 1992, p. 265.
198 A.H. STRONG, Systematic Theology , Old Tappan, New Jersey, 1970, p. 982.
199 H.C. THIESSEN, Lectures in Systematic Theology, Grand Rapids, 1979, p. 338.
200 F. PIEPER, Christian Dogmatics, trans. Theodore Engelder, St. Louis, 1950, vol. 1, p. 536.

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La natura della morte

dell’anima dal corpo è messa in discussione da molti studiosi moderni.


Sarà sufficiente, esaminare il pensiero di alcuni per sottolineare que-
sto aspetto. Il teologo luterano Paul Althaus scrive: «La morte è più di
una partenza dell’anima dal corpo. La persona, corpo e anima, è coin-
volta nella morte… La fede cristiana ignora completamente l’immorta-
lità della persona umana… Sa solo di un risveglio dalla morte reale
mediante la potenza di Dio. L’esistenza dopo la morte è data solo attra-
verso il risveglio dell’intera persona alla risurrezione».201
Paul Althaus sostiene che la dottrina dell’immortalità dell’anima
non renda giustizia alla serietà della morte dal momento che l’anima
passa illesa attraverso la morte.202 Inoltre, la nozione che una persona
possa essere completamente felice e beata senza il corpo nega il valo-
re del corpo e svuota la risurrezione del suo significato.203 Se i creden-
ti sono già beati nel cielo e gli empi sono già tormentati nell’inferno,
perché è ancora necessario il giudizio finale?».204 Paul Althaus giunge
alla conclusione che la dottrina dell’immortalità dell’anima arreca una
separazione in un insieme indivisibile: il corpo e l’anima, il destino del-
l’individuo e quello del mondo.205
Nel suo libro Il corpo, John A. T. Robinson afferma: «L’anima non
sopravvive all’uomo, essa semplicemente esce, prosciugandosi con il
sangue».206
Nella sua monografia Life after Death, Taito A. Kantonen fa questa
pungente affermazione: «L’insegnamento cristiano della morte è in
pieno accordo con quello della scienza naturale, le due posizioni com-
baciano. Quando moriamo siamo veramente morti. Le nostre speranze
e i nostri desideri non possono cambiare questo fatto. L’uomo non dif-
ferisce da tutto il resto della creazione solo perché pensa di avere un’a-
nima immortale».207
Perfino il liberale Interpreter’s Dictionary of the Bible, nel suo arti-
colo sulla morte afferma chiaramente: «La “dipartita” del nefesh
(anima) deve essere vista come un traslato, poiché non continua a esi-
stere indipendentemente dal corpo, ma muore con esso (cfr. Nm 31:19;

201 P. ALTHAUS, Die Letzten Dinge, Gutersloth: Germany, 1957, p. 157.


202 P. ALTHAUS, Ibidem, p. 155
203 Idem.
204 P. ALTHAUS, Op.cit., p. 156.
205 Ibidem, p. 158.
206 J.A.T. ROBINSON, The Body, A study in Pauline Theology, London, 1957, p. 14.
207 T. KANTONEN, Life after Death, Philadelphia, 1952, p. 18.

165
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Capitolo 11

Gdc 16:30; Ez 13:19). Nessun testo biblico autorizza l’affermazione che


“l’anima” si separi dal corpo nel momento della morte. Il ruach (spiri-
to) che fa dell’uomo un essere vivente (Gn 2:7), e che perde alla morte,
non è, specificamente parlando, una realtà antropologica, ma un dono
di Dio, che a lui ritorna al momento della morte (Ec 12:7)».208
The International Standard Bible Encyclopaedia riconosce che
siamo sempre più o meno influenzati dall’idea greca e platonica secon-
do la quale se anche il corpo muore, l’anima, da parte sua, continua a
vivere. Questa idea è assolutamente contraria al concetto ebraico e non
si trova in nessuna parte dell’Antico Testamento. L’uomo muore nella
sua totalità, quando alla morte, lo spirito (cfr. Sal 146:4; Ec 12:7) o l’a-
nima (cfr. Gn 35:18; 2 Sam 1:9; 1 Re 17:21; Gv 4:3) lascia l’uomo. Non
solo il suo corpo, ma anche la sua anima ritorna a uno stato di morte e
appartiene al mondo inferiore; per questo l’Antico Testamento può par-
lare della morte dell’anima di un individuo (cfr. Gn 37:21; Nm 23:10; Dt
22:21; Gdc 16:30; Gb 36:14; Sal 78:50)».209
Questa sfida lanciata dal pensiero moderno all’opinione tradizio-
nale della morte come separazione dell’anima dal corpo, era attesa da
tempo. È difficile credere come, per la maggior parte della sua storia,
il cristianesimo abbia mantenuto più o meno il concetto della morte e
del destino umano fortemente condizionato dal pensiero greco, piutto-
sto che dagli insegnamenti della Scrittura.
Quello che è persino più sorprendente è che nessun tentativo serio
di ricerca biblica porterà a mutare la convinzione tradizionale circa lo
stato intermedio sostenuta dalla maggior parte delle chiese. La ragio-
ne è semplice. Mentre gli studiosi, presi individualmente, possono
cambiare le loro posizioni dottrinali senza soffrire conseguenze deva-
stanti, lo stesso non è vero per le chiese.
Una chiesa che introducesse cambiamenti radicali nelle proprie
convinzioni dottrinali e storiche minerebbe la fede dei propri membri
e quindi la stabilità stessa dell’istituzione. Un caso emblematico è costi-
tuito dalla Chiesa mondiale di Dio che ha perso più della metà dei suoi
membri quando nel 1995 i responsabili hanno introdotto dei cambia-
menti dottrinali. L’alto prezzo richiesto per correggere convinzioni reli-
giose denominazionali, potrebbe incoraggiare quei credenti a mante-

208 E. JACOB, «Death», The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Nashville, 1962, vol. 1, p. 802.
209 H. BAVINK, «Death», The International Standard Bible Encyclopaedia, Grand Rapids,
1960, Vol. 2, p. 812.

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La natura della morte

nere dottrine fondate sulla tradizione, piuttosto che cercare una com-
prensione più vicina agli insegnamenti della Parola di Dio su questio-
ni primarie della vita.

La fine della vita


Quando si cerca nella Bibbia una descrizione intorno alla natura della
morte, si trovano chiarissime affermazioni che hanno bisogno di poca
o nessuna interpretazione.
In primo luogo, la Scrittura descrive la morte come un ritorno agli
elementi dai quali l’uomo è stato originariamente creato. Nel pronun-
ciare la sua sentenza su Adamo dopo la disubbidienza, Dio disse:
«Mangerai il pane con il sudore del tuo volto, finché tu ritorni nella
terra da cui fosti tratto; perché sei polvere e in polvere ritornerai» (Gn
3:19). Il testo dice che la morte non è la separazione dell’anima dal
corpo, ma è la conclusione della vita, come risultato del decadimento
e della decomposizione del corpo. «Dal momento che l’uomo è creato
con la materia deperibile, la sua condizione naturale è la mortalità
(Gn 3:19)».210
Uno studio delle parole «morire», «morte» e «morti» in ebraico e in
greco rivela che la morte è percepita nella Bibbia come la privazione o
la cessazione della vita. La parola comunemente utilizzata in ebraico
per «morire» è muth e si trova nell’Antico Testamento più di 800 volte.
Nella maggioranza dei casi muth è usata tanto per la morte degli uomi-
ni quanto per quella degli animali. Non c’è nessun cenno di distinzio-
ne fra i due tipi di morte.
Un chiaro esempio si trova in Ecclesiaste 3:19: «la sorte dei figli
degli uomini è la sorte delle bestie». L’ebraico muth (morire) è a volte
usato in modo metafisico per indicare la distruzione o l’eliminazione
d’una nazione (cfr. Is 65:15; Os 2:3; Am 2:2), d’una tribù (cfr. Dt 33:6;
Os 13:1), o di una città (2 Sam 20:19). Nessuno di questi usi metaforici
sostiene l’idea della sopravvivenza individuale. Al contrario, la parola
muth (morire) è usata in Deuteronomio 2:16 parallelamente a taman,
che significa «consumare» o «finire». Il parallelismo suggerisce che la
morte è vista come la fine della vita.
Il verbo «morire» (apothanein) usato 77 volte nel Nuovo Testa-
mento, tranne poche eccezioni, indica la cessazione della vita. Le ecce-
zioni introducono in gran parte delle metafore che, però, dipendono

210 E. JACOB, Op. cit., p. 803.

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Capitolo 11

dal significato letterale. Per esempio, Paolo dice: «Siamo giunti a que-
sta conclusione: che uno solo morì per tutti, quindi tutti morirono» (2
Cor 5:14). Evidentemente non fa riferimento alla morte fisica, ma agli
effetti della morte di Cristo nella vita del credente davanti a Dio. Si
potrebbe tradurre «perciò tutti sono morti» come «perciò tutti sono con-
siderati come morti». Nessun uso letterale e metaforico dell’ebraico
muth o del greco apothanein suggeriscono che «l’anima» o lo «spirito»
sopravvivano alla morte dell’individuo.

La descrizione della morte nelle Scritture ebraiche


Per spiegare il significato e la natura della morte, i verbi utilizzati in
ebraico e in greco per «morire» non sono sufficienti se non per indica-
re che la morte degli uomini è identica a quella degli animali. Più chia-
ro è l’uso del sostantivo ebraico maveth utilizzato circa 150 volte e tra-
dotto generalmente «morte» da cui traiamo tre aspetti fondamentali
riguardo la natura della morte.
Primo, nella morte non esiste una memoria del Signore: «Poiché
nella morte (maveth) non c’è memoria di te; chi ti celebrerà nel sog-
giorno dei morti (sheol)?» (Sal 6:5). La ragione per l’assenza della
memoria è semplicemente dovuta al fatto che il processo dei pensieri
si ferma quando il corpo e il cervello arrestano le loro funzioni. «Il suo
fiato se ne va, ed egli ritorna alla sua terra; in quel giorno periscono i
suoi progetti» (Sal 146:4). Siccome alla morte «periscono i progetti», è
evidente che nessuna anima consapevole sopravviva alla morte. Se il
processo dei pensieri, che è generalmente associato all’anima, soprav-
vivesse alla morte del corpo, allora i pensieri dei figli di Dio non peri-
rebbero. Essi sarebbero capaci di ricordare Dio. Il fatto però è che «i
viventi sanno che moriranno, ma i morti non sanno nulla» (Ec 9:5).
Secondo, dal soggiorno dei morti non sale a Dio alcuna lode. «Che
profitto avrai dal mio sangue s’io scendo nella tomba? Potrebbe la pol-
vere celebrarti, predicare la tua verità?» (Sal 30:9). Paragonando la
morte alla polvere, il salmista mostra chiaramente che non esiste con-
sapevolezza alcuna nella morte perché la polvere non può pensare. Lo
stesso pensiero è espresso nel Salmo 115:17: «Non sono i morti che
lodano il SIGNORE, né alcuno di quelli che scendono nella tomba». Qui il
salmista descrive la morte come uno stato di «silenzio». Quale contra-
sto con la «rumorosa» visione popolare della vita dove i santi lodano
Dio nel cielo e gli empi gridano nell’agonia dell’inferno!
Terzo, la morte è descritta come un «sonno». «Guarda, rispondimi,

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La natura della morte

o SIGNORE, mio Dio! Illumina i miei occhi perché io non m’addormenti


del sonno della morte» (Sal 13:3).
La descrizione della morte come «sonno» ritorna frequentemente
nell’Antico e nel Nuovo Testamento perché essa rappresenta adegua-
tamente lo stato di inconsapevolezza nella morte. Merita, a questo
punto, che si esamini brevemente il significato della metafora del
«sonno» per capire la natura della morte. Alcuni affermano che i brani
citati, che descrivono la morte come uno stato di non coscienza, «non
siano lì a insegnare che l’anima dell’uomo sia in uno stato di inco-
scienza dopo la morte», ma piuttosto per dire che «alla morte l’uomo
non può più partecipare alle attività del mondo presente».211
In altre parole, il defunto si troverebbe nello stato di incoscienza
per quanto riguarda questo mondo, ma la sua anima continuerebbe a
vivere nel mondo degli spiriti. La difficoltà di quest’interpretazione sta
nel fatto che si basa sull’ipotesi che l’anima sopravviva alla morte del
corpo; ipotesi che contrasta in modo evidente l’insegnamento
dell’Antico Testamento. Abbiamo già visto, nella seconda parte di que-
sto studio, come nelle Scritture ebraiche la morte costituisca anche la
fine dell’anima in quanto il corpo è la forma esteriore dell’anima.
In diversi luoghi, maveth (morte) è usato in riferimento alla morte
seconda. «Com’è vero che io vivo, dice Dio, il Signore, io non mi com-
piaccio della morte dell’empio, ma che l’empio si converta dalla sua via
e viva» (Ez 33:11; cfr. 18:23,32). Qui «la morte dell’empio», è evidente,
non indica la naturale conclusione dell’esistenza umana, ma la morte
che troveranno i peccatori impenitenti al giudizio finale. Nessuna
descrizione letterale o metaforica della morte nell’Antico Testamento
suggerisce l’idea di una sopravvivenza consapevole dell’anima o dello
spirito indipendentemente dal corpo. La morte è la cessazione della
vita per l’intera persona.

La morte nel Nuovo Testamento


Anche il termine greco thanatos (morte) manca di precisione circa la
natura della morte, benché il Nuovo Testamento ponga come prospet-
tiva di base la vittoria di Cristo sulla morte. Questo è il tema dominan-
te delle Scritture cristiane che condiziona notevolmente il pensiero
della chiesa riguardo la morte.

211 H.W. TEPKER, Problems in Eschatology: The Nature of Death and the Intermediate
State, The Springfielder, Summer 1965, p. 26.

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Capitolo 11

Attraverso la sua vittoria, Cristo ha neutralizzato il dardo della


morte (1 Cor 15:55); ha abolito la morte (2 Tm 1:10); ha distrutto il dia-
volo che aveva l’impero sulla morte (Eb 2:14); ha nelle sue mani le
chiavi del regno della morte (Ap 1:18); è il capo di una nuova umanità
come primogenito dai morti (Col 1:18); chiama i credenti a nascere di
nuovo, a una speranza vivente mediante la sua risurrezione dai morti
(1 Pt 1:3).
La vittoria di Cristo focalizza la comprensione del credente sulla
morte fisica, spirituale ed eterna. Il credente può affrontare la morte
fisica con un’attesa fiduciosa, sapendo che Cristo ha neutralizzato il
pungiglione della morte e alla sua venuta risveglierà i santi che si sono
addormentati (1 Cor 15:51,56). I credenti spiritualmente «morti nelle
colpe e nei peccati» (cfr. Ef 2:1; 4:17,19; Mt 8:22), sono stati rigenerati a
una nuova vita in Cristo (Ef 4:24).
Gli increduli, che sono considerati spiritualmente morti perché
rifiutano il beneficio di Cristo per la loro salvezza (Gv 8:21,24), nel gior-
no del giudizio sperimenteranno la morte seconda (Ap 20:6; 21:8).
Questa è la morte finale, eterna, dalla quale non c’è ritorno.
I significati metaforici della parola thanatos dipendono interamen-
te dal significato letterale: cessazione di vita. Discutere sulla sopravvi-
venza dell’anima in base al significato metaforico del termine utilizzato
per la morte, significa attribuire alla parola un significato che le è estra-
neo. Tutto questo è contrario alle regole ermeneutiche e grammaticali.

La morte nell’Antico Testamento


Nell’Antico e nel Nuovo Testamento, la morte è spesso descritta come
«sonno». Prima di tentare di spiegare la ragione per l’uso biblico della
metafora del «sonno», sarà bene considerare qualche esempio.
Nell’Antico Testamento, per descrivere la morte-sonno si utilizzano tre
termini: shachav, yashen e shenah.
Shachav è il più comune e viene utilizzato nell’espressione che
ritorna frequentemente come «dormire con i suoi padri» (cfr. Gn 28:11;
Dt 31:16; 2 Sam 7:12; 1 Re 2:10). Il Signore dice a Mosè: «Ecco, tu stai
per addormentarti con i tuoi padri» (Dt 31:16), e poi a Davide: «Tu ripo-
serai con i tuoi padri» (2 Sam 7:12). Giobbe dice: «Presto giacerò nella
polvere» (Gb 7:21). Questo eufemismo è usato per indicare la morte e
percorre come un filo unico tutto l’Antico e il Nuovo Testamento ter-
minando con l’affermazione di Pietro che dice: «I padri si sono addor-
mentati» (2 Pt 3:4).

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La natura della morte

Commentando queste dichiarazioni, Basil F. Atkinson giustamente


osserva: «Sia per i re, come per altri deceduti, è detto che dormono con
i loro padri. Se i loro spiriti fossero vivi in un altro mondo, si sarebbe
potuto dire tutto questo senza alludere al fatto che la persona indicata
non stava invece dormendo affatto?».212
Yashen indica il verbo «dormire» (cfr. Ger 51:39; Sal 13:3) e il
sostantivo «sonno». Quest’ultimo significato si trova nel testo di Daniele
12:2: «Molti di quelli che dormono nella polvere della terra si risveglie-
ranno; gli uni per la vita eterna, gli altri per la vergogna e per una eter-
na infamia». È da notare il fatto che, in questo brano, sia i giusti sia gli
empi dormono nella polvere della terra e gli uni come gli altri saranno
risuscitati alla fine.
Shenah è usata anch’essa per indicare il sonno della morte. Giobbe
pone questa domanda retorica: «Ma l’uomo muore e perde ogni forza;
il mortale spira, e dov’è egli?» (Gb 14:10). La sua risposta è: «Le acque
del lago se ne vanno, il fiume vien meno e si prosciuga; così l’uomo
giace, e non risorge più; finché non vi siano più cieli egli non si risve-
glierà né sarà più destato dal suo sonno (shenah)» (cfr. Gb 14:11,12; Sal
76:5; 90:5). Qui siamo confrontati con una descrizione realistica della
morte. Quando una persona esala l’ultimo respiro, «dov’è?»; cioè, «cosa
rimane di lui?»: niente. Egli non esiste più; diventa come un lago o un
fiume che si è prosciugato; dorme nella tomba e non «si sveglierà» fino
alla fine del mondo.Viene qui da chiedersi, avrebbe Giobbe fornito una
descrizione così negativa della morte se avesse creduto che la sua
anima sarebbe sopravvissuta alla morte? Se la morte avesse introdotto
l’anima di Giobbe all’immediata presenza di Dio nel cielo, perché dice
di aspettare «finché non vi siano più i cieli» (Gb 14:11) e «finché cambi
la mia condizione» (Gb 14:14)? È evidente, che né Giobbe né alcun
altro credente dell’Antico Testamento, sapeva di un’esistenza in un’al-
tra dimensione dopo la morte.

La morte come un sonno


La morte è descritta come sonno nel Nuovo Testamento più di quanto
essa non lo sia nell’Antico. La ragione può essere data dalla speranza
della risurrezione, chiarita e rafforzata dalla risurrezione di Cristo.
Tutto ciò offre un nuovo significato al sonno della morte dal quale i cre-
denti si risveglieranno alla venuta di Cristo. Come Cristo ha dormito

212 B.F.C. ATKINSON, Life and Immortality, Taunton, England, n.d., p. 38.

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Capitolo 11

nella tomba prima della sua risurrezione, così i credenti dormono


nella tomba mentre aspettano di essere risuscitati.
Nel Nuovo Testamento si usano due verbi per indicare la morte
come sonno: koimaõ e katheudein.
Il primo è koimaõ e viene usato quattordici volte; da questo deriva
il sostantivo greco koimêtêrion, il nostro «cimitero». Per inciso possia-
mo notare che la radice del verbo koimaõ è oikos (casa), il cimitero è
così collegato alla casa perché entrambi sono luoghi dove si dorme.
Il secondo verbo è katheudein, spesso utilizzato per il sonno ordi-
nario. Nel Nuovo Testamento ricorre quattro volte per indicare la
morte (cfr. Mt 9:24; Mc 5:39; Lc 8:52; Ef 5:14; 1 Ts 4:14).
Al momento della crocifissione di Cristo, Matteo riporta che «le
tombe s’aprirono e molti corpi dei santi, che dormivano, risuscitarono»
(Mt 27:52). Nell’originale il testo dice: «Molti corpi dei santi addormen-
tati furono risuscitati». È evidente che ciò che è stato risuscitato sono le
persone nella loro totalità e non solo i corpi. Non c’è alcun riferimento
alle loro anime che si sono riunite ai loro corpi, ovviamente, perché
questo concetto è estraneo alla Bibbia.
Parlando metaforicamente della morte di Lazzaro, Gesù ha detto:
«Il nostro amico Lazzaro si è addormentato (kekoimêtai), ma io vado a
svegliarlo» (Gv 11:11). Quando Gesù ha percepito di essere stato frain-
teso «disse loro apertamente: “Lazzaro è morto”» (Gv 11:14). Poi Gesù
si affrettò a rassicurare Marta: «Tuo fratello risusciterà» (Gv 11:23).
Quest’episodio è estremamente significativo, prima di tutto, per-
ché Gesù descrive apertamente la morte come un «sonno» dal quale i
morti si risveglieranno al suono della sua voce. La condizione di
Lazzaro nella morte era simile a un sonno dal quale ci si risveglia.
Cristo ha detto: «Vado a svegliarlo» (Gv 11:11). Il Signore ha effettuato
la sua promessa recandosi alla tomba per svegliare Lazzaro dove gridò
ad alta voce: «“Lazzaro, vieni fuori”, e il morto uscì» (Gv 11:43,44).
Il «risveglio» di Lazzaro dal sonno della morte mediante il suono
della voce di Cristo è paragonato al risveglio dei santi addormentati nel
giorno della sua gloriosa venuta. Anch’essi sentiranno la voce di Cristo
e s’incammineranno a nuova vita. «L’ora viene in cui tutti quelli che
sono nelle tombe udranno la sua voce e ne verranno fuori» (Gv 5:28;
Gv 5:25). «Perché il Signore stesso, con un ordine, con voce d’arcange-
lo… e prima risusciteranno i morti in Cristo» (1 Ts 4:16).
C’è armonia e simmetria nelle espressioni «dormire» e «svegliarsi»,
così come sono usate nella Bibbia per entrare e uscire dalla morte. Le

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La natura della morte

due espressioni confermano la nozione che la morte sia uno stato


inconscio come il dormire, dal quale i credenti si risveglieranno nel
giorno della venuta di Cristo.

Lazzaro non ha vissuto nessuna esperienza ultraterrena


L’esperienza di Lazzaro è significativa anche perché ha trascorso quat-
tro giorni nella tomba. Questa non era una semplice esperienza ravvi-
cinata con la morte, ma una morte reale. Se l’anima, secondo la tradi-
zione popolare, al momento della morte avesse lasciato corpo per
recarsi in cielo, allora Lazzaro avrebbe avuto un’esperienza meravi-
gliosa da condividere riguardo ai quattro giorni trascorsi in paradiso. I
capi religiosi e la gente avrebbero fatto tutto il possibile per ricevere
dal racconto di Lazzaro quante più informazioni possibili circa il
mondo invisibile.
Robertson W. Nichol dice: «Se (Lazzaro) avesse appreso qualcosa
intorno al mondo degli spiriti, sicuramente l’avrebbe riferito».213
Queste informazioni avrebbero fornito risposte valide alle domande
circa la vita dopo la morte, così calorosamente dibattute tra i sadducei
e i farisei (cfr. Mt 22:23,28; Mc 12:18,23; Lc 20:27,33).
Lazzaro, però, non ha raccontato nulla a proposito della vita dopo
la morte, perché durante i quattro giorni trascorsi nella tomba, dormi-
va nel sonno inconscio della morte. Ciò che è stato vero per Lazzaro è
anche vero per altre sei persone che sono state risuscitate dai morti: il
figlio della vedova (1 Re 17:17,24); il figlio della sunamita (2 Re 4:18,37);
il figlio della vedova a Nain (Lc 7:11,15); la figlia di Iairo (8:41,42,49,56);
Tabita (At 9:36,41) ed Eutico (20:9,12). Tutte queste persone sono ritor-
nate in vita come se fossero uscite da un sonno profondo, ma senza
alcuna esperienza ultraterrena da raccontare.
Non vi sono indicazioni che l’anima di Lazzaro, o delle altre sei
persone risuscitate dai morti, fosse ascesa al cielo. Nessuno di loro ha
avuto «un’esperienza celestiale» da raccontare. La ragione sta nel fatto
che nessuna è ascesa al cielo. Questo è confermato dai riferimenti di
Pietro a Davide nel suo discorso il giorno della Pentecoste: «Fratelli, si
può ben dire liberamente riguardo al patriarca Davide, che egli morì e
fu sepolto; e la sua tomba è ancora al giorno d’oggi tra di noi» (At 2:29).
Alcuni potrebbero contestare dicendo che quello che si trovava nella
tomba era sì il corpo di Davide, ma non la sua anima poiché era asce-

213 R.W. NICHOL (editore), Expositor’s Bible, New York, 1908, p. 362.

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Capitolo 11

sa al cielo. Quest’interpretazione è negata dalle esplicite parole di


Pietro: «Poiché Davide infatti non è salito in cielo» (At 2:34). La versio-
ne di John Knox traduce: «Davide mai è andato su al cielo». La Bibbia
di Cambridge contiene la seguente nota: «Poiché Davide non è asceso
al cielo. Egli è disceso nella tomba e “dormiva con i suoi padri”». Chi
dorme nella tomba, secondo la Bibbia, non è solo il corpo, ma l’intera
persona che aspetta il risveglio della risurrezione.

«Quelli che dormono…»


Nei due grandi capitoli sulla risurrezione in 1 Tessalonicesi 4 e in 1
Corinzi 15, Paolo parla ripetutamente di coloro che si sono «addor-
mentati» in Cristo (cfr. 1 Ts 4:13,14,15; 1 Cor 15:6,18,20). Uno sguardo
a certe sue affermazioni fa luce su ciò che Paolo intendesse affermare
quando ha caratterizzato la morte con il sonno.
Scrivendo ai tessalonicesi, che facevano cordoglio per i loro cari
che si erano addormentati prima di sperimentare la venuta di Cristo,
Paolo li rassicura che, come Dio ha risuscitato Gesù dai morti, così,
mediante Cristo, «ricondurrà con lui quelli che si sono addormentati»
(1 Ts 4:14). Alcuni sostengono che Paolo qui stia parlando di anime dis-
incarnate, che sono ascese alla morte in cielo e torneranno con Cristo
quando egli scenderà sulla terra al suo ritorno.
Quest’interpretazione ignora tre importanti aspetti.
- Il presente studio ha mostrato come la Bibbia non insegni da nes-
suna parte che l’anima alla morte ascenda al cielo.
- Nel contesto, Paolo non parla di anime immortali ma di «quelli
che si sono addormentati» (1 Ts 4:13; cf. v.14) e dei «morti in Cristo» (1
Ts 4:16). Dalle loro tombe «prima risusciteranno i morti in Cristo» (1 Ts
4:16) e non scenderanno dal cielo. Non c’è nessun accenno a corpi che
risuscitano dalle tombe e anime che scendono dal cielo per essere
riunite con i corpi. Questa nozione dualistica è sconosciuta dalla
Bibbia. I commenti di Leon Morris secondo il quale «Paolo dice “porte-
rà”, non “risusciterà”»,214 sono inesatti, visto che Paolo usa le due
espressioni: Cristo risusciterà i morti e li porterà con sé. Quindi, il con-
testo suggerisce che Cristo porterà con sé i morti che sono risuscitati
per primi, cioè prima del trasferimento dei credenti viventi.
- Se veramente Paolo avesse creduto che i «morti in Cristo» non
fossero realmente morti nella tomba ma vivi, come anime disincarna-

214 L. MORRIS, The Epistles of Paul to the Thessalonians, Grand Rapids, 1982, p. 86.

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La natura della morte

te, egli avrebbe sicuramente insistito sulla loro condizione beata nel
cielo per spiegare ai tessalonicesi che il loro cordoglio era sproporzio-
nato. Perché piangere per i propri cari se essi stavano già godendo la
celeste beatitudine?
Paolo non li ha incoraggiati in questo modo perché, ovviamente,
sapeva che i morti addormentati non erano in cielo, ma nelle loro
tombe. Questa conclusione è incoraggiata da un altro messaggio di
consolazione: i credenti viventi non avrebbero incontrato Cristo, alla
sua venuta, prima di quelli che si sono addormentati. «Noi viventi, i
quali saremo rimasti fino alla venuta del Signore, non precederemo
quelli che si sono addormentati» (1 Ts 4:15). La ragione è che i morti in
Cristo risusciteranno per primi; poi «noi viventi, che saremo rimasti,
verremo rapiti insieme con loro, sulle nuvole, a incontrare il Signore
nell’aria; e così saremo sempre con il Signore» (1 Ts 4:16,17).
Il fatto che i santi viventi incontreranno Cristo nello stesso mo-
mento dei santi addormentati, indica che questi ultimi non sono stati
ancora uniti con Cristo nel cielo. Se le anime dei santi addormentati
stessero già godendo della comunione con Cristo nel cielo e poi doves-
sero scendere sulla terra con Cristo al suo secondo avvento, allora,
ovviamente, gioirebbero di una evidente priorità sui santi viventi. In
realtà, però, sia i credenti addormentati sia i credenti viventi, aspetta-
no la loro attesa unione con il Salvatore, unione che sperimenteranno
tutti nel giorno della venuta di Cristo.
La discussione di Paolo sui santi dormienti in 1 Corinzi 15, confer-
ma quanto già trovato in 1 Tessalonicesi 4. Dopo aver affermato l’im-
portanza fondamentale della risurrezione di Cristo per la fede e la spe-
ranza cristiana, Paolo spiega: «Se Cristo non è stato risuscitato… anche
quelli che sono morti in Cristo, sono dunque periti» (vv. 17,18).
L’apostolo difficilmente avrebbe potuto dire che i santi addormen-
tati sarebbero periti senza la garanzia della risurrezione di Cristo, se in
realtà avesse creduto che le loro anime fossero immortali e stessero già
godendo della beatitudine del paradiso. Se Paolo avesse creduto tutto
questo, probabilmente avrebbe detto che senza la risurrezione di
Cristo l’anima dei santi addormentati sarebbe rimasta addormentata
per tutta l’eternità. Ma Paolo credeva che l’intera persona, corpo e
anima, sarebbe «perita» senza la garanzia della risurrezione di Cristo.
È significativo che nell’intero capitolo consacrato all’importanza e
alle dinamiche della risurrezione, Paolo non accenni mai alla riunione
del corpo con l’anima al momento della risurrezione. Se Paolo avesse

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Capitolo 11

avuto una siffatta convinzione, difficilmente avrebbe potuto evitare di


fare qualche allusione al ricongiungimento del corpo con l’anima, spe-
cialmente durante le sue discussioni sulla trasformazione dei credenti
da uno stato mortale a uno immortale, alla venuta di Cristo. L’unico
«mistero» che Paolo rivela è che «non tutti morremo, ma tutti saremo
trasformati» (1 Cor 15:51). Questo cambiamento da una natura peritu-
ra a una incorruttibile avverrà nello stesso momento, per i viventi e per
i morti, cioè al suono «dell’ultima tromba» (v. 52).
La trasformazione non ha nulla a che vedere con le anime disin-
carnate che rientrano in possesso dei loro corpi risuscitati. Si tratta di
una trasformazione da una vita mortale a una immortale sia per i vivi
sia per i morti in Cristo: «Il mortale avrà rivestito immortalità» (v. 54).

La metafora del «sonno»


L’uso popolare della metafora del «sonno» per descrivere lo stato dei
morti da parte di Cristo solleva la questione delle sue implicazioni sulla
natura della morte. Perché è stata usata questa metafora e quali inten-
dimenti si possono legittimamente trarre in merito alla natura della
morte? A questo proposito possono essere indicate tre ragioni fonda-
mentali per l’uso della metafora del «sonno» nella Bibbia.
1. C’è una somiglianza tra il «sonno» dei morti e il «sonno» dei
viventi. Sia l’uno sia l’altro sono caratterizzati da una condizione di
inconsapevolezza e inattività, interrotte da un risveglio. La metafora
del «sonno» rappresenta adeguatamente lo stato inconscio dei morti e
il loro risveglio al ritorno di Cristo.
2. Si tratta di un’immagine che parla della morte in termini di spe-
ranza: implica un risveglio successivo. Come una persona va a dormi-
re la sera nella speranza di risvegliarsi la mattina seguente, così il cre-
dente si addormenta nel Signore nella certezza di essere risvegliato da
Cristo nel mattino della risurrezione. A. Barnes giustamente dice:
«Nella Scrittura il sonno è utilizzato per affermare che la morte non
sarà definitiva; ci sarà un risveglio, la risurrezione. È un’espressione
bellissima e tenera che cancella tutto ciò che c’è di terribile nella morte
e riempie la mente con l’idea di un sereno riposo dopo una vita di lotte;
fa, inoltre, riferimento a una risurrezione futura con la garanzia di
ricevere un maggior vigore e rinnovate energie».215
Quando si sente o si dice che una persona è morta, automatica-

215 A. BARNES, Notes on the New Testament. Luke and John, Grand Rapids, 1978, p. 297.

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La natura della morte

mente si pensa al fatto che non ci sia più alcuna speranza per riportar-
la in vita. Quando però si dice che una persona sta dormendo nel
Signore, si esprime la speranza del suo ritorno alla vita, nel giorno
della risurrezione. B. Reichenbach nota che la metafora del sonno non
sia soltanto un modo piacevole per parlare della morte, ma qualcosa di
ancora più importante: «Essa suggerisce con forza come la morte non
costituisca la fine dell’esistenza umana. Esattamente come una perso-
na che sta dormendo può rialzarsi, così anche i morti, «addormentati»,
hanno la possibilità di essere ricreati e di vivere di nuovo. Questo è
forse il significato del difficile racconto in Matteo 9:24 dove Gesù affer-
ma che la giovane in realtà non è morta, ma sta solo dormendo. Le per-
sone la consideravano morta e non nutrivano alcuna speranza per lei.
Gesù l’ha considerata come se stesse dormendo e ha visto che c’era
speranza perché poteva risuscitare a nuova vita. Ha visto in lei poten-
zialità che gli altri, inconsapevoli della potenza di Dio, non potevano
vedere. La metafora del «sonno», allora, non descrive lo stato ontologi-
co dei morti [cioè, la condizione del dormire], ma piuttosto si riferisce
alla possibilità dei defunti che, anche se non esistono più, mediante la
potenza di Dio possono essere ricreati per vivere di nuovo».216

Un sonno senza consapevolezza


3. La terza ragione per l’uso della metafora del «sonno» è che durante
il sonno non esiste alcuna consapevolezza dello scorrere del tempo. La
metafora descrive adeguatamente lo stato di incoscienza dei defunti tra
la morte e la risurrezione perché non hanno alcuna consapevolezza del
passare del tempo. Lutero, nei suoi primi scritti, ha espresso grafica-
mente questo pensiero: «Così come uno che si addormenta e raggiun-
ge inaspettatamente il mattino quando si risveglia, senza sapere che
cosa gli sia successo, così ci alzeremo improvvisamente nell’ultimo
giorno senza sapere come siamo entrati nella morte e come l’abbiamo
attraversata».217
Lutero ha anche scritto: «Dormiremo finché egli venga e bussi
sulla piccola tomba e dica, dottor Martino, alzati! Allora mi alzerò in un
istante e sarò per sempre felice con lui».218
Per amore di verità, si deve dire che più tardi nella sua vita, Lutero
ha rifiutato la nozione del sonno inconsapevole dei morti, apparente-
216 B.R. REICHENBACH, Is Man the Phoenix, Grand Rapids, 1978, p. 185.
217 M. LUTHER, Werke, Weimar, 1910, XVII, 11, p. 235.
218 Ibidem, XXXVII, p. 151.

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Capitolo 11

mente a motivo dei forti attacchi di Calvino contro questa dottrina. Nel
suo Commentario sulla Genesi, scritto nel 1537, Lutero osserva:
«L’anima defunta non dorme in questa maniera [il sonno regolare];
parlando correttamente, essa è sveglia e conversa con gli angeli e con
Dio».219 Il cambiamento di posizione di Lutero, che è passato dalla con-
vinzione dello stato incosciente alla dottrina dello stato consapevole
dei morti, serve a mostrare come persino i riformatori non abbiano
saputo sottrarsi alle pressioni teologiche del loro tempo.
Come Lutero, oggi la maggior parte dei cristiani crede che la
metafora del «sonno» sia usata nella Bibbia per insegnare, non lo stato
di incoscienza dei morti, ma per dire che «c’è una risurrezione e un
risveglio».220
Certi studiosi sostengono che la morte sia paragonata a un sonno
«non perché una persona sia incosciente, ma perché i morti non ritor-
nino su questa terra e non sappiano che cosa sia successo e non sap-
piano in quale posto abbiano una volta vissuto».221 In altre parole, i
morti sono inconsapevoli per quanto riguarda ciò che accade sulla
terra, mentre sono consapevoli per ciò che riguarda la loro vita in cielo
o nell’inferno.
Questa conclusione non è basata sulla Scrittura, ma sull’uso della
metafora del «sonno» nella letteratura intertestamentaria. Per esempio,
in 1 Enoc (circa 200 a.C.) si parla dei giusti che dormono un «lungo
sonno» (100:5), mentre le loro anime sono in cielo, consapevoli e atti-
ve (cfr. 102:4,5; 2 Baruch 36:11; Esd 7:32). Dopo aver esaminato questi
documenti, John Cooper conclude: «La metafora del sonno e del ripo-
so è usata per persone nello stato intermedio dove sono consapevoli e
attive, ma non in maniera terrena e corporea».222
Il significato biblico della metafora del «sonno» non può esser deci-
so sulla base dell’uso che ne fa la letteratura intertestamentaria, per-
ché, durante quel periodo, i giudei ellenisti cercavano di armonizzare
gli insegnamenti dell’Antico Testamento con la filosofia dualistica
greca del loro tempo. I risultati di questa operazione, hanno condotto
all’accettazione dell’immortalità dell’anima, della ricompensa o della

219 E. PLASS, What Luther Says, St. Louis, 1959, vol. 1, par. 1132.
220 H.W. TEPKER, Op. cit., p. 26.
221 Ibidem
222 J.W. COOPER, Body, Soul, and life Everlasting, Grand Rapids, 1989, p. 151. Lo stes-
so punto di vista è espresso anche da K. HANHART, The Intermediate State of the Dead,
Franeker, 1966, pp. 106-114; H. MURRAY, Raised Immortal, London, 1986, pp. 134-137.

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La natura della morte

punizione immediatamente applicate dopo la morte, e delle preghiere


per i morti. Questa posizione, però, è estranea alla Bibbia.
Lo studio della metafora del «sonno» nell’Antico e nel Nuovo
Testamento ha mostrato come essa implichi uno stato di inconsapevo-
lezza che durerà fino al risveglio della risurrezione. Vale la pena nota-
re come in 1 Corinzi 15, Paolo utilizzi il verbo egeiro per ben sedici
volte, col significato letterale di «risvegliarsi» dal sonno.223
Il contrasto ripetuto tra il sonno e il risveglio è impressionante. La
Bibbia utilizza frequentemente il termine «sonno» volendo, con ciò sot-
tolineare una verità fondamentale, cioè che i morti in Cristo sono
inconsapevoli a proposito di qualsiasi intervallo di tempo fino alla loro
risurrezione. Il credente che muore in Cristo si addormenta e rimane
in uno stato di incoscienza, fino a quando sarà risvegliato nel momen-
to in cui Cristo lo richiamerà alla vita, alla sua venuta.

Il fondamento e il significato dell’immortalità


L’immortalità nella Bibbia non è una caratteristica innata dell’uomo,
ma un attributo divino. Abbiamo già visto che il termine «immortalità»
deriva dal greco athanasia, che significa «essere senza morire», quindi,
esistenza senza fine. Questo termine si trova solo due volte; la prima,
in relazione con Dio «il solo che possiede l’immortalità» (1 Tm 6:16), la
seconda, in relazione alla mortalità umana che si deve rivestire con
l’immortalità (1 Cor 15:53) al momento della risurrezione. L’ultima
dichiarazione nega la nozione dell’immortalità naturale dell’anima, in
quanto afferma che l’immortalità è un qualcosa di cui i santi risuscita-
ti si rivestiranno. Non è qualcosa che già possiedono. «Il fondamento
dell’immortalità», come dice Vern Hannah, «è soteriologico e non
antropologico».224
Questo significa che l’immortalità è un dono divino ai salvati e non
una naturale proprietà umana. Come ha scritto P. T. Forsyth: «Una con-
vinzione certa nell’immortalità non poggia su ciò che afferma la filoso-
fia, ma sulla rivelazione. Non è basata sulla natura dell’organismo psi-
chico, ma sulla relazione con l’Altro».225
Questo «altro» è Gesù Cristo, «il quale ha distrutto la morte e ha

223 «Egeiro», in A Greek-English Lexicon of the New Testament, ed. William F. Arndt
and F. Wilbur Gingrich, Chicago, 1979, p. 214.
224 V.A. HANNAH, «Death, Immortality and Resurrection: A Response to John Yates, The
Origin of the Soul, in The Evangelical Quarterly n. 62/3, 1990, p. 245.
225 S. MIKOLASKI, ed., The Creative Theology of P. T. Forsyth, Grand Rapids, 1969, p. 249.

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Capitolo 11

messo in luce la vita e l’immortalità mediante il vangelo» (2 Tm 1:10).


La Bibbia non suggerisce da nessuna parte che l’immortalità sia
una qualità o un diritto naturale degli esseri umani. La presenza «del-
l’albero della vita» nel giardino dell’Eden indica che l’immortalità era
condizionata al frutto di quell’albero.
La Scrittura insegna che «l’immortalità deve essere ricercata» (Rm
2:7) e il credente ne sarà rivestito (1 Cor 15:53). La “vita eterna” è il do-
no di Dio (Rm 6:23) che deve essere ereditato (Mt 19:29) e si ottiene
conoscendo Dio e Gesù (Gv 17:3) mediante Cristo (cfr. Gv 14:19; 17:2;
Rm 6:23). Nella visione paolina, l’immortalità è collegata soltanto alla
risurrezione di Gesù (1 Cor 15) come fondamento e pegno della spe-
ranza del credente».226
Quanti insistono nel trovare l’idea filosofica dell’immortalità del-
l’anima nella Bibbia ignorano la rivelazione di Dio e inseriscono idee
dualistiche greche nella fede biblica.

Conclusione
La tradizione popolare considera che la morte riguardi solo il corpo e
non l’anima che continuerebbe la propria esistenza.
Vern Hannah giustamente afferma: «Una tale, radicale ridefinizio-
ne della morte, è infatti un rinnegamento della morte – una definizio-
ne, senza dubbio, che l’astuto serpente antico di Genesi 3, troverebbe
molto attraente».227
La Bibbia si accosta alla questione della morte in maniera decisa-
mente più seria. La morte è l’ultimo nemico (1 Cor 15:26) e non il libe-
ratore dell’anima immortale. Come dice Oscar Cullmann, «la morte è
la distruzione di tutta la vita creata da Dio. Perciò è la morte e non il
corpo che deve esser vinta nella risurrezione».228
H. Thielicke osserva che l’idea dell’immortalità dell’anima è una
scappatoia che permette alla persona «reale» di evitare la morte. È un

226 V.A. HANNAH, Op. cit., p. 245.


227 Ibidem, p. 244.
228 O. CULLMANN, Immortalità dell’anima o risurrezione dei morti, Paideia, Brescia,
1967 p. 26. «Quella vittoria, Gesù non può riportarla semplicemente continuando a
vivere come anima immortale, quindi in fondo senza morire. Egli non può vincere la
morte che morendo davvero, entrando nel regno stesso della morte, la grande distrut-
trice della vita, nel regno del nulla, del distacco da Dio. Chi vuole vincere qualcuno,
deve entrare nel suo territorio. Chi vuole vincere la morte, deve morire, ma, si badi:
cessare davvero di vivere, non continuare a vivere come anima immortale; perdere il
bene più prezioso che Dio ci abbia dato, la vita stessa» (p. 25).

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La natura della morte

tentativo di «disarmare la morte». Continua spiegando che «possiamo


aggrapparci in modo idealistico a qualche “regione inviolabile dell’e-
go”, ma la morte non consiste in un “andar sopra” ma in un “andar
sotto”, e non lascia nessuno spazio al romanticismo o all’idealismo.
Non possiamo né svalutare né ottenebrare la realtà della tomba attra-
verso l’idea dell’immortalità. La prospettiva cristiana si fonda sulla
risurrezione e non già sull’immortalità dell’anima».229
L’unica salvaguardia contro il malinteso popolare della morte,
poggia sulla comprensione chiara di ciò che la Bibbia insegna sulla sua
natura. L’Antico e il Nuovo Testamento insegnano chiaramente che la
morte è la negazione della vita per l’uomo nella sua totalità. Non c’è
memoria o coscienza nella morte (cfr. Sal 8:5; 146:4; 30:9; 115:17; Ec
9:5). Non c’è esistenza indipendente dello spirito o dell’anima separa-
tamente dal corpo. La morte è la perdita di tutto l’essere e non soltan-
to la perdita del benessere. La persona, intesa come un tutto indivisi-
bile, riposa nella tomba in uno stato di totale incoscienza chiamato
«sonno» nella Bibbia. Il «risveglio» avrà luogo alla venuta di Cristo
quando richiamerà in vita i santi addormentati.
La metafora del «sonno» è veramente un’espressione bellissima e
tenera che toglie alla morte la parola finale per il destino dei credenti
in quanto ci sarà il risveglio della risurrezione.
La maggiore obiezione che la morte nella Bibbia consista nell’e-
stinzione della vita per l’intera persona viene da interpretazioni infon-
date attribuite a cinque passi del Nuovo Testamento (cfr. Lc 16:19,31;
23:42,43; Fil 1:23; 2 Cor 5:1,10; Ap 6:9,11) e alle due parole, sheol e ades,
che nella Bibbia sono usate per descrivere il soggiorno dei morti. Molti
cristiani trovano in questi testi il supporto biblico per la loro fede nel-
l’esistenza consapevole dell’anima dopo la morte. Nella quarta parte
esamineremo «lo stato intermedio». Che cosa avviene nel periodo tra la
morte e la risurrezione?

229 H. THIELICKE, Tod und Leben, pp. 30,43, as cited by G.C. BERKOUWER, Man: The
Image of God, Grand Rapids, 1972, p. 253.

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IV PARTE

LO STATO INTERMEDIO
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Introduzione IV parte

Sete di eternità

La teoria di una vita dopo la morte sembra risorta. Ogni settimana nei
mezzi di comunicazione di massa ci sono notizie, commenti, esperien-
ze relative alla sopravvivenza dell’anima. I libri più venduti Life After
Death di Moody e Kubler-Ross e Beyond Death’s Door di Maurice
Rawlings esaminano casi di esperienze extracorporee. Persino alcuni
sacerdoti hanno ripreso a predicarla.
Una volta considerata dalla comunità laica come residuo di un
passato superstizioso, e dai credenti, come qualcosa di troppo difficile
da comprendere, la fede nella vita dopo la morte sta riacquistando ter-
reno. Nonostante un declino significativo nelle dottrine religiose,
secondo un recente sondaggio Gallup, il 71 per cento degli americani
crede in qualche forma di vita dopo la morte.230 «Persino molti di colo-
ro che dichiarano di non possedere alcuna fede religiosa si aspettano
che la vita continui dopo la morte: il 46 per cento crede al cielo, il 34
per cento nell’inferno».231
Le elaborate disposizioni funebri che dovrebbero preservare i resti
corporei dei defunti riflettono la credenza consapevole o subconscia in
una vita oltre la morte. Nel mondo antico, si pensava ai morti provve-
dendo per la loro vita futura con cibi, bevande, posate e vestiti. A volte,
per provvedere alle comodità necessarie alla vita futura, venivano sep-
pelliti con il cadavere persino servi e animali.
Oggi, i rituali funebri sono diversi, ma ancora rivelano una certa
qual fede conscia o subconscia in una vita oltre la morte. Il cadavere,
in taluni casi, viene imbalsamato e sigillato ermeticamente in una
cassa metallica galvanizzata per ritardarne il disfacimento. Viene vesti-

230 Cfr. Tavola 2.1 Religious Belief, Europe and the USA, in T. WALTER, The Eclipse of
Eternity, London, 1996, p. 32.
231 «Heaven and Hell: Who Will Go Where and Why?», Christianity Today, 27 maggio
1991, p. 29.

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Introduzione IV parte

to dei suoi più bei vestiti e posato su una fodera di raso e morbidi
cuscini. È come introdotto sulla «sua via» accompagnato da oggetti cari
alla sua vita, come anelli e ritratti di famiglia. Poi silenziosamente o
con fastosi cerimoniali viene sepolto in un cimitero, ben curato e ben
tenuto da mani esperte, circondato da fiori e prati. I morti vengono
consegnati alla «cura perpetua» del Signore in un cimitero mantenuto
e pianificato in modo professionale, in un bel paesaggio dove i bambi-
ni non giocano e dove nessun visitatore possa disturbarli.
L’interesse delle persone di introdurre i loro cari nel mondo dei
defunti con dignità ed eleganza rivela il desiderio di assicurare loro
comodità nella vita ultraterrena. Ma che tipo di vita può esserci dopo la
morte? I morti sono consapevoli o inconsapevoli? Se sono consapevoli,
sono capaci di comunicare con i vivi? Possono già godere le beatitudi-
ni del paradiso o subire i tormenti dell’inferno?
Si è già notato come la convinzione di una vita ultraterrena sia oggi
promossa, da un lato, da medium e spiritisti, i quali pretendono, perfi-
no sotto i riflettori dei mezzi di comunicazione, di mettere i vivi in con-
tatto con gli spiriti dei loro cari; dall’altro, troviamo le sofisticate ricer-
che «scientifiche» sulle esperienze ravvicinate con la morte e i «canali-
sti» del New Age.
Nonostante i reiterati tentativi di provare un’esistenza consapevo-
le nella vita ultraterrena, la Bibbia definisce chiaramente la morte
come la cessazione della vita per la persona tutt’intera, anima e corpo.

Obiettivi
In questa parte ci concentreremo sulla condizione dei morti nel perio-
do fra la morte e la risurrezione. Questo periodo è comunemente noto
come «stato intermedio». La domanda fondamentale alla quale cerche-
remo di rispondere è la seguente: i morti dormono in uno stato incon-
scio fino al mattino della risurrezione? Oppure l’anima dei salvati spe-
rimenta la beatitudine del paradiso mentre quella dei non salvati pati-
sce il tormento dell’inferno?
Questa parte è divisa in due capitoli. Il capitolo 12 esamina l’inse-
gnamento dell’Antico Testamento circa lo stato dei morti. Lo studio si
concentra specialmente sul significato e l’uso della parola sheol, comu-
nemente usata nell’Antico Testamento per designare il luogo di riposo
dei morti. Vedremo che, contrariamente alle credenze prevalenti, nes-
sun riferimento suggerisce che lo sheol sia il luogo della punizione
degli empi (l’inferno) o un luogo d’esistenza consapevole per le anime

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Sete di eternità

o gli spiriti dei morti. Nell’Antico Testamento, lo sheol è il deposito sot-


terraneo dei morti. In esso non ci sono anime immateriali e immorta-
li, semplicemente perché l’anima non sopravvive alla morte del corpo.
Il capitolo 13 esamina l’insegnamento del Nuovo Testamento
riguardo allo stato dei morti. Per prima cosa esamineremo gli undici
riferimenti all’ades, l’equivalente greco dell’ebraico sheol. L’uso del ter-
mine ades è simile allo sheol dell’Antico Testamento e indica la tomba
o il regno dei morti, e non il luogo di punizione per gli empi.
Poi verranno presi in esame i cinque passi comunemente citati per
sostenere la dottrina dell’esistenza consapevole dell’anima dopo la
morte (cfr. Lc 16:19,31; 23:42,43; Fil 1:23; 2 Cor 5:1,10; Ap 6:9,11).
Nessuno di questi testi contraddice l’insegnamento biblico generale
circa lo stato di incoscienza dei morti.

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Capitolo 12

Lo stato dei morti


nell’Antico Testamento

La maggiore sfida al concetto biblico della morte della persona intera


deriva dall’errata interpretazione dei due termini utilizzati per descri-
vere il soggiorno dei morti: sheol e ades.
Questi termini sono stati spesso intesi come il luogo in cui le anime
senza il corpo continuano a esistere dopo la morte, oppure il luogo
delle pene per gli empi, cioè l’inferno. Diventa allora determinante
comprendere il significato biblico di questi due termini.

Traduzioni e interpretazioni dello sheol


La parola ebraica sheol (65 volte nell’Antico Testamento) è solitamen-
te tradotta con «tomba», «inferno», «fossa» o «morte». Queste varie tra-
duzioni rendono difficile per il lettore capirne il significato.
Per esempio, la versione della Bibbia King James (KJV) traduce
sheol 31 volte «tomba», 31 volte «inferno» e 3 volte «fossa». Ciò significa
che i lettori della KJV sono spesso indotti a credere che l’Antico
Testamento insegni l’esistenza dell’inferno dove gli empi sono tormen-
tati per i loro peccati. Nel Salmo 16:10 è tradotto così: «Perché tu non
lascerai l’anima mia nell’inferno». Un lettore poco preparato darà per
scontato che il testo significhi: «Poiché tu non lascerai l’anima mia
esser tormentata nell’inferno». Una simile lettura è una falsa interpre-
tazione del testo che dice semplicemente: «Poiché non mi consegnerai
allo sheol», cioè alla tomba. Il salmista qui esprime fiducia che Dio non
lo abbandonerà nella tomba. Infatti, questo è il modo in cui il testo è
applicato in Atti 2:27 a Cristo, che non è stato lasciato nella tomba dal
Padre. Per evitare queste insidiose interpretazioni, la Revised Standard
Version e la New American Standard Bible semplicemente trascrivono
la parola ebraica sheol. La New International Version solitamente lo

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Capitolo 12

traduce con «tomba» (occasionalmente con «morte»), con una nota a


piè di pagina sheol. Questa traduzione riflette accuratamente il signi-
ficato di fondo di sheol inteso come tomba o, meglio, come il regno
collettivo dei morti. Di solito, le traduzioni riflettono le diverse con-
vinzioni teologiche dei traduttori. Per esempio, i traduttori della KJV
credevano che alla morte i giusti andassero in cielo e gli empi all’in-
ferno. Di conseguenza, hanno tradotto sheol, «tomba» quando si riferi-
vano ai giusti che riposano nella tomba, e «inferno» quando si riferi-
vano agli empi, le cui anime si presumeva fossero tormentate nell’in-
ferno. Un simile approccio è stato adottato dallo studioso dell’Antico
Testamento Alexander Heidel,232 che però è stato criticato per avere
arbitrariamente manipolato i testi biblici.233
Diversi autori evangelici concordano con l’opinione dei traduttori
della KJV quando considerano lo sheol come dimora dell’anima, in
contrasto con la tomba, vista come la dimora del corpo. Nel suo libro
Death and the After Life, R. Morey afferma esplicitamente: «La parola
ebraica sheol si trova 65 volte nell’Antico Testamento. Mentre l’Antico
Testamento parla costantemente del corpo che scende nella tomba,
nello stesso tempo fa sempre riferimento all’anima o allo spirito del-
l’uomo nello sheol».234
Per sostenere questo punto di vista, Morey cita lo studioso di
Princeton B. B. Warfield che ha scritto: «Israele, sin dall’inizio della
sua storia documentata, ha nutrito delle convinzioni molto radicate
sulla persistenza dell’anima dopo la morte… Il corpo è posto nella
tomba e l’anima si avvia verso lo sheol».235
Un altro studioso citato da Morey è George Eldon Ladd che scrive
nel New Bible Dictionary: «Nell’Antico Testamento, l’uomo non cessa
di esistere alla morte, ma la sua anima discende nello sheol».236
La stessa opinione è espressa da J. Thomson che, in riferimento
alla morte nell’Antico Testamento, scrive: «Alla morte, il corpo rimane-
va sulla terra, la nefesh (l’anima) passava allo sheol; ma il respiro, lo

232 A. HEIDEL, The Gilgamish Epic and the Old Testament Parallels, Chicago, 1949, pp.
170-207.
233 Cfr. D. ALEXANDER, «The Old Testament View of Life After Death», Themelios II, 2,
1986, p. 44.
234 R.A. MOREY, Death and the Afterlife, Minneapolis, 1984, p. 72.
235 Selected Shorter Writings of B.B. Warfield, ed. J. Meeter, Trenton, New Jersey, 1970,
pp. 339,345.
236 G.E. LADD, «Death» The New Bible Dictionary, eds. F. F. Bruce and others, Grand
Rapids, 1962, p. 380.

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Lo stato dei morti nell’Antico Testamento

spirito, o ruach, ritornava a Dio, non allo sheol. Ma nello sheol, un luogo
di tenebre, di silenzio e di oblio, la vita era già prevista e ombrosa».237
Sulla base di testimonianze come queste, Morey conclude: «La let-
teratura moderna intende lo sheol come riferito al luogo dove l’anima
o lo spirito dell’uomo vanno alla morte. La letteratura lessicografica
non definisce lo sheol come tomba o momento del trapasso».238 Certi
studiosi propongono un concetto modificato sostenendo che lo sheol
sia esclusivamente il luogo di punizione degli empi e abbia «lo stesso
significato dell’inferno moderno».239
Queste interpretazioni che inducono a credere che lo sheol sia la
dimora delle anime (piuttosto che luogo di riposo del corpo nella
tomba) o il luogo di punizione per gli empi, noto come inferno, non
reggono alla luce dell’uso biblico di sheol. Questo fatto è riconosciuto
persino da John W. Cooper che ha prodotto forse ciò che costituisce il
tentativo più dotto per difendere il punto di vista dualistico tradizio-
nale della natura umana dagli assalti della critica moderna. Cooper
afferma: «È necessario, da parte dei cristiani tradizionali, prendere
coscienza che lo sheol sia il luogo di riposo dei morti indipendente-
mente dalla religione professata durante la loro vita. Lo sheol non è
“l’inferno” al quale gli empi sono condannati e dal quale i fedeli del
Signore sono risparmiati in gloria. Benché l’Antico Testamento accen-
ni al fatto che persino nella morte il Signore risparmi e comunichi con
i suoi giusti, non c’è nessun dubbio, come vedremo, che i credenti e i
non credenti tutti scendano nello sheol quando muoiono».240
Il liberale Interpreter’s Dictionary of the Bible afferma ancor più
energicamente: «Da nessuna parte nell’Antico Testamento, la dimora
dei morti è considerata come un posto di punizione o di tormento. Il
concetto di un “inferno” è sviluppato in Israele solo durante il periodo
ellenistico».241
Il tentativo di Morey e altri di fare una differenza tra sheol, dimo-

237 J.G.S.S. THOMSON, Death and the State of the Soul after Death, in Basic Christian
Doctrines, ed. Carl F.H. Henry, New York, 1962, p. 271.
238 R.A. MOREY, Op. cit., p. 73.
239 W.G.T. SHEDD, The Doctrine of endless Punishment, New York, 1886, p. 23. Cfr. L.
BERKHOF, Systematic Theology, Grand Rapids, 1953, p. 685; J.E. BRAUN, Whatever
Happened to Hell?, Nashville, 1979, pp. 130-142.
240 J.W. COOPER, Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the
Monism-Dualism Debate, Grand Rapids, 1989, p. 61.
241 T.H. GASTER, «Above of the Dead», The Interpreter’s Dictionary of the Bible,
Nashville, 1962, p. 788.

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Capitolo 12

ra dell’anima, e la tomba come luogo di riposo del corpo, è basato sul


concetto dualistico della natura umana, estraneo alla Bibbia. Nel suo
studio su Israele: Its Life and Culture, Johannes Pedersen afferma chia-
ramente: «Lo sheol è la totalità nella quale tutte le tombe sono unite…
Dove c’è la tomba c’è lo sheol e dove c’è lo sheol lì c’è la tomba».242
Pedersen spiega molto chiaramente che lo sheol è il regno collettivo dei
morti dove vanno tutti i defunti, coloro che sono sepolti e coloro che
non lo sono.
Nella sua tesi di laurea su Sheol nell’Antico Testamento, Ralph
Walter Doermann arriva alla stessa conclusione: «Nell’antico Israele si
comprendeva che i morti fossero allo stesso tempo nello sheol e nella
tomba e non in due luoghi diversi. Tutti i defunti, sottoposti alle stesse
condizioni, erano ritenuti presenti in un regno comune».243 Quando si
considerano i diversi usi di sheol, allora questa conclusione risulta
assolutamente chiara.

L’etimologia e l’ubicazione di sheol


L’etimologia del termine sheol è incerta. Le derivazioni più frequente-
mente menzionate sono quelle legate alla radice di un verbo che signi-
fica «chiedere», «domandare» e «seppellire se stesso».244 Doermann ne
propone la derivazione dalla radice shilah, il cui significato primario è
«essere quieto», «a riposo». Egli conclude che «si può fare un collega-
mento tra sheol e shilah e non sarebbe tanto collegato con la localizza-
zione del regno dei morti, quanto piuttosto con il carattere dei suoi abi-
tanti, che sono principalmente “a riposo”».245 La differenza fra le due
parole è relativa. La più importante è il fatto che lo sheol sia il posto
dove i morti riposano. Lo sheol è localizzato profondamente sotto la
superficie della terra, perché è spesso menzionato in relazione con il
cielo per configurare così i limiti estremi dell’universo.
Lo sheol è il luogo più profondo nell’universo, esattamente come il
cielo è quello più in alto.
Amos descrive l’inevitabile ira di Dio in questi termini: «Anche se
penetrassero nel soggiorno dei morti (sheol), la mia mano li strappe-
rebbe di là; anche se salissero in cielo, io li tirerei giù. Anche se si

242 J. PEDERSEN, Israel: Its life and Culture, Atlanta, 1991, vol. 1, p. 462.
243 R.W. DOERMANN, Sheol in the Old Testament, Ph. D., dissertation, Duke University,
1961, p. 191.
244 T.H. GASTER, Op. cit., p. 787.
245 R.W. DOERMANN, Op. cit., p. 37.

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Lo stato dei morti nell’Antico Testamento

nascondessero in vetta al Carmelo, io li scoverei lassù e li prenderei;


anche se si nascondessero al mio sguardo in fondo al mare, laggiù
ordinerei al serpente di morderli» (Am 9:2,3). Anche il salmista escla-
ma: «Dove potrei andarmene lontano dal tuo Spirito, dove fuggirò dalla
tua presenza? Se salgo in cielo tu vi sei; se scendo nel soggiorno dei
morti, eccoti là» (Sal 139:7,8; cfr. Gb 11:7,9).
Essendo posto sotto la terra, i morti raggiungono lo sheol «andan-
do giù», un eufemismo per indicare il seppellimento nella terra.
Quando Giacobbe venne informato della morte di suo figlio Giuseppe,
disse: «Io scenderò con cordoglio da mio figlio, nel soggiorno dei morti
(sheol)» (Gn 37:35). Forse l’esempio più chiaro della localizzazione
dello sheol sotto la terra è il racconto della punizione di Kore, Dathan
e Abiram, che si sono ribellati contro l’autorità di Mosè. «La terra spa-
lancò la sua bocca e li ingoiò: essi e le loro famiglie, con tutta la gente
che apparteneva a Core e tutta la loro roba. Scesero vivi nel soggiorno
dei morti; la terra si richiuse su di loro» (Nm 16:31,33). Quest’episodio
mostra chiaramente come l’intera persona, e non solo l’anima, scenda
nello sheol, nel regno dei morti.

Le caratteristiche del «soggiorno dei morti»


Le caratteristiche dello sheol sono essenzialmente quelle del regno dei
morti, o la tomba. In numerosi passi lo sheol è posto in parallelo con la
parola ebraica bor, cioè «fossa» o qualsiasi tipo di grotta sotterranea,
usata come sinonimo di tomba. Per esempio, il salmista scrive: «Perché
l’anima mia è sazia di mali e la mia vita è vicina al soggiorno dei morti
(sheol). Io sono contato tra quelli che scendono nella tomba (bor); sono
come un uomo che non ha più forza» (Sal 88:3,4).246 Qui il parallelismo
identifica sheol con la fossa, cioè il luogo di sepoltura dei morti.
Svariate volte sheol appare insieme con abaddon, che significa
«distruzione» o «rovina».247 Abaddon appare in parallelo con tomba:
«La tua bontà sarà narrata nel sepolcro? O la tua fedeltà nel luogo della
distruzione (abaddon)?» (Sal 88:11); con lo sheol: “Davanti a lui il sog-
giorno dei morti (sheol) è nudo, l’abisso (abaddon) è senza velo» (Gb
26:6; cfr. Prv 15:11). «Il soggiorno dei morti (sheol) e l’abisso (abaddon)
stanno davanti al SIGNORE; quanto più i cuori dei figli degli uomini!»
(Prv 15:11; cfr. 27:20). Il fatto che lo sheol sia associato ad abaddon, il

246 Cfr. Sal 30:3; Prv 1:12; Is 14:15; 38:18; Ez 31:16.


247 In Numeri 16:33 viene detto dei ribelli che «scomparvero nello sheol».

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Capitolo 12

luogo della distruzione, dimostra che il regno dei morti fosse visto
come luogo di annientamento e non come quello della sofferenza eter-
na degli empi.
Lo sheol è anche caratterizzato come «terra delle tenebre e del-
l’ombra di morte» (Gb 10:21), dove i morti non vedranno mai più la
luce (Sal 49:19; 88:13). Esso è anche «il luogo del silenzio» (Sal 94:17;
cfr. 115:17) e la terra senza ritorno: «La nuvola svanisce e si dilegua;
così chi scende nel soggiorno dei morti (sheol) non ne risalirà; non tor-
nerà più nella sua casa e il luogo dove stava non lo riconoscerà più»
(Gb 7:9,10).

Lo sheol e il regno dei morti


Tutte le caratteristiche sopra esaminate in merito allo sheol descrivono
accuratamente il regno dei morti. La fossa, il luogo di distruzione, di
tenebre, di silenzio, il viaggio senza ritorno, sono tutte descrizioni del
regno dei morti. Si è visto inoltre, come in qualche caso, lo sheol sia
messo in parallelo con la morte e la tomba: «Li sorprenda la morte!
Scendano vivi nel soggiorno dei morti (sheol)! Poiché nelle loro case e
in cuor loro non c’è che malvagità» (Sal 55:15). In virtù del paralleli-
smo, lo sheol è identificato con la morte e la tomba.
Nel Salmo 141:7 troviamo un altro esempio in cui lo sheol è asso-
ciato alla tomba: «Come quando si ara e si rompe la terra, le nostre ossa
sono sparse all’ingresso [alla bocca] del soggiorno dei morti (sheol)».
La bocca dello sheol è l’apertura della tomba dove sono poste le ossa.
Le varie figure usate per descrivere lo sheol servono tutte a
mostrare come non sia il luogo degli spiriti eterei, ma il «regno dei
morti». Anthony Hoekema, uno studioso calvinista, giunge alla stessa
conclusione nel suo libro The Bible and the Future. Egli scrive: «Le
varie figure applicate allo sheol possono essere capite come riferentesi
al regno dei morti: lo sheol ha le sbarre (Gb 17:16), è un posto buio e
tetro (Gb 17:13), è un mostro dall’appetito insaziabile (cfr. Prv 27:29;
30:15,16; Is 5:14; Ab 2:5). Quando pensiamo allo sheol in questo modo,
dobbiamo ricordarci che sia i giusti sia gli empi vanno nello sheol
quando muoiono, perché entrambi entrano nel regno dei morti».248
Nel suo studio, Antropologia dell’Antico Testamento, Hans Walter
Wolff, fa notare che, contrariamente alle antiche religioni orientali
dove i morti erano glorificati o persino deificati, «simili espressioni

248 A.A. HOEKEMA, The Bible and the Future, Grand Rapids, 1979, p. 96.

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Lo stato dei morti nell’Antico Testamento

sarebbero inconcepibili per il Vecchio Testamento. Per lo più quando si


parla della discesa nello sheol come mondo dei morti non si vuole indi-
care niente di più: la sepoltura nella tomba e la fine della vita (Gn 42:38;
44:29,31; Is 38:10,17; Sal 9:16-18; 16:10; 49:10,16; 88:4-7,12; Prv 1:12)».249
Qualsiasi tentativo di trasformare lo sheol nel luogo di tormento
per gli empi o nella dimora degli spiriti/anime, contraddice la caratte-
rizzazione dello sheol quale deposito sotterraneo dei morti.

La condizione dei morti nello sheol


Siccome la morte è l’arresto biologico dell’esistenza, lo stato dei morti
nello sheol è descritto in termini antitetici al concetto della vita sulla
terra. Vita significa vitalità e attività; la morte significa debolezza e inat-
tività. Questo è vero per i giusti e per gli empi. «Tutto succede ugual-
mente a tutti; la medesima sorte attende il giusto e l’empio, il buono e
puro e l’impuro» (Ec 9:2). Tutti vanno nello sheol, il regno dei morti.
Il saggio offre una descrizione della condizione dei morti nello
sheol: «Nel soggiorno dei morti (sheol) dove vai, non c’è più né lavoro,
né pensiero, né scienza, né saggezza» (Ec 9:10). È chiaro che lo sheol,
il regno dei morti, è il luogo della non esistenza. «Infatti, i viventi sanno
che moriranno; ma i morti non sanno nulla, e per essi non c’è più sala-
rio; poiché la loro memoria è dimenticata. Il loro amore come il loro
odio e la loro invidia sono da lungo tempo periti, ed essi non hanno più
né avranno mai alcuna parte in tutto quello che si fa sotto il sole» (Ec
9:5,6). L’argomento principale qui è che la morte pone una fine brusca
a tutte le attività svolte «sotto il sole», e ciò che segue la morte è lo sheol,
dove regna uno stato di inattività, senza conoscenza e senza consape-
volezza. Questo stato è meglio descritto come «sonno».
La frase «si addormentò con i suoi padri» (1 Re 2:10; cfr. 1:21;
11:43) riflette l’idea che i morti si uniscano ai loro antenati nello sheol
in uno stato di totale incoscienza. L’idea del riposo o del sonno nello
sheol è presente in Giobbe, che grida in mezzo alle sue sofferenze:
«Perché non morii fin dal seno di mia madre? Perché non spirai appe-
na uscito dal suo grembo?… Sì, ora giacerei tranquillo, dormirei e avrei
così riposo… Là cessano gli empi di tormentare gli altri. Là riposano gli
stanchi» (Gb 3:11,13,17).
Il riposo nello sheol non è il riposo delle anime che godono della
beatitudine del paradiso o subiscono i tormenti dell’inferno, ma il ripo-

249 H.W. WOLFF, Antropologia dell’Antico Testamento, Queriniana, Brescia, 1975, p. 137.

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Capitolo 12

so dei corpi morti che dormono nei sepolcri. «Se aspetto come casa mia
il soggiorno dei morti (sheol), se già mi sono fatto il letto nelle tenebre
al sepolcro dico: “Tu sei mio padre”, e ai vermi: “Siete mia madre e mia
sorella”. Dov’è dunque la mia speranza? Questa speranza mia chi la
può scorgere? Essa scenderà alle porte del soggiorno dei morti (sheol),
quando nella polvere troveremo riposo assieme» (Gb 17:13-16).
I morti dormono nello sheol fino alla fine: «Così l’uomo giace, e
non risorge più; finché non vi siano più cieli egli non si risveglierà né
sarà più destato dal suo sonno» (Gb 14:12). «Finché non vi siano più
cieli» è possibilmente un accenno alla venuta del Signore alla fine dei
tempi per risuscitare i santi. In tutte le sue sofferenze, Giobbe non ha
mai rinunciato alla sua speranza di vedere il Signore persino dopo la
rovina del suo corpo. «Ma io so che il mio Redentore vive e che alla fine
si alzerà sulla polvere. E quando, dopo la mia pelle, sarà distrutto que-
sto corpo, senza la mia carne, vedrò Dio. Io lo vedrò a me favorevole;
lo contempleranno i miei occhi, non quelli d’un altro; il cuore, dal desi-
derio, mi si consuma!» (Gb 19:25-27).
Riassumendo, la condizione dei morti nello sheol, il regno dei
morti, è la più completa incoscienza caratterizzata dall’inoperosità,
sonno, riposo che dureranno fino al giorno della risurrezione. Nessuno
dei testi esaminati suggerisce che lo sheol sia il luogo di purificazione
per gli empi (l’inferno) o di sopravvivenza cosciente delle anime o
degli spiriti dei defunti morti. Non ci sono anime nello sheol semplice-
mente perché nell’Antico Testamento l’anima non sopravvive alla
morte del corpo. Come chiaramente afferma N.H. Snaith: «Il cadavere
di un uomo, di un uccello o di qualsiasi altro animale è senza nefesh
(anima). Nello sheol, la dimora dei morti, non c’è nessuna nefesh
(anima)».250

Ode contro il re di Babilonia


La conclusione cui siamo giunti riguardo allo sheol in quanto regno dei
defunti è osteggiata da coloro che si rifanno a due testi che apparente-
mente sostengono la nozione dell’esistenza consapevole dello sheol. Il
primo passo si trova Isaia 14:4,11 e si tratta di un’ode contro il superbo
re di Babilonia. Il secondo si trova in Ezechiele 31 e 32, e racchiude i
canti funebri per il faraone d’Egitto. Sulla base di questi passi, Robert
A. Morey conclude: «Questi, nello sheol, sono descritti come capaci di

250 N.H. SNAITH, «Life after Death», Interpretation I, 1947, p. 322.

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Lo stato dei morti nell’Antico Testamento

conversare gli uni con gli altri e persino di emettere giudizi morali
sullo stile di vita dei nuovi arrivati (cfr. Is 14:9, 20; 44:23; Ez 32:21).
Sono quindi entità consapevoli mentre sono nello sheol».251
In vista dell’alto valore attribuito a questi passi in favore di una
sopravvivenza cosciente nell’aldilà, sarà necessario esaminarli, anche
se in modo conciso.
L’oracolo contenuto in Isaia 14 è un rimprovero contro l’altezzoso
re di Babilonia, dove le «ombre» dei morti, i re soggiogati dalle armi
vincenti di Nabucodonosor, sono personificate per esprimere la con-
danna di Dio al re dispotico. Quando il re li raggiunge nello sheol, que-
sti sovrani defunti sono ritratti come «ombre» refain (termine che
vedremo più avanti), che si sollevano dai loro troni d’ombra per bef-
farsi del tiranno decaduto, dicendo: «“Anche tu dunque sei diventato
debole come noi? Anche tu sei divenuto dunque simile a noi?” Il tuo
fasto e il suono dei tuoi saltèri sono stati fatti scendere nel soggiorno
dei morti (sheol); sotto di te sta un letto di vermi, e i vermi sono la tua
coperta» (Is 14:10,11).
Siamo in presenza della descrizione del cadavere del re nella
tomba, corroso da grilli e vermi; non di un’anima che goda della beati-
tudine del cielo o subisca i tormenti dell’inferno. Il linguaggio del
brano è adeguato non già per l’immagine degli «spiriti deceduti», ma
per descrivere i morti sepolti. È evidente che se i re fossero stati «spi-
riti deceduti» nello sheol, non starebbero seduti sui troni. In questa
impressionante parabola, persino i cipressi e i cedri del Libano sono
personificati (Is 14:8) e in grado di esprimere rimproveri beffardi con-
tro il tiranno caduto.
È evidente che tutti i caratteri di questa parabola, alberi personifi-
cati, sovrani caduti, sono finti. Servono non già per descrivere la
sopravvivenza delle anime nello sheol, ma per preannunciare con un
linguaggio figurato che attira l’attenzione il giudizio di Dio circa l’op-
pressore d’Israele da un lato, e il suo infamante destino ultimo, corro-
so dai vermi in una tomba piena di polvere, dall’altro. Interpretare
questa parabola come una descrizione letterale della vita ultraterrena
significa ignorare la natura altamente figurativa e metaforica del
brano, che è stato costruito così per descrivere la condanna di un tiran-
no che esaltava se stesso. Ripetutamente, nel corso di questo studio, si
rimane sorpresi dal fatto che persino studiosi di grande spessore spes-

251 R.A. MOREY, Op. cit., p. 79.

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Capitolo 12

so ignorino un principio ermeneutico di base: il linguaggio simbolico e


metaforico non può e non dovrebbe essere, interpretato letteralmente.

Canto funebre sul faraone d’Egitto


In Ezechiele 31 e 32, si trova un canto funebre e metaforico sul farao-
ne d’Egitto, molto simile a quello di Isaia sul re di Babilonia.
La stessa personificazione della natura è usata per descrivere la
sconfitta del faraone dal re di Babilonia. «Il giorno che egli discese nel
soggiorno dei morti (sheol) io bandii un lutto; a motivo di lui velai l’a-
bisso, ne arrestai i fiumi e le grandi acque furono fermate; a motivo di
lui feci vestire a lutto il Libano, e tutti gli alberi dei campi vennero
meno a motivo di lui» (Ez 31:15). Il ritratto è decisamente figurato. I
vari governatori che hanno causato grande terrore in questa vita ora
giacciono nello sheol, «attorno a loro stanno i loro sepolcri» (32:26).
«Non giacciono con i prodi che sono caduti fra gli incirconcisi, che sono
scesi nel soggiorno dei morti (sheol) con le loro armi da guerra, sotto il
capo dei quali sono state poste le loro spade ma le loro iniquità stanno
sulle loro ossa, perché erano il terrore dei prodi sulla terra dei viventi»
(v. 27). Mediante questo linguaggio figurato, i potenti sono ritratti come
sepolti nello sheol con le spade come cuscino sotto la testa e gli scudi
come coperta sulle loro ossa. Tutto ciò difficilmente può essere consi-
derato una descrizione delle anime che godano della beatitudine del
paradiso o subiscano il tormento dell’inferno. È piuttosto una rappre-
sentazione figurata dell’umiliazione della tomba che attende quelli che
abusano del loro potere in questa vita.
Nel suo libro Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment, Robert
A. Peterson, studioso presbiteriano, riconosce che «Isaia 14 ed
Ezechiele 31 e 32, capitoli tradizionalmente letti come facenti riferi-
mento all’inferno, si possono comprendere meglio se invece vengono
interpretati come riferiti alla tomba. Le raffigurazioni del re di
Babilonia coperto di grilli e di vermi (Is 14:11) e del faraone che giace
fra i guerrieri caduti con le spade poste sotto le loro teste (Ez 32:27),
parlano non già dell’inferno, ma dell’umiliazione della tomba».252
In conclusione, lo sheol non è il luogo della punizione per gli empi
o la dimora degli spiriti, ma il regno dei morti, costituito da silenzio,
polvere e tenebre, nel quale Dio disse che Adamo e i suoi discendenti

252 R.A. PETERSON, Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment, Phillipsburgh, New
Jersey, 1995, p. 28.

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Lo stato dei morti nell’Antico Testamento

sarebbero stati condannati ad andare: «Poiché sei polvere, e in polvere


ritornerai» (Gn 3:19).

Gli abitanti dello sheol


Otto testi nell’Antico Testamento si riferiscono agli abitanti dello sheol
come i refain,253 parola, questa, che è spesso tradotta con «ombre».
Questa traduzione può trarre in inganno, perché dà l’impressione che
gli abitanti dello sheol, il regno dei morti, siano fantasmi o spiriti senza
corpo. Infatti, i dualisti insistono su questa traduzione ingannevole per
convincersi di una sopravvivenza delle anime nello sheol. Per esempio,
Robert A. Morey afferma: «Alla morte l’uomo diventa un refain, cioè un
«fantasma«, «ombra», o uno «spirito senza corpo» secondo Giobbe 26:5;
Salmo 88:10; Proverbi 2:18; 9:18; 21:16; Isaia 14:9; 26:14,19. Invece di
descrivere l’uomo come se passasse all’inesistenza, l’Antico Testa-
mento afferma che l’uomo diventa uno spirito senza il corpo. L’uso del
termine refain stabilisce irrefutabilmente questa verità».254 Una con-
clusione così ardita si basa su supposizioni gratuite che difficilmente
possono esser sostenute dall’uso di refain nei testi biblici.
L’etimologia della parola è incerta; si pensa derivi dalla radice di
un verbo che significa «affondare», «rilassarsi», essere «debole», «fiac-
co». In un dotto articolo sull’origine e il significato di refain pubblicato
sull’American Journal of Semitic Languages and Literature, Paul Haupt
scrive: «Il termine ebraico refain indica coloro che sono “affossati”
nella loro dimora invisibile e scendendo nell’ades così come il sole cala
verso la sua infuocata morte a ponente; i refain sono coloro che sono
“affossati”, svaniti, spariti, morti, defunti. La traduzione migliore
sarebbe “i dipartiti”».255
La traduzione di refain proposta da Haupt come «i dipartiti» o «i
morti» è adeguata all’uso del termine indicato negli otto testi dove que-
sta parola appare. Si tratta, a questo punto, di considerare, anche se
brevemente, testo per testo.
In Isaia 14:9, è detto che la discesa nello sheol del re di Babilonia
causa agitazione: «Il soggiorno dei morti (sheol), laggiù, si agita per te,
per venire a incontrarti al tuo arrivo; esso sveglia per te le ombre
(refain), tutti i principi della terra; fa alzare dai loro troni tutti i re delle

253 Cfr. Gb 26:5; Ps 88:10; Prv 2:18; 9:18; 21:16; Is 14:9; 26:14,19.
254 R.A. MOREY, Op. cit., p. 78.
255 P. HAUPT, «Assyrian Rabu, “To Sink” - Hebrew “rapha”», American Journal of
Semitic Languages and Literature 33, 1916,1917, p. 48.

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Capitolo 12

nazioni». Qui refain può esser benissimo tradotto come «i defunti» o «i


morti», dal momento che è detto che sono «risvegliati» per incontrare
il re. L’implicazione è che stavano dormendo, un eufemismo comune
per indicare la morte nella Bibbia. Gli spiriti senza corpo non hanno
alcun bisogno di essere «risvegliati» dal sonno. Il rimprovero: «Anche
tu dunque sei diventato debole come noi? Anche tu sei divenuto dun-
que simile a noi?» (Is 14:10) non significa necessariamente: «Anche tu
sei diventato uno spirito senza corpo come noi», quanto piuttosto:
«Anche tu, sei morto come noi?».
Questo testo è generalmente usato per definire il significato di
refain come deboli, «ombre» in quanto si ritiene che esse siano solo
spiriti disincarnati. La loro debolezza, tuttavia, deriva dal fatto che
sono semplicemente morti. Nell’Antico Testamento, questi sono debo-
li perché la loro anima o la loro vitalità è svanita. Come concisamen-
te afferma Johannes Pedersen: «Il defunto è un’anima priva di forza.
Per questo i morti sono chiamati “deboli” (refain) (cfr. Is 14:10)».256

Refain e i morti
La relazione fra i morti e i refain è esplicita in Isaia 26:14, dove il pro-
feta mette in contrapposizione il Signore Dio con i sovrani terreni,
dicendo, di questi ultimi: «Quelli sono morti, e non rivivranno più;
sono ombre (refain), e non risorgeranno più». Il parallelismo suggeri-
sce che refain e i morti siano la stessa cosa. Inoltre, dice che i refain
«non risorgeranno». L’implicazione è che questi refain, cioè i malvagi
sovrani morti, non verranno risuscitati. I refain sono menzionati di
nuovo nel verso 19, dove il profeta parla della risurrezione del popolo
di Dio: «I tuoi morti torneranno a vita, il mio corpo morto anch’esso, e
risusciteranno. Risvegliatevi, e giubilate, voi che abitate nella polvere;
perciocché, quale è la rugiada all’erbe, tal sarà la tua rugiada, e la
terra gitterà fuori i trapassati (refain)» (Is 26:19 Diodati). John Cooper
usa questo testo per affermare che i refain sono gli spiriti dei morti che
saranno riuniti con i loro corpi alla risurrezione.257
Cooper scrive: «È molto significativo per la nostra inchiesta che il
termine refain per i defunti, sia presente nel v. 14b e anche nel v. 19d
e che questa medesima parola venga usata in Isaia 14 come attraver-
so tutto l’Antico Testamento per designare gli abitanti dello sheol. Così

256 J. PEDERSEN, Op. cit., p. 180.


257 J.W. COOPER, Op. cit., pp. 71,72.

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Lo stato dei morti nell’Antico Testamento

qui abbiamo un legame inequivocabile fra la futura risurrezione cor-


porea e gli abitanti del mondo sotterraneo dei morti. Nel grande gior-
no del Signore, i refain saranno riuniti ai loro corpi, ricostituiti dalla
polvere, e vivranno di nuovo come popolo del Signore».258
Con quest’interpretazione così categorica, sussistono almeno tre
ordini di problemi.
1. Essa ignora che il testo ebraico presenti dei problemi come indi-
cato dalle traduzioni contraddittorie. John Cooper usa la traduzione del
NIV che dice: «La terra farà nascere i suoi morti (refain)».259 Inoltre altre
traduzioni rendono diversamente il versetto. Per esempio, la KJV tradu-
ce: «La terra getterà fuori i morti (refain)». Il gettare fuori dei morti dalla
terra, difficilmente suggerisce la riunione degli spiriti disincarnati con i
loro corpi risuscitati. La RSV dice: «Là farai posare sulla terra delle
ombre (refain)». La discesa della rugiada sui refain, difficilmente può
rappresentare gli spiriti riuniti con i loro corpi. La Nuova Riveduta tra-
duce: «… e la terra ridarà alla vita le ombre».
2. Anche se il brano si riferisce alla risurrezione dei refain in virtù
del parallelismo con i morti che «risorgeranno», non ci sono indica-
zioni in tutto il passo che i refain siano spiriti che verranno riuniti ai
loro corpi al momento della risurrezione. Da nessuna parte, la Bibbia
parla della risurrezione come la riunione del corpo con lo spirito o con
l’anima. Questo scenario deriva dal concetto dell’uomo basato sul
dualismo platonico e non su quello biblico unitario. Nella Bibbia, la
risurrezione, come si vedrà più avanti, costituisce la restaurazione
dell’intera persona, corpo e anima.
3. Il parallelismo strutturale del testo dove i «morti», gli «abitanti
della polvere» e i refain sono usati come sinonimi, suggerisce che i tre
siano essenzialmente nella stessa condizione, cioè, morti. Quindi, i
refain sono i morti che dimorano nella polvere, non spiriti incorporei
che fluttuano nel mondo sotterraneo.
Lo stesso parallelismo tra la morte e i refain appare nel Salmo
88:10: «Farai forse qualche miracolo per i morti? I defunti (refain)
potranno risorgere a celebrarti?». Qui i refain sono paragonati ai morti
e ritenuti incapaci di lodare Dio. Perché? Semplicemente perché «non
sono i morti che lodano il SIGNORE, né alcuno di quelli che scendono

258 Ibidem.
259 Incidentalmente, «fare nascere» i refain difficilmente sostiene la nozione che que-
sti sono spiriti viventi, consapevoli e disincarnati.

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Capitolo 12

nella tomba» (Sal 115:17). Il parallelismo fra la morte e i refain appa-


re nuovamente in Proverbi 2:18 e 9:18. Parlando della prostituta, l’uo-
mo saggio dice: «Infatti la sua casa pende verso la morte, e i suoi sen-
tieri conducono ai defunti (refain)» (Prv 2:18). È evidente che la casa
della prostituta non conduce al mondo degli spiriti, ma alla morte,
come indicato dal parallelismo.
Giobbe (26:5) personifica i refain, dicendo che davanti a Dio «tre-
mano le ombre (refain) disotto alle acque e ai loro abitanti». Qui si ha
a che fare con un linguaggio altamente metaforico dove sia i vivi sia i
morti, tremano davanti a Dio. Questo è anche evidente nel verso suc-
cessivo che dice: «Davanti a lui il soggiorno dei morti (sheol) è nudo,
l’abisso (abbadon) è senza velo». Lo scopo di tutte queste immagini è
semplicemente quello di trasmettere l’idea che nessuna creatura
vivente o morta possa nascondersi davanti all’onnipresenza e all’on-
nipotenza di Dio. Alla luce dell’analisi precedente si può concludere
con Basil F.C. Atkinson che: «Non c’è niente che costringa a dare il
significato di “ombre” alla parola (refain), e sembra irragionevole
insistere in questo senso vista la concorde e coerente testimonianza
della Scrittura».260

La maga di Endor
La precedente discussione in merito allo sheol fornisce un utile retro-
scena per prendere in esame l’unica descrizione completa che si trovi
nella Bibbia intorno alla comunicazione con uno spirito nello sheol. In
breve, questo è il racconto. Quando Saul ha rifiutato di ricevere una
guida per il suo futuro da parte di Dio attraverso i sogni, l’urim e i pro-
feti (1 Sam 28:6), nella disperazione ha cercato una donna, la maga di
Endor, affinché evocasse lo spirito del defunto Samuele (1 Sam 28:7).
Travestendosi per evitare d’essere riconosciuto, Saul si reca dalla
donna di notte e le chiede di far risalire il profeta defunto e di solleci-
tarne informazioni (1 Sam 28:8). Quando la donna, sapendo dell’inter-
detto reale contro la negromanzia, esita, (v. 3), Saul le garantisce che
non le sarebbe successo niente e insiste perché faccia risalire Sa-
muele (vv. 9,10). La donna ubbidisce e dice a Saul: «Io vedo un dio (elo-
him) che sale dalla terra» (v. 13). Descrive a Saul ciò che vede: un vec-
chio «avvolto in un mantello» (v. 14).

260 B.F.C. ATKINSON, Life and Immortality: An Examination of the Nature and meaning of
Life and Death as They Are Revealed in the Scriptures, Taunton, England, s.d., pp. 41,42.

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Lo stato dei morti nell’Antico Testamento

Dalla descrizione della medium, Saul conclude che è Samuele e


continua chiedendo che cosa avrebbe dovuto fare davanti all’immi-
nente sconfitta nella guerra contro i filistei. Lo spirito, personificando
Samuele, rimprovera Saul perché l’ha disturbato, visto che Dio ha
abbandonato il re. Poi, profetizza contro Saul come se parlasse da
parte del Signore.
Trucemente, lo spirito predice la condanna di Saul: «Domani tu e
tuoi figli sarete con me» (cfr. 1 Sam 28:19; 1 Cr 10:13,14). Poi, lo spiri-
to ritorna da dove è venuto.

Importanza del racconto


I dualisti trovano in questo racconto una delle prove più chiare della
sopravvivenza dell’anima alla morte.
John Cooper, per esempio, trae da questo episodio quattro rile-
vanti conclusioni circa il pensiero dell’Antico Testamento sullo stato
dei morti. Egli scrive: «1. È chiaro che c’è continuità d’identità perso-
nale fra i viventi e i morti. In altre parole, il Samuele morto è ancora
Samuele, non qualcuno o qualcos’altro… 2. Benché questo sia un
avvenimento molto insolito, Samuele è un residente tipico dello sheol,
visto che aspetta che Saul e i suoi figli lo raggiungano… 3. Nonostante
dica che stesse riposando, gli era possibile ancora “svegliarsi” e occu-
parsi di vari aspetti di comunicazione consapevole… 4. Samuele è un
“fantasma” o un’ombra, non un’anima platonica o una mente carte-
siana… Il suo corpo era seppellito a Rama (1 Sam 28:3), eppure egli
era nello sheol e appare a Endor in forma corporea».261
Nello stesso modo, Robert Morey sostiene che questo racconto
mostri come «Israele credesse in una vita ultraterrena consapevole.
Mentre era loro proibito partecipare a sedute spiritiche, non di meno,
credevano che l’uomo con la morte, fosse estinto».262
Questi tentativi di utilizzare l’apparenza «spirituale» di «Samuele»
agli ordini di un medium per provare l’esistenza consapevole delle
anime disincarnate dopo la morte, ignorano cinque importanti aspetti.
1. Non si tiene conto dell’insegnamento della Scrittura circa la
natura dell’uomo e della morte come abbiamo già esaminato. L’uomo
biblico considera la morte come la cessazione della vita dell’intera
persona; ciò preclude l’esistenza conscia delle anime.

261 J.W. COOPER, Op. cit., pp. 65,66.


262 R.A. MOREY, Op. cit., p. 49.

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Capitolo 12

2. Ignora l’ordine solenne di astenersi dal consultare gli «spiriti


familiari» (cfr. Lv 19:31; Is 8:19), trasgressione, questa, punita con la
morte (Lv 26:6,27). Saul stesso, infatti, morì «a causa dell’infedeltà che
egli aveva commessa contro il SIGNORE per non aver osservato la paro-
la del SIGNORE, e anche perché aveva interrogato e consultato quelli che
evocano gli spiriti mentre non aveva consultato il SIGNORE » (1 Cr
10:13,14). La ragione della condanna a morte prevista per chi consul-
tasse gli «spiriti» è che questi erano «spiriti maligni» o angeli decaduti,
che personificavano i morti. Questa pratica avrebbe finito per condur-
re le persone ad adorare il diavolo anziché Dio. Il Signore difficilmen-
te avrebbe potuto decretare la pena di morte per chi avesse comunica-
to con gli spiriti dei cari defunti se questi fossero esistiti e se la comu-
nicazione fosse stata possibile. Non c’è nessuna ragione morale da
parte di Dio per infierire sul dolore della morte, opponendosi al desi-
derio umano di comunicare con i cari defunti. Il problema è che tale
comunicazione è impossibile, perché i morti sono in uno stato di inco-
scienza e non possono comunicare con i viventi. Qualsiasi comunica-
zione che possa intercorrere non è già con gli spiriti dei morti, ma con
gli spiriti maligni. Questo è suggerito anche dall’affermazione della
medium: «Vedo un Dio (elohim) che sale dalla terra» (1 Sam 28:13). Il
plurale elohim è usato nella Bibbia non solo per Dio, ma anche per i
falsi dei (cfr. Gn 35:2; Es 12:12; 20:3). La medium ha visto un falso dio,
o spirito maligno, che personificava Samuele.
3. Questa interpretazione deve supporre che il Signore potesse
accettare di parlare con Saul mediante una medium, dopo aver già
rifiutato di comunicare con lui attraverso mezzi legittimi. Una comuni-
cazione con Samuele, quale profeta, sarebbe allora stata una comuni-
cazione indiretta con Dio. La Bibbia afferma, però, che il Signore si era
rifiutato di comunicare con Saul (1 Sam 28:6).
4. Esso ignora la straordinaria difficoltà di supporre che uno spiri-
to morto potesse apparire come «un vecchio… avvolto in un mantello»
(1 Sam 28:14). Se gli spiriti dei morti sono anime disincarnate, ovvia-
mente non hanno bisogno di essere avvolti in vestiti.
5. Ignora le implicazioni della truce predizione: «Domani tu e i tuoi
figli sarete con me» (1 Sam 28:19). Dove doveva avvenire quest’appun-
tamento fra il re e l’imitatore di Samuele? Era nello sheol, come sug-
gerisce Cooper? Se ciò fosse vero, significherebbe, allora, che i profeti
di Dio e i re apostati condividono gli stessi spazi dopo la morte. Questo
è contrario alla credenza popolare che vuole che alla morte i salvati

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Lo stato dei morti nell’Antico Testamento

ascendano al cielo e i reprobi scendano nello sheol, l’inferno. Inoltre,


se Samuele fosse stato in cielo, lo spirito imitatore di Samuele avrebbe
detto: «Perché mi hai fatto scendere?». Invece dice: «Perché mi hai di-
sturbato facendomi salire?» (1 Sam 28:15). Era forse cambiato il luogo
dei salvati, dallo sheol sotto la terra, al cielo sopra la terra?
Riflessioni come queste autorizzano a credere che la seduta spiri-
tica di Endor non sostenga in alcun modo la nozione dell’esistenza con-
sapevole delle anime disincarnate dopo la morte. È evidente che non
era lo spirito di Samuele che comunicava con Saul. Molto probabil-
mente, un demone personificava il defunto Samuele come ancora suc-
cede in molte sedute spiritiche. Le Scritture rivelano che Satana e i suoi
angeli hanno l’abilità di cambiare la loro sembianza e di comunicare
con gli esseri umani (cfr. Mt 4:1,11; 2 Cor 11:13,14). Il racconto dell’ap-
parizione «spirituale» di Samuele a Endor dice molto poco in merito
all’esistenza dopo la morte, ma rivela molto circa gli inganni mirati di
Satana. Mostrano come Satana abbia avuto successo nel promuovere la
menzogna, «non morirete», usando mezzi sofisticati come la personifi-
cazione dei morti mediante gli spiriti maligni.

Conclusione
Lo studio della parola ebraica che indica «il regno dei morti» (sheol)
mostra che in nessuno dei testi esaminati, lo sheol sia il luogo di puni-
zione per gli empi (l’inferno) o il luogo per anime e spiriti che hanno
una vita cosciente dopo la morte. Il regno dei morti consiste in uno
stato di incoscienza, di inattività e di sonno, che continua fino al gior-
no della risurrezione.
Anche il termine refain, tradotto generalmente con «debole» o
«ombra», indica non spiriti disincarnati che galleggiano nel mondo sot-
terraneo ma morti che abitano nella polvere. Si è anche trovato che i
morti vengono definiti «i deboli» (refain), (Is 14:10) perché sono privi di
forza. Il racconto dell’apparizione «dello spirito» di Samuele a Endor
dice molto poco circa l’esistenza cosciente dopo la morte, perché quel-
lo che ha visto la medium era un falso dio (elohim, 1 Sam 28:13) o uno
spirito maligno che personificava Samuele, non l’anima del profeta.

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Capitolo 13

Lo stato dei morti


nel Nuovo Testamento

Il Nuovo Testamento dice molto poco circa lo stato dei morti durante il
periodo intermedio. Dobbiamo accettare ciò che dice G. C. Berkouwer
quando afferma che quello che il Nuovo Testamento dice circa lo stato
intermedio non è più di un sussurro.263
L’interesse primario del Nuovo Testamento è negli eventi che
segnano la transizione da quest’era all’era futura: il ritorno di Cristo e
la risurrezione dei morti. La nostra maggiore fonte di informazione in
merito allo stato dei morti sono i riferimenti all’ades (l’equivalente
greco dell’ebraico sheol) e cinque passi generalmente citati a sostegno
di un’esistenza cosciente dell’anima dopo la morte.
I cinque brani riguardano: la parabola del ricco e Lazzaro (Lc
16:19-31), la conversazione tra Cristo e il ladrone in croce (Lc
23:42,43), l’espressione paolina di «partire ed essere con Cristo» (Fil
1:23), la similitudine della casa terrena e celeste e del vestire o essere
svestito (2 Cor 5:1,10) dove Paolo esprime il suo desiderio di «partire
dal corpo e abitare con il Signore» (2 Cor 5:8) e le anime dei martiri che
gridano a Dio perché vendichi il loro sangue (Ap 6:9,11).

Il significato e la natura di ades


La parola greca ades è stata introdotta dai traduttori della Septuaginta
nel tradurre l’ebraico sheol. Il problema è che ades era un termine uti-

263 G.C. BERKOUWER, The Return of Christ, Grand Rapids, 1972, p. 63. A.A. HOEKEMA sot-
tolinea che la traduzione inglese della frase che si trova a p. 63 del libro The Return
of Christ non interpreta fedelmente la parola olandese «fluistering» (sussurrare), sce-
gliendo la parola «proclamazione:», «Chi avrebbe la pretesa di sapere aggiungere
altro alla proclamazione del Nuovo Testamento?». A.A. HOEKEMA, The Bible and the
Future, Grand Rapids, 1979, p. 94.

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Capitolo 13

lizzato nel mondo greco in modo molto diverso da sheol. Mentre lo


sheol nell’Antico Testamento è il regno dei morti, dove, come si è visto,
i defunti sono in uno stato d’incoscienza, l’ades nella mitologia greca è
il mondo sotterraneo, dove le anime dei defunti sono divise in due
gruppi: quelle dei dannati e quelle dei beati.
Edward William Fudge offre questa descrizione della concezione
greca dell’ades: «Nella mitologia greca Ades era il dio del mondo sot-
terraneo e allo stesso tempo il nome del mondo inferiore. Caronte tra-
ghettava le anime dei morti attraverso il fiume Stige o Acheronte nella
sua dimora, dove il cane da guardia, Cerbero, custodiva il cancello
affinché nessuno potesse scappare. Il mito pagano conteneva tutti gli
elementi dell’escatologia medievale: c’erano da un lato i piacevoli
Campi Elisi, dall’altro il miserabile e oscuro Tartaro, e persino le pra-
terie degli Asfodeli, dove i fantasmi potevano vagare poiché non erano
adatti per nessuno dei due luoghi indicati. Accanto al dio che gover-
nava, c’era la regina Proserpina (o Persefone), da lui rapita dal mondo
di sopra».264
Questa concezione greca dell’ades ha influenzato i giudei ellenisti,
durante il periodo intertestamentario, i quali adottarono l’immortalità
dell’anima e l’idea d’una separazione spaziale nel mondo sotterraneo
tra i giusti e gli empi. Le anime dei giusti alla morte ascendevano
immediatamente verso la felicità celeste, in attesa della risurrezione,
mentre le anime degli empi scendevano nel luogo del tormento, cioè
l’ades.265 L’accettazione popolare di questo scenario è riflesso nella
parabola del ricco e Lazzaro.
Il concetto di ades come luogo di tormento per gli empi è entrato
via via nella chiesa cristiana e ha influenzato perfino i traduttori della
Bibbia. È notevole che la parola ades, che si trova 11 volte nel Nuovo
Testamento venga tradotta nella King James Version dieci volte come
«l’inferno»266 e una volta come «tomba».267
La Revised Standard Version trascrive semplicemente la parola
con ades. La traduzione di ades come «inferno» è inesatta e mistifican-

264 E.W. FUDGE, The Fire That Consumes. A Biblical and Historical Study of the Final
Punishment, Houston, 1989, p. 205.
265 Per un’istruttiva discussione sull’adozione della concezione greca dell’ades duran-
te il periodo dell’intertestamento, cfr. J. JEREMIAS, «Ades» art. In G. KITTEL, G. FREIDRICH,
Grande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia, 1965 vol. 1, col. 395.
266 Cfr. Mt 11:23; 16:18; Lc 10:15; 16:23; At 2:27, 3 1; Ap 1:18, 6:8; 20:13; 20:14.
267 Cfr. 1 Cor 15:55.

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Lo stato dei morti nel Nuovo Testamento

te, perché, a eccezione di Luca 16:23, il termine si riferisce alla tomba


o al regno dei morti e non a un luogo di punizione.
Quest’ultimo è designato come gheenna, termine che è anche tra-
dotto «inferno» 11 volte nel Nuovo Testamento,268 dal momento che si
riferisce allo stagno di fuoco, il luogo della condanna per i perduti.
L’ades, d’altra parte, è usato nel Nuovo Testamento come equivalente
di sheol, il regno dei morti o la tomba.

Gesù e l’ades
Nei vangeli, Gesù fa riferimento per ben tre volte all’ades. La prima si
trova in Matteo 11:23, dove Gesù lancia un rimprovero contro
Capernaum: «E tu, Capernaum, sarai innalzata fino al cielo? Sarai
abbassata fino all’ades» (cfr. Lc 10:15). Qui l’ades, come lo sheol
nell’Antico Testamento (cfr. Am 9:2,3; Gb 11:7,9), indica il posto più
basso dell’universo esattamente come il cielo è il posto più elevato.
Questo significa che Capernaum sarà umiliata fino al regno dei morti,
il posto più basso.
La seconda occasione in cui Gesù utilizza il termine ades si trova
nella parabola del ricco e di Lazzaro (Lc 16:23). Si ritornerà successi-
vamente su questo episodio. La terza volta si trova in Matteo 16:18,
dove Gesù esprime la propria fiducia affermando che «le porte dell’a-
des non potranno vincere» la chiesa. Il significato della frase «Le porte
dell’ades» è illuminato dalla stessa espressione nell’Antico Testamento
e nella letteratura giudaica (cfr. 3 Maccabei 5:51; Sapienza di Salomone
16:13) dove è utilizzato quale sinonimo per la morte. Per esempio,
Giobbe pone una domanda retorica: «Ti sono state mostrate le porte
della morte, o hai forse visto le porte delle tenebre profonde?» (Gb
38:17; cfr. Is 38:18). Il mondo sotterraneo era ritratto come circondato
da scogliere, dove i morti erano rinchiusi. Quindi Gesù voleva dire con
«le porte dell’ades» che la morte non avrebbe vinto la chiesa, perché
lui, ovviamente, avrebbe ottenuto la vittoria sulla morte.
Come tutti i morti, Gesù è andato nell’ades, cioè, nella tomba, ma
a differenza degli altri, egli è stato vittorioso sulla morte. «Poiché tu non
lascerai l’anima mia nell’ades, e non permetterai che il tuo Santo veda
la corruzione» (At 2:27; cfr. 2:31). Qui l’ades è la tomba dove il corpo di
Cristo ha riposato per soli tre giorni e, di conseguenza, non ha visto «la
corruzione», il processo di decomposizione che avviene a seguito di un

268 Cfr. Mt 5:22,29,30; 10:28; 18:9; 23:15,33; Mc 9:43,45,47; Lc 12:5; Gc 3:6.

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Capitolo 13

seppellimento prolungato. A motivo della sua vittoria sulla morte, l’a-


des, la tomba, è un nemico sconfitto. Quindi, Paolo esclama: «O morte,
dov’è il tuo dardo? O tomba (ades), dov’è la tua vittoria?» (1 Cor 15:55).
Qui l’ades è tradotto correttamente «tomba» nella KJV dal momento che
è parallelo con la morte.
Cristo ora tiene le chiavi della «morte e dell’ades» (Ap 1:18), Egli ha
potestà sulla morte e la tomba. Questo lo rende capace di aprire le
tombe e chiamare i santi a vita eterna alla sua venuta. In tutti questi
passi, l’ades è conformemente associata con la morte, perché essa è il
luogo di riposo dei morti, la tomba. Lo stesso è vero in Apocalisse 6:8,
dove il cavallo giallastro ha un cavaliere il cui nome è «morte e dietro
a essa veniva l’ades». Il motivo per cui «l’ades» segue «la morte» è ovvia-
mente da ricercarsi nel fatto che l’ades riceve i morti.
Nell’Apocalisse, alla fine del millennio, «la morte e l’ades» restitui-
ranno i loro morti (Ap 20:13) e «poi la morte e l’ades saranno gettate
nello stagno di fuoco. Questa è la morte seconda, lo stagno di fuoco» (Ap
20:14). Questi sono due versetti significativi. Primo perché dicono che
l’ades restituirà i suoi abitanti, indicando così di nuovo che l’ades è il
regno dei morti. Secondo, informano che alla fine, l’ades stesso sarà get-
tato nello stagno di fuoco. Attraverso queste immagini, la Bibbia ci ras-
sicura che alla fine, entrambe, la morte e la tomba, saranno eliminate.
Questa sarà la morte della morte o, come dice l’Apocalisse, «la morte
seconda». Questa breve indagine sul termine ades nel Nuovo
Testamento mostra chiaramente che il significato e l’uso sono conformi
a quello di sheol nell’Antico Testamento. Entrambi i termini parlano di
tomba o del regno dei morti e non del posto di punizione per gli empi.269

Il ricco e Lazzaro
La parola ades appare anche nella parabola dell’uomo ricco e Lazzaro,
ma con un significato diverso. Mentre nei dieci testi appena esaminati
l’ades si riferisce alla tomba o al regno dei morti, nella parabola del
ricco e Lazzaro indica il luogo di punizione per gli empi (Lc 16:23).

269 K. HANHART giunge sostanzialmente alla stessa conclusione nella sua tesi di laurea
presentata all’Università di Amsterdam. Ella scrive: «Giungiamo alla conclusione che
questi passaggi non fanno piena luce sulla questione che stiamo trattando (lo stato
intermedio). Nel senso di potere della morte, regno degli abissi e luogo nel quale si
manifestano un’umiliazione assoluta e il giudizio, il termine ades non va oltre il signi-
ficato che ha Sheol nell’Antico Testamento» (K. Hanhart, The Intermediate State in the
New Testament, Doctoral dissertation, University of Amsterdam, 1966, p. 35).

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Lo stato dei morti nel Nuovo Testamento

Il motivo per quest’uso eccezionale sarà spiegato tra poco.


Ovviamente i dualisti si rifanno spesso a questa parabola per sostene-
re la nozione dell’esistenza consapevole delle anime durante lo stato
intermedio (Lc 16:19,31). Data l’importanza di questa parabola, è
necessario esaminarla da vicino.
Per prima cosa, occorre considerare i punti principali dell’episo-
dio. Lazzaro e l’uomo ricco muoiono entrambi. La loro situazione «di
vita» dopo la loro morte è ora rovesciata. Alla morte di Lazzaro, questi
«fu portato dagli angeli nel seno di Abramo» (Lc 16:22), mentre l’uomo
ricco fu condotto nell’ades e tormentato dalle fiamme scottanti (Lc
16:23). Benché un grande abisso li separasse, il ricco poteva vedere
Lazzaro nel seno di Abramo.
Il ricco prega Abramo di inviare Lazzaro a compiere due favori: il
primo, «mandare Lazzaro a intingere nell’acqua la punta del dito per
rinfrescargli la lingua» (Lc 16:24) e il secondo mandare Lazzaro ad
avvisare i membri della sua famiglia di pentirsi affinché non abbiano
a sperimentare la sua stessa punizione. Abramo nega entrambe le
richieste per due motivi. Il primo, perché c’era un grande vuoto che
era impossibile per Lazzaro attraversare e venirgli così, in aiuto (Lc
16:26); il secondo, perché se questi suoi familiari non «ascoltano Mosè
e i profeti, non saranno neppure convinti se uno risuscitasse dai
morti» (Lc 16:31).
Prima di considerare la parabola, è necessario ricordare che, con-
trariamente all’allegoria del Pilgrim’s Progress, dove ogni dettaglio
conta, quelli di una parabola non hanno necessariamente un significa-
to, se non come «sostegni» al racconto. Una parabola è proposta per
insegnare una verità fondamentale, e i dettagli non hanno un signifi-
cato letterale, a meno che il contesto indichi diversamente. Da questo
principio ne deriva un altro: solo l’insegnamento fondamentale di una
parabola, confermato dal tenore generale della Scrittura, può esser
legittimamente usato per definire una dottrina. Sfortunatamente que-
sti due principi fondamentali sono ignorati da coloro che utilizzano i
dettagli di una parabola per sostenere le proprie posizioni.
Per esempio, Robert A. Petersen trae lezioni dalle caratteristiche
maggiori della parabola. «1. Come Lazzaro, quelli che Dio aiuta saran-
no portati dopo la morte alla presenza di Dio… 2. Come l’uomo ricco,
gli impenitenti sperimenteranno il giudizio irrevocabile. Anche gli
empi sopravvivono alla morte, solo per subire “tormento” e “agonia”…
3. Tramite la Scrittura, Dio rivela se stesso e la sua volontà affinché

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Capitolo 13

nessuno di coloro che disubbidiscono possano legittimamente prote-


stare per il loro destino».270
Il tentativo di Petersen di trarre tre lezioni dalla parabola ignora il
fatto che la lezione principale della parabola è data nell’ultima frase:
«Se non ascoltano Mosè e i profeti, non crederanno neppure se uno
risuscitasse dai morti» (Lc 16:31). Quindi, niente e nessuno può sop-
piantare la potenza della rivelazione che Dio ha dato nella sua Parola
convincente. Interpretare la parabola del ricco e Lazzaro come una
descrizione del destino futuro per i salvati e per i perduti, significa uti-
lizzare la parabola per lezioni estranee al suo intento originale.

L’interpretazione letterale pone dei problemi


Coloro che interpretano la parabola come una rappresentazione lette-
rale dello stato dei salvati e dei non salvati dopo la morte, si trovano a
dover risolvere problemi non indifferenti. Se il racconto costituisse la
vera descrizione dello stato intermedio, allora deve essere vero nei fatti
e coerente nei dettagli. Se la parabola però è un semplice racconto,
allora si tratta di cogliere la verità centrale che ne scaturisce.
Un’interpretazione letterale della storia viene però a crollare sotto il
peso delle sue stesse assurdità e contraddizioni.
I sostenitori del letteralismo sostengono che il ricco e Lazzaro
siano spiriti senza corpo. Eppure il ricco è descritto come una persona
che ha «occhi» che vedono, una «lingua» che parla e che cerca sollievo
dal «dito» di Lazzaro: tutte parti concrete di un corpo. Essi vengono
descritti come individui esistenti fisicamente, malgrado il fatto che il
corpo del ricco fosse come di regola seppellito nella tomba. Il suo corpo
era forse stato portato nell’ades insieme alla sua anima per sbaglio?
Un abisso separa Lazzaro in cielo (seno di Abramo) dal ricco nel-
l’ades. L’abisso è troppo largo per chiunque volesse attraversarlo ma
abbastanza stretto per permettere una conversazione. Preso letteral-
mente significa che il cielo e l’inferno si troverebbero a una distanza
geografica tale che permetterà di vedersi e parlarsi; così i santi e i pec-
catori potranno vedersi e comunicare tra loro per l’eternità. A questo
punto, possiamo immaginare le reazioni di quei genitori che dal cielo
vedrebbero i propri figli nel tormento dell’ades. Un simile spettacolo
non distruggerebbe del tutto la gioia e la pace del cielo? Questa idea è
inaccettabile.

270 R.A. PETERSON, Op. cit., p. 67.

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Lo stato dei morti nel Nuovo Testamento

Contrasto con altre verità bibliche


Un’interpretazione letterale della parabola contraddice alcune verità
bibliche fondamentali. Se la parabola va letta letteralmente, allora
Lazzaro ha ricevuto il suo premio e l’uomo ricco la sua punizione,
immediatamente dopo la morte e prima del giorno del giudizio. La
Bibbia insegna chiaramente che le ricompense e le punizioni, e anche
la separazione fra i santi e i reprobi, avverranno nel giorno della venu-
ta di Cristo: «Quando il Figlio dell’uomo verrà nella sua gloria… e tutte
le genti saranno radunate davanti a lui, ed egli separerà gli uni dagli
altri» (Mt 25:31,32). «Ecco, io vengo presto e il mio premio è con me,
per rendere a ognuno secondo le opere che egli ha fatto» (Ap 22:12).
Paolo si aspettava di ricevere «la corona di giustizia» nel giorno del-
l’apparizione di Cristo (2 Tm 4:8).
Un’interpretazione letterale della parabola contraddice anche la
testimonianza concorde dell’Antico e del Nuovo Testamento che i
morti, giusti ed empi, giacciano nel silenzio e nell’incoscienza della
morte fino al giorno della risurrezione (cfr. Ec 9:5,6; Gb 14:12,15,20,21;
Sal 6:5; 115:17). Un’interpretazione letterale contrasta anche l’uso di
ades nel Nuovo Testamento che indica la tomba o il regno dei morti, e
non già un luogo di tormento. Si è già precedentemente notato che
dieci volte su undici l’ades sia esplicitamente collegato con la morte e
la tomba. L’uso eccezionale di ades in questa parabola come luogo di
tormento tra le fiamme (Lc 16:24) deriva non già dalla Scrittura, ma da
tradizioni popolari giudaiche influenzate dalla mitologia greca.

Concetti popolari giudaici


Fortunatamente, sono giunti fino a noi, scritti giudaici che gettano luce
sulla parabola dell’uomo ricco e Lazzaro. Rivelatore è il «discorso ai
greci riguardo l’ades» scritto da Giuseppe Flavio, famoso storico giudeo
vissuto durante i tempi del Nuovo Testamento (morto intorno all’anno
100). Il suo discorso sembra andare di pari passo con il racconto del-
l’uomo ricco e Lazzaro. In esso, Giuseppe Flavio spiega che «l’ades è
una regione sotterranea dove la luce di questo mondo non splende…
Questa regione è prevista come luogo di custodia per le anime e nella
quale gli angeli sono posti come guardiani per infligger loro punizioni
temporanee, secondo la condotta e il modo di agire di ognuno».271

271 F. JOSEPHUS, Discourse to the Greeks Concerning Hades, in Complete Works, (trad.
da W. Whiston) Grand Rapids, 1974, p. 637.

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Capitolo 13

Giuseppe Flavio sostiene inoltre che l’ades sia divisa in due sezio-
ni. Una è «la regione della luce» dove le anime dei morti giusti sono
portate dagli angeli al «luogo che chiamiamo seno di Abramo».272 La
seconda regione è nelle «tenebre eterne» e le anime degli empi sono
trascinate con forza «dagli angeli loro assegnati per la punizione».273
Questi angeli trascinano gli empi «nel quartiere dell’inferno stesso»,
così che possano vedere e sentire il calore delle fiamme.274 Ma non
vengono gettati nell’inferno medesimo fino a dopo il giudizio finale.
«Un caos profondo e largo è posto fra di loro, a tal guisa che un uomo
giusto, che avesse pietà di loro, non potrebbe varcarlo. Nemmeno un
ingiusto, se fosse sfacciato abbastanza da tentarvi».275
Le impressionanti similitudini fra la descrizione dell’ades di
Giuseppe Flavio e la parabola del ricco Epulone e Lazzaro sono evi-
denti: nei due racconti abbiamo due regioni che separano i giusti dagli
empi, il seno d’Abramo è la dimora dei giusti, c’è un grande abisso che
non può essere attraversato e gli abitanti di una regione possono vede-
re quelli dell’altra.
La descrizione di Giuseppe Flavio dell’ades non è unica. Si trova-
no descrizioni simili in altri scritti giudaici.276 Questo significa che
Gesù cita una tradizione popolare del suo tempo circa la condizione dei
morti nell’ades e questo non per approvare queste vedute, ma per sot-
tolineare l’importanza di dare ascolto oggi agli insegnamenti di Mosè e
dei profeti perché questo fatto può determinare la beatitudine o la
miseria nel mondo futuro.

L’uso delle convinzioni comuni da parte di Gesù


A questo punto, potrebbe essere giusto chiedersi: «Perché Gesù ha rac-
contato una parabola basata su convinzioni che, anche se diffuse, non
rappresentavano la verità come viene espressa nella Scrittura?». La
risposta potrebbe essere che Gesù desiderava comunicare con la gente
ponendosi al loro stesso livello; egli parte da ciò che è per loro familia-
re per insegnar loro delle verità esistenziali.
Molti suoi ascoltatori avevano accolto la dottrina di un’esistenza

272Ibidem.
273Ibidem.
274Ibidem.
275Ibidem.
276 Per un breve sunto della letteratura intertestamentaria sulla condizione dei
defunti nell’ades cfr. K. HANHART, Op. cit., pp. 18-31.

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Lo stato dei morti nel Nuovo Testamento

consapevole fra la morte e la risurrezione, benché tale credenza fosse


estranea alla Scrittura. Questa convinzione, pur se erronea, era stata
adottata durante il periodo intertestamentario nel processo di elleniz-
zazione del giudaismo e al tempo di Gesù era già stabilmente accolta.
In questa parabola Gesù ha utilizzato un racconto popolare, non
certo per dargli la sua approvazione quanto piuttosto per imprimere
nelle menti dei suoi ascoltatori un’importante lezione spirituale. Merita
qui sottolineare che anche nella parabola precedente del fattore infe-
dele (Lc 16:1,12), Gesù si serve di un racconto che non rappresenta l’e-
tica biblica. Da nessuna parte la Bibbia approva l’operato di un ammi-
nistratore disonesto che dimezzi i debiti arretrati dei creditori per otte-
nere un beneficio personale. La lezione della parabola può essere un
invito a farsi degli amici per se stessi (Lc 16:9) e non certamente a
imbrogliare negli affari.
John W. Cooper riconosce che la parabola dell’uomo ricco e di
Lazzaro «non dice necessariamente ciò che Gesù o Luca credevano
circa la vita ultraterrena, né fornisce una base per la dottrina sullo stato
intermedio. Gesù ha usato un’immagine comune semplicemente per
comunicare meglio il suo insegnamento etico. Non vuol dire che egli
condividesse questo racconto né che credesse nel suo contenuto».277
Cooper pone la domanda: «Che cosa dice questo episodio circa lo
stato intermedio?». Risponde nettamente e onestamente in questo
modo: «La risposta è niente. La causa dualista non può appoggiarsi a
questo brano per sostenere la sua tesi».278
La ragione che adduce è questa: non si possono trarre conclusioni
dogmatiche da una parabola. Per esempio, Cooper si chiede: «Saremo
esseri corporei (nello stato intermedio)? Saranno i beati e i condanna-
ti capaci di vedersi?».279

Gesù e il ladrone sulla croce


La breve conversazione fra Gesù e il ladrone pentito sulla croce accan-
to a lui (Lc 23:42,43), è usata dai dualisti come prova maggiore dell’e-
sistenza consapevole dei morti fedeli in paradiso prima della risurre-
zione. Quindi, è importante esaminare attentamente le parole di Gesù.
A differenza dell’altro criminale e della maggior parte della folla, il

277 J.W. COOPER, Op. cit., p. 139.


278 Ibidem.
279 Ibidem.

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Capitolo 13

ladrone pentito credeva che Gesù fosse il Messia e gli chiese: «Gesù,
ricordati di me quando verrai nel tuo regno» (Lc 23:42). Gesù gli rispo-
se: «In verità ti dico oggi tu sarai con me in paradiso» (Lc 23:43).
Una questione fortemente dibattuta relativamente all’interpreta-
zione di questo testo è data dalla posizione della virgola che nella mag-
gior parte delle traduzioni è posta prima di «oggi». Così la maggior
parte dei lettori e dei commentatori ritengono che Gesù abbia detto:
«Oggi sarai con me in paradiso». Questa lettura può significare che «in
quel giorno»280 il ladrone sarebbe asceso al paradiso con Cristo.
Il testo originale greco, comunque, non ha nessuna punteggiatura
e, tradotto letteralmente, dice: «In verità a te dico oggi con me sarai in
paradiso». L’avverbio «oggi» (semeron) si trova fra il verbo «dico» (lego)
e «sarai» (ese). Questo significa che grammaticalmente l’avverbio
«oggi» può applicarsi a ciascuno dei due verbi. Se è riferito al primo
verbo, allora è come se Gesù avesse detto: «In verità ti dico oggi, tu
sarai con me in paradiso».
I traduttori hanno posto la virgola prima dell’avverbio «oggi», non
per ragioni grammaticali, ma perché spinti dalla convinzione teologica
che i morti ricevano alla morte la loro ricompensa. Sarebbe davvero
opportuno che i traduttori si limitassero a tradurre il testo e lasciasse-
ro al lettore il compito di interpretare.
Qual è la domanda che il testo ci pone? Gesù voleva dire: «In veri-
tà, io ti dico oggi…» oppure «Oggi tu sarai con me in paradiso»? Coloro
che sostengono che Gesù volesse dire: «Oggi tu sarai con me in para-
diso» si appellano al fatto che l’avverbio «oggi» non appaia altrove con
la frase frequentemente usata: «In verità ti dico».
Questa è un’osservazione valida, ma la ragione per quest’insolita
unione dell’avverbio «oggi» alla frase: «In verità io ti dico» potrebbe
essere giustamente data dal contesto immediato. Il ladrone ha chiesto
a Gesù di ricordarsi di lui in futuro quando avrebbe stabilito il suo
regno messianico. Gesù risponde ricordando immediatamente al con-
dannato pentito «oggi» rassicurandolo che sarebbe stato con lui in
paradiso.
Quest’interpretazione poggia su tre considerazioni importanti: il
significato di paradiso nel Nuovo Testamento, il tempo in cui i salvati
erederanno la loro ricompensa in paradiso e il tempo del ritorno di
Gesù in paradiso.

280 N. GELDENHUYS, Commentary on the Gospel of Luke, Grand Rapids, 1983, p. 611.

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Lo stato dei morti nel Nuovo Testamento

Che cos’è il paradiso?


La parola «paradiso» (paradeisos) appare solo due volte nel Nuovo
Testamento oltre a quest’uso in Luca 23:43. In 2 Corinzi 12:2,4 Paolo
racconta un’esperienza estatica essendo «rapito in paradiso», che situa
«nel terzo cielo» (2 Cor 12:2). È evidente che per Paolo il paradiso è nel
cielo. In Apocalisse 2:7, il Signore fa questa promessa: «A chi vince io
darò da mangiare dall’albero della vita, che è in mezzo al paradiso di
Dio». Qui il paradiso è associato all’albero della vita che si trova anche
nella nuova Gerusalemme: «… d’ambo i lati del fiume stava l’albero
della vita che dà dodici raccolti e porta il suo frutto ogni mese» (Ap
22:2). Tutto questo suggerisce che il paradiso è l’abitazione eterna dei
redenti nel «giardino dell’Eden» restaurato.
Perciò, quando Gesù rassicura il ladrone pentito di riservargli un
posto con lui nel «paradiso», fa riferimento alle «molte dimore» nella
«casa del Padre» suo, e allo stesso tempo al suo ritorno in gloria quan-
do «tornerà per ricevere i suoi» (Gv 14:1,3). Durante tutto il suo mini-
stero Gesù ha insegnato che i redenti sarebbero entrati nel regno di
suo Padre alla sua venuta: «Venite, benedetti del Padre mio, ricevete in
eredità il regno che vi è stato preparato sin dalla fondazione del
mondo» (cfr. Mt 25:34; 16:27). Paolo ha insegnato la stessa verità. Alla
seconda venuta di Gesù, i santi addormentati saranno risuscitati e i
santi viventi trasformati, e tutti «verremo rapiti insieme…sulle nuvole
per incontrare il Signore nell’aria, e così saremo sempre con il Signore»
(1 Ts 4:17). È in quel momento, dopo la risurrezione dei giusti, che il
ladrone sarà con Gesù in paradiso.

Gesù quando è tornato in paradiso?


Quelli che interpretano l’affermazione di Gesù come se in quel giorno
il ladrone sarebbe asceso in paradiso per essere con Cristo, affermano
che entrambi, Gesù e il ladrone, sono saliti in cielo subito dopo la loro
morte. Questa conclusione però non è sostenibile con la Scrittura.
La Bibbia insegna esplicitamente che nel giorno della sua crocifis-
sione, Cristo è sceso nella tomba (ades). Alla Pentecoste, Pietro procla-
mò che secondo la profezia di Davide (Sal 16:10), Cristo «non sarebbe
stato lasciato nell’ades, e che la sua carne non avrebbe veduto la cor-
ruzione», ma sarebbe stato risuscitato da Dio (At 2:31,32).
L’ades, come già visto, è insistentemente associato nel Nuovo
Testamento con la tomba o il regno dei morti. L’unica eccezione è Luca
16:23 dove l’ades indica un luogo di tormento e non il paradiso. Questo

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Capitolo 13

significato ha origine nella concezione popolare giudaica influenzata a


sua volta dalla mitologia greca e non dalla Scrittura. Questo significa
che Cristo difficilmente avrebbe potuto dire al ladrone che in quel gior-
no stesso sarebbe stato con lui in paradiso, quando sapeva che in quel
giorno si sarebbe riposato nella tomba.
Coloro che affermano che solo il corpo di Cristo sia sceso nella
tomba mentre la sua anima è ascesa al cielo, ignorano ciò che Gesù ha
detto a Maria nel giorno della sua risurrezione: «Non toccarmi, perché
non sono ancora salito al Padre mio» (Gv 20:17). È evidente che Gesù
non era in cielo durante i tre giorni della sua sepoltura. Egli stava ripo-
sando nella tomba, aspettando che il Padre lo chiamasse di nuovo alla
vita. Per questo, dunque, il ladrone difficilmente poteva essere andato
con Gesù in paradiso subito dopo la sua morte. Gesù stesso non era
asceso al Padre se non qualche tempo dopo la sua risurrezione. Per
meglio comprendere il significato di «essere con Cristo in paradiso»
conviene considerare l’uso che fa Paolo della frase «essere con Cristo».

«Partire ed essere con Cristo»


Scrivendo ai Filippesi, Paolo dice: «Il mio desiderio è di partire e di
essere con Cristo, il che è di gran lunga migliore. Ma il rimanere nella
carne è più necessario per voi» (1:23, 24). I dualisti considerano questo
testo una delle prove più convincenti che alla morte l’anima dei salva-
ti vada immediatamente alla presenza di Cristo. Per esempio, Robert A.
Morey afferma: «Questo è il passo più chiaro del Nuovo Testamento che
parli della sorte del credente, il quale, dopo la morte, va nel cielo con
Cristo. Questo testo parla del desiderio di Paolo di partire da questa vita
terrena per una vita celeste con Cristo. Non c’è nessuna menzione o
accenno della risurrezione in questo passo».281
L’espressione di Paolo: «Ho il desiderio di partire e di essere con
Cristo, perché è molto meglio» non si pone su un piano antropologico
ma su quello relazionale. Si tratta del riconoscimento di una relazione
esistente tra Cristo e il credente che la morte non può eliminare e non
riguarda invece lo stato dell’anima o del corpo dopo la morte.
Helmut Thielicke indica correttamente che il Nuovo Testamento
non è tanto interessato allo stato intermedio, quanto piuttosto alla rela-
zione che esiste fra il credente e Cristo nonostante la morte. L’unione
con Cristo non è interrotta dalla morte perché il credente che dorme in

281 R.A. MOREY, Op. cit., pp. 211,212.

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Lo stato dei morti nel Nuovo Testamento

lui non ha nessuna consapevolezza del tempo che passa. Come dice
Thielicke: «La rimozione del senso del tempo significa, per coloro che
si svegliano dalla lunga notte della morte, che essa è un semplice punto
matematico perché chiamati a una vita completa».282
I tentativi di cogliere in questa frase di Paolo un sostegno per la
sopravvivenza dell’anima o la sua ascensione subito dopo la morte, non
sono fondati perché, come osserva giustamente Ray S. Anderson,
«Paolo non pensava che la questione della condizione della persona fra
la morte e la risurrezione fosse una questione da considerare».283
La ragione per Paolo è che quanti «muoiono in Cristo» stanno «dor-
mendo in Cristo» (cfr. 1 Cor 15:18; 1 Ts 4:14). La loro condizione con
Cristo è di immediatezza, perché non hanno nessuna consapevolezza
del passare del tempo fra la morte e la risurrezione, sperimentando
quello che può esser chiamato «tempo eterno». Per quanti continuano
a vivere nel tempo limitato, legato alla terra, c’è un intervallo fra la
morte e la risurrezione. La difficoltà è posta dal fatto che non è possi-
bile sincronizzare l’orologio del tempo eterno con quello temporale.
Questo è il tentativo che ha condotto a controverse e sfortunate specu-
lazioni sul cosiddetto stato intermedio.
Con il suo desiderio di «essere con Cristo», Paolo non stava in alcun
modo esprimendo la certezza dottrinale di quello che succede dopo la
morte, ma stava semplicemente esprimendo il proprio desiderio di
vedere la fine della sua tormentata esistenza ed essere con Cristo.
Attraverso i secoli i cristiani hanno sinceramente espresso lo stesso
desiderio, senza necessariamente attendersi di essere introdotti alla
presenza di Cristo al momento della loro morte. L’affermazione di
Paolo deve essere interpretata sulla base dei suoi chiari insegnamenti
in merito al momento in cui i credenti saranno uniti con Cristo.

Con Cristo alla sua venuta


Paolo affronta questo problema nella lettera ai Tessalonicesi in cui
spiega che tutti i credenti, addormentati e viventi, saranno uniti con
Cristo, non alla morte, ma alla sua venuta. «Prima risusciteranno i
morti in Cristo; poi noi viventi, che saremo rimasti, verremo rapiti
insieme con loro, sulle nuvole, a incontrare il Signore nell’aria; e così

282 H. THIELICKE, Living with Death, (trad. da Geoffrey W. Bromiley), Grand Rapids,
1983, p. 177.
283 R.S. ANDERSON, On Being Human, Grand Rapids, 1982, p. 117.

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Capitolo 13

saremo sempre con il Signore» (1 Ts 4:16,17). Il «così» (houtos) si rife-


risce alla maniera o al modo in cui i credenti saranno con Cristo, cioè
non per la morte, ma per la risurrezione o la trasformazione alla sua
venuta. Basil F.C. Atkinson nota che la parola «così», in greco houtos
«significa “in questo modo”». Posto all’inizio della frase ne enfatizza il
senso: «Questa è la maniera con cui saremo sempre con il Signore;
quindi non esiste altro modo per stare con il Signore fino al giorno
della risurrezione».284
Va notato che nel descrivere l’unione che i credenti sperimente-
ranno alla venuta di Cristo, Paolo non parli mai di spiriti senza corpo
che si riuniscano con corpi risuscitati. Piuttosto, parla di «morti in
Cristo» che vengono risuscitati (1 Ts 4:16). Ovviamente, ciò che risu-
scita alla venuta di Cristo non saranno solo corpi morti, ma persone
morte. È l’intera persona che sarà risuscitata e riunita con Cristo.Va
altresì notato che i santi viventi incontreranno Cristo nello stesso
momento «assieme con» i santi risuscitati (1 Ts 4:17). I santi addor-
mentati e viventi incontrano Cristo «assieme» alla sua venuta, non alla
morte. L’assenza totale di qualsiasi accenno di Paolo a una pretesa
riunione del corpo con l’anima al momento della risurrezione stabili-
sce, secondo me, la sfida più concreta alla nozione della sopravviven-
za dell’anima. Se Paolo avesse saputo qualcosa al riguardo, sicura-
mente ne avrebbe fatto cenno, specialmente nella sua discussione det-
tagliata su quello che accadrà ai credenti morti o viventi alla venuta di
Cristo (cfr. 1 Ts 4:13,18; 1 Cor 15:42,58). Il fatto che Paolo non abbia mai
accennato alla sopravvivenza dell’anima e al ricongiungimento con il
corpo alla risurrezione, mostra chiaramente che questa nozione gli era
totalmente sconosciuta.
G.C. Berkouwer osserva correttamente che: «I credenti del Nuovo
Testamento non sono orientati verso una loro “beatitudine privata”
così che dimentichino il regno futuro, ma si aspettano veramente di
essere “con Cristo”, poiché in lui hanno ottenuto un nuovo futuro».285
La speranza escatologica dell’essere con Cristo non è una speranza
individualistica che si realizza alla morte con anime senza corpo, ma
una speranza generale che si concretizza alla venuta di Cristo attra-
verso la risurrezione e la trasformazione della persona intera e di tutti
i credenti.

284 B.F.C. ATKINSON, Op. cit., p. 67.


285 G.C. BERKOUWER, Man: The Image of God, Grand Rapids, 1962, p. 265.

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Lo stato dei morti nel Nuovo Testamento

Il desiderio di Paolo di «“partire ed essere con Cristo” non riflette


la voglia di un intimo entre nous (fra di noi) nel cielo, perché la frase è
totalmente legata alla redenzione cosmica della fine dei tempi».286
La dimensione cosmica generale dell’esperienza «con Cristo» è
evidente nella stessa epistola ai Filippesi, dove Paolo parla ripetuta-
mente del compimento della speranza cristiana nel giorno della venu-
ta di Cristo. Egli rassicura i filippesi e dice: «Colui che ha cominciato in
voi un’opera buona, la condurrà a compimento fino al giorno di Cristo
Gesù» (Fil 1:6). Il completamento e il compimento della redenzione,
dunque, avviene non andando a stare con Cristo dopo la morte, ma
incontrandolo nel giorno glorioso della sua venuta.
La preghiera di Paolo per i filippesi è che essi «siano limpidi e irre-
prensibili per il giorno di Cristo» (v. 10). In quel giorno, Cristo: «tra-
sformerà il corpo della nostra umiliazione rendendolo conforme al
corpo della sua gloria, mediante il potere che egli ha di sottomettere a
sé ogni cosa» (3:21).
È questo cambiamento dalla mortalità all’immortalità che rende
possibile ai credenti di essere con Cristo. Nella stessa epistola, Paolo
afferma che «non ritiene di aver già afferrato» il premio, ma corre verso
quel giorno perché è certo che riceverà «il premio della celeste voca-
zione di Dio in Cristo Gesù» (3:13,14), non alla morte, ma nel giorno
glorioso della venuta di Cristo.

«A casa con il Signore»


In 2 Corinzi 5:1-10, Paolo esprime di nuovo la speranza di essere con
Cristo usando diverse metafore. Questo passo è considerato giusta-
mente il crux interpretum, fondamentalmente perché il linguaggio
metaforico è nascosto e aperto a diverse interpretazioni. Sfortunata-
mente, molti interpreti sono desiderosi di ricavare da questo passo,
come da Filippesi 1:22,23, precise definizioni antropologiche, cronolo-
giche o cosmologiche in merito alla vita dopo la morte.
Queste preoccupazioni, tuttavia, sono lontane dal pensiero paoli-
no, il quale usa il linguaggio della fede per esprimere le sue speranze
e le sue paure in merito alla vita presente e a quella futura e non già il
linguaggio logico della scienza per spiegare la vita ultraterrena. Tutto
questo dovrebbe mettere in guardia il lettore in modo da evitare di far
dire a Paolo cose che non ha mai inteso esprimere.

286 K. HANHART, Op. cit., p. 184.

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Capitolo 13

Il passo inizia con la preposizione gar «infatti» e mostra che Paolo


collega il suo discorso con il paragrafo precedente nel quale mette in
contrasto la natura effimera e mortale della vita presente che si «va dis-
facendo» (2 Cor 4:16), con la natura eterna e gloriosa della vita futura
che produce uno «smisurato peso eterno di gloria» (v. 17). Paolo prose-
gue il suo ragionamento nel capitolo 5 e sviluppa il contrasto tra le cose
passeggere e quelle durature ed eterne, usando l’immagine delle due
dimore, simboli di queste caratteristiche.
«Sappiamo infatti che se questa tenda che è la nostra dimora ter-
rena viene disfatta, abbiamo da Dio un edificio, una casa non fatta da
mano d’uomo, eterna, nei cieli. Perciò in questa tenda gemiamo, desi-
derando intensamente di essere rivestiti della nostra abitazione cele-
ste, se pure saremo trovati vestiti e non nudi. Poiché noi che siamo in
questa tenda, gemiamo, oppressi; e perciò desideriamo non già di esse-
re spogliati, ma di essere rivestiti, affinché ciò che è mortale sia assor-
bito dalla vita. Or colui che ci ha formati per questo è Dio, il quale ci ha
dato la caparra dello Spirito» (2 Cor 5:1-5).
Nella prima parte del testo, Paolo usa due serie di metafore con-
trastanti. Nella prima, contrappone «la tenda terrena», soggetta alla
distruzione, all’«edificio di Dio, un’abitazione non fatta da mano d’uo-
mo», che è «eterna nei cieli». Poi, Paolo sottolinea questo contrasto, dif-
ferenziando lo stato d’esser trovati vestiti con la dimora celeste e quel-
lo d’esser trovati nudi.
Nella seconda parte, i versetti da 6 al 10, è più schietto e mette in
contrasto l’essere nel corpo e perciò lontani dal Signore, con l’esser
lontani dal corpo e a casa con il Signore. L’affermazione chiave appare
nel versetto 8 dove Paolo dice: «Siamo pieni di fiducia e preferiamo par-
tire dal corpo e abitare con il Signore».
L’enorme varietà di interpretazioni intorno a questo brano posso-
no essere divise in tre maggiori raggruppamenti, ciascuno dei quali
poggia direttamente su precise presupposizioni. La storia dell’inter-
pretazione di 2 Corinzi 5:1,10 mostra chiaramente quanto l’esegesi e
l’interpretazione siano influenzate da supposizioni preconcette. È utile,
anche se in maniera succinta, presentare le tre scuole di pensiero per
l’interpretazione di questo brano:

a. Lo stato intermedio;
b. La risurrezione del corpo dopo la morte;
c. La risurrezione del corpo alla venuta di Cristo.

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Lo stato dei morti nel Nuovo Testamento

a. Lo stato intermedio
La maggior parte degli studiosi del passato e del presente ritengono
che in questo brano Paolo descriva l’esistenza del credente in cielo con
Cristo durante lo stato intermedio tra la morte e la risurrezione.287 In
altre parole, questo pensiero potrebbe essere così riassunto: la tenda e
il vestito presente sono l’esistenza terrena; l’essere spogliati significa
morire, con il risultato d’esser in uno stato di nudità che significhereb-
be l’esistenza dell’anima senza il corpo durante lo stato intermedio.
L’edificio che abbiamo nel cielo rappresenta, per alcuni, il corpo che
sarà riunito all’anima alla risurrezione, mentre per altri, è l’anima stes-
sa che dimora nel cielo.
Robert Morey è di questo parere: «Dove nella Scrittura viene detto
che il nostro corpo risorto è già creato e ci sta aspettando nel cielo?
L’unica risposta logica è che Paolo parla della dimora dell’anima nel
cielo».288 Sulla base di questi versetti, Morey afferma che «la dimora
(dell’anima) quando la persona è in vita è la terra, mentre il luogo della
dimora dopo la morte è il cielo».289 Esistono tre grandi problemi nel-
l’interpretazione dello stato intermedio a proposito di questo passo.
Primo, s’ignora che il contrasto tra l’edificio celeste e la tenda ter-
rena è relativo allo spazio e non al tempo. Paolo mette in contrapposi-
zione l’esistenza celeste con quella terrena. L’apostolo non vuole affat-
to sapere qual è lo stato dell’anima tra la morte e la risurrezione. Ora,
se l’apostolo si fosse aspettato d’essere con Cristo dopo la morte con la
sua anima liberata dalla «prigione» del corpo, perché non l’ha detto più
chiaramente? Avrebbe potuto dire: «Sappiamo che se la tenda terrena
dove abitiamo è distrutta… noi saremo con le nostre anime alla pre-
senza di Dio nel cielo». Paolo, in tutti i suoi scritti, non allude mai alla
sopravvivenza e all’esistenza dell’anima alla presenza di Cristo.
Perché? Semplicemente perché questa nozione è assente dai suoi pen-
sieri ed estranea alla Scrittura.
Secondo, se lo stato di nudità fosse l’esistenza dell’anima alla pre-
senza di Cristo durante lo stato intermedio, perché Paolo è così esitan-
te davanti al pensiero di esser «trovato nudo»? (2 Cor 5:3). Dopo tutto,

287 Cfr, per esempio, G.C. BERKOUWER, The Return of Christ, Grand Rapids, 1972, pp.
55-59; G. CALVINO, Second Epistle of Paul, the Apostle to the Corinthians, ad. loc.; R.V.G.
TASKER, La seconda epistola di Paolo ai Corinzi, (Trad. M. Fanelli), GBU, Roma, 1978
(cfr. Il commento al capitolo 5 vv. 1-10).
288 R.A. MOREY, op.cit., p. 210.
289 Ibidem.

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Capitolo 13

questo avrebbe adempiuto il suo desiderio sincero di essere «a casa


con il Signore» (2 Cor 5:8)! Il fatto è che la nozione di nudità, come
stato dell’anima priva di corpo, si trova negli scritti di Platone e di
Filone,290 ma non in quelli di Paolo.
Terzo, se l’edificio celeste fosse "la dimora dell’anima nel cielo",
allora i credenti dovrebbero avere due anime, una sulla terra e l’altra nel
cielo perché Paolo dice che "abbiamo un edificio da Dio". Il tempo pre-
sente indica un possesso presente. Come può l’anima del credente esse-
re nel cielo con Cristo e sulla terra con il corpo allo stesso momento?

b. Il corpo risorto dopo la morte


Un certo numero di studiosi ritiene che l’«edificio celeste» sia il corpo
risorto, che i credenti ricevono immediatamente dopo la morte.291
Paolo insegna che la vita umana è rappresentata dalla «tenda terrena»
(2 Cor 5:1, 4), che viene immediatamente seguita dall’acquisizione del
corpo risorto, rappresentato dall’«edificio» che abbiamo da Dio, «una
casa eterna nei cieli» (2 Cor 5:1). In questo modo si ritiene che Paolo
rifiuti totalmente la condizione intermedia dell’«essere nudo» o «spo-
gliato» (2 Cor 5:3,4). Questa opinione poggia sulla premessa che
durante l’intervallo fra la prima e la seconda lettera ai Corinzi, Paolo
abbia avuto una sorta di incontro ravvicinato con la morte e che ciò
l’abbia portato a rinunciare alla sua precedente speranza di risurre-
zione alla parusia, per giungere a credere, invece, che i credenti rice-
veranno i loro corpi risorti al momento della morte.292
Questa seconda interpretazione pone un problema fondamentale:
si presume che Paolo negli anni successivi abbia abbandonato la spe-
ranza nella risurrezione alla parusia in favore di una risurrezione
immediata dopo la morte. Se questo fosse vero, i cristiani dovrebbero
sciogliere il complesso dilemma di dover scegliere a quale Paolo cre-
dere: al primo Paolo o a quello successivo?
Fortunatamente un tale dilemma non ha ragione di esistere per-
ché Paolo non ha mai modificato il proprio punto di vista intorno alla

290 Cfr. C.H. DODD, The Bible and the Greeks, New York, 1954, pp. 191-195; FILONE
Alessandrino, Le allegorie delle leggi, 2, 57,59 in La creazione del mondo e le allegorie
delle leggi, (a cura di G. Reale), Rusconi, Milano, 1978, pp. 229,230.
291 Per una lista esauriente di tutti gli studiosi che sostengono questa posizione cfr.
M.J. HARRIS, Raised Immortal: Resurrection and Immortality in the New Testament,
London, 1986, p. 255 n. 2.
292 Cfr. F.F. BRUCE, Paul: Apostle of the Heart Set Free, Grand Rapids, 1977, p. 310.

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Lo stato dei morti nel Nuovo Testamento

speranza della risurrezione. Questo è indicato dal contesto immedia-


to del passo in esame, che menziona specificatamente la risurrezione
al ritorno di Cristo: «Sapendo che colui che risuscitò il Signore Gesù,
risusciterà anche noi con Gesù, e ci farà comparire con voi alla sua
presenza» (2 Cor 4:14). Paolo difficilmente poteva affermare più chia-
ramente che Cristo ci risusciterà e ci porterà alla sua presenza al
momento della sua venuta e non alla morte.
Se Paolo avesse modificato le proprie opinioni circa la risurrezio-
ne in un momento successivo alla stesura di 1 Corinzi 15, ci chiedia-
mo perché abbia detto «sappiamo» (2 Cor 5:1), in quel «sappiamo» è
compreso un insegnamento noto a tutti. Inoltre, persino nelle sue ulti-
me lettere, Paolo collega esplicitamente la risurrezione al ritorno glo-
rioso di Cristo (cfr. Rm 8:22,25; Fil 3:20,21). Ci sembra molto difficile,
se non impossibile, credere che Paolo possa aver alterato per ben due
volte la propria escatologia.

c. Il corpo risorto alla parousia


Negli anni recenti, un buon numero di studiosi ha difeso l’interpreta-
zione secondo la quale l’edificio celeste sia il «corpo spirituale» dato ai
credenti al momento della venuta di Cristo.293 Ci sono, in effetti, ele-
menti in questo passo che appoggiano questo modo di comprendere.
è l’affermazione che quando si è rivestiti il mortale sarà assorbito
dalla vita (2 Cor 5:4).
Queste affermazioni sono singolarmente simili all’immagine che
si trova in 1 Corinzi 15:53, dove Paolo parla del cambiamento che i
credenti sperimenteranno alla venuta di Cristo: «Infatti bisogna che
questo corruttibile rivesta incorruttibilità e che questo mortale rivesta
immortalità». Quanti sostengono quest’opinione protestano contro
un’escatologia del cielo che si concentri sulla beatitudine individuale
ottenuta immediatamente dopo la morte. La loro argomentazione
poggia su questo: «Se Paolo si aspettava di ricevere un corpo spiritua-
le subito (alla morte) allora una risurrezione nell’ultimo giorno non
sarebbe più necessaria».294

293 Cfr. J. DENNEY, Second Epistle to the Corinthians, New York, 1903, ad loc.; F. V.
FILSON, The Second Epistle to the Corinthians, in The Interpreter’s Bible, New York,
1952, vol. 10, ad loc.; P.E. HUGHES, Paul’s Second Epistle to the Corinthians, Grand
Rapids, 1976, ad loc.; B.F.C. ATKINSON, Op. cit., pp. 64-65; The Seventh-day Adventist
Commentary, Washington, DC, 1957, vol. 6, pp. 861-863.
294 K. HANHART, Op.cit., p. 156.

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Capitolo 13

In modo più diretto possiamo dire che coloro che propongono que-
sta opinione interpretano le metafore di Paolo in questo modo: mentre
l’uomo vive sulla terra è rivestito con la «tenda terrena» del corpo mor-
tale; alla morte viene «spogliato» e i corpi sono «distrutti» nella tomba.
Alla venuta di Cristo, ci «vestiremo con la dimora celeste» scambiando
il nostro corpo mortale con un corpo glorioso immortale.
Quest’interpretazione è in armonia con il messaggio biblico, eppu-
re anch’essa presenta un punto debole. I commentatori si concentrano
principalmente sul corpo, sia che si intenda il «corpo spirituale» dato
individualmente ai credenti alla morte o a tutti i credenti insieme alla
venuta di Cristo. Paolo, invece, non cerca di definire lo stato del corpo
prima della morte, dopo la morte o alla venuta di Cristo, ma di infor-
mare intorno a due modi diversi di esistere.

Vita terrena e vita celeste


Dopo aver letto e riletto questo brano innumerevoli volte, mi sembra
che l’interesse principale di Paolo non consista nel definire lo stato del
corpo prima o dopo la morte, ma piuttosto nel contrastare due diversi
modi di vivere. Uno è quello celeste: «abbiamo da Dio un edificio, una
casa non fatta da mano d’uomo, eterna, nei cieli» (2 Cor 5:1). L’altro, è
il modo terreno rappresentato dalla «tenda terrena» che viene «distrut-
ta» alla morte.
Il significato delle immagini del «vestirsi» o «esser rivestiti» con «la
nostra dimora celeste» può aver a che fare più con l’accettazione del
provvedimento della salvezza di Cristo, piuttosto che con «il corpo spi-
rituale» dato ai credenti alla parousia. È possibile giungere a questa
conclusione se si accetta simbolicamente che la «dimora celeste» si
riferisca a Dio e l’«essere rivestiti» si riferisca all’accettazione di Cristo
da parte del credente.
L’assicurazione di Paolo che «abbiamo da Dio un edificio » (2 Cor
5:1) ricorda altri testi, come: «Dio è per noi un rifugio e una forza» (Sal
46:1), oppure «Signore, tu sei stato per noi un rifugio» (Sal 90:1).
Cristo ha proposto se stesso come tempio in maniera singolar-
mente simile all’immagine di Paolo della dimora celeste «non fatta da
mano d’uomo». Gesù ha detto: «Io distruggerò questo tempio fatto da
mani d’uomo e in tre giorni ne ricostruirò un altro, non fatto da mani
d’uomo» (Mc 14:58). Se Paolo avesse pensato in questo modo, allora la
dimora celeste è Cristo stesso che offre il dono della vita eterna a tutti
i credenti.

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Lo stato dei morti nel Nuovo Testamento

Come può un credente rivestirsi con «la dimora celeste»? L’uso


paolino della metafora del «vestire» può fornire una risposta. «Voi tutti
che siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo» (Gal 3:27).
In questo testo, il vestirsi è associato con l’accettazione di Cristo al bat-
tesimo. Paolo dice anche: «Bisogna che questo corruttibile rivesta
incorruttibilità e questo mortale rivesta immortalità» (1 Cor 15:53). Qui
il vestirsi si riferisce al ricevimento dell’immortalità alla venuta di
Cristo. Questi due riferimenti suggeriscono che il «vestirsi» possa indi-
care la nuova vita in Cristo, accettata al battesimo, rinnovata ogni gior-
no e compiuta alla parusia. Quanto, poi, all’abbigliamento ultimo,
verrà posto mediante il cambiamento dalla mortalità all’immortalità.
Alla luce di questa interpretazione, «essere trovati nudi» o «spo-
gliati» (2 Cor 5:3,4), può contrastare con l’essere vestiti con Cristo e con
il suo Spirito. Molto probabilmente l’essere «nudi» per Paolo non rap-
presenta tanto l’anima spogliata dal corpo, quanto la colpa e il peccato
che conduce alla morte. Quando Adamo ha peccato, ha scoperto d’es-
ser «nudo» (Gn 3:10). Ezechiele allegoricamente descrive il modo in
cui Dio ha vestito Israele con vesti ricamate, ma poi ha esposto la sua
nudità a motivo della sua disubbidienza (Ez 16:8,14). Si potrebbe anco-
ra pensare all’uomo senza «l’abito» alla festa delle nozze (Mt 22:11). È
possibile allora pensare che essere «nudi», per Paolo, significhi esser in
una condizione mortale, peccaminosa e priva della giustizia di Cristo.
Paolo chiarisce quanto vuole dire con l’essere «spogliati» o «nudi»
in contrasto con l’essere vestiti, quando dice: «Affinché ciò che è mor-
tale sia assorbito dalla vita» (2 Cor 5:4). Quest’affermazione, interpre-
tata alla luce di 1 Corinzi 15:53 permette di comprendere come i nostri
corpi mortali saranno trasformati in corpi spirituali. Nella prima lette-
ra ai Corinzi, Paolo è interessato principalmente al corpo in quanto
tale? Una cauta lettura di 1 Corinzi 15, suggerisce che l’apostolo affron-
ti solo incidentalmente la questione del corpo, per poter rispondere
alla domanda: «Come risuscitano i morti? E con quale corpo ritorna-
no?» (1 Cor 15:35). Dopo aver mostrato la continuità fra il corpo pre-
sente e quello futuro, Paolo passa alla questione più grande della tra-
sformazione che l’intera natura umana sperimenterà alla venuta di
Cristo: «Infatti bisogna che questo corruttibile rivesta incorruttibilità e
che questo mortale rivesta immortalità» (1 Cor 15:53).
Lo stesso discorso si può applicare al brano della seconda lettera
ai Corinzi al capitolo 5. Paolo non è interessato allo stato del corpo o
dell’anima in quanto tali, prima o dopo la morte. Egli non parla mai,

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Capitolo 13

per esempio, dell’anima o del «corpo spirituale» in 2 Corinzi 5, perché


il suo interesse è di mostrare il contrasto tra il modo terreno dell’esi-
stenza rappresentato dalla «dimora terrena» e il modo celeste rappre-
sentato dalla «dimora celeste». Il primo è mortale e l’ultimo immortale
(«assorbito dalla vita;» 2 Cor 5:4). Il primo è vissuto «dimorando nel
corpo» e «lontani dal Signore» (2 Cor 5:6). L’ultimo è sperimentato «lon-
tani dal corpo» e «abitando con il Signore» (2 Cor 5:8).
Non riconoscere che Paolo stia parlando di due modi diversi del-
l’esistenza e non dello stato del corpo o dell’anima dopo la morte, ha
condotto a speculazioni erronee e inutili circa la vita ultraterrena. Un
valido esempio è l’affermazione di Robert Petersen: «Paolo conferma
l’insegnamento di Gesù quando contrappone “abitare nel corpo” ed
essere “assenti dal Signore” con “partire dal corpo e abitare con il
Signore” (2 Cor 5:6,8). Egli presuppone che la natura umana sia com-
posta da elementi materiali e spirituali».295
Quest’interpretazione è del tutto gratuita, perché né Gesù né Paolo
sono interessati a definire ontologicamente la natura umana, e cioè,
relativamente ai suoi diversi componenti materiali o immateriali.
Invece, il loro interesse è definire la natura umana su base etica e sulla
relazione in termini di disubbidienza e ubbidienza, di peccato e giusti-
zia, di mortalità e immortalità.
In 2 Corinzi 5:1-10, Paolo parla di un modo di vivere terreno para-
gonato a quello celeste, in cui l’uomo cerca una relazione con Dio e
non si preoccupa di sapere quali sono gli elementi che compongono la
sua natura umana prima e dopo la morte. Passiamo adesso all’ultimo
brano problematico del Nuovo Testamento: le anime sotto l’altare.

Le anime sotto l’altare


«Quando l’Agnello aprì il quinto sigillo, vidi sotto l’altare le anime di
quelli che erano stati uccisi per la parola di Dio e per la testimonianza
che gli avevano resa. Essi gridarono a gran voce: “Fino a quando aspet-
terai, o Signore santo e veritiero, per fare giustizia e vendicare il nostro
sangue su quelli che abitano sopra la terra?” E a ciascuno di essi fu data
una veste bianca e fu loro detto che si riposassero ancora un po’ di
tempo, finché fosse completo il numero dei loro compagni di servizio e
dei loro fratelli, che dovevano essere uccisi come loro» (Ap 6:9-11).
Questo testo è spesso citato per sostenere che le «anime» dei santi

295 R.A. PETERSON, Op.cit., p. 185.

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Lo stato dei morti nel Nuovo Testamento

vivono nel cielo, dopo la morte, come spiriti coscienti. Per esempio,
Robert Morey con convinzione afferma: «Le anime sono gli spiriti di-
sincarnati dei martiri che gridano a Dio per ottenere la vendetta sui
loro nemici… Questo passo ha da sempre creato grande difficoltà a
coloro che negano che i credenti ascendano al cielo dopo la morte. Nel
linguaggio di Giovanni, è chiaro che queste anime sono consapevoli e
attive nel cielo».296
Quest’interpretazione, però, ignora che i ritratti apocalittici non
sono stati intesi come fotografie di realtà concrete, ma rappresentazio-
ni simboliche di realtà spirituali quasi inimmaginabili. A Giovanni non
è stata data una visione di come in effetti realmente sia il cielo. È evi-
dente che non possano esservi nel cielo cavalli bianchi, rossi, neri o pal-
lidi con cavalieri marziali. Non è pensabile che Cristo possa apparire in
cielo nella forma di un agnello con una ferita sanguinante (Ap 5:6).
Allo stesso modo, nel cielo non esistono «anime» di martiri pigiate
alla base dell’altare. L’intera scena è semplicemente una rappresenta-
zione simbolica volta a rassicurare coloro che affrontano il martirio e
la morte perché alla fine sarà fatta loro giustizia. Una tale rassicura-
zione è particolarmente incoraggiante per coloro che, come Giovanni,
dovevano affrontare terribili persecuzioni visto che si rifiutavano di
partecipare al culto imperiale.
L’uso della parola «anima» (psychas), in questo passo, è unica per
il Nuovo Testamento e non viene mai usata in riferimento agli esseri
umani nello stato intermedio. La ragione di questo uso è suggerita
dalla morte innaturale dei martiri il cui sangue è stato versato per la
causa di Cristo. Nel sistema espiatorio dell’Antico Testamento, il san-
gue dei sacrifici veniva versato alla base dell’altare degli olocausti (Lev
4:7,18,25,30). Il sangue conteneva l’anima (17:11) della vittima inno-
cente che veniva offerta da parte dei peccatori penitenti come sacrifi-
cio espiatorio a Dio.
Il linguaggio della morte espiatoria è usato altrove nel Nuovo
Testamento per designare il martirio. Nel suo testamento spirituale e
sentendo prossima la morte, Paolo scrive: «Quanto a me, io sto per esse-
re offerto in libazione, e il tempo della mia partenza è giunto» (2 Tm 4:6).
Ai filippesi scrive: «Ma se anche vengo offerto in libazione sul sacrificio
e sul servizio della vostra fede, ne gioisco e me ne rallegro con tutti voi»
(Fil 2:17). Così i martiri cristiani sono considerati sacrifici offerti a Dio.

296 R.A. MOREY, Op. cit., p. 214.

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Capitolo 13

Il loro sangue, versato sulla terra, viene simbolicamente sparso sull’al-


tare celeste. Per questo le anime sono viste sotto l’altare perché è lì che
simbolicamente scorre il sangue dei martiri.

Nessuna rappresentazione dello stato intermedio


La rappresentazione simbolica dei martiri come sacrifici offerti sull’al-
tare del cielo può difficilmente essere utilizzata per discutere della loro
esistenza cosciente e disincarnata nel cielo. George Eldon Ladd, uno
studioso evangelico di rispetto, giustamente afferma: «Il fatto che
Giovanni abbia visto le anime dei martiri sotto l’altare non ha nulla a
che vedere con lo stato dei morti o la loro situazione nello stato inter-
medio; si tratta semplicemente di un modo brillante per raffigurare il
fatto che sono stati martirizzati nel nome di Dio».297
Alcuni studiosi pensano che la «veste bianca» data ai martiri sia il
corpo intermedio dato loro alla morte.298 In Apocalisse, la «veste bian-
ca» rappresenta non il corpo intermedio, ma la purezza e la vittoria dei
salvati mediante il sacrificio di Cristo. I santi vengono dalla grande tri-
bolazione e «hanno lavato le loro vesti e le hanno imbiancate nel san-
gue dell’Agnello» (Ap 7:14). «Alla chiesa di Laodicea viene consigliato
di comprare oro, vesti bianche, e collirio (Ap 3:18), un suggerimento
davvero strano se le vesti bianche fossero i corpi glorificati».299
Le vesti bianche che rivestono le «anime», molto probabilmente,
rappresentano il riconoscimento di Dio della purezza e della vittoria
che i santi hanno ottenuto mediante «il sangue dell’Agnello» nono-stan-
te la loro morte ignominiosa.
Le anime dei martiri sono viste come se si riposassero sotto l’alta-
re, non perché siano in uno stato di beatitudine senza corpo, ma per-
ché aspettano il compimento della redenzione e della loro risurrezione
alla venuta di Cristo «finché fosse completo il numero dei loro compa-
gni di servizio e dei loro fratelli che dovevano essere uccisi come loro»
(Ap 6:11). Giovanni descrive questo evento più tardi, dicendo: «Vidi le
anime di quelli che erano stati decapitati per la testimonianza di Gesù
297 G.E. LADD, A Commentary on the Revelation of John, Grand Rapids, 1979, p. 103.
298 Per esempio, Anthony A. Hoekema scrive: «Le vesti bianche ai martiri suggerisco-
no l’idea che questi stanno godendo di un tipo di benedizione provvisoria che si proiet-
ta nel futuro fino alla risurrezione finale» (op. cit., p. 235). Cfr anche M.J. HARRIS, Op.
cit., p. 138; G.B.A. CAIRD, A Commentary on the Revelation of St. John the Divine, New
York, 1966, p. 86; R.H. PRESTON e A.T. HANSON, The Revelation of Saint John the Divine,
London, 1949, p. 81.
299 R.H. MOUNCE, The Book of Revelation, Grand Rapids, 1977, p. 160.

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Lo stato dei morti nel Nuovo Testamento

e per la parola di Dio, e di quelli che non avevano adorato la bestia né


la sua immagine e non avevano ricevuto il suo marchio sulla loro fron-
te e sulla loro mano. Essi tornarono in vita e regnarono con Cristo per
mille anni… Questa è la prima risurrezione» (Ap 20:4).
Questa descrizione dei martiri «decapitati per la testimonianza di
Gesù e per la parola di Dio» è molto simile a quella di Apocalisse 6:9.
L’unica differenza è che nel sesto capitolo ai martiri deceduti viene
ordinato di riposare, mentre nel ventesimo capitolo sono risuscitati. È
evidente che, se i martiri sono risuscitati all’inizio del millennio, alla
venuta di Cristo, difficilmente possono abitare in cielo e in uno stato
disincarnato mentre riposano nella tomba.
Per riassumere, la funzione della visione dei martiri sotto l’altare
celeste non è quella di informare sullo stato intermedio dei morti, ma
di rassicurare i credenti che Dio, alla fine, renderà giustizia ai martiri
che al tempo di Giovanni e nei secoli successivi, avrebbero dato la loro
vita per la causa di Cristo.

Conclusione
Il presente studio sullo stato dei morti durante il periodo intermedio fra
la morte e la risurrezione ha mostrato come sia l’Antico sia il Nuovo
Testamento unanimemente insegnino che la morte rappresenta la ces-
sazione dell’intera persona. Lo stato dei morti è, quindi, uno stato di
inconsapevolezza, di inattività e di sonno che continuerà fino al giorno
della risurrezione. L’analisi dell’uso della parola sheol nell’Antico
Testamento e ades nel Nuovo hanno mostrato che entrambi i termini
indicano la tomba o il regno dei morti e non il luogo di punizione per
gli empi. Non c’è nessuna beatitudine o punizione subito dopo la
morte, ma un riposo nella completa incoscienza fino al giorno della
risurrezione.
La nozione di ades come luogo di tormento per gli empi deriva
dalla mitologia greca non dalla Scrittura. Nella mitologia l’ades era il
mondo sotterraneo dove le anime coscienti dei morti venivano riparti-
te in due luoghi principali: i dannati nel luogo di tormento e i buoni in
quello della beatitudine. Questa concezione greca ha influenzato alcu-
ni intellettuali ebrei durante il periodo intertestamentario i quali adot-
tarono l’idea che subito dopo la morte le anime dei giusti sarebbero
ascese alla felicità celeste, mentre le anime dei reprobi sarebbero
scese nel luogo di tormento, cioè l’ades. Questo scenario popolare è
rintracciabile nella parabola del ricco e Lazzaro.

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Capitolo 13

È spiacevole rilevare che la storia del cristianesimo sia stata più o


meno influenzata dalla visione dualistica greca sulla natura umana,
secondo la quale il corpo è mortale e l’anima immortale.300
L’accettazione dell’eresia sulla morte ha condizionato l’interpreta-
zione della Scrittura e ha generato un nutrito numero di altri errori
come il purgatorio, il tormento eterno nell’inferno, la preghiera per i
morti, l’intercessione dei santi, le indulgenze e il concetto etereo di
paradiso. È incoraggiante vedere come molti studiosi appartenenti a
ogni denominazione religiosa critichino sempre di più la posizione
dualistica tradizionale e gli errori a essa collegata. C’è da sperare che
questi sforzi contribuiscano a recuperare l’opinione biblica unitaria
intorno alla natura umana e al suo destino, così da dissipare le tenebre
spirituali che per molti secoli hanno avvolto il mondo con credenze
superstiziose.

300 Nel Nuovo Testamento non c’è una precisa descrizione dell’aldilà. Il cattolico Hans
BIETENHARD ammette che nel tardo giudaismo o nel cristianesimo medievale vi sia stata
la tendenza a voler dire una parola complementare. «Forse è stato proprio il silenzio
del Nuovo Testamento sui particolari dell’aldilà e sulla situazione intermedia fino alla
parusia che ha provocato la curiosità pseudodevozionale e ha fatto sì che non ci si
accontentasse di porre la propria speranza in Cristo, ma ha condotto a pensare di
dover completare le affermazioni della Scrittura con fantasie umane: il che, in defini-
tiva, sta a dimostrare una mancanza di fede. A questo movimento ha contribuito anche
il fatto che al posto della fede neotestamentaria nella risurrezione dei morti (1 Cor 15)
sia subentrata in un certo senso la dottrina greca dell’immortalità dell’anima, che
rimane tuttora l’opinione prevalente anche fra i cristiani, senza che si rendano conto
veramente della profonda originalità della speranza cristiana». Dizionario dei concetti
biblici del Nuovo Testamento, Dehoniane, Bologna, 1976, p. 855 (ndr).

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V PARTE

L’INFERNO:
TORMENTO ETERNO
O
IL NULLA?
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Introduzione V parte

Esiste l’inferno?

Attraverso i secoli, pochi insegnamenti hanno turbato la coscienza


umana quanto quello dell’inferno che secondo la tradizione sarebbe il
luogo dove i perduti, in uno stato cosciente con corpo e anima, soffro-
no un’eterna punizione. La prospettiva che un giorno molte persone
verranno date al tormento eterno dell’inferno disturba e affligge molti
credenti. Dopo tutto, quasi tutti hanno amici o membri di famiglia che
sono morti senza aver preso una decisione per Cristo. Il pensiero di
sapere che soffriranno per tutta l’eternità può facilmente indurre a
dire: «No, grazie! Il paradiso non m’interessa!».
Non sorprende il fatto che il concetto dell’inferno come luogo di
tormento sia una pietra d’inciampo per i credenti e un’efficace arma
usata dagli scettici per denigrare la credibilità del messaggio cristiano.
Per esempio, Bertrand Russell (1872-1970), filosofo britannico e rifor-
matore sociale, ha criticato Cristo per aver insegnato, secondo lui, la
dottrina del fuoco dell’inferno generando così molteplici crudeltà e
incalcolabili danni nella storia cristiana.
Russell scrive: «C’è un grave difetto nella morale di Cristo: Egli
predicava l’inferno. A mio giudizio, chiunque abbia in sé un poco di
umanità non può credere nel castigo eterno. Egli, invece, credeva nel
fuoco infernale e, stando ai vangeli, scagliava le sue invettive contro
coloro che non lo ascoltavano. Atteggiamento, questo, comune a molti
predicatori, ma non certo saggio e lodevole… Frasi di questo genere
hanno recato paura e terrore all’umanità, e non mi sento di riconosce-
re un’eccezionale bontà in chi le pronunciò… Questa del fuoco infer-
nale, come punizione al peccato, è una dottrina che ha attizzato la cru-
deltà. E se il Cristo dei vangeli fu veramente come ci è descritto dai
suoi biografi, ne è parte responsabile».301

301 B. RUSSELL, Perché non sono cristiano, Longanesi, Milano, 1960, pp. 23-25.

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Introduzione V parte

L’accusa di Russel che Cristo sia in «parte responsabile» per la dot-


trina della punizione eterna che «ha attizzato la crudeltà», non può
esser liquidata con sufficienza, come frutto di una mente agnostica. Se
Cristo avesse veramente insegnato che i salvati godrebbero dell’eterna
beatitudine mentre i non salvati soffrirebbero l’eterno tormento nel
fuoco infernale, allora vi sarebbe motivo di dubitare dell’integrità
morale del suo carattere. È difficile immaginare che il Dio che è stato
rivelato in Gesù Cristo come il misericordioso «Abba, Padre», possa
vendicarsi dei suoi figli disubbidienti torturandoli per tutta l’eternità!
Oggi, raramente si odono sermoni circa il fuoco infernale persino
dai pulpiti di predicatori fondamentalisti, che ancora difendono questa
dottrina. Il fondamentalista John Walvoord suggerisce che la riluttan-
za nel predicare sul fuoco infernale sia dovuta principalmente al timo-
re di proclamare una dottrina impopolare.302
Clark Pinnock osserva: «La loro reticenza (di predicare sull’infer-
no) non è tanto dovuta alla mancanza di integrità nel proclamare la
verità, quanto piuttosto al non avere il coraggio di predicare una dot-
trina che si riduce a sadismo innalzato a nuovi livelli di raffinatezza.
Qualcosa dentro di loro dice, forse a livello istintivo, che Dio, Padre di
nostro Signore Gesù Cristo, non sia il tipo di divinità che torturi la
gente (persino i peggiori peccatori) in questo modo. Credo che il silen-
zio dei predicatori fondamentalisti sia la prova del loro desiderio di
rivedere la dottrina sulla natura dell’inferno».303
Questo stesso auspicio incoraggia i teologi contemporanei a rive-
dere la loro posizione tradizionale sull’inferno e a proporre interpreta-
zioni alternative basandosi su nuove ricerche bibliche.

302 J.F WALVOORD, «The Literal View», in Four Views on Hell, W. Crockett ed., Grand
Rapids, 1992, p. 12.
303 C.H. PINNOCK, «Response to John F. Walvoord» in Four Views on Hell, W. Crockett
ed., Grand Rapids, 1992, p. 39.

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Capitolo 14

Le pene eterne
nell’Antico Testamento

Con poche eccezioni, l’opinione tradizionale dell’inferno ha dominato


il pensiero cristiano dal tempo di Agostino fino al diciannovesimo seco-
lo. In parole semplici la cristianità ha insegnato: che subito dopo la
morte le anime senza corpo dei peccatori impenitenti scendono all’in-
ferno dove soffrono la punizione di un fuoco eterno. Alla risurrezione,
il corpo è riunito all’anima, così da intensificare il dolore dell’inferno
per i perduti e il piacere del cielo per i salvati. Prima di esaminare i
testi dell’Antico Testamento che parlano delle pene eterne, diamo uno
rapido sguardo alle immagini tradizionali sull’inferno.

Immagini dell’inferno secondo la tradizione


Non soddisfatti delle immagini del fuoco e del fumo del Nuovo
Testamento, alcune delle menti medievali più creative hanno ritratto
l’inferno come una stanza bizzarra dell’orrore dove la punizione è
basata sul principio del contrappasso.304 Questo significa che qualun-
que membro del corpo abbia peccato, all’inferno verrebbe punito più
di qualsiasi altro membro.
«Nella letteratura cristiana», scrive William Crockett, «troviamo i
bestemmiatori sospesi alle loro lingue. Donne adultere che intreccia-
vano i capelli per adescare le loro vittime, ciondolano su fango bollen-
te dal collo o dai capelli. I maldicenti masticano le loro lingue, ferri
roventi bruciano i loro occhi. Altri malfattori soffrono in modi ugual-
mente pittoreschi. Gli assassini sono gettati nelle fosse piene di rettili

304 Per una breve ma interessante presentazione della visione metaforica dell’inferno,
si consiglia W.V. CROCKETT, «The Metaphorical View», in Four Views of Hell, ed.William
Crockett, Grand Rapids, 1992, pp. 43-81. Il principio del contrappasso è la rigorosa cor-
rispondenza della pena alla colpa: contra-passum (passum da pati cioè «soffrire»).

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Capitolo 14

velenosi e i vermi riempiono i loro corpi. Le donne che hanno aborti-


to, stanno sedute fino al collo negli escrementi dei dannati. Coloro che
conversavano oziosamente durante il sermone stanno in uno stagno
ardente di zolfo e di pece. Gli idolatri sono spinti dai demoni sulle sco-
gliere dove precipitano sulle rocce sottostanti, solo per essere spinti su
di nuovo. Quelli che hanno girato le spalle a Dio, sono girati e cucina-
ti lentamente sulle fornaci infernali».305
Queste prime, raffinate, immagini dell’inferno, sono state immor-
talate da Dante Alighieri, poeta italiano del quattordicesimo secolo,
nella Divina Commedia. Dante descrive l’inferno come un luogo di ter-
rore assoluto, dove i condannati si contorcono e gridano, mentre i santi
si beano nella gloria del paradiso. Nell’inferno di Dante, alcuni pecca-
tori gemono fortemente nel sangue bollente, mentre altri soffrono nel
fumo ardente che carbonizza le loro narici e altri ancora scappano nudi
inseguiti da serpenti mordenti.
Più tardi, l’approccio più cauto di Lutero e Calvino non ha impedi-
to, a eminenti predicatori e teologi, di ritrarre l’inferno come un mare
di fuoco, nel quale gli empi bruciano per tutta l’eternità.
Il famoso teologo americano del diciottesimo secolo Jonathan
Edwards, raffigurava l’inferno come una fornace ardente di magma
liquido che riempie il corpo e l’anima degli empi: «Il corpo sarà pieno
di tormento per quanto può contenere e ogni parte di esso sarà pieno
di tormento. Saranno nel dolore estremo, ogni loro giuntura, ogni
nervo sarà pieno di tormento inesprimibile. Saranno tormentati fino
alla punta delle dita. Tutto il corpo sarà pieno dell’ira di Dio. I loro
cuori, le budella e le teste, gli occhi e la lingua, le mani e i piedi, saran-
no riempiti dalla furia dell’ira di Dio. Questo è insegnato nelle
Scritture…».306
Una simile descrizione sulla sorte degli empi è difesa anche dal
predicatore britannico del diciannovesimo secolo Charles Spurgeon. «Il
loro corpo giacerà nel fuoco, esattamente come quello che abbiamo
sulla terra, ma di amianto che non si consuma mai e tutte le loro vene
saranno strade percorse dal dolore, ogni nervo sarà una corda tesa sulla
quale il diavolo suonerà per sempre la sua melodia diabolica del lamen-
to inesprimibile dell’inferno».307

305 W.V. CROCKETT, Op. cit., pp. 46-47.


306 J. EDWARDS, in J.G.J. EDWARDSON Heaven and Hell, Grand Rapids, 1980, p. 56.
307 Citato da F.C. KUEHNER, «Heaven or Hell?» in Fundamentals of the Faith, ed. Carl F.
H. Henry, Grand Rapids, 1975, p. 239.

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Le pene eterne nell’Antico Testamento

È difficile comprendere come il diavolo possa tormentare i malfat-


tori nel luogo della sua stessa punizione.
Oggi, coloro che credono letteralmente in un eterno fuoco, sono
più prudenti nel descrivere la sofferenza degli empi. Per esempio,
Robert A. Petersen conclude il suo libro Hell on Trial: The Case for
Eternal Punishment, dicendo: «Il giudice e governatore dell’inferno è
Dio stesso. Egli è presente nell’inferno, non nella benedizione, ma nel-
l’ira. L’inferno implica punizione eterna, perdita assoluta, lontananza
da Dio, sofferenza terribile, ineffabile tristezza e dolore. La durata del-
l’inferno è senza fine. Benché ci siano gradi di punizione, l’inferno è
terribile per tutti i condannati. I suoi abitanti sono il diavolo, gli angeli
malvagi e gli esseri umani perduti».308
Nel sostenere la sua causa per l’inferno come luogo di punizione
eterna, Petersen chiama idealmente a deporre i seguenti testimoni:
l’Antico Testamento, Cristo, gli apostoli e la storia della chiesa (la chie-
sa primitiva, la Riforma e il periodo moderno) e dedica a ognuno di loro
dei capitoli. Un simile espediente è usato da altri studiosi che sosten-
gono il punto di vista tradizionale sul fuoco dell’inferno.309
Tentare di fornire una risposta completa a tutti questi cosiddetti
testimoni della punizione eterna porterebbe oltre lo scopo di questo
studio. I lettori interessati potranno trovare risposte dettagliate nel
libro The Fire that Consumes (1982) di Edward William Fudge. Questo
saggio, con la prefazione di F.F. Bruce, è tenuto in grande stima da
molti studiosi per il modo equilibrato e giusto in cui esamina i dati
biblici e storici. La risposta che qui viene data si limita a poche osser-
vazioni di fondo, alcune delle quali verranno ampliate nella seconda
parte di questo capitolo.

La testimonianza dell’Antico Testamento


Per la punizione eterna l’Antico Testamento si basa sull’uso di sheol e
sui due brani più importanti: Isaia 66:22,24 e Daniele 12:1,2.

a. Lo sheol
John F. Walvoord dice: «Lo sheol era un luogo di punizione e di retri-
buzione. In Isaia 14:9,10 i babilonesi uccisi nel giudizio divino sono raf-

308 R.A. PETERSEN, Hell on Trial! The Case for Eternal Punishment, Phillipsburg, New
Jersey, 1995, pp. 200-201.
309 Cfr. J.F. WALVOORD, Op. cit., pp. II-31; R.A. MOREY, Death and the Afterlife, Minneapolis,
1984, pp. 100-172; E.B. PUSEY, What Is the Faith as to Eternal Punishment?, Oxford, 1880.

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Capitolo 14

figurati come salutati nello sheol da quelli che sono morti prima».310
Sullo sheol, il nostro studio della parola, nel capitolo 13, mostra che
nessuno dei testi incoraggi l’uso dello sheol come luogo di punizione
per gli empi. Il termine descrive il regno dei morti dove esiste inco-
scienza, inattività e sonno. Anche il canto di rimprovero di Isaia contro
l’arrogante re di Babilonia è una parabola dove i caratteri, gli alberi
personificati e i sovrani decaduti sono fittizi. Servono non già per rive-
lare la punizione degli empi nello sheol, ma a predire, con un linguag-
gio grafico e pittoresco, il giudizio di Dio sull’oppressore d’Israele e il
suo infamante destino finale in una tomba polverosa dove è corroso dai
vermi. Interpretare questa parabola come una descrizione letterale
dell’inferno, significa ignorare la natura altamente figurata, metaforica
del brano, la cui intenzione invece è di descrivere la condanna del
tiranno che ha esaltato se stesso.

b. La sorte degli empi


La descrizione della sorte degli empi che si trova in Isaia 66:24 è con-
siderata da alcuni tradizionalisti come la testimonianza più chiara
riguardo alla punizione eterna nell’Antico Testamento. La struttura del
testo mette in contrapposizione il giudizio di Dio sugli empi e le sue
benedizioni sui giusti. Questi ultimi godranno prosperità e pace e ado-
reranno Dio regolarmente di sabato in sabato (Is 66:12-14,23). Ma gli
empi saranno puniti nel «fuoco» (Is 66:15) e incontreranno la loro «fine
insieme» (Is 66:17). La struttura di questo versetto cruciale (v. 24) dice:
«Quando essi usciranno vedranno i cadaveri degli uomini che si sono
ribellati contro di me; poiché il loro verme non morirà e il loro fuoco
non si estinguerà, e saranno in orrore a ogni carne».
R.N. Whybray vede in questo testo «una prima descrizione della
punizione eterna: benché morti, i ribelli vivranno per sempre». In
modo simile, Robert A. Petersen interpreta la frase «il loro verme non
morirà, il loro fuoco non si estinguerà» con: «la punizione e la vergo-
gna degli empi non ha fine; la loro sorte è eterna. Non c’è da stupirsi
che saranno disgustosi a tutta l’umanità».311
La descrizione di Isaia sulla sorte degli empi probabilmente era
ispirata dall’uccisione dei centottantacinquemila uomini dell’esercito
degli assiri durante il regno di Ezechia. È detto che «quando la gente si
310 R.N. WHYBRAY, Isaiah 40-66, New Century Bible Commentary, Grand Rapids, 1975, p. 293.
311 R.A. PETERSON, Op. cit., p. 32. See also H. BUIS, The Doctrine of Eternal Punishment,
Philadelphia, 1957, p. 13.

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Le pene eterne nell’Antico Testamento

alzò al mattino, ecco, erano tutti cadaveri» (Is 37:36). Quest’evento sto-
rico potrebbe esser servito a prefigurare la sorte degli empi. Va notato
che i giusti guardano ai «corpi morti» (ebraico: pegerim), non a perso-
ne viventi. Quello che vedono è distruzione e non tormento eterno.
I «vermi» sono menzionati in collegamento con i corpi morti, per-
ché accelerano la decomposizione e rappresentano l’ignominia dei
cadaveri privi di sepoltura (Ger 25:33; Is 14:11; Gb 7:5; 17:14; At 12:23).
La figura del fuoco che non si estingue è spesso usata nella Scrittura
per significare un fuoco che consuma (Ez 20:47,48) e riduce a niente
(Am 5:5,6; Mt 3:12). Edward W. Fudge giustamente spiega: «Entrambi,
i vermi e il fuoco, parlano di una distruzione totale e finale. Ambedue
i termini rendono questa, una scena “disgustosa”».312
Per capire il significato della frase «il fuoco non si estinguerà» è
importante ricordare che mantenere un fuoco vivo per bruciare cada-
veri, richiedeva in Palestina uno sforzo considerevole. I cadaveri non
bruciano facilmente e la legna da fuoco che serviva per consumarli era
scarsa. Nei miei viaggi nel Medio Oriente e in Africa, ho visto spesso
delle carcasse parzialmente bruciate perché il fuoco si era spento
prima di aver consumato i resti di una bestia.
L’immagine di un fuoco inestinguibile è presentato semplicemen-
te per esprimere il pensiero di una consumazione completa. Non ha
niente a che vedere con la punizione eterna delle anime immortali. Il
passo parla chiaramente di «corpi morti» consumati e non di anime
immortali eternamente tormentate. È spiacevole che i tradizionalisti
interpretino questo testo, e affermazioni simili di Gesù, alla luce del
proprio concetto di punizione finale, piuttosto che sulla base di quello
che possa realmente significare.

c. «Eterna infamia»
Il secondo testo importante dell’Antico Testamento utilizzato dai tradi-
zionalisti per sostenere la punizione eterna è Daniele 12:2: «Molti di
quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno; gli uni
per la vita eterna, gli altri per la vergogna e per una eterna infamia».
Peterson conclude la sua analisi del testo dicendo: «Daniele insegna
che mentre i devoti saranno risuscitati a una vita senza fine, gli empi
saranno risuscitati a una disgrazia senza fine (Dn 12:2)».313

312 E.W. FUDGE, The Fire That Consumes. A Biblical and Historical Study of the final
Punishment, Houston, 1982, p. 112.

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Capitolo 14

Il termine ebraico deraon tradotto «infamia» appare anche in Isaia


66:24 dove è tradotto «disgustoso» e descrive i cadaveri insepolti. Nel
suo commentario sul libro di Daniele, André Lacocque nota che il
significato di deraon «in Daniele 12:2b e in Isaia 66:24 indica l’univer-
so che sta per annientarsi».314 Questo significa che «l’infamia» è causa-
ta dal disgusto della decomposizione dei loro corpi, e non dalla soffe-
renza senza fine inflitta agli empi. Così si esprime Emmanuel Petavel:
«Il sentimento dei sopravvissuti è disgusto, non pietà».315
Per riassumere la testimonianza dell’Antico Testamento intorno
alla punizione eterna degli empi, va detto che essa è trascurabile se
non inesistente. Al contrario, l’evidenza per la distruzione totale degli
empi nel giorno escatologico del Signore, è chiara e risonante. Gli empi
«periranno» come pula (Sal 1:4,6), saranno frantumati a pezzi come
argilla (Sal 2: 9,12), saranno uccisi dal soffio di Dio (Is 11:4), come
moscerini (Is 51:6).

Conclusione
Forse la descrizione più chiara della distruzione totale degli empi si
trova nell’ultima pagina dell’Antico Testamento nella Bibbia (italiana,
non ebraica): «Poiché, ecco, il giorno viene, ardente come una fornace;
allora tutti i superbi e tutti i malfattori saranno come stoppia. Il giorno
che viene li incendierà, dice il SIGNORE degli eserciti, e non lascerà loro
né radice né ramo» (Mal 4:1).
Qui, l’immagine del fuoco che consuma tutto, che non lascia «né
radice né ramo», suggerisce assoluta consumazione e distruzione, non
un tormento perpetuo. La stessa verità è espressa dall’ultimo profeta
dell’Antico Testamento, Giovanni il battista, che gridava nel deserto
chiamando la gente a ravvedimento in vista dell’approssimarsi del
fuoco del giudizio di Dio (Mt 3:7,12).

314 A. LACOCQUE, Daniel et son temps, Labor et Fides, Genève, 1983, p. 214.
315 E. PETAVEL, The Problem of Immortality, London, 1892, p. 323.

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Capitolo 15

L’inferno negli scritti


intertestamentari

La letteratura prodotta durante i quattrocento anni tra Malachia e


Matteo è lontana dall’essere unanime sulla sorte degli empi. Alcuni
testi descrivono i tormenti senza fine delle anime dei perduti, altri
riflettono l’insegnamento dell’Antico Testamento secondo il quale il
destino degli empi si conclude con la non esistenza. Le spiegazioni per
queste vedute contrastanti sono probabilmente da ricercarsi nella
pressione culturale ellenistica che i giudei sperimentarono in quel
tempo, visto che erano largamente dispersi attraverso tutto il Medio
Oriente antico.
L’enorme produzione letteraria definita oggi Letteratura intertesta-
mentaria, che è una definizione puramente convenzionale, è ricca di
informazioni utilissime per capire il contesto in cui si è sviluppata la
chiesa e gli scritti neotestamentari. Il mondo protestante non accetta i
libri scritti dopo Malachia e li considera «apocrifi» o «extra-canonici»,
mentre la chiesa cattolica con una decisione conciliare li ha accolti nel
canone biblico e li definisce «deuterocanonici», libri considerati cano-
nici in un secondo momento.
Sfortunatamente, coloro che difendono le posizioni tradizionali
circa la sorte degli empi generalmente accettano come un patrimonio
giudaico uniforme quella della punizione finale e del tormento eterno.
Anche se Gesù e gli apostoli non hanno sostenuto questa posizione, si
dà per scontato che l’approvassero. Questa supposizione è basata più
su elementi immaginari che su fatti.

Tormento eterno
Il secondo libro di Esdra si chiede se l’anima dei perduti sarà torturata
subito alla morte o dopo il rinnovamento della creazione (2 Esd 7:15).

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Bacchiocchi 29-07-2004 15:24 Pagina 244

Capitolo 15

Dio risponde: «Come lo spirito lascia il corpo… se è uno di quelli che


hanno mostrato sdegno e non hanno mantenuto la via dell’Altissimo…
un tale spirito… girerà nel tormento, sempre affliggendosi e triste…
considereranno il tormento preparato per se stessi negli ultimi giorni»
(2 Esdra 7:78,82).316
Lo stesso concetto è espresso in Giuditta (150-125 a.C.).
Concludendo il suo cantico di vittoria, l’eroina dà questo avvertimento:
«Guai alle genti che insorgono contro il mio popolo; il Signore onnipo-
tente li punirà nel giorno del giudizio, immettendo fuoco e vermi nelle
loro carni; e piangeranno nel tormento per sempre» (Giuditta 16:17).
Il riferimento al fuoco e ai vermi probabilmente viene da Isaia
66:24, ma, mentre Isaia vede i corpi morti consumati dal fuoco e dai
vermi, Giuditta parla invece del «fuoco e dei vermi» che causano inter-
minabili agonie interiori, dentro la carne. Qui siamo di fronte a una
vivida descrizione dell’inferno secondo la tradizione.
Una descrizione simile per la sorte degli empi si trova in 4 Mac-
cabei, scritto da un giudeo con inclinazioni stoiche. L’autore descrive i
giusti che alla morte ascendono alla beatitudine consapevole (cfr.
10:15; 13:17; 17:18; 18:23) e gli empi che scendono nel tormento consa-
pevole (cfr. 9:8, 32; 10:11,15; 12:19; 13:15; 18:5,22). Nel nono capitolo
racconta la storia della madre fedele e dei suoi sette figli, tutti martiriz-
zati sotto la tirannia di Antioco Epifanio (cfr. 2 Maccabei 7:1,42). I sette
figli avvisano ripetutamente il loro malvagio torturatore dell’eterno tor-
mento che lo aspetta: «Vendetta divina è riservata per te, tormenti e
fuoco eterno, che si attaccheranno a te per sempre» (4 Maccabei 12:12
cfr. 9:9; 10:12,15). «Il pericolo dell’eterno tormento è preparato per colo-
ro che trasgrediscono i comandamenti di Dio» (4 Maccabei 13:15).

Annientamento totale
In altri libri extra-canonici, comunque, i peccatori sono consumati
come nell’Antico Testamento. Tobia (circa 200 a.C), per esempio,
descrive il tempo della fine, dicendo: «Tutti gli Israeliti che saranno
scampati in quei giorni e si ricorderanno di Dio con sincerità, si radu-
neranno e verranno a Gerusalemme e per sempre abiteranno tran-
quilli il paese di Abramo… coloro che commettono il peccato e l’ingiu-
stizia spariranno da tutta la terra» (Tobia 14:7,8). La stessa opinione è

316 Le citazioni dagli apocrifi sono tratte da R.H. CHARLES, The Apocrypha and
Pseudepigrapha of the Old Testament in English, Oxford, 1913, vol. 1.

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L’inferno negli scritti intertestamentari

espressa in Siracide, chiamato anche Ecclesiastico (circa 195-171 a.C.)


che parla «dell’ira del fuoco» dove gli empi saranno «divorati» e
«andranno in perdizione» (Siracide 36:8).
Gli Oracoli Sibillini, opera composita, il cui contenuto principale è
attribuito a un autore giudaico forse del secondo secolo a.C., descrive
in che modo Dio compirà la distruzione totale degli empi: «Ed egli bru-
cerà tutta la terra e consumerà tutta la razza umana… e ci sarà polve-
re ferruginosa» (Oracoli Sibillini 4:76). I Salmi di Salomone, molto pro-
babilmente composto da giudei assidici verso la metà del primo secolo
a.C., anticipa il tempo in cui gli empi svaniranno dalla terra, per non
essere mai più ricordati: «La distruzione del peccatore è per sempre,
non sarà ricordato, quando il giusto è visitato. Questa è la punizione dei
peccatori per sempre» (Salmi di Salomone 3:11,12).

Giuseppe Flavio e i rotoli del mar Morto


I tradizionalisti citano spesso la descrizione che Giuseppe Flavio fa
della dottrina degli esseni circa l’immortalità dell’anima e la punizione
eterna degli empi, per sostenere che la loro opinione fosse ampiamen-
te accettata ai tempi del Nuovo Testamento. Prima di fare alcun com-
mento, merita considerare attentamente il testo. Giuseppe Flavio rac-
conta che gli esseni avevano adottato dai greci non solo la nozione che
«le anime immortali vivono in eterno», ma anche quella della retribu-
zione, «alle anime buone è riservato di vivere al di là dell’oceano», in
una regione dove il tempo è perfetto, mentre «alle anime cattive è
riservato un antro buio e tempestoso, pieno di supplizi senza fine».317
Giuseppe spiega che questa certezza deriva dalle fiabe (greche) ed è
costruita sulla supposizione che le anime siano immortali e che «gli
uomini cattivi… soffrono una punizione eterna dopo la morte».318 Egli
chiama queste dottrine «un’attrazione irresistibile per tutti quelli che
una volta abbiano assaporato la loro dottrina (greca)».319
È significativo che Giuseppe Flavio attribuisca l’immortalità dell’a-
nima e la punizione senza fine, non già agli insegnamenti dell’Antico
Testamento, quanto alle «fiabe» greche che i giudei settari, come gli
esseni, hanno trovato irresistibili. Il suo commento presuppone che
non tutti i giudei abbiano accettato queste opinioni. Infatti, le indica-

317 F. JOSEPHUS, La guerra giudaica, 2, 8,11, (a cura di G. Vitucci), Fondazione Lorenzo


Valla, 1974, p. 317.
318 Ibidem.
319 Ibidem.

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Capitolo 15

zioni sono che persino fra gli esseni vi fossero coloro che non le condi-
videvano. Per esempio, i rotoli del mar Morto, comunemente associati
alla comunità essena, parlano chiaramente dell’annichilimento totale
dei peccatori. Il Documento di Damasco, un’importante rotolo del mar
Morto, descrive la fine dei peccatori paragonando la loro sorte a quel-
la degli antidiluviani che perirono nel diluvio e a quella degli israeliti
increduli che morirono nel deserto. La punizione di Dio sui peccatori
non lascia «nessun restante rimasuglio di loro o nessun sopravvissuto»
(Documento di Damasco 2,6,7). Saranno «come se non fossero mai esi-
stiti» (Documento di Damasco 2,20). La stessa opinione è espressa da
un altro rotolo, il Manuale di disciplina che parla dello «sterminio»
degli uomini di Belial (Satana) attraverso il «fuoco eterno» (Manuale di
disciplina 2:4-8).320
È notevole che il Manuale di Disciplina descriva la punizione di
quanti seguono lo spirito di perversione invece dello spirito di verità, in
un modo apparentemente contradittorio, cioè, come una punizione
senza fine che si conclude con la distruzione totale. Il testo afferma:
«Per quanto riguarda la visitazione di tutti coloro che camminano in
questo (spirito di perversione), essa consiste di un’abbondanza di colpi
somministrati da tutti gli angeli della distruzione nella fossa eterna dal-
l’ira furiosa della vendetta di Dio, di terrore e vergogna senza fine e
della disgrazia di distruzione di fuoco della regione delle tenebre. E
tutto il loro tempo di età in età è di triste malumore e la sfortuna più
amara è una calamità tenebrosa finchè saranno distrutti senza che nes-
suno scampi o sopravviva» (Manuale di disciplina 4:11,14).321
Il fatto che il «terrore e la vergogna senza fine» non siano eterni ma
durino solo finchè «saranno distrutti», mostra che ai tempi del Nuovo
Testamento, le persone utilizzavano termini come «interminabile»,
«senza fine» o «eterno» con un significato diverso da quello che si dà
oggi. Per noi, la punizione «interminabile» significa «senza fine», e non
fino a quando gli empi vengano distrutti. Il riconoscimento di questo
fatto è essenziale per interpretare più tardi le parole di Gesù circa il
fuoco eterno e risolvere l’apparente contraddizione che si trova nel
Nuovo Testamento fra la «punizione eterna» (Mt 25:46) e la «distruzio-
ne eterna» (2 Ts 1:9). Per quanto riguarda la punizione degli empi,
«interminabile» significa semplicemente «finchè siano distrutti».

320 L. MORALDI, I manoscritti di Qumram, UTET, Torino, 1971, 1QS 2,4-8, p. 137.
321 Ibidem, Manuale di disciplina 4,11-14, p. 144.

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L’inferno negli scritti intertestamentari

Conclusione
Questi esempi, tratti dalle testimonianze dalla letteratura intertesta-
mentaria, indicano che in quel periodo non c’era nessuna «opinione
giudaica» uniforme sulla sorte degli empi. Nonostante la maggior parte
dei documenti riflettano l’opinione dell’Antico Testamento della distru-
zione totale dei peccatori, alcuni parlano chiaramente del tormento
interminabile degli empi. Questo significa che non si possano leggere
le parole di Gesù o degli scrittori del Nuovo Testamento pensando che
riflettano una credenza uniforme all’eterno tormento mantenuto dai
giudei di quel tempo.
Gli insegnamenti del Nuovo Testamento devono essere esaminati
sulla base della loro testimonianza interna.

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Capitolo 16

L’inferno nei vangeli e in Paolo

1. La testimonianza di Gesù
Gesù ha insegnato il tormento eterno?
I tradizionalisti credono che Gesù fornisca loro il sostegno maggiore
per la loro fede nell’eterna punizione degli empi. Kenneth Kantzer, uno
dei leader evangelici più rispettati del nostro tempo, dice: «Coloro che
riconoscono Gesù Cristo come Signore, non possono prescindere dal
linguaggio chiaro ed inequivocabile con il quale parla della terribile
verità della punizione eterna».322
Il teologo australiano Leon Morris concorda con Kantzer e afferma
con convinzione: «Perché si dovrebbe credere all’inferno in questi gior-
ni di così gran sapere? Semplicemente perché Gesù lo ha insegnato.
Gesù ha parlato più frequentemente dell’inferno che del cielo. Non
possiamo fare a meno di questo fatto.
Possiamo capire che ci siano quelli a cui non piace l’idea dell’in-
ferno, neanche a me piace. Ma se siamo seri nella nostra comprensio-
ne di Gesù come il Figlio di Dio incarnato, dobbiamo mettere in conto
che egli stesso ha dichiarato che alcune persone trascorreranno l’eter-
nità all’inferno».323

322 K. KANTZER, «Troublesome Questions», Christianity Today, 20 marzo, 1987, p. 45


Analogamente, W.T.G. SHEDD scrive: «Il sostegno più evidente alla dottrina della
punizione eterna è dato dall’insegnamento del Cristo, il Redentore dell’uomo.
Nonostante sia chiaramente insegnata nelle epistole paoline e in altre parti delle
Scritture, senza le esplicite e ripetute affermazioni del Dio incarnato, una dottrina così
solenne forse non avrebbe avuto un ruolo primario come quello che ha da sempre nel
mondo… Cristo non avrebbe potuto mettere in guardia gli uomini così frequente-
mente e in modo pressante come fece dicendo che “il fuoco non si estinguerà mai” se
non avesse saputo che nessun pericolo futuro sarebbe mai stato paragonabile a quan-
to avrebbero sofferto». (Dogmatic Theology, New York, 1888, pp. 665,666).
323 L. MORRIS, «The Dreadful Harvest», in Christianity Today, 27 maggio 1991, p. 34.

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Capitolo 16

Morris ritiene che Gesù abbia insegnato l’esistenza dell’inferno.


Infatti, Gesù usa il termine geenna (tradotto «inferno» nelle versioni
inglesi), sette volte sulle otto che compare nel Nuovo Testamento.
L’unico altro riferimento si trova in Giacomo 3:6. Ma la questione non
verte sulla realtà dell’inferno come luogo di punizione finale dei pec-
catori impenitenti (su questo punto, la maggior parte dei cristiani con-
corda), quanto piuttosto sulla natura dell’inferno. Gesù ha veramente
insegnato che l’inferno (geenna) sarà il luogo dove i peccatori patiran-
no una pena eterna oppure ha insegnato che la loro distruzione sarà
per sempre? Per rispondere a questa domanda è necessario esaminare
ciò che Gesù ha realmente detto.

Che cos’è la geenna?


Prima di considerare i riferimenti di Gesù sulla geenna, potrebbe esse-
re utile considerare la radice della parola stessa. La parola greca geen-
na è una trascrizione dell’ebraico «Valle dei (figli di) Innom»,324 situa-
ta a sud di Gerusalemme. Nei tempi antichi, era collegata alla pratica
di sacrificare i bambini al dio Moloc (2 Re 16:3; 21:6; 23:10). Così otten-
ne il nome di «Tofet», un posto su cui sputare o luogo d’orrore. Questa
valle chiaramente è diventata una gigantesca pira per bruciare i
185.000 cadaveri dei soldati assiri che Dio colpì ai giorni di Ezechia
(cfr. Is 30:31-33; 37:36).
Geremia, dal canto suo, profetizza che il luogo sarebbe stato chia-
mato «valle del massacro» perché si sarebbe riempita dei cadaveri
degli israeliti quando Dio li avrebbe giudicati per i loro peccati. «Perciò,
ecco, i giorni vengono, dice il SIGNORE, che non si dirà più Tofet né la
valle del figlio di Innom, ma la valle del massacro; e, per mancanza di
spazio, si seppelliranno i morti a Tofet. I cadaveri di questo popolo ser-
viranno di pasto agli uccelli del cielo e alle bestie della terra; e non ci
sarà nessuno che li scacci» (Ger 7:32,33).
Giuseppe Flavio informa che nella stessa valle sono stati ammuc-
chiati i cadaveri degli ebrei dopo l’assedio di Gerusalemme nel 70
d.C.325 Abbiamo già visto che anche Isaia osserva la stessa scena dopo
che il Signore avrà sterminato i peccatori alla fine del mondo (Is 66:24).
Durante il periodo intertestamentario, la valle è diventata il luogo della

324 «Hell» in Protestant Dictionary, C. SYDNEY and G.E. ALISON Weeks ed., London,
1933, p. 287.
325 F. JOSEPHUS, La guerra giudaica , vol. II, 6,8,5; 5,12,7.

250
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L’inferno nei vangeli e in Paolo

punizione finale ed è chiamata la «valle maledetta» (1 Enoc 27:2,3), la


«stazione di vendetta» e il «futuro tormento» (2 Baruc 59:10,11), la «for-
nace della geenna» e la «fossa del tormento» (4 Esdra 7:36).
Benché l’immagine della geenna sia comune nella letteratura giu-
daica di quel periodo, la descrizione di ciò che accadde è contradditto-
ria. Edward William Fudge conclude la sua indagine su questi docu-
menti, dicendo: «Abbiamo visto che i pochi passi degli scritti pseudoe-
pigrafici sono un’anticipazione del tormento eterno dei corpi e delle
anime coscienti, mentre c’è un solo passo negli apocrifi. Molti altri
brani della letteratura intertestamentaria descrivono gli empi consu-
mati dal fuoco, ma il fuoco consumante, inestinguibile è quello descrit-
to nell’Antico Testamento che distrugge totalmente e per sempre,
lasciando come traccia soltanto il fumo. È giusto dire che, per coloro
che in primo luogo hanno ascoltato il Signore, la geenna doveva espri-
mere un senso di totale orrore e disgusto. Detto questo, comunque, se
ne deve parlare con estrema cautela».326

Gesù e il fuoco dell’inferno


Con questa nota di avvertimento, si tratta di esaminare i sette riferi-
menti alla geenna, fuoco infernale, che si trovano nei vangeli. Nel ser-
mone sul monte, Gesù dice che chiunque dica al proprio fratello
«“pazzo” sarà sottoposto alla geenna di fuoco» (Mt 5:22). Più avanti dice
che è meglio cavare l’occhio o mozzare la mano «piuttosto che vada
nella geenna tutto il tuo corpo» (Mt 5:29,30). Lo stesso pensiero è
espresso più avanti: è meglio mozzare un piede o una mano o cavare
un occhio che «essere gettato nel fuoco eterno… e essere gettato nella
geenna del fuoco» (Mt 18:8,9). Qui il fuoco della geenna è descritto
come «eterno».
Le stesse parole si trovano in Marco, dove Gesù dice per tre volte
che è meglio amputarsi un arto o cavarsi un occhio piuttosto che «esse-
re gettato nella geenna dove il verme loro non muore e il fuoco non si
spegne» (cfr. Mc 9:44-48). Altrove, Gesù rimprovera i farisei di attra-
versare il mare e la terra per fare un proselito e poi renderlo «figlio
della geenna» il doppio di loro (Mt 23:15). Infine Gesù avverte i farisei:
«Come scamperete il giudizio della geenna?» (Mt 23:33).
Riesaminando gli accenni di Cristo alla geenna, si dovrà notare, in
primo luogo, che in nessuna parte è descritta come luogo di un eterno

326 E.W. FUDGE, Op. cit., p. 161.

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Capitolo 16

tormento. Ciò che è eterno e inestinguibile non è la punizione ma il


fuoco. Abbiamo già visto che nell’Antico Testamento il fuoco è eterno o
inestinguibile fino a che non consuma totalmente i cadaveri. Questa
conclusione è convalidata dall’indicazione di Cristo a non temere gli
esseri umani che possono danneggiare il corpo, ma colui «che può far
perire l’anima e il corpo nella geenna» (Mt 10:28). L’implicazione è
chiara. L’inferno è il luogo della punizione finale, che convoglia nella
distruzione totale dell’intero essere, anima e corpo.
Robert A. Peterson ritiene che «Gesù non stia parlando dell’anni-
chilimento letterale», perché nel passo parallelo di Luca 12:5 il verbo
«distruggere» non è usato. Invece, dice: «Temete colui che, dopo aver
ucciso, ha il potere di gettare nella geenna» (Lc 12:5). Peterson conclu-
de: «La distruzione menzionata in Matteo 10:28, perciò, è equivalente a
essere gettati nella geenna»,327 cioè, nel tormento eterno. Il problema
fondamentale con questo ragionamento consiste nel fatto che egli pre-
suma che «esser gettati nella geenna» significhi subire il tormento eter-
no. In seconda istanza fa leva su questa sua supposizione soggettiva
per negare l’evidente significato del verbo distruggere (apollumi).
Peterson, qui ignora un principio basilare dell’interpretazione biblica
che richiede che i testi non chiari vengano spiegati sulla base di quelli
chiari, e non il contrario. Il fatto che Gesù chiaramente parli di Dio che
è in grado di distruggere sia l’anima che il corpo nell’inferno, mostra
come l’inferno sia il luogo dove i peccatori sono definitivamente
distrutti e non tormentati eternamente.

«Il fuoco eterno»


I tradizionalisti sono pronti a contraddire questa conclusione perché
altrove Cristo utilizza l’espressione «fuoco eterno» e «punizione eter-
na». Per esempio, in Matteo 18:8,9 Gesù ripete quanto già detto prima
(Mt 5:29,30), circa l’amputarsi di una parte del corpo per sfuggire al
«fuoco eterno» della geenna. Un riferimento persino più chiaro al
«fuoco eterno» si trova nella parabola delle pecore e dei capri dove
Cristo parla della separazione che avrà luogo alla sua venuta fra i sal-
vati e i perduti. Egli accoglierà i fedeli nel suo regno, ma rigetterà gli
empi, dicendo: «Andate via da me, maledetti, nel fuoco eterno, prepa-
rato per il diavolo e per i suoi angeli;… E questi se ne andranno a puni-
zione eterna ma i giusti a vita eterna» (Mt 25:41,46).

327 R.A. PETERSON, Op. cit., p. 44.

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L’inferno nei vangeli e in Paolo

I tradizionalisti attribuiscono un’importanza fondamentale a que-


st’ultimo passo perché unisce i due concetti di «fuoco eterno» e «puni-
zione eterna». La combinazione dei due concetti significa, per i difen-
sori dell’inferno, che la punizione è eterna in quanto il fuoco dell’in-
ferno che la causa è anch’esso eterno. Peterson addirittura afferma
che: «Se Matteo 25:41 e 46 fossero i soli due versetti che descrivono la
sorte degli empi, la Bibbia chiaramente insegnerebbe la condanna
eterna, e saremmo obbligati a credere e a insegnare questa verità
basandoci sull’autorità del Figlio di Dio».328
L’interpretazione di Peterson riguardo questi due testi difficili non
tiene conto di quattro importanti considerazioni.
1. L’interesse di Cristo in questa parabola non è definire la natura
e cosa sia la vita eterna o la morte eterna, ma semplicemente afferma-
re che ci sono due destini. La natura di ciascun destino non è discussa
in questo passo.
2. Come giustamente indica John Stott: «Il fuoco stesso è definito
“eterno” e “inestinguibile”, ma sarebbe davvero strano se ciò che viene
in esso gettato risultasse indistruttibile. La nostra aspettativa sarebbe
l’opposto: sarebbe consumato per sempre, non tormentato per sempre.
Perciò è il fumo (l’evidenza che il fuoco ha portato a termine il proprio
lavoro), che “salirà nei secoli dei secoli” (Ap 14:11; cfr. 19:3)».329
3. Il fuoco è «eterno» (aionios), non a motivo della sua durata infi-
nita, ma a motivo della completa consumazione e annullamento degli
empi. Questo è chiaramente indicato dal fatto che il lago di fuoco, nel
quale gli empi sono gettati, è esplicitamente chiamato «la morte secon-
da» (Ap 20:14; 21:8), perché essa causa l’estinzione finale, radicale e
irrevocabile del male.

Distruzione eterna
Il termine «eterno» il più delle volte si riferisce alla conseguenza dell’a-
zione del fuoco e non a un processo continuo. Per esempio, Giuda 7 dice
che Sodoma e Gomorra hanno subìto «la pena di un fuoco eterno (aio-
nios)». È evidente che il fuoco che ha distrutto le due città è eterno, non
a motivo della sua durata ma a motivo dei suoi risultati permanenti.
Esempi simili a questi si possono trovare nella letteratura interte-

328 R.A. PETERSON, Op.cit., p. 47.


329 J. STOTT and D.L. EDWARDS, Essentials: A Liberal-Evangelical Dialogue, London,
1988, p. 316.

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Capitolo 16

stamentaria giudaica. In precedenza abbiamo notato che nel Manuale


di Disciplina dei rotoli del mar Morto, Dio grida «sterminio» sugli empi
attraverso un «fuoco eterno» (1QS 2:4-8). Gli «angeli della distruzione»
causano «interminabile terrore e vergogna senza fine, e la disgrazia
della distruzione dal fuoco della regione di tenebre… finchè sono tutti
distrutti e nessuno di loro sopravvive o sfugge» (1QS 4:11-14). Qui, il
fuoco obbrobrioso e consumatore è «inestinguibile… senza fine», eppu-
re durerà solo «fino a quando saranno distrutti». Per le menti critiche
del terzo millennio, una simile affermazione risulta contraddittoria, ma
non per la mentalità dei tempi biblici. Per interpretare un testo corret-
tamente, è vitale stabilire come potesse essere compreso dai lettori del
tempo a cui esso è stato scritto.
Gli esempi citati bastano per mostrare come il fuoco della puni-
zione finale sia «eterno» non perché duri per sempre ma perché, come
nel caso di Sodoma e Gomorra, esso causi distruzione completa e per-
manente degli empi, una condizione che dura per sempre. Nel suo
commentario The Gospel according to St. Matthew, R.V.G. Tasker espri-
me la stessa opinione: «Non c’è nessuna indicazione quanto alla dura-
ta della punizione. La metafora del “fuoco eterno” erroneamente inter-
pretata come un fuoco che duri per sempre nel versetto 41, va ragio-
nevolmente intesa come indicante la distruzione finale».330
4. Gesù presenta una scelta fra la distruzione e la vita quando dice:
«Entrate per la porta stretta, poiché larga è la porta e spaziosa la via che
conduce alla perdizione, e molti sono quelli che entrano per essa.
Stretta invece è la porta e angusta la via che conduce alla vita, e pochi
sono coloro che la trovano» (Mt 7:13,14).
Qui Gesù contrappone la via confortevole che conduce alla distru-
zione, con la via angusta piena di prove e di persecuzioni, che condu-
ce alla vita eterna nel regno dei cieli. Il contrasto fra la distruzione e la
vita suggerisce che il «fuoco eterno» causi la distruzione eterna dei per-
duti, non il loro tormento eterno.

«Punizione eterna»
La solenne dichiarazione di Cristo: «Questi se ne andranno a punizio-
ne eterna ma i giusti a vita eterna» (Mt 25:46) è generalmente conside-
rata come la prova più lampante della sofferenza consapevole che i

330 R.V.G. TASKER, The Gospel According St. Matthew. An Introduction and
Commentary, Grand Rapids, 1963, p. 240.

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L’inferno nei vangeli e in Paolo

perduti subiranno per tutta l’eternità. È questa l’unica interpretazione


legittima del testo?
John Stott giustamente risponde: «No! Si vuole leggere nel testo
quello che non è presente. Quello che Gesù ha detto è che entrambe,
la vita e la punizione, saranno eterne, ma in questo passo non ha defi-
nito la loro natura. Poichè altrove parla della vita eterna come di una
beatitudine consapevole donata da Dio (Gv 17:3), questo ci autorizza a
concludere che la punizione eterna sarà un’esperienza consapevole di
dolore per mano di Dio? Al contrario, benchè li dichiari entrambi eter-
ni, Gesù sta contrastando i due destini: più sono diversi, meglio è».331
I tradizionalisti leggono «punizione eterna» come se fosse scritto
«punendo eternamente», ma questo non è il significato della frase.
Basil F. C. Atkinson acutamente osserva: «Quando l’aggettivo aionios
che significa “ eterno”, “incessante”, è usato nel greco con sostantivi di
azione, si riferisce al risultato dell’azione, non al processo. Così la frase
“punizione eterna” è paragonabile a “redenzione” e “salvezza eterna”,
anch’esse espressioni bibliche.
Nessuno ritiene di far parte di un processo di redenzione continua.
Siamo stati salvati una volta per tutte da Cristo con risultati eterni.
Nello stesso modo i perduti non passeranno attraverso un processo di
punizione perenne, ma saranno puniti una volta per tutte con risultati
eterni. D’altra parte, il sostantivo “vita” non è un sostantivo d’azione,
ma un sostantivo che esprime stato. Quindi la vita stessa è eterna».332
Un esempio adeguato per sostenere questa conclusione si trova in
2 Tessalonicesi 1:9, dove Paolo, parlando di coloro che rifiutano il
Vangelo, dice: «Essi saranno puniti di eterna rovina, respinti dalla pre-
senza del Signore e dalla gloria della sua potenza».
È evidente che la distruzione degli empi non può essere eterna
nella sua durata, perché è difficile immaginare un processo eterno che
preveda la distruzione.
Questa presuppone annientamento. La distruzione degli empi è
eterna (aionios), non perché il processo della distruzione dura per
sempre, ma perché i risultati saranno permanenti. Nello stesso modo,
«la punizione eterna» di Matteo 25:46, è eterna perché i suoi risultati
sono per sempre.

331 J. STOTT, Op.cit., p. 317.


332 B.F.C. ATKINSON, Life and Immortality. An Examination of the Nature and Meaning
of Life and Death as They Are Revealed in the Scriptures, Taunton, England, n.d., p. 101.

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Capitolo 16

Il significato di «eterno»
Alcuni ritengono che «se la parola “eterna” significhi senza fine, quan-
do è applicata alla beatitudine futura dei credenti, bisogna concludere
almeno, che non esiste l’evidenza chiara del contrario, e cioè che que-
sta parola non significhi pure senza fine quando è usata per descrive-
re la punizione futura dei perduti».333
Harry Buis sostiene questa idea con molto vigore: «Se aionios
descrive la vita che è senza fine, così aionios deve descrivere la puni-
zione eterna. Qui la dottrina del cielo e la dottrina dell’inferno si reg-
gono o cadono insieme».334
Questo ragionamento non tiene conto che quello che determina il
significato di «eterno» è l’oggetto qualificato. Se l’oggetto è la vita dona-
ta da Dio ai credenti (Gv 3:16), allora la parola «eterna» ovviamente
significa «senza fine, eterna», perché la Scrittura dice che la «natura
mortale» dei credenti sarà resa «immortale» da Cristo alla sua venuta
(1 Cor 15:53).
D’altra parte, se l’oggetto qualificato è la «punizione» o la «distru-
zione» dei perduti, allora «eterna» può solo significare «permanente,
totale, finale», perché da nessuna parte la Scrittura insegna che gli
empi risusciteranno immortali per poter soffrire per sempre. La puni-
zione eterna richiede anche il possesso naturale d’una natura immor-
tale o il dono divino d’una natura immortale nel momento in cui la
punizione viene inflitta. La Scrittura non insegna da nessuna parte che
o l’una o l’altra di queste condizioni esistano.
La punizione degli empi è eterna in qualità e in quantità. In quali-
tà, perché appartiene all’età futura, in quantità, perché i suoi risultati
non finiranno mai. Come il «giudizio» (Eb 6:2), la «redenzione» (Eb
9:12) e la «salvezza» (Eb 5:9) sono tutti eterni in quanto sono il risulta-
to di azioni compiute, così la «punizione» sarà eterna nei suoi risultati:
la distruzione completa e irrevocabile degli empi.
È importante notare che la parola greca aionios, tradotta «eterna»
o «incessante» significa letteralmente «durare per un’epoca». Antichi
papiri greci contengono numerosi esempi di imperatori romani defini-
ti come aionios. Ciò che stanno ad indicare è che hanno mantenuto la
loro carica per tutta la vita. Sfortunatamente, le parole italiane «eterno»
o «incessante» non interpretano accuratamente il significato di aionios.

333 A.A. HOEKEMA, The Bible and the Future, Grand Rapids, 1979, p. 270.
334 H. BUIS, The Doctrine of Eternal Punishment, Philadelphia, 1957, p. 49.

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L’inferno nei vangeli e in Paolo

In altre parole, mentre il greco aionios esprime la perpetuità entro certi


limiti, l’italiano «eterno» o «incessante» indica una durata senza limiti.

Il significato di «punizione»
Bisogna anche prendere nota della parola «punizione» usata per tra-
durre la parola greca kolasis. Uno sguardo al Vocabulary of the Greek
Testament di Moulton e Milligan mostra che la parola era usata in quel
tempo con il significato di «potare» o «tagliare» del legno morto. Se que-
sto è il suo significato, esso riflette la frase frequentemente usata
nell’Antico Testamento: «sarà tagliato fuori dal suo popolo» (cfr. Gn
17:14; Es 30:33,38; Lev 7:20,21,25,27; Nm 9:13). Questo significherebbe
che la «punizione eterna» degli empi consista nel fatto che sono taglia-
ti fuori permanentemente dall’umanità.
Come osservazione finale, è importante ricordare che l’unico
modo per cui una punizione eterna degli empi possa essere inflitta,
richiederebbe da parte di Dio che li risuscitasse con vita immortale al
fine di essere indistruttibili. Ma, secondo la Scrittura, solo Dio possiede
l’immortalità in se stesso (1 Tm 1:17; 6:16). Egli offre l’immortalità
come dono (2 Tm 1:10). Nel testo più conosciuto della Bibbia, viene
detto che coloro che non «credono in Lui» «periranno (apoletai)», inve-
ce di ricevere la «vita eterna» (Gv 3:16). La sorte finale degli empi è la
distruzione non la punizione per mezzo del tormento eterno. La nozio-
ne dell’eterno tormento degli empi può solo essere difesa accettando
l’opinione greca dell’immortalità e dell’indistruttibilità dell’anima, un
concetto questo, estraneo alla Scrittura.

«Pianto e stridor di denti»


Nel vangelo di Matteo per quattro volte si dice che nel giorno del giu-
dizio «ci sarà pianto e stridore di denti» (cfr. Mt 8:12; 22:13; 24:51;
25:30). Quanti credono nel fuoco infernale letterale ed eterno general-
mente sostengono che il «pianto e lo stridore di denti» descriva l’agonia
consapevole sperimentata dai perduti per tutta l’eternità.
Uno sguardo al contesto di ogni testo suggerisce che il «pianto e lo
stridore di denti» sia da ricercarsi nella separazione o espulsione che
avviene al giudizio finale. Le due frasi derivano molto probabilmente
dal pianto e lo stridore dei denti associato con il giorno del Signore
nell’Antico Testamento. Per esempio, Sofonia descrive il giorno del
Signore con le seguenti parole: «Il gran giorno del SIGNORE è vicino; è
vicino e viene in gran fretta; si sente venire il giorno del SIGNORE e il più

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Capitolo 16

valoroso grida amaramente» (Sof 1:14). Nello stesso modo il salmista


dice: «L’empio lo vede e si irrita; digrigna i denti e si consuma; il desi-
derio degli empi non potrà mai avverarsi» (Sal 112:10). Qui il salmista
indica chiaramente che lo stridore dei denti sarà la conseguenza del
giudizio degli empi come risultato della loro perdizione.
Edward William Fudge osserva: «L’espressione “pianto e stridor di
denti” sembra indicare due attività separate. La prima, riflette il terro-
re dei condannati quando iniziano a rendersi veramente conto che Dio
li ha buttati fuori come inutili mentre attendono l’esecuzione della sua
sentenza. La seconda, sembra esprimere rabbia struggente e asprezza
verso quel Dio che li ha condannati. Gli stessi sentimenti vengono
riversati sui redenti che, invece, saranno per sempre benedetti».335

2. La testimonianza di Paolo
La parola «inferno» (geenna) non appare negli scritti di Paolo. In qual-
che caso troviamo un accenno al giudizio di Dio nei confronti degli
empi al momento della venuta di Cristo. I tradizionalisti citano alcuni
di questi testi per sostenere la loro posizione in merito alla punizione
eterna dei perduti.
Abbiamo già esaminato il testo di 2 Tessalonicesi 1:9, dove Paolo
dice che coloro che non conoscono Dio o non ubbidiscono al vangelo
di Gesù saranno «puniti di eterna rovina» e che gli empi soffriranno alla
venuta di Cristo. Ancora una volta si è notato che la distruzione degli
empi è eterna (aionios), non perché il processo della distruzione duri
per sempre, ma perché i risultati sono permanenti.

Il «giorno dell’ira»
Un altro passo significativo di Paolo spesso citato per sostenere il con-
cetto del fuoco dell’inferno letterale e perenne, è quello relativo al
«giorno dell’ira» quando sarà rivelato il giusto giudizio di Dio. Poiché
egli renderà a ciascuno secondo le sue opere, a coloro che non ubbidi-
scono alla verità ma ubbidiscono all’ingiustizia, spetta indignazione e
ira. «Tu, invece, con la tua ostinazione e con l’impenitenza del tuo
cuore, ti accumuli un tesoro d’ira per il giorno dell’ira e della rivela-
zione del giusto giudizio di Dio» (Rm 2:5). «Ira e indignazione a quelli
che, per spirito di contesa, invece di ubbidire alla verità ubbidiscono
all’ingiustizia» (Rm 2:9). «L’indignazione, l’ira, la tribolazione e l’ango-

335 E.W. FUDGE, Op. cit., p. 172.

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L’inferno nei vangeli e in Paolo

scia» sono visti dai tradizionalisti come descrittivi del tormento consa-
pevole dell’inferno.336
Il quadro che Paolo tratteggia per il «giorno dell’ira», quando cioè
gli empi sperimenteranno indignazione, ira, tribolazione e angoscia,
molto probabilmente è tratto dal profeta Sofonia, il quale presenta il
giorno escatologico del Signore in questo modo: «Quel giorno è un
giorno d’ira, un giorno di sventura e d’angoscia, un giorno di rovina e
di desolazione, un giorno di tenebre e caligine, un giorno di nuvole e
di fitta oscurità» (Sof 1:15). Poi il profeta aggiunge: «Tutto il paese sarà
divorato dal fuoco della sua gelosia; poiché egli farà una distruzione
improvvisa e totale di tutti gli abitanti del paese» (Sof 1:18).
Si ha ragione di credere che Paolo esprima la stessa verità: il gior-
no del Signore porterà una fine improvvisa ai malfattori. Paolo non
accenna mai al tormento incessante dei perduti. Perché?
Semplicemente perché, per lui, l’immortalità è dono di Dio ai salvati
alla venuta di Cristo (1 Cor 15:53-54) e non un elemento naturale di
ogni persona.
Quando Paolo presenta la visione del giorno del Signore, attinge a
piene mani dal vocabolario profetico dell’Antico Testamento, che però
illumina con la fulgida luce del Vangelo. Non accenna ai terribili det-
tagli del tormento eterno.

336 R.A. PETERSON, Op. cit., pp. 78,79.

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Capitolo 17

Il destino dell’uomo
nell’Apocalisse

Il tema del giudizio finale nel libro dell’Apocalisse riveste un ruolo


importante perché rappresenta il modo in cui Dio risolve l’opposizione
del male contro di sé e contro il suo popolo. Non sorprende che quan-
ti accettano l’idea del «fuoco eterno» trovino sostegno per la loro posi-
zione nelle drammatiche immagini del giudizio finale di questo libro.
Le parti citate per sostenere la punizione eterna nell’inferno sono
due: la visione dell’ira di Dio di Apocalisse 14:9-11, e la visione del lago
di fuoco e della morte seconda di Apocalisse 20:10,14,15.

La visione dell’ira di Dio


In Apocalisse 14, Giovanni vede tre angeli che annunciano il giudizio
finale di Dio in un linguaggio progressivamente più forte.
Il terzo angelo grida con gran voce: «Chiunque adora la bestia e la
sua immagine, e ne prende il marchio sulla fronte o sulla mano, egli
pure berrà il vino dell’ira di Dio versato puro nel calice della sua ira; e
sarà tormentato con fuoco e zolfo davanti ai santi angeli e davanti
all’Agnello. Il fumo del loro tormento sale nei secoli dei secoli. Chiun-
que adora la bestia e la sua immagine e prende il marchio del suo
nome, non ha riposo né giorno né notte» (Ap 14:9-11).
I tradizionalisti considerano questo passo e quello di Matteo 25:46,
i più importanti dove si afferma la dottrina dell’inferno.
Robert A. Peterson termina l’analisi di questo passo dicendo:
«Con-cludo, perciò, che nonostante i tentativi da parte di alcuni di
spiegare diversamente le cose, Apocalisse 14:9-11 insegna, irrevoca-
bilmente, che l’inferno implichi un eterno tormento cosciente dei dan-
nati. Infatti, se avessimo solo questo passo, saremmo obbligati a inse-
gnare la dottrina tradizionale dell’inferno sull’autorità della Parola di

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Capitolo 17

Dio».337 Robert Morey categoricamente sostiene la medesima opinio-


ne: «Per ogni regola di ermeneutica ed esegetica, l’unica interpretazio-
ne legittima di Apocalisse 14:10,11 è quella che vede chiaramente il
tormento eterno cosciente per gli empi».338
Queste interpretazioni dogmatiche di Apocalisse 14:9-11, come
prova di un tormento letterale ed eterno, non tengono conto del lin-
guaggio altamente metaforico del brano.
Nel suo commentario sull’Apocalisse, J.P.M. Sweet, studioso bri-
tannico del Nuovo Testa-mento, fa un commento molto equilibrato:
«Nel chiedersi che cosa insegni l’Apocalisse, sul tormento eterno o la
distruzione eterna, significa usare il libro come fonte «dottrinale» che
contiene informazioni circa il futuro. Giovanni usa le immagini, come
Gesù usava le parabole (cfr. Mt 18:32-34; 25:41-46), per far capire il dis-
astro inimmaginabile che deriva dal rifiuto di Dio, e l’impensabile bea-
titudine dell’unione con lui, mentre c’è ancora tempo per compiere
una scelta in questo senso».339
È spiacevole che questo avviso venga ignorato da quanti scelgono
di interpretare letteralmente un brano così ricco di metafore.

Quattro elementi del giudizio


A questo punto, si tratta di esaminare i quattro elementi maggiori nel-
l’annuncio del giudizio di Dio circa coloro che adorano la bestia:
a. Il versare e il bere dal calice dell’ira di Dio;
b. Il tormento con fuoco e zolfo davanti agli angeli e all’Agnello;
c. Il fumo del loro tormento che sale per sempre;
d. Il fatto che non hanno requie né giorno, né notte.

a. Calice dell’ira di Dio


La mescita del calice dell’ira di Dio è un simbolo già presente nei passi
dell’Antico Testamento in relazione al giudizio di Dio (cfr. Is 51:17,22;

337 R.A. PETERSON, Op. cit., p. 88.


338 R.A. MOREY, Death and the Afterlife, Minneapolis, 1984, p.14. Lo stesso punto di
vista viene espresso da Harry Buis, il quale scrive: «Questi passi tratti dalle epistole e
dall’Apocalisse testimoniano che gli apostoli seguono il loro Maestro nell’insegna-
mento delle importanti alternative della vita. Essi parlano chiaramente del giudizio
che porta alla vita o alla morte eterna, che non si realizza in una cessazione dell’e-
sistenza, ma piuttosto un’esistenza nella quale i perduti sperimentano le terribili con-
seguenze del peccato. Insegnano che quest’esistenza è infinita » (Op. cit., p. 48).
339 J.P.M. SWEET, Revelation, Philadelphia, 1979, p. 228.

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Il destino dell’uono nell’Apocalisse

Ger 25:15-38; Sal 60:3; 75:8). Dio versa il calice «puro», cioè non dilui-
to, per garantirne gli effetti mortali. I profeti hanno usato un linguag-
gio simile: «Risvegliati, risvegliati, alzati, Gerusalemme, che hai bevu-
to il calice, la coppa di stordimento, e l’hai succhiata sino in fondo!» (Is
51:17; cfr. Ger 25:18,27,33). Lo stesso calice dell’ira di Dio è offerto a
Babilonia, la città che corrompe il popolo. «Nel calice in cui ha versato
ad altri, versatele il doppio» e il risultato è «morte, lutto e fame» e
distruzione (Ap 18:6,8). La fine di Babilonia, distrutta dal fuoco, simbo-
leggia anche la fine degli empi che bevono il calice puro di Dio.

b. Fuoco e zolfo
La sorte degli empi è descritta attraverso le immagini del giudizio più
terribile che si sia abbattuto su questa terra, la distruzione mediante
fuoco e zolfo di Sodoma e Gomorra. «Sarà tormentato con fuoco e zolfo
davanti ai santi angeli e davanti all’Agnello» (Ap 14:10). Le immagini
del fuoco e dello zolfo che hanno distrutto queste due città sono fre-
quentemente usate nella Bibbia per indicare l’annientamento totale
(cfr. Gb 18:15,17; Is 30:33; Ez 38:22).

c. Il fumo del loro tormento


Isaia descrive la sorte di Edom con un linguaggio singolarmente simi-
le a quello di Apocalisse 14:10: «I torrenti di Edom saranno mutati in
pece, la sua polvere in zolfo, la sua terra diventerà pece ardente. Non
si spegnerà né notte né giorno» (Is 34:9,10).
Come in Apocalisse 14:10, siamo in presenza del fuoco inestingui-
bile, dello zolfo e del fumo che sale per sempre, notte e giorno. Questo
significa che Edom doveva bruciare per sempre? Non dobbiamo andar
lontano per trovare la risposta perché il versetto continua: «Rimarrà
deserta, nessuno vi passerà più» (Is 34:10). È evidente che il fuoco ine-
stinguibile e il fumo che sale perennemente non siano altro che sim-
boli metaforici della completa distruzione, dello sterminio e dell’anni-
chilimento. Se questo è il significato dell’immagine nell’Antico Testa-
mento, si può ragionevolmente credere che lo stesso significato si
possa applicare al testo in esame.
Questa conclusione è sostenuta da Giovanni che usa le immagini
del fuoco e del fumo per descrivere la sorte di Babilonia responsabile
della seduzione del popolo di Dio all’apostasia. La città «sarà consu-
mata dal fuoco» (Ap 18:8) e «il suo fumo sale per i secoli dei secoli» (Ap
19:3). Questo significa che Babilonia brucerà per tutta l’eternità?

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Capitolo 17

Ovviamente no, perché i mercanti e i re piangeranno per il «tormento»


che vedono, e diranno: «Ahi! ahi! Babilonia, la gran città… è stata
distrutta… In un attimo è stata ridotta a un deserto… e non sarà più
ritrovata» (Ap 18:10,16,19,21). È evidente che il fumo del tormento di
Babilonia che «sale nei secoli dei secoli» rappresenta la completa
distruzione perché la città «non sarà più ritrovata» (Ap 18:21). La sin-
golare somiglianza fra la sorte degli empi e quella di Babilonia,
entrambe dovute al fuoco il cui fumo «sale nei secoli dei secoli» (Ap
14:10,11; cfr. 18:8; 19:3), autorizza a credere che il destino di Babilonia
rappresenti anche quello di quanti abbiano partecipato ai suoi peccati.
La città e gli apostati sperimenteranno la stessa distruzione e lo stesso
annichilimento.

d. «Non ha riposo né giorno né notte»


La frase «non ha riposo né giorno né notte» (Ap 14:11) è interpretata dai
tradizionalisti come descrittiva del tormento eterno dell’inferno. La
frase, comunque, indica la continuità e non la durata eterna di un’a-
zione. Giovanni usa la stessa frase «giorno e notte» per descrivere le
creature viventi che lodano Dio (Ap 4:8), i martiri che servono Dio (Ap
7:15), Satana che accusa i fratelli (Ap 12:10) e l’empia trinità che è tor-
mentata nel lago di fuoco (Ap 20:10). In ogni caso, il pensiero è lo stes-
so: l’azione è continua finché dura. Harold Guillebaud spiega corretta-
mente che la frase «non ha riposo né giorno né notte» (Ap 14:11) «cer-
tamente dice che non vi sarà nessuna pausa o intervallo nella soffe-
renza dei seguaci della bestia, mentre continua; ma non dice che con-
tinuerà per sempre».340
Questa conclusione poggia sull’uso della frase «giorno e notte» in
Isaia 34:10, dove, come si è già visto, il fuoco di Edom è acceso «notte
e giorno» e «il fumo ne salirà per sempre» (Is 34:10). Le immagini sono
poste lì per comunicare che il fuoco di Edom continuerà fino a consu-
mare tutto e poi si spegnerà. Il risultato è la totale distruzione e non il
bruciare eternamente. «Di età in età rimarrà deserta» (Is 34:10).
Quindi, le quattro rappresentazioni nella scena di Apocalisse 14:9-11
sono complementari alla descrizione della distruzione finale degli
empi. Il vino «puro» dell’ira di Dio versato suggerisce un giudizio che
termina con l’estinzione. Lo zolfo e il fuoco indicherebbero un livello

340 H.E. GUILLEBAUD, The Righteous Judge: A Study of the Biblical Doctrine of everlast-
ing Punishment, Taunton, England, s.d., p. 24.

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Il destino dell’uono nell’Apocalisse

di punizione cosciente che precede la fine. Il fumo che sale è il ricordo


continuo del giusto giudizio di Dio. La sofferenza continuerà giorno e
notte fino a quando gli empi saranno completamente distrutti.

Lo stagno di fuoco e la morte «seconda»


L’ultima descrizione nella Bibbia della punizione finale contiene due
espressioni metaforiche altamente significative: lo stagno di fuoco e la
morte seconda (cfr. Ap 19:20; 20:10,15; 21:8). I tradizionalisti attribui-
scono una fondamentale importanza allo «stagno di fuoco» perché per
loro, come afferma John F. Walvoord, «lo stagno di fuoco è, e serve
come sinonimo per il luogo del tormento eterno».341

a. Lo stagno di fuoco
Per determinare il significato dello «stagno di fuoco», bisogna esami-
nare le quattro volte in cui è presente nell’Apocalisse, unico libro nella
Bibbia dove si trova questa espressione. Il primo riferimento si trova in
Apocalisse 19:20, dove viene detto che la bestia e il falso profeta «furo-
no gettati vivi nello stagno ardente di fuoco e di zolfo». Il secondo rife-
rimento si trova in Apocalisse 20:10, dove Giovanni descrive la conse-
guenza dell’ultimo grande assalto di Satana contro Dio: «E il diavolo
che le aveva sedotte fu gettato nello stagno di fuoco e di zolfo, dove
sono anche la bestia e il falso profeta; e saranno tormentati giorno e
notte, nei secoli dei secoli». Quando Dio getta il diavolo nello stagno di
fuoco, viene così ad aumentare i suoi abitanti da due a tre.
Il terzo e il quarto riferimento si trovano in Apocalisse 20:15 e 21:8,
dove tutti gli empi sono anch’essi gettati nello stagno di fuoco. È evi-
dente che si assiste a un crescendo: tutte le potenze malefiche insieme
agli esseri umani ribelli, sperimenteranno la punizione finale nello sta-
gno di fuoco.
La domanda fondamentale rimane questa: lo stagno di fuoco, rap-
presenta un’inferno che brucia sempre e dove gli empi dovrebbero
essere tormentati per tutta l’eternità, oppure simboleggia la distruzio-
ne permanente del peccato e dei peccatori? Quattro maggiori conside-
razioni portano a credere che lo stagno di fuoco rappresenti l’annichi-
limento finale e completo del male e dei malfattori.
- La bestia e il falso profeta, che sono gettati vivi nello stagno di
fuoco, sono due personaggi simbolici, non persone fisiche ma autori-

341 J.F. WALVOORD, op.cit., p. 23.

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Capitolo 17

tà politiche e religiose, responsabili delle persecuzioni e la mistifica-


zione della religione. I sistemi politici e religiosi non possono soffrire
un tormento perenne. Quindi, per loro, lo stagno di fuoco rappresen-
ta la distruzione completa e irrevocabile.
- Le immagini del diavolo e del suo esercito, che sono distrutti da
fuoco dal cielo e poi gettati nello stagno di fuoco e di zolfo, sono prese
in prestito dal libro del profeta Ezechiele (cfr. 38:39) dove si trovano
persino i nomi in codice «Gog» e «Magog». Mentre in 2 Re 1:10 si parla
di un fuoco che scende dal cielo per consumare il capitano e i cin-
quanta soldati mandati contro Elia. In ambedue i casi, il fuoco causa
l’annichilimento (cfr. Ez 38:22; 39:6,16). La similitudine delle immagi-
ni suggerisce che lo stesso significato e funzione del fuoco, come asso-
luta distruzione, si applica alla sorte del diavolo in Apocalisse 20:10.
- È impossibile immaginare in che modo il diavolo e i suoi ange-
li, che sono spiriti, possano essere «tormentati (con il fuoco) giorno e
notte per sempre» (Ap 20:10). Dopo tutto, il fuoco appartiene al mondo
materiale, fisico, mentre il diavolo e i suoi angeli non sono esseri fisi-
ci. George Eldon Ladd giustamente dice: «È impossibile immaginare
come uno stagno di fuoco letterale possa causare eterna tortura a
esseri non fisici. È ovvio che siamo in presenza di un linguaggio pitto-
resco che descrive un fatto reale all’interno di un mondo spirituale: la
distruzione finale ed eterna delle potenze del male che hanno tor-
mentato l’umanità sin dal giardino d’Eden».342
- Il fatto che la «morte e l’ades vengono gettati nello stagno di
fuoco» (Ap 20:14), vuol dire che il significato dello stagno di fuoco è
simbolico, perché la morte e l’ades (la tomba) sono realtà astratte che
non possono essere gettate nel fuoco o da esso consumate. Attraverso
l’immagine della morte e dell’ades che sono gettati nello stagno di
fuoco, Giovanni semplicemente afferma la distruzione finale e com-
pleta della morte e dello sheol ebraico. Ora, mediante la morte e la
risurrezione, Gesù ha vinto la potenza della morte, ma la vita eterna
non può esser sperimentata finchè la morte non sia simbolicamente
distrutta nello stagno di fuoco e bandita dall’universo.

b. «La morte seconda»


Prima di riflettere su quest’ultima considerazione, è importante insistere
sul fatto che Giovanni identifica lo stagno di fuoco con la morte seconda.

342 G.E. LADD, A Commentary on the Revelation of John, Grand Rapids, 1979, p. 270.

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Il destino dell’uono nell’Apocalisse

«Questa è la morte seconda, cioè lo stagno di fuoco» (Ap 20:14; cfr. 21:8).
Alcuni tradizionalisti interpretano «la morte seconda», non come
la morte definitiva, ma come la separazione definitiva dei peccatori da
Dio. Per esempio, Robert A. Peterson afferma: «Quando Giovanni dice
che “la morte e l’ades furono gettati nello stagno di fuoco” (Ap 20:14),
indica che lo stato intermedio lascia il posto allo stato finale. Dice que-
sto, rivelando che lo “stagno di fuoco è la morte seconda” (Ap 20:14).
Siccome la morte significa separazione dell’anima dal corpo, così la
morte seconda indica la separazione definitiva degli empi dall’amore
del loro Creatore. Di conseguenza, Dio riunisce le anime dei morti
non salvati ai loro corpi, per preparare i perduti a subire la punizione
eterna. Se la vita eterna significa conoscere per sempre il Padre e il
Figlio (Gv 17:3), la sua antitesi, la morte seconda, significa esser pri-
vati della comunione con Dio per tutta l’eternità».343
È difficile capire come Peterson possa interpretare «la morte
seconda» come separazione cosciente ed eterna da Dio quando, come
abbiamo visto in precedenza, la Bibbia indica molto chiaramente che
non c’è nessuna consapevolezza nella morte. La «morte seconda» è
l’antitesi della «vita eterna», ma l’antitesi della vita eterna è la «morte
eterna» e non l’eterna separazione consapevole da Dio. Inoltre, la
nozione delle anime dei perduti, che sono riunite con i loro corpi dopo
lo stato intermedio, per prepararli alla punizione eterna, può solo
essere sostenuta sulla base di una comprensione dualistica della natu-
ra umana. Secondo la prospettiva biblica, la morte costituisce la ces-
sazione della vita e non la separazione del corpo dall’anima. Il senso
della frase «morte seconda», dev’essere determinato sulla base della
testimonianza interna del libro dell’Apocalisse e della letteratura
ebraica contemporanea, piuttosto che sulla base del dualismo greco,
estraneo alla Bibbia.
Attraverso tutto il libro dell’Apocalisse, Giovanni spiega il signifi-
cato di un primo termine mediante l’uso di un secondo. Per esempio,
spiega che le coppe di incenso sono le preghiere dei santi (Ap 5:8). «Il
lino fino sono le opere giuste dei santi» (Ap 19:8). La vita futura dei
santi e il loro regno con Cristo per mille anni «è la prima risurrezio-
ne» (Ap 20:5). Allo stesso modo spiega esplicitamente che «lo stagno di
fuoco è la morte seconda» (Ap 20:14; cfr. 21:8).
Alcuni tradizionalisti definiscono la morte seconda come lo stagno

343 R.A. PETERSON, Op.cit., p. 90.

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Capitolo 17

di fuoco sostenendo che essa non costituisca la morte finale, ma l’eter-


no tormento. È necessaria una lettura veloce di Apoca-lisse 20:14 e 21:8
per dimostrare che è vero l’opposto. Giovanni chiaramente afferma:
«Lo stagno di fuoco è la morte seconda» e non il contrario. Il significa-
to della morte seconda deriva e dipende dal significato della prima
morte sperimentata da ogni essere umano alla cessazione della vita. La
morte seconda è diversa dalla prima morte, non in natura ma nel risul-
tato. La prima morte è un sonno temporaneo perché è seguita dalla
risurrezione. La morte seconda è la fine irrevocabile che non è segui-
ta da nessun risveglio.

Riferimenti alla «morte seconda»


Dal momento che Giovanni chiaramente definisce lo stagno di fuoco
come la morte seconda, è importante che si capisca il suo significato.
Questa frase appare quattro volte in Apocalisse, mentre non appare in
nessun altra parte del Nuovo Testamento.
Il primo riferimento si trova in Apocalisse 2:11: «Chi vince non sarà
colpito dalla morte seconda». Qui «la morte seconda» è differenziata
dalla morte fisica che ogni essere umano sperimenta. L’implicazione è
questa: i salvati riceveranno la vita eterna e non sperimenteranno la
morte eterna.
Il secondo, lo troviamo in Apocalisse 20:6, nel contesto della prima
risurrezione dei santi all’inizio del millennio: «Su di loro non ha potere
la morte seconda». Di nuovo, l’implicazione è che i santi risuscitati non
sperimenteranno la morte seconda, cioè quella definitiva, ovviamente,
perché risusciteranno a vita eterna.
Il terzo e il quarto sono in Apocalisse 20:14 e 21:8, dove la morte
seconda è identificata con lo stagno di fuoco nel quale il diavolo, la
bestia, il falso profeta, la morte, l’ades, e tutti i malfattori sono gettati. In
questi casi, lo stagno di fuoco è la morte seconda nel senso che adem-
pie la morte e la distruzione eterna del peccato e dei peccatori.

La morte seconda nel Targum


Il significato della frase «morte seconda» è meglio chiarito dall’uso che
viene fatto nel Targum, che è la traduzione e l’interpretazione aramai-
ca dell’Antico Testamento. Nel Targum la frase è usata varie volte con
riferimento alla morte finale e irrevocabile degli empi.
Secondo Strack Billerbeck, il Targum su Geremia 51:39,57 contie-
ne un oracolo contro Babilonia e dice: «Moriranno alla morte seconda

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Il destino dell’uono nell’Apocalisse

e non vivranno nel mondo futuro».344 Qui la morte seconda è chiara-


mente la morte che risulta dal giudizio finale che impedisce ai malfat-
tori di vivere nel mondo futuro.
Nel suo studio The Testament and the Palestinian Targum to the
Pentateuch, M. McNamara cita il Targum su Deuteronomio 33:6, Isaia
22:14 e 65:6,15, dove la frase «morte seconda» è usata per descrivere la
morte definitiva, irrevocabile. Il Targum su Deuteronomio 33:6 dice:
«Lascia vivere Ruben in questo mondo e non farlo morire nella morte
seconda nella quale gli empi muoiono nel mondo futuro».345 Nel
Targum su Isaia 22:14, il profeta dice: «“No, questa iniquità non la
potrete espiare che con la vostra morte” dice il Signore, DIO degli eser-
citi».346 In entrambi i casi, «la morte seconda» è la distruzione definiti-
va che gli empi sperimentano al giudizio finale.
Il Targum su Isaia 65:6 è molto simile in Apocalisse 20:14 e 21:8:
«La loro punizione sarà nella geenna dove il fuoco brucia tutto il gior-
no. Ecco, è scritto davanti a me: “Non darò loro sollievo durante (la
loro) vita ma renderò loro la punizione delle loro trasgressioni e darò i
loro corpi alla morte seconda”».347 Di nuovo, il Targum su Isaia 65:15
dice: «E abbandonerete il vostro nome per un flagello ai miei eletti e il
Signore Dio vi ucciderà con la morte seconda ma i suoi servi, i giusti,
li chiamerà con un nome diverso».348 Qui, la morte seconda, è esplici-
tamente eguagliata all’uccisione degli empi dal Signore, un’immagine
chiara della distruzione finale e non del tormento eterno.
Alla luce delle considerazioni precedenti si può concludere che la
frase «la morte seconda» sia usata da Giovanni per definire la natura
della punizione nello stagno di fuoco, cioè, una punizione che alla fine
risulta nella morte eterna, irrevocabile.
Come indica Robert Mounce: «Lo stagno di fuoco indica non solo
la punizione severa che spetta ai nemici della giustizia, ma anche la
loro sconfitta completa e finale. È la morte seconda, cioè il destino di
coloro la cui risurrezione temporanea risulta solo in un ritorno alla
morte e alla sua punizione».349
344 Citato da J.M. FORD, A Revelation, Introduction, Translation and Commentary, The
Anchor Bible, New York, 1975, p. 393.
345 M. MCNAMARA, I targum e il Nuovo Testamento, (Trad. R. Impera), Dehoniane,
Bologna, 1978, pp. 147;174.
346 Idem.
347 lbidem, p. 123.
348 Idem.
349 R.H. MOUNCE, The Book of Revelation, Grand Rapids, 1977, p. 367.

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Capitolo 17

La stessa opinione è condivisa anche da Henry Alford che scrive:


«Nel modo che c’è una seconda vita più alta, così c’è anche una morte
seconda e più profonda. E così come dopo quella vita non c’è più morte
(Ap 21:4), così dopo quella morte non c’è più vita».350
Questa della «morte seconda», come morte finale e irrevocabile, è
una definizione che merita di essere considerata. Interpretare in
maniera diversa questa frase, come eterno tormento cosciente o sepa-
razione da Dio, significa negare il significato biblico della «morte»
come cessazione della vita.

Conclusione
Volendo concludere quest’indagine sull’opinione tradizionale dell’in-
ferno come luogo di punizione eterna e letterale degli empi, si posso-
no fare tre considerazioni:
- Il concetto di inferno è fortemente dipendente dalla visione dua-
listica della natura umana che ammette la sopravvivenza eterna dell’a-
nima sia nella beatitudine celeste sia nel tormento. È già stato posto in
evidenza come questo dogma sia estraneo all’uomo biblico che è indi-
visibile e completo, dove la morte indica la cessazione di vita per la
persona nel suo insieme.
- L’inferno secondo la tradizione si basa su un’interpretazione let-
terale delle immagini simboliche come la geenna, lo stagno di fuoco e
la morte seconda. Tali immagini non possono essere interpretate lette-
ralmente perché, lo ripetiamo, sono descrizioni metaforiche della di-
struzione totale del male e degli empi. Incidentalmente, gli stagni sono
pieni d’acqua e non di fuoco.
- Il pensiero che il Dio della Bibbia, che è misericordia e giustizia,
possa infliggere un castigo eterno per i peccati commessi nello spazio
di una vita che per quanto lunga è comunque brevissima rispetto all’e-
ternità, è un pensiero che non offre una spiegazione ragionevole. La
dottrina del tormento eterno in uno stato di coscienza è decisamente
incompatibile con la rivelazione biblica dell’amore e della giustizia
divini. Questo punto, tuttavia, costituirà oggetto d’analisi quando ver-
ranno considerate le implicazioni morali del tormento eterno.
In conclusione, possiamo dire che forse era più facile accettare l’i-
dea dell’inferno durante il medioevo, quando la maggior parte della

350 H. ALFORD, Apocalypse of John in The Greek Testament, Chicago, 1958, vol. 4, pp.
735,736.

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Il destino dell’uono nell’Apocalisse

gente viveva sotto regimi autocratici e dispotici che potevano torturare


e sopprimere impunemente esseri umani. In simili condizioni sociali, i
teologi, in tutta buona coscienza, potevano attribuire a Dio un caratte-
re vendicativo e una crudeltà insaziabile, che oggi potrebbero essere
considerati soltanto attribuibili ai demoni. Ai nostri giorni, le idee teo-
logiche sono soggette a una censura etica e razionale che respinge
qualsiasi perversione morale che possa essere stata attribuita, nel pas-
sato, a Dio. Il nostro senso di giustizia richiede che la condanna inflit-
ta debba essere proporzionata al male commesso.
Questa importante verità viene però ignorata dall’idea dell’inferno
secondo la tradizione che richiede una punizione eterna per i peccati
commessi durante una vita breve.

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Capitolo 18

Le metafore dell’inferno

Le difficoltà poste dal concetto tradizionale di inferno, hanno indotto


alcuni studiosi a cercare interpretazioni alternative. Qui di seguito,
prenderemo in esame due recenti tentativi volti a capire i dati biblici
per una ridefinizione della natura dell’inferno.

1. L’interpretazione metaforica dell’inferno


La revisione più modesta del concetto tradizionale di inferno implica
l’interpretazione metaforica della natura del tormento perpetuo.
Secondo questo modo di vedere, l’inferno è ancora considerato una
punizione eterna, ma con meno sofferenza perché il fuoco fisico non
tortura o non brucia la carne degli empi, ma indica il dolore causato
della separazione da Dio. Billy Graham si esprime in questi termini:
«Mi sono spesso domandato se l’inferno non fosse un’arsura terribile
nei nostri cuori per Dio, per la comunione con Dio, un fuoco che non
possiamo mai spegnere».351 L’interpretazione di Graham del fuoco
infernale come «un’arsura terribile nei nostri cuori per Dio» è molto
ingegnosa. Sfortunatamente, essa ignora che «l’ardere» succede non
dentro il cuore, ma fuori, dove gli empi sono consumati. Se gli empi
provassero arsura nei loro cuori per Dio, non sperimenterebbero, poi,
la sofferenza per la punizione finale.

Le metafore
Nella sua singolare metafora dell’inferno, William Crockett sostiene

351 B. GRAHAM, «There is a Real Hell», in Decision n. 25, July-August 1984, p. 2. Altrove
Graham si chiede: «Può essere che il fuoco di cui parla Gesù indichi una ricerca eter-
na di Dio che non si estingue mai? In caso contrario non può trattarsi che dell’infer-
no. Essere separati per sempre da Dio, allontanati dalla sua presenza». (in The
Challenge: Sermons from Madison Square Garden, Garden City, New York, 1969, p. 75).

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Capitolo 18

che i credenti non dovrebbero avere difficoltà a credere che «una parte
della creazione trovi riposo nel cielo, mentre l’altra parte patisca nel-
l’inferno».352 La sua soluzione consiste nel riconoscere che «il fuoco e
lo zolfo dell’inferno non siano descrizioni letterali, ma espressioni
metaforiche che comunicano agli empi l’imminente condanna».353
Crockett cita Calvino, Lutero e una moltitudine di studiosi contempo-
ranei, i quali «interpretano metaforicamente il fuoco dell’inferno o
almeno ammettono la possibilità che l’inferno possa essere qualcos’al-
tro rispetto al fuoco letterale».354
Crockett sostiene che «la ragione più forte per interpretarle (le
immagini dell’inferno) come metafore, sia data dal linguaggio con-
traddittorio usato nel Nuovo Testamento per descrivere l’inferno.
Come può l’inferno essere un fuoco letterale quando è anche descritto
come tenebre? (cfr. Mt 8:12; 22:13; 25:30; 2 Pt 2:17; Gd 13)».355
Continua, ponendo questa domanda: «Gli scrittori del Nuovo Testa-
mento si aspettavano che interpretassimo letteralmente le loro parole?
Certamente, Giuda no! Egli descrive l’inferno come «fuoco eterno» nel
versetto 7, e più avanti lo descrive come «l’oscurità delle tenebre in
eterno» nel versetto 13. Fuoco e tenebre, naturalmente, non sono le
uniche immagini che siano date dell’inferno nel Nuovo Testamento. È
detto degli empi che piangono e digrignano i denti (Matteo 8:12; 13:42;
22:13; 24:51; 25:30; Lc 13:28), il loro verme non muore mai (Mc 9:48),
e sono colpiti da molte battiture (Lc 12:47). Nessuno pensa che l’infer-
no implichi ricevere battiture o che sia un luogo dove i vermi dei morti
diventano eterni. Similmente, nessuno pensa che lo stridore dei denti
sia qualcos’altro dell’immagine della realtà orribile dell’inferno. Nel
passato, alcuni si preoccupavano per quanti fossero entrati nell’infer-
no senza denti. Come avrebbero potuto digrignare i loro denti?356 La
risposta che alcuni hanno dato è questa: “Delle dentiere saranno forni-
te nel mondo avvenire, affinché i condannati possano piangere e digri-
gnare i denti”».357

352 W.V. CROCKETT, Op. cit., p. 43.


353 Ibidem, p. 44.
354 Idem.
355 Ibidem, p. 59.
356 Ibidem, p. 60.
357 La frase è del Professor Coleman Norton della Princeton University ed è citata da
B.M. METZGER, «Literary and Canonical Pseudepigrapha», in Journal of Biblical
Literature 91 (1972), p. 3.

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Le metafore dell’inferno

In base alla sua interpretazione metaforica sul fuoco infernale,


Crockett conclude: «L’inferno, allora, non deve esser immaginato come
qualcosa che erutta fiamme come la fornace ardente di Nabucodono-
sor. Tutto quello che possiamo dire è che i ribelli saranno allontanati
dalla presenza di Dio, senza speranza di restaurazione. Come Adamo
ed Eva, saranno scacciati, ma stavolta nella “notte eterna”, dove gioia
e speranza sono perduti per sempre».358

Valutazione dell’interpretazione metaforica


Bisogna riconoscere che i sostenitori di questa interpretazione sono nel
giusto quando indicano che le immagini usate nella Bibbia per descri-
vere l’inferno, come fuoco, tenebre, vermi voraci, zolfo e stridore dei
denti, siano metaforiche e non descrizioni reali. Quando si interpreta
un testo è importante distinguere tra la forma e il contenuto. Le meta-
fore sono date per comunicare un contenuto particolare, ma non sono
il contenuto in sé. Questo significa che quando si interpretano delle
immagini simboliche, si deve capire il messaggio comunicato e non
soffermarsi tanto sulle immagini che sono descrizioni letterali della
realtà.
I sostenitori della visione metaforica sono nel giusto quando dico-
no che il problema fondamentale dell’insegnamento tradizionale del-
l’inferno poggi sul letteralismo e finisca, poi, per ignorare la natura
altamente simbolica del linguaggio. Il problema però consiste nel fatto
che essa sostituisca il tormento fisico con un tormento mentale consi-
derandolo più sopportabile. Comunque, abbassando il quoziente del
dolore in un inferno non letterale, sostanzialmente non viene cambia-
ta la sua natura dal momento che rimane ancora un luogo di perenne
tormento.
Alcuni potrebbero persino dire che la nozione dell’eterno tormen-
to mentale sia più «umana» del tormento fisico. L’angoscia mentale,
però, può essere tanto dolorosa quanto il tormento fisico. Rendendo
l’inferno più umano, l’interpetazione metaforica non ha fatto un passo
avanti perché è ancora gravata dagli stessi problemi dell’inferno tradi-
zionale. Alla gente viene chiesto ancora di credere che esiste un Dio
che tormenta per sempre gli empi, anche se si presume in modo meno
severo. Ritengo che si debba trovare una soluzione non tanto «nell’u-
manizzazione» o «nell’igienizzazione» dell’inferno così da provare defi-

358 W.V. CROCKETT, Op. cit., p. 61.

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Capitolo 18

nitivamente che esso è un luogo più tollerabile per gli empi, dove pos-
sano trascorrere l’eternità, quanto nel capire la natura della punizione
finale che, come vedremo, consiste nella distruzione totale e non nel
tormento eterno.

2. Gli universalisti e l’inferno


Una seconda e più radicale posizione sull’inferno è offerta dagli uni-
versalisti i quali riducono l’inferno a una condizione temporanea di
punizioni graduali che, alla fine, permetteranno di accedere al cielo.
Gli universalisti credono che alla fine Dio riuscirà a portare ogni esse-
re umano alla salvezza e alla vita eterna così che nessuno sarà con-
dannato al giudizio dell’eterno tormento finale o annichilimento.
Questa idea era già stata suggerita da Origene nel terzo secolo, e ha
ottenuto un costante sostegno nei tempi moderni, specialmente attra-
verso gli scritti di teologi come Friedrich Schleiermacher, C.F.D.
Moule, J.A.T. Robinson, Micheal Paternoster, Micheal Perry e John
Hick. Gli argomenti presentati da questi, come da altri autori a soste-
gno dell’universalismo, sono teologici e filosofici.

Argomenti teologici e filosofici


La teologia ricorre ai «brani universalisti» (cfr. 1 Tm 2:4; 4:10; Col 1:20;
Rm 5:18; 11:32; Ef 1:10; 1 Cor 15:22) per accettare l’idea della speranza
di una salvezza universale. Sulla base di questi testi, essi ritengono che
se alla fine tutti gli esseri umani non saranno salvati, allora la volontà
di Dio, cioè che «tutti gli uomini siano salvati e vengano alla conoscen-
za della verità» (1 Tm 2:4) verrebbe a essere frustrata e sconfitta. Solo
attraverso la salvezza di tutti gli esseri umani, Dio può dimostrare il
trionfo del proprio infinito e paziente amore.
Sul piano filosofico, gli universalisti trovano intollerabile che un
Dio amorevole possa permettere che milioni di persone soffrano l’e-
terno tormento per i peccati commessi in un breve periodo di anni.
Jacques Ellul articola ammirevolmente questa interpretazione,
ponendosi le seguenti domande: «Non abbiamo visto l’impossibilità di
considerare come la nuova creazione, quella mirabile sinfonia d’amo-
re, possa coesistere “vicino” al mondo dell’ira? Dio è forse bifronte? Ha
forse un volto d’amore rivolto verso la sua Gerusalemme celeste e un
volto d’ira rivolto verso questo “inferno”? La pace e la gioia di Dio sono
complete, dal momento che continua a essere un Dio d’ira e di folgori?
Può il paradiso essere così come Romain Gary lo ha meravigliosamen-

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Le metafore dell’inferno

te descritto in Tulipe, quando afferma che il guaio non è tanto il campo


di concentramento ma “il piccolo villaggio tranquillo e felice vicino al
campo”. Il piccolo villaggio “accanto”, dove la gente viveva indisturba-
ta mentre milioni morivano atrocemente nel campo».359

Una trasformazione graduale


Gli universalisti ritengono che sia impensabile che alla fine Dio con-
danni all’eterno tormento gli innumerevoli milioni di non cristiani che
non hanno risposto a Cristo visto che non hanno mai potuto sentire il
messaggio cristiano. La soluzione proposta da alcuni di loro è che Dio
salverà tutti gli infedeli rendendoli capaci d’esser gradualmente tra-
sformati dopo la morte.
Quest’interpretazione rappresenta una revisione della dottrina
cattolica romana del purgatorio, che limita questo processo riparatore
solo alle anime dei fedeli. Gli universalisti allargano questo privilegio
anche alle anime degli infedeli. In questo modo, Dio continuerebbe a
richiamare a sé dopo la morte i non salvati, finché, finalmente, tutti
risponderanno al suo amore e gioiranno per tutta l’eternità alla sua
presenza.

Attraente, ma non biblica


Nessuno può negare che gli argomenti teologici e filosofici dell’univer-
salismo siano congeniali alla coscienza cristiana. Chiunque abbia pro-
fondamente sentito l’amore di Dio desidera che operi salvando ogni
persona e, allo stesso tempo, respinge il pensiero che possa essere così
vendicativo da punire milioni di persone - specialmente nei confronti
di quanti sono vissuti nell’ignoranza - con tormenti eterni. La stima e
l’interesse degli universalisti a inneggiare il trionfo dell’amore di Dio e
a rifiutare, nello stesso tempo, il concetto non biblico della sofferenza
eterna, non deve far dimenticare il fatto che questa dottrina contiene
in sé una distorsione preoccupante dell’insegnamento biblico.
1. I «passi universalisti» dichiarano lo scopo del disegno universa-
le della salvezza di Dio, ma non parlano della salvezza universale per
ogni essere umano. Per esempio, in Colossesi 1:20,23 il piano di Dio è
«di riconciliare con sé tutte le cose» ivi inclusi gli stessi colossesi, «se
appunto perseverate nella fede». Lo stesso troviamo in 1 Timoteo 2:4,
dove il desiderio di Dio che «tutti gli uomini siano salvati» è espresso

359 J. ELLUL, Apocalypse, The Book of Revelation, New York, 1977, p. 212.

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Capitolo 18

unitamente al fatto che un giudizio finale porterà «rovina e distruzio-


ne» agli infedeli (1 Tm 6:9, 10; cfr. 5:24; 4:8). Dio estende a tutti la sal-
vezza, ma allo stesso tempo rispetta la libertà di quanti rigettano la sua
offerta benché questo gli procuri tristezza.
2. L’idea che Dio alla fine salverà tutti, solo perché è impossibile
accettare la dottrina del tormento eterno dei non salvati da un lato, e
perché questo nega ogni senso di giustizia divina di pace e di gioia
celeste dall’altro, è un argomento valido. Comunque, come abbiamo
già dimostrato in precedenza, la salvezza universale poggia su un’in-
terpretazione erronea dell’insegnamento biblico a proposito della
natura della punizione finale degli empi. La salvezza universale non
può esser giusta soltanto perché la sofferenza eterna è sbagliata.
3. La nozione di una punizione riparatrice o di una trasformazione
graduale dopo la morte, è totalmente estranea alla Scrittura. Il destino
di ogni persona è determinato alla morte. Questo principio è espresso
esplicitamente da Cristo nella parabola del ricco e Lazzaro (Lc 16:9,
21). In Ebrei 9:27, è anche chiaramente affermato che «è stabilito che
gli uomini muoiono una volta sola, dopo di che viene il giudizio». Per i
peccatori impenitenti, «la prospettiva del giudizio» è «paurosa», perché
sperimenteranno non la salvezza universale «ma una terribile attesa
del giudizio e l’ardore di un fuoco che divorerà i ribelli» (Eb 10:26,27).
4. Riguardo alla sfida nei confronti di coloro che non hanno avuto
nessuna opportunità di apprendere o rispondere al messaggio di
Cristo, non è necessario per questo giungere ad abbandonare la fede
nella salvezza in Gesù Cristo e consegniare tutti i non cristiani al tor-
mento eterno. I meno privilegiati possono trovare salvezza sulla base
della loro risposta in merito a ciò che hanno conosciuto di Dio. Paolo
afferma che i pagani che non conoscono la legge saranno giudicati
secondo la legge «scritta nei loro cuori» (Rm 2:14,16).
L’universalismo, benché a prima vista risulti attraente, è fuorvian-
te perché non riconosce che l’amore di Dio per l’umanità è manifesta-
to non tanto nel cercare di scusare i peccati, né limitando la libertà
umana, ma piuttosto nell’offrire la salvezza a esseri umani dotati di
libero arbitrio.
Questa verità è espressa in modo chiaro nel testo più noto a pro-
posito dell’amore di Dio e il pericolo che può seguirne se esso viene
rifiutato: «Poiché Dio ha tanto amato il mondo che ha dato il suo uni-
genito Figlio, affinché chiunque crede in lui non perisca ma abbia vita
eterna» (Gv 3:16).

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Le metafore dell’inferno

Conclusione
L’interpretazione metaforica e quella universale dell’inferno rappre-
sentano due tentativi tesi a «togliere l’inferno dall’inferno».
Sfortunatamente, non rendono giustizia ai dati biblici e così, alla fine,
travisano la dottrina biblica della punizione finale dei non salvati.
La saggia soluzione ai problemi dell’opinione tradizionale si deve
trovare, non abbassando o eliminando il quoziente di dolore da un
inferno letterale ma, accettando l’inferno per ciò che è, la punizione fi-
nale e l’annichilimento totale degli empi. Come dice la Bibbia: «Ancora
un po’ e l’empio scomparirà» (Sal 37:10) perché «la fine dei quali è la
distruzione» (Fil 3:19).

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Capitolo 19

Distruzione o punizione?

Introduzione
La distruzione eterna degli empi è stata associata principalmente alle
posizioni di alcune chiese come gli avventisti, i testimoni di Geova e
alcuni gruppi minori (per esempio la chiesa di Dio, la chiesa universa-
le di Dio, la chiesa unita di Dio, la chiesa globale di Dio e la chiesa
internazionale di Dio).
Questo fatto ha indotto molti evangelici e cattolici a rigettare a
priori la dottrina dell’annichilimento semplicemente perché si tratta di
una posizione «settaria» e non di una dottrina che fa parte del patrimo-
nio protestante o cattolico. Questa dottrina è considerata «un’assurdi-
tà»360 e sarebbe il prodotto di un sentimentalismo laico.361
In gran parte, tutti noi siamo figli delle tradizioni. La fede che
abbiamo ricevuta ci è stata trasmessa dai sermoni, dai libri, dall’edu-
cazione ricevuta a casa, a scuola o in chiesa. Leggiamo la Bibbia alla
luce di ciò che abbiamo imparato da queste varie fonti. Quindi, è diffi-
cile quantificare quanto la tradizione abbia potuto modificare nel pro-
fondo la nostra interpretazione della Scrittura. Ma come cristiani, non
possiamo permetterci di essere schiavi di tradizioni umane, siano esse
«cattoliche», «evangeliche» o «denominazionali». Non si può mai dare
per scontato l’assoluta correttezza delle nostre dottrine semplicemente
perché sono state santificate dalla tradizione. È importante che si
difenda, quando è necessario, il diritto-dovere di provare i nostri inse-
gnamenti e, se necessario, cambiarli con l’aiuto della Scrittura.

360 Cfr. A.W. PINK, Eternal Punishment, Swengel, Pennsylvania, s.d., p. 2;


W. HENDRICKSEN, The Bible on the Life Hereafter, Grand Rapids, 1963, p. 188.
361 J. PACKER, «Evangelicals and the Way of Salvation: New Challenges to the Gospel-
Universalism and Justification by Faith», in Evangelical Affirmations, ed. K.S. Kantzer
and Carl F.H. Henry, Grand Rapids, 1990, p. 126.

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Capitolo 19

Strategie aprioristiche
La tattica di rigettare una dottrina a priori a motivo del fatto che essa
viene insegnata presso minoranze cristiane, è resa visibile attraverso
quelli che possono essere definiti atteggiamenti scorretti adottati con-
tro studiosi evangelici che ultimamente hanno abbandonato l’interpre-
tazione tradizionale dell’inferno, intesa come tormento eterno coscien-
te, e hanno adottato la posizione della distruzione eterna. Le tattiche,
come abbiamo già notato nell’introduzione, consistono nel diffamare
questi studiosi associandoli ora con i liberali ora con gli avventisti. Il
teologo canadese Clark Pinnock scrive: «Sembra che sia stato scoperto
un nuovo criterio per definire la verità, secondo il quale se gli avventi-
sti o i liberali difendono una determinata posizione, allora deve essere
sicuramente sbagliata. Chiaramente si può vedere che una verità può
essere stabilita in base a un’adesione, e non ha bisogno di essere pro-
vata dall’opinione pubblica attraverso un dibattito aperto e franco. Un
tale argomento, inutile in una discussione intelligente, potrebbe avere
un qualche effetto sulle persone meno preparate perché sedotte dalla
retorica».362
Malgrado queste tattiche di maltrattamento, l’opinione dell’anni-
chilimento infernale sta guadagnando terreno tra gli evangelici. La
pubblica approvazione di quest’opinione da parte di John R. W. Stott,
teologo e predicatore britannico, sta sicuramente incoraggiando que-
sta tendenza. «In un piacevole brano, pieno di ironia», scrive Pinnock,
«sta creando una linea di credito per adesione, offrendo le stesse tatti-
che usate contro di esse. È diventato impossibile pretendere che solo
gli eretici o quanti a essi vicini (come gli avventisti), mantengano que-
sta posizione, anche se, sono sicuro, qualcuno rigetterà l’ortodossia di
Stott precisamente su questo terreno».363
John Stott esprime ansietà sulle conseguenze dirompenti delle sue
nuove opinioni all’interno della comunità evangelica di cui è sicura-
mente un dirigente in prima linea. Egli scrive: «Sono esitante in meri-
to alle cose scritte, perché da una parte ho un grande rispetto per la tra-
dizione di vecchia data, particolarmente quando afferma come verità
un’interpretazione della Scrittura, e non l’accantono a cuor leggero.
Inoltre, l’unità della comunità mondiale evangelica ha sempre avuto
un gran significato per me. Ma la questione è troppo importante per

362 C.H. PINNOCK, Op.cit., p. 161.


363 Ibidem, p. 162.

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Distruzione o punizione?

essere soppressa, e le sono grato (scrive a David Edwards) del suo invi-
to a rendere noto il mio attuale pensiero. Non credo che la posizione a
cui sono giunto sia assoluta, ma per il momento la tengo ferma; alzo la
mia voce affinché un dialogo schietto, basato sulla Scrittura, possa
avvenire tra noi evangelici».364
Ragioni emotive e bibliche hanno portato John Stott ad abbando-
nare l’opinione tradizionale dell’inferno e ad adottare l’opinione del-
l’annichilimento. Stott scrive: «Emotivamente, io trovo il concetto (del-
l’eterno tormento) intollerabile e non capisco come le persone possa-
no conviverci senza cautelare i loro sentimenti o soccombere sotto lo
sforzo. Ma le nostre emozioni sono una guida incostante, inattendibili
quanto alla verità e non devono essere esaltate al posto della suprema
autorità nel determinarla. Come evangelico impegnato, la mia doman-
da deve essere - ed è - non ciò che il mio cuore mi dice, ma, che cosa
afferma la parola di Dio? E per rispondere a questa domanda, abbiamo
bisogno di investigare nuovamente il materiale biblico e di aprire le
nostre menti (non solo i nostri cuori) alla possibilità che la Scrittura ci
indichi la direzione dell’annichilimento e che l’eterno tormento con-
sciente sia una tradizione che debba cedere il passo alla suprema auto-
rità della Scrittura».365
Rispondendo alla supplica di Stott di riconsiderare con rinnovato
impegno l’insegnamento biblico della punizione finale, merita che si
riesaminino brevemente la testimonianza dell’Antico e del Nuovo
Testamento considerando i seguenti punti:
1. La morte è una punizione del peccato?
2. Qual è il linguaggio della distruzione?
3. Quali sono le implicazioni morali del tormento eterno?
4. Quali sono le implicazioni giuridiche del tormento eterno?
5. Quali sono le implicazioni cosmologiche del tormento eterno?.

1. La morte è una punizione del peccato?


«Il salario del peccato è la morte»
L’inizio logico è quello di partire dal principio stabilito nei due
Testamenti: «Chi pecca morirà… la persona che pecca è quella che
morirà» (Ez 18:4,20); «Il salario del peccato è la morte» (Rm 6:23).
La punizione del peccato, naturalmente, comprende non solo la

364 J. STOTT, Op.cit., pp. 319,320.


365 Ibidem, pp. 314,315.

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Capitolo 19

prima morte che tutti sperimentano quale risultato del peccato


d’Adamo, ma anche quella che la Bibbia chiama «morte seconda» (cfr.
Ap 20:14; 21:8). Essa è, come abbiamo già visto al capitolo 17, la morte
finale, irrevocabile, che subiranno i peccatori impenitenti. Questo
principio di fondo stabilisce la natura della punizione finale visto che
fin dall’inizio è dichiarato che il salario del peccato non è il tormento
ma la morte eterna.
La morte nella Bibbia, già trattata nei capitoli 11 e 12, è la cessa-
zione della vita e non la separazione dell’anima dal corpo. Così la puni-
zione del peccato è la cessazione della vita. La morte sarebbe vera-
mente la cessazione dell’esistenza se non vi fosse la risurrezione (1 Cor
15:18). È la risurrezione che trasforma la morte in un sonno, dall’esse-
re la cessazione finale della vita al divenire un sonno temporaneo. Ma
la morte seconda non sarà seguita da alcuna risurrezione. Essa costi-
tuisce la cessazione ultima della vita.
Questa verità fondamentale era chiaramente insegnata nell’An-
tico Testamento con il sistema dei sacrifici. La pena per il peccato era
sempre e solo la morte di una vittima sostitutiva e mai una tortura pro-
lungata o una prigionia a vita della vittima. James D.G. Dunn osserva:
«Il modo in cui il peccato veniva affrontato era mediante la morte.
L’animale sacrificale, identificato con colui che lo offriva per il proprio
peccato, doveva esser distrutto al fine di distruggere il peccato che rap-
presentava. Lo spargimento del sangue sacrificale alla presenza di Dio
indicava che la vita era interamente distrutta e con essa il peccato e il
peccatore».366 In altre parole, la consumazione del sacrificio per il pec-
cato simboleggiava in modo drammatico la distruzione finale del pec-
cato e dei peccatori.
L’eliminazione del peccato e la distruzione dei peccatori erano
rivelate attraverso il rituale del giorno dell’espiazione, che simboleg-
giava l’esecuzione del giudizio di Dio sui credenti e sui non credenti.
I credenti sinceri erano gli israeliti che, durante l’anno, si erano
pentiti dei loro peccati e portavano nel santuario i sacrifici adeguati per
la remissione dei peccati; erano coloro che nel giorno dell’espiazione
si riposavano, digiunavano, pregavano, si pentivano e umiliavano i loro
cuori davanti a Dio. Al compimento del rito dell’espiazione gli israeliti

366 J.D.G. DUNN, Paul’s Understanding of the Death of Jesus, in Reconciliation and
Hope: New Testament Essays on Atonement and Eschatology, Robert Banks ed.,
Grand Rapids, 1974, p. 136.

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Distruzione o punizione?

venivano considerati «purificati da tutti i vostri peccati, davanti al


SIGNORE» (Lev 16:30).
I falsi credenti erano quegli israeliti che, durante l’anno, sceglie-
vano di peccare apertamente contro Dio (cfr. Lev 20:1,6), non si penti-
vano e non portavano al santuario i sacrifici per l’espiazione. Nel gior-
no solenne (yom kippur) non smettevano di lavorare, non digiunavano,
non pregavano e non esaminavano il loro cuore (cfr. Nm 19:20). A
motivo del loro atteggiamento provocatorio, nel giorno dell’espiazione,
venivano «tolti via» dal popolo di Dio. «Poiché ogni persona che non si
umilierà in quel giorno sarà tolta via dalla sua gente. E ogni persona
che in quel giorno farà un lavoro qualsiasi, io la distruggerò dal mezzo
del suo popolo» (Lev 23:29,30).367
La «separazione» che avveniva nel giorno dell’espiazione fra gli
israeliti sinceri e quelli falsi, è il simbolo della separazione che avrà
luogo al secondo avvento. Gesù ha paragonato questa separazione a
ciò che avviene alla mietitura fra il grano e la zizzania. La zizzania è
seminata fra il buon grano, che rappresenta «i figli del regno» (Mt
13:38), ed è evidente che Gesù intendeva la sua chiesa. Il grano e la ziz-
zania, i credenti sinceri e falsi, coesisteranno nella chiesa fino alla sua
venuta. In quel giorno, accadrà la drastica separazione simboleggiata
dal giorno dell’espiazione. I malfattori saranno gettati «nella fornace
ardente» e i «giusti risplenderanno come il sole nel regno del Padre
loro» (Mt 13:42,43).
Le parabole di Gesù e il rituale del giorno del Signore insegnano
la stessa importante verità: i falsi cristiani e quelli sinceri coesisteran-
no fino alla sua venuta. Ma, al giudizio dell’avvento, simboleggiato dal
giorno dell’espiazione, quando il peccato e i peccatori saranno per
sempre sradicati e un nuovo mondo sarà stabilito, avverrà una separa-
zione permanente. Come nel rituale tipico del giorno dell’espiazione i
peccatori impenitenti saranno «tolti via» e «distrutti», così, al giudizio
finale, i peccatori «saranno puniti di eterna rovina» (2 Ts 1:9).

La morte di Gesù e la punizione dei peccatori


In molti modi, la morte di Gesù sulla croce rivela come Dio finalmen-
te affronterà il peccato e i peccatori. La morte di Cristo sulla croce

367 Per uno studio sulla tipologia del giorno dell’espiazione e del suo adempimento,
cfr. S. BACCHIOCCHI, God’s Festivals. Part 2: The Fall Festivals, Berrien Springs, 1996,
pp. 127-205.

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Capitolo 19

costituisce la suprema manifestazione visibile dell’ira di Dio contro


tutta l’empietà e l’ingiustizia umana (cfr. Rm 1:8; 2 Cor 5:21; Mc 15:34).
Quello che Gesù, il nostro Salvatore senza peccato ha sperimentato
sulla croce, non è stata solo la morte fisica comune all’umanità, ma la
morte che i peccatori sperimenteranno al giudizio finale. Ecco perché
«cominciò a essere spaventato e angosciato… l’anima mia è oppressa
da tristezza mortale» (Mc 14:33,34).
Leon Morris sostiene che «non è della morte in quanto tale che egli
aveva paura, ma il tipo di morte particolare che stava subendo, quella
morte che è “il salario del peccato” come la descrive Paolo (Rm 6:23),
la morte nella quale diveniva uno con i peccatori, condividendo la loro
sorte, portando i loro peccati, morendo la loro morte».368
Non c’è da meravigliarsi che Gesù si sentisse abbandonato dal
Padre, perché egli sperimentò la morte che spetta ai peccatori al giu-
dizio finale. Al momento della sua passione, Gesù ha attraversato un
periodo di atroce agonia culminata nella morte. La sofferenza è dura-
ta diverse ore.
«Non c’è nessuna ragione per non prendere questo (la morte di
Cristo) come modello ed esempio della punizione finale del peccato.
Non sbaglieremmo di molto se concludessimo che la sua sofferenza sia
stata la più dolorosa subita da un peccatore provocatore e responsabi-
le (Giuda Iscariota) e che in se stessa sperimentava ogni livello di
abbandono. Quando il Signore Gesù è finalmente spirato, è stata resa
piena soddisfazione per i peccati di tutto il mondo (1 Gv 2:2), la santa
legge di Dio è stata così difesa e tutti i peccati sono stati potenzialmen-
te e definitivamente espiati. Se avesse portato la punizione per i nostri
peccati, quella punizione non poteva in nessun modo essere la soffe-
renza o una miseria eterna e consapevole, visto che non l’ha mai sof-
ferta ed è impossibile che potesse sopportarla. I fatti della sofferenza e
della morte di Cristo Gesù, quindi, provano una volta per tutte, che la
punizione del peccato, nel suo senso naturale, costituisce la privazione
della vita».369
Alcuni sostengono che la morte di Cristo non possa essere parago-
nata con la punizione finale dei peccatori nell’inferno perché Cristo
come persona infinita, poteva assorbire la punizione in un solo istante.
Al contrario, i peccatori devono patire un tormento eterno perché sono

368 L. MORRIS, The Cross in the New Testament, Grand Rapids, 1965, p. 47.
369 B.F.C. ATKINSON, Op.cit., p. 103.

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Distruzione o punizione?

esseri finiti. Questa distinzione artificiale tra punizione e vittime «finite»


e «infinite» non deriva dalla Scrittura, ma dalle speculazioni medievali
basate sui concetti feudali dell’onore e della giustizia.370 Questa distin-
zione che prevede il sommare, il sottrarre, il moltiplicare e il dividere le
infinità, non è altro, matematicamente parlando, che un’assurdità.
Sulla morte di Cristo non ci sono indicazioni bibliche secondo le
quali Dio avrebbe sostituito il tormento eterno con una morte lettera-
le. Edward White giustamente afferma: «Se si dovesse ammettere che
è a motivo della presenza della divinità che è stata inflitta una punizio-
ne con dolori infiniti tramite la sostituzione della maestà infinita con la
povertà di un essere finito, questo non potrebbe essere che “uno svi-
luppo teologico ulteriore”, che non trova alcun riscontro nel racconto
autorevole».371
La croce rivela la natura dell’inferno in quanto manifestazione del-
l’ira di Dio che si conclude con la morte. Se Gesù non fosse risuscitato,
egli stesso - come coloro che si sono addormentati in lui - sarebbe sem-
plicemente perito (1 Cor 15:18), e non avrebbe sperimentato il tor-
mento dell’inferno. La sua risurrezione assicura che i credenti non
devono temere la morte eterna, perché la morte di Cristo ha suggella-
to la morte della morte (cfr. 2 Tm 1:10; Eb 2:14; Ap 20:14).

2. Il linguaggio di distruzione nella Bibbia


Nell’Antico Testamento
La ragione per giungere a credere nell’annichilimento dei perduti al
giudizio finale, è data dal vocabolario e dalle immagini di «distruzione»
spesso usate sia nell’Antico Testamento sia nel Nuovo per descrivere la
sorte degli empi.
Sembra che gli scrittori dell’Antico Testamento abbiano esaurito le
risorse della lingua ebraica per giungere ad affermare la distruzione
completa dei peccatori impenitenti.
Secondo Basil F.C. Atkinson, 28 sostantivi ebraici e 23 verbi sono
generalmente tradotti nella Bibbia inglese con «distruzione» o «distrug-
gere». Circa la metà di queste parole sono usate per descrivere la
distruzione finale degli empi.372

370 Per un’analisi di questo argomento, vedere E.W. FUDGE, Op.cit., pp. 232-233.
371 E. WHITE, Life of Christ: A Study of the Scripture Doctrine on the Nature of Man, the
Object of the Divine Incarnation, and the Condition of Human Immortality, London,
1878, p. 241.
372 B.F.C. ATKINSON, Op.cit., pp. 85-86.

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Capitolo 19

Un elenco dettagliato di tutti questi usi porterebbe ben oltre lo


scopo limitato di questo capitolo, per non dire, poi, che molti lettori
potrebbero trovarlo molto pesante. I lettori interessati possono trovare
un’ampio studio di questi passi nei libri di Basil F.C. Atkinson ed
Edward William Fudge. Merita, tuttavia, che qui se ne considerino i più
significativi.
Diversi salmi descrivono la distruzione finale degli empi con
immagini drammatiche (cfr. Sal 1:3,6; 2:9,12; 11:1,7; 34:8,22; 58:6,10;
69:22,28; 145:17,20). Nel Salmo 37, per esempio, si legge che gli empi
«saranno falciati come il fieno e appassiranno come l’erba verde» (v. 2),
«saranno sterminati… l’empio scomparirà; tu osserverai il luogo dove
si trovava ed egli non ci sarà più» (vv. 9, 10), «periranno… saranno con-
sumati e andranno in fumo» (v. 20), «ma tutti i malvagi saranno distrut-
ti» (v. 38). Il Salmo 1, conosciuto e imparato a memoria da molti, mette
in contrasto la via dei giusti con quella degli empi. Di questi ultimi dice
che «gli empi non reggeranno davanti al giudizio» (v. 5). Saranno
«come pula che il vento disperde» (v. 4); «la via degli empi conduce alla
rovina» (v. 6). Di nuovo, nel Salmo 145, Davide afferma: «Il SIGNORE pro-
tegge tutti quelli che l’amano; ma distruggerà tutti gli empi» (v. 20).
Questi riferimenti in merito alla distruzione degli empi, sono in com-
pleta armonia con l’insegnamento del resto della Scrittura.

Il giorno del Signore


I profeti annunciano frequentemente la distruzione definitiva degli
empi insieme al giorno escatologico del Signore. Nel suo capitolo di
apertura, Isaia proclama che «i ribelli e i peccatori andranno in rovina
assieme, e quelli che abbandonano il SIGNORE saranno distrutti» (Is
1:28). Il quadro presenta una distruzione totale, ampliata dalle imma-
gini di persone che bruciano senza che nessuno possa spegnere il
fuoco: «L’uomo forte sarà come stoppa, e l’opera sua come scintilla;
entrambe bruceranno assieme, e non vi sarà chi spenga» (Is 1:31).
Sofonia accumula immagini su immagini per descrivere la distru-
zione del giorno del Signore. «Il gran giorno del SIGNORE è vicino; è vici-
no e viene in gran fretta; si sente venire il giorno del SIGNORE e il più
valoroso grida amaramente. Quel giorno è un giorno d’ira, un giorno
di sventura e d’angoscia, un giorno di rovina e di desolazione, un gior-
no di tenebre e caligine, un giorno di nuvole e di fitta oscurità» (Sof
1:14,15,18). Qui il profeta descrive la distruzione del giorno del Signore
nel contesto del giudizio storico contro Gerusalemme. Attraverso la

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Distruzione o punizione?

prospettiva profetica, gli uomini di Dio spesso vedono la punizione


finale come attraverso la trasparenza degli eventi storici imminenti.
Osea, come Sofonia, usa una varietà di immagini per descrivere la
fine ultima dei peccatori. «Perciò saranno come la nuvola del mattino,
come la rugiada del mattino, che presto scompare, come la pula che il
vento porta via dall’aia, come il fumo che esce dalla finestra» (Os 13:3).
Questi paragoni possono difficilmente essere usati per suggerire che i
peccatori soffriranno per sempre. Al contrario, queste immagini sug-
geriscono che i peccatori spariranno definitivamente dalla creazione di
Dio nello stesso modo che la nuvola, la rugiada, la pula e il fumo si dis-
perdono sulla faccia della terra.
Nell’ultima pagina dell’Antico Testamento (non della Bibbia ebrai-
ca), si trova una descrizione molto vivida del contrasto tra il destino
finale dei credenti e quello dei non credenti. Per i credenti «spunterà il
sole della giustizia, la guarigione sarà nelle sue ali» (Mal 4:2). Ma per i
non credenti «il giorno viene, ardente come una fornace; allora tutti i
superbi e tutti i malfattori saranno come stoppia. Il giorno che viene li
incendierà, dice il SIGNORE degli eserciti, e non lascerà loro né radice
né ramo» (Mal 4:1). Il giorno della punizione finale dei perduti sarà
anche un giorno di vendetta del popolo di Dio, poiché «voi calpestere-
te gli empi, che saranno come cenere sotto la pianta dei vostri piedi,
nel giorno che io preparo, dice il SIGNORE degli eserciti» (Mal 4:3).
Non si tratta qui d’interpretare letteralmente questa profezia, in
quanto siamo di fronte a simboli, tuttavia il messaggio espresso da que-
ste immagini simboliche è chiaro. Mentre i giusti gioiranno nella sal-
vezza di Dio, gli empi saranno consumati come «stoppia», non rimarrà
«né radice né ramo». Questa è chiaramente un’enunciazione di consu-
mazione totale mediante il fuoco, e non un tormento eterno.

Gesù e il linguaggio della distruzione


Il Nuovo Testamento segue da vicino l’Antico nel descrivere la sorte
degli empi con parole e immagini che indicano distruzione.
Le parole greche più comuni sono il verbo apollumi (distruggere)
e il sostantivo apoleia (distruzione). In più, numerose illustrazioni
prese in prestito dalla vita vegetale sono usate per ritrarre la distruzio-
ne totale degli empi. Anche Gesù ha fatto uso di diverse figure della
vita inanimata per ritrarre la distruzione totale degli empi.
Egli le ha così accostate: la zizzania, legata in fasci da bruciare
(Mt 13:30,40); le piante dannose, sradicate (Mt 15:13); gli alberi che

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Capitolo 19

non portano frutto, tagliati (Lc 13:7); i tralci secchi bruciati (Gv 15:6).
Anche per descrivere la condanna degli empi Gesù ha utilizzato
illustrazioni dalla vita umana: i vignaioli infedeli, distrutti (Lc 20:16); il
servo malvagio, tagliato (Mt 24:51); i galilei che perirono (Lc 13:2, 3);
le diciotto persone schiacciate dalla torre di Siloe (Lc 13:4, 5); gli anti-
diluviani distrutti dal diluvio (Lc 17:27); gli abitanti di Sodoma e
Gomorra distrutti dal fuoco (Lc 17:29); i servitori ribelli che furono
uccisi al ritorno del loro padrone (Lc 19:14,27).
Tutte queste figure sono lì a indicare la punizione capitale, sia per
gli individui sia per la collettività. Tutte significano una morte prece-
duta da sofferenze più o meno grandi. Le illustrazioni usate dal
Salvatore descrivono in maniera visiva la distruzione finale o la disso-
luzione degli empi. Gesù chiese: «Quando verrà il padrone della vigna,
che farà a quei vignaiuoli?» (Mt 21:40). E la gente rispose: «Li farà peri-
re (apollumi) malamente, quei malvagi» (Mt 21:41).
Gesù ha insegnato la distruzione finale degli empi non solo attra-
verso illustrazioni, ma anche attraverso dichiarazioni esplicite. Ha
detto: «E non temete coloro che uccidono il corpo, ma non possono
uccidere l’anima; temete piuttosto colui (Dio) che può far perire l’ani-
ma e il corpo nella geenna» (Mt 10:28).
John Stott afferma giustamente: «Se uccidere significa privare il
corpo della vita, l’inferno sembrerebbe suggerire la privazione della
vita sia fisica sia spirituale, cioè, l’estinzione dell’essere».373
Nello studio di questo testo nel terzo capitolo, si è notato come
Cristo non consideri l’inferno come un luogo di eterno tormento, ma
come la distruzione permanente dell’intero essere, anima e corpo.
Gesù ha spesso contrastato la vita eterna con la morte o la distruzione.
«Io do loro la vita eterna, e non periranno mai» (Gv 10:28).
«Entrate per la porta stretta; poiché larga è la porta e spaziosa la
via che conduce alla perdizione, e molti sono quelli che entrano per
essa. Stretta invece è la porta e angusta la via che conduce alla vita, e
pochi sono quelli che la trovano» (Mt 7:13,14). Qui abbiamo un sempli-
ce contrasto fra la vita e la morte. Non c’è nessun motivo scritturale per
torcere la parola «perire» o «distruzione» in modo da significare un tor-
mento interminabile.
Abbiamo già visto che Cristo utilizza sette volte l’immagine della
geenna per descrivere la distruzione degli empi nell’ades.

373 J. STOTT, Op.cit., p. 315.

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Distruzione o punizione?

Considerando le allusioni di Cristo alla geenna, siamo giunti alla con-


clusione che nessuna di esse indichi che l’inferno sia un luogo di tor-
mento interminabile. Quello che è eterno o inestinguibile non è la
punizione ma il fuoco che, come nel caso di Sodoma e Gomorra, causa
la distruzione completa e permanente degli empi, condizione che dura
per sempre. Il fuoco è inestinguibile perché non può essere spento fin-
ché non ha consumato ogni cosa.

Paolo e il linguaggio di distruzione


Il linguaggio della distruzione è anche usato frequentemente dagli
scrittori del Nuovo Testamento per descrivere la condanna degli empi.
Parlando dei «nemici della croce», Paolo dice che «la fine dei quali è la
perdizione (apoleia)» (Fil 3:19).
Concludendo la sua lettera ai Galati, Paolo dice che: «Chi semina
per la sua carne, mieterà corruzione (phthora) della carne; ma chi
semina per lo Spirito mieterà dallo Spirito vita eterna» (Gal 6:8). Il
giorno del Signore verrà inaspettatamente, «come viene un ladro nella
notte… e allora una rovina improvvisa (olethros) verrà loro (agli empi)
addosso» (1 Ts 5:2,3). Alla venuta di Cristo, gli empi «saranno puniti di
eterna rovina (olethron)» (2 Ts 1:9).
John Stott dal canto suo afferma: «Sembrerebbe strano che quan-
ti stiano soffrendo la distruzione, in realtà non siano distrutti… è diffi-
cile immaginare un processo perpetuo di una rovina che non termina
mai. Non può essere sostenuto, ritengo, che sia impossibile distrugge-
re gli esseri umani perché immortali, in quanto l’immortalità dell’ani-
ma - e perciò l’indistruttibilità - è un concetto greco e non biblico.
Secondo la Scrittura, soltanto Dio possiede l’immortalità in se stesso
(cfr. 1 Tm 1:17; 6:16); egli la garantisce e l’offre attraverso il vangelo
(2 Tm 1:10)».374
In Romani 2:6,12 Paolo fornisce una delle descrizioni più chiare
del destino finale dei credenti e dei non credenti. Inizia affermando il
principio che Dio «renderà a ciascuno secondo le sue opere» (Rm 2:6).
Poi spiega che riceveranno vita eterna «quelli che con perseveranza
nel fare il bene cercano gloria, onore e immortalità; ma ira e indigna-
zione a quelli che, per spirito di contesa, invece di ubbidire alla verità
ubbidiscono all’ingiustizia. Tribolazione e angoscia sopra ogni uomo
che fa il male; sul giudeo prima e poi sul greco» (Rm 2:7,9).

374 Ibidem, p. 316.

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Capitolo 19

Si noti che «l’immortalità» è il dono di Dio ai fedeli, assegnato alla


risurrezione, e non una qualità umana innata. Gli empi non ricevono
l’immortalità, ma «indignazione e ira», due parole associate con il giu-
dizio finale (cfr. 1 Ts 1:10; Ap 14:10; 16:19; 19:15). Paolo ripete le paro-
le e le frasi che si trovano nella descrizione classica di Sofonia del gran
giorno del Signore, come «un giorno d’ira… di sventura e d’angoscia»
(Sof 1:15). Dio consumerà tutto il mondo con «il fuoco della sua gelo-
sia» e «farà una distruzione improvvisa e totale di tutti gli abitanti del
paese» (Sof 1:18).
Questo è molto probabilmente il quadro che Paolo aveva in mente
quando parlava della manifestazione «dell’indignazione e ira» di Dio
sugli empi. Questo è indicato dal versetto seguente dove dice: «Tutti
coloro che hanno peccato senza la legge periranno (apolountai) pure
senza legge» (Rm 2:12). Paolo contrappone coloro che «periscono» e
coloro che ricevono «l’immortalità». In tutto questo brano, non c’è
accenno all’eterno tormento. L’immortalità è il dono di Dio ai salvati,
mentre la corruzione, la distruzione, la morte e il deperimento sono il
salario del peccato e dei peccatori.
In vista del destino finale che spetta tanto ai credenti quanto ai non
credenti, Paolo spesso parla del primo gruppo come di «coloro che si
stanno salvando (hoi sozomenai)» e, del secondo, come di «coloro che
periscono (hoi apollumenoi)» (cfr. 1 Cor 1:18; 2 Cor 2:15; 4:3;2 Ts 2:10).
Anche per Paolo il destino dei non credenti si riassume nella distruzio-
ne totale e non nel tormento eterno.

Pietro e il linguaggio di distruzione


Pietro, come Paolo, utilizza un linguaggio che evoca distruzione per
descrivere la sorte dei non salvati. Egli parla dei falsi dottori che intro-
ducono eresie di nascosto e si attirano addosso una «rovina immedia-
ta» (2 Pt 2:1). Pietro paragona la loro distruzione a quella del diluvio e
delle città di Sodoma e Gomorra che furono ridotte in cenere (2:5,6).
Qui, Pietro, afferma che l’estinzione mediante il fuoco di Sodoma e
Gomorra serve come esempio per la sorte dei perduti.
Pietro ripropone l’esempio della distruzione del mondo al diluvio,
affrontando gli schernitori che si beffano della promessa della venuta
di Cristo (3:3,7). Ricorda ai lettori che il mondo «di allora, sommerso
dall’acqua, perì; mentre i cieli e la terra attuali sono conservati dalla
medesima parola, riservati al fuoco per il giorno del giudizio e della
perdizione degli empi» (3:7).

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Distruzione o punizione?

Il quadro è chiaro: il fuoco che scioglierà gli elementi compirà


anche la distruzione degli empi. Questo ricorda la zizzania della para-
bola di Cristo che viene arsa nel campo là dove è cresciuta. Pietro allu-
de di nuovo alla sorte dei perduti quando dice che Dio «è paziente verso
di voi, non volendo che qualcuno perisca, ma che tutti giungano al rav-
vedimento» (3:9). Le alternative di Pietro fra ravvedimento e perdizio-
ne riconducono all’avviso di Cristo: «Se non vi ravvedete perirete tutti
allo stesso modo» (Lc 13:3). Questo succederà alla venuta del Signore
quando «gli elementi si dissolveranno nel fuoco, e la terra e le opere
che sono in essa saranno arse» (2 Pt 3:10). Questa descrizione della
distruzione della terra e dei malfattori mediante il fuoco, difficilmente
può prevedere un tormento senza fine nell’inferno.

Altre allusioni alla distruzione finale degli empi


Diverse altre allusioni nel Nuovo Testamento parlano della distruzione
finale dei perduti. Brevemente, ne considereremo alcune.
L’autore dell’epistola agli Ebrei parla ripetutamente contro l’apo-
stasia e l’incredulità. Chiunque continua deliberatamente a peccare
«dopo aver ricevuto la conoscenza della verità» (Eb 10:26), si troverà di
fronte a «una terribile attesa del giudizio e l’ardore di un fuoco che
divorerà i ribelli» (v. 27).
L’autore afferma esplicitamente che quanti persistono nel peccare
contro Dio, alla fine sperimenteranno il giudizio di un fuoco ardente
che li «divorerà». Si noti ancora, che la funzione del fuoco è di consu-
mare i peccatori, non di tormentarli per tutta l’eternità. Questa verità è
ricordata in tutta la Bibbia.
Nella sua epistola, Giacomo ammonisce quanti non praticano la
fede che professano. Chiede ai credenti di non permettere ai desideri
peccaminosi di prendere radici nel cuore, perché «il peccato quando è
compiuto produce la morte» (Gc 1:15). Come Paolo, Giacomo spiega
che il salario del peccato è la morte, la cessazione della vita e non l’e-
terno tormento. Giacomo parla anche di Dio «che può salvare e perde-
re» (4:12). Il contrasto è fra la salvezza e la distruzione. Egli chiude la
sua lettera supplicando i credenti di incoraggiarsi reciprocamente,
perché «chi avrà riportato indietro un peccatore dall’errore della sua
via salverà l’anima del peccatore dalla morte e coprirà una gran quan-
tità di peccati» (5:20).
Di nuovo, la salvezza è dalla morte e non dal tormento eterno.
Giacomo si riferisce costantemente al risultato del peccato come

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Capitolo 19

«morte» o «distruzione». Incidentalmente Giacomo parla del salvare


«l’anima dalla morte»; vuole significare con questo che l’anima può
morire in quanto parte dell’intera persona.
Giuda è molto simile a 2 Pietro nella descrizione della sorte dei
non credenti. Come Pietro, Giuda indica la distruzione di Sodoma e
Gomorra «come esempio, portando la pena di un fuoco eterno» (Gd 7).
Si è già precendemente notato come il fuoco che ha distrutto le due
città sia eterno, non a motivo della sua durata, ma per i suoi risultati
permanenti. Giuda chiude l’epistola esortando i lettori a edificarsi nella
fede, avendo cura gli uni degli altri. «Abbiate pietà di quelli che sono
nel dubbio; salvateli, strappandoli dal fuoco» (Gd 22,23).
l fuoco a cui si riferisce è, ovviamente, dello stesso tipo di quello
che ha consumato Sodoma e Gomorra. Il fuoco, dunque, porta gli empi
alla distruzione totale, come dichiarato da Gesù, Paolo, Pietro,
Giacomo, nella lettera agli Ebrei e in tutto l’Antico Testamento.
Il linguaggio della distruzione è presente, specialmente nel libro
dell’Apocalisse, perché rappresenta il modo di Dio per risolvere l’op-
posizione del male contro di sé e contro il suo popolo. Nel capitolo 17
abbiamo visto che Giovanni descrive, con vivide immagini la consegna
del diavolo, della bestia, del falso profeta, della morte, dell’ades e di
tutti gli empi nello stagno di fuoco. Egli parla di questo come della
«morte seconda».
L’espressione «morte seconda», va qui ricordato, era comunemen-
te usata per descrivere la morte finale, irrevocabile. Un testo non men-
zionato prima è Apocalisse 11:18, dove al suono della settima tromba
Giovanni sente i ventiquattro anziani dire: «È arrivato il tempo di giu-
dicare i morti… e di distruggere quelli che distruggono la terra». Qui,
di nuovo, il risultato del giudizio finale non è la condanna all’eterno
tormento, ma alla distruzione e all’annichilimento. Dio è severo ma
giusto e non prende piacere nella morte degli empi, torturandoli per
tutta l’eternità. Per questo, punirà ogni malfattore, ma la punizione ter-
minerà nell’estinzione eterna e non nell’eterno tormento.
Questa è la differenza fondamentale fra l’insegnamento biblico
circa la punizione finale e la tradizione dell’inferno come luogo di tor-
mento e di tortura senza fine; questo concetto è presente in molte reli-
gioni pagane.
Il linguaggio di distruzione e l’immagine del fuoco che troviamo in
tutta la Scrittura, suggerisce che la punizione finale degli empi sarà la
loro non esistenza per sempre. Alla luce di questa copiosa testimo-

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Distruzione o punizione?

nianza biblica, non posso che unirmi a Clark Pinnock quando afferma:
«Spero sinceramente che i tradizionalisti la smettano di dire che non
esiste nessun fondamento biblico per sostenere l’annichilimento quan-
do, in realtà, è tanto solido quanto convincente».375

Il linguaggio della distruzione è metaforico


I tradizionalisti si oppongono all’interpretazione del linguaggio di
distruzione appena presentata, perché sostengono che le parole «peri-
re», «distruggere», «consumare», «morte», «ardere», «stagno di fuoco»,
«fumo che sale» e «morte seconda», siano spesso usate metaforicamen-
te. È vero, ma i loro significati metaforici derivano dai loro significati
letterali, primari. È un principio accettato dall’interpretazione biblica
che le parole che appaiono in prosa non allegorica debbano essere
interpretate secondo il loro significato primario, a meno che non vi sia
qualche motivo per attribuire loro un significato diverso.
La Scrittura non indica mai che queste parole non debbano essere
interpretate secondo il loro significato ordinario quando vengono
applicate alla sorte degli empi. Il nostro studio dell’uso di queste paro-
le nella Scrittura e nella letteratura extra biblica ha mostrato che esse
descrivono una distruzione letterale, permanente degli empi. La visio-
ne di Giovanni circa «il fumo del loro tormento» che «sale nei secoli dei
secoli» (Ap 14:11) appare nell’Antico Testamento per descrivere la
distruzione completa (Is 34:10) e non il tormento eterno.
Anche lo «stagno di fuoco» è chiaramente definito come la «morte
seconda», una frase usata dai giudei per presentare la morte finale,
irrevocabile. Incidentalmente, se lo «stagno di fuoco» annulla la morte
e l’ades, c’è ragione di credere che difficilmente esso possa conservare
i perduti in un tormento cosciente per tutta l’eternità. C’è da augurarsi
che i tradizionalisti possano trovare il coraggio di volgersi con maggio-
re serenità allo studio dei testi biblici così da vedere come l’inferno
comporti la distruzione permanente dei reprobi.

3. Le implicazioni morali del tormento eterno


L’opinione tradizionale dell’inferno oggi è criticata non solo sulla base
del linguaggio di distruzione e le immagini del fuoco consumante che
si trovano nella Bibbia, ma anche per considerazioni morali, giuridi-
che e cosmiche. A queste dobbiamo ora volgere la nostra attenzione.

375 C.H. PINNOCK, Op. cit., p. 147.

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Capitolo 19

Si tratta di considerare in primo luogo, le implicazioni morali dell’in-


terpretazione tradizionale dell’inferno, che trasforma il Signore in un
torturatore crudele capace di tormentare gli empi per tutta l’eternità.

Un Dio con due facce?


Come può l’opinione tradizionale dell’inferno immaginare Dio come
un eterno, crudele, sadico, torturatore e conciliare questa immagine
con quella rivelata attraverso Gesù Cristo? Dio avrebbe così due facce?
È, forse, infinitamente misericordioso da una parte e insaziabilmente
crudele dall’altra? Può Dio amare così tanto i peccatori da dare il suo
amato Figlio per salvarli e allo stesso tempo odiare i peccatori impeni-
tenti da sottoporli al tormento perenne e crudele? Si può legittima-
mente lodare il Signore per la sua bontà, se poi tormentare o fa tor-
mentare i peccatori nei secoli dei secoli? Naturalmente, non è affare
nostro criticare Dio, ma Dio ha posto in noi una coscienza capace di
formulare giudizi morali. Può l’intuito morale che Dio ha messo nelle
nostre coscienze giustificare la crudeltà insaziabile di una divinità che
esponga i reprobi al tormento senza fine?
Clark Pinnock risponde a questa domanda in maniera molto elo-
quente: «C’è un’elevata ripugnanza morale contro la dottrina tradizio-
nale della natura dell’inferno. La tortura eterna è intollerabile da un
punto di vista morale perché descrive Dio come un essere che operi
come un mostro assetato di sangue, che pianifica un eterno Auschwitz
per i suoi nemici ai quali, alla fine, non permette di morire. Com’è pos-
sibile amare un Dio così? Suppongo che potremmo esserne intimiditi,
ma potremmo amarlo e rispettarlo? Cercheremmo di essere come lui
in questa mancanza di misericordia? Sicuramente, l’idea di un eterno
tormento eleva la questione della malvagità ad altezze impossibili.
Antony Flew aveva ragione nell’obiettare che se i cristiani credes-
sero veramente che Dio possa aver creato l’umanità nella piena consa-
pevolezza di torturarne poi perennemente alcuni nell’inferno, potreb-
bero anche rinunciare a difendere il cristianesimo».376
Pinnock chiede: «Com’è possibile che i cristiani possano immagi-
nare una divinità con una simile crudeltà e con un carattere vendicati-
vo le cui prospettive includano l’eterna tortura su sue creature, per
quanto peccaminose possano essere? Un Dio che agisse in questa
maniera sarebbe più simile a Satana che al Dio della Bibbia, almeno

376 Ibidem, pp. 149-150.

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Distruzione o punizione?

per qualsiasi norma morale ordinaria e anche per lo stesso vangelo».377


John Hick si esprime così: «L’idea di corpi che brucino per sempre
e soffrano continuamente l’intenso dolore di bruciature di terzo grado
senza esser consumati e senza perdere coscienza, è tanto fantasiosa
scientificamente quanto moralmente ripugnante… Il pensiero di un
tormento deliberatamente inflitto mediante l’ordinanza divina è total-
mente incompatibile con l’idea di Dio quale amore infinito».378

L’inferno e l’inquisizione
Viene seriamente da chiedersi se il dogma dell’inferno come luogo
dove Dio brucerà eternamente i peccatori con fuoco e zolfo non possa
aver ispirato l’Inquisizione a imprigionare, torturare ed eventualmen-
te bruciare al rogo i cosiddetti «eretici» che rifiutavano d’accettare gli
insegnamenti tradizionali della chiesa. I libri di storia della chiesa, in
genere, non stabiliscono un legame tra i due, evidentemente perché gli
inquisitori non giustificavano la loro azione sulla base della loro fede
nel fuoco infernale per gli empi.
Mi chiedo: che cosa ha spinto papi, vescovi, consigli delle chiese,
monaci domenicani e francescani, re e principi cristiani a torturare e a
estirpare i cristiani dissidenti come gli albigesi, i valdesi e gli ugonotti?
Che cosa ha spinto, per esempio, Calvino e il Consiglio della Città di
Ginevra a bruciare Serveto sul rogo visto che ha continuato a persiste-
re nelle sue credenze anti trinitarie? Una lettura della condanna di
Serveto, pubblicata il 26 ottobre 1553 dal Consiglio della Città di
Ginevra, mi fa pensare che quei fanatici calvinisti credevano, come gli
inquisitori cattolici, di avere il diritto di bruciare gli eretici allo stesso
modo in cui Dio li avrebbe poi bruciati nell’inferno. La sentenza dice:
«Noi ti condanniamo, Michele Serveto, a esser legato e condotto al
luogo di Champel, lì, poi, a esser legato al rogo ed esser bruciato vivo,
unitamente al tuo libro… finché il tuo corpo sia ridotto in cenere. In
questo modo finirai i tuoi giorni e servirai d’esempio ad altri che desi-
derassero commettere la stessa cosa».379
Il giorno seguente, dopo che Serveto ha confutato la condanna per
eresia, «il carnefice lo ha legato con catene di ferro al rogo in mezzo a
fascine, ha messo una corona di foglie coperte di zolfo sul suo capo e

377 C.H. PINNOCK, «The Destruction of the Finally Impenitent», Criswell Theological
Review 4, n. 2, 1990, p. 247.
378 J. HICK, Death and Eternal Life, New York, 1976, pp. 199,201.
379 Citato da P. SCHAFF, History of the Christian Church, Grand Rapids, 1958, vol. 8, p. 782.

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Capitolo 19

ha legato il suo libro al fianco. La visione della fiammeggiante torcia


ha fatto sì che da lui uscisse un penetrante grido di “misericordia” nella
sua lingua materna. Gli spettatori si sono ritratti con un brivido. Le
fiamme presto lo hanno raggiunto e hanno consumato la sua forma
mortale nel quarantaquattresimo anno della sua spasmodica vita».380
Philip Schaff, esperto di storia della chiesa, conclude il racconto
dell’esecuzione di Serveto dicendo: «La coscienza e la pietà di quell’e-
poca approvavano l’esecuzione e lasciavano poco spazio per i senti-
menti di compassione».381
È difficile credere che non solo i cattolici, ma persino i pii calvini-
sti potessero approvare e guardare senza emozione la distruzione con
le fiamme di quel medico spagnolo che pure aveva apportato contribu-
ti significativi alla scienza medica e tutto questo semplicemente perché
non poteva accettare la divinità di Cristo.
La spiegazione migliore che posso trovare per la cauterizzazione
della coscienza morale cristiana di quel tempo sono i ritratti e gli
orrendi racconti del fuoco dell’inferno al quale i cristiani erano costan-
temente esposti. Una simile visione dell’inferno forniva la giustifica-
zione morale a imitare Dio bruciando gli eretici con il fuoco tempora-
neo in vista di quello eterno. È impossibile calcolare l’impatto che la
dottrina dell’inferno possa aver avuto attraverso i secoli nella giustifi-
cazione dell’intolleranza religiosa, della tortura e dei roghi per gli «ere-
tici». La ragione è semplice: se Dio brucerà gli eretici nell’inferno per
tutta l’eternità, perché la chiesa non può già bruciarli adesso? Le impli-
cazioni e le applicazioni pratiche della dottrina del fuoco letterale sono
spaventose. I tradizionalisti devono ponderare questi fatti agghiaccian-
ti. Dopo tutto, Gesù ha detto: «Li riconoscerete dai loro frutti» (Mt 7:20).
E i frutti della dottrina dell’inferno sono tutt’altro che buoni.
Un collega che ha letto questo manoscritto ha sollevato obiezioni
circa il mio tentativo di stabilire una relazione causale fra la fede nel-
l’eterno tormento dell’inferno e il sistema posto in essere dall’Inqui-
sizione con torture condannando gli «eretici» che si rifiutavano di abiu-
rare. A parere di questo collega, l’annichilimento finale degli empi
mediante il fuoco, non è meno crudele della punizione tramite il fuoco
perenne. Il problema con questo ragionamento risiede nel non ricono-
scere che una punizione capitale non indurisce o cauterizza la coscien-

380 Ibidem, p. 785.


381 Ibidem, p. 786.

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Distruzione o punizione?

za cristiana quanto una punizione capitale che causa una sofferenza


infinita. La differenza fra le due può essere così paragonata: una cosa
è assistere all’esecuzione istantanea di un criminale sulla sedia elettri-
ca, altra cosa è essere testimoni di una operazione dove il criminale in
questione sia soggetto a ricevere scariche elettriche in piena consape-
volezza e per tutta l’eternità.
È evidente che nell’assistere a un evento simile per un periodo di
tempo indeterminato, una persona verrebbe portata alla pazzia o,
quanto meno, verrebbe a cauterizzare la propria coscienza morale. In
maniera simile, la costante esposizione della gente medievale alla
descrizione artistica e letteraria dell’inferno come luogo di assoluto
terrore e tormento eterno, può aver incoraggiato anche personalità di
spicco ad accettare l’assurda tortura degli «eretici» per mano delle
autorità religiose o del braccio secolare che pretendevano di agire
quali rappresentanti di Dio su questa terra.

Tentativi di rendere l’inferno più tollerabile


Non è sorprendente che durante il corso della storia vi siano stati sva-
riati tentativi per rendere l’inferno meno inferno. Agostino, ha sugge-
rito l’idea del purgatorio.
Più recentemente, Charles Hodge e Princeton B.B. Warfield, hanno
tentato di «diminuire» la popolazione dell’inferno proponendo un’esca-
tologia post-millenaria che permetta la salvezza automatica dei bam-
bini che muoiono in tenera età. Il ragionamento dietro questi tentativi
sembrerebbe essere questo: se il numero totale di quanti potrebbero
essere tormentati risultasse relativamente basso, non vi sarebbe ragio-
ne per essere eccessivamente preoccupati. Questo però non risolve il
problema di ciò che potremmo chiamare la moralità di Dio. Che Dio
infligga tormenti interminabili a un milione o a dieci miliardi di pec-
catori, il fatto non cambia: Dio tormenterebbe comunque perenne-
mente delle sue creature ribelli.
Altri hanno provato a togliere l’inferno dall’inferno sostituendo il
tormento fisico con uno mentale, più sopportabile. Ma, come si è già
detto sopra, abbassando il quoziente del dolore in un inferno non let-
terale la cosa non cambia. L’interpretazione metaforica dell’inferno
non ne muta sostanzialmente la natura, dal momento che rimane un
luogo di castigo infinito.
In ultima istanza, qualsiasi dottrina dell’inferno deve superare l’e-
same morale della coscienza umana, e la dottrina della pena eterna

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Capitolo 19

non può passare la prova. L’annichilimento, d’altra parte, può supera-


re la prova per due ragioni. Primo, non vede l’inferno come castigo
eterno, ma come estinzione permanente degli empi. Secondo, ricono-
sce il fatto che Dio rispetti la libertà di quanti hanno scelto di non esse-
re salvati. Dio è moralmente giustificato quando elimina gli empi per-
ché rispetta la loro scelta. Dio desidera la salvezza di tutte le persone
(cfr. 2 Pt 3:9), ma rispetta la libertà di chi rifiuta la sua offerta di sal-
vezza. La punizione finale di Dio degli empi non è un atto di vendetta
che richieda un tormento eterno, ma razionale, che risulti dal loro
annichilimento totale.
Il tempo in cui si vive ha disperatamente bisogno di riscoprire il
timore di Dio, e questa è una ragione sufficiente per predicare il giudi-
zio e la punizione finale. È imperativo che le persone vengano messe
al corrente che quanti rifiutano i principi di vita di Cristo e la salvezza,
alla fine sperimenteranno un giudizio terribile e «saranno puniti di
eterna rovina» (2 Ts 1:9).
Un recupero dell’insegnamento biblico della punizione finale scio-
glierà le lingue dei predicatori, dal momento che potranno proclama-
re la grande alternativa fra la vita eterna e la distruzione permanente
senza il timore di dover presentare Dio come un mostro.

4. Le implicazioni giuridiche del tormento eterno


Contro la giustizia
L’opinione tradizionale dell’inferno è posta in dubbio anche sulla base
dell’opinione biblica della giustizia.
John Stott dice: «Fondamentalmente il principio di giustizia è que-
sto: Dio giudicherà le persone “ciascuno secondo le loro opere” (Ap
20:12), il che implica che la pena sarà proporzionata al male commes-
so. Questo principio è stato applicato nei tribunali giudaici dove le pene
erano limitate a una retribuzione esatta, “occhio per occhio, dente per
dente, mano per mano, piede per piede” (Es 21:23,25). Non ci sarebbe,
allora, una seria sproporzione fra i peccati consciamente commessi nel
tempo e il tormento consciamente sperimentato attraverso l’eternità?
Non attenuo la gravità del peccato quale ribellione contro il nostro Dio
e Creatore, mi chiedo se l’eterno tormento consapevole sia compatibi-
le con la rivelazione biblica della giustizia divina».382
È difficile immaginare quale tipo di vita, di ribellione possa meri-

382 J. STOTT, Op.cit., pp. 318-319.

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Distruzione o punizione?

tare la punizione totale del tormento interminabile e cosciente nell’in-


ferno. Come dice John Hicks «la giustizia non può mai chiedere che per
peccati finiti sia inflitta una pena infinita di dolore eterno; un tormen-
to interminabile non può avere nessuno scopo positivo o edu