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Hans Georg Gadamer, Verit e Metodo, trad. it. e cura di Gianni Vattimo, Bompiani, Milano 19863.

Parte seconda IL PROBLEMA DELLA VERIT E LE SCIENZE DELLO SPIRITO Qui non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere (Lutero) [chi non comprende largomento, non pu carpirne il senso solo dalle parole] II ELEMENTI DI UNA TEORIA DELLESPERIENZA ERMENEUTICA I. LA STORICIT DELLA COMPRENSIONE INTESA COME PRINCIPIO ERMENEUTICO a) Il circolo ermeneutico e il problema dei pregiudizi ( ) La scoperta heideggeriana della precomprensione Heidegger prese ad occuparsi del problema dellermeneutica e della critica storica solo per sviluppare su quella base, con intenti ontologici, la struttura della precomprensione (Essere e tempo, 1927). Per noi il problema si pone invece in senso inverso, e cio ci domandiamo come lermeneutica, una volta liberata dagli impacci del concetto di oggettivit derivato dalle scienze, sia riuscita a riconoscere nella sua giusta portata la storicit del comprendere. Il modo tradizionale in cui lermeneutica si era sempre interpretata si fondava sul suo carattere di disciplina tecnica. Ci vale anche per la generalizzazione, operata da Dilthey, dellermeneutica a organo universale delle scienze dello spirito. Si pu domandarsi, ovviamente, se una tale dottrina tecnica della comprensione esista davvero; ma su ci torneremo. In ogni caso lecito chiedersi quali siano le conseguenze che la fondazione heideggeriana della circolarit della [313] comprensione sulla temporalit dellesserci ha per lermeneutica delle scienze dello spirito. Queste conseguenze non vanno necessariamente pensate nel senso dellapplicazione di una certa teoria in base a cui la pratica ermeneutica debba venir semplicemente corretta per adeguarvisi. Esse possono anche configurarsi nel senso che la consapevolezza interna al lavoro del comprendere si chiarisce e si libera da atteggiamenti inadeguati: il che almeno in modo indiretto si riflette positivamente sullarte del comprendere come tale. Ritorniamo dunque alla descrizione heideggeriana del circolo ermeneutico, per mettere a frutto dal punto di vista dei nostri intenti il nuovo fondamentale significato che assume qui la struttura della circolarit. Il circolo non deve essere degradato a circolo vitiosus e neppure ritenuto un inconveniente ineliminabile. In esso si nasconde una possibilit positiva del conoscere pi originario, possibilit che afferrata in modo genuino solo se linterpretazione ha compreso che il suo compito primo, permanente ed ultimo quello di non lasciarsi mai imporre pre-disponibilit, pre-veggenza e precognizione dal caso o dalle opinioni comuni, ma di farle emergere dalle cose stesse, garantendosi cos la scientificit del proprio tema. Ci che Heidegger dice qui non anzitutto qualcosa che voglia valere come un precetto per la pratica del comprendere, ma descrive il modo di attuarsi dello stesso comprendere interpretativo come tale. Lessenziale della riflessione ermeneutica di Heidegger non la dimostrazione che qui siamo di fronte a un circolo, ma nel

sottolineare che questo circolo ha un significato ontologico positivo. La descrizione in s stessa apparir trasparente a chiunque si dedichi allinterpretazione sapendo quel che fa. Ogni interpretazione corretta deve difendersi dallarbitrariet e dalle limitazioni che derivano da inconsapevoli abitudini mentali, guardando alle cose stesse (le quali, per i filologi, sono testi forniti di senso che a loro volta parlano di cose). Il sottomettersi in tal modo al suo oggetto non una decisione che linterprete prenda una volta per tutte, ma il compito primo, permanente e ultimo. Ci che egli ha da fare, infatti, tener lo sguardo fermo al suo [314] oggetto, superando tutte le confusioni che provengono dal proprio intimo stesso. Chi si mette a interpretare un testo, attua sempre un progetto. Sulla base del pi immediato senso che il testo gli esibisce, egli abbozza preliminarmente un significato del tutto. E anche il senso pi immediato il testo lo esibisce solo in quanto lo si legge con certe attese determinate. La comprensione di ci che si d da comprendere consiste tutta nella elaborazione di questo progetto preliminare, che ovviamente viene continuamente riveduto in base a ci che risulta dallulteriore penetrazione del testo. Questa descrizione beninteso uno schema estremamente sommario: bisogna infatti tener conto che ogni revisione del progetto iniziale comporta la possibilit di abbozzare un nuovo progetto di senso; che progetti contrastanti possono intrecciarsi in una elaborazione che alla fine porta a una pi chiara visione dellunit del significato; che la interpretazione comincia con dei pre-concetti i quali vengono via via sostituiti da concetti pi adeguati. Proprio questo continuo rinnovarsi del progetto, che costituisce il movimento del comprendere e dellinterpretare, il processo che Heidegger descrive. Chi cerca di comprendere, esposto agli errori derivati da pre-supposizioni che non trovano conferma nelloggetto. Compito permanente della comprensione lelaborazione e larticolazione dei progetti corretti, adeguati, i quali come progetti sono anticipazioni che possono convalidarsi solo in rapporto alloggetto. Lunica obiettivit qui la conferma che una pre-supposizione pu ricevere attraverso lelaborazione. Che cos che contraddistingue le pre-supposizioni inadeguate se non il fatto che, sviluppandosi, esse si rivelano insussistenti? Ora, il comprendere perviene alla sua possibilit autentica solo se le pre-supposizioni da cui parte non sono arbitrarie. C dunque un senso positivo nel dire che linterprete non accede al testo semplicemente rimanendo nella cornice delle presupposizioni gi presenti in lui, ma piuttosto, nel rapporto col testo, mette alla prova la legittimit, cio lorigine e la validit, di tali presupposizioni. Questa regola fondamentale da intendersi semplicemente come la radicalizzazione di un modo di procedere che di fatto gi sempre realizziamo quando comprendiamo. Di fronte a ogni testo ci si impone il compito di non presupporre semplicemente come ovvio che esso parli il nostro linguaggio, o, nel caso di una lingua straniera, il linguaggio che noi abbiamo imparato a conoscere da altri scrittori o dalluso quotidiano. Siamo invece ben consapevoli che dobbiamo pervenire alla comprensione del testo partendo dalluso specifico che il linguaggio ha in quella determinata epoca o in quel determinato autore. Naturalmente, [315] sussiste il problema di come questa regola generale si possa concretamente adempiere. Sul piano dei significati, infatti, vi si oppone il carattere inconsapevole del modo in cui noi usiamo il linguaggio che parliamo. Come possiamo effettivamente arrivare a stabilire una differenza tra luso che noi facciamo del linguaggio e quello che ne fa il testo? Bisogna dire che in generale quello che ci costringe a riflettere, e richiama la nostra attenzione sulla possibilit di un uso diverso del linguaggio che ci familiare, lesperienza di un urto che si verifica di fronte a un testo sia che il testo non

esibisca alcun senso, sia che il suo senso contrasti irriducibilmente con le nostre aspettative. Che chiunque parli la mia lingua assuma le parole nello stesso senso che esse hanno per me un pre-supposto generale che pu diventare problematico solo nel caso particolare; lo stesso si dica per quanto riguarda le lingue straniere: anche qui noi riteniamo di conoscere una lingua straniera a un livello medio e, nellinterpretazione di un testo, presupponiamo sempre questo uso medio di essa. Quel che vale per questa presupposizione sulluso della lingua vale anche, allo stesso titolo, delle pre-supposizioni di contenuto con cui noi leggiamo i testi e che costituiscono la nostra pre-comprensione di essi. E anche qui, il problema che si pone come in generale si possa uscire dal cerchio delle proprie private pre-supposizioni. Non si pu certo assumere come norma generale che ci che un testo ha da dirci si adatti senza difficolt alle nostre opinioni e alle nostre aspettative. Anzi, ci che un altro mi dice, sia nel dialogo, in una lettera, in un libro o altrimenti, si presuppone sempre che sia appunto la sua opinione e non la mia, che egli esprime e di cui io devo prender notizia, senza dover per forza condividerla. Ma questo presupposto non una condizione che faciliti la comprensione, bens la rende pi difficile in quanto le mie proprie pre-supposizioni, che determinano la mia comprensione, possono in tal modo sfuggire allattenzione. E se esse dnno luogo a fraintendimenti, come sar possibile che, di fronte a un testo, in cui non c la presenza di qualcuno che davvero ci risponda, ci si possa in generale accorgere di un fraintendimento? Come si deve fare per premunire un testo dal fraintendimento? Se si riflette pi a fondo, ci si rende conto che anche le opinioni non possono essere comprese in maniera arbitraria. Come non possiamo ignorare un determinato uso linguistico senza che il senso dellinsieme ne risulti rotto, cos, quando comprendiamo lopinione di un altro non possiamo attenerci ciecamente alle nostre proprie presupposizioni sullargomento. Non che quando uno ascolta qualcun altro o va a una [316] conferenza debba dimenticare tutte le pre-supposizioni sullargomento di cui si tratta e tutte le proprie opinioni in proposito. Ci che si esige semplicemente che sia aperto alla opinione dellaltro o al contenuto del testo. Tale apertura implica per sempre che lopinione dellaltro venga messa in rapporto con la totalit delle proprie opinioni, o che ci si metta in rapporto con essa. Ora vero che le opinioni rappresentano una molteplicit di possibilit (in confronto allaccordo rappresentato dallunit di un linguaggio o di un vocabolario), ma allinterno di questa variet dellopinabile, cio di ci che un lettore pu trovare fornito di senso e quindi pu attendersi, non tutto possibile, e chi ascolta ci che veramente laltro dice, si accorger alla fine che ci che egli avr eventualmente frainteso non si lascia neanche coordinare coerentemente con la sua stessa multiforme aspettativa. C dunque anche qui un criterio. Il compito ermeneutico, in virt della sua stessa essenza, assume la fisionomia di un problema obiettivo e come tale anche sempre si determina. In tal modo, limpresa ermeneutica si trova ad avere un terreno solido sotto i piedi. Chi vuole comprendere, non potr fin dallinizio abbandonarsi alla casualit delle proprie presupposizioni, ma dovr mettersi, con la maggiore coerenza e ostinazione possibile, in ascolto dellopinione del testo, fino al punto che questa si faccia intendere in modo inequivocabile e ogni comprensione solo presunta venga eliminata. Chi vuol comprendere un testo deve essere pronto a lasciarsi dire qualcosa da esso. Perci una coscienza ermeneuticamente educata deve essere preliminarmente sensibile allalterit del testo. Tale sensibilit non presuppone n unobiettiva neutralit n un oblio di s stessi, ma implica una precisa presa di coscienza delle proprie pre-supposizioni e dei propri pregiudizi. Bisogna esser consapevoli

delle proprie prevenzioni perch il testo si presenti nella sua alterit e abbia concretamente la possibilit di far valere il suo contenuto di verit nei confronti delle presupposizioni dellinterprete. una perfetta descrizione fenomenologica quella che Heidegger ha dato con il suo mettere in luce, in quello che pretende di essere un puro leggere ci che sta scritto, la struttura della precomprensione. Egli ha anche mostrato, con un esempio, che da questo fatto consegue la definizione di un compito. In Sein und Zeit ha concretato nei confronti del problema dellessere la sua tesi generale sul problema ermeneutico. Per esplicitare la situazione ermeneutica del problema dellessere nei suoi elementi precostitutivi ha voluto mettere criticamente [317] alla prova il problema che poneva alla metafisica confrontandolo con momenti decisivi della storia della metafisica stessa. Egli ha in tal modo adempiuto alle esigenze comuni della coscienza storico-ermeneutica. Un comprendere realizzato con consapevolezza metodologica non deve tendere a portare semplicemente a compimento le proprie anticipazioni, ma a renderle consapevoli per poterle controllare, e fondare cos la comprensione sulloggetto stesso da interpretare. Questo intende Heidegger quando esige che il tema della ricerca sia assicurato sulla base delloggetto stesso mediante una esplicita elaborazione delle componenti precostitutive della situazione ermeneutica (pre-disponibilit, pre-veggenza, precognizione). Non si tratta affatto, dunque, di mettersi al sicuro contro la voce che ci parla dal testo, ma allopposto di tener lontano tutto ci che pu impedirci di ascoltarla in modo adeguato. Sono i pregiudizi di cui non siamo consapevoli quelli che ci rendono sordi alla voce del testo. Quando Heidegger mostra che, nel concetto cartesiano di coscienza e in quello hegeliano di spirito, sopravvive ancora lontologia sostanzialistica greca, che interpreta lessere in base alla presenza, oltrepassa bens linterpretazione che d di s la metafisica moderna, ma non in un senso qualunque e arbitrario, perch risale piuttosto a una pre-disponibilit che rende automaticamente comprensibile tale tradizione, in quanto mette in luce le premesse ontologiche del concetto di soggettivit. Viceversa, Heidegger scopre nella critica kantiana alla metafisica dogmatica lidea di una metafisica della finitezza, in rapporto alla quale il suo progetto ontologico ha da confermarsi. In tal modo egli assicura il tema della sua ricerca, in quanto lo impegna e lo mette alla prova nella comprensione del passato. questo laspetto che assume il concretarsi della coscienza storica che in gioco nella comprensione. Solo il riconoscimento del carattere costitutivo che ha il pregiudizio in ogni comprensione pone il problema ermeneutico nei suoi veri termini estremi. In questa prospettiva, si vede che lo storicismo, nonostante la sua critica al razionalismo e al giusnaturalismo, si regge esso stesso sul terreno dellilluminismo moderno e condivide acriticamente i suoi pregiudizi. Anche lilluminismo, infatti, ha un suo pregiudizio fondamentale e costitutivo: questo pregiudizio che sta alla base dellilluminismo il pregiudizio contro i pregiudizi in generale e quindi lo spodestamento della tradizione. Unanalisi sulla storia dei concetti dimostra che solo nellilluminismo il concetto di pregiudizio acquista laccentuazione negativa che ora gli abitualmente connessa. Di per s, pregiudizio significa solo un giudizio che viene pronunciato prima di un esame completo e definitivo [318] di tutti gli elementi obiettivamente rilevanti. Nelluso giuridico, pregiudizio una decisione giudiziaria che precede il vero e proprio giudizio definitivo. Per chi chiamato in giudizio, lemanazione di un tale pregiudizio contrario rappresenta ovviamente una limitazione delle probabilit di vincere. Prjudice, come prejudicium, viene cos a significare anche semplicemente limitazione, svantaggio,

danno. Ma questo carattere negativo solo una conseguenza. proprio la validit positiva, il valore pregiudiziale della decisione precedente come, appunto, di un precedente che fonda la conseguenza negativa. Pregiudizio non significa quindi affatto giudizio falso; il concetto implica che esso pu essere valutato sia positivamente sia negativamente. Se ci si richiama al latino prejudicium risulta pi facile vedere come, accanto al senso negativo, la parola possa averne anche uno positivo. Ci sono dei prjugs lgitimes. Ci molto lontano dalluso comune che il termine ha oggi. La parola tedesca Vorurteil, pregiudizio come il prjug francese, ma in modo ancor pi accentuato sembra esser stata ridotta, dallilluminismo e dalla sua critica della religione, a significare esclusivamente un giudizio infondato. Solo la fondazione, laccertamento conforme a un metodo (e non anzitutto la pertinenza concreta alla situazione) d a un giudizio la sua dignit. La mancanza di una fondazione in questo senso non fa posto, per lilluminismo, ad altri tipi di certezza, ma significa che il giudizio non ha alcun fondamento nelloggetto, che infondato. Questa una conclusione di puro stampo razionalistico. Su di essa si fonda il discredito in cui cadono i pregiudizi in generale e la pretesa che la conoscenza scientifica avanza di prescinderne completamente. La scienza moderna, che ha ripreso questa parola dordine, segue cos il principio del dubbio cartesiano, in base al quale non si pu prendere per certo nulla di cui si possa in qualche modo dubitare, e lideale metodologico che tiene conto di questa regola. Nelle nostre considerazioni introduttive abbiamo gi messo in evidenza quanto poco la conoscenza storiografica, che parte costitutiva della nostra coscienza storica, possa essere armonizzata con un ideale di questo tipo e come, di conseguenza, essa non possa venir compresa nella sua vera essenza in base al concetto di metodo della scienza moderna. ora venuto il momento di tradurre [319] in termini positivi queste enunciazioni negative. Il concetto di pregiudizio ci fornisce un primo punto di partenza. ) Lo screditamento del pregiudizio ad opera dellilluminismo [...] [325] b) I pregiudizi come condizioni della comprensione ) Riabilitazione di autorit e tradizione qui il punto di partenza del problema ermeneutico. In vista di ci ci siamo soffermati a esaminare lo screditamento del concetto di pregiudizio ad opera dellilluminismo. Ci che nella forma dellideale di una autocostruzione assoluta della ragione si presenta esso stesso come un pregiudizio limitativo appartiene a sua volta alla realt storica. Se si vuol render giustizia allessere storico-finito delluomo occorre una riabilitazione sostanziale del concetto di pregiudizio e un riconoscimento del fatto che ci sono pregiudizi legittimi. Si pu cos formulare chiaramente il problema centrale di una vera ermeneutica storica, la sua questione gnoseologica basilare, e cio: che cos che fonda leventuale legittimit dei pregiudizi? Che cosa distingue i pregiudizi legittimi da tutti gli innumerevoli pregiudizi il cui superamento costituisce listanza indiscutibile della ragione critica? Possiamo avvicinarci a questo problema se volgiamo in senso positivo la dottrina sui

pregiudizi esposta poco sopra, che lilluminismo ha sviluppato con intenti critici. Per quanto riguarda anzitutto la divisione dei pregiudizi in pregiudizi dovuti allautorit e dovuti alla precipitazione, essa ha per base il presupposto fondamentale dellilluminismo, secondo cui un uso metodicamente disciplinato della ragione pu salvarci da ogni errore. lideale cartesiano del metodo. La precipitazione nel giudicare lorigine vera degli errori in cui incorriamo quando usiamo della nostra ragione. Lautorit, dal canto suo, responsabile del fatto che uno non faccia uso della propria ragione. Alla base di questa suddivisione c dunque una assoluta alternativa tra autorit e ragione. La falsa prevenzione a favore dellantico, dellautorit, va di per s stessa combattuta. Lilluminismo appare dunque simile allazione riformatrice di Lutero, in virt della quale il pregiudizio del rispetto per le autorit umane, in particolare dei filosofi (cio di Aristotele) [326] e del pontefice romano, fu di molto indebolito. La riforma produce cos una fioritura dellermeneutica, giacch questa ha il compito di insegnare il retto uso della ragione nella comprensione del patrimonio storico. N lautorit dellinsegnamento del papa n il richiamo alla tradizione possono render superfluo il lavoro dellermeneutica, che ha la capacit di difendere il senso ragionevole del testo da ogni ipotesi arbitraria. Una tale ermeneutica non conduce necessariamente a posizioni di critica della religione, del tipo di quelle che abbiamo visto per esempio in Spinoza. Anzi, la possibilit di una verit soprannaturale pu anche rimanere aperta. [...] Non pu esservi dubbio, tuttavia, che la vera conseguenza dellilluminismo unaltra, e cio la sottomissione di ogni autorit alla ragione. Il pregiudizio della precipitazione va dunque inteso come lo intendeva Cartesio, e cio come fonte degli errori in cui si incorre nelluso della ragione. [...] In realt, per, sotto il concetto di parzialit si nasconde la questione decisiva. Dire che i pregiudizi che mi determinano derivano dalla mia parzialit gi un modo di vedere che li giudica dal punto di vista della loro eliminazione e del rischiaramento, e vale solo per i pregiudizi ingiustificati. Se per esistono anche pregiudizi giustificati e produttivi per la conoscenza, il problema dellautorit si ripropone. [...] La contrapposizione affermata dallilluminismo tra fede nellautorit e uso della propria ragione in s corretta. Nella misura in cui il valore dellautorit prende il posto del nostro giudizio, lautorit di fatto una fonte di pregiudizi. Ma con questo non escluso che essa possa anche essere una fonte di verit, ed questo che lilluminismo ha misconosciuto con la sua indiscriminata diffamazione dellautorit. [...] Sulla base di un illuministico concetto di ragione e di libert ha potuto infatti prender risalto nel concetto di autorit lopposto puro e semplice della ragione e della libert, la cieca sottomissione. questo il significato che troviamo nella terminologia della moderna critica contro le dittature. Tutto questo per non implicito nellessenza dellautorit. Certo, [328] lautorit esercitata da persone. Ma lautorit delle persone non ha il suo fondamento ultimo in un atto di sottomissione e di abdicazione della ragione, ma in un atto di riconoscimento e di conoscenza, cio nellatto in cui si riconosce che laltro ci superiore in giudizio e in intelligenza, per cui il suo giudizio ha la preminenza, cio sta al di sopra del nostro proprio giudizio. A ci si connette il fatto che lautorit non viene semplicemente concessa, ma deve essere acquistata con il rivendicarla. Essa si fonda su un riconoscimento, e quindi su unazione della ragione stessa, che, consapevole dei suoi limiti, concede fiducia al miglior giudizio di altri. Questo senso dellautorit correttamente inteso non ha nulla da fare con la cieca sottomissione a un comando.

Anzi, lautorit non ha immediatamente nulla da fare con lobbedienza, ma con la conoscenza. [...] Certo lautorit connessa al fatto di poter comandare e di trovare ascolto. Ma questo consegue soltanto dallautorit in quanto posseduta da un singolo. Anche lanonima e impersonale autorit del superiore, che deriva dallordine complessivo in cui si inserisce il comando, non sorge da questo ordine, ma piuttosto lo rende essa stessa possibile. Il suo vero fondamento anche qui un atto della libert e della ragione, la quale attribuisce fondamentalmente al superiore, in quanto ha una visione pi vasta o pi esperto, una autorit; quindi anche qui in base al fatto che riconosce questo come il partito migliore (*). [nota: (*) Il famigerato principio per cui il partito (o il Fhrer) ha sempre ragtone non falso perch pretende di affermare la superiorit dellautorit, ma perch mira a difendere lautorit, attraverso il potere, da ogni critica che potrebbe anche rivelarsi vera. La vera autorit non ha bisogno di affermarsi in modo autoritario.] In tal modo, il riconoscimento dellautorit sempre connesso allidea che ci che lautorit dice non ha il carattere dellarbitrio irrazionale, ma pu essere in linea di principio compreso. Lessenza dellautorit che rivendica leducatore, il superiore, lo specialista, consiste propno in questo. I pregiudizi che essi coltivano negli altri sono legittimati dalla loro personalit. La loro validit implica una prevenzione a favore della persona che li sostiene. Ma appunto cos essi diventano pregiudizi oggettivi, in quanto producono la stessa prevenzione a favore di qualcosa [329] che potrebbe anche farsi valere in altro modo, per esempio in base a motivi che la ragione riconosce come validi. In questo senso, lessenza dellautorit va inserita nel contesto di una dottrina dei pregiudizi che deve esser liberata dallestremismo illuministico. Per questo ci si pu rifare alla critica romantica dellilluminismo. C una forma di autorit che stata particolarmente difesa dal romanticismo: quella della tradizione. Ci che consacrato dalla storia e dalluso fornito di una autorit che ormai diventata universale, e la nostra finitezza storica definita proprio dal fatto che anche lautorit di ci che ci tramandato, e non solo ci che possiamo razionalmente riconoscere come valido, esercita sempre un influsso sulle nostre azioni e sui nostri comportamenti. Ogni educazione si fonda su questo; e bench nel caso delleducazione il tutore, con la maturit della raggiunta maggiore et, perda la sua funzione, e lautorit delleducatore lasci il posto al giudizio e alla decisione dellindividuo, questo pervenire alla maturit non significa affatto che luomo diventi padrone di s stesso nel senso di divenire libero da ogni tradizione e da ogni legame col passato. La realt dei costumi, per esempio, ha una validit in larga misura legata alla trasmissione e alla tradizione. I costumi vengono accettati liberamente, ma non sono prodotti n fondati nella loro validit mediante una decisione libera. Anzi, col termine tradizione noi indichiamo appunto il fondamento della loro validit. Di fatto, al romanticismo che dobbiamo questa correzione dellimpostazione illuministica, per cui oltre alla motivazione razionale anche la tradizione possiede un certo diritto e determina in larga misura le nostre posizioni e i nostri comportamenti. E la superiorit delletica antica sulla filosofia morale moderna caratterizzata anche dal fatto che quella fonda proprio sulla base dellimprescindibilit della tradizione il passaggio dalletica alla politica, larte del fare buone leggi. Lilluminismo moderno, invece, ha in questo senso una posizione astratta e rivoluzionaria. Il concetto di tradizione, tuttavia, divenuto non meno ambiguo di quello di autorit, e per le stesse ragioni, giacch lastratta opposizione al principio illuministico che determina il modo romantico di intendere positivamente la tradizione. Il

romanticismo pensa la tradizione in opposizione alla libert della ragione, e vi vede una datit analoga a quella della natura. E sia che la si voglia poi negare con la rivoluzione, sia che la si voglia conservare, la tradizione gli appare come lastratto [330] opposto della libera autodeterminazione, poich la sua validit non ha bisogno di alcuna motivazione razionale, ma ci determina in modo massiccio e non problematico. Ma la critica romantica contro lilluminismo non pu certo valere come un esempio del fatto che la tradizione si impone in maniera indiscussa e ovvia, senza che ci che in essa tramandato sia colpito dal dubbio e dalla critica. Ha invece, semmai il senso di una autoriflessione critica, che qui per la prima volta ritorna alla verit della tradizione e cerca di rinnovarla, e che si pu chiamare tradizionalismo. A me pare tuttavia che fra tradizione e ragione non sussista un simile assoluto contrasto. Per quanto possa essere problematica la deliberata restaurazione di tradizioni o la creazione deliberata di tradizioni nuove, altrettanto carica di pregiudizi e, nella sostanza, profondamente illuministica la fede romantica nelle tradizioni radicate) davanti alle quali la ragione dovrebbe solo tacere. In verit, la tradizione sempre un momento della libert e della storia stessa. Anche la pi autentica e solida delle tradizioni non si sviluppa naturalmente in virt della forza di persistenza di ci che una volta si verificato, ma ha bisogno di essere accettata, di essere adottata e coltivata. Essa essenzialmente conservazione, quella stessa conservazione che in opera accanto e dentro a ogni mutamento storico. Ma la conservazione un atto della ragione, certo un atto caratterizzato dal fatto di non essere appariscente. Per questo il rinnovamento, il progetto del nuovo sembra lunico modo di operare della ragione. Ma solo unapparenza. Persino dove la vita si modifica in modo burrascoso, come nelle epoche di rivoluzione, nel preteso mutamento di tutte le cose si conserva del passato molto pi di quanto chiunque immagini, e si salda insieme al nuovo acquistando una rinnovata validit. In ogni caso, la conservazione un atto della libert non meno di quanto lo siano il sovvertimento e il rinnovamento. Per questo sia la critica illuministica alla tradizione, sia la sua riabilitazione romantica non colgono la verit della sua essenza storica. Siamo cos condotti a domandarci se nelle scienze dello spirito non debbano essere proprio riconosciuti fondamentalmente i diritti della tradizione. La ricerca delle scienze dello spirito non pu pensare il nostro rapporto di esseri storici col passato in termini di una semplicistica opposizione. In ogni caso il nostro rapporto col passato, nel quale siamo continuamente impegnati, non definito anzitutto dallesigenza di un distacco e di una liberazione da ci che tramandato. Noi stiamo invece costantemente dentro a delle tradizioni, e questo non un atteggiamento oggettivante che si ponga di fronte a ci che tali tradizioni dicono come a qualcosa di diverso da noi, di estraneo; [331] invece qualcosa che gi sempre sentiamo come nostro, un modello positivo o negativo, un riconoscersi nel quale il successivo giudizio storico non vedr una conoscenza, ma un libero appropriarsi della tradizione. Di contro al predominante metodologismo gnoseologistico dovremo perci domandarci: il sorgere della coscienza storica ha davvero distaccato del tutto il nostro atteggiamento scientifico da questo naturale rapporto col passato? O invece la scienza libera da pregiudizi ancora legata, pi di quanto essa stessa non sappia, con quella ricezione e riflessione ingenua in cui le tradizioni vivono e il passato immediatamente presente? In ogni modo, la comprensione cos come si verifica nelle scienze dello spirito ha in comune con il sopravvivere delle tradizioni almeno una cosa, e cio il fatto di vedere il

passato tramandato come qualcosa che le parla, che la interpella. Non forse vero, infatti, che gli oggetti della sua indagine come i contenuti della tradizione solo in questo modo assumono il loro significato, quando cio ottengono una risposta? Tale significato pu essere qualcosa di estremamente mediato, legato a un interesse storiografico che non abbia apparentemente alcun rapporto con il presente; ma anche nel caso estremo della ricerca storica puramente obiettiva resta vero che ladempimento del compito storiografico consiste nel determinare in modo nuovo il significato di ci che si studia. Il significato per sta allinizio della ricerca altrettanto quanto alla fine di essa; e ci nella forma della scelta del tema, o come risvegliarsi dellinteresse, come realizzazione di una nuova impostazione del problema. Alla base di ogni ermeneutica storica deve dunque esserci la soluzione dellopposizione astratta fra tradizione e storiografia, fra storia e sapere sulla storia. Leffetto del mantenersi di una tradizione e leffetto della ricerca storiografica costituiscono una unit, la cui analisi non pu che mettere in luce sempre di nuovo una rete di influssi reciproci. Faremo bene, perci, a non considerare la coscienza storica come qualcosa di radicalmente nuovo, ma come un momento nuovo allinterno di quello che da sempre il rapporto delluomo con il passato. [332] Si tratta, in altre parole, di riconoscere la tradizione come momento costitutivo dellatteggiamento storiografico e di indagarne la fecondit ermeneutica. Che nelle scienze dello spirito, malgrado il carattere metodicamente attento del loro modo di procedere, sia presente la tradizione, che anzi ne costituisce lautentica essenza e ne determina il carattere peculiare, cosa che risulta chiara se guardiamo alla storia di queste scienze e poniamo attenzione alla differenza che c tra la storia delle scienze dello spirito e la storia delle scienze della natura. ovvio che non pu esservi alcuna attivit storico-finita delluomo che riesca a cancellare completamente le tracce di questa umana finitezza. Anche la storia della matematica o delle scienze della natura una parte della storia dello spirito umano e ne rispecchia le sorti. Tuttavia non semplicemente una ingenuit quella dello scienziato che scrive la storia della sua scienza a partire dallo stato attuale di essa. Errori e sconfitte hanno per lui solo pi un interesse storico, perch il progresso della ricerca lovvio criterio della trattazione. dunque secondario linteresse che cerca di vedere nei progressi della scienza della natura il loro legame con il particolare momento storico in cui si sono verificati. Un tale interesse non tocca in alcun modo il valore conoscitivo delle scienze naturali o della matematica. Non c dunque bisogno di negare che anche nelle scienze della natura possa esservi un aspetto di tradizione, per esempio nel senso che in determinati luoghi e tempi determinate direzioni di ricerca sono preferite ad altre. Ma la ricerca scientifica come tale non attinge la sua legge di sviluppo da queste circostanze, bens dalla legge interna dello oggetto della ricerca, che si manifesta al suo metodico lavoro. chiaro che le scienze dello spirito non si lasciano descrivere in modo esauriente in base a questo concetto di ricerca e di progresso. Che un tale progresso si verifichi anche in questo campo, che per esempio sia possibile scrivere la storia della soluzione di un certo problema (poniamo la decifrazione di certe iscrizioni difficilmente leggibili) per la quale ha interesse solo il conclusivo pervenire alla soluzione, ovvio. Se cos non fosse, il collegarsi, sul piano del metodo, delle scienze dello spirito alle scienze della natura, che abbiamo visto verificarsi nel secolo scorso, non sarebbe stato possibile. Tuttavia lanalogia tra ricerca delle scienze naturali e ricerca, delle scienze dello spirito concerne solo un aspetto subordinato del lavoro delle scienze dello spirito.

Ci si vede gi dal fatto che le grandi riuscite nel campo delle scienze dello spirito non invecchiano mai. Il lettore di oggi pu ben saper prescindere dal fatto che uno storico di centanni fa disponeva [333] di un pi limitato patrimonio di informazioni e quindi dava giudizi errati su molte questioni particolari. In generale, egli preferir pur sempre leggere Droysen o Mommsen piuttosto che le pi recenti presentazioni degli stessi argomenti dovute alla penna di uno storico vivente. Qual il criterio con cui qui si misura? Ovviamente, non si pu dire che sia qui un criterio semplicemente obiettivo quello su cui si misura il valore e il peso di una ricerca. Giacch, invece, loggetto ci appare significativo solo nella luce in cui ce lo presenta chi sa caratterizzarlo in modo giusto. Per cui vero che il nostro interesse rivolto alloggetto, ma loggetto acquista la sua vitalit solo mediante la prospettiva entro la quale ci viene mostrato. Ammettiamo che sono aspetti diversi quelli sotto cui loggetto si presenta storiograficamente in tempi diversi da punti di vista diversi. Ammettiamo anche che questi aspetti non si superano semplicemente lun laltro nel continuo progresso della ricerca, ma sono come condizioni che si escludono a vicenda, che sussistono separatamente e si incontrano solo nella nostra mente. Ci che riempie la nostra coscienza storica sempre una molteplicit di voci, nelle quali risuona il passato. Solo nella molteplicit di tali voci il passato c: questo costituisce lessenza della tradizione di cui siamo e vogliamo divenire partecipi. La ricerca storica moderna non , dal canto suo, solo ricerca, ma mediazione di tradizione. Non la vediamo solo sotto la prospettiva del progressivo sviluppo e dei risultati; anche essa rappresenta per noi una esperienza storica, in quanto in lei si fa sentire una nuova voce nella quale risuona il passato. Che cosa c alla base di tutto questo? Evidentemente non si pu dire che nelle scienze dello spirito vi sia un oggetto di ricerca sempre identico, come invece accade nelle scienze naturali, dove la ricerca penetra sempre pi profondamente la natura. Nelle scienze dello spirito, invece, linteresse che muove la ricerca, e che si rivolge al passato, sempre a sua volta motivato in maniera peculiare dal momento storico in cui sorge e dai suoi interessi specifici. solo limpostazione del problema, la quale accade sempre secondo queste motivazioni, quella che costituisce il tema e loggetto della ricerca. La ricerca storica appartiene cos al movimento storico del quale la vita stessa fa parte, e non si lascia spiegare in modo teleologico in base alloggetto a cui rivolta. Tale oggetto, come oggetto in s e per s, non esiste. Proprio questo distingue le scienze dello spirito dalle scienze della natura. Mentre loggetto delle scienze della natura si pu definire idealmente come quello che, in una ipotetica conoscenza perfetta della natura, sarebbe conosciuto perfettamente e senza residui, non ha senso parlare di una [334] conoscenza storica perfetta, e appunto per questo anche non si pu parlare di un oggetto in s a cui questo tipo di ricerca si rivolgerebbe.