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A cultura invisvel: conhecimento indgena e patrimnio imaterial

Marcela Stockler Coelho de Souza
Departamento de Antropologia/UnB

A expresso patrimnio imaterial uma dessas construes hbridas (como vida artificial, cf. Strathern, 1992) que tiram sua fora da combinao de imagens referentes a domnios heterogneos, associando ideias que naturalmente no andariam juntas. Se uma cultura pode ser identificada pelas extenses analgicas que permite, ou no (idem), esta extenso uma que, caberia talvez argumentar, (assim como vida artificial) nossa cultura estaria como que predisposta a promover. O Decreto no 3.551/2000, que instituiu a figura do Registro de bens culturais de natureza imaterial e criou o Programa Nacional do Patrimnio Imaterial, apresentado como uma inovao e, ao mesmo tempo, uma continuao (i.e., uma extenso) da poltica de proteo do patrimnio cultural brasileiro, cujas origens, quase mticas (trata-se afinal de nosso modernismo), so retraadas at o projeto de Mrio de Andrade nos anos 30, que desembocou na criao do Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (IPHAN). A preocupao com as dimenses imateriais, e no elitistas, da(s) cultura(s) do pas com as lendas e as msicas indgenas e populares, por exemplo estaria j l: se a concepo pedra e cal do patrimnio cultural, privilegiando a proteo de igrejas, palcios e casas-grandes to caras s elites europeizadas e sua concepo da cultura como alta Cultura, foi a que se imps e permaneceu dominante todos esses anos (at o decreto), isto se deu porque o projeto modernista de Mrio estava no poderia deixar de estar frente de seu tempo. Mas agora estaramos diante da possibilidade, e mesmo da obrigao, de recuperar aquela inspirao inicial para ampliar nossa viso do patrimnio cultural, e incluir os excludos na cultura oficial do pas.1 Esse acoplamento da Cultura das elites ao material, ou tangvel, e das culturas do(s) povo(s) ao imaterial, ou intangvel, merece reflexo, porque est longe de ser autoevidente Pois o que evidente que tanto a Cultura das elites quanto as culturas populares, indgenas, tradicionais, ou o que seja, tm dimenses materiais e imateriais, tangveis e intangveis e que a pobreza material das segundas um preconceito ancorado em uma muito peculiar
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valorao de certos tipos de materialidade aquela que dura (pedra e cal, e no palha e penas, por exemplo). Que esta materialidade no o aspecto realmente definidor do patrimnio que o Decreto visa proteger (ou criar) fica igualmente evidente em diversas apresentaes e comentrios de suas disposies e instrumentos.2 O que lucidamente enfatizado pelos idealizadores e defensores das novas polticas justamente o modo como a extenso/aplicao metafrica da ideia de imaterialidade ao campo do patrimnio cultural permite redefinir este campo mesmo, possibilitando uma reconceitualizao do objeto das polticas pblicas de proteo cultural, em um afastamento deliberado das pressuposies que embasavam as orientaes anteriores. Proclama-se, assim, uma concepo mais ampla de patrimnio, para alm da pedra e cal, que transcenda as dicotomias produo/preservao, presente/passado, processo/produto, popular/erudito, e seja capaz de estender a grupos e naes de tradies no-europeias as polticas do patrimnio cultural (Londres. 2001a, 2001b). Advoga-se uma compreenso mais integrada e menos reificadora do patrimnio que, tomando-o como referncia de identidades sociais, e entendendo essas referncias enquanto as prticas e os objetos por meio dos quais os grupos representam, realimentam e modificam a sua identidade e localizam a sua territorialidade (Arantes, 2001:130-131), possa orientar uma poltica cultural mais democrtica, que contemple a pluralidade tnica e social do pas. E enfatizam-se, correspondentemente, os aspectos processuais, dinmicos, criativos, mutveis incluindo sua inextrincvel conexo vida das pessoas que os produzem e usam dos bens que se deseja proteger. Os instrumentos imaginados para essa proteo, portanto, o so tendo em vista esse projeto mesmo, que o de superar a prpria dicotomia entre o material e o imaterial (Oliveira, 2005:29).3 No obstante todas essas lcidas consideraes, diante dos instrumentos que vm sendo desenvolvidos a partir de tais conceitos em particular, aqueles do Registro e do Inventrio bem como de algumas das experincias de aplicao desses instrumentos, difcil evitar a impresso de que eles continuam excessivamente dependentes do sentido literal do patrimnio cultural e da peculiar (durvel) materialidade de que este sentido depende. Isto no deveria causar surpresa e nem desespero, pois claro que esses instrumentos podero ser, certamente sero, melhorados. Mas o fato que a prpria estratgia adotada, de extenso do conceito de patrimnio (no sentido no marcado, isto , como patrimnio material) para todo o campo de fenmenos que os antroplogos costumam chamar de cultura (no sentido no marcado, isto , como cultura imaterial 4), no poderia jamais romper o enraizamento mesmo do novo construto, o patrimnio

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imaterial, naquele do qual foi derivado, o patrimnio propriamente dito ou o novo construto perderia sua fora, e sua razo de ser. Explico-me. preciso lembrar que o sentido de patrimnio (cultural) que estou aqui tratando como literal corresponde ele mesmo, j, a uma extenso metafrica: a de uma noo jurdica concernente ao direito de propriedade sobre coisas, bens, mveis ou imveis, para o campo da cultura. Aplicada aqui com o sentido (dicionarizado) de [b]em, ou conjunto de bens culturais ou naturais, de valor reconhecido para determinada localidade, regio, pas, ou para a humanidade, e que, ao se tornar(em) protegido(s), por exemplo, pelo tombamento, deve(m) ser preservado(s) para o usufruto de todos os cidados ela desempenha a funo, que no deixa de ser curiosa considerando-se o significado a partir do qual se desenvolveu, de restringir o direito de propriedade de particulares em prol de interesses mais coletivos ou pblicos.5 Sabemos que as polticas de identificao e preservao de patrimnios histricos, artsticos e culturais, que criaram esses patrimnios e a prpria ideia de patrimnio cultural, nasceram no contexto de projetos de constituio e afirmao de identidades nacionais (e hoje florescem, de maneira complexa, em contextos em que essas identidades so concebidas como internamente diversificadas e mltiplas multiculturais). Sem dvida, as conotaes de herana familiar (paterna) tiveram seu papel e sua relevncia na constituio mtua desses patrimnios e de seus detentores como partes de uma mesma nao (ptria).6 De modo similar, a extenso, mais recente, representada pela noo de patrimnio imaterial depende de associaes anteriores para realizar o trabalho que lhe cabe aquele de acomodar esse projeto de constituio e afirmao de uma identidade nacional aos presentes ideais democrticos e multiculturalistas que, como vimos, animam tantos de seus proponentes. E no apenas a eles, pois h tambm os projetos de constituio e afirmao de identidades tnicas, sexuais, locais, de classe e outras sustentados pelos prprios grupos e comunidades concernidos, e tambm a eles a lgica objetivante da patrimonializao da cultura que permite a qualquer aspecto da vida humana ser imaginado como um objeto, ou seja, delimitado [bounded] no tempo e no espao, ou [] associado enquanto propriedade a um grupo particular, imaginado como territorial e historicamente delimitado (Handler, 1985:195) tambm a eles esta lgica pode ser de grande serventia. E no entanto essa reinterpretao da vida cultural de um povo ou comunidade em termos das ideias daqueles que os saquearam (Handler, 1985:194) no deixa de causar desconforto. verdade que o deslocamento do foco dos discursos e das prticas de objetivao da cultura, por meio da analogia do patrimnio imaterial, da (unidade da) alta Cultura da nao para a (diversidade das) culturas dos

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diferentes povos e grupos que podem comp-la, corresponde ao mesmo movimento que criou o conceito antropolgico de cultura. Por isso mesmo, os antroplogos deveramos ser os primeiros a recear as consequncias de tal reinterpretao. Como diz Handler, comentando posies no campo do debate sobre a preservao do patrimoine quebequense que, como as dos advogados de nosso patrimnio imaterial, aproximavam-se do conceito antropolgico de cultura,
Their argument reflects the ascendancy of a holistic, anthropological concept of culture, yet such a conception depends on an objetification at least as extreme as that of narrower conceptions of the patrimoine, for it focuses on life itself as the object to be preserved, document, and displayed [] [it] transforms ordinary life into a stage (Handler 1985:208 nfase minha).

A amplitude mesma do conceito antropolgico, sua capacidade potencial de abarcar todos os aspectos da vida, torna-o um poderoso instrumento para a objetivao, por meio da noo de patrimnio imaterial, de bem cultural de natureza imaterial, dessa vida como cultura e dos que a vivem como seus detentores. E o problema com isso no est, que fique claro, no fato da objetificao no h cultura nem vida humana sem objetificao mas nas suas formas, na conformao dessas formas segundo o modelo do patrimnio que nossa metfora vem convocar. O conceito antropolgico, claro, faz coisas similares com consequncias talvez um pouco menos srias, pelo menos enquanto formos capazes de sustentar a diferena entre nossas descries da vida alheia em termos de um tal conceito e as autodescries alheias, que podem muito bem prescindir inteiramente dele (e de seus irmos e primos, como identidade, natureza, sociedade, indivduo etc.). Tal diferena, todavia, algo que as polticas culturais informadas por este conceito se arriscam a apagar. Diferentes formas de objetificao associam-se a diferentes regimes de subjetivao e/ou de sujeio. E aqui voltamos ao problema da (i)materialidade. No caso das culturas indgenas sul-americanas, tema do que se segue, essas formas envolvem uma tenso (uma dinmica) entre o material e o imaterial, o visvel e o invisvel que, embora possa ser posta em paralelo com dualidades similares encontradas no contexto dos processos e dos debates envolvendo a patrimonializao da cultura, e inerentes noo de patrimnio cultural imaterial, difere delas sob aspectos decisivos.7 Estes so os aspectos que tentarei explorar por meio de comentrios a alguns textos que tratam, mais indireta que diretamente, das ideias de patrimnio imaterial ou cultural no contexto indgena.8

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Corpos e objetos Por ocasio de uma reunio para decidir onde construir o Centro de Valorizao Cultural dos Povos Nambiquara, conta-nos Joana Miller (2005), um xam sugeriu a realizao de um teste para revelar o xam mais poderoso, detentor de maior conhecimento sobre sua cultura. Cada xam deveria retirar de seu corpo seus enfeites e objetos mgicos, tornando-os visveis para os demais; aquele que extrasse de si a maior quantidade de objetos seria, supe-se, o vencedor. O conhecimento da cultura associava-se, assim, quantidade de enfeites corporais possudos pelo xam ou melhor, capacidade de revel-los. Para os Mamaind (grupo nambiquara com o qual Miller desenvolve sua pesquisa), todas as pessoas possuem, alm de enfeites visveis, enfeites invisveis colares de contas pretas, que envolvem no s o pescoo mas todo o corpo. Chamados genericamente de wasaindu (termo que significa coisa, e pode ser usado para designar os pertences de uma pessoa), esses enfeites so tornados visveis e manipulados pelos xams nas sesses de cura. Perd-los equivale a perder o prprio esprito (resultando em doena, desorientao, incapacidade de reconhecer os parentes ou de sonhar) e efetivamente, nesse contexto, os ndios costumam traduzir wasaindu por esprito em portugus (Miller, 2009:62-63). O que torna esses enfeites visveis ou invisveis, diz Miller, no so as caractersticas intrnsecas a eles, mas a capacidade visual do observador: Do ponto de vista do xam, um ser capaz de adotar mltiplos pontos de vista, o corpo se revelar sempre como um corpo enfeitado (2009:63). De modo similar, para os Shipibo (grupo de lngua pano do rio Ucayali, no Peru), o corpo humano sempre pode ser visto, quando se tem a capacidade de faz-lo, como permanentemente pintado (Lagrou, 2002:46) e essa pintura invisvel, assim como os colares invisveis mamaind, garante a integralidade da pessoa: ela uma armadura contra a invaso da doena, que os xams, sob influncia da ayahuasca, visualizam com a ajuda de seus cantos (as mulheres sonham, e pintam, os mesmos desenhos). No muito longe dos Shipibo, o exemplo dos Piro nos ensina que, se certos conhecimentos so necessrios para ver o invisvel, outros dirigem-se a produzir o visvel. A pintura dos padres grficos que as mulheres executam sobre a cermica, os tecidos e o corpo humano tm como produto um tipo particular de yonchi, desenhos [designs] outros tipos so os desenhos das espcies animais, o primeiro desenho que a placenta (com sua rede de vasos sanguneos) e os desenhos da ayahuasca (drug designs, visualizados durante as fases iniciais da experincia alucingena). Todos esses tipos de desenho constituem propriedades de superfcies que diferenciam o interior e o exterior de um corpo ou forma substancial (Gow, 1999:236). Algumas dessas propriedades/desenhos so, diz-nos Gow, intrnsecas

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aos corpos/formas em questo (caso dos desenhos de animais e da placenta); outras so produtos de conhecimento (caso dos desenhos da ayahuasca e daqueles pintados pelas mulheres). O que Gow nos fala sobre o tipo de conhecimento envolvido na pintura feminina o que quero enfatizar aqui. Como outros conhecimentos especializados, pintar com desenhos algo que se aprende e ensina por imitao (o termo piro, yimaka, significa tanto ensinar quanto imitar). Mas os Piro insistem no fato de que o que imitado no a ao exterior executada pela tutora, mas a demonstrao de conhecimento em que consiste essa ao enquanto manifestao extracorporal de um conhecimento intracorporal, incorporado, em si oculto. O resultado da imitao que a aprendiz vir a ter os desenhos na cabea. Isto significa que os desenhos sero conhecidos por ela, e no lembrados: so espontaneamente gerados e executados em sua atividade. Apenas as iniciantes falam em lembrar/no lembrar dos desenhos. Esta distino, que a nossos olhos pode parecer um tanto forada entre conhecimento e memria, expressa um aspecto importante dos processos temporais da socialidade indgena tal como aparecem no caso dos Piro, e das formas de objetificao que lhes so prprias. Se a memria dos cuidados entre pessoas o que constitui as relaes de parentesco e a sociabilidade piro (Gow, 1991), o cultivo de uma tal memria aps a morte terrivelmente perigoso, e os Piro, como virtualmente todos os amerndios, procedem a um esforo deliberado de esquecimento dos que morreram, do qual a destruio ostensiva dos pertences dos mortos um dos aspectos mais evidentes. E no entanto, os ensinamentos, os costumes dos antigos, continuam sendo mantidos vivos. Como? Como conhecimento inscrito no corpo dos vivos.
O ponto importante, porque significa que qualquer processo transmortem entre os Piro depende da interiorizao desse processo como conhecimento especializado e de sua revelao como um ato sui generis no presente, por uma pessoa viva. Os costumes dos antigos so socialmente eficazes apenas porque foram destacados da memria dos mortos e interiorizados como conhecimento especializado. Eles so conhecidos e demonstrados; eles no so lembrados (Gow, 1999:242 minha traduo).

A natureza incorporada dos conhecimentos tradicionais indgenas um dos pontos centrais do argumento que quero apresentar aqui. Em um seminrio sobre proteo de conhecimentos tradicionais,9 o representante indgena Jaime Sebastio Machineri, do Acre, estabeleceu uma diferena entre conhecimento, como o que se refere a uma histria que a gente sabe e esquece, e o saber, como um saber

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fazer este ltimo sendo o que est realmente implicado no conhecimento tradicional. Que este saber fazer diz respeito ao corpo no surpreender os minimamente familiarizados com o mundo conceitual dos amerndios. O outro ponto do argumento que a contraparte desta sorte de inscrio/interiorizao do (conhecimento do) objeto no sujeito uma espcie de latncia do sujeito nos objetos. Para voltar aos Mamaind, Miller nos mostra que, se a posse dos enfeites corporais que confere a um sujeito as capacidades que o definem como tal (conscincia, memria, rumo), em determinados contextos os enfeites se revelam, eles mesmos, sujeitos (Miller, 2009:64). O xam fala com a linha/colar que extrai do doente, e revela aos demais o que ela lhe contou; a menina em recluso pubertria no pode usar enfeites, que poderiam nessas circunstncias se transformar em animais perigosos. No ritual de sada desta recluso, por outro lado, o uso desses enfeites ostensivo: Assim, embora na recluso os enfeites corporais sejam perigosos porque podem se transformar em animais, na festa que marca o final da recluso eles se tornam indispensveis. So de tal modo identificados menina que ambos passam a ser uma coisa s (wasaindu) pois a menina tambm pode ser chamada de da wasain minha coisa, meu enfeite, principalmente pelos pais (2009:65).10 A moa sada da recluso, entre os Mamaind como entre os Piro (onde ela emerge com o corpo inteiramente pintado por suas avs, produzida, enquanto essncia da prpria beleza humana, como uma verdadeira mulher piro, demonstrao do sucesso de sua prpria recluso assim como daquela das verdadeiras mulheres piro que a pintaram), um objeto, uma objetificao, sob uma forma eminentemente visvel bela do sucesso de uma certa sequncia de operaes e transaes de determinadas relaes. Se, por um lado, o conhecimento (como capacidade de produzir objetos visveis) uma espcie de interiorizao do objeto no/pelo sujeito, sob a forma de corpo o corpo que sabe fazer, porque contm em si, latentes, os objetos desse conhecimento (os enfeites invisveis que o xam mamaind pode extrair de si, os desenhos que a pintora piro tem na cabea) o corpo decorado, visvel, por outro lado, um sujeito exteriorizado no que se apresenta patentemente como um objeto uma espcie de objeto patenteado, ao mesmo tempo nico e modelar, no qual esto atestadas as capacidades criativas e revelatrias daqueles que primeiro o fabricaram e depois des-cobriram, dando a ele sua forma material e visvel. O momento da visualizao, o ato revelatrio que cria um corpo (humano ou outro) como objeto acessvel visualmente a outros sujeitos, e como algo disponvel para suas mtuas transaes, crucial tambm, em geral, cerimonial ou ritual. O concurso de sabedoria xamnica mamaind no se realizou; ele consis-

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tiria, entretanto, em uma modalidade indita de visualizao, um novo contexto revelatrio no a sesso de cura ou a performance ritual habituais, mas um teste em que a capacidade do xam de tornar visvel, de dar a ver, um aspecto da realidade ordinariamente encoberto, conferiria como que um ttulo de propriedade sobre a cultura, afirmando um domnio especfico sobre um conhecimento reputado distintivo da identidade nambiquara. O que pareceria novo aqui note-se no a importncia dessa capacidade (central em todo ritual e xamanismo indgenas), mas a forma, aparentemente extravagante, de competio e de teste imposta sua demonstrao, bem como sua associao enigmtica, por meio de um contexto especfico a construo do Centro de Valorizao Cultural dos Povos Nambiquara ao trinmio propriedade-cultura-identidade. Esto ainda por ser etnograficamente exploradas em maior detalhe as ramificaes e os desdobramentos que a inscrio poltica e legal dessas noes hoje acarretam e, portanto, as implicaes desses novos contextos revelatrios, dessas novas formas de dar a ver, e assim objetificar as relaes sociais por meio das quais vidas so vividas (agora sob formas que reconhecemos como as de uma cultura cuja propriedade constitui a identidade de um coletivo). Enquanto no o forem, ser ftil especular sobre a extenso ou a natureza dessas implicaes. certo que h muitos paralelos possveis entre esses novos contextos e formas e aqueles habituais no quero dizer tradicionais porque, justamente, nada sugere que envolvam uma ideia de tradio, definindo-se talvez, antes, por sua indiferena a ela, bem como s ideias de cultura ou identidade. E esses paralelos devem ser traados, de maneira a justamente evidenciar os paralelos que no podemos traar (Strathern, 2001:17). Se escolhssemos compar-los em termos de diferentes regimes de propriedade, poderamos usar a formulao de Hirsch e Strathern ao se referirem a problemas similares na Melansia:
Where both property regimes appear to converge is in the moment of revelation which enables a claim to be made. In IPR context this moment is a legal one; in many Melanesian contexts the revelation may literally amount to ceremonial or ritual display. But, in both, creating a visible index to property is the point at which property described as intellectual reveals itself to be a mediator of relationships. Property, it is argued, is a communications technology (Hirsch & Strathern, 2004:11).

Os paralelos que no podemos traar ficaro mais evidentes, pois, nos efeitos resultantes da aplicao de uma tecnologia de comunicao que depende de contextos legais (ou similares) em um ambiente onde a tecnologia usual depende de

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contextos rituais: as relaes mediadas (de fato, criadas) j no sero, no podero ser, as mesmas. Para ilustrar este ponto, detenhamo-nos um pouco mais sobre o saber (no sentido de Jaime Machineri) xamnico: de todos os saberes, mais ou menos especializados, que permitem todas as objetificaes que poderamos discutir os saberes de desenhistas, pintores e ceramistas, de cantores, msicos, narradores, de todos os artesos, de caadores, agricultores e cozinheiras certamente o mais saliente, e no s porque a sanha de uns e a parania de outros o coloca no centro das notcias e dos debates concernentes biopirataria e proteo dos conhecimentos tradicionais associados biodiversidade. Xams relutantes e intelectuais inquietos Quando se fala em conhecimento tradicional no caso das sociedades indgenas, logo vem baila o saber dos pajs. Trata-se, com efeito, de um conhecimento que tem um valor especial tanto do ponto de vista indgena quanto no-indgena e, neste ltimo caso, tanto para advogados quanto para adversrios dos povos em questo. No de surpreender que muitas das experincias recentes envolvendo a aplicao de tecnologias de comunicao (proteo, preservao, revitalizao, resgate, registro etc) de natureza jurdica (ou assemelhada) cultura indgena tenham como objeto conhecimentos do xam. No de surpreender tambm que muitas dessas tentativas tenham fracassado. Um caso bem conhecido envolvendo questes de propriedade intelectual sobre conhecimentos indgenas, o da pesquisa sobre plantas medicinais entre os Krah do Tocantins, pode servir de ponto de partida. O projeto foi iniciado pela Universidade Federal de So Paulo Unifesp/Escola Paulista de Medicina, que assinou um protocolo de intenes com uma de suas associaes, a Wyty-Cat (reunindo 4 de suas 18 aldeias). Previa-se a diviso dos eventuais lucros da utilizao econmica dos resultados entre os ndios, a Unifesp, a Fapesp e o laboratrio envolvido. A pesquisa, envolvendo certo nmero de pajs e curadores acabou estendendo-se, entretanto, a aldeias no representadas na Wyty-Cat, e uma outra associao, a Associao Kapey (Unio das Aldeias Krah), sentindo-se excluda, acionou o Ministrio Pblico Federal. O resultado foi a paralisao da pesquisa (sigo aqui o relato do caso feito por Thiago vila [2004, 2005 e 2006]; ver tambm os comentrios de Carneiro da Cunha [2009]). A rixa entre os ndios e a suposta incapacidade dos silvcolas em acordaremse civilizadamente para seu prprio benefcio foram devidamente ressaltadas pela imprensa (vila, 2005); sua inabilidade em definir quem os representa e a facilidade com que mudam de ideia sobre isto fazem afinal parte da imagem de povos sem rei nem lei que perturba as sensibilidades ocidentais (e suas atividades

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administrativas) desde os primeiros contatos. Se as conotaes de incapacidade, infantilidade e primitivismo so evidentemente um preconceito, o fato que se trata, com efeito, de povos que no tm (no querem) essas coisas (sobretudo no sentido que estas adquirem uma da outra quando vo juntas). Por isso, o problema de quem representa um determinado povo est efetivamente no cerne das dificuldades prticas que quase todos os processos deste tipo enfrentam assim como o problema correlato de identificar as fronteiras desse povo. Ambos os problemas tm sido solucionados na prtica. A definio de fronteiras tnicas bem como a constituio de instncias unificadas de representao (ou representativas de unificao), como mostra o boom do associativismo indgena (local, regional, nacional) das duas dcadas passadas, so efeitos de sua interao com os no-ndios em termos de tecnologias de comunicao que so prprias destes ltimos. Nossos regimes jurdicos e econmicos nossas leis e nossos contratos tm indubitavelmente o poder de criar suas prprias condies de possibilidade, instituindo sujeitos talhados sua medida (Carneiro de Cunha, 2009:335). Mas essa criatividade no a nica sorte de criatividade em jogo: os regimes sociais nativos tm tambm dado provas da virtude indgena11 em que consiste sua admirvel versatilidade diante de situaes deste tipo. Se a situao exige que se inventem como um sujeito coletivo definido, uma pessoa jurdica de preferncia, bem, ento, eles se aplicam em faz-lo por um tempo, pelo menos. E os Krah no se fizeram de rogados. Superaram (aparentemente, ou provisoriamente) suas divergncias e, aps amplo debate e negociao internos, com a participao de todos os caciques e diversos pajs, saram-se com um projeto (o Projeto Mehcarin: Fundo de Sade Krah) de valorizao da sua medicina tradicional a ser administrado pelas vrias associaes krah existentes. Esperavam da instituio parceira (a Unifesp) ajuda na obteno de recursos financeiros para a atividade dos pajs, viabilizando o transporte de pacientes e, sobretudo, subsidiando aquelas famlias que, por escassez de recursos, no teriam como adquirir os bens solicitados pelo paj como pagamento por seus servios. Sob esta condio, concordariam com a continuidade da pesquisa originalmente proposta. O projeto Mehcarin no pde ser abraado pela Unifesp temerosa, parece, da responsabilidade pelos resultados de um sistema mdico no cientificamente comprovado. A pesquisa com as plantas medicinais, em consequncia, foi paralisada. No se pode responsabilizar os ndios por esse fracasso, atribuindo-o sua incurvel inconstncia, ou a um tradicionalismo arraigado que os tornaria cegos aos benefcios da cincia ocidental. Eles fizeram sua parte: reinventaram instituies, criando no apenas suas associaes, mas ainda um novo coletivo, um conselho de

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pajs, imagem (disposio circular e concntrica dos participantes, por exemplo) de outras instituies coletivas krah, e no entanto subvertendo profundamente (como veremos) o regime de propriedade dos conhecimentos xamnicos (Carneiro de Cunha, 2009:339-343). E, ao associarem um projeto de medicina tradicional pesquisa cientfica sobre plantas medicinais, dispuseram-se a submeter esses conhecimentos a um tipo de contexto revelatrio ainda mais subversivo, que suscita um paralelo com o concurso mamaind (e talvez nos d alguma pista sobre essa ideia aparentemente extravagante de testar os poderes dos xams e sua enigmtica associao a um contexto de valorizao da cultura). Gilberto Azanha (2005) nos conta que um dos intelectuais locais krah a favor da pesquisa baseia sua defesa do projeto no argumento de que os Krah tm o direito de saberem se os remdios do mato prescritos pelo wajak [xam] tm de fato (e no somente de direito) eficcia; isto lhes possibilitaria saber a verdade dos wajak e, por tabela, a sociedade poderia exercer um controle mais efetivo sobre eles (Azanha, 2005:8). Ao cabo do estudo, provada a eficcia de (pelo menos algumas) plantas utilizadas pelos xams, poder-se-ia assim obter a aprovao (termo do intelectual krah) da cincia indgena. A partir de uma anlise da posio neutra ou neutralizada, em termos da sua potncia intencional de causar doenas, que os brancos ocupariam, Azanha interpreta a meta desse intelectual krah como a de transformar em novos remdios (dos cupe [brancos] mas com a contribuio krah no rtulo!) as subjetividades negativas e escondidas (de poder e ameaa) dos wajak positivando-as por meio da neutralidade do cupe (real para os Krah []) (:11).12 As dvidas do intelectual krah sobre os saberes dos xams no so inusitadas: todo o sistema xamnico convive com (seno repousa sobre) a possibilidade de os xams estarem, em um determinado momento, no s enganados, como deliberadamente empenhados em enganar, seja quanto a natureza de seu diagnstico e tratamento o transe pode ser fingido, a viagem simulada (como aventado sobre a de outro conhecido xam nambikwara, levado por uma tempestade [LviStrauss, 1975]), a doena tirada do corpo uma coisa qualquer que ele escondia na manga seja, sobretudo, quanto s suas prprias intenes. Em outros tempos, esse intelectual krah talvez tivesse tentado apaziguar suas dvidas e inquietaes seguindo ele prprio, como Quesalid (Lvi-Strauss, 1975), a carreira de xam. Hoje, o homem branco coloca sua disposio outros instrumentos e tcnicas outra magia e outros contextos revelatrios. As curas xamnicas so eventos revelatrios: entre os Mamaind, por exemplo, o xam escuta a linha/colar do doente e, ento, pode contar a todos o que aconteceu com ele que, lembrando-se, comea a melhorar (Miller, 2009). Como no

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caso da reclusa (cujo corpo em exibio revela o sucesso da sua prpria recluso e da recluso das mulheres que a pintaram), o que se d a ver nessa revelao um objeto duplo: a (causa da) doena do paciente, e a (cura da) doena do prprio xam. Curando o seu doente, o xam oferece a seu auditrio um espetculo [] [aquele de] uma repetio, pelo xam, do chamado, isto , da crise inicial que lhe forneceu a revelao de seu estado (Lvi-Strauss, 1975:209). O sucesso de sua recuperao dessa crise inicial (buscada ou no), por meio dos procedimentos especficos da iniciao xamnica, o que confere ao xam a capacidade de ver que condio da sua capacidade de revelar.13 Esse sucesso consiste no estabelecimento de relaes determinadas entre o xam e outros seres animais, espritos, mortos frequentemente por meio da transao de certos objetos. O xam mamaind toma uma surra dos espritos dos mortos, morre e, nesse momento, recebe destes seus enfeites e objetos mgicos, que permitem que enxergue o mundo como eles, adquirindo assim o conhecimento xamnico. Ao expor seus enfeites, depositrios de seu poder, ele estaria, pois, expondo o que podem ser consideradas, nas palavras de Miller, objetificaes das relaes estabelecidas com os espritos dos mortos (Miller, 2005:7). O xam krah (wajak) adquire seu poder de cura por meio do contato com um car (esprito) que introduzir em seu corpo o hur, substncia mgica responsvel pela doena e quase-morte (desfalecimento) do candidato: se o indivduo, com o auxlio de outro wajak que interpreta a inteno do car, suportar esse presente, torna-se ele mesmo um wajak; portanto, o hur que de fato o responsvel pelo poder de cura (Azanha, 2005).14 por meio dele que o xam passa a ver o invisvel, escutar o inaudvel e dialogar com mecar que, por essa via, podem lhes indicar plantas com eficcia para a cura de determinadas molstias somente aceitando o hur que algum tornase um wajak (idem). Os remdios do mato dos Krah (e outros grupos timbira) no so propriamente secretos; o conhecimento de plantas curativas no exclusivo dos wajak, e sim partilhado entre homens e mulheres adultos em geral.15 H poucas informaes sobre a aquisio e a transmisso desses conhecimentos, mas no caso dos remdios que os espritos revelam aos xams, pelo menos, a relao especfica por meio da qual o conhecimento das propriedades desta ou daquela planta foi obtido implica certa exclusividade: s o xam conhece os poderes da planta e a colhe, escondido; [s]e revelar esse conhecimento aos demais membros da aldeia, poder perder seus poderes, isto , o car retomar o hur que havia lhe entregado fato que poder inclusive acarretar a morte do wajak. Isto ocorre porque divulgar esse conhecimento representa, na verdade, uma traio, ou melhor, a quebra do contrato estabelecido com o car no momento da entrega do hur (Azanha, 2005).

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Se o remdio, como diz Azanha, to somente a objetificao/materializao dos conhecimentos do wajak, essa objetificao a revelao do remdio ou de suas propriedades (mas no necessariamente, alis necessariamente no, a identificao da planta) requer uma forma e um contexto apropriados o tratamento e cura xamnicos para que no haja essa quebra do contrato criado pela ddiva do hur. Estamos, portanto, diante de pelo menos dois tipos de objetificao diferentes: o hur que o xam recebe dos espritos, substncia mgica que, de maneira anloga aos enfeites do xam mamaind, pode ser vista como a objetificao incorporada das relaes entre o xam e esses espritos;16 e o remdio, uma substncia mgica que conhecimento materializado sob a forma de uma objetificao excorporada destas mesmas relaes. A eficcia do remdio atesta a eficcia do hur, como a beleza da reclusa atesta a habilidade dos que a fabricaram; o remdio revela o conhecimento, com certeza, mas sob outra forma, justamente; o conhecimento enquanto conhecimento saber fazer prerrogativa inalienvel do xam. Voltaremos s potenciais consequncias disso sobre o projeto do intelectual krah; antes, mencionemos outro exemplo de tentativa fracassada de submeter o conhecimento xamnico a tcnicas de comunicao alternativas: o projeto Farmcia Viva, promovido pelo setor de sade da Comisso Pr-ndio do Acre nos anos 1990 entre os Yawanawa. Promovido por lideranas jovens, envolvia o estudo de plantas medicinais especialmente cultivadas para isso em uma rea dentro da aldeia, segundo um modelo coletivo de conhecimento condizente com o iderio comunitarista do indigenismo acreano mas profundamente divergente em relao ao modelo de aquisio e transmisso do saber xamnico, dependente de relaes sociais especficas e de um aprendizado custoso e associado a coisas bem pouco coletivas: corpo, cura, prestgio, agresso17 (Calavia Saez, Carid Naveira & Perez-Gil, 2003:21-23; Carid Naveira, 2005). O comentrio de Carid Naveira alinhava temas que vimos visitando a inscrio corporal do conhecimento, bem como a dissonncia entre este tipo de saber e tecnologias de comunicao que dependem da fixao legal dos sujeitos detentores do dito conhecimento:
De fato, esse pretendido tradicionalismo do modelo coletivista, neste aspecto concreto, atentava contra um dos princpios bsicos do xamanismo yawanawa: o vnculo estreito do conhecimento com o corpo, condio de sua aprendizagem, mas em grande medida tambm, limite de seu alcance. A importncia do papel do corpo no xamanismo como fator limitante impede a apario de estruturas, mediadoras por outras vias, de poder institucionalizado. Ou seja, na medida em que o poder deve passar pelo corpo do xam enquanto indivduo e dele de-

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pende, a possibilidade de surgimento de uma instituio no corporal que controle e sancione o dito poder, se v impedida. nesse sentido que haveria uma incompatibilidade entre as cosmologias xamnica yawanawa e a apario de uma instituio que conseguisse monopolizar politicamente suas capacidades (Carid Naveira, 2005:11).

Outra maneira de abordar essa incompatibilidade atentar para a diferena profunda entre os contextos e os procedimentos revelatrios em questo e suas consequncias. A coletivizao dos conhecimentos xamnicos implica uma extrao, uma excorporao desses conhecimentos que, no contexto do caso krah um contrato entre os ndios (representados por suas associaes) e a Universidade emergem na forma de um objeto inteiramente novo: no mais o remdio (que cura ou no o doente e manifesta a bem-sucedida ou malsucedida relao entre o wajak e seus espritos), mas um inventrio de plantas medicinais cedido, enquanto propriedade ou patrimnio coletivo dos Krah, em troca de certos benefcios para as comunidades krah enquanto coletivos. A estabilidade desse objeto inusitado est inextricavelmente entrelaada estabilidade desse coletivo tambm inusitado: a fragilidade de um a fragilidade do outro e seria de se esperar que suspeitas quanto distribuio equitativa dos benefcios (transporte, subsdios), a relutncia deste ou daquele xam, e sabe-se l o que mais, viessem perturbar o bom andamento do projeto, exasperando os pesquisadores da universidade e exigindo dos ndios constantes esforos de coletivizao. Isto no significa que o projeto no pudesse prosperar significa apenas que ele viveria sempre em uma tenso constante entre a estabilidade dos sujeitos exigida pelo contrato (que s poderia ser mantida pelos ndios custa de um gasto de energia considervel, comparvel talvez quele envolvido na realizao dos grandes rituais comunais com o que diminuem as energias disponveis para estes ltimos) e a tendncia incessante converso de objetos em sujeitos e vice-versa, proporcionada pelos contextos rituais, que pareceria caracterizar os regimes indgenas de subjetivao e objetivao. Mais importante que isto, entretanto, seria o efeito (igualmente imprevisvel) do teste da verdade dos conhecimentos dos wajak pela magia dos brancos. Em lugar de aprender as tcnicas locais para poder desmascar-las de dentro (e depois eventualmente convencer-se de sua eficcia relativa em suas viagens fora), como o heri de O feiticeiro e sua magia, nosso Quesalid centro-brasileiro pretende apropriar-se das tcnicas aliengenas (ele se refere pesquisa sobre as plantas medicinais como a minha pesquisa [Azanha, 2005:11]). Ao assim fazer, ele estaria agindo de maneira perfeitamente tradicional (a despeito de alguns ideais iluministas, como

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a democratizao do acesso aos remdios e a universalizao dos conhecimentos xamnicos),18 buscando atuar como um mediador entre povos ao modo dos antigos chefes honorrios ou embaixadores ao contrrio: algum que representa no os seus entre outros, mas os outros entre os seus19 apenas, agora, em uma escala mais ampla, alcanando o mundo do cupe. As transformaes que isso acarretaria (nele, nos xams, nos usurios dos tratamentos xamnicos e dos remdios, ou em ns) so imprevisveis. Mas o ponto importante aqui que, do ponto de vista indgena, essa expanso no acarreta efetivamente uma mudana de escala, se tomamos a diferena de escalas como algo que implica uma hierarquizao tal que as perspectivas envolvidas nas escalas mais amplas seriam mais complexas, relevantes, ou importantes mais englobantes que as outras. Deste ponto de vista, o saber dos pajs um saber fazer que, mais do que outros, manifesta um aspecto das prticas indgenas de conhecimento que fcil e rapidamente oculto pela maneira como ns, ocidentais, concebemos nossas prprias prticas de conhecimento e as contrastamos com outras. Em particular, a ideia de que, em contraste com a mobilidade de que goza nossa Cultura, sua cincia e suas tecnologias em constante expanso, em contraste com essa capacidade de globalizao, as culturas dos povos indgenas so culturas locais, enraizadas em uma ideia de comunidade que envolve identidades estveis e conhecimentos tradicionais. Muito antes de os antroplogos comearem a pr em dvida tal esteretipo, os xams amaznicos (entre outros), viajantes inveterados no tempo e no espao (visveis ou invisveis), tradutores por excelncia, encarnaes paradoxais do mais local e do mais global (Carneiro da Cunha, 1998), poderiam facilmente contestar esta representao. Como o wajak krah que, tendo aceito o presente dos espritos, passa a andar de dois: vive entre os humanos, mas diferente deles; vive entre [convive com] os mecar, mas no um deles [] ele um mediador ou melhor um transistor, transita entre os dois mundos, levando informaes entre eles (Azanha, 2005:7) um relator real, no um correlator formal, como diz Viveiros de Castro, pois preciso que ele passe de um ponto de vista a outro, que se transforme em animal para que possa transformar o animal em humano e reciprocamente (2002:469). No final das contas, talvez nosso intelectual krah, como Quesalid, estivesse se fazendo (querendo ou no) xam ao tornar sua a pesquisa a magia do cupe em lugar de, ou ao lado de, ou como forma de, valorizar o conhecimento tradicional krah e validar sua medicina. O que pode nos ajudar a compreender porque o projeto de valorizar a cultura dos povos nambikwara despertaria em um deles a estranha ideia de um concurso de xams:

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Deste modo, o Centro de Valorizao Cultural dos Povos Nambiquara, ao invs de remeter ideia de uma identidade cultural nica que antecede as relaes, foi concebido como um local destinado demonstrao da capacidade dos xams de adquirir outros pontos de vista (Miller, 2005:9).

E esta capacidade continuar resistindo espero reduo do ponto de vista e do saber indgenas a um ponto de vista e a um saber locais entre outros, a uma cultura representada por uns tantos ndices preeminentes (suas referncias culturais) que lhe seriam prprios, e que constituiriam seu patrimnio como parte do patrimnio cultural global, englobante, da sociedade brasileira (ou da humanidade) transformando sua diferena em algo que a tornaria igual a todas as outras. Nota inconclusiva A cultura (imaterial) indgena vive apenas em suas materializaes, visveis (o corpo pintado da moa piro; os enfeites da moa nambikwara; o remdio do xam krah) ou invisveis (os padres grficos na cabea das mulheres piro; os enfeites do xam nambikwara, o hur do xam krah). Dar a ver, revelar assim como ocultar essa cultura parte de sua vida (social) toda a sua vida, se esta deve ser vivida em termos de conhecimentos, prticas, discursos, interpretaes, expectativas e significados especficos cuja relativa coerncia os antroplogos constroem como cultura. Pois por meio dos efeitos produzidos por essas revelaes e esses ocultamentos que so tecidas as relaes (sociais) de que se faz a vida dos humanos relaes com outros humanos, animais, espritos, brancos. Tecidas de uma maneira especfica, porque do que se trata de relaes especficas (entre pessoas, humanas ou no, determinadas: a moa e suas parentas seniores; o xam e seus espritos auxiliares), cuja qualidade se reconhece por certas formas especficas (a beleza do padro; a quantidade de enfeites; a eficcia do remdio) Vimos como essas revelaes e esses ocultamentos permitem, pois, que certos objetos apaream como evidncia dos conhecimentos ou das capacidades contidos (ocultados) em outros objetos (notadamente, nos corpos dos agentes). Perguntamo-nos sobre os efeitos que novos contextos revelatrios e tecnologias de comunicao em especial, os providos pelas polticas de proteo do patrimnio imaterial poderiam ter, estariam tendo, sobre esses processos. Sem poder oferecer ainda respostas, procuramos recolocar a pergunta focalizando certas experincias concernentes ao conhecimento e capacidade xamnicos. A escolha merece um comentrio. Os conhecimentos xamnicos, com seus prolongamentos farmacopeicos e por serem assim enquadrados como conheci-

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mentos tradicionais associados ( biodiversidade), tendem na maioria dos casos a convocar antes a problemtica dos direitos de propriedade intelectual do que o aparato do patrimnio imaterial. Poder-se-ia pois objetar que uma escolha mais natural seriam, por exemplo, desenhos ou enfeites um tipo de objetificao em que a cultura indgena chega afinal to perto da Arte que parte do nosso prprio modelo de Cultura; um tipo de objetificao frequentemente tomado pelos prprios ndios como ponto de partida para traduzir nosso conceito de cultura; um tipo de objetificao que, alis, est no centro de uma das mais desenvolvidas experincias indgenas com esses novos instrumentos, a dos Wajpi (Gallois, 2005). Desenhos ou, sobretudo, enfeites estes ltimos, frequentemente, o prottipo do objeto em muitos mundos indgenas no proveriam, alis, uma perspectiva mais direta sobre a dimenso de materialidade e visibilidade cujo carter constitutivo venho tentando enfatizar neste esforo de problematizar os efeitos de polticas embasadas em uma noo de patrimnio imaterial? Sem dvida, e foi por isso que comecei por eles. Tentando mostrar, entretanto, como os aspectos dinmicos, criativos e mutveis desses bens fazem deles mais, e outra coisa, que referncia de identidades sociais. Eles referenciam capacidades pessoais individuais ou coletivas, mas sempre determinadas de maneira complexa e no coextensiva a qualquer grupo social pr-constitudo (dotado de uma identidade) e englobante. Sobretudo porque essas capacidades com frequncia dependem de relaes com agncias externas ao dito grupo. E foi assim que passamos de pinturas e enfeites aos conhecimentos xamnicos (com a inestimvel ajuda dos xams nambikwara, krah e seus antroplogos). Pois os conhecimentos e as capacidades que constituiriam o aspecto imaterial da cultura material indgena existem em um mundo em que todo pensamento e toda ao envolvem, em ltima instncia, a comunicao e a mediao pelas quais podemos definir o xamanismo (Sztutman, 2005). Um mundo de sujeitos: um mundo em que conhecer e agir tem como objeto sempre algo que, potencialmente pelo menos, tambm um sujeito (Viveiros de Castro, 2002:358ss; cp. Strathern, 1999:239). E assim os instrumentos que desenhamos, baseados em nossas prprias tecnologias de comunicao a ideia de cultura como patrimnio imaterial de um coletivo, por exemplo tendo em vista identificar (inventariar) prticas, discursos e objetos como algo integrado (um bem) e associ-lo a um grupo, imaginando que por meio deles que os grupos representam, realimentam e modificam a sua identidade, acabam por fazer outras coisas, por produzir outros efeitos. Os pensadores indgenas parecem sab-lo: pois afinal no so novos efeitos que eles esto buscando quando se aventuram a experimentar com essas tecnologias, incluindo nossas concepes de propriedade. Para comear, a novidade de ter de conservar o que era

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tido como dado (a cultura antes da Cultura?). Na impossibilidade de prever que efeitos sero estes, resta mesmo experimentar.
Notas 1. Para a apresentao do decreto e do programa nessas linhas, ver, p.ex.: IPHAN, 2004; Londres, 2001; SantAnna, 2001. Alguns chegam mesmo a atribuir ao povo o papel de depositrio da identidade cultural da nao diante das outras naes, haja vista a j antiga integrao de nossas elites cosmopolizadas no mercado global (Falco, 2001:179). 2. Por exemplo: Quando se fala em patrimnio material ou intangvel, no se est referindo propriamente a meras abstraes, em contraposio a bens materiais, mesmo porque, para que haja qualquer tipo de comunicao, imprescindvel suporte fsico. [] A distino que cabe fazer, no caso dos bens culturais, entre aqueles bens que, uma vez produzidos, passam a apresentar relativo grau de autonomia em relao a seu processo de produo, e aquelas manifestaes que precisam ser constantemente atualizadas por meio da mobilizao de suportes fsicos [] o que depende da ao de sujeitos capazes de atuar segundo determinados cdigos. Na verdade, mesmo nesses casos, a imaterialidade relativa, e, nesse sentido, talvez a expresso patrimnio intangvel seja mais apropriada, pois remete ao transitrio, fugaz, que no se materializa em produtos durveis (Londres, 2001:191-192) 3. Para uma abordagem animada das mesmas preocupaes com a ampliao, em sentidos similares, da noo de propriedade cultural [cultural property], em outro contexto nacional (o de preservao do patrimoine quebenquese), e para a sua crtica (alguns aspectos da qual sero retomados adiante), ver Handler, 1985. 4. Haveria algo a ser dito sobre a derivao deste conceito antropolgico de cultura, diante do qual a cultura material aparece como um termo marcado, a partir de uma configurao anterior em que os sentidos marcados e no-marcados distribuam-se inversamente (da a importncia da cultura material para a antropologia em sua emergncia, no contexto dos museus etc.). Longa histria. 5. Este aspecto deve ser levado em considerao no contexto do debate sobre os instrumentos disponveis para a proteo do dito patrimnio cultural e dos ditos conhecimentos tradicionais, debate no qual muitas vezes se passa irrefletidamente da ideia de patrimnio cultural (de direitos de propriedade cultural) quela de direitos de propriedade intelectual, por meio da noo de propriedade presente em ambas. Os direitos de propriedade intelectual fazem, sob importantes aspectos, o trabalho inverso dos direitos de propriedade cultural: o de reservar a particulares certos direitos de propriedade sobre o que tende a ser apreendido, por motivos morais ou prticos, como coletivo ou pblico: o conhecimento, por exemplo. 6. Uma argumentao mais rigorosa sobre este ponto exigiria um trabalho que no posso realizar aqui. Lembro apenas o termo que traduz em ingls a nossa noo de patrimnio

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histrico ou cultural(ou o francs patrimoine), heritage, que carrega conotaes similares. 7. Em outro lugar (Coelho de Souza, 2005) tentei mostrar como um conceito existente entre os povos de lngua j, que tem sido aproximado por ndios ou antroplogos de nossa polissmica contestada, mas dificilmente dispensvel noo de cultura, articula-se a partir de certas tenses especficas que, entretanto, podem ser postas em paralelo com as tenses que se revelam na noo de cultura no contexto do debate sobre sua propriedade, a saber: aquelas entre a) o material e o imaterial; b) o singular e plural, a totalidade e a parcialidade, o coletivo(/-izante) e o individual(izante); c) a identidade e a alteridade. Focalizarei aqui apenas a primeira, mas as outras duas, como se ver, esto de certa forma embutidas nela (e vice-versa). 8. Alguns desses textos, nas verses citadas ou posteriores, foram apresentados no GT Apropriaes Indgenas: os Regimes de Subjetivao Amerndios e a Objetivao da Cultura, reunido no XXIX Encontro Anual da ANPOCS, coordenado por Oscar Calavia, Eduardo Viveiros de Castro e eu mesma (Miller, 2005; Azanha, 2005). 9. O Seminrio Internacional Proteo dos Conhecimentos de Sociedades Tradicionais, promovido pelo Museu Paraense Emlio Goeldi e pelo Centro Universitrio do Par, em Belm, nos dias 9, 10 e 11 de novembro de 2005. 10. No mundo eminentemente transformacional do mito, claro, essas metamorfoses e converses so lugar comum; em particular, um mito mamaind conta como vrios animais originaram-se da transformao de pessoas e de seus utenslios; e ainda hoje, dizem eles, os cestos cargueiros abandonados no mato podem transformar-se em ona e voltar para atacar o seu dono. E concluem: todos esses animais so feitos de gente, indicando que, assim como as pessoas, os objetos que elas fabricavam tinham o estatuto de sujeitos (Miller, 2009:65-67). 11. Dependendo da maneira que vocs quiserem abordar este assunto, ns abordamos. Isso tambm uma virtude indgena ento, se vocs quiserem abordar o assunto do ponto de vista econmico, holstico, histrico ou do jeito que vocs quiserem ns o abordamos (Marcos Terena, apresentao na mesa redonda Alternativas de proteo aos conhecimentos tradicionais, no Seminrio Quem Cala Consente; [Lima & Bensusan (orgs.), 2003:102]). 12. Isso corresponderia tambm necessidade de, suprimida a possibilidade de executarem-se os feiticeiros, desenvolverem-se novos controles sociais sobre as atividades dos xams, de pr ordem nas prticas dos wajak separando os bons dos maus (Azanha, 2005:10). 13. So vrios os exemplos dessa associao entre xamanismo e viso: o xam yawalapti aquele que tem o olho bom, da mesma maneira que o feiticeiro o que v demais (Viveiros de Castro, 2002:79); o wayanga (xam e/ou feiticeiro) kisdj, igualmente, algum que tem wayanga no olho e, por isso, pode ver tudo (Seeger, 1981:87). 14. Os relatos, registrados por Melatti (1963), que curadores krah fazem de seus encontros iniciais com os espritos confirmam a importncia dessa transferncia de objetos e substncias: carne de animais, alimentos de branco (arroz, caf), facas, tijelas, rdios, coisas,

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especificando inclusive que essas coisas so extradas do corpo de um e introduzidas no corpo de outro. 15. Mesmo que o conhecimento dos xams possa ser mais extenso: Mas o xam [...] alm de conhecer um nmero razovel de plantas mgico-medicinais, pode ver os espritos (car) dos mortos, entrar em contato com eles e consult-los; fala com determinados animais, de quem aprende novos remdios [...] (Melatti, 1963:61). 16. O xam mamaind parece receber dos mortos enfeites e objetos tanto visveis quanto invisveis (a relao entre uns e outros no parece clara, ou no de muita importncia para os Mamaid). No caso krah, o hur e outros presentes dos car parecem ser sempre invisveis (entenda-se: para os no-xams). Com efeito, o hur palavra que designa tambm o feitio posto no corpo da vtima por um wayak de unhas sujas, um feiticeiro como que a doena do xam: aceitar o hur (e conviver com ele) estar permanentemente afetado pelos (e sensvel aos) mecar e conviver entre o mundo dos humanos (mehi) e o mundo dos espritos (mecar), e exige, como a doena exige, a obedincia a uma srie de abstinncias: a posse deste bem mgico obriga o wajak a permanecer indefinidamente em um estado liminar e de resguardo (Azanha, 2005). A doena ou o feitio em geral invisvel, at ser extrada(o) pelo prprio xam um terceiro tipo de objetificao envolvido nessas operaes a ser relacionado com os dois em discusso. 17. Outro exemplo de dissonncia deste tipo o da escola de xams, discutida por Jean Jackson: Embora eles fossem tukano, de uma maneira complexa a medicina tradicional era e no era sua cultura. A noo de preservao cultural como um todo era difcil de aplicar porque no era estava claro quem seria o possuidor dessas reas da cultura: elas pertenciam a todos ou apenas aos especialistas que as conheciam? A relutncia dos xams era justificada ou no? (Jackson, 1995:312). 18. Sendo os wajak pagos pelo laboratrio, as famlias dos doentes estariam liberadas de seus pesados honorrios; a pesquisa, alm disso, estaria abrindo a cabea do povo ao colocar em dvida a prtica de certos xams, e disponibilizando a todos, para o bem da humanidade (brancos, inclusive, j que muitos de seus remdios no prestam), um conhecimento at ento restrito a poucos (Azanha, 2005:9-10). 19. Os chefes honorrios entre os Timbira so indivduos que os membros de uma aldeia nomeiam, entre os habitantes de outra comunidade ou tribo, como seu chefe. Este passa a operar na aldeia onde reside como um representante ou embaixador daquela que o escolheu, defendendo os interesses de seus representados e mediando conflitos entre as duas comunidades. Segundo Nimuendaj, a aclamao se d durante uma visita em que os anfitries apontam seu chefe honorrio dentre os visitantes, baseados em geral em laos prvios com o indivduo em questo (ou sua famlia). O escolhido fica na obrigao de receber e alimentar os que assim o honraram quando visitarem sua aldeia; ele deve referir-se a eles como meus parentes, e pode ser chamado a intervir em disputas internas na comunidade destes

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(Nimuendaj, 1946:99; Azanha, 1984:38). Segundo Crocker, a nomeao desses embaixadores, com o objetivo de transformar grupos hostis em aliados, era recproca, sendo vistos os dois indivduos escolhidos como um par que formaria uma ponte entre as respectivas comunidades (1990:332). Ver sobre isso Coelho de Souza, 2002 (Captulo 4).

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Resumo

Abstract

A cultura (imaterial) indgena vive apenas em suas materializaes, visveis ou invisveis. Dar a ver, revelar assim como ocultar essa cultura parte da vida (social) indgena toda ela, se esta vida deve ser vivida em termos de conhecimentos, prticas, discursos, interpretaes, expectativas e significados especficos cuja relativa coerncia os antroplogos constroem como cultura. Pois por meio dos efeitos produzidos por essas revelaes e esses ocultamentos que so tecidas as relaes (sociais) de que se faz a vida dos humanos relaes com outros humanos, animais, espritos, brancos. Tecidas de uma maneira especfica, porque do que se trata de relaes especficas (entre pessoas, humanas ou no, determinadas), cuja qualidade se reconhece por certas formas especficas (a beleza do padro; a quantidade de enfeites; a eficcia do remdio). Por meio de alguns exemplos pinados na literatura recente, relativos a saberes xamnicos, ornamentao e pintura corporal, este artigo procura tematizar os possveis efeitos da constituio de contextos revelatrios que determinam esses conhecimentos como cultura, no bojo do debate recente sobre patrimnio imaterial e conhecimentos tradicionais.

Intangible indigenous culture lives only in its tangible renderings, visible or invisible. To reveal and to conceal this culture is part of indigenous (social) life; it is its entirety, if this life is to be lived in terms of knowledge, practices, discourses, interpretations, expectations and specific meanings, whose relative coherence anthropologists construct as culture. For it is by means of the effects produced through revelation and concealment that (social) relations are woven, relations with other humans, animals, spirits, white people the relations of which human lives are made. They are woven in specific ways, as these are specific relations (between specific people, whether human or not), whose attributes are recognizable according to certain (specific) forms: the beauty of the pattern; the quantity of adornments; the efficacy of the medicine. By means of a few examples teased from recent literature on shamanic knowledge, ornamentation and body painting, this article attempts to thematize the possible effects of these contexts of revelation, in and through which definitions of knowledge-as-culture emerge. The article thus addresses the heart of the recent debate around intangible culture and traditional knowledge.

Palavras-chave

Key words Culture; intangible heritage; indigenous knowledge; creativity

Cultura; patrimnio imaterial; conhecimento indgena; criatividade